Лекция №2

Монотеистические религии.
Иудаизм

Вечное счастье является основной целью во всех религиях.

Концепция спасения в иудаизме, христианстве и исламе?
Как заслужить прощение Господа и войти в Рай?
Каков путь к Божественному прощению и милости?
Путь к Господу? Путь в Рай?

Концепция спасения в иудаизме: Левит 18:5

Что говорится о спасении в христианстве? Милость и справедливось Бога. Справедливость

наказать за первородный грех. Иисус наказан. Через Иисуса осуществилась Божественная
справедливость в наказании. Милость осуществляется через искупление грехов всех людей
благодаря заслугам Иисуса.

Концепция покаяния занимает существенное место в исламе, - она дает возможность каждому
человеку вернуться на правильный путь. В исламе нет понятия спасение, оно называется покаяние.
Ислам полностью отвергает доктрину первородного греха и мнение о том, что человек рождается
грешным. Каждый отвечает за свои деяния благие они или греховные.
«…ищите близости к Нему…» (аль-Маида, 35). Искать близости к Всевышнему Аллаху означает
следовать Его путем, творя добро и поклоняясь Ему. Значение этого слова подобно значению слова
"курба". Слово "уасиль" же означает "стремящийся к Всевышнему Аллаху"».
Во многих других священных текстах Пречистый Аллах обучил нас тому, что мы можем приблизиться к
Нему посредством праведных деяний, которые Он любит и которыми Он доволен.
Вот те способы приближения к Аллаху, которые узаконены в шариате:

1. Приближение к Аллаху посредством Его прекрасных имен или возвышенных качеств.

2. Приближение к Аллаху посредством праведного поступка, совершенного молящимся.

3. Поиск близости к Аллаху посредством мольбы праведного человека.

Иудаизм

Основы веры
Наиболее авторитетная попытка построить систему догматов еврейской веры была
предпринята в XII в. Маймонидом1. Он сформулировал 13 принципов,
начинающихся словами "Я верю полною верой...":
1....что Творец, благословенно имя Его, создает [все] и управляет всеми
тварями, и что Он один совершал, совершает и будеть совершать все эти
деяния.
2....что Творец, благословенно имя Его, - един, и нет единства, подобного
этому, ни в каком отношении, и Он один был есть и будет нашим Богом.
3....что Творец, благословенно имя Его, - бестелесен, и непостижим в
телесных понятиях, и нет Ему никакого подобия вовсе.
4....что Творец, благословенно имя Его, - Он первый и Он последний.
5....что Творцу, благословенно имя Его, - Ему одному подобает молиться, и
никому другому не подобает молиться.
1
Маймонид (известен преимущественно под аббревиатурой Рамбам, ‫ ;םב״מד — ןהמײמ ןב השמ הניבד‬в арабской
литературе он известен под именем Абу-Имран Муса бен-Маймун ибн-Абд-Алла аль-Куртуби, в древнерусской
литературе Моисей Египетский) — знаменитый галахист и разносторонний ученый: философ, врач, математик и
астроном; род. в Кордове 30 марта 1135 г., ум. в Каире 13 декабря 1204 г.
 6....что все слова пророков - истинны.
7....что пророчество Моисея - учителя нашего, мир ему, - было истинным, и
что он был отцом [образцом] для пророков, предшествовавших ему и
последовавших за ним.
8....что вся Тора, которая у нас сейчас, - та, что была дана Моисею, учителю
нашему, мир ему.
9....что эта Тора не будет изменяться, и не будет Торы иной от Творца,
благословенно имя Его.
10....что Творец, благословенно имя Его, знает все дела человеческие и все
помыслы, как сказано: "Он создал сердца всех их и вникает во все дела их"
(Пс. 32:15).
11....что Творец, благословенно имя Его, воздает добром соблюдающим Его
заповеди и карает преступающих Его заповеди.
12....в приход мессии, и, хотя он задерживается, я все-таки жду каждый день,
что он придет.
13....что будет воскрешение мертвых в то время, когда угодно будет Творцу,
благословенно имя Его, и память о нем превозносима будет навеки и
навсегда (источник)
Никакого влияния не имела попытка Маймонида связать иудаизм догмами и представить его сущности в
виде 13 символов веры. Даже наиболее консервативная религиозная философия отклонила эту мысль.
Еврейство не имеет догм в том смысле, что если кто-нибудь не признает одной из них или даже все, то он
должен считаться "еретиком". Каждый честный человек может сомневаться в религиозной истине, и
никому нельзя запретить выражать свои сомнения вслух. Эту широкую свободу совести иудаизма
проповедовали даже самые консервативные представители его в эпоху религиозных войн и
преследования инквизиции.

Маймонид категорически формулировал именно 13 принципов как догматически

обязательные: "Если еврей отказывается от одного из этих принципов (т. е. если он
не верит в них надлежащим образом), то он этим отрекается от иудаизма: он еретик
и ренегат, желающий уничтожить иудаизм. Его нужно ненавидеть, уничтожить". В
этом пункте Маймонид остался одинок среди мыслящих евреев; даже наиболее
консервативная философия религии восстала против него.

Основные принципы иудаизма

При всех перипетиях на своем долгом историческом пути, иудаизм, несмотря на то, что он
приходил в соприкосновение с разнообразнейшими религиями и культурами, сохранил все те
основные принципы, с которыми он выступил на арену истории.
Эти принципы следующие: монотеизм, как понятие о чисто духовном Существе;
нравственная цель жизни человека, существа свободного, ответственного за свои поступки;
единство человеческого рода и цельность человеческой жизни;
Провидение Божие, господствующее над всей вселенной и особенно над человечеством;
абсолютная справедливость Бога, к которой должен стремиться человек;
социальная справедливость, обязательная как для отдельной личности, так и для всего общества;
любовь к ближнему, переходящая за границы племенных различий;
благородство помыслов и нравственное очищение.

Вера во всемогущего Бога Яхве составляет основу иудейской религии.

Благодеяния же Бога зиждутся исключительно на любви (к человеку) и не
вызываются никакими эгоистическими мотивами. С другой стороны, никто в такой
степени не нуждается в активной любви и милосердии Божьих, как человек, от
колыбели до смерти.

Монотеистические понятия о Божестве, ценность человеческого существования, нравственная

цель жизни, взаимоотношения Бога и человека, индивидуальная и национальная этика, социальная
идея и абсолютное единство и равенство человечества — во всех этих основных принципах
иудаизм отличался от эллинизма.
Основой и целью нравственного самоусовершенствования является любовь к Богу;

Вера Авраама

Вера Авраама – это прежде всего ответ на призыв Бога, выраженный в конкретных
действиях. История Авраама начинается с того, что в ответ на изъявление воли
Божией он покидает землю свою, родство свое и дом отца своего (Быт 12. 1-4), «не
зная, куда идет» (Евр 11. 8), а кульминация истории отмечена его готовностью
принести в жертву Исаака также в ответ на повеление Бога (Быт 22). В обоих
случаях вера Авраама является также жертвой, поэтому его история уже в
ветхозаветной традиции осмысляется не только как история веры, но и как история
испытаний (πειρασμός - 1 Макк 2. 52). В этих испытаниях Авраам призывается к
отказу от всякого жизненного основания для того, чтобы обрести истинную опору
в Боге. Покидая дом «отца своего», он сознательно лишает себя того, что
обеспечивало ему его прошлое и прошлое его рода. Проявляя готовность принести в
жертву Исаака, он отказывается от надежды на будущее. Вера Авраама, таким
образом, является формирующимся в испытаниях отказом от поиска опоры в
земных вещах и утверждением в Боге - единственно верной и надежной опоре
жизни человека.

Бытие 18:18-19 «От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и

благословятся в нем все народы земли, ибо Я избрал его для того, чтобы он
заповедал сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Господним, творя
правду и суд; и исполнит Господь над Авраамом, что сказал о нем».

Вера и истории Исхода

Смысл веры, о которой говорится в повествованиях об исходе и странствиях в

пустыне,- доверие Богу и решимость следовать Его указаниям, ведущим к
исполнению обетования о земле. Эта вера всегда основана на очевидности
утверждающих ее знамений и чудес. Неверие народа, несмотря на очевидность,
выступает здесь как прямая антитеза веры Авраама, к-рый веровал, несмотря на
очевидность. Бог избирает народ Израиля для веры, и когда народ перестает
соответствовать своему назначению, это вызывает гнев Божий, наказание,
историческая судьба народа ставится под угрозу. Подобно вере Авраама, неверие
народа, так ярко запечатленное в преданиях о странствиях в пустыне, является
парадигмой для всей ветхозаветной традиции (Втор 1. 32; 9. 23; 4 Цар 17. 14; Пс 77.
32; 105. 24).
Бог среди богов

Исх.15:11 «Кто, как Ты, Господи, между богами? Кто, как Ты, величествен
святостью, досточтим хвалами, Творец чудес?»

Исх.23:13 «Соблюдайте все, что Я сказал вам, и имени других богов не упоминайте;
да не слышится оно из уст твоих».

Вера в пророческих Книгах

Смысл того, что требуется от Ахаза в Ис 7. 9, может быть отчасти разъяснен в связи
с повествованием, содержащимся в 2 Пар 20. 20. Здесь слова, подобные Ис 7. 9,
исходят из уст царя Иосафата, обращающегося к иудейской армии: «Верьте
Господу, Богу вашему, и будьте тверды; верьте пророкам Его, и будет успех вам».
Из последующего повествования ясно, что здесь «верить» значит не предпринимать
ничего, но славить Бога и полностью положиться на Него,- противники перебили
друг друга еще до прихода иудеев, к-рые без боя воспользовались добычей.

В том же смысле говорится о вере и в Ис 28. 16: «Посему так говорит Господь Бог:
вот, Я полагаю в основание на Сионе камень - камень испытанный, краеугольный,
драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится». Глагольная
форма   употреблена здесь абсолютно (ср.: Ис 7. 9) и указывает на
внутреннюю уверенность, твердость, внешнее выражение к-рой - «покой» и
«успокоение» (Ис 28. 12; 30. 15). Этот текст был известен кумран. общине (1QS 8. 7
и сл.). В НЗ Ис 28. 16 воспринимается через перевод LXX (καὶ ὁ πιστεύων ἐπ᾿ αὐτῷ
οὐ μὴ καταισχυνθῇ) как пророчество о Спасителе (Рим 9. 33; 10. 11; 1 Петр 2. 6).

В Ис 43. 8-13 Господь называет Свой народ свидетелем для всех народов в том, что
Яхве - Бог и нет, кроме Него, др. Бога. При этом сами иудеи призываются к вере:
«...чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я: прежде Меня не было Бога
и после Меня не будет» (43. 10). Здесь «верить» значит признавать истинность
некоего утверждения и сознательно его исповедовать. В том же смысле о вере и
говорится в Ис 53. 1.

Познание Яхве
«Любовь! Где ты берешь начало,
В каких глубинах бытия?
Тебя на всех существ достало,
Вкусил тебя с избытком я…
Мое перо бы не устало
Слагать потоки пылких строк,
Но всех чернил вселенной мало,
Чтоб выразить, как любит Бог!

«Яхве» - «Он, Кто вместе со Своим творением, и Он, кто постоянно верен,
неизменен, держит Свое Слово и исполняет обещание».
«Яхве» - «Я был, есмь и буду Таким, Каким Я был, есмь и буду».
Центр Библейского повествования - познание Бога.
Исход 6:7 «и вы узнаете, что Я Господь». Знания приходят через участие, ч-з
активное изучение, наблюдение. Познание дополнительная осведомленность,
основанная на опыте.
Познание имени Бога есть познание Его цели для всего человечества с самого
начала до самого конца.
Знание Бога определяется любовью к Нему и послушанием.
Познание Бога включает в себя нравственное действие, волю.
Возможность познания Бога существует настолько, насколько Он открывает
Себя людям.
Три этапа познания Бога:
1. Способ узнать Бога - через события Исход 5:22 – 6:8. Исход является одним
из главных источников знаний о Яхве, как о Боге:
А. Спасения
(Иер.23:7-8) Посему, вот наступают дни, говорит Господь, когда уже не будут
говорить: "жив Господь, Который вывел сынов Израилевых из земли Египетской",
но: "жив Господь, Который вывел и Который привел племя дома Израилева из земли
северной и из всех земель, куда Я изгнал их", и будут жить на земле своей.
(Ос.13:4) Но Я - Господь Бог твой от земли Египетской, - и ты не должен знать
другого бога, кроме Меня, и нет спасителя, кроме Меня.
Что вынес Израиль из опыта общения с Яхве?
- Его Слову можно доверять. (Иис.Нав.21:45) Не осталось неисполнившимся ни
одно слово из всех добрых слов, которые Господь говорил дому Израилеву; все
сбылось.
Б. Израиль знал Яхве как Освободителя
(Лев.26:13) Я Господь Бог ваш, Который вывел вас из земли Египетской, чтоб вы не
были там рабами, и сокрушил узы ярма вашего, и повел вас с поднятою головою.
В исходе замысел Бога был направлен на то, чтобы и египтяне узнали Яхве.
События не являются единственным средством познания Бога, познание через
культ : Левит 23:40 «веселитесь пред Господом Богом вашим семь дней». Познание
Яхве через культ является не мрачным и гнетущим, а скорее процессом
порождающим и доставляющим радость. Познание Яхве происходило конкретным
образом в доме, в скинии, ч-з наставления, на всенародных собраниях, во время
праздников.
2. Второй этап познания Бога: пророки и суды. Ветхий Завет делает упор не на
вере, а на знании. Ибо знание Яхве – основная предпосылка существования Израиля.
Вера в Бога строится на знании Бога, именно этому знанию пророки придают особое
значение.
Незнание Яхве – источник всех остальных бед.
(Иер.4:22) Это от того, что народ Мой глуп, не знает Меня: неразумные они дети, и
нет у них смысла; они умны на зло, но добра делать не умеют. Смотри 9:3-6.
(Ис.1:3) Вол знает владетеля своего, и осел - ясли господина своего; а Израиль не
знает [Меня], народ Мой не разумеет.
Знание Бога – это не только познание Его на опыте через слово или событие,
но и поступки, согласие с Его волей. Знание Бога ассоциировалось с особым стилем
жизни.
(Тит.1:16) Они говорят, что знают Бога, а делами отрекаются, будучи гнусны и
непокорны и не способны ни к какому доброму делу.
(Ис.29:13)13 И сказал Господь: так как этот народ приближается ко Мне устами
своими, и языком своим чтит Меня, сердце же его далеко отстоит от Меня. Смотри
Мф. 15:8, Марк 7:6
Мотив знания Бога выражен в Иезекииля
(Иез.34:30,31) И узнают, что Я, Господь Бог их, с ними, и они, дом Израилев, Мой
народ, говорит Господь Бог, и что вы - овцы Мои, овцы паствы Моей; вы - человеки,
[а] Я Бог ваш, говорит Господь Бог.
Плен – не слабость Яхве, а Его праведность и святость. Бог и теперь оставался
Избавителем. 539 год до Р.Х. – декрет Царя Кира, позволил Израилю вернуться в
свою страну.
Знание Бога – это опыт отношения с Ним через молитву и получения ответов на нее.
Познается Его величие и снисходительность. Присутствие Бога среди своего народа
не зависит от наличия храма Иеремия 29:13-14.
Бог предполагал, что Израиль узнает Его благодаря наказанию, через Его
помощь и спасение.
Познание Бога – познание имени: Исход 34:5 и Иоанна 17:6,26. знание имени
подразумевало знание сущности и власти.
3. Третий этап познания Бога – Писания (раввины). Чтение Торы с
разъяснениями и поучениями. Синагога – молитвенный культ в замену культа
жертвоприношений. Универсализм Бога.

Три вида иудаизма:

- жреческий. От Аарона до разрушения первого храма – 586/7 год до Р.Х.
- пророческий от 586 года до средины 5 века. Ездра и Неемия
- равинистический от Ездры и по наши дни. Изучения Писаний. Все приводить к
Торе.
С падением Иерусалима (70 г. по Р. Хр.) саддукеи, принадлежавшие большей
частью к жреческой и чиновной аристократии, сошли с исторической арены.
Скрытая их оппозиция талмудизму продолжала тлеть еще некоторое время, но
власть и влияние они окончательно потеряли. На смену фарисеям явились их
преемники, таннаи (законоучители). Последний фарисей, основатель Ямнинской
академии раббан Иоханан б.-Заккай, показал, что иудаизм может существовать без
храма и что авторитет школы может вполне заменить собою власть политических
учреждений. Политическая организация оказалась бессильной удержать народ от
распада, и школа стала стремиться к тому, чтобы единство верований, единство
обрядов и единство правовых норм служили отныне невидимым цементом для
рассеянных остатков Израиля. Единство верований должна была насаждать в народе
агада с ее этическими сентенциями, поэтическими легендами ο великом прошлом и
ободряющими надеждами на светлое будущее; единство же обрядов и правовых
норм было делом серьезной и вдумчивой галахи. И та, и другая одинаково
прилежно культивировались в Ямнинской школе и ее многочисленных отделениях,
но все это было в виде "Устного Учения"; весь накопленный материал заучивался
наизусть, со скрупулезной тщательностью, и передавался от поколения к
поколению; фиксировать же его письменно законоучители считали недопустимым.
Устное живое слово, подобно живому организму, более способно к росту и
развитию, легче меняется и легче приспособляется к требованиям места и времени,
чем застывшее, мертвое слово.

Храм (богословское значение)

1. Храм – знак присутствия Яхве. Скиния до Храма.
2. Храм – свидетельство славы Божьей: для Израиля обозначал те ценности,
которые должны были чтить люди Божьи; это «честь» Бога, как свидетельство
для других народов. Иеез.37:28.
3. Храм – общественный центр поклонения (молитвы).
4. Храм – видимый символ продолжения действия Завета. Храм был средством
сохранения значимости трепета и восхищения откровения Бога человеку.

Храм Соломона
Соломон начал постройку X. в 4-м году своего царствования, в 480 г. по исходе
евреев из Египта, в начале второго месяца (3 Цар., 6, 1, 37; II Хрон., 3, 1, 2).
(3Цар.6:37,38) «В четвертый год, в месяц Зиф, положил он основание храму
Господа, а на одиннадцатом году, в месяце Буле, - это месяц восьмой, - он
окончил храм со всеми принадлежностями его и по всем предначертаниям его;
строил его семь лет».
Разрушение X. (586год до Р.Х.) Навуходоносором положило фактически конец
существованию Иудейского царства.
Храм Зоровавеля
Храм Зеруббабеля. В 539 г. до хр. эры Кир Персидский (см.) разрешил иудеям,
жившим в Вавилонии, вернуться в Иудею и восстановить в Иерусалиме X.,
разрушенный вавилон. царем. Киром, вероятно, руководило при этом
политическое соображение, что на границе Египта надо иметь расположенный к
персам народ.
Рвение возвратившихся из Вавилонии иудеев в деле восстановления святилища
вначале было очень велико. Тотчас по прибытии на родину и водворении
каждого в своем родовом уделе, в 7-м месяце, состоялось большое народное
собрание в Иерусалиме, и под предводительством первосвященника Иошуи и
князя Зеруббабеля был воздвигнут жертвенник, вероятно, на том самом месте, на
котором он стоял в X. Соломона, на скале "основания". Культ жертвоприношения
был тогда же восстановлен, хотя X. еще не было (ib., 3, 1—6). Во втором году по
возвращении из пленения началось строение X. Смотрителями над рабочими
были назначены левиты. При закладке священники играли на трубах, левиты на
цимбалах, пелись псалмы, и народ ликовал. Но к радости народной примешалась
и печаль: многие еще помнили великолепие первого X. и не могли удержаться от
плача при виде неблестящей обстановки возникновения нового X. "И народ не
мог отличить клики радости от криков рыдания и плача". Вскоре возникли
распри между иудеями и самаритянами (см.); благодаря противодействию со
стороны последних постройка X. прекратилась. Только во 2-м году царствования
Дария Гистаспа (в 520 г.), под влиянием речей пророков Хаггая и Зехарии (см.),
было приступлено к окончанию постройки, а в 6-м году этого царствования (в
516 г.) могло состояться торжественное освящение нового X.; торжество было
заключено праздником Пасхи (Эзр., 6, 15—22).
Антиох Епифан разгромил его, опустошил и осквернил его, поставив на алтарь всесожжений
небольшой алтарь Зевса Олимпийского.
 После победы над греко-сирийцами Иуда Маккавей очистил X. от языческой скверны и ремонтировал
его, также поставил новый алтарь для всесожжений и изготовил новую утварь для святилища (I Макк.,
4, 49 и сл.; II Макк., 10, 3). Ровно через три года после осквернения X. сирийцами можно было
отпраздновать освящение его (см. Ханукка).

Ханукка

‫הכנח‬, арам. ‫אתכנח‬, греч. τά έγαίνια (Иоан. 10, 22) — праздник освящения,
называемый также "праздник Маккавеев", справляется ежегодно в течение 8 дней
от 25-го Кислева до 3-го Тебета. Установлен Иудой Маккавеем и старейшинами
иудейскими в 165 г. до Р. Хр., как ежегодный праздник в память освящения
алтаря (I Мак., 4, 59) или очищения храма (II Мак., I, 18). За три года перед тем, в
тот же самый день 25-го Кислева, Антиох Епифан осквернил святыню Израиля.
Когда после геройской борьбы с врагами народа Иуда вступил в Иерусалим, он
уничтожил оскверненный алтарь, воздвиг новый и приступил к торжественному
его освящению. Когда вновь загорелся священный огонь на алтаре и засветились
огни в храмовом подсвечнике, началось торжество, продолжавшееся восемь дней
(I Мак., IV, 36) в подражание восьмидневному празднику Кущей, служившему
также праздником освящения Соломонова храма (ср. II Хрон. 7, 8), и, подобно
последнему, он сопровождался процессиями с пальмовыми ветвями,
иллюминациями и факельными шествиями; сам праздник поэтому назывался
"праздником Кущей месяца Кислева" (II Мак., I, 18, в греческом тексте). В других
городах Иудеи население также принимало участие в торжестве, устраивая в
течение 8 дней иллюминацию в своих домах; соблюдение праздника
рекомендовалось также и египетским евреям (II Мак., I, 2). К ближайшему
религиозному значению праздника присоединилось и политическое — как
торжества в память освобождения от той опасности, которая грозила и религии, и
нации. Вот почему в литургию этого праздника вошел 30-й псалом, который,
согласно первому стиху его, пелся в храме левитами по случаю Ханукки, т. е.
освящения дома (Божьего), и выражает благодарность Богу за неожиданный
переход от крайного бедствия к величайшей радости (Massechet, Soferim, XVIII,
2). Название праздника "Ханукка" установилось позднее; Иосиф Флавий
называет его "праздником огней" (Фωτα; Древн. XII, 7, § 7; ср. Прот. Апиона, II,
9). В Талмуде праздник известен, главным образом, как "праздник
иллюминаций"; принято было зажигать или восемь ламп в первый вечер,
уменьшая их число в каждый последующий, или же, начиная с одной, доводить
последовательно до восьми. Шаммаиты держались первого способа, а гиллелиты
— второго (Шаб., 21б). Талмудическое предание (Шаб., ib.) приписывает
происхождение 8-дневного празднества с обычаем зажигания огней во всех
домах чуду, совершившемуся при освящении храма: когда хасмонеи вошли в
опустевший храм, они нашли запечатанный маленький сосуд со священным
елеем, скрытый прежними священниками храма; это небольшое количество елея
горело, однако, в течение восьми дней, пока не было приготовлено новое масло.
Аналогичная легенда, более древнего происхождения, рассказана во II Мак., 1, 18
и сл.: восстановители алтаря второго храма нашли на дне колодца огонь,
спрятанный священниками Соломонова храма перед его разрушением; это чудо,
согласно преданию, случилось 25-го Кислева, поэтому и Иуда Маккавей избрал
этот день для вторичного освящения храма. В I Мак., 1, 57 (54) указывается, что
идолу Зевса Олимпийского, установленному на алтаре иерусалимского храма,
были принесены впервые жертвы также 25 Кислева (168 г.); таким образом, этот
день считался священным днем у язычников, прежде чем он стал еврейским
 праздником. По Эвальду (Gesch. des V. Isr. IV, 407) и Велльгаузену (Israel und
Jüd. Gesch. p. 210; cp. Paulus Cassel, Weihnachten, pp. 57, 97 и p. LII, примечания),
этот день праздновался евреями как день зимнего солнцестояния прежде, чем он
стал историческим праздником, связанным с воспоминанием ο великих победах
Маккавеев. Гипотеза эта, однако, ничем не обоснована: 25 Кислева никогда не
совпадает с днем зимнего солнцестояния. В фарисейских кругах политическое
значение подвига Хасмонеев было отодвинуто на задний план, и само имя Иуды
Маккавея предано забвению. 30-й псалом вскоре был заменен в литургии этого
праздника. В литургической молитве Шемоне Эсре (см.), в бенедикции "hodaah"
была вставлена молитвенная формула "Al ha-Nissim", специально для Ханукки;
она заключает в себе краткий рассказ ο победе Маттатии Хасмонея и его сыновей
над греками. В синагоге в течение 8 дней праздника прочитывается в
последовательных отрывках седьмая глава из "Чисел", сообщающая ο
приношениях, которые принесли начальники израильские по случаю освящения
алтаря скинии в пустыне. На 8-й день читаются из Чисел стихи 7, 54—8, 4; в
последних четырех стихах рассказывается ο зажигании лампад на священном
подсвечнике (Мег. III, 6). Существеннейшим обрядом праздника X.
законоучители считали зажигание огней. Первоначально огни зажигались вне
дома, у дверей, выходящих на улицу; число огней обыкновенно равнялось числу
лиц в доме (Шаб., 21б — 23а). Преследования со стороны других народов
заставили, однако, вскоре перенести иллюминацию внутрь домов. Зажигающий
праздничные огни вместе с присутствующими читают следующие две
бенедикции: "Да будет благословен Господь Бог наш, Царь вселенной, который
освятил нас заповедями и приказал нам зажечь светильник X.". И затем: "Да
будет благословен... который совершил чудеса отцам нашим в дни былые в это
время" (см. также Ше-гехеяну; Шаб., 23а; ср. Иер. Сук., III, 53д и "Tanya"
XXXV). К празднику привлекались также женщины, и им разрешалось зажигать
огни (Шаб., 23а). Легенда связывала героический подвиг Юдифи с историей
Маккавеев (см. Юдифь). Существуют специальные песни, посвященные X., в них
прославляется Бог как избавитель Израиля (см. Ма-оз Цур). Так как не полагается
работать во время горения огней X. (Таnуа, l. с.; Тур Орах-Хаим, 670), то для
вечеров X. рекомендуются веселое времяпрепровождение, забавы, танцы, игры;
многие занимаются даже игрой в карты, считающейся предосудительным
занятием для всякого другого времени; об игре в волчок см. Игры.
Когда Помпей (см.) завоевал Иерусалим, римляне взяли штурмом укрепленный X., покрыв дворы его
многочисленными трупами. Помпей со всей свитой проник в святилище и даже в "Святая Святых", но не
тронул священной утвари и храмовой казны (Древн., XIV, 4, 4). Напротив того, Красс беспощадно расхищал
богатства X. (ib., XIV, 7, 1; Иуд. Война, I, 8, 8). При завоевании Иерусалима Иродом, несколько колонн X.
были сожжены и дворы X. залиты кровью защищавших его. Но дальнейшее осквернение X. было
остановлено Иродом (Древн., XIV, 16, 2 и сл.).

Ни Соломонов X., ни X. Зеруббабеля не имели высоты в 100 локтей, какая указывается для X. Ирода
Флавием и законоучителями, посещавшими X. Эта вышина объясняется вавилонским влиянием — евреи,
оставшиеся в Вавилоне, находились в непрерывном сношении с Иерусалимом. Барельеф на восточных
воротах, изображавший крепость Сузы, должен был, как говорит Талмуд, быть напоминанием народу ο
стране, откуда он пришел, ‫( ואנ ןכיהמ ועדיש‬Мен., 98а), и фарисеи, сорвавшие с храма римского орла,
находили вполне уместным этот барельеф. Но, несмотря на значительные изменения, внесенные сюда и
Иродом, и священниками, он не был новым третьим иерусалимским храмом и продолжал называться, как
и X. Зеруббабеля, вторым иерусалимским X.
Ливан — это поэтическое название X., потому что последний был построен из ливанского кедра.
Соломонов X. был выдающимся произведением искусства. Расположенный на высоком холме он,
казалось, господствовал над окрестностью и производил чарующее впечатление своим ослепительно-
белым мрамором. Иродов X. превосходил Соломонов своим величием. "Кто не видел храма Ирода, тот
не видел красивого здания в жизни", — утверждала пословица того времени. Он был построен весь из
голубого и белого мрамора. Ирод хотел даже покрыть края золотом, но ученые отсоветовали ему это
делать, находя, что без золота мрамор производит впечатление морских волн (Сук., 51б). О
пророчестве "Слава последнего храма будет больше, нежели прежнего" (Хаг., 2, 9) законоучители
высказывались различно: одни говорили, что Х. Ирода был красивее своего предшественника, другие
же, национальная гордость которых не допускала, чтобы Ирод превосходил своим артистическим
вкусом Соломона, говорили, что второй храм был "больше" годами, так как он стоял в течение 420 лет,
тогда как Соломонов X. стоял только 410 (Баба Батра, 3а). Во втором X. отсутствовали существеннейшие
священные реликвии, придававшие Соломонову X. особую святость в глазах нации: во втором храме не
было Ковчега и "каппорет", божественного огня, святого духа, урим ве-тумим (Иома, 21б); в нем не
было, далее, сосуда с манною, жезла Ааронова, сосуда со священным елеем, ящика с золотыми
драгоценностями, принесенными в дар филистимлянами в качестве искупительной жертвы при
возвращении ковчега (I Сам., 6, 8).

Принцип формирования древнего общества: вдоль рек (Египет вокруг Нила,

междуречье Тигр и Евфрат – Месопотамия), т.е. государства образовывались
географически.
Израиль образовался религиозными причинами Второзаконие 11:10-15.
Климатические условия подвигают к познанию Бога. Где Бог – там и
обустройство. Евреи сохранили Тору, а Тора – евреев.

Пророк Осия неоднократно прослеживал духовные и нравственные проблемы

израильтян из-за отсутствия у них знаний о Боге, см.4:1-2, 6. Связь между
знанием Бога и соблюдением законов: Знание Бога – не только знание о Боге, оно
означает связь с Ним в любви и покорности. В Ветхом Завете знание
предполагает жизнь в близкой связи с кем-либо, в связи, вызывающей то, что
может быть названо причастностью. Соблюдение закона для Осии – не
законичество, а живое соучастие. Отказываясь подчиняться закону, Израиль
нарушил свое обещание с Богом, как Гомерь нарушила свое супружество с
Осией.
Отсутствие знания Яхве – корень всех грехов. Грех разрушил причастность, и
только покаяние может восстановить его – 5:4 и 6:6.
Грех неблагодарности, отталкивание Божественной любви.
Действие Бога – состояние народа: Осия 9:10- 10б
11:3-4 Числа 25:1-3
12:13 – 12:14
13:5 – 13:6
Неблагодарность – результат идолопоклонства или самовосхваления, ущемляет
Божественный суверенитет и милость.
(Втор.4:3-4) Глаза ваши видели [все], что сделал Господь с Ваал-Фегором:
всякого человека, последовавшего Ваал-Фегору, истребил Господь, Бог твой, из
среды тебя; а вы, прилепившиеся к Господу, Богу вашему, живы все доныне.

Неизменное сострадание Божье.

Божественная любовь больше, чем их грех. Осия 11:1-9
«Я Бог, а не человек» - вот тайна Божественной праведности и любви. Свободная
от человеческих слабостей и ограничений, Божественная любовь остается
неизменной, несмотря на бунт человека и вреждебность.
 Божья любовь это больше чем страсть, это сознательная деятельность
Божественной воли, проявляющаяся на протяжении всей истории Израиля,
являясь продолжением Божественного наставления и наказания.
Личность Бога: карает и любит 9:15 и 14:5.

Формула возвращения к Богу: оставьте своих идолов, перенесите свое упование и

веру с Ассирии на Бога, исповедуйте свои грехи.

Десятисловие
Десять заповедей ‫ — םירבדה תרשע‬десять основных законов, которые, согласно библейскому
тексту, провозглашены были при торжественной обстановке самим Богом на горе Синае в
присутствии всего израильского народа. — Для Д. З. часто употребляют греческое название
Декалог.
Относительно времени возвещения Д. З. в кн. Исх., 19 говорится, что в третий месяц по исходе
сынов Израиля из земли Египетской они пришли в пустыню Синайскую, к горе того же имени.
Там сообщается, что это произошло "в тот же день", что может означать только в день новолуния
(ср. Luzzatto, в "Комментарии"). Так как до Откровения прошло еще несколько дней, то фарисеи —
в противоположность саддукеям — высчитали, что это произошло 6 Сивана (ср. Мехилта),
вследствие чего они связали это событие с праздником Шебуот и постановили — также в
противоположность саддукеям — признать этот праздник неподвижным, назначив его на
упомянутый день. Этот день был назван "днем законодательства", ‫ונתרות ןתמ ןמז‬.

Исход 20 1 И изрек Бог все слова сии, говоря: 2 Я Господь, Бог твой, Который вывел
тебя из земли Египетской, из дома рабства; 3 да не будет у тебя других богов пред
лицем Моим. 4 Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе
вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; 5 не поклоняйся им и не
служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину
отцов до третьего и четвертого [рода], ненавидящих Меня, 6 и творящий милость до
тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои. 7 Не произноси
имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того,
кто произносит имя Его напрасно. 8 Помни день субботний, чтобы святить его; 9
шесть дней работай и делай всякие дела твои, 10 а день седьмой - суббота Господу,
Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб
твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих; 11 ибо в
шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой
почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его. 12 Почитай отца
твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог
твой, дает тебе. 13 Не убивай. 14 Не прелюбодействуй. 15 Не кради. 16 Не
произноси ложного свидетельства на ближнего твоего. 17 Не желай дома ближнего
твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни
осла его, ничего, что у ближнего твоего.

Второзаконие5:12 Наблюдай день субботний, чтобы свято хранить его, как

заповедал тебе Господь, Бог твой; 13 шесть дней работай и делай всякие дела твои,
14 а день седьмой - суббота Господу, Богу твоему. Не делай [в оный] никакого дела,
ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни раба твоя, ни вол твой, ни осел
твой, ни всякий скот твой, ни пришелец твой, который у тебя, чтобы отдохнул раб
твой, и раба твоя, как и ты; 15 и помни, что [ты] был рабом в земле Египетской, но
Господь, Бог твой, вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и
повелел тебе Господь, Бог твой, соблюдать день субботний. 16 Почитай отца твоего
и матерь твою, как повелел тебе Господь, Бог твой, чтобы продлились дни твои, и
чтобы хорошо тебе было на той земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.

Содержание Д. З. — Декалог открывается торжественным заявлением Господа Бога

(в первом лице), обращенным к Израилю (во втором лице). Господь вывел
израильтян из Египта, из дома рабства, и потому Он не потерпит, чтобы они наряду
с Ним почитали какого-либо другого бога; Он требует в отношении себя
исключительного поклонения, и никакие изображения видимого мира не могут
заменить Его в глазах израильтян. Если же они ослушаются и нарушат эту первую
заповедь, то тяжкое наказание ждет их потомство даже в третьем и четвертом
поколениях, с которых Он взыщет за грехи предков (I зап.).
Так как имя Господне свято, то Он и запрещает произносить его всуе и тем пускать
его в обращение, как вещь обыкновенную (II зап.).
Он повелевает свято оберегать субботний день и воздерживаться по субботам от
всякой работы; отдых должен быть предоставлен и рабу, и даже скоту. Это должно
служить символическим напоминанием, что весь мир был создан Богом и что в этот
день Он сам предавался отдыху (Исх.). Кроме того, он может служить также
лучшим символом и воспоминанием о египетском рабстве (Второз.; III зап.).

Далее Он требует от израильтянина безусловного почтения к родителям, ибо это

есть основа и семейного и индивидуального счастья на земле (Второз.) и долголетия
(ΙV зап.).
Он запрещает также убивать (V заповедь), прелюбодействовать (VІІ зап.) и красть
(VIII зaп.). лжесвидетельствовать (IX зап.) и посягать на что-либо из чужого
имущества (X зап.), чем и заканчивается Декалог.

Еврейский философ Филон2 посвятил Д. З. особый труд (De Decalogo, ed. Mangey,
II, 80—209), который должен был служить введением к обширному сочинению о
еврейском законе. Он утверждает, что
Первые пять касаются отношения человека к Богу (вера в Бога, отрицание
многобожества и образного изображения Божества, запрещение злоупотребления
именем Бога, субботний отдых, почитание родителей; последнее является отчасти
божественной, отчасти общечеловеческой моральной заповедью — божественной
потому, что родители, как источник жизни детей, занимают по отношению к
последним приблизительно такое же положение, как Бог по отношению к миру).
Остальные пять заповедей этичны с человеческой точки зрения и преследуют
нравственное воспитание человека, равно как всего гражданского общества. В
системе распределения десяти заповедей Филон также находит известный смысл,
отводя, однако, согласно Септуагинте, во второй группе первое место заповеди "не
прелюбодействуй!" (перед заповедью "не убий!"). По его мнению, семья является
основой человеческого общества и государства; поэтому группа человечески
этических заповедей должна открываться именно этим повелением. Бог
преднамеренно опустил при возвещении десяти заповедей угрозу наказанием, ибо
желал, чтобы заповеди Его выполнялись не из страха перед наказанием, но из
сознания всей их важности.

2
Филон Александрийский или Филон Иудей — знаменитый александрийский философ; он жил приблизительно
между 20-м г. до Р. Хр. и 50-м по Р. Хр.
Отношение Давида к Закону
Псалом 118:127 А я люблю заповеди Твои более золота, и золота чистого. 128 Все
повеления Твои - все признаю справедливыми; всякий путь лжи ненавижу. 129
Дивны откровения Твои; потому хранит их душа моя.
Инициатива в любви пронадлежит Господу
Втор.4:37 «и так как Он возлюбил отцов твоих и избрал [вас], потомство их после
них, то и вывел тебя Сам великою силою Своею из Египта»
Втор. 7: 6 «ибо ты народ святый у Господа, Бога твоего: тебя избрал Господь, Бог
твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле. 7
Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и
избрал вас, - ибо вы малочисленнее всех народов, - 8 но потому, что любит вас
Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим,
вывел вас Господь рукою крепкою и освободил тебя из дома рабства, из руки
фараона, царя Египетского. 9 Итак знай, что Господь, Бог твой, есть Бог, Бог
верный, Который хранит завет [Свой] и милость к любящим Его и сохраняющим
заповеди Его до тысячи родов, 10 и воздает ненавидящим Его в лице их, погубляя
их; Он не замедлит, ненавидящему Его самому лично воздаст».
Любит – избрал
Втор.10:15 но только отцов твоих принял Господь и возлюбил их, и избрал вас, семя
их после них, из всех народов, как ныне [видишь].
(Втор.23:5) но Господь, Бог твой, не восхотел слушать Валаама и обратил Господь
Бог твой проклятие его в благословение тебе, ибо Господь Бог твой любит тебя.
(Ис.43:1) Ныне же так говорит Господь, сотворивший тебя, Иаков, и устроивший
тебя, Израиль: не бойся, ибо Я искупил тебя, назвал тебя по имени твоему; ты Мой.
Любит пришельца
Втор.10:18 Который дает суд сироте и вдове, и любит пришельца, и дает ему хлеб и
одежду.
19 Любите и вы пришельца, ибо [сами] были пришельцами в земле Египетской.
Условие для получения милости от Господа
Исх.20:6 «и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим
заповеди Мои» (Втор.5:10; глава 30).

Втор.7:12 И если вы будете слушать законы сии и хранить и исполнять их, то

Господь, Бог твой, будет хранить завет и милость к тебе, как Он клялся отцам
твоим, 13 и возлюбит тебя, и благословит тебя, и размножит тебя, и благословит
плод чрева твоего и плод земли твоей, и хлеб твой, и вино твое, и елей твой,
рождаемое от крупного скота твоего и от стада овец твоих, на той земле, которую
Он клялся отцам твоим дать тебе;
Обрезание сердца
Втор.30:6 и обрежет Господь Бог твой сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы
ты любил Господа Бога твоего от всего сердца твоего и от всей души твоей, дабы
жить тебе;
Чего требует Господь?
Втор.10: 12-13 Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только,
чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его, и любил Его, и
служил Господу, Богу твоему, от всего сердца твоего и от всей души твоей, 13
чтобы соблюдал заповеди Господа и постановления Его, которые сегодня заповедую
тебе, дабы тебе было хорошо.

Искушает Господь
Втор.13:3 то не слушай слов пророка сего, или сновидца сего; ибо [чрез] [сие]
искушает вас Господь, Бог ваш, чтобы узнать, любите ли вы Господа, Бога вашего,
от всего сердца вашего и от всей души вашей;
(Пс.10:5) Господь испытывает праведного, а нечестивого и любящего насилие
ненавидит душа Его.
Путь жизни

Совет Иофора, тестя Моисея

Исход 18:19-20 «итак послушай слов моих; я дам тебе совет, и будет Бог с тобою:
будь ты для народа посредником пред Богом и представляй Богу дела [его]; научай
их уставам и законам [Божиим], указывай им путь [Его], по которому они должны
идти, и дела, которые они должны делать».
Закон Яхве
Лев.18:5 «Соблюдайте постановления Мои и законы Мои, которые исполняя,
человек будет жив. Я Господь».
Постановления h/=qxl устав, постановление, обычай, закон.
Законы Мои j/=p;Vvim 1 . суд; 2 . правосудие, справедливость, правда;
3 . закон, устав; приговор, постановление (суда), осуждение;

Втор.4:8 и есть ли какой великий народ, у которого были бы такие справедливые

постановления и законы, как весь закон сей, который я предлагаю вам сегодня?

Решения по жребию
Исход 28:29 И будет носить Аарон имена сынов Израилевых на наперснике судном
(решения по жребию) у сердца своего, когда будет входить во святилище, для
постоянной памяти пред Господом. 30 На наперсник судный возложи урим и
туммим, и они будут у сердца Ааронова, когда будет он входить [во святилище]
пред лице Господне; и будет Аарон всегда носить суд сынов Израилевых у сердца
своего пред лицем Господним.

Прит.16:33 «В полу (пазуха) бросается жребий, но все решение его - от Господа».

Самуил – Судья Израиля

1Цар.12:23 «и я также не допущу себе греха пред Господом, чтобы перестать
молиться за вас, и буду наставлять вас на путь добрый и прямой»
Царь Давид
2Цар.22:31 «Бог! - непорочен путь Его, чисто слово Господа, щит Он для всех,
надеющихся на Него».
Пс.24:12 «Кто есть человек, боящийся Господа? Ему укажет Он путь, который
избрать».
Пс.15:11 «Ты укажешь мне путь жизни: полнота радостей пред лицем Твоим,
блаженство в деснице Твоей вовек».
Деян.2:28 «Ты дал мне познать путь жизни, Ты исполнишь меня радостью пред
лицем Твоим».
Укажешь A(qal): знать, узнавать, познавать. B(ni): 1 . дать себя знать, открыться;
2 . быть познанным; 3 . быть вразумляемым или наученным.
C(pi): давать знать, научить. D(pu): прич. знакомый, познанный.
E(hi): давать знать, показывать, научать.
F(ho): быть познанным. G(hith): дать себя познать, являться, показываться.

Пс.118:9 «Как юноше содержать в чистоте путь свой? - Хранением себя по слову
Твоему».
2Цар.8:15 «И царствовал Давид над всем Израилем, и творил Давид суд и правду
над всем народом своим».
Последние слова Давида
3Цар.2:3 «и храни завет Господа Бога твоего, ходя путями Его и соблюдая уставы
Его и заповеди Его, и определения Его и постановления Его, как написано в законе
Моисеевом, чтобы быть тебе благоразумным во всем, что ни будешь делать, и везде,
куда ни обратишься».
Господь говорит Соломону о Давиде
3Цар.9:4 «И если ты будешь ходить пред лицем Моим, как ходил отец твой Давид, в
чистоте сердца и в правоте, исполняя все, что Я заповедал тебе, и если будешь
хранить уставы Мои и законы Мои». Смотри 3Ц.11:33

Царь Соломон
Прит.16:17 «Путь праведных - уклонение от зла: тот бережет душу свою, кто хранит
путь свой».
Прит.10:17 «Кто хранит наставление, тот на пути к жизни; а отвергающий
обличение – блуждает».
Прит.15:24 «Путь жизни мудрого вверх, чтобы уклониться от преисподней внизу».
Прит.29:26 «Многие ищут [благосклонного] лица правителя, но судьба (суд,закон)
человека - от Господа».
Екклесиаст о Суде
Еккл.11:9 «Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во
дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; только
знай, что за все это Бог приведет тебя на суд».
Еккл.12:13,14 «Выслушаем сущность всего: бойся Бога и заповеди Его соблюдай,
потому что в этом все для человека; ибо всякое дело Бог приведет на суд, и все
тайное, хорошо ли оно, или худо».
Пророк Исаия
Ис.1:27 «Сион спасется правосудием, и обратившиеся [сыны] его – правдою».
Ис.56:1 «Так говорит Господь: сохраняйте суд и делайте правду; ибо близко
спасение Мое и откровение правды Моей».
Ис.42:1-4 «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому
благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд»
Пророк Иеремия
Иер.6:16 «Так говорит Господь: остановитесь на путях ваших и рассмотрите, и
расспросите о путях древних, где путь добрый, и идите по нему, и найдете покой
душам вашим. Но они сказали: "не пойдем"».
(Иер.5:25) Беззакония ваши отвратили это, и грехи ваши удалили от вас это доброе.
Иер.9:24 «Но хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня, что Я - Господь,
творящий милость, суд и правду на земле; ибо только это благоугодно Мне, говорит
Господь».
Иер.22: 15-16 «Думаешь ли ты быть царем, потому что заключил себя в кедр? отец
твой ел и пил, но производил суд и правду, и потому ему было хорошо. Он
разбирал дело бедного и нищего, и потому ему хорошо было. Не это ли значит знать
Меня? говорит Господь».
Иер.23:5 «Вот, наступают дни, говорит Господь, и восставлю Давиду Отрасль
праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и
правду на земле».
Пророк Иезекииль
Иез.20:10 И Я вывел их из земли Египетской и привел их в пустыню, 11 и дал им
заповеди Мои, и объявил им Мои постановления, исполняя которые человек жив
был бы через них; 12 дал им также субботы Мои, чтобы они были знамением между
Мною и ими, чтобы знали, что Я Господь, освящающий их.
Иез.33:19 «И когда беззаконник обратился от беззакония своего и стал творить суд и
правду, он будет за то жив».
Пророк Михей

Чего требует Господь?

Мих.6:8 «О, человек! сказано тебе, что - добро и чего требует от тебя Господь:
действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить
пред Богом твоим».
Пророк Софония
(Соф.2:3) Взыщите Господа, все смиренные земли, исполняющие законы Его;
взыщите правду, взыщите смиренномудрие; может быть, вы укроетесь в день гнева
Господня.

Ездра
Ездра 7:9-10 «благодеющая рука Бога его была над ним, потому что Ездра
расположил сердце свое к тому, чтобы изучать закон Господень и исполнять [его], и
учить в Израиле закону и правде» (суд).
Неемия
Неем.9:13 «И снисшел Ты на гору Синай и говорил с ними с неба, и дал им суды
справедливые, законы верные, уставы и заповеди добрые».
Савл он же Павел
Деян.19:9 «Но как некоторые ожесточились и не верили, злословя путь Господень
перед народом, то он, оставив их, отделил учеников, и ежедневно проповедывал в
училище некоего Тиранна».

Священная литературы иудаизма

Священное писание евреев известно как Танах3. В него входят Тора (Учение) или
Пятикнижие, авторство которого приписывается традицией пророку
Моисею, Нэвиим (Пророки) — 21 книга религиозно-политического и историко-
хронологического характера, Кэтувим (Писания) — 13 книг разнообразных
религиозных жанров.
Самая древняя часть Танаха датируется X в. до н.э. Работа по составлению
канонизированного варианта Священного Писания4 на иврите была завершена в III-
II вв. до н.э. После завоевания Палестины Александром Македонским евреи
расселились по разным странам Восточного Средиземноморья. Это привело к тому,
что большая их часть не знала иврита. Служители культа предприняли перевод
Танаха на греческий язык. Окончательный вариант перевода, по преданию, был
осуществлен семьюдесятью учеными Египта в течение 70 дней и получил название
«Септуагинта».
Поражение евреев в борьбе с римлянами приводит во II в. н.э. к массовой
депортации евреев из Палестины и расширению зоны их расселения. Начинается
период диаспоры. В это время важным общественно-религиозным фактором
становится синагога, ставшая не только молельным домом, но и местом проведения
народных собраний. Руководство еврейскими общинами переходит к священникам,
толкователям Закона, которых в вавилонской общине
называли раввинами (великий). Вскоре сформировался иерархический институт
руководства еврейскими общинами -раввинат. 
В конце II — начале Ш в. на основе многочисленных комментариев к Торе
составляется Талмуд (Учение), который стал основой законодательства,
судопроизводства и морально-этическим кодексом для верующих евреев диаспоры.
В настоящее время большинство евреев соблюдают только те разделы
талмудического права, которые регламентируют религиозную, семейную и
гражданскую жизнь.
В эпоху Средневековья получают распространение идеи как рационалистического
толкования Торы (Моше Маймонид, Иегуда га-Леей), так и мистического.
Наиболее выдающимся законоучителем последнего направления считается
рабиШимон Бар-Йохай. Ему приписывают авторство книги «Зогар» - главного
теоретического пособия последователей Каббалы — мистического направления в
иудаизме.
Суббота
Исх.16:29 смотрите, Господь дал вам субботу, посему Он и дает в шестой день хлеба
на два дня: оставайтесь каждый у себя, никто не выходи от места своего в седьмой
день.
(Исх.23:12) Шесть дней делай дела твои, а в седьмой день покойся, чтобы отдохнул
вол твой и осел твой и успокоился сын рабы твоей и пришлец.
3
Словарь. Библия.
4
Словарь. Канон библейский.
Праздники

‫ םיגח‬,‫םידעומ‬. — Для понятия праздник в религиозном смысле еврейский язык имеет два
слова: ‫ דעומ‬и ‫גח‬. Первое означает собственно место или "время, назначенное для
свидания", затем "собрание" вообще, наконец, "народное, праздничное собрание".
Оно применяется иногда ко всем праздникам (например, Иезек., 45, 17), но
обыкновенно оно означает только праздники в тесном смысле, исключая субботние
дни и дни новолуния (напр., Исаия, 1, 14; Иезек., 46, 3, 9 и др.).

Второе слово (‫)דח‬первоначально означало, по-видимому, праздничную пляску (ср.,

например, I Царств 30, 16), [а по другим, по сравнению с арабским, —
паломничество], но вскоре оно приобрело значение праздник вообще.
Преимущественно оно применяется к трем большим главным праздникам, когда
паломничали к центральному святилищу (Исх., 23, 14; 34, 23 и сл.; Втор., 16, 16),
преимущественно к празднику Кущей5.

Отличие праздничных от будничных дней состояло, во-первых, в прекращении

работ и отдыхе от трудов;

во-вторых, в особых жертвоприношениях, специальных для каждого праздника;

в третьих, в некоторых обрядах и церемониях, придававших отличительный

характер каждому празднику в отдельности.

Весь цикл еврейских праздников представляется в следующем виде:

1) Суббота6 есть посвященный Богу день с абсолютным покоем, праздничным

собранием при святилище (‫ )שדק ארקמ‬и особыми жертвоприношениями, сверх
ежедневных, утром и вечером приносимых жертв (Втор., 23, 3; Чис., 28, 9 и сл.).

2) Новолуние отличается только особыми жертвоприношениями.

Обычай праздновать начало месяца, когда Луна впервые появляется на

горизонте, был в древности очень распространен среди тех народов, которые
считали время по фазам Луны. Так как появление светила производит
радостное настроение, то этот день, естественно, был праздником, который
сопровождался не только религиозными обрядами, но и пиршествами и
общественными торжествами. У евреев в древности этот праздник
приравнивался субботе: торговля прекращалась (Ам., 8, 5), при святилищах
происходили народные собрания (Исаия, 1, 13 и сл.; Иезек., 46, 1, 3; ср. Исаия,
66, 23), приносились праздничные жертвы.

3) слово ‫( חספ‬пейсах) Пасха в Библии часто означает собственно агнца, которого по

Моисееву закону надо было закалывать 14-го Нисана к вечеру, и мясо которого надо

5
Словарь. Кущи.
6
Словарь. Суббота.
было съедать в ту же ночь. Остальные 7 дней составляли праздник опресноков ( ‫גח‬
‫תוצמה‬, например Исх., 34, 18).

Пасха празднуется от 14 Нисана в продолжение 7 (позже 8) дней особыми

жертвоприношениями и прекращением в первый (и второй) и седьмой (и 8-й) день
работ за исключением нужных для приготовления пищи. В дни этого праздника не
только нельзя есть ничего квашеного, но и держать таковое в своем владении.

4) Пятидесятница, ‫ ;תועובש‬празднуется 6-го (и 7-го Сивана) в память получения

Божественного закона на Синае. Предписаны особые жертвоприношения и
прекращение работ, за исключением приготовления пищи.

Пятидесятница (‫ — )תועובש‬второй из трех главных еврейских праздников. Русское

название П. произошло от того, что этот праздник приходится на пятидесятый день
после Пасхи. В Библии он носит другие названия: "праздник жатвы" (‫ ;ריצקה גח‬Исх.,
23, 16), "праздник недель" (‫ ;תועובש גח‬ib., 34, 22), названный так потому, что он
празднуется к концу семи недель, "с того времени, как появляется серп на жатве"
(Второз., 16, 9) — наконец "праздник первых плодов" (‫ ;םירובבה םוי‬Чис., 28, 26). Ни
месяц, ни день празднования П. в Библии не указаны (даже в Чис., ib.), но ввиду
того, что счет 49 дней, отделяющих этот праздник от дня "снопа возношения" (‫)רמוע‬,
начинается со второго дня Пасхи (см. Омер), т. е. с 16-го Нисана, то датой праздника
П. является 6-е Сивана. Позже высчитали, что день Синайского Откровения был 6
Сивана; вследствие этого день Пятидесятницы получил характер праздника
Откровения и стал называться "праздником дарования Закона" ( ‫)הרות ןתמ ןמו‬. Из всех
этих названий у евреев удержалось название "праздника недель" = шабуот (у
русских — П.; у немцев Pfingsten от греч. πεντεκόστη, т. е. пятидесятый [день]).

(Деян.2:1) При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе.

Иеремия 31: 31 Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом
Израиля и с домом Иуды новый завет (kaino/v более подчеркивает новизну
качества), 32 не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их
за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя
Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. 33 Но вот завет, который Я заключу с
домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во
внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим
народом. 34 И уже не будут учить друг друга, брат брата, и говорить: "познайте
Господа", ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь,
потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более.

Я оставался в союзе с ними

Ис.54:5 «Ибо твой Творец есть супруг твой; Господь Саваоф - имя Его; и
Искупитель твой - Святый Израилев: Богом всей земли назовется Он».

Иеремия 3:14 «14 Возвратитесь, дети-отступники, говорит Господь, потому что Я

сочетался с вами…»
Евреям 8:8 Но [пророк], укоряя их, говорит: вот, наступают дни, говорит Господь,
когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, 9 не такой завет,
какой Я заключил с отцами их в то время, когда взял их за руку, чтобы вывести их
из земли Египетской, потому что они не пребыли в том завете Моем, и Я пренебрег
их, говорит Господь. 10 Вот завет, который завещаю дому Израилеву после тех
дней, говорит Господь: вложу законы Мои в мысли их, и напишу их на сердцах их; и
буду их Богом, а они будут Моим народом. 11 И не будет учить каждый ближнего
своего и каждый брата своего, говоря: познай Господа; потому что все, от малого до
большого, будут знать Меня, 12 потому что Я буду милостив к неправдам их, и
грехов их и беззаконий их не воспомяну более. 13 Говоря "новый", показал ветхость
первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению (потеряло силу).

Иезекииль 11: 19 И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из
плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное, 20 чтобы они ходили по
заповедям Моим, и соблюдали уставы Мои, и выполняли их; и будут Моим
народом, а Я буду их Богом. Смотри Иез.36:26.

5) Новый Год (см.) празднуется 1-го (и 2-го) Тишри, в память сотворения мира;
особые жертвоприношения и прекращение работ, ненужных для приготовления
пищи. При богослужении раздаются особые трубные звуки (‫)רפוש תעיקת‬.

6) День Всепрощения (‫)םירופּכה םוי‬, празднуется 10 Тишри постом и абсолютным

прекращением работ (см. Иом-Киппур); особые жертвоприношения.

Иом-Киппур, правильнее Иом га-Киппурим, ‫םירופכה םוי‬. — Этим именем Библия

обозначает праздник Всепрощения, в который Господь отпускает грехи, как
отдельного человека, так и всего народа, сознательные и бессознательные. Праздник
И.-К. определен в Библии на десятый день седьмого месяца (Тишри; Лев., 16, 29; 23,
27; Числа, 29, 7). Законодатель остановился на этом месяце потому, что на него
обыкновенно падает веселый праздник собирания плодов, ‫ףיםאה גה‬, а этому празднику
для того, чтобы радость была полна, должен предшествовать день смирения и
отпущения грехов. Возможно, что здесь играли известную роль числа семь и десять,
которые пользовались у древних евреев мистическим значением. Этот день
отличался многочисленностью жертв и исключительно торжественной обстановкой
жертвоприношения; кроме того, в этот день было предписано отдыхать от всякой
работы (‫ ;ןותנש תנש‬Лев., 16, 31) и "смирять душу", ‫שפנ הנע‬, т. е. поститься, "так как, —
поясняет Библия, — в этот день очищают вас, чтобы сделать вас чистыми; от всех
грехов ваших пред лицом Господним вы будете чисты" (Левит, 16, 30). Эти
предписания обязательны не только для евреев, но и для пришельцев, поселившихся
среди евреев (ibid., 29).

Особый церемониал установлен был для праздника И.-К. при храмовом

богослужении. Святая святых, которое в остальное время года было закрыто и для
первосвященника, в этот день открывалось для него (Лев., 16, 1, 3).

Евреям 9:11 Но Христос, Первосвященник будущих благ, придя с большею и

совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то есть не такового устроения, 12 и
не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и
приобрел вечное искупление.

В Иом-Киппур к обычным жертвоприношениям прибавлялись еще специальные,

которые приносил сам первосвященник, что должно было, по-видимому,
подчеркнуть высокую цель, которая имелась в виду: очищение священнического
сословия и всего народа от греха, а также очищение Скинии собрания, жертвенника
и прочей священной утвари от случайной ритуальной нечисти.

Козел отпущения

Еще накануне избирался человек, предпочтительно священник, на обязанности

которого лежало отвести козла в пустыню. Проводника козла сопровождали лица,
принадлежавшие к знатнейшим семьям Иерусалима. Десять шатров было
поставлено на протяжении пути от Иерусалима до горы, и у каждого из них
человеку, сопровождавшему козла, предлагались пища и питье, от которых он,
однако, по причине поста отказывался. Когда он достигал десятого шатра, спутники
его останавливались и наблюдали церемонию издали. Подойдя к краю пропасти,
человек разрезал красную ленту на две части: одну он прикреплял к скале, носившей
название "Бет-Хадудо", а другую к рогам козла, которого тут же сбрасывал вниз.
Скала была так отвесна и высока, что прежде чем козел достигал половины высоты
расстояния, его кости уже бывали сломаны. Стоявшие поодаль, увидев, что козел
брошен в пропасть, давали сигнал друг другу платками или флагами, пока весть об
этом не достигала первосвященника, который тотчас же переходил к другой части
ритуала. Красная лента, надевавшаяся на козла как символ греха, упоминается и у
Исаии (1, 18). В связи с этим Талмуд рассказывает (l. c., 39а), что в продолжение
сорокалетнего священничества Симона Праведного лента белела в тот момент,
когда козел свергался в пропасть; это служило признаком прощения Богом грехов
народа; в позднейшее время цвет ленты не изменялся: это доказывало моральное и
умственное падение народа.

Михей 7:18 Кто Бог, как Ты, прощающий беззаконие и не вменяющий преступления
остатку наследия Твоего? не вечно гневается Он, потому что любит миловать. 19 Он
опять умилосердится над нами, изгладит беззакония наши. Ты ввергнешь в пучину
морскую все грехи наши. 20 Ты явишь верность Иакову, милость Аврааму, которую
с клятвою обещал отцам нашим от дней первых.

7) Кущи (см.), празднуется 8 (9)дней. Во все 8 дней приносились жертвы в

различном числе. В 1-й и 8-й день нельзя производить работы, за исключением
приготовления пищи. Семь дней праздника надо провести в "кущах", в память того,
что во время странствования евреев по пустыне они жили в палатках; кроме того,
при богослужении держат пальмовые ветви и райские яблоки.

Возлияние воды. — Этот обряд, введенный в культ только в эпоху второго храма,
совершался с большой торжественностью в дни праздника Кущей.
Народ связывал с В. воды молитву ο ниспослании дождя, период которого в
Палестине наступает вскоре после праздника Кущей, и потому он особенно дорожил
этим обрядом.

Мишна начинает описание происходивших тогда торжеств словами: "Кто не видел

радости водочерпания, тот не видел радости в своей жизни".

В Мишне же и Тосефте находится подробное описание как ритуала, так и

сопровождавшего его народного торжества, носившего специальное название
"веселого праздника водочерпания" (‫)הנאשה תינ תחמש‬. — Золотой кувшин емкостью в
три лога первосвященник наполнял из Силоамского источника, находившегося в
долине, под горою Мория. Когда он, сопровождаемый толпою, достигал т. наз.
"Водяных" ворот храма (‫)םימה רעש‬, раздавались трубные звуки левитов, возвещавшие
народу ο начале обряда. Первосвященник поднимался по лестнице, которая вела к
верхней площади алтаря и, обратясь налево, совершал возлияние в одну из двух
находившихся там чаш. При этом народ кричал первосвященнику: "Подними руки!"
(чтобы видно было, что он льет воду на алтарь, а не мимо).

(Иоан.7:2) Приближался праздник Иудейский - поставление кущей.

37 В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто

жаждет, иди ко Мне и пей. 38 Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из
чрева потекут реки воды живой. 39 Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять
верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не
был прославлен.

Праздники в побиблейское время

Кроме перечисленных библейских П., с течением времени еврейский календарь

пополнился еще новыми П., установленными законоучителями в память
исторических событий, как Ханукка (см.), Пурим (см.). Древний обычай
праздновать промежуточные дни между первыми и последними днями Пасхи и
Кущей, так называемыми полупраздниками, ‫דעומה לוח‬, Талмуд относит к
побиблейским установлениям, хотя во время существования храма эти дни
отличались особыми жертвоприношениями. Ввиду того что в указанных П.
разрешается производить почти всякую работу, по крайней мере неотложную, ‫רבד‬
‫דובאה‬, принято их считать лишь полупраздниками.

К позднейшим П. должны быть отнесены также "вторые дни" П. (см.).

Кроме того, в побиблейскую эпоху встречаются П., носившие лишь местный

характер. Александрийские евреи справляли ежегодно благодарственный П., по
образцу празднования Кущей, в память греческого перевода Библии — "этого
старого, но вечно юного благодеяния" (Philo, De vita Mosis, II, § 7, ed. Mangey, II,
140). Этот П. обыкновенно справлялся на том острове, на котором, по преданию,
этот перевод был сделан.

Другое радостное событие послужило александрийцам поводом установить другой

ежегодный П. местного характера. Флавий сообщает: "Когда Птолемей Фискон (VII)
собирался сразиться с войском Ония, он велел схватить всех живших в городе
иудеев с детьми и женами и, связав их, бросить на растоптание под ноги слонам,
нарочно с этою целью опьяненным. Случилось, однако, противоположное тому,
чего он ожидал: слоны, не обратив внимания на брошенных им иудеев, накинулись
на приближенных царя и многих из них умертвили. После этого Птолемею
представилось страшное видение, которое запретило ему вредить иудеям.
Александрийские евреи празднуют тот день, в который они удостоились такой
очевидной Божьей помощи" (Против Апиона, II, 5). Хотя этот рассказ носит
легендарный характер, но факт существования этого П. установлен, и в основание
этой легенды, несомненно, положен неизвестный нам исторический факт (Schürer).
Параллельно с Флавием об этом сообщает также III кн. Маккавеев (VI, 36), которая
относит это событие ко времени Птолемея ΙV, но многие исследователи склонны
считать более правдоподобной дату Флавия.

— В трактате Мегиллат Таанит имеется полный список побиблейских

полупраздников, из которых известная часть была установлена фарисеями в память
их победы над саддукеями. Вот перечень их по месяцам года: Нисан. 1—8 — дни
спора между фарисеями и саддукеями по вопросу о ежедневной жертве "тамид",
окончившегося победой первых; от 8-го до после П. Пасхи — Период спора этих
партий относительно П. Пятидесятницы, в котором опять-таки фарисеи одержали
верх. Ияр. 7-е — освящение иерусалимских городских стен во время хасмонеев; 14-е
— день "Малой Пасхи", 23 ;‫ינש חספ‬-е — уход сирийского гарнизона, притеснявшего
иерусалимских евреев, из крепости Акры (см. Иерусалим); 27-ое — день
уничтожения венков из роз, служивших предметом публичного культа
идолопоклонства у греков, которые при этом хулили Бога; по Грецу и Дернбургу —
это день освобождения евреев от коронных податей сирийским царем Димитрием (I
Мак., 13, 39). Сиван. 17-е — взятие Хасмонеями гор. Кесарии и выселение оттуда
враждебных евреям греков. По Дернбургу, здесь идет речь о местности на юге
Иерусалима, ‫( רוצ תיב‬ныне Bourdi Sûr = ‫)רוצ לדגמ‬, в которой находился усиленный
сирийский гарнизон до завоевания ее Симоном Хасмонеем. 15-е и 16-е — изгнание
жителей Бет-Шеана и долины (Изреельской), причинявших много горя евреям. Это
относится ко времени Иоанна Гиркана, завоевавшего сирийский город Бет-Шеан,
благодаря предательству изменника Эпикерта (Грец, Дернбург). 25-е —
уничтожение ‫ ;יאנסומיד‬по комм., победа над самарянами в одном диспуте с ними при
Александре Македонском, по Герцфельду же уничтожение института податных
чиновников (‫ = יאנסומיד‬demosionai), когда подать была отдана в откуп Иосифу, сыну
Тобия, а по мнению Греца — прекращение взыскания с евреев податей во время
первого восстания против римлян. Таммуз. 14-е — отмена саддукейского
уголовного кодекса (‫)אתריזג רפס‬. Аб. Пятнадцатое (см.); 24-е — победа фарисеев над
саддукеями по одному вопросу гражданского права (в Б. Батра, 115б, отмечен день
24 Тебета). Элул. 7-е — освящение иерусалимских стен во время Нехемии (комм.);
17-е — уничтожение Jus primae noctis, которое комм. относит ко времени греческого
владычества; 22-е — возобновление права общины своей властью наказывать
отступников в делах религии. Тишри. 3-е — отмена обычая упоминать имя Бога в
деловых бумагах. Хешван. 23-е — разрушение сеткообразного (‫ )אגירוס‬строения,
сооруженного греко-сирийцами в храмовом дворе (по Дернбургу, оно служило им
алтарем для приношения жертв идолам, ср. Миддот, I, 6); 25-е — поселение евреев в
Самарии (по комм., по возвращении из вавилонского плена; по Дернбургу, при
взятии города Самарии Иоанном Гирканом); 27-е — победа фарисеев по вопросу о
мучных жертвоприношениях священников. Кислев. 3-е — разрушение других
сооружений, воздвигнутых греками в храмовом дворе; 7-е — смерть Ирода (по
Грецу и Дернбургу, Александра Янная); 21-е — разрушение горы Геризим во время
Симона Праведного (Иома, 69а, отмечает 25-е Тебета). Дернбург того мнения, что в
основании этого предания лежит исторический факт разрушения самаритянского
храма во время Иоанна Гиркана; 25-е — Ханукка. Тебет. 28-е — изгнание саддукеев
из синедриона и замена их фарисеями. Шебат. 2-е — смерть Александра Янная (по
Дернбургу, Ирода); 22-е — отменено распоряжение нечестивца поставить идол в
храме во время Симона Праведного (комм.); Дернбург же полагает, что здесь идет
речь об императоре Калигуле; 28-е — отступление Антиоха от Иерусалима (по
Герцфельду, возвращение Лисия с юным Антиохом, но Грец относит это к войне,
которую Антиох имел с парфянами). Адар. 8-е и 9-е — шел дождь (по Дернбургу,
после трехлетнего неурожая во время Хони га-Меагел); 12-е, день Траяна —
спасение Паппоса и Лулианоса (см.); 13-е, день Никанора — его смерть (I Мак., VII,
46; Иер., Таан. II, 14); 14-е и 15-е — Пурим; 16-е — начало постройки городских
стен в Иерусалиме; 17-е — избавление фарисеев от преследований Янная; 20-е —
шел дождь (по Дернбургу, во второй год неурожая, во время Хони га-Меагел); 28-е
— получена благая весть о разрешении евреям заниматься Торой (во время
адриановых гонений — по комм., или при Антиохе — по мнению Дернбурга).
Некоторые из поименованных полупраздников были, однако, позднее отменены,
ввиду печальных событий, совпавших с этими днями (Таан., 18б) и, наконец,
установилось правило, что все полупраздники, перечисленные в Мегиллат Таанит,
за исключением Ханукки и Пурим, более не обязательны. — В диаспоре или после
разрушения храма в П. был особый синагогальный ритуал, заменивший храмовый
культ. В П. собирались обыкновенно для общественных трапез, по типу пасхальной
вечери. Законоучители предписывали получше есть и пить в П. (Пес., 68; Беца, 15б);
вино обязательно для П. (Пес., 109а). Каждый обязан доставлять удовольствие и
радость своей семье в П.: мужчинам давать побольше вина, а женщинам дарить
платья (Пес., ib.). Предписывали также соблюдать особенную строгость в
отношении ритуальной чистоты во время П. (Рош га-Шана, 16б). Рекомендуется по
праздникам навещать своего учителя (ib.). Агадисты резко высказывались против
лиц, не соблюдающих П., приравнивая их к идолопоклонникам (Пес., 118а).

Праздники в поталмудическое время

— Праздничными днями, в которые предписан полный отдых от работы, считаются

ныне: два дня Нового Года, День Всепрощения (Иом-Киппур), первые (1 и 2) и
последние (8 и 9) два дня Кущей, первые (1 и 2) и последние (7 и 8) два дня Пасхи и
два дня Пятидесятницы. Остальные пять дней Кущей и четыре дня Пасхи
называются "праздничными буднями" (‫)דעומה לוח‬, полупраздниками. — Разрешение
готовить пищу в П. (что запрещено в субботу и День Всепрощения) раввины
толкуют в том смысле, что всякая работа, связанная с приготовлением пищи,
дозволена в П. Нельзя, однако, в П. совершать такой работы, которая без ущерба для
свежести пищи могла быть совершена накануне П. Поэтому можно в П. резать скот,
переносить пищу из одного помещения в другое и разводить огонь, но нельзя
собирать ягоды, срывать плоды, удить рыбу, точить нож для резки и т. д. —
Разрешение готовить пищу в П. ограничивается лишь необходимой в данный день
праздника пищей. Если праздник приходится на пятницу, то для того чтобы можно
было готовить пищу в праздничный день на субботу, установлен институт "Эруб".
Перед вечерней молитвой накануне первого дня П., приходящегося на четверг или
пятницу, произносят славословие над хлебом и куском мяса (или яйцом), которое
рассматривается как начало приготовления пищи, имеющего лишь продолжаться в
пятницу для субботы. — О "Мукца" и "Нолад" в П. см. Мукца. — Раввины
рекомендуют воздерживаться от чрезмерной и не необходимой работы и в дни
полупраздника. — Запрещено совершать браки в полупраздники, дабы "не
смешивать одной радости с другой" (‫)ןיא החמשב החמש ןיברעמ‬. Обручение может иметь
место в эти дни, также бракосочетание с разведенной женой, что вменяется в
особую заслугу (mizwah). — В П. не соблюдают траура. Семидневный траур (‫)העבש‬
по умершем в П. родные начинают отбывать после П. Если П. наступил до
истечения этих семи дней траура, то дальнейшее его отбывание вовсе не требуется;
то же касательно соблюдения тридцатидневного траура (‫)םישלש‬. — В полупраздники
запрещается стричься и бриться, так как желательно, чтобы человек приводил свою
внешность в порядок до наступления П.; исключение делается для освобожденного
в эти дни узника, отбывшего срок отлучения и прибывшего из дальнего
путешествия. О литургии и ритуале на каждый из П. см. отдельные статьи о каждом
из П.

Особенность утренней литургии трех исторических П. (Пасха, Пятидесятница,

Кущи) — чтение Галлеля7. Но в последние шесть дней Пасхи читается Галлель не
целиком, а с пропусками. При Минхе в П., состоящей из праздничной Шемоне-Эсре,
псалма 145 и У-ба ле-Цион Гоел, нет чтения Торы (за исключением П.,
приходящегося на субботу). Вечернее богослужение в П. отличается от будничного
лишь Шемоне-Эсре, чтением соответствующего библейского стиха и киддуша (за
исключением первых двух вечеров Пасхи). — В полупраздники сефарды и русские
хасиды не надевают тефиллин (см.), ашкеназы же надевают их без произнесения
славословий и снимают их перед Галлелем. Чин утреннего богослужения в
святочные дни до Галлеля тот же, что и в будни, со включением в 17-е славословие
Шемоне-Эсре молитвы ‫אביו הלעי‬. При Мусафе в Кущи читаются ежедневно два
отрывка о жертвоприношениях соответственного дня. В субботы полупраздника чин
богослужения до Галлеля тот же, что и в обыкновенные субботы (со включением ‫אביו‬
‫)הלעי‬. Ашкеназы читают в субботу Кущей свиток Когелета, в пасхальную субботу —
свиток Песни Песней, а в Пятидесятницу — свиток Руфи. Отрывки из Пятикнижия
и гафтары на эти субботы установлены специальные. О ритуале на 7-й день Кущей
(Гошана Рабба), на 8-й (Шемини Ацерет) и 9-й (Симхат Тора) — см. статьи под
соответствующими заглавиями. — По общему правилу "П. не вытесняет субботы" (
‫)בוֹט םוי ןיא תבשה תא החוד‬, а потому, если П. приходится на субботу, все законы о субботе
остаются в силе, в литургию включаются важнейшие субботние молитвы, и многие
праздничные обряды из опасения нарушения святости субботы отменяются. См.
также Канун П. Следующий после трех исторических П. день называется "Исру
Хаг" (ср. Псал., 118, 27); в этот день не соблюдают постов. — В средние века евреи
дни полупраздников посвящали занятиям общественными делами, выборам
должностных лиц разных учреждений и т. д. — Ср. J. Е.. V, 344—346.

(Исх.12:14) И да будет вам день сей памятен, и празднуйте в оный праздник Господу
во [все] роды ваши; [как] установление вечное празднуйте его.

Исход 23: 14 Три раза в году празднуй Мне: 15 наблюдай праздник опресноков: семь
дней ешь пресный хлеб, как Я повелел тебе, в назначенное время месяца Авива, ибо

7
(буквально "хвала") — название, данное в Талмуде и раввинской литературе Псалмам 113—118, которые читаются с
большой торжественностью в известные праздники, иногда полностью ("целый галлель"), иногда в сокращенном
виде ("полугаллель"; ср. Песах., 117а)
в оном ты вышел из Египта; и пусть не являются пред лице Мое с пустыми
[руками]; 16 [наблюдай] и праздник жатвы первых плодов труда твоего, какие ты
сеял на поле, и праздник собирания плодов в конце года, когда уберешь с поля
работу твою. 17 Три раза в году должен являться весь мужеский пол твой пред лице
Владыки, Господа.

Исход 34: 18 Праздник опресноков соблюдай: семь дней ешь пресный хлеб, как Я
повелел тебе, в назначенное время месяца Авива, ибо в месяце Авиве вышел ты из
Египта. 19 Все, разверзающее ложесна - Мне, как и весь скот твой мужеского пола,
разверзающий ложесна, из волов и овец; 20 первородное из ослов заменяй агнцем, а
если не заменишь, то выкупи его; всех первенцев из сынов твоих выкупай; пусть не
являются пред лице Мое с пустыми руками. 21 Шесть дней работай, а в седьмой
день покойся; покойся и во время посева и жатвы. 22 И праздник седмиц совершай,
праздник начатков жатвы пшеницы и праздник собирания [плодов] в конце года; 23
три раза в году должен являться весь мужеский пол твой пред лице Владыки,
Господа Бога Израилева, 24 ибо Я прогоню народы от лица твоего и распространю
пределы твои, и никто не пожелает земли твоей, если ты будешь являться пред лице
Господа Бога твоего три раза в году. 25 Не изливай крови жертвы Моей на квасное,
и жертва праздника Пасхи не должна переночевать до утра. 26 Самые первые плоды
земли твоей принеси в дом Господа Бога твоего. Не вари козленка в молоке матери
его.

(Лев.23:4) Вот праздники Господни, священные собрания, которые вы должны

созывать в свое время:

Чис.28:17 И в пятнадцатый день сего месяца праздник; семь дней должно есть
опресноки.

(Чис.29:1) И в седьмой месяц, в первый [день] месяца, да будет у вас священное

собрание; никакой работы не работайте; пусть будет [это] у вас день трубного звука;

Второзаконие 16: (смотри с 13 стиха) 16 Три раза в году весь мужеский пол должен
являться пред лице Господа, Бога твоего, на место, которое изберет Он: в праздник
опресноков, в праздник седмиц и в праздник кущей; и [никто] не должен являться
пред лице Господа с пустыми [руками], 17 но каждый с даром в руке своей, смотря
по благословению Господа, Бога твоего, какое Он дал тебе.

Второзаконие 31: 10 И завещал им Моисей и сказал: по прошествии семи лет, в год

отпущения, в праздник кущей, 11 когда весь Израиль придет явиться пред лице
Господа Бога твоего на место, которое изберет [Господь], читай сей закон пред всем
Израилем вслух его; 12 собери народ, мужей и жен, и детей, и пришельцев твоих,
которые будут в жилищах твоих, чтоб они слушали и учились, и чтобы боялись
Господа Бога вашего, и старались исполнять все слова закона сего; 13 и сыны их,
которые не знают [сего], услышат и научатся бояться Господа Бога вашего во все
дни, доколе вы будете жить на земле, в которую вы переходите за Иордан, чтоб
овладеть ею.

Перенесение ковчега
(2Пар.5:3)И собрались к царю все Израильтяне на праздник, в седьмой месяц.

2Паралипоменон 8: 12 Тогда стал возносить Соломон всесожжения Господу на

жертвеннике Господнем, который он устроил пред притвором, 13 чтобы по уставу
каждого дня приносить всесожжения, по заповеди Моисеевой, в субботы, и в
новомесячия, и в праздники три раза в год: в праздник опресноков, и в праздник
седмиц, и в праздник кущей.

(2Пар.30:1-3)

1 И послал Езекия по всей [земле] Израильской и Иудее, и письма писал к Ефрему и

Манассии, чтобы пришли в дом Господень, в Иерусалим, для совершения пасхи
Господу Богу Израилеву.

2 И положили на совете царь и князья его и все собрание в Иерусалиме - совершить

пасху во второй месяц,

3 ибо не могли совершить ее в свое время, потому что священники [еще] не

освятились в достаточном числе и народ не собрался в Иерусалим.

26 И было веселие великое в Иерусалиме, потому что со дней Соломона, сына

Давидова, царя Израилева, [не бывало] подобного сему в Иерусалиме.

2Пар.35: 16 Так устроено было все служение Господу в тот день, чтобы совершить
пасху и принести всесожжения на жертвеннике Господнем, по повелению царя
Иосии. 17 И совершали сыны Израилевы, находившиеся [там], пасху в то время и
праздник опресноков в течение семи дней. 18 И не была совершаема такая пасха у
Израиля от дней Самуила пророка; и из всех царей Израилевых ни один не совершал
такой пасхи, какую совершил Иосия, и священники, и левиты, и все Иудеи, и
Израильтяне, [там] находившиеся, и жители Иерусалима. 19 В восемнадцатый год
царствования Иосии совершена сия пасха.

(Иез.45:21)

21 В первом [месяце], в четырнадцатый день месяца, должна быть у вас Пасха,

праздник семидневный, когда должно есть опресноки.

(Ис.1:13) Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня;

новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие - и
празднование!

(Ам.5:21) Ненавижу, отвергаю праздники ваши и не обоняю жертв во время

торжественных собраний ваших.

(Амос, 5, 21—24). Эти слова легли впоследствии в основание аналогичных речей

пророков и создали ту великую формулу иудаизма, согласно которой правосудие,
справедливость и милосердие одни только имеют значение в глазах Бога.

(Ездр.3:4) И совершили праздник кущей, как предписано, с ежедневным

всесожжением в определенном числе, по уставу [каждого] дня.
Ездра 6: 19 И совершили возвратившиеся из плена пасху в четырнадцатый день
первого месяца, 20 потому что очистились священники и левиты, - все они, как
один, [были] чисты; и закололи агнцев пасхальных для всех, возвратившихся из
плена, для братьев своих священников и для себя. 21 И ели сыны Израилевы,
возвратившиеся из переселения, и все отделившиеся к ним от нечистоты народов
земли, чтобы прибегать к Господу Богу Израилеву. 22 И праздновали праздник
опресноков семь дней в радости, потому что обрадовал их Господь и обратил к ним
сердце царя Ассирийского, чтобы подкреплять руки их при строении дома Господа
Бога Израилева.

(Неем.8:17,18)

17 Все общество возвратившихся из плена сделало кущи и жило в кущах. От дней

Иисуса, сына Навина, до этого дня не делали так сыны Израилевы. Радость была
весьма великая.

18 И читали из книги закона Божия каждый день, от первого дня до последнего дня.
И праздновали праздник семь дней, а в восьмой день попразднество (торжественное
собрание) по уставу.

(Чис.29:35) В восьмой день пусть будет у вас отдание праздника; никакой работы не
работайте;

(2Пар.7:9) а в день восьмой сделали попразднство, ибо освящение жертвенника

совершали семь дней и праздник семь дней.

(Зах.14:16) Затем все остальные из всех народов, приходивших против Иерусалима,

будут приходить из года в год для поклонения Царю, Господу Саваофу, и для
празднования праздника кущей.

(3Цар.12:32,33)

32 И установил Иеровоам праздник в восьмой месяц, в пятнадцатый день месяца,

подобный тому празднику, какой был в Иудее, и приносил жертвы на жертвеннике;
то же сделал он в Вефиле, чтобы приносить жертву тельцам, которых сделал. И
поставил в Вефиле священников высот, которые устроил,

33 и принес жертвы на жертвеннике, который он сделал в Вефиле, в пятнадцатый

день восьмого месяца, месяца, который он произвольно назначил; и установил
праздник для сынов Израилевых, и подошел к жертвеннику, чтобы совершить
курение.

(Есф.9:19)

19 Поэтому Иудеи сельские, живущие в селениях открытых, проводят

четырнадцатый день месяца Адара в веселье и пиршестве, как день праздничный,
посылая подарки друг ко другу. 32 Так повеление Есфири подтвердило это слово о
Пуриме (жребий), и оно вписано в книгу.

Иисус и праздники
(Лук.2:41) Каждый год родители Его ходили в Иерусалим на праздник Пасхи.
(Иоан.5:1) После сего был праздник Иудейский, и пришел Иисус в Иерусалим.

(Иоан.6:4) Приближалась же Пасха, праздник Иудейский.

(Иоан.7:2) Приближался праздник Иудейский - поставление кущей.

37 В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто

жаждет, иди ко Мне и пей.

(Иоан.10:22) Настал же тогда в Иерусалиме [праздник] обновления, и была зима.

(Лук.22:1) Приближался праздник опресноков, называемый Пасхою,

(Иоан.11:55) Приближалась Пасха Иудейская, и многие из всей страны пришли в

Иерусалим перед Пасхою, чтобы очиститься.

(Иоан.13:1) Перед праздником Пасхи Иисус, зная, что пришел час Его перейти от
мира сего к Отцу, [явил делом, что], возлюбив Своих сущих в мире, до конца
возлюбил их.

(Матф.26:2) вы знаете, что через два дня будет Пасха, и Сын Человеческий предан
будет на распятие.

??????????(Матф.27:15) На праздник же [Пасхи] правитель имел обычай отпускать

народу одного узника, которого хотели.

(Мар.15:6) На всякий же праздник отпускал он им одного узника, о котором

просили.

Апостол Павел

(Деян.18:21) а простился с ними, сказав: мне нужно непременно провести

приближающийся праздник в Иерусалиме; к вам же возвращусь опять, если будет
угодно Богу. И отправился из Ефеса. (Акила же и Прискилла остались в Ефесе).

Основной принцип этики иудаизма

— справедливость постоянно апеллирует к свободному нравственному сознанию,
причем Бог является совершенной моделью этого принципа: "Будьте святы, ибо свят
Я, Господь Бог ваш" (Лев., 19, 2). "Уподобься Богу: как Он добр и милосерд, так и
ты будь добр и милосерд" (трактат Шаббат вавилонского Талмуда, 133б). Атрибуты
Бога — это те высшие этические качества, которые находил в себе древний пророк
на пути своего искания, нравственное самосознание у него тождественно с
богопознанием. Справедливость в учении иудаизма умеряется принципом любви,
которая также является одним из божественных атрибутов (Осия, 2, 22; Иеремия, 2).
Любовью регулируются отношения между Богом и Израилем, которые становятся
непосредственными и внутренними, теряя вид внешней зависимости. Веления
Божьи находятся в душе непосредственно, при любовном богоискании. Среди
священных книг иудаизма есть одна, принадлежащая к разряду древнейших, в
которой человеческое нравственное сознание восстает против недостаточности
этического начала в мироуправлении. Во имя высшей автономной справедливости
происходит внутренний бунт многострадального Иова против самого Бога. Здесь
раскрывается автономный первоисточник высших нравственных заветов. Итак, если
исходить из анализа внутреннего содержания нравственных заповедей иудаизма, то
в их основе оказывается автономная, самозаконная воля человека; формально же
она гетерономна. Эта формальная гетерономия связана с основным стремлением
человеческого духа — связать себя с вечным и неизменным, а вечное может он
найти лишь в трансцендентной сущности, Боге, Космосе, человечестве. Этика
иудаизма не представляет исключения в этом отношении, и внутренние законы
справедливости, любви и др. связываются с вечностью в Боге. Однако "не потому,
что принцип находится в Боге, он моральный принцип, но так как моральный
принцип сам по себе абсолютен, вследствие этого он необходимо существует в
Боге" (Лацарус, стр. 101).

Словарь
Антропоморфизм и антропопатизм

(ανθροπος "человек", μορφή "форма", πάθος "чувство") — приписывание Божеству человеческого

образа или человеческих чувств и страстей. Такое представление о Боге столь же старо, как и сама
религия. Если, как правильно замечает Целлер (Philosophie der Griechen, 2 изд., III, 306), в
основании каждой концепции Божества лежит какой-нибудь действительный факт; если каждая
такая концепция есть умозаключение от вещей или явлений, как мы их воспринимаем, к их
абсолютному основанию или смыслу; если, наконец, содержанием всякого более точного
определения природы этого абсолюта могут служить только данные сознания, факты внутреннего
или внешнего опыта, то тогда приписывание Божеству человеческих свойств находит вполне
удовлетворительное объяснение. Ничто другое не имеет для нас такого важного значения, как
наше сознание, наша способность ощущать, чувствовать, мыслить и т. д. Поэтому, стремясь
определить природу Творца всех вещей, мы приписываем Ему самые ценные черты, которые
встретились нам в нашем опыте, и представляем это себе таким образом, что мы владеем этими
чертами не во всей их полноте, а, так сказ., "только сегментами их круга", тогда как Он обладает
ими во всей их полноте, всем кругом.
По отношению к первобытным религиям оказывается безусловно верною известная эпиграмма:
"человек создал богов по образу и подобию своему".
Антропоморфизм поэтому встречается у всех древних народов, не исключая даже самых
передовых. До великой реформы, произведенной пророками, даже ягвеизм не был свободен от
антропоморфизма.
Библейские выражения, носящие антропоморфический характер, как, напр., рука, нога, рот, уши,
глаза Бога, или те выражения, в которых Бог представлен как разговаривающий,
прогуливающийся, смеющийся, бесспорно, только описывают Божественную активность, Его
живую творческую деятельность в наивной форме, в образах, заимствованных из сферы
человеческой жизни. Но такие выражения никогда не вошли бы в употребление, если бы не
существовало времени, когда человек представлял себе Бога в телесном, человеческом виде. Что
эти наивные выражения употреблялись не только в доягвеистическом периоде, доказывается
многочисленными библейскими выражениями.
Бог прогуливается в раю во время прохлады дня (Бытие, 3, 8);
Он пишет своей собственной рукой на каменных скрижалях (Исход, 31, 18).
В Библии встречается много подобных выражений. Тем не менее, это же самое
антропоморфическое или, точнее, антропопатическое представление о Боге, это приписывание
Божеству человеческих страстей заключало в себе зародыши эволюции представления о Ягве как о
племенном только божестве в представление об универсальном, этическом Божестве. Именно это
представление о Ягве как о личности, которой поистине "ничто человеческое не чуждо", ни гнев,
ни милость, ни любовь, ни ненависть — именно это представление, правда углубленное и
облагороженное, необходимо вело к пророческому взгляду на Бога, к учению о святом, духовном
Существе, которое, с одной стороны, поддерживает Своим активным вмешательством строй и
порядок мироздания, а с другой стороны, руководится в Своих отношениях к личности и народам
не произволом или скоропреходящими настроениями, а вечным Божественным законом. Это более
высокое представление пророков о Божестве определило также и их отношение к
антропоморфизму и антропопатизму. Несколько мест из Осии, одного из первых пророков,
пророчества которого сохранились в Библии, могут послужить иллюстрацией этого отношения.
"Работа художников", "телец Самаримский" — вот некоторые из тех эпитетов, которыми наделяет
пророк почитавшиеся народом изображения Ягве (Ос., 8, 4, 6; 10, 5; 13, 2) [Нет сомнения, что в
Иудее, где относились с предубеждением к эфраимитам, действительно считали золотых тельцов
Бет-эла и Дана настоящими идолами и часто обвиняли эфраимитов в идолопоклонстве. Это видно
из приведенных выше мест у Осии, который, по-видимому, сам происходил из Иудеи, а еще яснее
из I кн. Царей (12, 28). Но вряд ли их считали, как это бывало во времена Осии, изображениями
божества в самом царстве Эфраима, и меньше всего их могли считать там изображениями Ягве.
Величайший "ревнитель за Ягве", пророк Илия, который так боролся против культа Ваала, ни
единым словом не выражает своего протеста против золотых тельцов. Умалчивает о них также
пророк Элишай, царь Иегу и просвещенный пророк Амос. Но что телец не был в глазах народа
воплощением Ягве, видно из частого употребления антропоморфических выражений: "рука Ягве",
"десница Ягве". а у тельца ведь нет ни руки, ни десницы. Скорее надо думать, что телец был
государственной эмблемой эфраимитов, подобно тому как лев был государственной эмблемой
колена Иудина и дома Давида.
Как известно, каждое из 12 колен Израилевых имело свой тотем (см.) в образе какого-нибудь
животного, а тотемом колена Иосифа был телец (Второз., 33, 17). См. Золотой телец. — Ср. Л.
Каценельсон, "Религия и политика у древних евреев", "Сборник Будущности", I, 1900, стр. 31—36.
— Ред.].
Утешая народ изображением его возрождения в будущем после его возвращения к Богу, пророк
возвещает от имени Ягве: "Но я Бог, а не человек" (Осия, 11, 9). Ягве стоит так высоко над всем
земным, что исключает всякую мысль об изваянии или изображении Его, ибо это поставило бы
Его в ряду телесных вещей. Его природа так отлична от природы человека, что между ними не
может быть никакого сравнения.
Человеком может овладеть сострадание или раскаяние, Ягве же тверд в своих решениях: "ибо не
человек Он, чтобы раскаяться Ему" (I Сам., 15, 29).
Исаия был более счастлив в деле своей упорной борьбы против поклонения телесным
изображениям Божества. Он побудил Иезекию разрушить медного змия, сделанного, по народному
преданию, самим Моисеем (II Цар., 18, 4).
A раньше пророков даже царь Давид, "человек по сердцу Богу", как в старину Лабан, имел у себя в
доме teraphim (домашние идолы в виде человека, служившие домашними оракулами; I Сам., 15, 13,
16; Быт., 31, 19).
— Новое возвышенное представление пророков о Ягве как об этическом Существе, которое
благодаря Своей этической природе вступает в известные отношения с людьми, несмотря на Его
возвышенность и непостижимость, — это новое представление получило очень важное значение в
истории развития еврейской религии. С установлением господства закона (Торы) мало-помалу
прекращаются непосредственные отношения между Богом и человеком; это потому, что закон
предполагал в качестве постулата трансцендентность Бога. В некоторых книгах Ветхого
Завета заметно поэтому нерасположение к тому, чтобы привести Творца в непосредственные
сношения с Его созданиями. Бог уже Сам больше не показывается народу — как это в самых ярких
красках описывается в источниках более древнего происхождения, а вместо того показывается Его
"слава" (Иех., 16, 7, 10, 11, 34 и сл.; Лев., 9, 23; Числ., 14, 10; 17, 19), уже не сам Ягве пребывает в
скинии — там пребывает Его "имя" (‫ ;םש‬Второзак., 12, 5, 11; 16, 2, 6, 11; 26, 2); в храме также
пребывает Его имя (II кн. Цар., 23, 27; II Хрон., 20, 9; 33, 7). Ср. Гинцбургер, Anthropomorphismus,
стр. 262 и сл.

Очевидно поэтому, что теологическая проблема антропоморфизма, т. е. тенденция

интерпретировать в духовном смысле те места в Библии, где Бог трактуется как телесное
Существо, так же стара, как сама еврейская теология: очевидно, существует определенная метода в
постоянном стремлении "соферимов" подставлять новые слова вместо найденных в древних
источниках старых слов или видоизменять некоторые рассказы.
Такую ревизию текста мы видим, напр., в так назыв. "жреческом кодексе", где постоянно
опускаются все теофании, а вместо них ставится "слава" или "присутствие" Бога.
Тенденция не оскорблять Божества антропоморфическими выражениями усилилась с течением
времени, и впоследствии стали избегать употребления имени Ягве: чувствовалось, что оно, в
противоположность всем другим употребляющимся в Библии названиям Божества, представляет
просто собственное имя (см. Адонай).
Нерасположение к антропоморфизму оказало очень сильное влияние на членов "Большого
собрания" при составлении ими канона Священного Писания.
Чем больше возрастала вера в букву, тем ревностнее старались духовные вожди Израиля привести
Писание в гармонию с своими более чистыми религиозными и этическими воззрениями. По
мнению А. Гейгера, старому наивному еврейству не казалось странным обещание Бога "Я буду
пребывать вместе с вами" в обетованной земле, ‫( הב םכתא ןבשל‬Числ., 14, 30), и соответственно
этому читали — Lischkon itchem bah или ‫ הנכשאז םכתא‬у Иерем. 7, 3, читали — Wa-eschkena
itchem.
Следующие поколения не могли помириться с таким выражением и путем незначительной
перемены в произношении видоизменили данную фразу, которая приняла следующий вид: "Я вас
поселю в ней ‫םכתא ןכשל‬, leschaken etchem, или "Я вас оставлю жить" (‫— םכתא הנכשאז‬
waaschakna etchem).
Любимое выражение древних библейских писателей "увидеть Бога" путем незначительного
изменения в гласных знаках (‫האדי‬, jeraeh вместо jireh, Исx. 34, 23; Второзак., 16, 16)
преобразилось и обратилось в "явиться перед Богом". Эти и другие подобного рода изменения,
внесенные в Св. Писание (см. Гейгер, "Urschrift", стр. 318 и сл.), показывают, что "соферы"
старались исключить из рассказов о Боге все чисто человеческие черты, хотя бы для этого
пришлось иначе интерпретировать Библию.
Тем не менее, антропоморфизмы и даже антропопатизмы, если только они не были слишком грубы
и очевидны, не казались им особенно серьезным затруднением. Между восемнадцатью "Tikkune
soferim" ("Исправления книжников или писцов"), приведенными в Мехилте (Исх., XV, 7, изд.
Фридмана, 39а), лишь немногие представляют исправления действительно антропоморфических
выражений; напр. первоначальную фразу "Господь стоял еще пред Авраамом" они исправили в
"Авраам стоял еще пред Богом" (Бытие, 18, 22);
или "Кто коснется вас, коснется зеницы ока Моего" они изменили в "зеницы ока своего" (Захар., 2,
12).
Другие исправления не имеют отношения к антропоморфизму. Между тем Мехилта является
древнейшим источником, из которого мы узнаем об этих исправлениях.
Древнейшие Таргумы придерживаются того же принципа, что и "соферимы", но ввиду того, что им
не приходилось исправлять самый текст, а лишь перевод, то они проводят это исключение
антропоморфизма с гораздо большей настойчивостью и последовательностью.
Всюду, где в еврейском тексте употребляется выражение "рука Божия", ‫הזהי די‬, в смысле
наказания, Онкелос переводит его описательно словами "поражение, исходящее от Бога", ‫י״נ םדק‬
‫( ןמ אחמ‬напр., Иcx. 9, 3), или в том же смысле "Я прострю Свою руку" он переводит "Я пошлю
поражение, исходящее из Моей силы", ‫( יתרזבג תהמ‬Исх., 3, 20).
Иногда он слово "рука" передает через "слово", ‫( אדמימ‬Logos), напр. выражение "Разве рука
Божия коротка?" Онкелос переводит: "Разве слову Божию есть препятствие?" (Числ., 11, 23). Этот
же термин он употребляет во всех случаях, где речь идет о присутствии Божества рядом с
человеком и в виду его; напр. выражение "пусть так будет Господь с вами" переводится ‫ןזכדעסכ‬
‫י״יד ארמימ ןכ יהי‬, "пусть так будет Божие слово в помощь Вам" (Исх., 10, 10 Числ., 23, 21); или
выражение "И вывел Моисей народ навстречу Богу", ‫םיהלא תזמדקל‬, он переводит "пред Божие
слово", ‫( זי״יד ארמימ תזמדקל‬Исх., 19, 17). Этим же термином он передает всегда выражения:
"уста Божии", ‫חזהי יפ‬, "глас Божий", ‫הזהי לזק‬, — дуновение уст Божиих; напр. "Ты дунул духом
Твоим, и покрыло их море", ‫ךחזרב תפשנ‬, он переводит: "Ты сказал слово Твое и т. д. (Hex., 15,
10).
Выражения "глаза Божии", "лицо Божие" переводятся ‫( ז״י סדק‬перед Богом), и лишь в крайне
редких случаях он переводит эти выражения буквально. То же самое делает Онкелос при переводе
некоторых примененных к Божеству глаголов, выражающих передвижения с одного места в
другое; напр. глагол ‫ — דוי‬снизойти он всегда передает словом, выражающим "проявление" или
"откровение" и т. д.
— Творцы Септуагинты идут гораздо дальше, чем "соферимы" или "Таргумим", в своем
употреблении толковательных выражений, в парафразировании антропоморфических и
антропопатических выражений Библии. "Лицо Бога" превращается у них так же, как весьма часто
у Онкелоса, в "славу Господа" (δόξα κυρίου); "уста Бога" в "голос Господа" (φωνή κυριου).
Исключается и приписывание Богу человеческих чувств. Все места Библии, где речь идет о гневе,
раскаянии, жалости, переводятся исключающей всякий антропопатизм парафразой. Совершенно
неверно обычное предположение, будто нерасположение Септуагинты к употреблению
выражений, в которых Богу приписываются как бы телесные или вообще человеческие свойства,
является результатом влияния греческой философии.
Франкль в своих "Vorstudien" впервые отрицал возможность открыть в Септуагинте следы
какого бы то ни было влияния греков. Фрейденталь убедительно доказал (Jew. Quart. Rev., 1890,
стр. 206 и сл.) верность этого утверждения. Избегание Септуагинтой антропоморфизмов и
антропопатизмов должно быть рассматриваемо как результат выросшего на еврейской почве
утончения религиозных представлений. Не следует, кроме того, забывать, что некоторые
антропоморфические выражения просто непереводимы на греческий язык, наприм. " ‫"הזהי יפ לע‬,
"Богом" (буквально "ртом Бога"). Хотя Септуагинта, а позднее Targum Onkelos и T. Jeruschalmi к
пророкам, избегает антропоморфизмов и антропопатизмов там, где, как кажется, библейское
выражение носит такой характер, все же не существовало никаких правил для избегания подобных
выражений, так что тот же самый Таргум иногда переводит антропоморфическое выражение
буквально, а в другом месте передает такое же выражение совершенно свободно; правила,
устанавливаемые Майбаумом для Онкелоса, слишком сложны. Независимо от этого необходимо
помнить, что Онкелос, несмотря на то, что в настоящем своем виде он носит однородный характер,
все же содержит в себе некоторые посторонние элементы.

В древнераввинской литературе встречаются также некоторые выражения, указывающие на

существование тенденции устранять антропоморфические выражения посредством искусной
герменевтики. Относительно образных выражений пророков, часто дающих полную волю своей
фантазии, один таннай сделал следующее замечание: "Пророки проявляют большую смелость,
сравнивая Творца с Его творениями" (Beresch. rab., XXVII, 1). Р. Акиба старался дать иное
толкование тем местам Библии, где Бог как будто отождествляется с ангелами. Возвышенная
природа Бога должна отличаться от природы Его святых ангелов. Ср. Мехилта Бешаллах, 6, где р.
Акиба объявляет еретическим без сомнения древнее объяснение слов "как один из нас" (Быт., 3,
22), относящее "нас" к Богу и ангелам. Интересно сопоставить это мнение р. Акибы с
утверждением его христианского современника, Юстина Мученика, что отвергнутое р. Акибою
толкование является "еврейскою ересью" (Dialogus cum Tryphone, 62). Когда Богу приписываются
действия человека, то они всегда прибавляют слово "‫"( "לזכיבכ‬как будто это возможно"), желая
этим сказать, что не следует понимать эти выражения буквально, а только видеть в них способ
выражения, приспособленный к среднему пониманию людей (Mechilta Jithro).

Тенденция, совершенно отличная от только что описанной, возникла в то время, когда на

толкование Писания стали оказывать влияние философские спекуляции. Это было совершенно
неизбежно, ибо, как верно замечает Франкль (Vorstudien, стр. 184), философски необразованный
человек рассматривает как неотделимую составную часть представления о Божестве то, что
философу-мыслителю представляется антропоморфизмом. Приемы, которыми Аристобул (около
150 г. до Р. Хр.) старается очистить Библию от антропоморфизмов, как это доказывают
сохранившиеся отрывки его сочинений, совершенно поэтому новы и не имеют ничего общего с
приемами, применявшимися палестинскими учеными. "Пребывание" Бога, о котором говорится в
Библии, означает, согласно Аристобулу, установленный Богом постоянный, само собою
поддерживающийся мировой порядок. "Сошествие"" Бога не следует понимать, как телесное и
пространственное, а только как видение духовное (см. Siegfried, Philo v. Alex., стр. 198). Из этих
примеров видно, что Аристобул стоял только одной ногой на почве традиционного еврейства.
Однако про жившего после него Филона и этого нельзя сказать. Бог Филона, находившегося
под влиянием платонизма, не только отличается по Своей природе от человека и мира — так учили
и фарисеи того времени, — Он совершенно лишен всяких атрибутов. Филон — противник не
только буквального толкования антропоморфических и антропопатических мест в Библии, но и
учения о Боге как об активном деятеле, ибо активность не может быть приписана существу,
лишенному атрибутов. Это воззрение послужило для Филона побудительной причиной создания
учения о "Логосе", учения, сделавшегося впоследствии одним из краеугольных камней
христианства.

Александрийская философия не оказала большого влияния на развитие иудаизма, и прошло очень

много времени, прежде чем был повторен опыт чтения Библии при свете философского
исследования. Антипатия палестинских евреев к грекам и всему греческому привела к тому, что
талмудическая литература не сделала ни одного шага вперед в своем отношении к
антропоморфизму. Р. Ханина, аморай III века, порицая одного кантора синагоги за чрезмерное
обилие употребляемых им в молитве эпитетов Божества (Бер., 25а), прибавляет, что он сам
предпочел бы вовсе не употреблять в молитве эпитетов, если бы некоторые из них не встречались
уже в Библии. Но пример, который он приводит в пояснение своей точки зрения, показывает, что
его примечание не было результатом философских размышлений, а основывалось только на
старых пророческих воззрениях относительно природы Божества. Это так же не имеет смысла,
поясняет он, как если бы мы, восхваляя Креза, сказали бы, что "у него имеется немного денег";
лучше совсем не хвалить, чем употреблять неточные эпитеты. Иного взгляда придерживается
Маймонид (Moreh, I, 50). [J. E., I, 621—24, ст. L. Ginzberg'a с изменениями и дополнениями. Л. К.]

В Средние века вопрос об антропоморфизме сделался предметом оживленных споров различных

философских школ, когда евреям снова предстояло заняться примирением пророческих воззрений
с философией, т. е. с аристотелизмом, единственной философской системой, пользовавшейся
авторитетом у арабов и вследствие этого также у живших среди них евреев. Интересно отметить,
что вторая попытка согласовать иудаизм с эллинизмом привела к тому же результату, что и первая.
Иудаизму грозила опасность до такой степени пропитаться интеллектуализмом, что его уже нельзя
было бы признать религией.
Развитие иудаизма в течение периода от Саадии Гаона до Маймонида представляет точную
параллель периоду от Септуагинты до Филона, и это яснее всего сказывается на изменившемся
отношении к библейским антропоморфизмам и антропопатизмам. По отношению к
антропоморфизмам Саадия вполне согласен с раввинским иудаизмом, утверждая, что телесность
Бога противоречит и разуму, и Писанию, как его, по крайней мере, понимает традиция (см. Kitab
al-amanat wal-itikadat, изд. Ландауера, стр. 93, строка 10 и сл., Лейден, 1881 г.; II, 2 еврейского
перевода этого сочинения). Следуя Онкелосу, которого гаон ценит очень высоко, Саадия
устанавливает следующие правила для объяснения десяти встречающихся в Библии
антропоморфизмов.
"Голова" Бога означает величие, "глаза" — провидение, "лицо" — милость или немилость, "уши"
— заботливость, "уста" и "губы" — повеление и поучение, "рука" — могущество, "сердце" —
познание, "внутренности" — сострадание и, наконец, "нога" — покорение, завоевание. Но
отношение Саадии к антропоморфизму продиктовано скорее греческой философией, чем
иудаизмом, и совершенно не вяжется с его воззрениями относительно Божественных атрибутов
(см. Атрибуты).
Бахья, следующий за Саадиею по времени еврейский философ, коротко упоминает в Chobot ha-
Lebabot o своем великом предшественнике (гл. I, § 10) и принимает целиком его объяснение
библейских антропоморфизмов. Он, однако, придавал большее значение отрицательному
характеру Божественных атрибутов и, будь он последовательнее, должен был бы прийти к точке
зрения Маймонида. Но Бахья не имел ясного представления о природе отрицательных атрибутов,
ибо, уча, что Бог есть абсолютное единство, он вместе с тем утверждал, что понятие этого
единства заключает в себе два атрибута, существования и вечности (см. Kaufmann, Die Theologie
des Bachja ibn Pakuda, Вена, 1874, и Attributenlehre, стр. 153).
Иегуда Галеви — если оставить в стороне Соломона ибн-Гебироля, воззрения которого уже почти
не носят еврейского характера, — был куда более последователен, чем Бахья, и был первым
еврейским философом, совершенно отвергшим учение о присущих Богу атрибутах, настаивая на
том, что невозможно установить ни одного атрибута Бога. Но его близость к неоплатонизму —
учению о Боге как "чистом существовании" — в конце концов была лишь мнимою. Там, где Иегуда
не находится под влиянием философских спекуляций, он защищает позицию, более близкую к
традиционному еврейству, чем позиции всех других еврейских философов. Его религиозные
убеждения опираются не на спекулятивную философию, а на исторические факты, на откровения
и пророчества.
Пророки познавали мир горний так же ясно и отчетливо, как обыкновенные смертные познают
мир земной. Этот философский мистицизм определил также его отношение к антропоморфизму.
Хотя он был противником представления о телесности Бога как противоречащего Писанию, тем не
менее, он находил несправедливым целиком отвергать чувственные представления
антропоморфизма. Он не отвергает даже фантастических описаний физического объема Бога (
‫)המזק רזעיש‬, ибо в этих представлениях есть что-то, что наполняет человеческую душу
благоговейным страхом перед Богом.
— Впрочем, это скорее оппортунистское, снисходительное отношение к антропоморфизму
еще почти при жизни Иегуды Галеви (умер около 1150 г.) нашло непримиримого противника в
лице Маймонида. Он первый среди еврейских раввинов установил как догму нетелесность Бога и
поставил человека, отрицающего ее, на одну ступень с идолопоклонником. Его предшественники,
считая это чисто теоретическим вопросом, довольствовались тем, что отвергали антропоморфизм
как момент, противоречащий разуму. Маймонид, не довольствуясь этим, объявляет
антропоморфизм ересью, которая лишает приверженцев блаженства будущей жизни (Jad ha-
Chazakah, Hilchot Teschubah, III, 7).
Первая часть его религиозно-философского сочинения Moreh Nebuchim представляет в
сущности трактат о синонимах на древнееврейском языке и имеет своей целью различными
толкованиями разъяснить библейские антропоморфизмы. Маймонид не ограничился борьбою
против антропоморфизма. Философия была для него не служанкою, а госпожою теологии, и он,
развивая последовательно свою мысль, пришел к представлению о Боге как о парящем в холодных
высях метафизическом Существе, совершенно отделенном от Своих созданий, радости и горести
которых не интересуют Его, Существе, не обладающем свободной волей; одним словом, Бог
представляется ему Существом, которому не может быть приписано никаких атрибутов, кроме
отрицательных. Таким образом, Маймонид натолкнулся на то же затруднение, с которым боролся
Филон, пытавшийся устранить его своим учением о "Логосе", именно на вопрос о том, каким
образом восстановить разрушенную философией связь между лишенным атрибутов Богом и
вещественным миром. В действительности Маймонид, как и Филон, насколько это, по крайней
мере, касается еврейства, потерпел полную неудачу. Несмотря на высокое уважение, которым
пользовался Маймонид среди большинства евреев, его "интеллектуализация" понятия о Боге не
имела никакого успеха. Только одно из его учений — учение о бестелестности Бога —
пришлось по сердцу его братьям по вере; оно было охотно принято и даже включено в
молитвенный ритуал. Это служит доказательством того, что в своем учении он верно уловил дух
иудаизма. Что его борьба против антропоморфизма серьезно занимала умы евреев, видно из
замечания Авраама бен-Давида из Поскьера — единственного достойного соперника Маймонида в
раввинской учености — к вышеприведенному месту из Jad ha-Chazakah: "Величайшие и лучшие,
чем он — Маймонид, — люди придерживались этого (антропоморфического) воззрения". Трудно
определить, откуда ожесточенно боровшиеся против Маймонида евреи Южной Франции
заимствовали свои антропоморфические взгляды (см. Kaufmann, Attributenlehre, 485). Раши,
живший ранее в Северной Франции, говорит в своем комментарии к Мак., 12а, что ангелы не
состоят из плоти и крови, а это означает то же, что и философское выражение "ангелы
бестелесны". Провансальские евреи, может быть, находились под влиянием мистической
литературы, в которой "измерение роста" Бога занимало видное место. Нужно, однако, заметить,
что даже в позднейшее время, когда учение каббалы распространилось среди большинства евреев,
эта литература не пользовалась всеобщим признанием. Авраам бен-Давид своим замечанием,
вероятно, хотел намекнуть на то, что французские евреи с их буквальным пониманием Библии и
Талмуда пришли к своим антропоморфическим взглядам благодаря фантастическим описаниям
Бога и Его действий, даваемым некоторыми Haggadoth; ср., напр., Санг., 95а, где приводится
легенда, что Всемогущий остриг бороду ассирийскому царю, или место в Кетуб., 8а, где
установлен текст молитвы при венчании, в которой библейское выражение ‫( םיהלא מלצ‬образ
Божий) расширяется в ‫( זתינבת םלצ‬буквально "образ, подобный Его форме"). — Следует еще
упомянуть о Хасдае Крескасе, не только потому, что он оспаривал учение Маймонида об
отрицательных атрибутах и утверждал, что возможно приписать Богу некоторые положительные
атрибуты, не приходя еще вследствие этого в противоречие с идеей Его единства, а потому, что он
несомненно оказал влияние на Спинозу, величайшего из всех противников антропоморфизма.
Воззрения Спинозы в этом вопросе относятся уже не к еврейской философии, а к философии
вообще. — Относительно караимских воззрений на этот вопрос см. Аарон бен-Илия Младший
(см.). Главные сочинения, написанные специально по этому вопросу караимами: — "Ez ha-Chaim"
Аарона бен-Иосифа и "Eschkol Hakofer" Иегуды Гадасси. — Ср. D. Luzzatto. Ohel Ger, 1830, стр. 1
—25; Z. Frankel, Einiges zu den Targumim, в Zeit. für d. religiösen Interessen d. Judenthums, 1810, стр.
110—120; idem, Ueber den Einfluss der palaest. Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik, 8, 7, 9,
1851; idem, Vorstudien zu der Septuaginta, 1841, стр. 174—179; A. Geiger, Urschrift und
Uebersetzungen der Bibel, 310 и сл., стр. 384 и сл., Breslau, 1857; S. Maybaum, Die
Anthropomorphismen und Anthropopatien bei Onkelos, Breslau, 1870; C. Siegfried, Philo von
Alexandrien (см. указатель), 1875, Jena; M. Ginsburger, Die Anthropomorphismen in den Targumim. в
Zeit f. prot. Theologie. 1891. [J. E., I, 624—25].
И в Септуагинте проявляется прогресс по сравнению с ранними библейскими представлениями,
только в отношении к антропоморфизмам; напр., в кн. Быт., 6, 6—7 слова "И раскаялся Господь" в
Септуагинте получают смягчение: "Он принял это к сердцу"; Исх., 24, 9—10 имеется в LXX. "И
видели место стояния Бога Израилева", вм. "И видели Бога Израилева"; Исх., 15, 3 вм. "Господь —
муж брани" — "Господь уничтожает войны"; Иош., 4, 24, вм. "рука" — "сила". В Ис., 6, 1, слова
"края риз Его" [Б.] заменены выражением "Его слава" (см. Zeller, Die Philosophie der Griechen, III,
II, 254). Как Таргумы, так и Септуагинта, руководясь более одухотворенным представлением о Б.,
стараются изменить примитивную библейскую терминологию.

Иудаизм
— Под словом И. следует понимать нечто гораздо большее, чем иудейскую религию, или
приходится очень расширить это последнее понятие, чтобы оно могло вместить в себе все то, что
составляет сущность И. В более тесном смысле под И. понимают религию, противоположную
другим (языческим и монотеистическим). Вместе с тем И. представляет собою культурно-
историческое явление, как и эллинизм, с которым он преимущественно расходится, хотя и с ним
имеет известные точки соприкосновения. Поэтому, хотя вообще принято говорить, что религия не
подчиняется законам развития, так как ее истины вечны и не подлежат изменениям, об И. нельзя
сказать того же. Он представляет собою культурно-исторический фактор, один из наиболее
крупных в истории человечества, и связан поэтому самым тесным образом с культурно-
историческим развитием цивилизованного мира. Это может быть констатировано в самом ходе
истории. Из религии маленького, незаметного племени Передней Азии И., вопреки многим
препятствиям, достиг нынешнего универсализма. В нем было очень много такого, что стояло в
самом резком противоречии со всем тем, во что человечество верило, что оно считало этичным.
Это был великий переворот в царстве духа и этики. И все же по истечении столетий И. вышел
победителем из борьбы со старыми религиями. Он в общем победил античную этику, которая
достигла высшего развития в классическом эллинизме. Что касается индивидуальной и
общественной морали, то все цивилизованное человечество находится и ныне под его сильным
влиянием. Это ярче всего выражается в социальной жизни, так как еще издревле И. был присущ
этот этико-социальный характер: подчинение индивидуального эгоизма в пользу общества.
Исторически проследить все стадии развития И. и разграничить их вообще не трудно. Однако не
следует упускать из виду, что история никогда не останавливалась в своем течении, что одна
историческая эпоха соприкасается очень близко с другой, и что эта граница не всегда может быть
резко проведена.

Библейский иудаизм.
— В основе библейского И. лежит глубокая религиозная и этическая идея. Ее исходная точка —
единство человеческого рода, Предпосылка эта не является случайной, она коренится в сущности
И. Строго последовательный монотеизм приводит к признанию единства во всем мироздании,
которое обязано своим существованием воле Бога. Рядом с единством Бога И. подчеркивает и Его
бестелесность. Бог не в природе, т. е. не является одной из сил ее. Он над природой, как ее
создатель, хранитель и властитель. Библейские выражения порою настолько проникнуты
народным духом, образностью его выражений, что и не философски мыслящему человеку дается
представление о природе Бога, сообразно его понятиям и представлениям. Идея о единстве Бога,
об Его бестелесности вытекает из всех выражений Библии. Мы встречаем в ней места, из
которых можем вывести заключение, что в народе порою господствовали воззрения на Бога, как на
национального бога Израиля. Это было возможно в простонародье; под влиянием язычества в
древние времена избежать этого было крайне трудно. Библия боролась против этого
представления, понимая Бога, как Творца всей вселенной и Бога всего человечества. Эта идея
лежит в основе сказания о сотворении мира. Избрание Авраама и его потомства оправдывается
лишь тем, что его род шел путем правды и справедливости — "путем Господа" (Быт., 18, 19; 26, 5).
Но каждый человек может присоединиться к этому учению и считаться вполне равным всякому
члену еврейского народа. Заповедь любви к человечеству, несомненно, распространяется и на
неевреев (Левит, 19, 34). Жертвоприношения язычников, признающих всемогущество Господа и
взывающих к Нему, милостиво принимаются и молитва их будет услышана (I Цар., 8, 41—43; 11
Хрон., 6, 32—33). Здесь ясно обнаруживается универсализм И., так как целью своею он ставит
признание Бога всем человечеством. Эта мысль и носилась перед пророками, она была их
великим идеалом, для осуществления которого призван был еврейский народ. И. — центр
человеческой цивилизации и братского единения народов. Войны и раздоры исчезнут с лица земли
(Ис., 2, 2—4; Миха, 4, 1—4). Пророк Миха идет даже на уступки — все остальные народы
временно сохранят свои собственные представления о Боге (Миха, 4, 5). Идеал пророков о
братском единении народов исключает всякое насильственное обращение народов к истинному
Богу. Они верили, что в будущем все народы сами познают Бога (Цефан., 3, 9—10). Порою они
верили в осуществление своего идеала в самом близком времени (Ис., 45, 6—7), в предстоящее
признание Бога всем человечеством (ib., 45, 23). В практическом отношении ясно сказано: "Все
чужеземцы, которые присоединяются к Господу служить Ему, любить Его имя и почитать Его,
признавать Его союз, соблюдая субботу", должны считаться евреями. Их жертвоприношения
принимаются благосклонно, "ибо мой дом называется домом молитвы для всех народов" (Ис.,
56, 6—7). На первом плане требуется признание субботы — этого величайшего социального
учреждения, данного И. человечеству. Иной пророк считал, что этот идеал уже достигнут
(Малеахи, 1, 11), и даже псалмопевец согласен с этим (Пс., 113, 3). Такая великая идея не может
достигнуть своей цели прямолинейно, поэтому не следует принимать во внимание. что порою
бывали и уклонения от прямого пути. Рядом с представлением о всемогуществе Бога, об
универсальности идеи о Боге в И. развивался и другой основной принцип иудаизма —
социальная идея о высокой ценности человека, о ценности человеческой жизни, о
справедливости, как основании всякой морали и общества. В этом пункте И. выходил далеко
за пределы тогдашних религиозных представлений. Каждый человек (не только евреи) создан по
подобию Господа (Бытие, 1, 26—27); этим ясно выражена высокая ценность человеческой жизни
(ib., 9, 6). В то время как языческие религии еще в 2 и 3 столетиях после Р. Хр. приносили
человеческие жертвы (не составляли исключения: просвещенная религия персов, кроткие в других
отношениях египтяне и эллинистические религиозные представления), И. вел самую энергичную
борьбу против этого варварского обычая. Он решительно восставал против какой бы то ни было
формы человеческих жертвоприношений, не исключая и убийства врагов, в качестве жертв, как это
практиковалось в Риме (ср. основательный труд строго католического ученого E. Mader'а, Die
Menschenopfer der alten Hebräer und der benachbarten Völker, Freiburg im Br., 1909). Отношения И. к
побежденному врагу были гораздо мягче отношений, вытекавших из религиозных представлений
язычников (ib.; ср. I Цар., 20, 31).
В социальной жизни И. выставил два требования: право и справедливость (Быт., 18, 19). Самым
тесным образом связывалась с религиозной идеей защита слабой, беззащитной вдовы, сироты и
чужестранца (Втор., 24, 17; 27, 19; Иер., 22, 3 и т. д.). Иноземцу решительно незачем было
отдаваться под защиту туземца для своей личной и имущественной безопасности. По религиозным
представлениям И., он стоял под защитой Бога (Втор., 10, 18; Малеахи, 3, 5 и т. д.). И. строго
запрещает всякое насилие над инородцем (Исх., 22, 20; ib., 23, 9; Зехар., 7, 10 и т. д.). Его должно
любить (Втор., 10, 19) и в бедствии ему следует помогать наравне с нуждающимся евреем (ib., 24,
19 и т. д.). Очень характерным для И. является это постоянное подчеркивание защиты чужеземца,
которое проходит по всей библейской литературе, независимо от того, к какому времени относятся
ее отдельные части. В этом отношении нет никакой разницы между теми, которые были написаны
до изгнания, и теми, которые были написаны после него. Нельзя никоим образом отделить эту
черту от И. Очень важное значение в И. придается защите слабого в экономическом отношении. И.
не был религией исключительно догматической — он представляет практическое применение
этических требований, как по отношению к отдельному человеку, так и по отношению ко всему
обществу, а это чрезвычайно важная сторона И. В силу всего этого И. содержит много правовых
принципов для защиты экономически слабых и для устранения нужды. Эта социальная черта
проходит по всему И. Бедняк не является человеком, которого Бог покарал нуждою, каковым он
является в воззрениях языческих религий, а нуждающимся в помощи, которая и должна быть ему
оказана. Исходной точкой И. служит положение, что бедность не исчезает даже при наилучших
социальных условиях (Второз., 15, 11). Остается лишь всеми силами бороться, чтобы ограничить
ее. Следует по возможности противодействовать обеднению путем беспроцентных займов (Лев.,
25, 35—37). Этого рода вспомоществование распространяется и на инородца (ib., 25, 35) и только с
жителя чужой земли разрешается получать рост (Второзакон., 23, 21). Обедневший соплеменник
не может быть продан в рабство (ibidem, 25, 39—42); если же он по нужде продал себя в рабство
инородцу-язычнику, то его следует выкупить (ibidem, 25, 47—49). Точно так же следовало
противодействовать полной потере поземельной собственности (ib., 25, 12 ff.; ср. Юбилейный год).
Где эти средства окажутся недостаточными, там по требованию И. вступала в свои права помощь
нищему. Даже рабы-язычники находились под защитой закона (Исх., 21, 20, 26, 27). Вообще
человеческое достоинство стояло так высоко в И., что оно не должно было подвергаться
оскорблению даже у приговоренных к смерти (Втор., 21, 22—23). В этом отношении И. был
государственным институтом, насквозь пропитанным этикой. Юрисдикция принадлежит не
государству, а Богу (ibid., 1, 17). Отсюда и вытекала та полная беспартийность, которая
требовалась в судопроизводстве не только в отношении к разным классам, но и в тяжбе между
гражданином и чужеземцем. В религиозном отношении, в отношениях Бога и человека И.
выдвинул мало догматических принципов. Вера не играет значительной роли, гораздо важнее
намерение и нравственные поступки. Само собою разумеется, что в древние времена верили в
существование Бога. И. библейский проповедовал единство и бестелесность Бога. Точно так же
проповедовалось, т. е. принималось за несомненное, что Бог творец и охранитель вселенной, что
Божье Провидение всюду сопровождает человека и что за поступки его последует воздаяние.
Этими религиозными идеями Библия пропитана; они же царят над пророческими проповедями;
ими проникнуты все афоризмы и исторические рассказы. Но, как особенное повеление, вера нигде
не предписывается, она лишь предполагается. И. требует любви к Богу и доверия к Нему.
Бог свят, и поэтому выставляется новое требование, как основное положение нравственной
жизни, — святость (Левит, 19, 2). В этот закон святости включены принципы нравственности и
религиозной чистоты: уважение к родителям; почитание субботнего отдыха (социальное
учреждение, символизирующее, вместе с тем, союз Бога и человека; ср. Исх., 31, 16—17; Втор., 5,
13—15); отрицание идолопоклонства; забота о всех неимущих, для чего оставляется известная
часть полевых продуктов; уважение к чужой собственности. Сюда же относятся воздержание от
лжи, в особенности от ложной клятвы (в этом И. видит осквернение имени Господа), справедливое
отношение к наемнику, заработную плату которого нельзя удерживать; запрещение проклинать
кого бы то ни было, даже если он и не может слышать это; запрещение ставить западню кому бы то
ни было; строгое и справедливое применение закона даже по отношению к бедным (И. относится
настолько гуманно к бедным, что явилась необходимость в законе, запрещающем лицеприятие по
отношению к ним). Запрещается порочить людей, оставаться пассивным, если кому-нибудь
угрожает опасность, таить вражду против ближнего. Направить нравственно заблуждающегося И.
разрешает, но также вменяет в обязанность не помнить зла, не мстить ему. Все эти
взаимоотношения людей обобщаются одной заповедью: "Возлюби ближнего, как самого
себя" (ib., 19, 2—18); они остаются в силе и по отношению к нееврею (ibid., 19, 33—34). Все
это служит самым лучшим опровержением нападок тех, кто считает иудаизм ханжеством, где нет
места убеждениям. Эти законы о святости, стоящие на крайней высоте этики, находятся именно в
той части Пятикнижия, которую все новейшие исследователи Библии называют "Священническим
кодексом". Можно относиться как угодно к культу жертвоприношений; во всяком случае,
основными принципами И. остаются нравственное мышление и поступки.
Культ жертвоприношений И. заимствовал у старинных религиозных представлений.
Жертвоприношения составляли главную часть культа. Они настолько же древни, насколько себя
помнит человечество. Они имели отношение и к семейной жизни. Сообразно тому важному
значению, которое приписывалось жертвоприношению, выработался его церемониал. В
древнейшее время отказаться от жертвоприношений означало снова впасть в грубый фетишизм,
чему И. и стремился противодействовать (ib., 17, 5). Конечно, невозможно было избежать того,
чтобы в народе не укоренялись и более грубые представления о жертвоприношениях. Это явление
вызывало особенно резкие порицания со стороны пророков, которые порою высказывались против
всякого жертвоприношения. Повиновение Господу важнее всех жертв (I Сам., 15, 22). Господь не
принимает жертвы тех, чьи поступки остаются дурными (Ис., 1, 11—13). Благодарность Господу
не выражается жертвоприношением и посредством ее нельзя достигнуть прощения грехов.
Господь требует кроткой справедливости и благочестивого образа жизни (Миха, 6, 6—8). Не
жертвы требует Всевышний, Ему нужно сердце, сознающее свою вину и раскаявшееся в ней (Пс.,
51, 18—19). Пророк Иеремия указывает самым решительным образом на то, как мало значения
имеет жертва (7, 20) при порочной жизни.
Богоугодный образ жизни заключается в строжайшей справедливости, особенно по отношению к
слабым (ibidem, 5—6). Даже те пророки, которые не высказывались против культа
жертвоприношений, никогда не приписывали ему какого-либо значения, если только жертва не
была связана с религиозно-нравственной жизнью.
Очень видную роль в религиозной жизни И. приписывает праздникам. В этом отношения он
выдвинул новый принцип — покой, отдых от работ. Учреждение субботы, как еженедельного
праздника и отдыха, представляет оригинальное, самобытное творение огромного значения. Этот
праздник должен служить выражением связи между Богом и человеком в память о сотворении
мира. Это — день отдыха для всех, не исключая, конечно, и служащих. Утверждение Фридриха
Делича, что суббота была известна вавилонянам, оказалось совершенно ложным. Как и Тора,
пророки требовали строгого соблюдения субботы (это доказывает, что дело шло не только о
"показном благочестии"). Со слов Иеремии (17, 19—27) мы можем заключить, что это было
древнее религиозное установление (ср. Иезек., 20, 12, 13, 16, 20, 21 и сл.; Исаия, 56, 2 и 6, 58, 13).
И здесь пророки обнаруживают стремление ввести в религиозную церемонию побольше
нравственного элемента. Амос резко нападает на своих современников, которые соблюдают
субботний отдых, не сознавая его этического смысла (8, 5). Из других еврейских праздников Пасха
приобрела огромное значение — с нею связано воспоминание об исходе из Египта, а затем день
Всепрощения — Иом-Киппур (см.). По отношению к праздникам И. требовал соответствующего
настроения. Праздники — дни религиозной радости (Втор., 16, 11), пост — день чистосердечного
раскаяния, не имеющий никакого значения, если не связывать его с миролюбием, добрыми делами
и благочестием (Исаия, 58).

Иудаизм предъявил особенно высокие требования нравственности в области половой

морали. И здесь он доказал свое творчество. Ему чуждо противоестественное отвращение от
брачного сожительства, однако он стремится урегулировать эту жизнь. Его целью является чистота
семьи и споспешествование семейному началу. И. запрещает вступать в брак близким
родственникам по восходящим и нисходящим линиям, как и в боковых линиях, и состоящим в
близком свойстве. В новейшее время выяснилось значение этого закона даже с физиологической
точки зрения. Очень сурово относится И. к несоблюдению супружеской верности, к проституции,
в особенности к той, которая была связана с языческими культами (Левит, 19, 29; Втор., 23, 19).
Соседние народы служили особенно плохим примером для евреев, и И. приходилось не раз
вступать в борьбу с развратом. Хотя И. и допустил многоженство (что обусловливалось жизнью
Востока), но моногамия приняла среди евреев характер закона, будучи на первых порах только
обычаем. Крайне сурово относится И. ко всем противоестественным порокам (Левит, 20, 10—21;
Второз., 27, 20—23). Видную роль в И. играют постановления о ритуальной чистоте, которые
частью относились к богослужению в храме (левитская чистота), частью касались всего народа. К
этому институту ритуальной чистоты примыкают запрещения употребления в пищу мяса
различных животных. Кроме мяса известных животных, птиц, насекомых и некоторых рыб,
запрещены в употребление падаль и мясо растерзанных животных. Все эти установления
находятся в тесной связи с чистотою и святостью (даже внешней; ср. Исх., 22, 30; Левит, 11—15;
Второз., 14, 3—20; Иез., 4, 14). На основании кн. Даниила (1, 8—16) можно думать, что вино и
мясо, сваренное язычником, считалось запрещенным (ср. Гошеа, 9, 4). Таким образом, несмотря на
многие точки соприкосновения с другими культами древнего мира, И. представляет своеобразное
духовное и культурное творение, которое стояло в самом резком противоречии со всеми древними
религиями и представлениями о частной и общественной морали. Оно выступило с новыми
понятиями о Боге, с новым мировоззрением, с новыми этическими идеями относительно
общества, государственной жизни и инородцев. Наибольший же переворот вызвал еще библейский
иудаизм своим представлением о нравственной цели существования человека. И если
действительно цель эта так высока, то она не могла мириться с представлением о том, что
человеческое существование преходяще. Нравственная жизнь не может быть прервана смертью
индивидуума. И естественно, что это вело неизбежным путем к трансцендентному восприятию
человеческой природы, к учению о бессмертии человеческой души, некоторые зародыши которого
мы можем найти уже в Библии. При этом уместно заметить, что границу между библейским и
побиблейским И. провести очень трудно; несомненно, многое в побиблейском И. очень древнего
происхождения и относится ко временам библейским.

Время соферим
Библейская письменность, в особенности Тора, а затем и книги Пророков, довольно рано
пользовались глубоким уважением еврейского народа. Нужно было народу только ближе
познакомиться с содержанием этих книг, чтобы он стал соблюдать изложенные в них этические и
религиозные предписания; и чем дальше, тем все более это свершалось. Небольшие отступления
не могли мешать полному и глубокому внедрению божественного учения в народ. Но творческая
сила И. никоим образом не останавливалась, она сказывалась только в другой форме. И в своем
развитии И. не терял исторической связи, так как все основывалось на Св. Писании и было
приведено в согласие с господствующим в нем духом. К великой идее о бессмертии души
примыкали другие религиозные представления, имевшие высокие этические достоинства. При ее
помощи были разрешены некоторые проблемы человеческой жизни и господствующих на земле
принципов нравственности. Представление о Божественном воздаянии получило таким образом
прочное основание, а с идеей бессмертия возникло и представление о воскресении мертвых и о
страшном суде Божием над всем человечеством. Затем выработалось представление о загробной
жизни (Olam haba) в вечном духовном блаженстве (Gan eden) или в великих мучениях (Gehinnom).
Вслед за библейской идеей о назначении человека вести нравственную, Господу угодную жизнь
явилась идея исторической ценности еврейского народа, как носителя этих религиозных и
этических идей. И. получил свою определенную форму, он кристаллизовался и пришел в
соприкосновение с другими культами и культурными явлениями, причем еще яснее выступили их
контрасты. И. ясно сознавал эти контрасты и был крайне далек от того, чтобы отказаться от своих
особенностей. Напротив, он был намерен стоять за свои права и среди новых отношений. У него
как бы появилась к тому времени тенденция замкнуться, чтобы успешнее защищаться от
надвигающегося язычества. В побиблейское время большая часть еврейского народа жила в
диаспоре, а сама Палестина была наводнена языческими элементами. Универсальный характер И.
уже тогда начал развиваться. На сцену явилась новая проблема: в своем стремлении к
универсализму И. не должен был раствориться и исчезнуть. Невозможно было избежать влияния
извне: оно было положительного и отрицательного характера. С одной стороны, проникали
религиозные представления, с которыми И. должен был считаться; с другой стороны, И.
сознательно вступал в борьбу с некоторыми чуждыми влияниями, и этот контраст нашел свое
выражение в известных религиозных догматах. Тора и прочая религиозная письменность служили
твердою базою иудаизма, и все, что не мирилось с его основными принципами, осталось ему
чуждым вопреки всем сделанным попыткам примирить И. с эллинизмом. Высокое уважение,
которое питали к Торе, имело своим следствием то, что даже необходимое новое старались
согласовать с нею, все приводить к ней. Это и послужило началом "толкованию Торы",
экзегетическому разъяснению слов Библии по известным правилам (см. Интерпретация).
Отступления от этого основного положения сделались невозможны.

Вслед за победоносным шествием Александра Великого по странам Востока выступил и И. на

культурную арену. Евреи пришли в соприкосновение с народом, религиозные представления
которого далеко отличались от обыденного фетишизма язычников. Это язычество было соединено
с высокою культурою. Однако идеи эллинизма, как религиозные, так и этические, самым
решительным образом противоречили И.
Монотеистические понятия о Божестве, ценность человеческого существования,
нравственная цель жизни, взаимоотношения Бога и человека, индивидуальная и
национальная этика, социальная идея и абсолютное единство и равенство человечества —
во всех этих основных принципах И. отличался от эллинизма. Впрочем, к тому времени
греческая философия путем спекулятивных умозаключений пришла к известной части этих
принципов. Но греческая философия всегда стояла в противоречии с народной религией. Кроме
того, она все же всегда была в противоречии с еврейской индивидуальной и социальной этикой. И
при всем внешнем согласии, которого старались добиться, нельзя было устранить внутренние
противоречия. С такими резко расходящимися принципами обе культуры следили друг за другом с
любопытством и интересом, с тех пор как они встретились. Более древние греческие философы
считали евреев "философами сирийцев". Евреи также не относились отрицательно к греческому
миру. Столкновение их должно было произойти лишь впоследствии. В то время когда евреи Сирии
и Египта переняли многие обычаи греков, палестинские их собратья оставались по большей части
на исторической почве. Это имело огромное значение и для евреев, живших в диаспоре, так как
Иерусалим и его храм глубоко почитался ими. Первая попытка эллинизировать евреев, по крайней
мере, настолько, насколько были эллинизированы остальные народы Востока в своих высших
классах, относится к концу третьего и началу второго столетий до Р. Хр. Разгоревшаяся
хасмонейская борьба окончилась полною победой И. Так как благодаря этому была отвоевана, хотя
и на короткое время, независимость, то И. имел возможность оставаться при своих исторических
особенностях и развивать их далее. Это не осталось без влияния и на еврейство в диаспоре,
которое теснейшим образом было связано с палестинским.

В эту эпоху "соферим" случилось одно чрезвычайно богатое последствиями для И. событие. Речь
идет о возникновении самарянской секты. В первый раз в И. обнаружился раскол на религиозной
почве. Старый национальный антагонизм северных и южных колен (Эфраим и Иуда) с течением
времени привел и к религиозному распадению. Уже при восстановлении храма при Зеруббабеле
(см.) вспыхнула старая вражда между иудеями и эфраимитами, которые тем временем получили
известный прирост на счет язычников. Их называют "врагами Иуды и Вениамина", южных колен.
Эти трения продолжались и при последующих персидских властителях и сыграли видную роль
при реставрации И. во времена Эзры и Нехемии, приблизительно в половине пятого столетия до Р.
Хр. И тогда уже дело дошло до разрыва между Иерусалимом и Самарией; правда, он не был
окончательным. Многие высокопоставленные иудеи и даже семья первосвященника были на
стороне самарян (Эзра, 10, 8—44; Нехемия, 13, 28). Согласно новейшим исследованиям
оказывается, что после всего происшедшего при Эзре и Нехемии отношения между иудеями и
самарянами не были окончательно порваны (папирусы, найден. в Элефантине Sachau, 1907). Ясно,
что при наличности другого храма вне Иерусалима еще не видели разрыва с И. Зато
подтверждаются сообщения Флавия (Древн., XI, 7, 3; 8, 2), что окончательный разрыв
произошел лишь при Александре Македонском. Еще Juynboll (Commentarii in historiam gentis
Samaritanae, 85—93) дал правильную оценку известию о более древнем храме на горе Геризим и
факту окончательного разрыва при Александре Великом. С тех пор вражда самарян к иудеям
приняла свой постоянный характер, хотя в тяжелые годины народных бедствий (66—70) самаряне
сблизились с евреями.
Внутри самого И. появился еврейский эллинизм, который принес с собою новую мысль — он
мечтал быть посредником между эллинистическим и еврейским мировоззрениями. Центром этого
движения был Египет, главным образом Александрия (см.). Уже в греческом переводе Библии (в
так называемой Септуагинте) мы находим стремление сделать Библию понятной евреям,
получившим греческое образование, и язычникам. Наиболее важным принципом при этом мы
находим методическую переделку всех тех мест в Библии, где говорится о Боге в
антропоморфических образах. В оригинале все эти обороты звучат совершенно невинно, и
читатель легко понимает, что при этом подразумевается. Совсем иное получается в дословном
переводе, благодаря которому можно получить совершенно ложное представление о понятиях о
Боге в И. Чем глубже проникал греческий перевод Торы (за нею следовали переводы и других
книг) в гречески-образованные круги, тем настоятельнее сказывалась нужда в религиозной
философии для облегчения понимания И. этим кругам. Первый опыт в данном отношении
принадлежит греко-еврейскому философу Аристобулу. Он силился объяснить греческим кругам
антропоморфизмы Библии, как символические образы. Самые блестящие произведения этой
философии, которая согласовала идеи Платона с И., принадлежат Филону. Здесь мы имеем
законченную философскую систему, цель которой — представить И., как философию и
спекулятивную этику в духе школы Платона, с тою лишь разницей, что И., как Божественное
Откровение, стоит выше нее. Все библейские рассказы, заповеди и религиозные обряды —
аллегории философских и психологических понятий. Все основные принципы И., понятия о Боге,
миросотворение, Божественное Провидение, Божественное воздаяние, бессмертие души, любовь к
человеку, социальная этика и т. д. — все это принадлежит Божественному Откровению, но, вместе
с тем, является и философски обоснованным. Однако этот эллинистический И. не отступает от
практического И. В общем, он даже вполне согласуется с традицией. Небольшие отступления
объясняются местными и личными влияниями.

Иудаизм галахи и агады

С тех пор как И. принял за свою постоянную норму Тору и другие библейские книги, его всегда
приходилось согласовать с требованиями жизни. В Торе, как и во всяком писанном законе,
заключаются принципы права; их приложение к каждому отдельному случаю — дело толкования.
Религиозный церемониал также подлежит закону исторического развития, применяясь к
требованиям времени и места.
Неизменной оставалась только этика И., как она была изложена в Торе и у Пророков. Так как
здесь выражен высший идеал, самое высокое нравственное совершенство, которое может быть
достигнуто человеком, то оставалось место только стремлению превратить этот идеал в
действительность, осуществить его. Поэтому скоро к писанной книге присоединилось устное
учение, проявившее себя как в теории, так и на практике. Правда, этика И. не была им дополнена,
она получила лишь руководство в своем осуществлении. Нельзя приписать только случайности,
что в этическом трактате Мишны "Изречения отцов" мы встречаемся с традицией, переданной по
прямой линии от Моисея. Это нравственное содержимое И. передано не попутно с Торой, но
посредством нее и в ней. Традиция не ограничивается одним ритуалом и практическим
применением религии, она распространяется и на этику.
Симон Праведный признает основами нравственного мира: 1) Святое учение, 2) богослужение и 3)
любовь к человеку. Деятельность человеческого духа, направленная на то, чтобы познать Божье
учение, а не вера, не играющая в И. особо видной роли, богослужение, имеющее целью
поддержание тесного общения между Богом и человеком, практическое применение любви к
людям в добрых делах и помощи — вот лейтмотивы всего так называемого талмудического И.
Культ жертвоприношений продержался до 70 г. по Р. Хр. Впрочем, местности, где приносились
жертвы, мы находим в течение известного времени и вне Иерусалима (в Элефантине в Южном
Египте в 6 и 5 столетиях после Р. Хр. и в Леонтополе со 2 столетия до Р. Хр. по 73 г. по Р. Хр.).
Несомненно, культ жертвоприношений, особенно в Иерусалиме, имел огромное значение для
всего еврейства. Но одновременно с ним выработалось в Палестине, в провинциальных ее городах
и в диаспоре, другое богослужение — чисто духовное — без жертвоприношений. Это
богослужение состояло из молитв и псалмов, в которых выражались понятия о Боге в И. и другие
важнейшие религиозные идеи. К ним присоединялось чтение Торы и других более древних
священных книг с разъяснениями и поучениями. Видную роль в жизни общины играла и
благотворительность, которая у евреев носила религиозный характер. Для языческого мира
это была наиболее заметная часть И., которая и стала мало-помалу привлекать к себе лучших и
наиболее восприимчивых людей. Но в разъяснении Торы, с течением времени, появились
разногласия. Определились две религиозные партии (не секты) — сначала это были
известные партии фарисеев и саддукеев. Несомненно, важные политические соображения
сыграли при этом видную роль. Все же на первом плане стоял религиозный момент, так как дело
шло о практическом применении Божественного учения.

Фарисеи и саддукеи
Основные принципы, в которых расходились фарисеи и саддукеи, были следующие: принцип
бессмертия души, воздаяние после смерти, учение об ангелах. Саддукеи отрицали все это. Другой
важный принцип был — принцип свободы в практическом осуществлении И. Фарисеи придавали
большое значение традиции; вместе с тем они претендовали на толкование учения согласно
правилам логики. Следовательно, надлежало не слепо повиноваться неисследованному закону, а
применить Тору в смысле, доступном пониманию человеческого разума. Итак, писание остается
нормой закона, его применение предоставлено человеческому разуму в истинном, т. е. разумном
смысле. Сверхъестественным путем, путем Откровения не может ничего быть более добавлено к
учению (Сифра к Лев., 27, 34). Напротив, разъяснения Торы, данные законотолкователями,
сохраняют за собою всю силу закона, даже если они и переходят границы буквы Торы (Эруб., 21б),
ибо Тора сама дает законоучителям право на разъяснение закона для практического его
применения (Второз., 17, 9—12). Таким образом, тот, кто отрицает толкование, становится в
противоречие к самому учению, к Божественному Откровению (Санг., 99а). Что касается ессеев, то
они также стояли на почве И. фарисеев. Они только еще глубже воспринимали религиозную
проблему и считали религию, как принцип нравственной святости и чистоты, важнейшей задачей
жизни.

Крупное значение приобрел И. галахи с падением Иудейского государства и возникновением

христианства. Необходимо было опровергнуть мнение, что еврейство может довольствоваться
одной символизацией заповедей. Эллинистический И. много способствовал распространению
этого последнего мнения, хотя Филон решительно опровергал это (De migrat. Abrahami, ed.
Mangey, I, 450). Взгляды эти пропагандировались путем практического разрушения И. Против
этого галахический И. установил принцип, что все те, которые не признают толкования Библии
или обрезания и объявляют еврейские праздники уничтоженными, теряют право на вечную
жизнь (Мишна, Санг., XI, 1). Вместе с тем, сохраняется монотеистическое понятие о Боге во всей
его неприкосновенности. Хотя сущность Бога в природе проявляется в самых разнообразных
формах, тем не менее Его сущность представляет самое строгое единство (Schemoth r., XXIX). Нет
у Бога ни отца, ни брата, ни сына (ib.) Божественная природа — бестелесность. Это выражается
чрезвычайно определенно в И. галахи, хотя при этом и не имеется философского определения Бога
эллинистического И. Зато здесь нет и превращения понятия о Боге в логическую формулу, а
отношения Бога к природе и, в особенности, к человеку, действительны и непрерывны. Библейское
выражение об управлении землею, которое звучит антропоморфически, приспособлено лишь к
человеческому разумению (Мехил., к Исх., 19, 18). Бог превышает объем вселенной, но он
проявляется во всем бытии (Beresch. r., IV). Божье творение это — вселенная, и совершенно
отрицается мнение, будто Господь создал только первичную материю (ibidem, I). Не вдаваясь в
спекулятивные определения, галахисты представляли себе сотворение мира при посредстве
первичного света, который проистек из Божьей природы (ib., III; Бен-Сира, XLIII, 2). Сотворение
мира имеет нравственную цель. Поэтому Божественное учение существовало еще до сотворения
мира (Бен-Сира, I, 24; Песах., 54б). Тора — истинная мудрость, мудрость нравственности (Бен-
Сира, ib.). От Бога берет свое начало человеческая душа, духовное существо, которое живет еще до
рождения человека (Хагига, 12б). При появлении последнего на свет Божий она присоединяется к
его телу (Нидда, 31а), чем и объясняется двойственная природа человека. По природе своей душа
безгрешна, и на путь греха ее увлекает тело, преданное чувственным удовольствиям (Шабб., 152б).
Принцип нравственности основан на свободе воли. Предопределения не существует. Не Бог
избирает Своей благодатью человека, но последний при посредстве нравственной своей природы
избирает Бога.
Все в руке Господа, за исключением богопочитания (страха пред Богом), в чем и выражается
любовь к Господу (Берах., 33б; Бен-Сира, XXV). От Бога никогда не исходит зло (Сифра, к Левит,
26, 4). Вся ответственность за грехи падает поэтому на человека одного (Echa rab., III, 33). Это
выставлено, как этическое требование, хотя законоучители не могли закрыть глаза на природу
вещей, и потому вопрос о свободе воли был ими подробно обсужден. Бессмертная душа человека
получает за гробом воздаяние, причем Господь вознаграждает и добрые намерения. За злые
намерения, не приведенные в исполнение, наказания не следует (Тосефта, Пеа, I). Души
праведных пребывают в "Оцаре", наслаждаясь созерцанием Божьего величия (Берах., 17а; Шабб.,
152а). С верою в бессмертие души связано представление о воскресении мертвых, которое в
известной части апокрифов и в талмудической письменности трактуется различным образом. К
нему же относится и вера в Мессию, который еще не явился, но которого ждут. С наступлением
мессианской эры ожидается и вечный мир, который был выставлен, как идеал, уже некоторыми
пророками (Эдуиот, VIII). Ожидаемый Мессия направит все человечество на путь раскаяния и
приближения к Господу (Schir ha-Schir. rabba, VII, 5).

Иудаизм агады и галахи проявил чрезвычайное творчество в области этики и создал целую
систему ее. Основными ее принципами следует считать:
во-первых, нравственную святость, так как через ее посредство прославляется имя Господа, что
составляет конечную цель Торы. В случае самой крайней нужды (смертельная опасность) еврей
имеет право преступить заповеди, за исключением трех, касающихся поклонения идолам,
убийства и преступления против нравственности (Санг., 74а). В остальном принцип иудаизма —
"жить в законе, но не умереть" (ibidem).
Второй основной принцип — любовь к Господу. Без нее и знание учения не имеет значения.
Повеления Господа должны исполняться не из-за страха наказания, но из любви к Нему (Сифра, к
Второзак., 6, 5).
Третий принцип — справедливость и правда. Божья печать — правда (Шабб., 55а). "Да будут твое
"да" и твое "нет" правдивым" (Баба Меция, 49а); кто сохраняет верность во всех своих делах, тому
это засчитывается, как если бы он исполнил всю Тору (Мехилта, Ваиисса, стр. 1). Кто не сдержит
данного слова, тот уподобляется идолопоклоннику (Санг., 92а). Мир держится на истине, праве и
мире (Аб., I, 13).
Четвертый — вместе с тем один из важнейших принципов Торы — любовь к ближнему (Сифра, к
Левит, 19, 18). Гиллель выразил следующим образом сущность И.: "Что не любо тебе, не
причиняй другому — все остальное это комментарий" (Шабб., 31а). Любовь к ближнему
содержит в себе не только отрицательные положения (удаление от зла), но, главным образом,
положительные. Без благотворительности И. немыслим (Сифра, к Второз., 15, 9). Эта
обязанность распространяется и на любовь к ближнему — нееврею (Сифра, к Лев., 19, 18.). С
неевреями должно поступать, как с евреями (Мехил., к Исх., 20, стр. 8). Им нельзя вредить, их
нельзя оскорблять словами. При этом подчеркивается, что так следует поступать даже с
язычником, который не отказывается от идолопоклонства (Гитт., 45а).
В понятие любви к ближнему включена и заповедь избегать ненависти, мести, зависти и т. д. Еврей
обязан усердствовать в миролюбии, дружелюбии и искренности по отношению к каждому, не
исключая и язычников. Тора имеет своею целью мир, и ее может исповедовать только народ
миролюбивый (Песикта к Гаходеш р., 105б).
Пятый принцип — скромность и стыдливость. Стыдливость ведет к боязни греха (Мехилта, к
Иитро, стр. 9). Эту самую блестящую сторону И. выставил на вид Флавий в своем полемическом
сочинении против Апиона (II, 21 и сл.). Он не ограничивается пределами государственной жизни;
в сферу его воздействия входит также семейная жизнь, взаимные отношения супругов, их
обязанности относительно друг друга, обязанности родителей по отношению к детям и детей
относительно родителей.
Этика Талмуда устанавливает основы воспитания детей, которые имеют отношение к социальной
жизни; такова, напр., обязанность обучать детей грамоте и ремеслу (Кидд., 30б; ib., 29a; Иебам.,
62б). Обучение рассматривается, как обязанность общества (см; Воспитание).
К социальной этике Талмуда относится и уважение к старости. Это уважение должно быть
оказываемо также язычнику (Кид., 33а). Социальная справедливость к экономически слабому
выражается самым строгим запретом задерживать заработную плату поденщика (Сифре, 278) и
давать деньги в рост. Кто взимает проценты, тому это засчитывается, как если бы он совершил все
грехи (Schemoth r., XXXI, 15). Ростовщики только тогда считаются раскаявшимися, если они
уничтожают долговые обязательства, находящиеся в их руках, и впредь не берут процентов ни от
кого, даже от язычников (Санг., 25а). Точно так же строго воспрещается всякая азартная игра;
ростовщики и предающиеся азартным играм считаются людьми бесчестными (Санг., 24б).
Мягкое обращение со слугами и рабами также входило к этику Мишны. Нельзя принуждать раба к
унизительной работе и вообще ко всему, что унижает человеческое достоинство (Нид., 47а). Даже
с рабом-язычником следует обращаться, как с равным (Иер. Баба К., XIV, 5).
Покровительство животных нашло также свое место в этике Мишны и Талмуда: прежде чем
человек дал корм домашним животным, он не имеет права садиться есть (Берах., 40а). На
основании этой широко развитой этики Талмуда, имеющей еще то преимущество, что она не
заключает в себе абстракции, но практически выполнимые правила жизни, можно уяснить себе,
насколько правы все утверждения о мнимой малоценности талмудического И.

Совершенно новый момент в этику И. внес Маймонид. Последователь Аристотеля, он признавал

высшей степенью человеческого совершенства философское познавание. Несмотря на все его
смелые и остроумные разъяснения, несмотря на все попытки сделать свою мысль приемлемой и
согласовать ее с И., она все же противоречила основному принципу И. Впрочем, Маймонид вовсе
не был того мнения, которое ему ложно приписывают, будто человек может достигнуть высшей
степени нравственного совершенства посредством чисто философского образования, хотя бы и
преступал закон нравственности. Но завершением его теории было — ставить мышление выше
этики, т. е. ставить философию, конечно, Аристотеля, как единственно истинную, по его мнению,
рядом с Торой. После этого вполне понятно то сильное движение, которое еще при жизни
Маймонида, а в особенности после его смерти, было направлено против его понимания И. Такой
взгляд не мог остаться без возражений и вызвал опасения не только среди противников
философии, но и среди философски образованных людей. Аллегоризация И. шла своим путем и
после смерти Маймонида; вместе с тем И. расплывался все более и более. Бог обратился в
формально-логическое понятие, представляя собою causa prima в философском смысле слова, а
Тора — чем-то вроде мнемотехнического выражения философских принципов и понятий. Рядом с
оппозицией ученых раввинов, относившихся отрицательно к новому учению, появилась и другая,
если так можно выразиться, мистическая оппозиция — каббалы (см.). Ровно никакого влияния
не имела попытка Маймонида связать И. догмами и представить его сущности в виде 13
символов веры. Даже наиболее консервативная религиозная философия отклонила эту
мысль. Еврейство не имеет догм в том смысле, что если кто-нибудь не признает одной из них
или даже все, то он должен считаться "еретиком". Каждый честный человек может
сомневаться в религиозной истине, и никому нельзя запретить выражать свои сомнения
вслух. Эту широкую свободу совести И. проповедовали даже самые консервативные
представители его в эпоху религиозных войн и преследования инквизиции. В каббалу
проникли разнообразнейшие элементы: неоплатонизм, неопифагоризм, пантеизм Гебироля и др.-
еврейская мистика (мистика чисел), которую мы находим в книге "Иецира". При всем этом
эклектизме все же не погибли основные принципы И. Понятие о Боге сохранилось старое, так как,
согласно каббале, Бог не есть существо, отношение которого к видимому миру и к человеку могут
быть поняты только посредством логики. Бог скорее находится в постоянном живом общении со
вселенной и с человеком. Между Творцом и творением существует взаимодействие. Молитвы и
религиозные церемонии не аллегории разума, не философские формулы, но символы и выражения
человеческой души в ее настроениях. Несмотря на многие увлечения, каббала в общем осталась
верна еврейской религиозной идее; вот почему она легко проникла в народную массу и вытеснила
философию. Несомненно, что только благодаря ей в средние века И. не был совершенно поглощен
ни раввинистической диалектикой, ни религиозно-философской схоластикой. Появились и
этические назидательные книги (в первом ряду "Sefer-Chassidim"), которые, основываясь на
известных народных религиозных представлениях (даже если они и не вполне стояли на высоте
еврейской религиозной идеи), популяризировали этику И. и обратили ее в воспитательную силу.

Таков был исторический путь И. в течение тысячелетий, так шло его историческое развитие. На
этом долгом пути он приходил в соприкосновение с чужими религиозными идеями и культурными
явлениями. Он расходился с одними и воспринимал составные части других, те части, которые
могли быть приведены в согласование с ним. Он отталкивал все, что ему было чуждо, в
особенности фантастические представления эллинистического И. Отпадение караимов не имело
важного значения. В сравнении с тем, что караимство сохранило в себе от И., отброшенное им
оказывается крайне незначительным (караимство сохранило монотеистическое понятие о Боге,
Тору и другие библейские книги, этику Торы и большую часть религиозных обрядов). Поэтому И.,
как религиозная идея, остался нетронутым и не образовал сект. Так как И. не имеет догм, то
возникновение сект является немыслимым. Ни саддукеи, ни приверженцы различных толков
среди фарисеев не оставляли почвы И. Отделение караимов — чисто внешнее, так как они менее
других отступили от И. фарисеев (напр. основные принципы: бессмертие души, воздаяние после
смерти, свобода воли, идеи мессианства, воскресение мертвых и т. д.). Величайший переворот в
человеческом уме, бывший следствием новейшего мировоззрения (возрождение наук, мировая
система Коперника-Кеплера и т. д.), застал именно И. во всеоружии и готовым к отпору. И. вошел в
соглашение даже с пантеизмом Ибн-Гебироля и с этикой Аристотеля и уживается с новейшим
научным мировоззрением. Ему, конечно, пришлось пережить в известной мере кризис. Это было,
понятно, необходимо. В течение столетий И. был отделен от всякой культуры, и с понижением
образования среди евреев казалось, что и И. более не соответствует новым культурным формам.
Это заблуждение господствовало не только среди неевреев, которые по недостаточному
образованию евреев судили о культурном достоянии И.; его разделяли и многие евреи, которые не
были знакомы с историческим развитием И. и его культурным достоянием. Проблема эта
заинтересовала умы особенно начиная со второй половины 18 столетия, с тех пор, как евреи
приобщились к новейшей культуре. Вопрос о праве на существование И. и его жизнеспособности
должен был быть разрешен, так как еврейский народ очутился в совершенно новых условиях.
Моисей Мендельсон ответил на этот вопрос безусловно утвердительно. В своем апологетическом
сочинении "Jerusalem" он доказал высокую ценность И. Таким образом, он доказал и его право на
существование (daseinsberechtigt). Так как И. не имеет догматов, то он предоставляет самую
широкую свободу совести и мысли, чем доказывается его жизнеспособность (daseinstätig).
И. не обязывает верить в то, во что разум не позволяет верить. Известные действия и поступки,
требуемые религией, можно и должно выполнять, если даже и не быть убежденным в их
необходимости. Точно так, как каждый гражданин обязан исполнять требования закона, пока они
не отменены законным же порядком. — Еще глубже вник в проблему новейшего И. философ
Нахман Крохмал, который приложил к развитию его теорию Гегеля. Основа И. (по его
терминологии, абсолютное, или вечное, духовное) вечна, некоторые формы являются по своей
природе местными или временными, они-то и подвержены переменам времени. Более практически
разрешить эту проблему силилось реформистское движение в 19 столетии. Оно почти не
интересуется этическим и религиозным содержанием И. (эта часть И. и не возбуждала вопроса),
зато его сильно занимала внешняя форма, церемониал. Наряду со взглядами З. Франкеля, который
хотел предоставить эту часть И. времени и народному духу, возникло два направления: одно —
крайне ортодоксальное, другое — крайне реформистское. По первому (самым ярким выразителем
которого был С. Р. Гирш), стремление евреев к образованию не имеет ничего общего с И., и
последний может существовать и при современном образовании. В противоположность этому,
второе направление, во главе которого находились Гольдгейм (см.) и Авраам Гейгер (см.), стояло за
то, что И. должен отказаться от известных форм и части своего содержания (мессианские
надежды, божественность Торы и т. д.), чтобы соответствовать новейшему мировоззрению. Но и
Гейгер отклонил всякое слияние И. с христианством. Вообще речь шла о том, чтобы отказаться от
известной части талмудического И., но в действительности реформа не остановилась и перед
библейским (обрезания, суббота и Библией запрещенные браки).
Твердых принципов реформистское движение и не имело. Оно стремилось к одному — облегчить
выполнение постановлений И., т. е. уничтожить некоторые обычаи, ставшие
неудобовыполнимыми. При отсутствии принуждения в И., эти стремления не могли иметь
большого значения, так как каждый еврей может поступать по отношению к религиозным обрядам
по своему усмотрению. С течением времени весь вопрос сконцентрировался вокруг внешней
обрядовой стороны общественного богослужения, что не имеет ничего общего с основными
принципами И.

Хасидизм
Почти одновременно с просветительной эпохой на Западе, имевшей своим следствием еврейское
реформистское движение, на Востоке, в славянских странах возник хасидизм. Это движение также
коренилось в И. Его целью было углубление последнего. Стремление это настолько же старо, как и
сам И.; но в различные эпохи оно принимало различные формы. Ему предшествовали другие
подобные движения, которые после упорной борьбы совершенно затерялись в И. Это были по
большей части движения мессианские, обусловленные временем. События величайшей важности
(изгнание евреев из Испании и Португалии, преследования евреев в Германии и массовые резни на
Украине во времена Хмельницкого) вызвали крайне напряженное настроение в еврейском народе.
В связи с этими событиями находилось выступление Соломона Молхо, увлечение каббалой и
вызванное Саббатаем Цеви движение, отголоски которого можно проследить еще в 18 столетии.
Хасидизм, хотя и имеет кое-какие точки соприкосновения со всеми этими движениями, резко
отличается от них тем, что остался на почве И. и приспособился к обстоятельствам. Если
рассматривать его, как религиозное движение в И., то нужно признать, что он не отошел от И. ни в
своих принципах, ни во внешнем церемониале. Едва ли можно принять во внимание те немногие
отступления в ритуале и других обрядах, которые мы находим в хасидизме. Нельзя его поэтому и
признать сектой. Это не более, как известное явление в И., который остался при всем своем
разнообразии универсальным и способным к дальнейшему развитию.

При всех перипетиях на своем долгом историческом пути, И., несмотря на то, что он приходил в
соприкосновение с разнообразнейшими религиями и культурами, сохранил все те основные
принципы, с которыми он выступил на арену истории.
Эти принципы следующие: монотеизм, как понятие о чисто духовном Существе;
нравственная цель жизни человека, существа свободного, ответственного за свои поступки;
единство человеческого рода и цельность человеческой жизни;
Провидение Божие, господствующее над всей вселенной и особенно над человечеством;
абсолютная справедливость Бога, к которой должен стремиться человек;
социальная справедливость, обязательная как для отдельной личности, так и для всего общества;
любовь к ближнему, переходящая за границы племенных различий;
благородство помыслов и нравственное очищение.
И. фарисеев выдвинул, сверх того, бессмертие души, воздаяние после смерти, воскресение
мертвых и будущее царство Мессии.
Этика фарисеев выставила при этом свободу воли на первый план, и, несмотря на то, что все
явления жизни говорили против этого, свобода воли осталась, как постулат, как нравственное
поощрение человека: "Ты можешь, ибо ты должен". Этот категорический императив сильно
подчеркивался именно И. фарисеев. Наиболее широкую свободу мысли И. предоставляет в
пределах этих основных принципов. Понятие о Боге могло быть детально исследовано, так как оно
не связано догматами. О природе Бога, о Его отношениях ко всему миру мнения могли крайне
расходиться. Даже пантеизм можно было примирить с И. То же можно сказать и относительно
религиозных представлений о сотворении мира. Это все служит доказательством широких
основных положений, которые предоставляют полную свободу действия. Самые свободные мысли
были высказаны об И., и все же их нельзя было принять за отпадения от него. Никогда в И. не
имели длительного успеха попытки обвинения в ереси. Но насколько толерантно И. ни относился
к пониманию содержания Торы, настолько строг он по отношению к этике, к принципам
нравственности в семейной и общественной жизни. Задержать заработок бедного поденщика
значит совершить против духа И. более тяжкое преступление, чем воспринимая Бога в
пантеистическом смысле.

Этика
(от греческого ήδος — "нрав") — учение ο нравственном. Библейское миросозерцание вводит в
этику новый элемент: оно приближает человека к Богу и вносит нравственный смысл в
человеческое бытие.
Наряду со страхом Божьим, который проповедовало и язычество, иудаизм выдвигает на первый
план любовь к Богу.
Втор. 6:4-5 «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; 5 и люби Господа, Бога
твоего, всем сердцем8 твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими».
Втор.11:1 «Итак люби Господа, Бога твоего, и соблюдай, что повелено Им соблюдать, и
постановления Его и законы Его и заповеди Его во все дни».
Иис.Нав.22:5 «только старайтесь тщательно исполнять заповеди и закон, который завещал вам
Моисей, раб Господень: любить Господа Бога вашего, ходить всеми путями Его, хранить заповеди
Его, прилепляться к Нему и служить Ему всем сердцем вашим и всею душею вашею».
Согласно учению иудаизма, религиозной добродетелью является альтруизм (см.).
Таким образом, служить Богу — значит любить Его, a любить Бога — справедливо и
благожелательно относиться ко всем окружающим, ненавидеть зло и любить добро (Амос, 5, 15).
Поэтому пророки учат, что служить Богу следует не жертвоприношениями, как учило язычество, a
стремлением к справедливости и вспомоществованию бедным и угнетенным (там же и 5, 25).
Быть справедливым — значит содействовать всякому добивающемуся своего права (Бытие, 18, 19
и Ис., 56, 1). Лишь там, где царят право и справедливость, снизойдет Божья благодать (там же).
Вся библ. письменность проникнута этой мыслью в бесчисленных вариациях. Божественный, т. е.
нравственный миропорядок зиждется на праве и справедливости (Пс., 96, 13).
Но Э. иудаизма требует не только справедливости, но и любви к ближнему (люби ближнего, как
самого себя, см. Лев., 19, 18), и это положение распространяется на всех людей (там же, 19, 34).
Человек не должен быть злопамятным и мстительным.
Ближнему можно указать на его неправоту, если это необходимо, но не следует его ненавидеть (там
же, 13—18). Эти положения содержат все основные принципы социальной Э., впервые
провозглашенные иудаизмом: недостаточно, чтобы человек избегал зла и творил добро, он должен
устранять повсюду зло.
Социальная Э. имела, главным образом, в виду бедных и слабых; в их интересах был издан ряд
законодательных постановлений. Э. иудаизма смягчала институт рабства (см. Рабство).
Важнейшим созданием библ. Э. является, однако, заповедь ο субботнем отдыхе (см. Суббота).
Право на отдых предоставлено было не только правящим классам, но и служащим, и даже
вьючные животные (Исход, 20, 10, и Втор., 5, 14) пользовались им. —
Наряду с соц. Э., иудаизм создал Э. индивидуальную. Требование нравственной чистоты
сказывается прежде всего в сексуальной Э.
Иудаизм относится отрицательно, прежде всего, к разврату, связанному с языческими культами в
Западной Азии (Втор., 23, 18—19). На нравственных началах покоились законы ο браке (см. Брак).
Вообще, Э. иудаизма требует нравственной святости, сознания, что человек может соединиться с
Богом, если будет вести нравственный образ жизни, совершать добрые деяния.
Э. иудаизма выдвинула идею единства человечества и этим внесла нравственный смысл во все
мироздание. Сила как добродетель (virtus) уступает место добродетели самообладания и борьбе с
эгоизмом; выдвигается божественное начало в человеке и подавляются животные инстинкты.
Притом, однако, Э. иудаизма избегала аскетизма; она советует пользоваться благами и радостями
жизни. Наслаждение жизнью совместимо с правом и справедливостью (Иерем., 22, 15; Когелет, 9,
7), пользование жизнью не вредно ни здоровью, ни душевным силам человека. Такая Э. покоится
на признании свободы воли (см.), ο которой Библия упоминает в различных местах.
Э., в противоположность греко-римскому миросозерцанию, проповедует труд как нравственную
обязанность (см. Труд, Земледелие). Талмуд. Э., как и библ., покоится на принципе свободы воли и
полной ответственности человека за свои поступки. В соответствии с этим существовала также
вера в справедливое возмездие за человеческие поступки (см. Возмездие); человек во всякое время
может отказаться от своих греховных поступков и, раскаявшись, вернуться к должному образу
жизни.

8
Библейское выражение "всем сердцем и всею душою" (Втор., 6, 5) вовсе не имеет в
виду что-либо усилить и подчеркнуть, a стремится именно указать, что любовь к
Богу должна быть "от всего сердца", т. е. актом сознательной воли человека,
естественным его влечением.
Вообще, талмудич. Э. покоится на убеждении, что человек, как разумное существо, должен
стремиться к нравственному совершенствованию; в этом и состоит нравственный смысл
человеческого существования и всего мироздания.

3. В Средние века. Библ. и талмудич. Э. подверглась в Средние века влиянию философии.

Переводы и выдержки из философской Э. Платона и Аристотеля проникли в еврейство. В
религиозно-философских трудах Саадии-гаона (см.) находятся лишь слабые элементы филос. Э.,
тогда как книга Бахьи ибн-Пакуда (см.) "Обязанности сердец" посвящена преимущественно
изложению этич. содержания иудаизма. Однако хотя он подчас и ссылается на библ. тексты и
приводит талмуд. изречения, тем не менее он значительно удаляется от Э. иудаизма в собственном
смысле. Правда, некоторые его положения, как, напр., упование на Бога, добродетель скромности и
воздержание, а, главным образом, любви к Богу, которой Бахья посвящает особую главу, являются
основной частью Э. иудаизма.
Однако его пониманию любви и упования на Бога не присущ здоровый реализм, проповедуемый
иудаизмом. Его Э. воздержания и смирения есть собственно не что иное, как аскетизм и уход от
жизни, a недоверчивое отношение к жизни приближает его к буддизму. Соломон ибн-Гебироль
(см.) в своем труде "Тиккун-Миддот га-Нефеш" излагает в качестве филос. Э. нечто в роде диетики
души; он следовал при этом примеру Бахи, подкрепляя свои филос. правила жизни библ. текстами.
Вообще Э. Гебироля покоится, в существенных чертах, не на религиозном фундаменте, a на
возвышенном представлении ο нравственном идеале и ο ценности жизненных благ; с другой
стороны, в ней обнаруживается глубокое знание человеческой природы и жизни вообще. Ибн-
Гебиролю ошибочно приписывается также составленная из кратких изречений философская Э. под
загл. "Мибхар га-Пениним" ("Избранные жемчужины"). И это произведение не сыграло большой
роли в развитии Э.
Сверх того, следует еще упомянуть ο переводе Аристотелевой Э. на еврейск. язык, оказавшем
некоторое влияние на иудаизм. Э. иудаизма, как она отлилась в Библии и талмудич. литературе,
была в момент проникновения философии в евр. круги сильно развита как по содержанию, так и
по объему, и успела пустить глубокие корни в сознании евр. народа. Если религ. философии не
удалось проникнуть в более широкие круги народа, то тем менее удалось это философской Э.,
которая или совпадала с Э. иудаизма и постольку оказывалась излишней, или противоречила ей и в
силу этого оскорбляла религиозное чувство евреев.
Таким образом, и в Средние века Э. иудаизма продолжала носить религиозный характер.
Лишь Маймониду удалось создать в этой области нечто долговечное и плодотворное. В качестве
первой книги его обширного религиозного кодекса "Мишна Тора" он дал Э. иудаизма (Сефер га-
Мадда), в которой изложил грандиозную этическую систему; достойна при этом удивления
полнота философского содержания, которое по глубине и богатству мысли оставляет далеко за
собою Э. Аристотеля. Большинство своих этич. положений Маймонид подкрепляет ссылками на
изречения Талмуда. У Маймонида мы находим немало точек соприкосновения с Э. Спинозы.
У него все направлено к одной цели: достичь истинного познания Бога, которое равносильно
любви к Богу: кто познает Бога в его сущности, тот любит Его. Человеческое существование, как
вообще все мироздание, приобретает нравственный смысл, a именно нравственное
совершенствование и обожествление всего бытия. Однако в существенных чертах Маймонид стоит
на почве талмудич. Э., которая, по его мнению, обоснована не только религиозно, но и
философски. Кто живет согласно ее предписаниям, тот исполняет заповеди еврейской религии и
вместе с тем живет жизнью истинного мудреца. Многие законоучители в Средние века старались
популяризировать Э. среди евр. народа.
Прежде всего надлежит упомянуть ο Нахманиде (см.), учение которого имело целью внести этич.
смысл в человеческое существование. В то же время или несколько ранее в Германии появилась
"Книга Благочестивых" (Сефер Хасидим), которая занимает выдающееся место в этич. литературе
иудаизма. Философская этика совершенно чужда этой книге; ее источниками являются, главным
образом, Библия и Талмуд, но в ней имеется также много данных из народной жизни и об этич.
сознании евр. народа в Средние века.
Третьим элементом в Э. иудаизма является каббала (см.), которая, начиная с 13 в., вызвала в жизнь
значительную этич. литературу. Она восприняла, с одной стороны, философскую, а с другой
стороны, народную Э., возникшую в Средние века. Исходя из философско-пантеистического
воззрения, что все в Боге и во всем Бог, каббала полагала, что "нет места, где не было бы святости
Божьей", нет события, к которому непричастен был бы Бог. В частности каббала выдвинула
принцип, что существенной является не внешняя сторона, т. е. самое деяние, a внутренняя сторона
— направление мысли, нравственный подъем. Праведные дела без праведного образа мыслей —
безжизненны, суть тела без души. Так развивалась в Средние века Э. иудаизма, которая не порвала
с первоначальным своим источником, Библией и Талмудом (или, вернее, пророческим духом), но
восприняла новые элементы. С течением времени возникали новые моральные учения, которые,
однако, продолжали черпать из тех же источников. Наиболее значительными среди них являются
"Ceфер Рокеах" рабби Элиезера бен-Иуда из Вормса (13 в.; см.), Э. которого носит мистический
характер; затем — "Завещание" Р. Ашера бен-Иехиеля (см.), также принадлежащее к германской
школе с ее мрачным миросозерцанием, и "Завещание" его сына р. Иуды б.-Ашера. Книга "Орхот
Цадиким" ("Пути Праведных"), которая по тону и содержанию весьма близка к "Книге
Праведных", принадлежит перу неизвестного автора и относится к неизвестному времени (во
всяком случае к Средним векам). Р. Моисей из Куси (см.) в своем Сефер Мицвот Гадол обнаружил
стремление этизировать религиозные учения и обычаи иудаизма. Около 1300 г. появилось народно-
этическое произведение "Менорат га-Маор" р. Исаака Абоаба (см.), который почерпал свои этич.
учения из Библии, талмудической и агадической литературы (см. Дидактическая литература).

4. В новое время. Э. иудаизма и в более позднюю эпоху обнаруживала значительную творческую

силу. Наиболее значительным произведением в этой области является "Шене Лухот га-Берит" (обе
скрижали Завета) р. Исаии Горовича (16 в.). В этой книге содержится строго систематическое
изложение иудаизма как нравственно-воспитательной силы; она в значительной мере проникнута
каббалист. учениями; она осуждает механическое исполнение религиозных обрядов и
способствует развитию нравственного миросозерцания. В каждом обычае и в каждом действии
еврея автор находит какую-либо идеальную черту и все связывает с Богом. Мистическим
стремлением к Богу проникнуто учение "Сефер Харедим" ("Книга богобоязненных") Элиезера
Азкари (1588).
Грандиознейшим созданием иудаизма в этой области является, несомненно, Э. Спинозы (см.)
— всеобъемлющее творение, значение которого для всего образованного человечества и по сей
день громадно. Если в теоретико-познавательной части спинозовской философии нередко
усматривают точки соприкосновения с другими — нееврейскими — системами (что, впрочем,
объясняется недостаточным знакомством с евр. религиозной философией), то несомненно, что Э.
Спиноза почерпнул в иудаизме. Некоторые положения почти дословно переведены из "Книги
Познания" Маймонида, и если некоторые усматривают коренное отличие от Э. иудаизма в том, что
Спиноза отрицает свободу воли, то не следует забывать, что и Маймонид потратил немало
напрасных усилий на разрешение этой проблемы. К тому же она содержит в общих чертах все
элементы социальной Э., созданные иудаизмом и возведенные им во всеобщий нравственный
идеал. К 18 веку относится Э. р. Моисея-Хаиима Луццатто "Стезя Праведных" ("Месилат
Иешарим"). Это нравственное учение, являющееся синтезом талмуд. и каббалистич. иудаизма,
представляет собою нечто в роде популярного спинозизма. Истинная религиозность, связанная с
любовью к ближним, душевное благородство, простота и скромность в жизни — вот те
добродетели, которые проповедует Луццатто. В новейшее время Хаиим Штейнталь (см.)
способствовал дальнейшему развитию Э. на философской и религиозной основе. Он исходит из
Библии и Талмуда и обнаруживает, какая глубина понимания и сколь высокие этич. идеалы скрыты
в иудаизме. И хотя целью его является построение Э. на философском базисе, все же он черпает
свои положения из нравственного чувства. Этич. истины являются для него истинами
религиозными, которые, однако, прекрасно мирятся с разумом и всегда им подтверждаются.
Штейнталевское понимание Э. иудаизма часто соприкасается с "Обязанностями сердца" р. Бахьи
ибн-Пакуды. И y того и y другого одинаково преобладают безыскусственная, идущая от сердца
религиозность. Но она менее чужда жизни и менее аскетична, чем ригористические моральные
учения средневековой евр. религиозной философии, и, таким образом, она глубже коренится в
иудаизме.

Саадия бен-Иосиф

(по-арабски Саид аль-Файюми; в караимской литературе Саадия га-Питоми) — знаменитый гаон

Суры и еврейский философ; род. в Диласе (Верхний Египет) в 892 г., ум. в Суре в 942 г. Имя
"Саадия", до него не встречающееся y евреев, было, очевидно, переделано из его арабского имени
"Саид". Введение на еврейском яз. к первому по времени сочинению С. "Egron" (Agron) содержит
акростих ‫ףםוי ןב דיעם‬, но впоследствии С. писал свое имя ‫ הידעם‬и ‫( והידעם‬в "Sefer ha-Galui"); y
Моисея ибн-Эзры встречается форма ‫לאדעם‬. Враги С. не скупились в измышлении злостных
небылиц о его происхождении; Бен-Меир и авторы памфлетов, вызванных столкновением С. с
эксилархом Давидом б.-Заккаи, между прочим, указывали на низкую профессию отца С. и даже
утверждали, что его родители были нееврейск. происхождения. Но сам С. в "Sefer ha-Galui"
подчеркивает свое происхождение от древнего еврейского рода, причисляя себя к потомкам Шелы,
сына Иуды (I Хрон., IV, 21) и называя в числе своих предков танну 1-го в. Ханину б.-Доса, в честь
которого С. назвал своего сына Досой (см.). Об отце С., Иосифе, Бен-Меир сообщает, что он был
вынужден покинуть Египет и умер в Иоппии, вероятно во время пребывания С. в Палестине.
Прибавленное к имени С. прозвание аль-Файюми указывает на его родину — Файюм
(отождествлявшийся в Средние века с библейским "Питом"; ср. Исх., I, 11), в Верхнем Египте; из
сочинений упомянутых оппонентов С. явствует, что он родился в файюмском селении Дилас (
‫)ץליד‬. — О юношеских годах и воспитании С. ничего не известно; из учителей С. известен лишь
Абу-Кетир, ο чем сообщает арабский историк Масуди (ум. в 957 г.), с которым Абу-Кетир вел
диспуты в Палестине. Во всяком случае С. уже в раннем возрасте успел приобрести обширные
познания. На 20-м году жизни (912) С. закончил свой первый научный труд, еврейский словарь
"Egron". Ha 23-м году (915) он, согласно цитате из оды в честь С., приводимой в "Jesod Mispar"
Авраама ибн-Эзры, написал полемическое сочинение против Анана, положив этим начало
противосектантской полемической литературе y раббанитов. В том же году С. переселился из
Египта в Палестину, намереваясь там остаться навсегда, ο чем он сообщил в написанном на
еврейском яз. письме (Sehechter, Saadyana, VII) трем своим ученикам в Египте. Письмо это по
времени совпадает с началом спора, возникшего между Бен-Меиром и вавилонскими академиями
по поводу календаря (см.), спора, в котором участвовал и С. Находясь в пути в Алеппо, С. узнал ο
новых календарных определениях Бен-Меира, которые могли вызвать сильный раскол в еврействе,
и он немедленно обратился к нему с предостережением, изъявив одновременно эксиларху Давиду
б.-Заккаи и членам вавилонских академий готовность служить своими знаниями и пером делу
защиты традиции (922). По этому же поводу он написал "Sefer ha-Moadim", в котором опровергал
Бен-Меира. — Громкая слава об учености С. в связи с его энергичным выступлением в защиту
традиции обратила на себя внимание Сурской академии, и в 928 г. он был избран гаоном благодаря
стараниям эксиларха Давида б.-Заккаи. С занятием Саадией должности наступил вновь блестящий
период в деятельности основанной Равом Сурской академии. Это был первый случай возведения в
сан гаона невавилонского ученого. Однако деятельность С. в качестве гаона уже в самом начале
встретила препятствия. Многие вообще недружелюбно относились к тому, что во главе Академии
поставлен чужеземец; спустя два года и сам всесильный эскиларх, которого престарелый Нисси
Нагарвани тщетно в свое время старался отговорить от назначения С., убедился в том, что новый
гаон не будет, подобно своим предшественникам, послушным орудием в руках эксиларха. С.
отказался подписать решение эксиларха по одному наследственному делу, которое скрепил своею
подписью пумбедитский гаон Мар Коген Цедек. Когда сын Давида, Иуда, хотел угрозой заставить
С. подписать решение, ученики последнего дерзко обошлись с ним. Наступила непримиримая
вражда между эксилархом и гаоном. Оба предали друг друга отлучению и отрешению от
занимаемых должностей. Давид б.-Заккаи назначил преемником С. незначительного молодого
ученого Иосифа б.-Яков Бар-Сатия (‫[ )איתם רב‬вероятно, ‫ איונםרכ‬или ‫אױנםרוכ‬, т. е. житель
Хорасана; см. А. Я. Гаркави, Studien und Mittheilungen, III, 11, прим. 8; примеч. к русскому
переводу Гретца, т. V, стр. 499 и 533], a С. облек званием эксиларха брата Давида, Хасана (Иосию;
930 г.). Последний вынужден был вскоре бежать в Хорасан, где и умер. Вместе с Аароном ибн-
Сарджаду (см.) Давид выпустил ряд памфлетов на еврейском языке против С. В ответ на их
нападки С. написал на еврейском и арабском языке соч. "Sefer ha-Galui" ( ‫ױלגה רפם‬, т. е. "Книга
изгнанника", по-арабски "Kitab al-Tarid"), в котором указывает на свои заслуги в деле
предотвращения раскола в еврействе (см. также Авраам Ибн-Дауд y Нейбауэра в Médiéval Jew.
Chron., I, 166). — C. после этого провел семь лет в Багдаде; это время было периодом расцвета его
литературной деятельности. В 933 г. С. закончил свой главный труд по философии — "Sefer
Emunot we-Deot", a спустя четыре года благодаря посредничеству тестя Аарона ибн-Сарджаду,
Бишра (‫רשב‬, Neuhauer, l. с., II, 84) или Кисра (Гаркави, прим. ‫ אכ‬к V тому Гретца, русск. издание;
по Гретцу "Кассер", a по Штейншнейдеру, Die arabische Literatur der Juden, p. 47, — "Кашер"), оба
противника (эксиларх и гаон) примирились. С. был восстановлен в своей должности, которую он,
однако, уже занимал недолго. Около 940 г. умер Давид б.-Заккаи; ему наследовал сын его Иуда,
который занимал пост эксиларха всего несколько месяцев и, умирая, просил С. позаботиться ο
воспитании его малолетнего сына. С. умер в 942 г. Среди еврейских средневековых писателей С.
занимает первое место. Подобно Филону Александрийскому, С. по рождению был египетским
евреем; подобно Филону, создавшему философскую систему, в которой эллинская культура
сочетается с еврейским духом, С. своими трудами сильно способствовал проникновению в
еврейство арабской цивилизации. С. является творцом еврейской науки вообще и религиозной
философии в частности. Из сочинений С., даже написанных по-еврейски, сохранились весьма
немногие; ο большинстве их мы знаем лишь по цитатам y других авторов. Иосиф Дернбург
приступил в 1892 г., ввиду исполнившегося тысячелетия со дня рождения С., к изданию его
сочинений, сохранившихся целиком или в отрывках; до настоящего времени вышло пять томов.

Произведения С. Библейская экзегетика. С. перевел на арабский язык почти всю Библию (не
сохранились цитаты из Хроник), снабдив перевод арабским же комментарием. Перевод
Пятикнижия напечатан в константинопольской (1546), парижской (1645) и лондонской (1657)
полиглоттах, затем в Библии, изданной для йеменских евреев (‫" גאת‬тадж", или ‫הרות רתכ‬,
Иерусалим, 1891—1901) и в первом томе изданного Дернбургом полного собрания сочинений С.
Довольно значительный отрывок комментария к Исходу сохранился в рукописи (см. Magazin für
die Wissenschaft des Jud., VII, 133). Перевод кн. Исаии был издан Паулусом (1790—91) и, вместе с
отрывками комментария, Дернбургом (III том полного собрания). Самуил Маргулиес (см.) издал
начало перевода Псалмов с комментарием С. (Бреславль, 1884); введение к этому переводу было
издано по-немецки И. Коном (Magazin für die Wissenschaft des Jud., VIII, 1—19; 61—91). Перевод
Притчей с комментарием и введением к ним был издан Дернбургом в сотрудничестве с М.
Ламбером (Париж, 1894), a Геллер дал обстоятельный его обзор (Rev. Ét. Juiv., XXXVII). Бахер в V
томе изд. Дернбурга ("Oeuvres Complètes de Saadia") поместил полное издание перевода книги
Иова. Переводы пяти Мегиллот, найденные в нескольких рукописях и приписываемые С., вряд ли
подлинны, хотя, вероятно, и основаны на его переводе; в частности, перевод книги Эсфири
(напечатан в йеменском сиддуре, Вена, 1896) весьма близко подходит к стилю С. (Познанский, в
Monatsschrift, XLVI, 364). Перевод и отрывок комментария С. к кн. Даниила изданы Г. Шпигелем
по рукописи Берлинской библиотеки (Берлин, 1906); приписываемый Саадии комментарий к кн.
Даниила был написан, вероятно, другим Саадией (см.), жившим в 12 в. (ib., XXXIV, 63—73); то же
самое следует сказать ο комментарии к кн. Эзры (см. Га-Горен, II, 72 и сл.). С. считают также
автором выдержавшего много изданий арабского мидраша к Декалогу (см. Steinschn., l. с. p., 285;
idem, Hebr. Bibl., VII, 114). О приписываемом С. комментарии к Песни Песней, еврейский перевод
которого был издан в Константинополе (ок. 1577), см. Ewald и Dukes "Beiträge", II, 104—109, a o
комментарии к Когелету (Экклезиасту; Гусятын, 1903) — ср. Bacher, в Hebr. Bibl., IX (1905).

Еврейская грамматика и лексикография. 1) "Egron" (‫ )ןורגא רפם‬представляет из себя двойной

словарь (корнеслов) еврейского языка (2 части), расположенный в двойном алфавитном порядке:
по начальным и конечным буквам корней, для облегчения составления стихов с рифмою и
акростихом. Последующую версию С. снабдил арабским переводом каждого слова и включил в
него правила пиитики, озаглавив эту новую версию "Kitab al-Sehir" ("Книга ο поэзии").
Предисловие на арабском яз. ко второй версии и введение на еврейском к первой сохранились в
значительной своей части и были изданы с немецким переводом и примечаниями А. Я. Гаркави в
Stade's Zeitschrift für die Wissenschaft des alten Testam., 1882, 73—94. Подробный анализ этого
сочинения см. y A. Я. Гаркави, в Studien und Mittheilungen, т. V; там же напечатаны сохранившиеся
отрывки и приведена литература. 2) "Kitab al-lughah", 12 книг "О языке", в которых С. стремился,
по его собственному свидетельству в "Sefer ha-Galui", объяснить "i'rab", т. е. грамматическое
словообразование в еврейском яз. Более или менее значительные отрывки этой древнейшей из
известных нам еврейских грамматик сохранились в комментарии С. к "Sefer Jezirah" и y Дунаша
б.-Лабрат (см.). 3) "Tafsir al Sabina Lafzah" — перечень 70 (собственно 90) еврейских (и
арамейских) слов, встречающихся в Библии лишь один раз или же очень редко, которые могут
быть объяснены сопоставлением их с неогебраизмами в Мишне. Сочинение это неоднократно
переиздавалось (см. Apax Legomena).

Галаха. С. принадлежат несколько монографий на арабском яз. на разные талмудические темы,

известных нам лишь по заглавиям и небольшим отрывкам (см. Steinschneider, l. c., pp. 48 и сл.;
Poznanski, в Orientalische Literaturzeitung, 1904, стр. 306). Довольно значительный отрывок
сохранился от 1) " Kitab al-Mawarith" — исследования по наследственному праву; все это издано И.
Мюллером и дополнено А. Гаркави в "Oeuvres Complètes", т. IX, 1—53. 2) Руководство по шехите
(резке скота), сохранилось рукописно (ib., p. ХХХVII). 3) Комментарий к тринадцати
герменевтическим правилам р. Исмаила дошел до нас в еврейском переводе (ib., pp. 73—83). С.
также приписывается авторство 4) ‫תועובש יניד‬, ο присяге (Rapoport, Toledot r. Saadja. прим. 20).
Азулаи цитирует составленную С. 5) талмудическую методологию ( ‫ ;דומלתה יברד‬Schem ha-
Gedolim, s. v. ‫ ;ם״שה יללכ‬ср. также A. Я. Гаркави, Studien u. Mittheilungen, III, 28, прим. 72). Из
сохранившихся 6) респонсов С. большинство написано на еврейск. яз.; некоторые из них, наверно,
были самим С. написаны по-еврейски. У И. Мюллера, предпринявшего издание галахических
сочинений С. (Oeuvres complètes de R. Saadja ben Josef al-Fajjoûmi, т. IX; закончено, за смертью
Мюллера, А. Я. Гаркави), помещено их около 50 (IX, 87—142). О 7) "Sefer ha-Moadim" (книга
праздников) см. дальше. Из заметки путешественника р. Петахии из Регенсбурга (Sibbub,
лондонское изд. 1861 г., 22) мы узнаем, что в Багдаде в 12 в. пользовались 8) арабским переводом
Мишны с комментарием. составленным С., но этим и ограничиваются сведения об этом труде С.

Литургия. 1) "Сиддур" — молитвенник на арабском яз. (найден Штейншнейдером в Бодлеяне в

1851 г.), озаглавленный С. (Cat. Bodl., col. 1096) "Kitab Dschawami'al-Salawat wal-Tasabich" ("Книга
собрания молитв и хвалебных гимнов"); подробный разбор его дали Steinschneider в Cat. Bodl.,
cols., 2203—2211, Нейбауэр в "Ben-Chananja", 1863—65, и Ландсгут (Ammude ha-Abodah, 287—
299). В этом молитвеннике наряду с ритуалом на будние дни, субботы и праздники с объяснениями
на арабском языке, имеются и собственные литургические произведения С. (ср. Bondi, Der Siddur
Saadja's, Франкфурт-на-М., 1904). Из литургических произведений С. на первое место следует
поставить его 2) "азгарот" на еврейском яз. (см. соотв. статью), где имя автора значится в форме
акростиха "Саид б.-Иосиф" с эпитетом "аллуф" (см.), из чего явствует, что "азгарот" были
составлены до назначения С. гаоном, если этот титул не относится (как полагает А. Гаркави) к р.
Иосифу, отцу С. Азгарот С. были собраны Розенбергом (Kobez Maasse Jede Geonim, стр. 26—54,
Берлин, 1856). 3) "Абода" (см.) на день Всепрощения (Rosenberg, l. c., р. 10—17) и 4) "гошанот",
вошедшие в молитвенник йеменских евреев, изданы Когутом (Monatsschrift, ХХХVIII). В связи с
литургическими произведениями С. следует упомянуть о его 5) поэме ο числе букв в Библии (см.
Derenbourg, Manuel du Lecteur, pp. 139, 235), неправильно некоторыми приписываемой другому
автору (см. Steinschneider, Hebr. Bibl., VII, 143, примеч. 2).

Философия религии. Капитальным трудом С. является его 1) "Kitab al-Amanat wal-Itikadat" ("Книга
ο догматах веры и ο религиозных доктринах") — первый (если не считать попытки Давида аль-
Мокамеца) опыт систематического изложения и философского обоснования догм иудаизма.
Сочинение это, законченное С. в 933 г., более известно под еврейским заглавием "Sefer Emunot we-
Deot" (‫ )תועדו תונמא רפם‬в переводе Иуды ибн-Тиббона, впервые напечатанном в
Константинополе в 1562 г. и часто затем переиздававшемся; арабский оригинал был издан
Самуилом Ландауэром (Saadjas Kitâb al-Amânât, Лейден, 1880). Сохранился, кроме того, в
нескольких рукописях другой еврейский перевод, или, правильнее, пересказ этого сочинения,
значительная часть которого издана Голланцом (The Ethical Treatises of Berachyah, Лондон, 1902;
ср. Monatsschrift, XLVI, 536). Из переводов на европейские языки назовем немецкие: Фюрста
(Лейпциг, 1845) и Ф. Блоха (введение и первый отдел, 1879). Другим, не менее крупным,
философским трудом С. было 2) "Tafsir Kitab al-Mabadi" — арабский перевод и комментарий к
"Sefer Jezirah", составленные автором еще во время его пребывания в Египте (или Палестине) и
изданные с французским переводом Майером Ламбером (Париж, 1891). Еврейский перевод этого
труда сохранился рукописно; изданный в 1562 г. еврейский комментарий к "Sefer Jezirah"
неправильно приписан С.
Полемические сочинения С., направленные против караимства. Сюда относятся: 1) "Kitab al-Rudd
ala-Anan" — "Книга возражений" против Анана, основателя секты караимов (написано в 915 г.); 2)
"Kitab-al-Rudd ala-Ben-Sakawaihi" — против Ибн-Сакавейги (см.), или Сакуя, указывавшего на то,
что талмудические агады антропоморфизируют Бога; отрывки этого возражения изданы по
каирской генизе А. Гаркави (JQR., XIII, 662—664, Га-Кедем, I, 64—69, 124—128) и Гиршфельдом
(JQR., XVI, 105—112); 3) "Kitab al-Rudd ala-Mutachamil Chajjun", одинакового почти содержания с
предыдущим и, вероятно, также направленные против Ибн-Сакавейги (отрывок издан
Гиршфельдом в JQR., XVIII, 115—116); 4) "Kitab al Tamjiz" (по-еврейски ‫ הרכהה רפם‬или ‫ןחבמה‬
‫)רפם‬, т. е. "книга различения", составленная в 936 г. — самое обширное полемическое сочинение
С., которое цитировалось уже в 10 в.; Иефет га-Леви приводит оттуда много цитат в своем
библейском комментарии (JQR., X, 245—252; XIII, 636 и сл.); 5) Полемика с Бен-Зута (см.) ο
традиционном толковании Исх., 21, 24 ("око за око") и др. библейских стихов, ο чем упоминает
Авраам ибн-Эзра в своем комментарии; данные об этой полемике имеются также в глоссе С. к
Торе; 6) сочинение против раннего библейского критика Хиви аль-Балхи и рационалистического
толкования им Библии, не встречавшего одобрения даже среди караимов (Рапопорт в биографии С.
считает Хиви не караимом, a еретиком из раббанитов); ο своем выступлении против Хиви С.
упоминает в "Kitab al-Amanat wal-Itikadat", отдел I, стр. 37, a в третьем отделе этого труда, без
сомнения (ср. Грец, русск. изд., т. V, 442), содержатся некоторые возражения по адресу Хиви.
Самое возражение было, вероятно, написано по-еврейски; 7) "Kitab al-Scharai", "книга ο
религиозных предписаниях" и 8) "Kitab al-Ibbur", "книга ο календаре" — обе, по-видимому,
полемического содержания (см. Steinschneider, Die arabische Literatur der Juden, p. 50 и сл.;
Познанский в JQR., Χ, 260). Из полемич. сочинений С., не направленных специально против
караимов, должны быть отмечены: 1) "Sefer ha-Moadim", "книга ο праздниках", содержащая
полемику на еврейском яз. против Бен-Меира (см. выше). По свидетельству самого автора, книга
эта по внешнему своему виду напоминает Библию, будучи разделена на стихи, вокализована и
снабжена ударениями. Значительные отрывки этой книги были найдены и изданы в новейшее
время (Гаркави, Studien und Mittheilungen, V, 220; Schechter, l. c., II, III, XLVII; REJ., XLI, 225). 2)
"Sefer ha-Galui" (‫)ױלגה רפם‬, полемика на еврейском языке против эксиларха Давида б.-Заккаи и
его приверженцев (см. выше); по внешнему виду тоже напоминает Библию. С. снабдил свое
сочинение переводом, комментарием и предисловием на арабском языке. Во введении,
сохранившемся в значительной своей части, содержатся данные ο самом труде, от которого до нас
дошло всего несколько небольших отрывков (Гаркави, l. c., 186; Schechter, l. c., I; REJ., XI, 88).
Книга состоит из семи главных отделов и трех дополнительных. В первом отделе говорится ο
превосходстве науки и занимающихся ею и объясняется, что между противниками автора
находятся ненавидящие науку, преследующие его за научные занятия. Второй отдел посвящен
хронологии библейского и талмудического периодов и, по всей вероятности, тождествен с "Kitab
al-Tarieh" ("Книга ο хронологии"; Луццато в Literaturblatt des Orients, XII, 101 и 102), из которого
Иуда ибн-Балаам (см.) в своем комментарии к I Хрон., VI, 1, приводит хронологическую заметку
об эпохе Судей (Neubauer, Mediaeval Jew. Chron., II, 85; см. также REJ., XLIX, 298). В третьем
отделе указывается на плачевные последствия, которые проистекают от действий эксиларха
Давида и его приверженцев. С. смотрит на себя как на указанного самим Провидением вождя
еврейского народа; (IV отдел) сообщает ο встреченной им в своей деятельности оппозиции,
перечисляет всех своих антагонистов и объясняет, что цель книги — служить примером для
любящих правду, чтобы они научились переносить терпеливо невзгоды и страдания, полагаться на
Бога, не выходить из себя, не отчаиваться и не подражать своим врагам и преследователям в их
способах действия [клевета и насилия] (VI и VII отделы); С. победоносно отражает все нападки на
его сочинения, опровергает фактами и доводами из Библии хитросплетения врагов. — Дунаш бен-
Лабрат (см.) приводит цитату из трех слов, из которой явствует, что С. полемизировал с масоретом
Аароном б.-Моисей Бен-Ашер (см.); впрочем, с точностью неизвестно, посвятил ли С. особое
сочинение полемике с Бен-Ашером.

С. как творец еврейской науки. На протяжении тридцати лет, омраченных, как мы видели, разными
невзгодами, С. не прерывал литературной деятельности, и Авраам ибн-Эзра справедливо
применил к С. таннаитское выражение ‫םוקמ לכב םירבדמה שאר‬, т. е. первый исследователь во
всех областях. С. должен быть назван основателем еврейской науки и творцом еврейской
религиозной философии. Неоценимы также заслуги С. как библейского комментатора, основателя
школы рационального истолкования библейского текста и научного исследования языка Св.
Писания. Составленный С. арабский перевод Библии явился могущественным фактором в деле
приобщения евреев к арабской культуре с сохранением духа иудаизма; в этом отношении перевод
С. можно поставить выше древнего греческого перевода Библии и немецкого перевода
Мендельсона. Желая сделать Библию доступною всему народу и тем содействовать его
религиозному просветлению, С. всеми силами старался дать понятный и удобочитаемый перевод.
В комментарии С. не ограничивается толкованием отдельных библейских стихов, a рассматривает
каждую библейскую книгу целиком и указывает на взаимную связь между отдельными ее частями.
Образцами могут служить введения к переводу Пятикнижия и предисловия к Псалмам, Притчам
(которые он называет "Книгою искания мудрости"), Иову (называемою С. "Книгою ο правосудии
Божием"), a также его послесловия к Псалмам и речам Иова и его друзей. Чрезмерными
длиннотами, которыми, по словам Ибн-Эзры, отличаются все гаонские комментарии к
Пятикнижию, грешит в значительной степени и комментарий С., одно введение к которому, по
словам Иуды Альбарджелони (см.), составляет целый том. Цель комментария, помимо буквальной
интерпретации библейского текста, состояла, как это явствует из введения к переводу, в желании
дать отпор превратным толкованиям Пятикнижия еретиками (караимами и др. сектантами). В
комментарии С. уже намечаются его основные религиозно-философские взгляды, затрагивается
вопрос ο гармонии между велениями разума и истинами откровения, философским познанием и
еврейской традицией. Следует указать на его объяснение к Исх., 30, 11—16, переведенное Бахером
в Winter u. Wünsche "Jüdische Literatur" (II, 251), как на типичный образец его библейской экзегезы.
В общем же С. ограничивается лишь самыми необходимыми объяснениями, что особенно заметно
в его комментариях к Псалмам и кн. Иова, и обходит молчанием многие трудные места, за что его
порицал Ибн Эзра. Но Саадия, по-видимому, не предназначал своего труда для ученых и самый
перевод Библии назвал "tafsir" (объяснение), считая его достаточным пособием для ознакомления
широких народных масс с Библией. Ученик С., Дунаш б.-Лабрат, написал резкую критику ("Seier
ha-Teschubot") на перевод С. Но Ибн-Эзра в "Sefat Jeter" берет последнего под свою защиту.
Значение С. как видного грамматика и лингвиста, занимающего по справедливости первое место в
списке выдающихся еврейских грамматиков, помещенном во введении к сочинению Авраама ибн-
Эзры "Moznajim", сохранилось за ним и по сие время; авторитет его в этой области не поколеблен
позднейшими историческими изысканиями. Он положил начало научному еврейскому
языкознанию; работы его в этой области дали толчок к позднейшим исследованиям,
завершившимся капитальными трудами по еврейской грамматике корифеев испанской школы
(грамматика С. утеряна; значительная часть ее недавно открыта в С.-Петербурге, см. A. Гаркави в
Га-Горен, 30—38). С. собрал воедино все до него разбросанные грамматические выводы,
систематизировал их и как бы начертал схему для изучения еврейского языка, которой следовали
позднейшие ученые. Его корнесловы "Egron" были первым опытом составления еврейского
словаря; название "Egron" (‫ — ןורגא‬сборник), изобретенное, по всей вероятности, самим С., стало
затем нарицательным именем для еврейских словарей, главным образом, y караимов. С. мастерски
сочетал арабские риторические приемы с библейским стилем. С. оставил следы и в науке
сравнительного языкознания, как автор еврейско-арабского словаря (второе издание "Egron") и
"Книги ο 70 словах" (см. выше), a главным образом, благодаря своему искусному умению
подбирать в переводе Библии арабские слова, однозвучные с еврейскими. Библейский дух и стиль
имели на С. неотразимое влияние. Выше было упомянуто, что его "Sefer ha-Moadim" и "Sefer ha-
Galui" по стилю и даже по внешней форме походят на библейское повествование; то же следует
сказать о его введении к "Egron". Образцами при таком подражании ему, по собственным его
словам, служили книга Бен-Сиры и арамейский свиток Антиохов (см.). Стиль Саадии отличается
библейской простотой и чистотою, но, тем не менее, ему, преимущественно при образовании
новых слов, не удалось, как и другим гебраистам той эпохи, избежать влияния творцов еврейской
синагогальной поэзии: Иосе б.-Иосе, Янная и Элеазара Калира с их напыщенным стилем и
искусственностью речи; так что стиль еврейских сочинений С., в общем отличаясь библейской
простотой, вместе с тем характеризуется пайтанскою натянутостью, пафосом. То же самое
замечается и в его литургических произведениях, ο которых Цунц (Synag. Poesie des Mittelalters, p.
93) говорит: "Ясные, простые места чередуются в его поэзии с совсем непонятными, темными". Во
введении к "Sefer ha-Galui" G. заявляет, что желал бы, чтобы его стиль был образцом для
последующих поколений ученых. С. дополнил семь отделов названного сочинения тремя
специальными главами, посвященными анализу его стилистических особенностей: чистоты языка,
стройности изложения и логической последовательности мысли. Особенное значение имела
написанная на блестящем еврейском языке первая из этих трех добавочных глав, если принять во
внимание то обстоятельство, что арабский и арамейский яз. в эпоху С. почти вытеснили y евреев
из домашнего обихода др.-евр. язык. Правда, возрождение еврейского литературного языка,
приближение его к библейскому имело место лишь спустя столетие после С., в Испании; но,
несомненно, наступление этого знаменательного момента в истории умственной жизни
средневековых евреев во многом обязано С., вдохновившему последующие поколения. Введение
арабской метрики в древнееврейскую поэзию было впервые допущено Дунашом бен-Лабрат, с
одобрения С., учителя его, никогда, однако, лично не употреблявшего такой формы стиха.

С. как галахист. Из сохранившихся отрывков сочинений С. по галахе (одно сохранилось почти

целиком) явствует, что и тут он явился новатором, стремясь к систематическому изложению
предмета и держась определенного метода исследования. В этом отношении Саадия по
справедливости должен быть назван предтечей Маймонида, прославившегося систематическим
изложением всей галахи. Предтечей Маймонида он еще должен считаться потому, что также
группирует материал по предметной системе; впрочем, в другом месте он располагает материал по
происхождению от Декалога, в чем разные раввинские и караимские авторы подражали ему. И.
Мюллер, собравший уцелевшие галахические решения и исследования С., говорит, между прочим:
"Как и в других своих сочинениях, С. и тут стремится всесторонне осветить рассматриваемый
вопрос и всевозможные его комбинации. Доказательства он черпает сначала из Библии, затем из
Талмуда и, наконец, из выводов познания и разума. Респонсы свои он нередко заключал
увещанием и библейскими цитатами".

С. как мыслитель. С. — творец еврейской религиозной философии. Во введении к "Emunot we-

Deot" он говорит ο причинах, побудивших его написать этот религиозно-философский трактат. С
сокрушенным сердцем взирал он на своих современников с их смутными в большинстве случаев
понятиями ο религии: многие верующие не имеют ясного представления ο самой вере,
неверующие же гордятся присущим им духом отрицания. Люди тонут в море сомнений. И вот
Саадия счел себя как бы призванным и обязанным прийти на помощь этим людям, укрепить в вере
одних и наставить на путь истины других, устранив их сомнения. Установив в общих чертах
причины неверия и сущность веры, С. указывает на три естественных источника познания истины:
восприятие чувствами, постижение разумом (напр. существование человеческой души) и
логическое умозаключение (напр. математические истины). У верующих существует еще
четвертый источник познания истины, исторический, т. е. "истинное откровение", заключающееся
в Св. Писании. Саадия доказывает, что вера в откровение не исключает стремления к
самостоятельному познанию истины; наоборот, последнее лишь может подтвердить истину
пророческого откровения и вооружить людей аргументами против его отрицания; словом, вера
может быть согласована с разумом; благодаря философскому мышлению истины откровения
воздвигаются на степень истинного знания. В изложении своей религиозно-философской системы
С. следует взглядам арабской рационалистической школы мотазилитов (см.), в частности, как
доказал Гутман, он особенно тесно примыкает к мотазилитской школе Аль-Джуббаи. Подобно
мотазилитам, С. посвящает первые отделы своего труда изложению метафизических теорий ο
сотворении мира (I отдел) и об абсолютном единстве Творца (II); далее идет речь о евр. концепции
идеи откровения (III), ο вере в божественную справедливость, об отношении к ней человека; ο
повиновении и непослушании (IV), ο заслуге, т. е. добродетели, и грехе (V). В следующих главах
С. говорит ο сущности души и ο смерти (VΙ), ο воскресении мертвых (VII), тесно, по мнению С.,
связанном с теорией ο мессианском искуплении (VIII). Последний, девятый отдел рассматривает
вопросы ο воздаянии в загробном мире. Десятый отдел — об избрании наилучшего образа жизни
— является, по-видимому, приложением; содержащиеся в нем увещания вести нравственную
жизнь дополняют собою наставления на истинный путь знания и веры, составляющие основу
первых 9 отделов труда С. Отметим содержание "Emunot we-Deot" по отделам.

I) Саадия приводит четыре доказательства в пользу справедливости теории o coтворении мира, из

которых три заимствованы им y Аристотеля; впрочем, и в других местах y С. заметно влияние
греческого философа; так, напр. — постоянное стремление Саадии к схематизации, изложение
собственных взглядов по каждому вопросу лишь после рассмотрения мнения противников. Придя
к выводу, что мир создан "из ничего" (ex nihilo) в определенный момент времени, С. возражает
против 12 разных космогонических теорий. Тут С. обнаруживает основательное знакомство с
греческими философами по арабским переводам. К концу этого отдела он приводит некоторые
контрвозражения против мыслителей, отвергающих основной еврейский догмат ο миросотворении
и исходящих из того положения, что мир, как всякая материя, не ограничен в пространстве и
времени. — II) Учению ο Боге предпослано указание на то, как человеческое познание,
воспринятое сначала только чувствами, становится постепенно глубокомысленной научной
истиной; поэтому-то идея ο Боге, превосходящая все остальные по глубокомыслию, уже сама по
себе служит доказательством ее истины. Если Бог — Творец мира, то Ему присущи вечное бытие,
могущество и всеобъемлющее знание. Но вместе с тем если Бога считать Творцом мира, то нужно
также считать Его единым. В подтверждение этого С. приводит три прямых и три косвенных
доказательства; последние состоят в указании на абсурдность самого предположения о
возможности существования двух и более божеств. Единство Бога устанавливается путем
опровержения учения ο триединстве, происхождение которого, по мнению С., объясняется
неправильным расчленением одного понятия ο Боге, Вечно Живом, Всемогущем и Всеведущем.
Атрибуты эти не составляют разных проявлений субстанции; они только логическое развитие
основного понятия единобожия. Попутно Саадия касается и христианского учения, обнаруживая
при этом знание христианской полемической литературы. Желая представить монотеистическую
идею ο Боге во всей ее чистоте и примирить с нею все кажущиеся противоречия в библейском
тексте, где встречаются антропоморфизмы, С., по примеру древних раввинов в Талмуде и
Мидрашим, объясняет их как метафоры и истолковывает другие трудные места, пользуясь при
этом десятью Аристотелевыми категориями, из которых, по его мнению, ни одна не может быть
применена по отношению к Богу. В проникнутом глубоким религиозным чувством заключении к
этому отделу С. рисует отношение к Божеству человеческой души, просветленной истинным
познанием Бога. — III) В милосердии Своем Господь даровал людям через откровение
совокупность заповедей и законов, дабы люди могли достигнуть высших ступеней блаженства.
Придерживаясь классификации мотазилитов, по духу, однако, чисто еврейской, Саадия делит
предписания Торы на две группы: рациональные (‫)תוילכש תוצמ‬, продиктованные здравым
рассудком, и чисто божественные постановления, основанные на откровении (‫)תויעמש תוצמ‬, для
которых, однако, тоже можно подыскать разумные основания, причем сказанное иллюстрируется
многочисленными примерами. Опровержение взглядов индийской секты браминов, отрицающей
необходимость для человека пророческого откровения, служит переходом к очерку ο значении
пророков и апологии их. Затем С. объясняет, в чем заключается сущность Библии, защищая при
этом достоверность библейской традиции, подробно опровергает точку зрения христианских и
магометанских богословов, отрицавших обязательность библейских повелений, будто бы
отмененных последующими откровениями, и полемизирует с вольнодумцем Хиви аль-Балхи (см.
выше), пытавшимся поколебать авторитет Св. Писания. — IV) С. старается разрешить, следуя
мотазилитам, проблему ο примирении идеи ο всеведении и всемогуществе Бога с теорией ο
свободе человеческой воли. Изложению этой проблемы предпослан набросок ο доктрине
антропоцентризма, рассматривающей человека как совершеннейшее существо на земле, центр
всего творения. Саадия объясняет те библейские цитаты, которые на первый взгляд могут
несколько поколебать теорию ο свободе человеческих действий. — V) В соответствии со своими
религиозными и нравственными взглядами, в зависимости от того, ведут ли люди добродетельный
или греховный образ жизни, они делятся на десять категорий. Касаясь первых двух, благочестивых
и нечестивых, С. останавливается на проблеме ο страданиях благочестивых и благоденствии
нечестивцев (‫)ול בוטו עשר ול ערו קידצ‬, и, рассматривая последнюю категорию, лиц с
сокрушенным сердцем, кающихся, Саадия пускается в длинные рассуждения ο Библии, значении
покаяния, молитвы и ο других атрибутах человеческого благочестия. — VΙ) Своему учению ο душе
С. предпослал обзор шести других теорий. Лишь в соединении с телом душа человека получает
свое совершенство, с телом душа образует одно неразрывное целое, но лишь до известного
определенного Богом времени, после чего они разъединяются. С. протестует против верования в
переселение душ (метемпсихоз). — VΙΙ) Глубоко веря в грядущее воскресение мертвых в его
традиционном смысле, Саадия метко парирует возражения против этого догмата, основания
которым ищут в природе, разуме и Библии. Рассматривая десять пунктов, относящихся к этому
догмату, он обнаруживает некоторую зависимость от существовавших в ту эпоху народных
поверий по этому вопросу (Гутман). — VIII) Учение С. ο мессианском искуплении всецело
покоится на Библии и Талмуде; на основании некоторых цитат из кн. Даниила он фиксирует
точное время пришествия Мессии. Саадия не согласен с лицами, утверждающими, что
мессианские пророчества относятся к эпохе второго храма, и возражает против учения иноверцев ο
Мессии. — IX) Воздаяние по заслугам в загробном мире доказывается нашим разумом, Библией и
традицией. — X) Излагая свое практическое учение ο нравственности, С. указывает на тринадцать
человеческих страстей, которые при необузданности могут повести к гибели человека.
Нравственная и разумная жизнь состоит в том, чтобы удерживать все человеческие страсти в
равновесии и стремиться к гармоническому их сочетанию. В заключение С. говорит, что цель его
труда будет достигнута, если он побудит читателя к нравственному возрождению. — В
комментарии к "Sefer Jezirah" С. пытается представить в философском и научном освещении этот
мистический трактат, для чего он также пользуется изобретенной им системой еврейской
фонологии. Тут он обнаруживает в значительной степени меньшую зависимость от учения
арабского калама, сильно заметную в "Emunot we-Deot", a, касаясь теории ο сотворении мира,
указывает на существенное различие в этом отношении между Библией и комментируемой им
книгой; в посвященном рассмотрению этой проблемы первом отделе "Emunot we-Deot" С. вовсе
опускает космогоническую теорию "Sefer Jezirah". Отсюда явствует, что С. не признавал "Sefer
Jezirah", составление которой он относил чуть ли не к эпохе Авраама, истинным источником для
познания иудаизма, хотя и считал книгу заслуживающей серьезного изучения.

С. как полемист. Полемические сочинения С., главным образом, те, которые были направлены
против караимства, достойны особого внимания по непосредственному впечатлению, ими
произведенному. По свидетельству самого С., караимство к тому времени пустило глубокие корни
и раввинскому иудаизму, официальные главы которого, вавилонские академии, не обратили почти
никакого внимания на это явление, грозила опасность потерять в своем значении и прежнем
престиже. И вот С. во всеоружии полного знания еврейской литературы и светских наук выступил
в бой против отрицателей еврейской традиции и не только предотвратил грозившую опасность,
нанеся сильный удар караимам, но, как основатель научного исследования Библии и еврейского
языка, еще ярче установил превосходство иудаизма и придал ему еще больший блеск даже в
местах распространения караимства. Труды С. послужили стимулом для научных занятий в этих
областях не только для раббанитов, но и для караимских авторов 10 и первой половины 11 века;
капитальные труды, вышедшие из-под пера последних в эту эпоху, были вызваны, главным
образом, влиянием Саадии, необходимостью защищаться от его нападок, так что деятельность
Саадии составила эпоху как в истории иудаизма, так и караимства. Влияние С. сказалось и вне
еврейских кругов. Авраам ибн-Эзра в комментарии к Исх. II, 11, основываясь, по-видимому, на
вполне достоверном источнике, сообщает, что С. предназначал свой перевод Библии не только для
евреев, но и для магометан, для чего он и пользовался арабским шрифтом и пытался перевести
даже такие библейские выражения, истинный смысл которых не был известен по традиции, дабы
мусульманский читатель не подумал, что в Библии содержатся непонятные места. Масуди
сообщает некоторые сведения из жизни Саадии, a другой арабский автор 10 в., Магомет Ибн-Исхак
аль-Надим, дает в сочинении "Fihrist al-Ulum" перечень ряда сочинений С.: перевод книг Исаии,
Псалмов, Притчей и Иова, перевод Пятикнижия, комментарий ко второй половине кн. Левит,
комментарий к "Sefer Jezirah" и к молитвеннику, "Kitab al-Amanat" (‫ לאתמאלא באתכ‬вместо
‫ תאנאמאלא באתכ‬Гаркави, в V т. Греца, русск. изд., 533). Однако представляется невероятным,
чтобы названный арабский автор лично видел все сочинения С.; скорее всего, он узнал ο них из
еврейского источника. До нас не дошла ни одна из рукописей сочинений С., написанных арабским
шрифтом. Флорентинский кодекс (от 1256 г.), содержащий перевод Пятикнижия арабским
шрифтом (см. Kahle, Die Arabischen Bibelübersetzungen, p. VIII, Лейпциг, 1904), не является
подлинным трудом С., но переделанным изданием, теснее примыкающим к подлинному
еврейскому тексту.

Этика Саадии. — С. не мог создать стройной системы этики, не мог потому, что еврейское
вероучение, на почве которого построена вся его религиозно-философская система, не знает
различия между законами морали и религии (ср. Зехария, 8, 16—18). У Саадии вопросы этики
переплетаются с чисто религиозными (III, IV, V и X отделы "Emunot we-Deot"). У современных С.
евреев под влиянием арабской культуры этика заняла место религии, и вот почему С., стремясь,
как он говорит в предисловии к своему труду, "укрепить религиозное чувство" y своих
единоверцев, считаясь вместе с тем с условиями времени, пытается вывести еврейские
религиозные законы из этики, построить их на этических принципах. Подобно тому, как в
догматической части своего труда С. тесно примыкает к каламу (см.), в изложении своего
этического учения он следует греческим философам, преимущественно Аристотелю. С., подобно
Аристотелю, указывает, что деятельность человека всегда направлена к определенной цели —
достичь пользы. Все полезное представляется человеку добром, a все вредное — злом. Но добро и
зло — понятия относительные: одно и то же может быть и благом и злом, и прекрасным и
безобразным; вещи хороши, когда они соответствуют своему назначению, и худы, когда
противоречат ему. Еда сверх меры уже будет обжорством и влечет за собою худые последствия.
Существует, однако, цель, которой подчинены все другие, к которой мы стремимся ради нее самой.
Эта высшая цель является благом сама по себе, a не только с точки зрения пользы, получаемой
людьми при стремлении к нему. Подобно Платону, С. выдвигает эстетическую сторону добра. При
известных внешних условиях добро приобретает сугубую ценность, становится тем, что мы
называем прекрасным (ср. Когел., 3, II); наоборот, зло при этих условиях становится вдвойне
безобразным. Добродетель прекрасна сама по себе и дает полное удовлетворение и блаженство,
независимо от внешних условий. Какой же путь ведет к блаженству? Оно состоит в гармоническом
сочетании страстей. Познавательная способность души — разум — должна наблюдать за ними и
удерживать их в равновесии. При добродетельном образе жизни хотя человек и не думает ο
непосредственной пользе, тем не менее в конечном результате получается известная польза,
притом не для единичного лица, a всеобщая. Поступок отдельного человека, как члена общежития,
неминуемо отражается на всеобщем благе. В этом и заключается совершенство справедливости и
добродетели. Все же остальные блага приносят пользу не всем, a только некоторым отдельным
лицам. Но вообще разум, продолжает Саадия, может найти лишь общие пути для правильной,
практической жизни; точное же мерило для истины и добра дается лишь откровением. Человек
вследствие присущего ему разума знает, что убийство и воровство — грех, но границу между
дозволенным и запрещенным, т. е. регулирующий закон, он не всегда в состоянии найти. Душа
человека стремится к Богу и изливается в молитве, но не может определить меру для молитвы и т.
д. Поэтому необходимо было откровение. С. верит в существование объективного порядка и в то,
что этот порядок не противоречит благу и пользе людей. Поэтому в основе всего его этического
учения лежит требование свободного, сознательного подчинения человека божественному
порядку. Таким образом, этика С. носит религиозный характер. Все религиозные постановления С.
оправдывает с точки зрения разума и этики. Но, тем не менее, y С. замечается некоторое сознание
различия между философской этикой и религиозной; в X главе "Emunot we-Deot", посвященной
исключительно рассмотрению вопросов практической морали, на первое место выдвигается
разумное сознание человека, a в главах, трактующих об откровении и согласовании с его законами
жизни человека, первенствующее значение отводится человеческой воле.

Ср.: Rapoport, Toledot B. Saadia Gaon, в Bikkure ha-Ittim, 1828, IX, 20—37; S. Munk, Notice sur R.
Saadia Gaon, Париж, 1838: Geiger, в Wissenschaft!. Zeit. d. Jüd. Theologie, V, 267—316;
Steinschneider, Cat Bodl., cols. 2156—2224; idem, Die Arabische Literatur der Juden, pp. 46—69;
Kaufmann-Gedenkbuch, pp. 144—168; Grätz, Gesch., т. V, index, также примечания A. Я. Гаркави к
русскому изданию; Weiss, Dor Dor we-Dorschow, т. IV; David Kohn, ‫ןואג ם״ר תודלות׳ם‬, Краков,
1891; M. Friedländer, Life and Works of Saadia, в Jew. Quart. Rev., V, 177—199; A. Я. Гаркави, Leben
und Werke Saadia's Gaon (в Studien und Mitteilungen, V), СПб., 1891; W. Engelkemper, De Saadiae
Gaonis vita, bibliorum versione, hermeneutica, Мюнстер, 1897. O. C. как грамматике, лексикографе и
экзегете см. Ewald и Dukes, Beiträge zur Geschichte der aeltesten Auslegung, том II, 5—115; Bacher,
Abraham ibn Esra's Einleitung zu seinem Pentateuchcommentar, Вена, 1876; idem, Die Anfänge der
hebräischen Grammatik, pp. 38—62, Лейпциг, 1895; idem, Die Bibelexegese der jüd.
Religionsphilosophen des Mittelalters vor Maimuni, 1892, pp. 1—44; idem, Leben und Werke des
Abulwalid, l885, pp. 93—97; idem в Winter-Wünsche, Die jüdische Literatur, II, 138—141, 243—246;
A. Гаркави в Га-Горен, 1, 89—91, 2, 89—91; 6, 26—40; M. Wolff, Zur Charakteristik der Bibelexegese
Saadia's, в Stade's Zeitschrift, IV, 225, V, 15; L. Bodenheimer, Das Paraphrastische der arabischen
Uebersetzung des Saadia, в Monatsschrift, IV, 23—33; Schmiedl, Randbemerkungen zu Saadia's
Pentateuchübersetzung, ib., XLV—XLVII; A. Merx, Die Saadjanische Uebersetzung des Hohenlieds,
1882 (ср. Loevy, в Berliner's Magazin für die Wiss. des Jüd., X, 39—44; Bacher, в Stade's Zeitschrift, III,
202—211); также предисловия и примечания к изданиям сочинений С., упомянутым в настоящей
статье. О С. как галахисте см. введение Мюллера к тому Oeuvres Complètes. О системе
религиозной философии С., кроме общих трудов по этой отрасли знания и ее специальным
вопросам, см. Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadia, Геттинген, 1882; M. Schreiner, Der
Kalam in der jüdischen Literatur, pp. 5—22, Берлин, 1895 (в 13-м отчете Lehranstalt für die
Wissenschaft des Judenthums); D. Kaufmann, Geschichte der Attributenlehre, pp. 1—90. О C. как
полемисте см. H. I. Bornstein, ‫ ריאמ ןכו ןואג הידעם ׳ר תקלחמ‬стр. 19—189, Варшава, 1904, A.
Epstein, La Querelle au sujet du Calendrier, в REJ, XLII, 179—210; XLIV, 220—236; S. Poznanski, The
Anti-Karaite Writings of Saadiah Gaon, в Jew. Quart. Rev., X, 238—276; idem, Saadiah and Salomon b.
Jerocham, ib., VIII, 684—691; A. Гаркави, Fragments of anti-Karaite writings of Saadiah, ib., XIII, 655
—668. О Sefer ha-Galui см. A. Я. Гаркави, Studien und Mitteilungen, т. V; A. Я. Гаркави, Бахер и
Марголиут в Jew. Quart. Rev. XII, 502—554, 703—705; Шехтер издал отрывки некоторых
рукописей С., найденных в каирской генизе (Saadyana, в Jew. Quart. Rev., XV—ХVII, a также
отдельное издание, Кембридж, 1903; ср. Poznanski в Hebr. Bibl. Steinschneider'a, VII). Ср. также А.
Я. Гаркави в "Восходе", 1887, № 4, и в Ha-Goren, I, 89 и след.: Poznanski, в Monatsschrift, XXXIX,
XLI, XLIV; XLVI; Γ. Генкель, "Саадия Гаон", С.-Петербург, 1895; D. Rau, в Monatsschrift за 1911 и
1912 г. (№№ 5/6—3/4); S. Horovitz, Ueber den Einfluss der griechischen Philosophie auf die
Entwickelung des Kalam (Jahresbericht d. jüd. theolog. Seminars zu Berlin, 1909); S. Guttmann, Die
Religionsphilosophie d. Saadja, 1882. [J. E., X., 579—586 с доп.].

Любовь к Богу
— В отношения между Богом и людьми иудаизм ввел новое начало, не известное ни одному
языческому культу, — любовь к Богу. Классическое язычество, политеизм, знало только
богопочитание. Правда, язычество признавало некоторых выдающихся людей "любимцами богов"
или даже божественного происхождения, но монотеизм признает Бога любвеобильным отцом
всего творения и в особенности человека ??????????????.
Израильтяне являются любимыми детьми Господа, но Он любит и неевреев и равно заботится о
всех (Втор. 10, 18).
Иудаизм проповедует не только бояться Бога, но и любить его, и любовь эта гораздо чаще
упоминается и чаще подчеркивается, чем богобоязнь, как наиболее достойное отношение к
Божеству. ?????????????????
Бойся Бога 11 раз люби Господа 17
Бояться Господа 5 любить Господа 8
Боялся Господа 8
Основным принципом иудаизма является следующее положение: "Возлюби Бога всем сердцем,
всей душой и всей силой твоей" (Втор., 6, 5; 11, 1 и др.).
Эта же цель поставлена и язычнику, перешедшему в иудейство (Ис., 56, 6).
Истинным служением Богу является любовь, а ее следствие — доверие к Господу (Пс., 4, 6;
Притчи, 3, 5 и др.).
Итак, не боязнь, а любовь господствует в отношениях человека к Богу. Этот принцип был развит
еще дальше Талмудом. Исполнение предписаний Торы и заповедей Господа должно совершаться
не страха ради, а из Л. (Сифре к Втор., 5, 5; Сота, V, 1). Бога следует любить, привязаться к нему и
шествовать его путями.
Как же можно привязаться к нему?
Подражая его доброте и благости (Сифре ко Втор., 13, 5). Люби Бога всем сердцем, даже ценой
жизни твоей (Талмуд, Бер., 54а, 616). Еврейская религ. философия пошла еще дальше. Филон
пытался объяснить пророчество любовью к Богу. Человек, любя Бога, приближается к нему,
впадает в экстаз, стремясь к нему душой и отдаваясь исключительно ему всеми своими
помыслами. Л. к Богу, по Филону, является не только философским познаванием, но и высшей
добродетелью. "В предвечном Свете Господа должен померкнуть человеческий свет", и в этом
состоянии человек достигает творчества. Однако достигнуть этой высшей степени может лишь
добродетельный человек, не запятнанный никаким пороком (Quid Rerum divinarum haeres, 53; de
decalago, 15 и др.). Та же идея господствовала и в евр. философии Средних веков, хотя последняя и
не была знакома с произведениями Филона.
Бахья ибн-Пакуда считает венцом благочестия Л. к Богу и целью, к которой должен стремиться
мудрец и добродетельный человек (Хобот га-Лебабот, где Л. к Богу посвящена целая глава). Бахья,
следуя Аль-Газали, считает необходимым условием аскетическую жизнь, так как Л. к Богу
несовместима с наслаждениями жизни.
Страх перед Богом является первой ступенью к познанию Его; поднимаясь выше, человек
начинает его любить. Л. эту Бахья называет тоской по Богу, стремлением к предвечному свету.
Душа, как чисто духовное начало, стремится к Божеству, чувствуя свое родство с Ним, и пока эта
цель не достигнута, душа беспокойна и не удовлетворена. Истинное познание Бога наступает
только по достижении этой высшей цели. В действительности, познав все величие Бога, душа
должна была бы содрогнуться, но Л. к Богу умиротворяет и успокаивает еe.
Л. к Богу не зависит от внешних условий, ни голод, ни холод не мешают верующему любить
своего Творца. В этой любви имеются также градации. Можно любить Бога из благодарности,
высшая Л. совершенно чужда и этого, она вполне бескорыстна; такую именно Л. Тора и имела
в виду. Любя Бога такой любовью, мы никогда не станем злоупотреблять Его именем ни для
клятвы, ни для проклятия, ибо оно для нас священно. — В более философской форме обработан
вопрос о Л. к Богу другими представителями религиозной философии. Авраам ибн-Эзра привел
эту идею в тесную связь с монотеизмом (Коммент. ко Втор., 6, 5).
По Маймониду, Л. к Богу есть познание или стремление к познанию Бога, но в понятии Л. к Богу
заключено высшее познание, это — неписаная этика иудаизма, которую нельзя выразить серией
заповедей и запрещений. Исполнение заповедей из страха — только первая ступень истинного
служения Богу, а настоящее служение — это Л. к Богу (Moreh Nebuchim, III, 28 и 52). Много места
Л. к Богу уделяет Спиноза в своей системе, следуя Хасдаи Крескасу (в сочин. ‫ ;)׳ה דוא‬он видит в
ней основу всех добродетелей и нравственности. Исходной точкой его были взгляды еврейской
религиозной философии. Предпосылкой служит ему, как и Бахьи, с которым он, наверное, был
знаком, убеждение, что человеческая душа стремится отнести к Богу все свои аффекты и
представления (Ethica, V, 14). Кто изучил свою собственную природу, кто понимает свои аффекты,
тот любит Бога, и чем яснее он их познает, тем сильнее его Л. (ib., § 15).
Основанием всякого познания является познание собственного "я", а каждое истинное знание
доставляет этическую радость, каждая же этическая радость, в свою очередь, — радость в Боге.
Л. к Богу должна сильнее всего остального занимать душу (ib., § 16).
Истинная Л. к Богу должна быть абсолютно бескорыстной, не следует рассчитывать на взаимность
(§ 19). Кто действительно любит Бога, тот должен воздержаться от зависти или вражды (§20). Л. к
Богу отразилась и в евр. литургии, она выразилась уже в молитве " ‫ "הבד הבהא‬и "‫"םלוע תבהא‬,
относящейся к глубокой древности, и служит исходной точкой для многочисленных религиозных
размышлений.
Такой является чудная молитва Соломона ибн-Гебироля "‫"העמא ןודא‬: "Мое сердце тоскует по
Тебе, Господи, я не могу скрывать моей любви к Тебе и должен выразить ее словами". Того же
характера стихотворения Исаака ибн-Гиата, "‫"ידיד םתעדיה‬, Моисея ибн-Эзра, "‫"ישפנ התוא‬,
Иегуды Галеви, "‫ "ימ ךאצמא הנא הי יננתי‬и Халфона "‫"הבהא תלוח‬.Той же Л. проникнуто
стихотворение "‫ "יתקושת ילא ךל‬и многие лирические произведения Израиля Наджары. Важным
принципом является Л. к Богу и в чисто народной этической литературе, особенно в "‫תידבה תוחול‬
‫"ינש‬. Всякий религиозный акт, не исходящий из Л., теряет свою цену.
Основное положение этики хасидизма — Л. к Богу. Все стремления должны быть направлены к
тому, чтобы привязаться к Богу. Этика хасидизма имеет много точек соприкосновения с
философией Филона, с которой она, конечно, не была знакома. Но в этом сходстве нет ничего
удивительного, так как Л. к Богу проходит красной нитью через всю евр. религиозную литературу.
И везде мы имеем одно и то же положение.
Требования Торы заключаются не столько в строгом и точном выполнении ее обрядов как в
установлении близких отношений к Богу. А это и есть Л. к Богу, фигурирующая и в Библии, и в
Талмуде, и в религиозной философии, в синагогальной поэзии, в хасидских произведениях и в
чисто народной этической литературе. Трудно приписать одной лишь случайности, что даже такой
философ, как Спиноза, уделил много места Л. к Богу, положив ее в основу своей этики. Ср. Jew.
Еnc. VIII.

Любовь к ближнему

— В число этических и религиозных требований иудаизм включил и Л. к людям, стоящую выше

естественной инстинктивной Л. (Л. к родителям, детям, супружеская Л., семейная Л. и Л. к
единоплеменникам).
Л. эта основана на нравственном сознании братства всех людей; она чужда эгоизма. Чистая Л. к
ближнему, которой требует иудаизм, заключается не в одном лишь внешнем проявлении ее, а во
внутреннем убеждении.
Из этого убеждения и вытекают поступки по отношению к ближнему. Это убеждение коренится в
признании человеческого достоинства и равенства всех людей в их нравственной ценности.
Основным положением иудаизма является: "Возлюби ближнего, как самого себя" (Лев., 19, 18),
которое распространяется и на нееврея (ib., 19, 34). В понятие Л. включено и благожелательное
отношение к нашему ближнему, запрещение всякого недружелюбного отношения (ненависть,
желание мстить, злопамятство; ib., 19, 17—18). Вместе с тем даны и положительные директивы:
"Не оставайся спокойным при крови ближнего твоего", т. е. не оставляй его жизнь в опасности (ib.,
19, 16).
Истинное служение Богу состоит в этой Л. к ближнему, в уклонении от всего дурного и в оказании
добра ближнему. От имени Бога пророк Гошеа провозглашает: "Л. я требую, а не
жертвоприношения" (Гошеа, 6, 6).
(Ос.6:6) «Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений».
Евр. слово "‫ "דםח‬означает: любовное отношение к другому, бескорыстные, одушевленные Л.
поступки, альтруизм, дружелюбие и отзывчивость по отношению к другому. Это отношение не
должно находиться в зависимости от настроения, оно должно корениться в убеждениях.
Мих.6:8 «О, человек! сказано тебе, что - добро и чего требует от тебя Господь: действовать
справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим».
Пророк Миха имеет для него специальное выражение "‫ "דםח תבהא‬и считает Л. высшей
добродетелью (6, 8); это Л. к людям, не знающая и тени недоверия;
На ее проявление указано пророком: накорми голодного, одень голого, прими в свой дом
лишенного крова.
Иов рисует идеал человеколюбия: "Я был глазами для слепого, ногами для хромого, отцом я был
для бедных, и в споре, не имевшем никакого отношения ко мне, я принимал участие" (чтобы
помочь потерпевшему; Иов, 29, 15—16).

В другом месте (Иов, 31, 13) человеколюбие по отношению к рабам мотивируется тем, что ведь и
они к жизни призваны Богом.
Истинная любовь не отвергает и грешника: Авраам просит Бога пощадить грешных жителей
Содома (Быт., 18, 23 ff.). Topa предписывает оказывать помощь врагу и спасать его имущество при
опасности (Исх., 23, 4—5).
— Свое дальнейшее развитие Л. к ближнему нашла в Талмуде, где она отождествляется с Л. к
миру и со стремлением исправить и воспитать человека путем наставлений (Аб., 1, 12).
Источником всех добродетелей — доброе сердце (ib., II, 9), а человеконенавистничество ведет к
смерти (ib., II, 11).
Заповедь Л. к ближнему Гиллель объявил основой всей Торы: "чего бы ты не хотел, чтобы тебе
причинили, не причиняй другому" (Шаб., 31а); того же мнения был и Акиба б.-Иосиф; бен-Азай
считал величайшим принципом Торы утверждение, что все люди на земле — потомки Адама
(Сифра к Лев., 19, 13). Бог говорит людям: "Я желаю только, чтобы вы друг друга любили и
уважали" (Танна-ди-бе-Елиагу, гл. 28).
Л. должна распространяться на всех людей, нельзя говорить "я люблю мудрецов и ненавижу не
получивших воспитания", ибо это — человеконенавистничество (Аб. ди р. Натан, гл. 16). Честь
ближнего должна быть так же дорога, как наша собственная (Аб., II, 10); лучше умереть, чем
нанести кому-нибудь публичное оскорбление (Б. М., 59а); нанести публичное оскорбление все
равно, что убить (ib., 58б); следует мирить враждующих (Аб., I, 12), приветствовать встречных (ib.,
1, 15) и т. д. Талмуд требует мягкого отношения ко всем людям, о которых следует быть самого
лучшего мнения и подыскивать оправдания для их поступков (ib., l, 6), не таить злобы против кого-
нибудь (Сифра к Лев., 19, 17). Ненависть — это убийство, ибо кто ненавидит ближнего, тот может
дойти и до убийства (Сифре к Втор., 19, 11).
Иудаизм требует практического применения Л. к ближнему, которая достигается бесчисленными
путями, среди которых помощь бедным (‫ )הקדצ‬играет видную роль. Люди должны подражать
Господу, который равно милостив как к тем, которые признают Его, так и к тем, которые не
признают (Т. ди-бе-Элиагу, с. 26). Благотворительность стоит выше жертвоприношений, она —
высшая Божья заповедь (Сукка, 49в). Человеколюбие требует гуманного обращения с рабами и
слугами (Кид., 20а; Сифра к Лев., 25, 39), заботливого отношения к больным иудеям и язычникам
и погребения их мертвых (Гит., 61а). Интересно проследить, как Л. эта применялась на практике
по описанию Флавия ("Прот. Апиона", II, 29): "Нам строжайшим образом вменено в обязанность
оказывать помощь другому, давать огня, воды и пищу всем, имеющим в них нужду, указывать
путь, не оставлять никакого мертвеца без погребения, даже на войне обращаться гуманно с
врагами".

Религиозная философия смотрела на человеколюбие так же, как и Талмуд, и видела в нем важную
составную часть иудаизма. Так, Филон в трактате "De caritate" (изд. Маngey, II, 383—405) называет
Л. к ближнему высшей добродетелью рядом с богопочитанием. Тора, по его мнению, имела целью
внушить ее народу, и целый ряд ее постановлений проникнут гуманными идеями (ib., 390 ff.). Но
еврейское законодательство не ограничивается Л. к соплеменникам — чужеземцы уже потому
нуждаются в любовн. отношении, что они на чужбине, и мы обязаны помогать им "душою и
телом", давая им право участия в наших учреждениях и разделяя их радости и горе (ib., 1, 392).
Маймонид отводит Л. самое широкое место в этике иудаизма (Гилхот Деот, гл. 6 и сл.). В
этическом произведении "Сефер Хасидим" (§ 1018) мы встречаем следующее поучение: если
евреи и неевреи соединились для взаимной помощи и неевреи честно выполняют свои
обязанности, то евреи обязаны делать это даже с опасностью для своей жизни. Эта черта
еврейской этики отразилась и в этике Спинозы [в которой он преимущественно следует Хасдаи
Крескасу, как доказал Иоель и Иуде Абрабанелю в сочинении Dialoghi di Amore]. Полезно лишь тο,
что споспешествует обществу и поддерживает мир, все противоположное — вредно (Ethica, IV,
40). Вражда никогда не ведет к добру; Спиноза под нею понимает вражду к людям. Зависть,
презрение, насмешка и другие аффекты, ведущие к вражде или вытекающие из нее — дурные
качества, и человек, живущий согласно законам разума, поставит на их место Л. и благородство
(ib., 46).
Оригинальным является взгляд Спинозы на сострадание как на дурной, совершенно бесполезный
аффект (ib., 50). В этом отношении он расходится с еврейской этикой.
Но этика иудаизма видела в сострадании не источник человеколюбия, а проявление его. В
новейшее время Х. Штейнталь построил новую этическую систему в связи с еврейской этикой на
принципе человеколюбия, или благожелательности, по его словам (Ethik, стр. 108 и сл.).
Исходной точкой служат ему слова пророков Гошеа (12, 7), Михи (6, 8) и Зехарии (7, 9).
Последний ставил человеколюбие выше закона, и подобные мысли мы находим и в Псалмах (34,
15; 89, 15; 101, 1; 145, 17). Спиноза объявил все аффекты неразумными, Штейнталь же считает
благосклонность основанием Л. к ближнему, чувством, соединяющим двух людей.
Благосклонносоть или Л. к людям — чувство сложное; оно состоит из двух чувств: из интереса к
другому лицу и из стремления помочь ему, следствием чего является действие, проявление Л., и
даже там, где она не проявилась, остается горячее сочувствие. На этом этическом принципе
основана семья и человеческое общество, Л. супружеская (не смешивать с Л. половой) и Л. между
детьми и родителями. Все проявления общественной жизни представляют собой, кроме
практической ценности, еще и этическую с точки зрения Л. к людям (ib., стр. 28—38). — Ср.: М.
Lazarus, Ethik d. Judenthums, I (Frankf. a. M., 1898, II, 1911); H. Steintlial, Allgemeine Ethik (Berlin,
1885); L. Lazarus, Zur Charakteristik der talmudischen Ethik; J. E., VIII, 188—190.

Шема

— первое слово стиха и главы, содержащей исповедание еврейской веры, т. к. в первом стихе
Второз., 6, 4 провозглашается главный догмат иудаизма — единобожие (ср. Берах., 13б). Ш. в
литургии состоит из трех частей: а) Второз., 6, 4—9; б) Второз., 11, 13—21, и в) Числа, 15, 37—41.
Первый стих — "Слушай, Израиль: Господь наш Бог — Бог единый" — всегда считался формулой
еврейского единобожия. Вся первая часть Ш. заключает в себе заповедь любить Бога всем
сердцем, всей душой и всеми силами; помнить все его постановления и внушать их детям;
повторять слова Божии, вставая и ложась, навязать эти слова на руку и лоб и написать их на
косяках дверей и городских ворот. Вторая часть содержит обещание возмездия за исполнение
закона и угрозу наказания за их нарушение с повторением содержания первой части. Наконец, в
последней части излагается закон ο кистях видения (цицит), долженствующих служить
постоянным указанием на необходимость повиноваться всем велениям Божиим, предупреждением
против следования дурным наклонностям сердца и, наконец, воспоминанием об исходе из Египта.
Ш. с древнейших времен читается дважды в день; по словам Иосифа Флавия (Древн., IV, 8), еще
Моисей постановил двукратное чтение Ш., считавшееся божественным постановлением (см.,
однако, Сифре Второзак., 31). Мишна (Бер., I, 1—2) подвергает специальному исследованию
вопрос ο чтении Ш. Исходя из слов Второзак., 6, 7, ‫( ךמוקנו ךנכשנ‬когда ложишься и встаешь),
шаммаиты говорят, что утреннее Ш. должно произноситься стоя, а вечернее в лежачем или
наклонном положении; гиллелиты же находят, что библейское выражение имеет в виду не
положение тела, а время чтения. Время вечернего Ш. начинается с сумерек и кончается через
четыре часа, по мнению р. Элиезера, или в полночь, по мнению большинства законоучителей; р.
Гамлиил говорит даже, что это время продолжается до появления утренней зари. Различие в
мнениях по этому вопросу происходит от различного понимания слова ‫ךנכשנ‬: одни полагали, что
это — время, когда обычно ложатся спать, другие — самый поздний час для сна, третьи — все
время сна, т. е. всю ночь. Подобным же образом временем утреннего Ш. законоучители считали
рассвет, когда можно уже различать между белым и голубым цветом или когда можно узнать
человека на расстоянии 4 локтей. Р. Иошуа определяет срок утреннего Ш. в три часа после
восхода, ибо знатные и праздные люди не встают раньше (ib.). Елена, царица Адиабены, подарила
храму золотую лампаду, которую поставили над воротами храма так, что когда на нее падали
первые солнечные лучи, они отражались от нее сильным блеском и указывали таким образом всем
жителям Иерусалима время утреннего Ш. (Иома, 37б). Как только ребенок начинает говорить, отец
должен научить его первому стиху Ш. (Сукка, 42а). Чтение первого стиха Ш. знаменует собой
"принятие ига царства Божия" (Бер., II, 5). Иуда га-Наси, занятый постоянно наукой, закрывал
руками глаза и повторял первый стих шепотом (Бер., 13б). Ответное славословие "Барух Шем" (Да
будет благословенно имя Его прославленного царства вовеки) составлено, по словам р. Иошуи
бен-Леви, патриархом Яковом (Пес., 56а; ср. Beresch. r., ХСVIII). Первый стих Ш. произносится
громко, сначала молящимися, потом хаззаном, после которого потом все произносят прο себя
Барух Шем. Только в день Всепрощения этот ответ произносится громко (Зогар, Терума, 133б).
Прочая часть Ш. читается тихо. Этот обычай, одобренный р. Гаи-гаоном и р. Соломоном бен-
Адрет (Моисей бен-Исаак Алашкар, респонс № 10, Саббионетта, 1553), принят ашкеназами; у
ceфардов читается громко все Ш., за исключением Барух Шем. Громкое чтение вечернего Ш. не
считается обязательным, хотя и рекомендуется, как заслуживающее поощрения. Чтение III. перед
сном основано на стихе: "Размышляйте в сердцах ваших на ложах ваших" (Пс., 4, 5). Р. Исаак
сказал: "Кто читает Ш. на ложе своем, подобен тому, кто обороняется обоюдоострым мечом, ибо
сказано: "Да возрадуются на ложах своих, да будут славословия Богу в устах их, как меч
обоюдоострый в их руках" (Пс., 149, 5—6; Бер., 5а). Раббина сказал: "Хотя испугавшийся во сне,
проснувшись, ничего не видит, но его звезда (ангел хранитель) видит все, и следует поэтому
произнесть Ш." (Мег., 3а). Священник, призывавший евреев к оружию, по мнению р. Симона бен-
Иохан, говорил народу, что одно лишь прочтение Ш. уже охраняет от врагов (Второз., 20, 3, Сота,
42а). Шема — на устах тех, кто умирал мученической смертью за веру в Тору. Р. Акиба испустил
последнее дыхание со словом "Эход" (Бер., 61б). Во времена инквизиции и погромов Шема
произносили мученики перед смертью. Элдад данит, описывая войны, которые его колено вело с
языческими народами, сказал, что на флаге его колена было написано "Шема Исраэль"

Альтруизм

— как термин происходит от латинских alter hic ("другой этот"), дательный падеж от которых, alteri
huic, слился в alteruic. Впервые это слово, кажется, употребил Конт (1798—1857) для обозначения
такого образа действия, который вызывается совершенно бескорыстными мотивами и внушается
одним только желанием принести счастье другому. В этом смысле А. является
противоположностью эгоизму. Две древние религиозно-этические системы — христианская и
буддийская — в одно и то же время носят характер и эгоистический, и альтруистический.
Самоуничтожение в этой жизни обеспечивает блаженное бытие в будущей. В то время как
индивидуальное бытие вообще считается, согласно учению буддизма, матерью всего дурного,
самоуничтожение есть путь к вечному счастью. Таким образом, альтруизм буддийский, как и
христианский, основывается на стремлении к другому роду существования. Идея эта в
христианстве проявляется в обеспечении высшего личного счастья, а в буддизме — в обещании
освободить человека в высокоблаженной Нирване от всего дурного, связанного с земным
существованием. Почти все этические системы нерелигиозного характера не в состоянии были
установить высшую гармонию между эгоизмом и альтруизмом. Некоторые попытки в этом
направлении были сделаны в последних сочинениях эволюционной этической школы Герберта
Спенсера. Последняя, исходя из психологических оснований, утверждает, что всякий
альтруистический акт является, в сущности, эгоистичным — если не в своих мотивах, то по
крайней мере в своих эффектах. Так, например, материнская любовь находит глубокое счастье в
самопожертвовании. Новый альтруизм явился реакцией против эгоизма французской
революционной философии, которая стремится к возведению экономического принципа на
степень исключительной творческой силы. Новый же либерализм в политике, религии и
экономике, берущий свое начало в сочинениях Руссо, Вольтера и энциклопедистов, хочет изменить
весь существующий порядок вещей проповедью такой чрезмерной любви к людям, при которой
сам человек не был бы в состоянии всегда пользоваться тем, что ему принадлежало бы по праву.

Эта односторонняя теория, с таким ригоризмом проводящая принцип морального поведения, в

свою очередь вызвала контрреволюцию, кульминационным выражением которой явился апофеоз
эгоистичного, вне общества живущего человека, "сверхчеловека" ницшеанской доктрины, или
"единого" Макса Штирнера, который был предтечей Ницше. Подобной роковой антитезы между
"своим" и чужим" счастливо избегла этика иудаизма. Основным мотивом моральной жизни,
согласно учению иудаизма, не является стремление к счастью. Мораль заключается во
взаимном служении людей; целью человеческой жизни должно быть постоянное служение. В
книге Бытия человек призван главенствовать над всеми созданиями. Поэтому все, что живет и
дышит, имеет право на участие и принадлежность к обширному кругу человеческого общества; в
нем никто не является лишним. Тот, кто захотел бы лишить жизни самого себя, совершил бы
преступление против божественного завета, и ему это вменилось бы в такую же вину, как если бы
он убил другого человека. — Точной и раз навсегда установленной меры возложенного на нас
служения миру нет: она находится в зависимости от тех сил и способностей, которыми мы
обладаем. Поэтому нравственное самолюбие побуждает нас стремиться к увеличению своих
способностей, сил и разумения, направленных к служению миру. Слабость не есть добродетель.
Сильнейшим и способнейшим должен считаться тот, кто сумеет оказать другим наибольшее
количество услуг. Исходя из этого, иудаизм призывает каждого к тому, чтобы он "познал самого
себя" и стремился к наиболее полному проявлению своих способностей. Самопроявление есть
осуществление той части служения, которая стоит выше всего. С другой стороны, чем обширнее
сфера этого служения, тем больше средств мы получаем для расширения общественной жизни.
Мы — только "управляющие" наших дарований и собственности, хранители их для всеобщего
пользования. Если нравственная слабость одного является причиной уменьшения качественного и
количественного взаимослужения, то на сильных возлагается обязанность иметь попечение о
слабых с тем, чтобы увеличить общее количество нравственной силы в мире.

Идя именно по этому пути, иудаизм примиряет противоречие между эгоизмом и альтруизмом и
находит свой высший синтез в идее всеобщего служения. Забота о себе находит свое оправдание
только в симпатии и помощи, направленных к другим, ибо лишь они являются достаточным
основанием для проявления. В еврейской точке зрения на жизнь как на служение и "ego", и "alter"
нашли высшее примирение. Положение Гиллеля "Если не я для себя, то кто же для меня? Если же
я только для себя, то что я значу? И если не теперь, то когда же?" — уничтожает противоречие
между "своим" и "чужим". Эгоизму предоставлена, таким образом, его законная область, но с тем,
чтобы в этой области человек развивал в себе как можно шире способность служения другим;
самоуничтожение есть противоречие моральному закону жизни. Но точно так же за альтруизмом
сохранено его право на рост, ибо наивысшей целью в устройстве человеческого общества и
творения является самоутверждение на почве взаимного служения. Не эгоизм, который питается за
счет других, и не альтруизм, который уничтожает человека, заставляя его думать о других, но
мутуализм, находящий выражение в великом завете "возлюби своего ближнего, как самого себя",
является руководящим принципом еврейской этики [J. E., I, 475—476].

Исходя из указанного выше принципа "взаимного служения", человек в одинаковой степени обязан
содействовать благу ближнего, как и остерегаться от причинения ему зла, на практике этика
иудаизма все-таки строго различает между этими двумя сторонами человеческих отношений. Обе
вместе выражаются общей библейской формулой: ‫"( — בוט השעו עדמ דום‬устраняйся от зла и
твори добро" (Пс., 34, 16). Первая половина этой формулы соответствует идее справедливости,
‫קדע‬, вторая альтруизму, ‫דסח‬.

Справедливость проводит резко очерченную черту между моими интересами и интересами моего
ближнего. Я не должен переступать эту линию и вторгаться в сферу интересов ближнего, но я
имею такое же право защищать сферу своих интересов от всяких покушений на них извне.
Альтруизм не довольствуется этим — он рекомендует уступать в пользу ближнего часть того, что
находится в сфере моих интересов, или, как выражаются талмудисты, сужать границы своего
права — ‫ןידה הדושמ םינפל‬. Справедливость обязательна для всех без исключения. Ее требования
строго нормируются законом, и нарушение ее влечет за собою те или другие неприятные
последствия для нарушителя. Альтруизм же, в сущности, не подлежит нормировке; количество
добровольных, уступаемых в пользу ближнего прав, казалось, должно было быть предоставлено
совести каждого отдельного человека. Тем не менее, однако, у евреев альтруизм уже очень рано
вылился в определенные формы, обязательность которых постоянно освящалась религией. Как
основа общежития А. не мог быть предоставлен усмотрению каждого человека в отдельности;
требовалось создать и в этом отношении нормы, которые обладали бы императивностью и
которым подчинялись бы люди почти в такой же мере, как и законам справедливости, охраняющим
благополучие всякого гражданина. И несмотря на то, что об А. не может быть, конечно, речи на
ранних ступенях человеческой культуры, когда преобладает один только эгоизм сильного, мы еще
в древних частях Пятикнижия, не говоря уже о Пророках, видим, что А. вменяется как священная
обязанность каждому человеку. Если Пятикнижие не могло, напр., отказаться от института
рабства, оно, тем не менее, старалось обставить жизнь раба такими предписаниями, которые
облегчили бы его существование. Для этого Тора обращается к альтруизму рабовладельца, но не с
просьбой, а с категорическим требованием: "Если обеднеет брат твой у тебя и продастся тебе, не
работай с ним работы рабской... ведь это Мои рабы", а потому — "не властвуй над ним с
жестокостью" (Лев., 25, 39, 42, 43). Законы о чужестранцах, в древности всегда отличавшиеся
особенною враждебностью, напр. у греков или римлян (ius gentium в ранней его форме), в Библии
всецело основываются на А. и потому всегда носят характер благожелательный. "Когда поживет у
тебя пришлец в земле вашей, не притесняй его; как туземец должен быть для вас пришлец,
проживающий у вас; люби его, как самого себя" (Лев., 19, 33—34). А. рекомендуется законом
Моисея даже по отношению к врагу. "Если вола врага твоего или осла его заблудившегося
найдешь, то возврати его ему. Если увидишь осла врага твоего упавшим под ношей своей, ты разве
воздержишься от помощи ему? Нет, ты развьючь его вместе с ним" (Исх., 23, 4, 5). Тора заботится
о бедных, т. е. о том классе людей, существование которого зависит от А. других; вдовице же и
сироте, как наиболее беззащитным, она уделяет особенное внимание; к ним присоединяется
нередко и чужестранец. В отношении этих людей Тора требует любви и милосердия; их
благополучие должно быть предметом заботы всякого состоятельного человека. С точки зрения
Торы, при правильном ходе национальной жизни, согласно законам Божьим, бедных вообще не
должно быть (Второз., 15, 4); но раз общество уже так устроено, что бедные существуют, то на
обязанности всякого лежит облегчать нужду ближнего: "Но если будет у тебя нуждающийся кто-
либо из братьев твоих, то не ожесточи сердца своего и не сожми руки твоей перед нуждающимся
братом твоим" (Второз., 15, 7).

Особенное значение получает А. в речах пророков, стремившихся к установлению гармонии в

человеческих отношениях. Конечно, их речи направлены главным образом против
несправедливости, которой полна была окружающая жизнь; но рядом с этим они мечтали о той
высшей правде, в виде ли богопознания или милосердия, которая, подобно морю, разольется по
всему миру и не оставит ни одного уголка для лжи, зла и несправедливости (Исаия, 11). Средства
для этого они усматривали в перевоспитании человека и в развитии в нем альтруизма.

Можно утверждать, что все этическое учение пророков вращалось, главным образом, вокруг двух
пунктов: устранения несправедливости и альтруизма как центральных моментов всей этической
системы иудаизма (Ис., 56, 1). А. должен объединить всех людей в одну великую семью, и потому
следует прилагать все усилия к тому, чтобы воспитать в людях это благодетельное чувство. Об
этом именно и заботятся все пророки. Древнейший из пророков, речи которых дошли до нас, Амос
(см.), приходит в отчаяние от того, что кругом царит один грубый эгоизм и что душа человеческая
стала недоступна другому, противоположному чувству — А. (Амос, 2, 6). Та же тенденция скорбно
звучит и у пророка Гошеи, современника Амоса. "Слушайте слово Господне, сыны Израилевы, —
говорит он: — вот суд у Господа с жителями сей земли, потому что нет ни истины, ни любви (‫)דסח‬
на земле" (Гошеа, 4, 1).

Как условие союза Израиля с Богом этот пророк ставит рядом со справедливостью также
альтруизм. "И обручу тебя со мною навек и обручу тебя со мною справедливостью и правосудием,
любовью и милосердием" (там же, 2, 21). Пророк Миха заявляет: "О человек! Сказано тебе, в чем
добро и чего требует от тебя Господь — только действовать справедливо, любить дела милосердия
и смиренномудро ходить пред Богом твоим". Но яснее всего эта мысль выражена в пророчествах
Исаии II. "Вот пост, — говорит он, — который Мне угоден: чтобы ты расторг союз неправды,
развязал узы рабства, дал свободу угнетенным и сокрушил всякое ярмо; чтобы ты разделил свой
хлеб с голодным, и бедных, бесприютных ввел в дом свой; чтобы ты, увидя нагого, прикрыл его, и
чтобы ты не скрывался от единокровных своих" (Ис., 58, 6, 7). Ту же мысль выражает и
многострадальный Иов. Разбирая свою прошлую жизнь и поставив друзьям на вид, что он никогда
не нарушал требования справедливости даже по отношению к своему рабу ("ведь Тот же, кто во
чреве создал меня, создал и его и образовал нас в утробе"), он, как бы сознавая, что одна
справедливость еще недостаточна для нравственной жизни, продолжает: "Отказывал ли я желанию
бедных, и томил ли я глаза вдовицы? Ел ли свой ломоть один? Не ел ли от него и сирота? Видел ли
я несчастного без одежды или нищего без покрывала, чтобы не благословляли меня его чресла,
чтобы не согрелся он от стрижения моих овец?... Ночевал ли на улице чужестранец? Не отворял ли
я дверей моих прохожему?" (Иов, 31, 13, 15, 16, 17, 19, 20, 32).

Только в одном случае Α., в отличие от справедливости, прямо осуждается в библейской

литературе. Притчи Соломоновы, вполне признавая обязательность законов справедливости не
только в междучеловеческих отношениях, но также в международных, неоднократно рекомендуют
А. (‫ )דסח‬в отношениях одного человека к другому, находя, однако, А. совершенно неуместным в
отношениях одного народа к другому: ибо если глава нации добровольно уступает другой нации
то, что по праву принадлежит его народу, он только берет у одних и отдает другим; и поскольку он
милостив к чужим, постольку же он несправедлив к своим. Эта мысль выражена в кратком
афоризме: "Справедливость возвышает народ, а милость нации есть преступление" — ‫מימודת‬
‫( הקדע האטח סימואל דסחו יזב‬Притч., 14, 34).
Выше было указано, что, хотя А. и составлял конечный идеал пророков, значительная часть их
горячих проповедей была направлена против господствовавшей в их время несправедливости.
Иное мы видим в талмудической литературе, отражающей жизнь как периода второго храма, так и
времени, следовавшего за разрушением его. В то время у евреев давно уже функционировали
правильно организованные суды, усердно разрабатывались вопросы права в галахических школах,
и проповедники или агадисты могли всецело посвящать свои силы распространению
альтруистической идеи в народе. Различие между правом и А. метко характеризуется в следующем
древнем афоризме: "Люди делятся на четыре категории: одни говорят "мое — мое, а твое — твое";
— это категория средних людей, по мнению же некоторых, это категория содомитян. Говорящий
"мое — твое", а "твое — мое" принадлежит к категории невежд; — "мое твое и твое твое" — так
говорит благочестивый (‫ ;)דיםח‬а кто говорит "твое — мое и мое мое" — тот нечестивец". "Мое —
мое и твое — твое" вполне соответствует идее права и справедливости; тем не менее, некоторые
относят это изречение к категории содомитян. Общество, в котором господствует одно "право" без
любви, без готовности жертвовать своим достоянием в пользу страждущего, словом, без
альтруизма — такое общество рано или поздно погибнет, как некогда должны были погибнуть
Содом и Гоморра. Ту же мысль выразил р. Иоханан в изречении: "Иерусалим разрушен был только
потому, что жители его во всех делах строго придерживались правовых норм Торы вместо того,
чтобы действовать "суживая границы" своего права — ‫( "ידה הדושמ סינפל‬Баба Мец., 306). О
многочисленных постановлениях Талмуда, касающихся помощи ближнему, см.
Благотворительность. Здесь отметим только, что в делах помощи ближнему Талмуд не различает
между евреем и неевреем: "Наши учителя говорили: прокармливают бедных язычников наравне с
бедными израильтянами, навещают больных язычников наравне с больными израильтянами и
хоронят покойников инородцев наравне с умершими израильтянами "ради всеобщего мира" (Гитт.,
61а). — Интересен взгляд талмудистов на А. в тех случаях, когда последний вступает в коллизию с
инстинктом самосохранения. Первый случай: некоему вавилонскому еврею начальник города
приказал убить кого-то, грозя в случае отказа убить его самого. Еврей пришел к Равве спросить,
что ему делать. — "Пусть тебя убьют, — ответил ему Равва, — но не убивай человека. Почему ты
думаешь, что твоя кровь краснее крови того человека?" — Другой случай, чисто теоретический,
приводит одна древняя барайта: "Двое путешествуют по пустыне. У одного кувшин с водою. Если
они будут оба пить, оба умрут раньше, чем достигнут населенной местности; если же один
обладатель кувшина будет пить, то он будет спасен. Древний учитель Бен-Патура (он нигде больше
не упоминается) учил: пусть лучше оба пьют и оба умрут, но пусть не увидит один из них смерти
своего товарища. Впоследствии пришел р. Акиба и стал учить: "Сказано: пусть брат твой живет с
тобою (Лев., 25, 36). — С тобою! Твоя жизнь, стало быть, для тебя важнее жизни твоего ближнего"
(Баб. Мец., 62а). — Между первым и вторым случаями несомненно существует противоречие.
Если с точки зрения "взаимного служения" мнение Бен-Патуры должно быть отвергнуто, т. к. для
общества полезнее, чтобы хоть одна жизнь сохранилась, чем обе погибли, то и решение вопроса,
данное р. Акибой, также неудовлетворительно: ведь и собственнику кувшина можно предложить
вопрос: "в чем ты видишь, что твоя кровь краснее крови твоего ближнего?". Но т. к. подобный же
вопрос можно было бы предложить и товарищу, если бы он получил кувшин, то приходится
решать вопрос формально, юридически, и признать право на жизнь за тем, кто пользуется в
данном случае правом собственности.

Автономизм, в этике
— Автономными в современной этико-философской литературе называются те
нравственные побуждения и действия, которые регулируются волей человека
независимо от внешних нормативных фактов, служащих им основанием. Воля,
дающая сама себе законы, автономна; воля же, исполняющая чужой закон, веление
или распоряжение, гетерономна. Для Канта в этике автономность воли её
самозаконность является основоположным и единственным принципом всех
моральных законов и соответственных обязанностей (Kritik d. prakt. Vernunft).
Если воля исполняет закон как нечто извне данное или заданное, то вызываемое ею
поведение легально, но не морально (ibid.). В древней философии вопрос так, на
формальную почву, не ставился, и этические учения древнего мира касаются,
главным образом, понятия добродетели как содержания хотения. В новейшей же
философской этике взгляды Канта пользуются большим признанием. При подобном
определении понятия Α. всю еврейскую этику, неразрывно связанную с религией,
следовало бы признать гетерономной, ибо религия есть познание всех наших
обязанностей как божеских велений (Кант, Religion innerh. d. Grenz. d. Vern.).
Несколько иной, однако, представляется еврейская этика при психологическо-
историческом рассмотрении её и при анализе её основного содержания.
"Нравственные законы становятся не потому такими, что они писаны, но писаны
они потому, что они прежде всего законы" (Лацарус). Одна кодификация
нравственного закона и его религиозная санкция не вполне еще определяют его как
психический фактор — важно автономное его признание. Вера в трансцендентное
бытие добра имеет своей предпосылкой имманентное переживание и признание
соответственных норм, которые лишь затем ставятся под защиту религии. Религия
потому так тесно связана с этикой в иудаизме, что под её защиту ставились
пророками, талмудистами и позднейшими учителями многие автономные
нравственные нормы, которые лишь благодаря этому могли стать нормативными
фактами в жизни. Что содержание нормы существеннее санкции, что добровольное
следование закону помимо велений Божьих стоит выше следования закону при
соответственном велении, — на это указывает характерное место в Мидраше
(Tanchuma Lech-lecha). Рабби Симон бен-Лакиш говорит, что чужестранец,
следующий добровольно закону, выше в глазах Бога, чем иудей, который принял
закон на Синае, среди грома и молнии, сопровождавших веления Бога. Во
Второзаконии (30, 11—13) о заповеди Божьей говорится как о человеческой
автономной истине: "Не на небе она, чтобы можно было сказать: кто бы взошел на
небо и достал ее нам, и возвестил ее нам, и мы исполнили бы ее? Но весьма близко к
тебе это слово: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его". С этим
взглядом, нашедшим место в Библии, связан глубокий историзм иудаизма, его
критический дух. Критика закона на основании автономного разума и свободного
мнения не только допускается, но даже в известном смысле вменяется в обязанность
представителям каждой эпохи (Mischnah, Rosch ha-Schanah, II, 9). Здесь нет места
для принципа всякой авторитарной морали: "Чем старее, тем и святее". "Иди, —
говорит рабби Яков бен-Ханина р. Иегуде, — и дай нам возможность исследовать
законы, дабы не покрыла их ржа" (Sifre Deuter., 306).

Основной принцип этики иудаизма — справедливость постоянно апеллирует к

свободному нравственному сознанию, причем Бог является совершенной моделью
этого принципа: "Будьте святы, ибо свят Я, Господь Бог ваш" (Лев., 19, 2).
"Уподобься Богу: как Он добр и милосерд, так и ты будь добр и милосерд" (трактат
Шаббат вавилонского Талмуда, 133б).

Атрибуты Бога — это те высшие этические качества, которые находил в себе

древний пророк на пути своего искания, нравственное самосознание у него
тождественно с богопознанием. Справедливость в учении иудаизма умеряется
принципом любви, которая также является одним из божественных атрибутов
(Осия, 2, 22; Иеремия, 2). Любовью регулируются отношения между Богом и
Израилем, которые становятся непосредственными и внутренними, теряя вид
внешней зависимости.

Веления Божьи находятся в душе непосредственно, при любовном богоискании. Во

имя высшей автономной справедливости происходит внутренний бунт
многострадального Иова против самого Бога. Здесь раскрывается автономный
первоисточник высших нравственных заветов. Итак, если исходить из анализа
внутреннего содержания нравственных заповедей иудаизма, то в их основе
оказывается автономная, самозаконная воля человека; формально же она
гетерономна. Эта формальная гетерономия связана с основным стремлением
человеческого духа — связать себя с вечным и неизменным, а вечное может он
найти лишь в трансцендентной сущности, Боге, Космосе, человечестве. Этика
иудаизма не представляет исключения в этом отношении, и внутренние законы
справедливости, любви и др. связываются с вечностью в Боге. Однако "не потому,
что принцип находится в Боге, он моральный принцип, но так как моральный
принцип сам по себе абсолютен, вследствие этого он необходимо существует в
Боге" (Лацарус, стр. 101).

Ср.: Геффдинг, Философия религии, СПб., 1904; Kant, Religion innerhalb d. Grenzen
d. blossen Vernunft; его же, Kritik der prakt. Vern.; Paulsen, System der Ethik, 7 und 8
Aufl., 1906, I B., p. 417—455 (Das Verhältnis der Moral zur Religion); Hermann Cohen,
Liebe und Gerechtigkeit in den Begriffen Gott und Mensch, Jahrb. für jüd. Gesch. und
Lit., 1900 (русский перевод в сборнике "Будущность", 1901 г., под заглавием:
"Элементы еврейской этики"); Lazarus, Ethik des Judenthums, Frankf. am M., 1888,
особенно стр. 83—143 (русский перевод "Этика иудаизма", Одесса, 1903, стр. 44—
76).

Ад
— местопребывание душ умерших. Еврейское название этого места с течением
времени подвергалось таким же изменениям, как понятие о его сущности, характере
и назначении. Древнейшее его название было "шеол" — ‫( לואש‬приблизительно —
"неизведанная глубина"), которое уже очень рано встречается в Библии. Полагая,
что Иосиф погиб, патриарх Яков жалуется, что он в горести сойдет к сыну своему в
"шеол" (Быт., 37, 36); то же слово повторяет он, когда выражает опасение за судьбу
Вениамина, который может погибнуть в дороге (там же, 42, 36). Корах и его братия
нисходят живыми в шеол (кн. Числ, 16, 23). Давид завещает своему сыну Соломону
низвести Шимеи бен-Геро в шеол; то же завещает он по отношению к Иоабу (I кн.
Цар., 2). Впоследствии рядом с "шеол" появились разные синонимы и поэтические
названия, имевшие тот же смысл. Таковы: ‫( ןודבא‬гибель), ‫( הישנ ץרא‬забытая страна), ‫רזב‬
(яма), ‫( המזד‬безмолвие), ‫( תחש‬пропасть) и проч. Всеми этими именами обозначалось
место, куда переходят люди после смерти, совершенно независимо от их поведения
и образа жизни на земле. Не было недостатка в попытках толковать библейский
"шеол" и его синонимы в смысле места, предназначенного для поселения
исключительно грешников, в отличие от людей добродетельных, которые
направляются после смерти в другие районы. Объективное отношение к
соответствующим библейским стихам приводит, однако, к заключению, что такое
толкование этих стихов было бы произвольным. Библейский шеол не есть
чистилище, а просто подземная область, куда по прекращении жизни попадают все
существа. Страшное в понятии "шеол" заключается именно в этом прекращении, в
переходе от жизни к смерти, от мира света, тепла, движения в область тьмы, холода,
безмолвия, одиночества, сырости, в соседство червей и гадов; и когда псалмопевец
молит Бога о том, чтобы Он избавил его от шеола, он думает только о сохранении
земной жизни, об отдалении часа перехода в темную, сырую могилу. Совершенно
иной характер получает понятие об А. в эпоху второго храма. Ему присвояется
название "геенна" — ‫םנהיג‬, Геэним; он представляется чистилищем для грешных душ
в противоположность раю — "Ган-Эден", ‫דע ןג‬, куда направляются по прекращении
земного существования души благочестивых. Таким образом, вместе с раем А.
представляет целую систему загробного воздаяния. Собственно, словом ‫ םנהיג‬или ‫םזנה‬
‫ יג‬обозначалась небольшая долина к юго-западу от Иерусалима, посвященная в
древнейшие времена Молоху, которому здесь были воздвигнуты жертвенники.
Место само по себе, вероятно, не отличалось особенной приятностью и
распространяло к тому же, вследствие постоянного горения человеческих костей,
дым и удушливый запах. Мрачная таинственность культа Молоха, ужас, внушаемый
им благочестивым душам, с одной стороны, как и чисто физическое отвращение к
этой местности, с другой, создали последней такую репутацию, что впоследствии
побудили народную фантазию искать именно тут входа в страшное подземное
чистилище, в котором мучаются нечестивцы за свои грехи на земле. В Талмуде
(Эруб., 19) уже рассказывается о трех входах в геенну, из которых одно находится
вблизи Иерусалима, одно в пустыне и одно на дне морском. Впрочем,
установленного взгляда на этот предмет не существует; так, существует мнение, что
А. находится в верхних районах, в небесах; другие же помещают его позади
легендарных "гор тьмы", ‫( ךשח ירה‬там же, 32). К этому талмудическому Геэним
приурочиваются (Эруб., там же) семь библейских названий: Шеол, Абадон, Беер-
шахат, Бор-шаон, Тит-Гаиаван, Цалмавет и Эрец-тахтит; соответственно этим семи
именам имеются и семь отделений ада (Сота, 10). С мнением о том, что А.
находится где-то в небесном пространстве, название его Эрец-тахтит (подземная
страна), конечно, плохо согласуется. — Так же мало установлен в Талмуде характер
наказаний, коим нечестивые подвергаются в А. По аналогии с земными
представлениями главное очищающее действие приписывают огню. Талмуд часто
говорит об огне Α., ‫םנהיג לש שא‬. Есть, однако, мнение, что в течение первой половины
карательного периода грешники находятся под действием жары, а во время другой
половины — под действием холода (Мид. Танх., гл. Реэ, Песикта Асер-Теасер, Jalk.
Debarim, 8, 92; Иер. Сук., IX с некоторыми изменениями). Карательный период, по
общему мнению, продолжается 12 месяцев (Ид., 10, 3 и друг.) и начинается сейчас
же за гробом (Берахот, 28 и др.). По словам Мар-Самуила (там же, 52), ангел,
называемый Дума, принимает все освободившиеся от телесной оболочки души и
передает их по принадлежности, в рай или в А. Впрочем, есть также мнение (р.
Шимон б.-Лакиш, Эруб., 19), что израильтяне, даже неблагочестивые, для адского
огня вообще неуязвимы; вместе с тем в Талмуде проводится одновременно и такой
взгляд, что муки ада (точно так же, как и блаженства рая) следует представлять себе
в чисто идеальном смысле и что они ничего общего с физическими страданиями
(или наслаждениями) не имеют. — В Средние века мнения о характере воздаяния в
А. еще больше расходятся. В эпоху гаоната и гегемонии вавилонских школ в
вопросе об А. преобладали еще взгляды талмудические. Но затем, в эпоху арабско-
испанской культуры, с водворением в религии философских воззрений, понятия о
страданиях в Α., пройдя чрез горнило платоновских идей и аристотелевского
peaлизма, приняли характер символический, очистившись от простонародных
представлений о физических страданиях. (Майм., Синедр., 11; Мишна, 1; Иад-
Гахазака, гилх. Теш., 8; р. Гиллель из Вероны, Тагмуле ганефеш, стр. 27; Икарим, 4,
33 и друг.). С другой стороны, усиление после смерти Маймонида
каббалистического и вообще антифилософского направления в понимании
религиозных догматов породило особенную тенденцию к элементам таинственного
в религии и нередко доводило ум до настоящей религиозной экзальтации; тогда
стали придумываться для нечестивцев в А. все новые и новые ужасающие кары.
Вероятно, под влиянием таких настроений и редактирован, впрочем еще без
каббалистической окраски, трактат о "Геенне" — ‫ — םנהיג תבםמ‬маленький Мидраш,
трактующий специально об А. Впервые трактат обнародован в 1575 г., в известном
сочинении "Reschith chachma", автор которого, аскет и каббалист Элия де Видаш,
собрал здесь все, касающееся А. Тут имеются уже детальные описания А. и его
отделений. Каждое отделение вмещает в себе 6000 комнат, в каждой комнате 6000
окон, в каждой оконной нише хранятся 6000 ковшей, наполненных желчью, и вся
эта масса желчи приготовлена для того, чтобы служить пищей для грешных судей и
секретарей. В этом трактате перечисляются пять родов огня в Α.; затем имеются там
различного рода раскаленный уголь, реки горящей смолы и серы и пр. — Р. Иошуа
б.-Леви, приведенный еще при жизни к вратам Α., видел там людей, привешенных к
крюкам за волосы, за руки (женщины за груди), за языки, даже за глаза, затем
людей, которых кормят мясом их собственного тела, горячими углями, гранитом, от
которого зубы у них ломаются, а также грешников, которых черви едят живьем.
Среди наказаний в А. существует также нечто вроде ссылки. Так, людей, сеющих
раздоры между супругами, каждую пятницу под вечер отправляют к двум ледяным
горам и оставляют там до исхода субботы. Каббалистическая литература входит в
еще более подробное описание А. (Зогар во многих местах; Мидраш га-неелам, I;
Мидр. Рут и друг.). Самое подробное описание (Зогар Пекуде) рисует не только все
семь отделений А. и топографические особенности каждого из них, но определяет
также специальное назначение каждого места, сообщая при этом имена ангелов,
руководящих делом наказания нечестивцев. По описаниям книги Разиель ( ‫)לאיזר‬,
глубина каждого из отделении А. (Шеол, Абадон, Бор-Тахтит, Тит-Гаиаван, Шааре-
Мавет, Шааре-Цалмовет, ‫ )םנהיג‬300 лет ходьбы, причем огонь каждого из отделений в
61 раз жарче и лютее огня предшествующего ему отделения. Не довольствуясь этим,
автор "Schene-luchoth haberith" (‫ )הלש‬устанавливает семь различных адов, каждый из
которых имеет семь отделений, разделяющихся, в свою очередь, на семь помещений
для огня и семь для града; каждое из этих помещений занимает в глубину и ширину
по тысяче локтей, а в вышину целых 300 локтей. Затем в каждом отделении имеется
7 тысяч ущелий, в каждом ущелье сидит 7 тысяч скорпионов, имеющих каждый по
300 ребер (или колец), в каждом из которых заключается семь тысяч ковшей,
наполненных желчью; кроме того, из каждого такого ребра (или кольца) исходит
семь ручьев, текущих ядом, от одного прикосновения к которому человек
разрывается на части, причем члены его отпадают. Вследствие опасения, что с
увеличением числа нечестивых в А. не хватит места для всех, разные авторы
снабжают А. особенной способностью расширяться по мере надобности. От этих
ярких описаний Α., очевидно, ожидалось устрашающее действие на современников,
которое удержало бы их от разных прегрешений; поэтому с усилением крайнего
религиозного ригоризма и аскетических воззрений авторы религиозно-
нравственных книг все чаще возвращаются к изображениям А. и его ужасов,
ссылаясь, между прочим, и на свидетельства путешественников, которые,
приближаясь на море или в пустыне к воротам Α., слышали душераздирающие
крики терзаемых (Шебет-Мусар, гл. 26). — Существуют и попытки поэтического
описания чистилища. Первая попытка принадлежит известному римскому поэту-
сатирику Средних веков, остроумному Иммануилу Римскому, приятелю Данте (13
в.). Описание А. составляет заключительную главу к его знаменитым ‫ תזרבהמ‬и
проникнута духом, свойственным этому шаловливому, но весьма даровитому поэту.
Второе описание, имеющее совершенно другую окраску, принадлежит перу
каббалиста р. Моисея Закуто и представляет вполне наивное, согласованное с
талмудическими традициями изображение А. в 185 пятистрочных строфах (‫ןורע התפת‬,
Венеция, 1715); впоследствии оно переведено было на другие языки. С немецко-
еврейским переводом оно напечатано в Меце в 1767 году. Л. Кантор.

Адонай
(‫ינדא‬, "Господь мой"; форма множеств. числа от ‫ןדא‬, что значит "господин" или
"Господь") — слово, встречающееся в масоретском тексте Библии 315 раз в связи с
Тетраграмматоном JHWH (‫הוהי‬, именно 310 раз предшествуя последнему и 5 раз
следуя за ним), а 134 раза без имени ‫הוהי‬. Будучи первоначально обозначением Бога,
слово А. явилось заместителем имени Ягве, когда последнее было признано
слишком священным для обычного употребления. Тогда-то установилось правило
снабжать слово "Ягве" пунктуацией слова А. и читать его "Адонай", за исключением
тех случаев, когда в тексте рядом с ‫ הזהי‬уже стоит имя А.; тогда "Адонай-Ягве"
читалось "Адонай-Элогим". Вокализация Тетраграмматона в писанном тексте (е, ο,
а) определяет, в сущности, как следует произносить это слово (Aedonai), тогда как
форма Иегова (Jehovah), введенная в употребление одним христианским писателем
около 1520 г., неправильна и основана на недоразумении. Перевод слова ‫הוהי‬
термином "Господь" в различных изданиях Библии — результат чтения
Тетраграмматона в форме Α.; следы этого могут быть усмотрены еще в древнейшем
переводе Св. Писания, в Септуагинте. Относительно произношения имени "Ягве"
или "Шем га-Мефораш" (см.) следует заметить, что еще в первые времена второго
храма имя это было во всеобщем употреблении, на что указывают имена
собственные, вроде Иегоханана, и возгласы литургические (напр. Halelujah,
аллилуйя!); с начала же так наз. эллинистической эры произнесение данного имени
было ограничено пределами храма. Из Сифре к Числ., 6, 27, Мишны, Тамид, VII, 2 и
Сота, VII, 6 можно вывести заключение, что священникам разрешалось произносить
имя Ягве исключительно при благословениях в храме; в других случаях они были
обязаны применять описательное произношение (киннуй) — "Адонай". Также и
Филон (Vita Mosis, 3, 11) говорит по этому поводу: "Четырехбуквенное имя может
быть произносимо и слышимо исключительно священными лицами, уши и уста
которых очищены мудростью и больше никем и нигде". У Иосифа Флавия
("Древн.", II, 12, § 4) читаем: "Моисей просил Бога сообщить ему имя Свое и
произношение его, так чтобы он, Моисей, мог призывать Его по имени при
отправлении священнодействия; на это Господь Бог сообщил ему имя Свое, доселе,
впрочем, неведомое ни одному человеку; и я совершаю грех, упоминая о том". Итак,
с течением времени произнесение имени ‫הוהי‬, даже священнослужителями храма,
постепенно выходит из употребления. Тосефта, Сота, 13, 8 (см. Менахот, 109б и
Иома, 39б) сообщает, что "со времени смерти Симона Праведного (это —
традиционный термин для обозначения начала эллинистического периода)
священники воздерживались от благословения народа "именем Божиим"; другими
словами, они произносили это имя умышленно крайне неясно. На это указывает и
сказанное в Тосефте, Берах., 6, 23: "Раньше они обыкновенно приветствовали друг
друга непроизносимым именем Божиим; когда же наступило время упадка изучения
закона, старейшины стали неясно произносить это имя". В силу этого и
торжественное провозглашение имени Господа Бога первосвященником в Иом-
Киппур, которое прежде внятно слышали как священники, так и народ (согласно
Мишне, Иома, VI, 2), было заменено едва слышным и неразборчивым
произнесением его". Р. Тарфон (или Трифон) сообщает в Иер. Иом., III, 40а: "Я
стоял в ряду молодых священников и слышал, как первосвященник пробормотал
святое Имя, пока остальные священнослужители пели (гимны)". Таким образом,
правильное произнесение имени Божия стало тайною, которая доверялась лишь так.
наз. "кашерим" (чистым) или "ценуим" (смиренным), да и тем лишь после
установленных очищений и освящений (см. Кидд., 71а; Иер. Иома, III, 40д и Тосеф.
Иадаим. в конце, в комментарии Самсона из Сенса). Гемеробаптисты говорили:
"Горе вам, фарисеи, произносящим священное Имя каждое утро без установленного
очищения!" На это фарисеи не без сарказма отвечали: "Горе вам, произносящим
священное частью вашего тела: ведь само тело ваше не свято!" Из Таанит, 19а и
Абода Зара, 18а можно вывести заключение, что ессеи произносили Имя Господне
при своих молениях и чудодейственных исцелениях, что признавалось впоследствии
тяжким грехом (Сангедр., см. также кн. Премудрости, XIV, 21). С течением
времени, однако, правильное произношение священного Имени было забыто, и
Пинхас бен-Иаир га-Кодеш выражает надежду, что правильное применение этого
чудодейственного священного Имени снова воскреснет в мессианскую эпоху (см.
Пес., 50а; Мидр. Тегил. к Псалм., 36 и 91). По словам р. Маны, жившего IV в. (Иер.
Санг., X, 28б), самаряне произносили священное Имя в своих клятвах, а живший в V
в. отец церкви Феодорит сообщает, он слышал, как они произносили его в форме
Иаве, т. е. Иагве. С большою заботливостью и осмотрительностью относились
копиисты к святому Имени в своих писаниях тракт. Соферим, V, 6). — День, в
который фарисеям удалось отменить старинный обычай саддукеев выписывать
священное Имя Божие на общественных документах, был отпразднован
благодарственным молебствием (см. изложение у Дальмана, корректив к Рош га-
Шана, 18б; ср. Иадаим, IV, 8, где сказано: "Горе вам, о саддукеи, пишущие имя
земного правителя рядом с Именем Священным!"). Поэтому и греческие
переводчики Библии переводили еврейское имя ‫ הזהי‬через Κύριος (Господь), т. е. они
читали имя Господне "Адонай". Таким же точно образом произносили его и другие
переводчики, зависевшие от Септуагинты. Итак, подставное имя "Адонай" вошло в
употребление не из "суеверного страха", или от неправильного понимания третьей
заповеди Декалога, или же сказанного в кн. Лев., 24, 11, — но вследствие того
убеждения, что святое Имя Господне может быть произносимо лишь священными
устами и пред священными ушами. Такой простой прием, как замена имени, при
помощи которого священное Имя Божие было бы ограждено от профанации,
составляет одно из могущественнейших средств к утверждению за библейским
Богом того универсального характера, который Ему присущ как Владыке людей и
народов. Ягве как Бог Израиля может быть рассматриваем как божество племенное;
Адонай же является Богом не одного только народа: Он — Бог всего мира,
абсолютно Единый. См. Имя Божие, Иегова, Шем га-Мефораш, Тетраграмматон,
Ягве. — Ср.: Gustaf H. Dalman, Der Gottesname Adonai u. seine Geschichte;
Hamburger, Real-Encycl. f. Bib. u. Talm., passim; C. Taylor, Sayings of the Jewish
Fathers. 1897, pp. 156 sqq. [K. Köhler в J. E., I, 201—203].

Алтарь
Когда разрушение храма и вместе с тем А. вызвало в народе смятение и страх ввиду
того, что стало невозможным искупать грехи при помощи жертвоприношений, р.
Иоханан бен-Заккаи, который вообще был в душе против этого рода культа,
успокоил взволнованных заявлением: "У вас другие есть средства для искупления
грехов, столь же могучие, что и алтарь, а именно дела милосердия; ибо сказано
(Осия, 6, 6): Я милости хочу, а не жертвы". При этом р. Иоханан сослался еще на
"мужа возлюбленного" (‫ — )שיא תורומח‬Даниила (Дан. 10, 11), который служил Богу
путем раздачи милостыни и при помощи молитвы (Аб. р. Нат. 4). И подобно тому,
как благотворительность заменяет жертвоприношение на большом А., точно так же
изучение закона заменяет воскурение фимиама на золотом А. Эта мысль выражена
была р. Иохананом так: "Как понимать слова пророка: На всяком месте кадят и
приносят жертвы имени Моему? (Малеах. 1—2). — Здесь речь идет о молодых
ученых, которые в разных странах занимаются наукою; им это засчитывается, как
будто они кадили фимиам во славу Бога" (Иома, 71а). Апостол Павел связывает
подобное же представление об алтаре с трапезою Господнею во время евхаристии (I
Коринф. X, 18—21).

Аминь
("воистину" или "да будет так") — слово, употребляемое при заключении молитвы,
а в некоторых случаях для выражения утверждения, одобрения или желания. Оно
заимствовано из Ветхого Завета и является в настоящее время, быть может, самым
общераспространенным словом, будучи в равной мере близким как евреям, так и
христианам и мусульманам.

Агада
‫( הדגא‬буквально — "рассказ, рассказанное") — так называется обширная отрасль
талмудической литературы, имеющая своим предметом дальнейшее развитие
содержащихся в Библии религиозно-этических воззрений, в отличие от другой,
законодательной части Талмуда, именуемой галахой, ‫הבלה‬. В то время как галаха в
обширном смысле представляет совокупность всех правовых норм, гражданских и
уголовных, равно как обязательных предписаний ритуального характера, напр.
постановлений о дозволенной и недозволенной пище, о субботнем и праздничном
отдыхе и т. д., А. содержит в себе, главным образом, поучения и афоризмы
религиозно-нравственного свойства, затем исторические предания и легенды,
имеющие целью не создавать обязательные практические нормы, а влиять на
душевное настроение человека. А. не составляет отдельной части талмудической
письменности, но излагается вперемежку с галахой и в связи с нею. Связь же между
А. и галахой действительно глубокая, органическая: А. дополняет галаху и прочно
обосновывает ее. В дальнейшем своем развитии А. и во внешних приемах своих
имела много общего с галахой, хотя сначала пути их и были различны. — Начала А.
относятся к гораздо более древнему периоду, чем первые опыты галахических
дискуссий. Иотам, сын Гидеона, обращающийся к жителям Сихема с параболой о
деревьях, ищущих царя, и пророк Натан, изобличающий царя Давида рассказом о
ягненке, похищенном у бедняка, являются ранними предвозвестниками Α.; пророк
Исаия, излагающий известную параболу о винограднике своего друга (5, 1 сл.), еще
ближе стоит к будущим агадистам. Эта парабола как будто выхвачена из круга
мышления агадистов и даже близка этому миру по форме изложения; только у
талмудистов обладателем аллегорического виноградника оказался бы не друг, а
царь, который является обыкновенно героем их притчей. Но это только единичные
примеры. Начало прочного и уже непрерывного в течение многих веков развития А.
относится к более поздней эпохе. Особенная надобность в наставлении народа и
разъяснении требований, предъявляемых к нему религией, сказалась вскоре по
возвращении из Вавилонского плена. При Эзре и Нехемии всенародно признана
была обязательность Торы Моисея; в свитке этой Торы рассказывалось о различных
серьезных обязанностях, которым жизненный обиход народа соответствовал очень
мало. Надо было подействовать и на ум, и на чувство народа, сообщить ему, с одной
стороны, нормы, по каким ему надлежит жить, и побудить его, с другой стороны,
подчиниться этим нормам, принося для того известные жертвы, подчас довольно
серьезные. Надо было, кроме того, отвечать на разные вопросы теоретического
свойства, которые должны были возникать у людей, прошедших через множество
испытаний и ознакомившихся с мировоззрениями других народов. Ввиду жалкого
тогда политического и экономического положения народа нужно было также
укрепить его надежды на более светлое будущее. При этом нельзя было избежать
разъяснения разных недоумений в вопросах мирового порядка и высшей
справедливости — тех именно вопросах, которые уже занимали последних
пророков: Иеремию, Иезекииля и др. Всем этим нуждам руководители народа
посвящали свои публичные чтения и поучения, преимущественно по субботним и
праздничным дням, причем обыкновенно сперва читалась глава из Пятикнижия,
которую переводчики тут же объясняли простому народу на доступном ему языке, а
затем, в связи с прочитанной главой, излагались разные поучения ритуального и
религиозно-этического (т. е. агадического) содержания. В первое время потребность
в агадических поучениях и наставлениях была шире и ощутительнее, чем в
разъяснениях галахических. Галахический материал был тогда не очень велик, и
поэтому особенно напряженного труда для ознакомления с ним еще не требовалось.
Но тем серьезнее были жертвы, которые нужно было принести при исполнении
этих, хотя и немногочисленных, требований. Галаха, т. е. религиозный кодекс,
запрещала в то время браки с язычниками. Но таких браков в Вавилонии и Персии, а
в первое время по возвращении на родину и в Палестине было заключено очень
много. Руководители народа считали это, конечно, не только нарушением
религиозных законов, но и опасным антинациональным фактором, который грозил
уничтожением результатов патриотического рвения деятелей реставрации. Надо
было противодействовать этому явлению всеми силами убежденного и
одухотворенного слова. Но для того, чтобы это слово могло заставить людей
разорвать семейные узы, отлучить мужа от жены, отца от детей, нужно было
придать ему особенную силу. С другой стороны, и экономические условия
требовали значительной ломки. В последнюю эпоху существования Израильского, а
равно и Иудейского царств старый демократический уклад жизни приходил в
упадок; высшие классы предавались праздности и всяким излишествам, против
которых напрасно ополчались пророки своим беспощадным обличительным словом;
рядом с этим, как это обыкновенно бывает, росла нищета низших классов. Бедные
люди, которым не на что было прокормить себя и семью или которые впали в
неоплатные долги, продавали собственных детей в рабство своим же братьям.
Понятно, что жизнь в Вавилонии, где рабство процветало, не могла изменить
отношения и взгляды богатого класса на народную массу. Приходилось и тут путем
увещеваний вернуть народ к лучшим традициям Моисеевых заповедей. Тогда-то и
возникла первая школа агадистов, которая должна была направить свою
деятельность на решение упомянутых великих национальных задач. Но такие задачи
решаются не сразу и не в течение жизни одного поколения; поэтому можно
безошибочно сказать, что в сущности те же задачи, лишь с некоторыми,
обусловленными временем изменениями, занимали агадистов и во все последующие
эпохи, хотя приемы и методы в разное время применялись, конечно, различные.
Задачи и стремления агадистов как раньше, так и позже состояли, главным образом,
в том, чтобы вызвать в массе слушателей такое настроение, которое сделало бы
менее чувствительной для нее тяжесть постановлений, ограждений и запрещений,
осложнявшихся по мере развития галахи. И чем больше разрасталось и умножалось
число этих законов, чем глубже они проникали в жизненный обиход, тем
обязательнее было для агадистов доказывать высокое достоинство этих законов и
великую заслугу перед Богом тех лиц, которые точно исполняют их. В награду за
прилежное изучение этих законов и точное их выполнение еврейский народ
получает значение избранного, которое может быть достигнуто и другими
народами, но не иначе, как изучением той же Торы и совершением дел высокого
благочестия. Словом, галаха теоретически разрабатывала и развивала ритуальные
формулы, А. же старалась сделать народ восприимчивым к ним; задача галахи была
организаторская, задача же А. — агитационная; галаха нормировала жизнь, А.
воспитывала народ в духе этих норм. И такой характер действий сохранен
агадистами во все времена; они всюду спешили на помощь галахе, где она в
применении своих выводов к жизни наталкивалась на препятствия. Можно а priori
утверждать, что если агадисты особенно превозносили важность какого-нибудь
религиозного обычая или постановления, это служило признаком того, что
общество в данное время относилось к тому обычаю с известным равнодушием.
Отсюда частое преувеличение важности какого-нибудь религиозного обряда или
греховности его нарушения, в сущности такой важности не имеющего.

Методы агады сначала были совершенно отличны от методов, употребляемых

галахой. Галаха в первое время исходила главным образом из обычного права или из
традиций — так называемых Синайских галах — ‫( — יניסמ השמל הבלה‬см. Авторитет
раввинский); она только расширяла их в соответствии с изменявшимися условиями
жизни или создавала разные "ограждения" вокруг некоторых основных законов;
затем главное внимание она обратила на регламентацию Моисеевых законов и
определения деталей их исполнения на практике. К этому присоединились
установленные первыми поколениями "соферим" (см.) законы, имевшие своею
главнейшею целью укрепление национального чувства. Для этого требовались
усердие, непреклонная воля, практически-организаторские силы; в творчестве же
надобности не оказывалось. Другое дело агада: ей приходилось самой пролагать
пути и вместе с тем чрезвычайно близко держаться сферы законодательных и
поэтических текстов Библии. — До нас не дошли образцы самой старой агадической
литературы, кроме "Поучений отцов" и некоторых отрывков об отдаленных
событиях; характер изложения отрывков говорит об их древнем происхождении. Но
и из более поздних образцов мы можем вывести некоторые заключения о характере
древней А. Наиболее крупным агадистом из первых поколений таннаитов следует
бесспорно считать р. Иоханана бен-Заккаи. Его агадическое творчество служило
образцом для лучших агадистов следующих поколений. Он не ограничивается,
подобно первым авторам "Поучений отцов", короткими афоризмами религиозно-
этического свойства, а вводит нас, так сказать, в свою умственную лабораторию,
знакомит с процессом своего мышления и указывает источники, из которых черпает
свою житейскую мудрость, причем пользуется для своих агадических поучений
библейскими стихами именно галахического характера. Бен-Заккаи, истый ученик
миротворца Гиллеля, из библейского стиха "Если ты воздвигнешь мне жертвенник
каменный, не строй его из тесанных камней, над которыми ты поднял свое железо и
осквернил их" (Hex., 20, 22) выводит следующее заключение: "Если так следует
остерегаться оскорблений бесчувственных ко всяким обидам камней, раз они
служат делу примирения Израиля с его небесным Отцом, то как надо относиться к
людям, творящим мир и согласие между человеком и человеком, между мужем и
женой, между городом и городом, между народом и народом, между государством и
государством, между племенем и племенем!" (Мехилта Иитра, XI, 8). — Закон
предписывает прокалывать ухо рабу-еврею, не желающему по истечении шести лет
службы воспользоваться волею (Исх., 21, 6), и Бен-Заккаи на вопрос, почему в этом
случае должно пострадать ухо, отвечает: "Ухо, которое внимало гласу Бога на
Синае: "Мои вы рабы" (а не рабы рабов), должно быть караемо за неуважение
обладателя его к свободе" (Мех. Мишпатим, I, 34 по версии Раши). Впрочем,
агадист выводил свои этические заключения не только из общего содержания
текста, но также из отдельных его слов, сообщая им несколько измененный смысл.
Так, например, по поводу стиха (Лев., 4, 22) "Если (‫ )רשא‬князь согрешил..." Бен-
Заккаи замечает: "Блаженно поколение, князья которого сознают свои прегрешения
и приносят очистительные жертвы" (Ялкут, Лев., 4); при этом он пользуется
очевидно неправильной конструкцией предложения (местоимение поставлено перед
существительным) и толкует слово ‫ רשא‬в смысле "блаженный". Этот метод
агадического толкования стал типичным для школы, созданной Бен-Заккаем и его
учениками. Он сохранился таннаями в мишнаитской агаде, в полуагадических,
полугалахических Мидрашах, известных под именами Мехилта, Сифра и Сифре, и в
А. иерусалимского Талмуда, в лучшем виде сохранившей свой первоначальный
характер, чем Талмуд вавилонский. Амораи-агадисты вавилонского Талмуда и
поздних Мидрашей, злоупотребляя этим методом, довели его до крайней степени
вычурности. В то время для галахи и агады уже употреблялись одни и те же приемы.
Галаха чрезвычайно разрослась и расширилась и все больше уходила в мелочные
подробности и частности. A для всех этих частностей искали — по способу,
введенному школой Акибы бен-Иосифа, — оправданий в Св. Писании, не стесняясь
для этого прямым смыслом текста. Так стали поступать и агадисты: для всех своих
сентенций, изречений, рассказов и легенд они отыскивали подходящий стих, причем
в уклонениях от прямого смысла шли даже гораздо дальше, чем галахисты.
Последние, по крайней мере, оперировали в рамках общего содержания данного
стиха и если при этом часто впадали в противоречие с грамматическим смыслом, то
это делалось ими лишь настолько, насколько тем достигалось нужное им изменение
заключающегося в стихе постановления. Для агадистов же непосредственный смысл
самого стиха был часто совершенно безразличен, лишь бы можно было вывести из
его слов, взятых в каком угодно смысле, нужную сентенцию. Ссылаясь на какой-
нибудь стих, агадист не обманывался в характере своей работы: он считал себя не
комментатором, а "даршоном", т. е. истолкователем Писания в герменевтическом
смысле. Когда агадист, толкуя какой-нибудь стих, сообщает ему особенно
вычурный и искусственный смысл, он вовсе не думает, что стих действительно
имеет такой приданный ему характер, но пользуется им лишь как канвою, на
которой можно вывести агадические узоры. Агадист, напр., спрашивает (Гиттин,
7а), что значат слова — Кино, Димона, Адада (Иис. Навин, 15)? Когда его
собеседник отвечает, что это — имена местностей в Палестине, агадист с
удивлением возражает: "А я разве этого не знаю? Но эти слова можно толковать и
иносказательно", — и тут же изъявляет готовность перетолковать в этом же духе
всякие другие географические названия. Однако постоянные перетолковывания Св.
Писания этим способом мало-помалу довели некоторых агадистов до того, что они
действительно забыли о прямом смысле священных текстов. Один из амораев
откровенно сознается, что до 18-летнего возраста он не знал, что Св. Писание имеет
и прямой смысл (Шабб., 63а).

Агадисты изучали Св. Писание с беспримерным усердием: ни одно слово, ни одна

точка не ускользали от их внимания; отовсюду они что-нибудь извлекали для своих
целей. Один из любимейших приемов их состоит в пользовании библейскими
стихами для сочинения с дидактической целью разных монологов и диалогов.
Рассматривая какой-нибудь библейский факт при свете своего времени и способа
мышления, они излагают свои мысли по поводу этого факта в виде диалога или
беседы между действующими лицами библейского рассказа. При этом они
обыкновенно влагают в уста одного из беседующих свои собственные мысли и
замечания, часто критического свойства. В этой критике давно совершившихся
событий агадисты проявляют нередко такую смелость суждения, перед которой
становились в тупик позднейшие поколения талмудических авторитетов. Агадисты
не стеснялись вводить в свои диалоги и самого Бога в качестве беседующего лица.
Образцом служили им сами библейские авторы. Книгу "Иов" один из талмудистов
прямо объявляет вымыслом, а другой, желая его опровергнуть, выставляет для этого
весьма слабое возражение (Баб. Бат., 14). Между тем в этой книге сам Господь
является действующим лицом. Гораздо более знаменательным надо считать то
обстоятельство, что агадисты не щадили в своей критике ни пророков, ни
патриархов, ни даже самого законодателя Моисея. Вот один из многих примеров. Во
Второзаконии Моисей рассказывает, что он умолял Бога о разрешении ему перейти
через Иордан, чтобы хоть взглянуть на обетованную землю. Из этих немногих слов
у агадистов (Дебар. раб., 2) вырастает целый ряд диалогов, из которых крайней
смелостью отличается следующий: Моисей спрашивает Бога, почему Иосиф
добился того, чтобы останки его были похоронены в святой земле, а ему, Моисею, в
этом отказано. На это он получает в ответ, что "достоин такой чести тот, кто
признавал себя сыном этой земли, а не заслуживает ее тот, кто не признавал себя ее
сыном. A что это было действительно так, видно из следующего: жена Потифара
говорит об Иосифе (Быт., 37): "Посмотрите, он привел нам еврея, чтобы издеваться
над нами!" И Иосиф сам, в свою очередь, подтверждает свою принадлежность к
евреям следующими словами (там же, 40): "Ибо украден я был из земли еврейской".
Дочери же Иетро говорят о Моисее (Исх., 2): "Египтянин освободил нас от рук
пастухов", и Моисей против этого не протестует". Все приведенное место
характерно как по тому особенному вниманию, с которым агадисты относились к
каждому слову Св. Писания, так и по той поразительной неустрашимости
критических суждений, которою они не боялись развенчать даже законодателя
Моисея. Простой непочтительностью к авторитетам уже потому нельзя объяснить
это, что в мировоззрении талмудистов ярко выступает как раз противоположная
черта — крайнее, доходящее до поклонения, уважение ученика к учителю. И в Α.
действительно нет почти ни одного примера, где раввинский авторитет подвергся
хотя бы малейшему неуважению. Рабби Симон для искупления маленькой
вольности, высказанной им однажды по адресу уже умершего учителя, р. Акибы,
долгое время постился (Назир, 52). Но одно дело — неуважение к личности, другое
дело — свободное суждение о мнениях и действиях, с чьей бы стороны они ни
исходили. Тут всякий авторитет теряет свое значение. Впрочем, главный интерес
приведенного места заключается в том, что оно представляет образчик
диалогического творчества агадистов. Беседуют и полемизируют у агадистов все и
со всеми; беседуют даже с неодушевленными предметами (р. Пинхас бен-Иаир с
рекой Гинаей, Элиезер бен-Дурдия с землей, небом, горами и пр. (Абода Зара, 17б)).
Все эти беседы почти всегда ведутся при помощи библейских стихов, вырванных из
контекста и приспособленных к данному случаю. Библейскими стихами говорят и
лица, жившие задолго до составления Библии, и лица, очень далекие вообще от
пророков-псалмистов. Этими стихами говорят не только доисторические патриархи,
но и фараон, Гаман и даже римский сенат.

К обычным приемам агадистов принадлежат притчи, басни, параболы,

аллегорические и гиперболические рассказы. Самая любимая форма у агадистов —
парабола (машал), которая в Талмуде и Мидрашах встречается на каждом шагу; ею
пользовались, когда хотели какую-нибудь отвлеченную мысль пояснить примером
из практической жизни. Обычным вступлением к параболе служит выражение: ‫ךלמל‬
‫" — לשמ‬возьмем для сравнения царя, который..." и т. д., причем царское звание не
всегда оказывается необходимым для изображенного в параболе действия; царь взят
в этих сравнениях только как лицо, могущее совершать всякие действия, даже такие,
которые обыкновенным смертным оказываются не под силу. Впрочем, в иных
случаях агадисты в своих сравнениях намекали и на действительные происшествия
при дворах князей тех времен. Не менее часто агадисты прибегали к
гиперболическим изображениям (‫)אמזוג‬, где фантазии не ставилось никаких пределов.
Если, например, римляне производят избиение в палестинском городе Бетаре, то
при этом погибает не менее четырех миллионов людей, а по другой версии — даже
сорок миллионов. В этом же городе, по агаде, обучалось в школах не менее 64
миллионов детей (Гиттин, 58). Числа 60, 400, 1000 и подобные им употребляются
агадистами почти всегда не для выражения точного количества, а в смысле
огромного множества вообще — в каждом случае, конечно, сообразно данным
обстоятельствам. Иногда эти преувеличения носили аллегорический характер; напр.
р. Иегуда Ганаси, желая однажды восстановить ослабевшее было внимание
слушателей, рассказал им, что одна женщина родила сразу 600.000 детей. Бывший
при этом р. Исмаил бен-Иосе объяснил изумленным слушателям, что речь идет о
матери Моисея, равного по своему значению всему стану Израильскому,
состоявшему из 600.000 человек (Schir ha-Schirim rab., 4; см. Rapoport, Erech-Millin,
7). С особенным усердием культивировали агадисты басню — "машал" (‫)לשמ‬, или по-
арамейски ‫אלתמ‬. В этом роде агадического творчества различаются два вида:
эзоповская басня, известная у талмудистов под названием "басни о лисе" ( ‫)םילעזש ילשמ‬,
— и краткие рассказы об остроумных и ловких проделках разных шутников,
обозначенные в Талмуде общим именем ‫ — םיםבוב תולשמ‬басни мыльщиков, т. е.
краснобаев, балагуров (см.: Schatzkes, Hamaphteach, I, 16; латинское "garrire" "homo
garrulus", равно как немецкое "Wäscher" имеют такое же иносказательное значение).
Замечательно, что оба упомянутых вида творчества, бывшие в употреблении,
главным образом, у таннаев, впоследствии были забыты и вышли из употребления,
уступив место диалогам, аллегориям и искусственному толкованию стихов. Уже р.
Иоханан, принадлежащий к первому поколению амораев, жалуется (Синедр., 39),
что в распоряжении танная р. Меира было до трехсот басен о лисицах (‫)םילעזש ילשמ‬, из
которых к его времени осталось всего три. Все эти басни весьма искусно
применялись агадистами к обстоятельствам места и времени; между прочим, в них
изображены политические отношения Рима к еврейскому народу; таковы: "Лиса и
рыбы" (Берах., 61), "Лев и журавль" (Beresch. rab., 64) и др. Совершенно иной
характер носят "басни мыльщиков". Это просто рассказы о находчивости лиц этой
категории в затруднительных случаях. Когда другие, растерявшись, не знали, что
предпринять, "мыльщик" каким-нибудь бойким словом или остроумной выходкой, а
иногда и отчаянным прыжком находил выход из положения и выручал всех
окружающих. Этот вид рассказов по характеру своему довольно близок к
произведениям чисто народного творчества, образцы которого мы также находим в
талмудической агаде. Эти образцы до такой степени характерны, что уместно
привести хоть один из них для примера. Однажды, рассказывается в Талмуде (Санг.,
91), египтяне судились с евреями перед Александром Македонским. "Возвратите
нам золото, серебро и дорогую утварь, которые вы забрали у нас, уходя из нашей
земли, как сказано в Библии: "И Господь внушил египтянам благосклонность к
народу, и они одолжили им" (Hex., 12 36). Сказал Гевига бен-Песиса мудрецам:
"Позвольте мне пойти судиться с ними; если они меня победят, вы скажете: самого
невежественного из нас вы победили; если же победа останется на моей стороне, я
скажу: Тора нашего учителя Моисея победила вас". Ему позволили, и он пошел. "Вы
приводите доказательства из Торы? — спросил Гевига. — Я тоже из нее приведу
доказательства. В ней сказано, что пребывание евреев в Египте продолжалось 430
лет. Заплатите же нам за работу 600.000 человек (столько евреев было при выходе из
Египта) в течение 430 лет". "Отвечайте ему", — сказал Александр египтянам. Но
они попросили трех дней на размышление. Когда этот срок прошел, египтяне, не
найдя ответа, бежали, бросив свои засеянные поля и посаженные виноградники; а
год этот был "субботний". — Таких рассказов о судебных спорах евреев с разными
народами в указанном месте имеется три. На народное происхождение их указывает
весь характер рассказов: то, что судьей является всегда любимый герой народных
сказаний, Александр Великий, то, что ответчиком со стороны евреев во всех случаях
выступает все тот же горбатый остряк Гевига бен-Песиса, и то, что все они
кончаются одним и тем же рефреном об оставлении побежденными противниками
засеянных полей и посаженных виноградников, причем год всегда оказывается
субботним. Замеченная в этих рассказах выработанность приемов, несомненно,
указывает на значительное развитие, которого достиг уже этот вид народного
творчества у евреев того времени. — С особенной любовью и часто с большим
уменьем агадисты пользовались аллегорической и символической формой рассказа.
Их пристрастие к аллегориям объясняется отчасти вкусами их времени; отчасти же
аллегорическая форма рассказа вызывалась невозможностью, по не зависящим
тогда от них обстоятельствам, выражать свои мысли ясно и открыто. Агадисты не
любят отвлеченных рассуждений; они всегда и во всем предпочитают выражать
свои мысли в лицах; напр., задав себе вопрос — почему Давид, человек мудрый и
богобоязненный, почти все свое царствование провел в кровопролитных войнах, они
полагают, что крайне плохое экономическое состояние еврейского народа было
причиной его воинственности. На почве этих размышлений вырастает у агадистов
следующий рассказ. Арфа, висевшая над ложем Давида, от действия северного ветра
начинала в полночь издавать мелодичные звуки, от которых царь просыпался и
приступал к изучению Торы; этим он занимался до утренней зари. Тогда мудрецы
приходили к нему и говорили: "Царь! народ твой нуждается в пропитании".
"Кормитесь один от другого", — отвечал им царь. На это они возражали: "Льва не
насытить горстью (корма), и не наполнить ямы вырытой из нее землей". Тогда царь
говорил им: "Идите, предпринимайте поход" (Берах., 3). Смысл рассказа таков:
душа Давида стремилась к мирным занятиям, и он никогда не совершал бы набегов
на соседние земли, если бы не крайняя нужда народа. — Другой пример: "В тот
день, когда царь Соломон женился на дочери фараона, Архангел Гавриил
отправился на море и воткнул в надлежащее место трость, вокруг которой в
продолжение многих веков наслаивался морской песок; и от этого образовался
обширный полуостров, на котором впоследствии воздвигнут был великий город
Рим" (Шабб., 113а). Смысл этой легенды тот, что Соломон (или еврейский народ),
изменив национальным идеалам и пропустив вследствие недостатка религиозного
рвения благоприятный момент для создания всемирного господства иудаизма, тем
самым подготовил мировое владычество христианского Рима. Действующим лицом
в этой легенде является Гавриил, который в А. всегда представляет собою нечто
вроде исторической Немезиды, исполнителя приговоров мирового правосудия. —
Есть, впрочем, множество аллегорических рассказов, смысл которых для нас не
совсем ясен. Впрочем, едва ли можно сомневаться в том, что в них все-таки
заключается известная идея. Неуменье же отгадать скрытый смысл рассказа отчасти
объясняется отдаленностью времени, различием воззрений и характера мышления,
отчасти незнанием обстоятельств, служивших поводом к возникновению этих
рассказов.

Вообще в А. рассеяно множество весьма глубоких мыслей и остроумных замечаний,

свидетельствующих о живой наблюдательности авторов, о тонком понимании
людей и душевных движений, а также масса изречений, проникнутых
благородством чувств и искренним идеализмом. Привести, однако, в одну
законченную систему мировоззрение всех агадистов и отношение их к человеку,
миру и Богу нет возможности. А. составлялась из слишком разнообразных
элементов и создавалась авторами, жившими в разные эпохи, в различных странах и
находившимися под влиянием разнороднейших обстоятельств. Неудивительно
поэтому, что разноречивые взгляды встречаются в А. на каждом шагу. Одни
проповедуют чуть ли не полное отречение от жизненных благ, по меньшей мере от
комфорта; другие, напротив, считают грехом отказываться от умеренного
пользования дарами жизни; один превозносит занятие ремеслами и земледелием,
считая их первым условием нравственной жизни; другой же говорит: "Я оставляю
все занятия в мире и обучаю своего сына исключительно Торе"; одни считают
желательным сокращать, по возможности, время молитвы, чтобы больше
заниматься наукой; идеал других заключается именно в том, чтобы целый день
проводить в молитве; одни хвалят Рим за введенное им в Палестине
благоустройство; другие хулят его за жестокость и своекорыстие; одни осуждают
изучение греческого языка; другие говорят, что в Палестине допустимы только два
языка — библейский и греческий. Но эти противоречивые воззрения, число которых
весьма значительно, все-таки не влияют на общий характер и дух Α., в которой
наиболее полно отразилась сущность иудаизма и которая проникнута проповедью
строгой умеренности и воздержания, не доходящего, однако, до аскетизма, до
полного отречения от жизни. С особенной настойчивостью А. проповедует
следующие добродетели: строгую правдивость, миролюбие, смирение, уступчивость
и благотворительность во всех ее видах, каковы, напр., посещение больных,
погребение умерших без различия вероисповедания, уважение к человеку вообще и
к старшим в особенности, почтение, доходящее до благоговения, к науке и к
ученым. Руководящим принципом в жизни и всей деятельности еврея А. считает
веру в бессмертие души и загробное воздаяние и в высокое призвание еврейского
народа как обладателя Торы и монотеизма.

В воззрениях на Бога, на окружающую природу, на значение человека — агадисты

держались, конечно, в общем чисто иудаистических взглядов, хотя и не совсем
свободных от чужих влияний, особенно древнеперсидских и греческих. Бог создал
мир из ничего; однако допускается, что три элемента, вода, воздух и огонь,
существовали до мироздания (Schemoth rab., 15). Всякое содействие Создателю со
стороны какой-либо внешней силы абсолютно исключается; но допускается, что при
сотворении человека Творец совещался с небесной коллегиею, ‫הלעמ לש אילמפ‬. Нашему
миру уже предшествовали другие миры, которые были затем разрушены Богом. Сам
Создатель не поддается никакому определению или ограничению; Он называется
‫םזקמ‬, "место", ибо Он вмещает в себя мир, а не мир — Его. К тому же кругу понятий
принадлежит и термин ‫( הניבש‬Schechinah — пребывание, проникновение Бога в мир),
служащий для обозначения Промысла Божия. Создал Он все своим Словом; но с
созданием мира процесс творчества не прекратился, а продолжается вечно и
беспрерывно. Всякие движения и иные антропоморфические действия,
приписываемые Богу в Библии, следует понимать как фигуральные выражения,
служащие лишь для того, чтобы сделать идею Божественного Промысла доступной
уху (т. е. восприятию) обыкновенного человека, ‫ןזאה תא רבשל‬. О космогонии — ‫תישארב‬
‫ — השעמ‬нельзя рассуждать в присутствии трех человек; о божественной "колеснице"
же, ‫הבברמ השעמ‬, т. е. о взаимодействии небесных сил, нельзя даже говорить в
присутствии двух лиц; рассуждают об этом только в присутствии одного человека и
притом такого, который в состоянии постигнуть всю глубину этого учения без
детальных разъяснений. Вообще, лучше всего не задаваться вопросами, лежащими
вне сферы человеческого разумения, и не особенно углубляться в космогонические
размышления (‫ — סדרפ‬парадиз, эдем). Из четырех ученых, проникших в эти таинства,
один умер, один впал в помешательство, один сделался отступником и только один,
р. Акиба, "вошел и вышел с миром". Мировой порядок основан на строгой
справедливости; всякий получает по делам рук своих. Нет смерти (т. е.
безвременной смерти) без греха, и нет страдания без преступления. Если же
расплата не последовала в жизни земной, то она последует в загробной жизни, где
каждому, несомненно, воздастся по заслугам его. Придерживаясь несколько
пессимистического взгляда на жизнь человека, агадисты полны оптимизма в
отношении мирового порядка. "Рассуждали и решили, что человеку было бы лучше
не родиться", ибо земная жизнь его коротка и подвержена всяким невзгодам; "но раз
он родился, он должен видеть свое назначение в том, чтобы делами добрыми и
благочестивыми заслужить благоволение Бога". К этому обязывает его также его
достоинство, как венца и центра мира. Зато будущее рисуется агадистам в
чрезвычайно радужном свете; это какое-то вечное блаженство, когда даже лучи
солнца будут светить ярче, чем теперь. Главная доля в этом грядущем блаженстве
принадлежит, конечно, народу Израильскому, как исполнителю заветов Божиих; но
его удостоятся и благочестивые иноверцы. — В А. разбросана также масса сведений
по всем областям знания, которыми занималось тогда культурное человечество: по
географии, зоологии, ботанике, анатомии, физиологии, патологии и терапии,
астрономии, астрологии, математике, психологии индивидуальной и психологии
народов и языков. Во всех этих областях у агадистов встречаются некоторое
положительное знание и значительная наблюдательность. Они, видимо,
присматривались к жизни в ее разнообразнейших проявлениях; они определяют,
напр., удивительно верно признаки бешенства у собаки (Иома, 83), прекрасно
характеризуют свойства лошади (Песах., 113 и в других местах), имеют ясное
представление о наследственности одних болезней и заразительности других,
хорошо понимают значение чистоты тела и платья для здоровья человека (Шабб.,
24; там же, 133; Нед., 81 и другие места). Но за всем тем надо признать, что не в
реальных знаниях сила Α., что в этой отрасли галаха оставила ее далеко за собою.
Галаха уже по своей общей структуре более точна и далека от всяких
фантастических представлений. Галахисты отлично знают, что Земля имеет
шарообразный вид; для агадистов же Земля похожа на веранду, с одной стороны
совершенно открытую; галахисты имеют ясное представление о том, что
заболевания живого организма находятся в связи с анатомическими изменениями
различных его частей; у агадистов же источники болезней носят нередко
мистический характер. Вообще, агадисты с принципом законности в природе мало
считаются: чудеса совершаются на каждом шагу, и совершаются без всякой
видимой необходимости, просто, чтобы сделать данный исторический момент или
данное явление более интересным. Для совершения этих беспрестанных чудес у
агадистов выработался целый технический аппарат, в котором фигурируют и
ангелы, и темные силы нечистого мира. Среди первых особенно выдающуюся роль
отводится трем архангелам: Михаилу, как гению-покровителю еврейского народа,
затем Рафаилу, как врачевателю больных, и Гавриилу, сфера действия которого
весьма разнообразна. Кроме того, в распоряжении агадистов в деле чудотворения
имеется еще Илия-пророк, который вечно странствует по миру, являясь всегда
кстати там, где нуждаются в его помощи: одного выручает он из беды, другому
объясняет трудные галахические вопросы и т. д.; а из темных сил, кроме ангела
Смерти, который отождествляется с сатаною, ‫ןטש‬, и с духом лукавства, ‫ערה רצי‬, А.
знает много, что рассказать про Асмодея, Самаила и злого духа женского пола
Лилит, ‫( תיליל‬см. Ангелология и Демонология).

Такую же небрежность, какой отличаются агадисты по отношению к обычным

законам бытия, они обнаруживают и относительно исторических фактов.
Исторических рассказов в А. немало; но в то время, как галаха в подходящих
случаях старается по крайней мере устанавливать в событиях прошлого
хронологический порядок и историческую преемственность, А. без всякого
стеснения смешивает и перепутывает времена и события, приводит лиц одной эпохи
в прикосновение с фактами и лицами другой, значительно отдаленной от нее; а если
для этого оказывается необходимым наделить кого-нибудь долголетием в пять-
шесть веков, то это агадистов не останавливает. При этом они не опасаются упрека в
полном невежестве или в фальсификации событий; они вполне уверены, что
подобные скачки будут поняты только как средство для извлечения какой-нибудь
религиозной или этической сентенции. Часто такие исторические метаморфозы
совершаются агадистами для демонстрирования исторической однородности и
непрерывности традиции еврейства. Характер вероучения и отношение к нему
народа должны быть во все века одинаковы. Галаха, напр., смотрит на патриархов
как на ноахидов, ‫חנינב‬, т. е. людей, живших до Синайского законодательства, и
приравнивает их в ритуальном отношении к язычникам; А. же говорит, что
патриархи исполняли все предписания религии, даже наиболее поздние и наименее
важные (Иома, 37). Царь Давид вечно занимался решением сложных ритуальных
вопросов, находя почему-то в этом пункте опасного соперника в лице совершенно
ничтожного Мефибошета (Берах., 4а). Казуистами в ритуальных вопросах
оказываются и идумеянин Дог, и военачальник Абнер, и царедворец Шебно, хотя в
Библии все эти лица представляются совсем в другом свете. Михаль, дочь царя
Саула, носит филактерии; царица Эсфирь щепетильно исполняет предписания
позднейших раввинов (Мег., 15а; 27б); словом, иудаизм не знает никакой
постепенной эволюции: он всегда и всюду со времен Авраама был и остался
неизменным. Но в то время, когда все это высказывалось не для исторической
правды и не с намерением кого-либо ввести в заблуждение, а лишь в качестве
легендарного, агадического материала, с целью более подействовать на чувства
слушателей для проведения в жизнь национальных или религиозно-этических
тенденций. А. не свободна и от настоящих заблуждений, в которых агадисты,
особенно вавилонские, оказываются настоящими детьми своего времени. Подобно
почти всем своим современникам, они верили в колдовство, волшебство,
чародейство, в заклинания, заговоры и нашептывания. Особенно много и усердно А.
занимается толкованием снов. Медицина агадистов, в отличие от галахистов, полна
суеверных чудес; рассказы из быта кишат чертями всякого рода. Несомненно, что и
в те времена находились люди, не придававшие никакого значения всем этим
фантазиям, — их мнения часто и приводятся в Α.; но народ и даже часть
образованной публики разделяли такие поверия, и с этим приходилось считаться. —
Язык А. различный: в палестинских Мидрашах он отличается чистотою и
меткостью мишнаитского языка, только со значительной примесью греческих слов;
талмудическая же А. употребляет смешанный язык Талмуда вообще. Лишь местами
он заметно приближается к чисто арамейскому идиому, и это, как верно заметил Н.
Крохмал, особенно часто бывает при передаче каких-нибудь сюжетов, почерпнутых
из области народного суеверия. С другой стороны, язык иногда возвышается до
красоты библейской речи, особенно в рассказах или речах торжественного
характера. Так, например, все надгробные слова, приводимые в трактате "Моэд
Катан", изложены красивой библейской речью. — Выше было замечено, что А.
развилась раньше и была больше разработана, чем галаха; в соответствии с этим
сборники А. появились гораздо раньше, чем сборники галахи, появление и
распространение которых относятся к довольно позднему времени. Уже в силу того,
что A. по характеру своему представляет менее дисциплинированную область, чем
галаха; что в А. процессу свободного творчества представляется гораздо больше
простора; что А. меньше, чем галаха, была связана с документально
установленными основами — работа агадистов в большей степени подлежала
забвению и, следовательно, в большей мере нуждалась в записывании, чем работа
галахистов. Но значительную роль играл здесь еще один немаловажный фактор
политического свойства. Из причин, побудивших руководящие круги тогдашнего
еврейства установить твердое правило не записывать галахических дискуссий и
установлений, едва ли не первое место занимало вполне разумное стремление
держать все части народа в постоянной религиозной зависимости от главного
религиозного и политического центра — то самое стремление, которое удерживало
патриархов еще долго после разрушения второго храма от обнародования еврейской
календарной системы. Для А. этого соображения не существовало, ибо агадист, по
выражению иерусалимского Талмуда, "не запрещает и не разрешает". Таким
образом, списки А. стали появляться довольно рано и с течением времени, по мере
их размножения, стали поглощать в себя всю народную словесность, за
исключением галахических суждений. Записывались этические изречения,
молитвенные формулы на разные случаи, небольшие приветственные и прощальные
речи, надгробные слова (‫)תזמחנז תזברב‬, разные предания и биографические данные из
жизни выдающихся лиц (‫)ןיסהוי ירפס‬, богословские и даже философские рассуждения,
затем разные народные поговорки, формулы заговоров и заклинаний. Уже одни
богословские и философские заметки могли внушить некоторое недоверие и
опасение хранителям правоверных традиций, ибо это было безбрежное поле, по
которому можно было уйти очень далеко от господствующих взглядов. Кто же мог
знать, что записано в разных книгах агадистов; не таится ли там опасность для основ
иудаизма? Что агадисты действительно совершали иногда экскурсии в область
гностицизма, это несомненно. Упоминаемый в Талмуде (Иебамот, 16; Сангед., 94;
Хул., 60) ‫םלועה רש‬, "начальник мира", еще не греческий Демиург, но довольно близко
подходит к нему. Комментаторы Талмуда отождествляют этого "начальника мира" с
Метатроном, роль и значение которого так же спорны, как и происхождение его
имени (см. L. Levy, Neuhebräisch. Wörterb., а также Kohut, Aruch completum, s. v.).
Есть и другие признаки близкого знакомства агадистов с учением гностиков.
Опасения, стало быть, имели некоторое основание. Рядом с этим внушали мало
симпатии и доверия также агадические сочинения, заключавшие в себе
сомнительные правила лечения болезней, заговоры и проч., среди которых,
несомненно, имелись вещи, мало гармонировавшие с духом чистого иудаизма. Но, с
другой стороны, нельзя было перенести это недоверие вообще на Α., оказавшую
делу нравственности и благочестия неоценимые услуги. Отсюда двойственное
отношение к Α., замечаемое в талмудической литературе. Эта двойственность
установлена еще старыми исследователями, но ее лучше всего иллюстрировал Н.
Крохмал сопоставлением двух цитат из Сифре: "Желаешь ты назвать Того, Кто
словом своим создал мир, изучай агаду, ибо из нее ты постигнешь Творца и
последуешь Его путям"; затем из иерусалимского Талмуда (Шаб., XVI, 15е): "Эта
агада — кто ее пишет, не имеет удела (в будущей жизни), кто проповедует ее,
обжигается, а кто слушает ее — не получит воздаяния". Другие прямо называют
агадические сочинения "книгами кудесников", ‫ןימםוק ירפם‬. Оба взгляда могли быть
справедливы, смотря по тому, к каким агадическим спискам они относились.
Впрочем, редакция агадической части Талмуда, особенно вавилонского, была
гораздо менее строга, чем редакция галахической части. Затем, именно в
агадическую часть были впоследствии, уже после поколения последних амораев, в
эпоху сабораев и даже гаонов, внесены разные фрагменты, которые принадлежат
далеко не к лучшим частям А. и могли бы с большей пользой для талмудической
литературы остаться вне ее. Поэтому двойственное отношение к А. продолжало
проявляться в раввинской письменности и в более поздние века. Одни, и между
ними некоторые из гаонов, с недоумением относятся к элементу чудесного в Α.;
другие не находят удовлетворения в постоянном перетолковывании библейских
стихов без надобности и в ущерб прямому смыслу, по способу "деруш". Об этих
"толкованиях" Ибн-Эзра говорил, что "некоторые из них тонки, как шелк, а другие
грубы, как сермяга". Особенно пришлись они не по вкусу испанской школе
богословов. Даже строгий ревнитель Рабад говорит, что некоторые "дерашот"
способны внушить только ложные взгляды (Jad ha-Chasakah, Hilch. Teschub., III, 7).
Между тем, века изгнания, страдания и жестокие преследования сделали свое дело:
умственная пытливость все больше ослабевала; сказывалась потребность в крепкой,
безусловной вере. Благочестивые люди стали понимать все агадические
перетолковывания, диалоги, параболы, гиперболы и чудеса в буквальном смысле и
верили в их непреложность. Несмотря на противоположные мнения таких
авторитетов, как р. Нисим Гаон, Иегуда Галеви, Маймонид и даже Бен-Адрет,
несмотря даже на то, что в самом Талмуде имеются не совсем одобрительные
отзывы об Α., ревнители веры в течение веков продолжали верить в каждое слово А.
и считали ересью всякое другое об этом мнение. А. давала неисчерпаемый материал
проповедникам строжайшего благочестия, мистицизма и даже аскетизма. Лишь в
новейшее время А. сделалась предметом научного исследования.

Библия
— священная книга евреев и христиан, легшая также в основание Корана. По
происхождению это греческое слово: — τά βίβλια — и означает "книги", т. е. те
произведения Св. Писания, из которых Библия составлена.

Евреи называют Библию по трем основным ее разделам: "Тора", ‫( הדות‬Закон)

"Небиом", ‫( םיאיננ‬Пророки) и "Кетубим", ‫( םינותנ‬Агиографы) или сокращенно, по
первым буквам этих разделов — "Танах", ‫ך״נ״ת‬. Христиане, придерживаясь
греческого выражения, называют ее "Библия", а магометане — просто "Китаб"
(книга). Помимо этого, Библия называется еще (у евреев и христиан) "Священным
Писанием", ‫שדק ינתנ‬. Основное деление Библии — Тора (или Пятикнижие), Пророки и
Агиографы.

Тора состоит из пяти книг: Бытия, ‫תישאדנ‬, Исхода, ‫תומש‬, Левита, ‫אדקיו‬, Числ, ‫דנדמנ‬, и
Второзакония, ‫םידנד‬.

Бытие начинается историей мироздания и сотворения человека; далее

рассказывается ο потопе, а остальная, наибольшая часть книги Бытия посвящена
истории патриархов, которая заканчивается смертью Якова и предсмертным его
благословением.

Книга Исход почти целиком занята историей исхода евреев из Египта и их первых
скитаний по пустыне; здесь же изложена история Синайского откровения и
включена т. наз. "Книга союза", ‫תידנה דפ‬, т. е. кодекс гражданских и уголовных
законов (Быт., 21—23); последняя часть книги трактует ο постройке и характере
Скинии завета.

Третья книга (Левит) излагает жертвенный ритуал, законы чистоты, законы святости
и аграрные установления.

Четвертая книга (Числ) посвящена истории странствований евреев по пустыне и

характеристике военного строя еврейских колен во время этих скитаний; в конце
приведены законы об установлении городов убежища и запрещении перехода земли
из одного колена в другое (35—36).

Наконец, Пятая книга, Второзаконие, представляет сводку всех законов,

установленных в предыдущих частях Пятикнижия, и изложение целого ряда новых,
главным образом, этических норм индивидуального совершенствования.
Заканчивается она, по примеру книги Бытия, благословением Моисея всех колен и
его смертью на горе Небо.

Вторую часть Библии составляют "Пророки", которые разделяются на "Первых",

или ранних, пророков, ‫( םינושאד םיאיננ‬Prophetae priores) и "Последних", или позднейших,
‫( םינודחא םיאיננ‬Prophetae posteriores). К циклу книг "первых" пророков относятся: кн.
Иошуи (Иисуса), ‫ ;עשוהי‬книга Судей, 415;‫ ;יטפוש‬две книги Самуила (1-я и 2-я книги
Царств), ‫ ׳א לאומש‬и ‫; לאומש‬02‫ ;׳‬две книги Царей (3-я и 4-я книги Царств). ‫ ׳א םינלמ‬и ‫׳נ םינלמ‬.

Книга Иошуи изображает историю постепенного завоевания Ханаана евреями под

начальством Моисеева сподвижника Иошуи, сына Нуна (иначе Иисуса Навина), и
раздел завоеванной земли между коленами; заканчивается книга речью Иошуи к
народу, в которой он призывает израильские колена к неуклонному исполнению
заветов Иеговы, и его смертью.

Книга Судей посвящена истории "удельного" быта израильтян, когда каждое колено
жило самостоятельно и соединялось с другими коленами лишь в случаях общей
опасности, вроде, напр., набегов враждебных племен и т. п. Здесь проходит целый
ряд "судей", игравших, впрочем, в большинстве случаев роль военачальников и
народных героев; заканчивается книга рассказом ο позорном деянии Вениаминова
колена и ο той войне, которая возгорелась вследствие этого между ним и
остальными израильскими коленами.

Первая книга Самуила изображает, главным образом, жизнь и деятельность пророка

Самуила, избрание в цари Саула и его царствование. Здесь уже намечается идея
перехода от кланнового быта к монархическо-государственному строю, но
проводится она окончательно в жизнь в царствование Давида, которому посвящена
вся вторая книга Самуила.
Первая книга Царей много места уделяет эпохе Соломона и построенному им храму;
далее следуют история распадения единого Израильского государства на
Израильское (Северное) и Иудейское (Южное), летопись царствовавших там
династий и рассказ ο деятельности Илии-пророка; заканчивается книга смертью
выдающегося израильского царя Ахаба. Вторая книга Царей посвящена истории
упорной борьбы между Северным и Южным царствами, войнам их с окружившими
Палестину народностями и нападениям ассирийцев и вавилонян, следствием
которых был увод в плен жителей обоих этих царств.

В состав "Последних" пророков входят: Исаия, ‫ ;היעשי‬Иеремия, ‫ ;הימדי‬Иезекиил, ‫;לאקזחי‬

Гошеа (Осия), ‫ ;עשוה‬Иоель (Иоиль), ‫ ;לאוי‬Амос, ‫ ;םומע‬Обадия (Авдий), ‫ ;הידנוע‬Иона, ‫;הנוי‬
Миха (Михей), ‫ ;הנימ‬Нахум, ‫ ;םוחנ‬Хаббакук (Аввакум), ‫ ;קוקנח‬Цефанья (Софония), ‫;הינפצ‬
Хаггай (Аггей), ‫ ;יגח‬Зехария (Захарий), ‫ הידנז‬Малеахи (Малахия), ‫ינאלמ‬

— Книга пророка Исаии заключают в себе пророчества об Иудейском царстве (гл. 1

—12), ο других народах и государствах (гл. 13—23; за исключением 22 гл., также
посвященной Иудейскому царству) и ο войнах, которые должны возгореться между
Ассирией, Египтом, царствами Израильским и Иудейским (гл. 24—39); последние
главы (40—66) посвящены утешениям и картинам радостной и счастливой жизни
народа.

Пророчества Иеремии могут быть разделены на три части. Первая (гл. 1—29)
изображает грядущую жестокую судьбу Иудейского царства; вторая (гл. 30—45),
наряду с муками, ожидающими грешный народ, рисует и утешительные картины
возрождения народа; наконец, третья часть (гл. 46—51) обнимает пророчества ο
других народах; последняя, 52-я глава, есть краткая история царствования Цидкии.

Книга пророка Иезекиила также распадается на три части. В первой (гл. 1—24)
заключаются описания тех чрезвычайных событий, которые должны разразиться
над евреями, изображение грядущих страданий Иудейского царства, нашествия
халдеев и разрушения Иерусалима; вторая (гл. 25—32) посвящена пророчествам ο
целом ряде других народов, которых должна постигнуть от рук халдеев такая же
участь, как и евреев; в третьей части (гл. 33—48), по примеру предыдущих
пророков, Иезекиил рисует картину возрождения евреев.

Сущность пророчеств остальных двенадцати так называемых "Малых" пророков та

же, что и старших: все они взывают к нравственному совершенствованию и
угрожают грядущими муками и несчастьями в случае неисполнения заветов Иеговы.
Первые девять жили и пророчествовали до вавилонского пленения; последние три
— по возвращении из плена.

К Агиографам (Hagiographa) относятся следующие книги: Псалмы, ‫;םילהת‬

Притчи, ‫ ילשמ‬Иов, ‫ ;נויא‬Песнь Песней, ‫ ;םידישה דיש‬Руфь, ‫ ;תוד‬Плач Иеремии, ‫;יא‬402‫;ה‬
Экклезиаст, ‫ ;תלהק‬Эсфирь, ‫ ;דתםא‬Даниил, ‫ ;לאינד‬Эзра (Ездра), ‫ ;הדזע‬Нехемия (Неемия),
‫ ;הימחנ‬две книги Хроник (Паралипоменон), ‫ידנד םימיה‬.
Книга Псалмов содержит молитвы и хвалебные гимны Богу (за исключением 45
Псалма, который носит светский характер), прославление Его вечности и
вездесущности, всемогущества, мудрости, величия, благости и милосердия.

В Книге Притчей собраны краткие изречения житейской мудрости, имеющие целью

установить практический идеал разумного и нравственного существования на земле.
Книга Иова посвящена роковому вопросу ο том, почему в этом мире судьба
человека не всегда соответствует его деяниям и характеру, и отчего страдания
обычно выпадают на долю тех, кто их меньше всего заслуживает. Песнь Песней —
идиллия, воспевающая любовь пастуха и пастушки. Руфь — повесть об одной
прозелитке-моабитянке, не пожелавшей покинуть свою обедневшую свекровь в
очень тяжелое для нее время и за это удостоившейся сделаться праматерью царя
Давида. В Плаче описываются страдания народа после разрушения Иерусалима и
содержатся скорбные элегии по этому поводу. Последние приписываются пророку
Иеремии. Экклезиаст — собрание многочисленных сентенций, объединенных одной
общей идеей ο тщете и суетности всего существующего в мире. В книге Эсфирь
рассказывается ο подвиге женщины, спасшей своим самоотвержением и при
помощи дяди Мардохея еврейский народ от неминуемой, благодаря проискам
Амана, гибели. Книга Даниила, написанная отчасти на еврейском, отчасти на
арамейско-халдейском языках, состоит из видений и пророчеств ο возникновении
всемирного царства, ο борьбе его с царством Божиим и ο гибели первого. Книги
Эзры u Heхемии — исторического содержания и обнимают эпоху от возвращения
евреев из вавилонского плена до окончательного и полного укрепления еврейского
государства в Палестине, причем книга Нехемии посвящена преимущественно
истории реформы культа.

Наконец, Две книги Хроник посвящены повторению событий, приведенных в

книгах Самуила и Царей, излагают историю образования культа и развития
еврейской религии и вкратце (главным образом, путем генеалогического
перечисления) обозревают историю еврейского народа, начиная от Адама.

Благочестие и благочестивый
‫ תודיםח‬и ‫ — דיםח‬Первое слово "Хасидут", в виде отвлеченного понятия — позднейшего
происхождения; но зато весьма часто встречается в Библии, преимущественно в
Псалмах, второе слово "хасид", производное от ‫דדםח‬, которое собственно означает
"милость", "благодеяние". Под термином "хасид" Библия понимает человека такого
образа жизни, который направлен не только к точному выполнению предписаний и
запрещений Торы, но и стремится к познанию Бога путем проникновенного
изучения религии. Следствием этого изучения является Б., т. е. радостная
готовность выполнять все то, что связано с учением Божиим, готовность, идущая
гораздо дальше того, что установлено законами, и являющаяся, таким образом,
высшим проявлением религиозной жизни. Существенное содержание Б. —
"любовь", "добро" и "милосердие", направленные к Богу и людям. Будучи частью
религиозных требований, предъявляемых Библией евреям, Б. стремится превратить
объективные законы в субъективные переживания и из сферы точного, но
догматического выполнения законов переносит человека в область деятельной
любви и проникновенного милосердия к людям. Исключительно носителей
исполнителей этого завета избирает и приближает к себе Господь (Второзакон.,
33,8) и их Он удостаивает божественного милосердия (Пс., 97,10); их собрания Ему
желательны, и молитвам их Он всегда внимает (Пс., 4, 4). Чертами благочестия
Библия награждает и самого Бога, представляя Его существом, воздействующим на
мир добром, милосердием и любовью (Пс., 145, 17). Вот почему еще пророк Миха,
рисуя порчу нравов современников, горько жалуется: "Не стало благочестивых на
земле и прямодушных нет среди людей" (Миха, 7,2).

Богобоязненность

‫ — הוהי תאדי‬чувствоблагоговения перед высшим Существом, сознание Его

вездесущности и в силу этого страх совершить что-либо неугодное Ему. Б. есть
начало нравственности и благочестия и ведет к счастью и благополучию. Кто
отличается Б., тот старается избегнуть всего того, что может унизить и обесценить
его в глазах Творца. Но Б. не есть слепой ужас перед Господом, каким бывает страх
перед тираном; наоборот, Б. приближает человека к Нему и наполняет его
возвышенной любовью к Богу. Б., в основе которой лежат какой-нибудь личный
интерес или мысль ο выгоде, недостойна людей, т. е. детей Божиих. Б., собственно,
тождественна с любовью и служением Богу. "И вот теперь, Израиль, чего Господь
Бог твой требует от тебя? Только — чтобы ты боялся Господа Бога твоего, ходил по
всем путям Его и любил Его, и служил Господу Богу твоему от всего сердца твоего
и от всей души твоей" (Второз., 10, 12). И в другом месте: "Господа Бога твоего
бойся, Ему служи и Его именем клянись" (ibid., 6, 13; ср. Исх., 23, 21; Второз., 11,
13; 13, 4, 5; Иов, 15, 4). Б. уже предполагает ненависть ко злу и несправедливости,
ибо она направляет человека к правде и миру: "Не злословь глухого; перед слепым
не клади преткновения и бойся Бога твоего — Я Господь" (Лев., 19, 14). Об Иове
говорится, что он был человек "совершенный и праведный, боявшийся Бога и
уклонявшийся от зла" (Иов, 1, 1; ср. Исход, 1, 17; Притчи, 3, 7; 8, 13).
"Богобоязненность отгоняет грехи" (Бен-Сира, Премудрость, I, 21). — Существовала
глубокая связь между Б. и мудростью: мудрый человек понимает значение Б. и
проникается ею, между тем как глупец презирает и отвергает ее. По Экклезиасту,
высшая обязанность человека заключается в страхе Божием (12, 13). "Страх Божий
— начало мудрости", — говорят Псалмопевец (III, 10) и Бен-Сира (Премудрость, I,
18). Упование на Бога побеждает всякие ужасы и является постоянной защитой в
несчастии (ibidem, 23, 24). — Б. приносит благословение, как при жизни, так и после
смерти праведного человека, ибо его потомки продолжают испытывать на себе
благотворное влияние его праведности и богобоязненности. Долголетие обещано
тому, кто боится Ягве и повинуется Его законам и повелениям (Второз., 6, 2; Пс.,
128, 1—6; Бен-Сира, I, 11 и сл.; Притч., 14, 27). Счастье является наградой не только
ему, но и его потомству (Иерем., 32, 39). Благодарность Богу за помощь и спасение в
несчастии ведет, естественно, к настоящей богобоязненности (Исх., 14, 31; I кн. Сам,
12, 24), ибо страх Божий может также быть следствием боязни перед наказанием
Божием за грехи человека, и тогда уже это богобоязненность нежелательного
характера. Так, Адам преисполнился страха перед Богом, потому что был наг (Быт.,
3, 10). Иногда страх наводится самим Богом в наказание за непослушание людей
(Второзакон., 28, 66; ср. Лев., 26, 17). — Талмудическое представление ο
богобоязни, ‫םימש אדומ‬, ничем не отличается от идеи ее, представленной в Библии.
Антигон из Сохо (см.) обыкновенно поучал: "Не уподобляйтесь рабам, служащим
своему господину с целью получить плату, но походите на тех, которые служат
своему господину не с целью получить плату, и да будет страх неба (Божий) над
вами" (Абот, I, 3). Когда ученики престарелого р. Иоханана бен-Заккаи просили его,
чтобы он благословил их перед смертью, он пожелал им, чтобы у них страх Божий
был не меньше страха перед людьми из плоти и крови. — "Не больше?" — спросили
его удивленные ученики. — "О, да", — ответил учитель: — когда вы собираетесь
совершить дурной поступок, вы прячетесь от людей, чтобы вас никто не видел;
бойтесь так же и Бога!" (Берах., 28б). — "Все во власти неба, за исключением страха
неба" (Божия; Мегил., 25а; Берах., 33б). "Кто изучает Тору без богобоязненности,
тот подобен казначею, которому отдали ключи от сундука, но не дали ключей от
наружных дверей. Как же ему получить деньги?" (Шабб., 31аб). [J. E., VI, 354].

Воздаяние

(‫)שנועו רכש לומג‬. — Представление ο воздаянии Господнем, т. е. ο справедливой награде

или наказании за всякое человеческое деяние со стороны Бога, принадлежит к
основным принципам иудаизма. Оно было развито догматически раньше, чем
возникло христианство и включило его в свое учение; с тех пор оно является важной
составной частью всех основанных на откровении религий, будучи принято также и
исламом.

Существующее y евреев представление ο воздаяниях принципиально отличается от

такового же представления языческих религий. Иудаизм создал в этой области
нечто самостоятельное. Отношение между Богом и человеком состояло с
религиозно-исторической точки зрения сначала в суеверном страхе человека перед
божеством, т. е. перед таинственными силами природы, способными принести
человеку и счастье, и несчастье. Божество относится иногда к человеку или к народу
благосклонно и оказывает им всякого рода благодеяния; иногда же оно
преисполняется гнева и ниспосылает несчастье. Гнев божества мог явиться также
результатом необоснованной зависти его к данному человеку или народу. В природе
политеизма заключается условие, в силу которого в язычестве не могло развиться
систематическое религиозное представление ο божественном воздаянии. Добро и
зло не должны исходить непременно от одной и той же божественной силы. Добро
может быть даруемо доброжелательным, гуманным божеством; зло же может иметь
своим началом завистливого и злого демона. Религиозный мир язычников богат
представлениями ο слепом, стихийном действии сил природы или предопределении
завистливого, человеконенавидящего божества или рока. В противоположность
этому строгий монотеизм евреев уже в своем принципе обусловливает веру в то, что
судьба человека и народов определяется единой божественной силой. Счастье
поэтому не может быть ничем иным, как наградой за угодную Богу жизнь, зло же
является справедливой карой за греховное, безбожное поведение. При этом
еврейство исходило из принципа, согласно которому важнейшей обязанностью
гражданского общества является преследование явного зла. Если общество не
делает этого, то на него также падает ответственность за совершенное беззаконие.
Господняя кара постигает человека, если грех совершен тайным образом или в том
случае, когда государство оставляет его безнаказанным. В последнем случае Божья
кара постигает весь народ, погрузившийся в безнравственность (Левит, 20, 2—5;
Второзаконие, 27, 24—25; 29, 28; Иезекиил, 33, 2—9). Еврейское учение ο воздаянии
различает таким образом: 1) награждение или наказание отдельной личности, 2)
награждение или наказание народа или человеческого рода. В религиозно-
историческом отношении нужно различать три ступени развития этой идеи: 1)
учение ο воздаянии в Библии; 2) учение ο воздаянии в апокрифах, в Мишне и
Талмуде и родственной им литературе; 3) учение ο воздаянии в еврейской
религиозной философии.

В Библии. — Здесь повсюду господствует представление о постоянных сношениях

между Богом и человеком. Личность и народ направляются в своих судьбах Божьим
провидением. Временное земное счастье (представление ο вечном неземном
блаженстве развилось только впоследствии) является Божьей наградой за
правильную жизнь, причем хорошее поведение по отношению к Богу ничуть не
отделяется от поведения по отношению к ближним. Хорошее поведение по
отношению к Богу заключается, главным образом, в добрых делах для ближних
(Бытие, 18, 19; Левит, 19, 11—18), что особенно часто подчеркивается пророками
(Исаия, 1, 16—17; Иеремия, 22, 3—5; Иезекиил, 18, 5 и сл.; Осия, 4, 1— 3; Амос, 5,
15—25; Миха, 6, 8). Воздаяние Господне соответствует человеческим деяниям как в
добре, так и во зле (Исаия, 3, 10—11).

В Библии предполагается наличность учения ο "свободе воли" и, следовательно,

полной ответственности человека за его поступки, хотя философский анализ этой
проблемы совершенно отсутствует. Идея "благодати", или милостивого избрания, т.
е. представление ο том, что Господь содействует благочестивой жизни человека,
помимо собственных заслуг последнего, совершенно чуждо библейскому и
побиблейскому иудаизму. Авраам избран не только по Божьей милости (Нехем., 9,
7), но за свое благочестие и праведную жизнь (Бытие, 26, 5). Библейский рассказ ο
патриархе в его отношении к Богу правильно излагается в агаде (Bereschith rab., гл.
38 и 39), согласно которой Авраам дошел до истинного познания Бога путем
собственного размышления (ср. также Недарим, 32а). Совершенно эмпирически
обсуждается в Библии проблема ο том, в какой мере заслуги родителей и более
отдаленных предков засчитываются в пользу детей и остального потомства. Точно
так же обсуждается вопрос: должны ли дети страдать за грехи родителей? Эта
проблема анализируется и с индивидуальной, и с общей точки зрения. Праотцу
Исааку Господь обещает счастливую жизнь за заслуги отца его Авраама (Быт., 26, 4
—5). Точно так же дом Давидов обретает вечность за заслуги царя Давида (I кн.
Царств, 11, 34—36), a дому Иегу было обещано, что он просуществует до
четвертого поколения, ибо Иегу уничтожил идолопоклонство в царстве Ефраима (II
кн. Царств, 10, 30). Соответственно этому в десяти заповедях и говорится (Исход,
20, 5—6; Второзаконие, 5, 9—10), что Бог заслуги благочестивых награждает "до
тысячи родов" (т. е. до отдаленнейшего поколения), за грехи же наказывает
нечестивых до третьего и четвертого рода. Точно так же Моисею возвещается
(Исход, 34, 7) отнесение воздаяния Господнего на потомство. В Талмуде (Берахот,
7а) это толкуется так, что дети страдают или награждаются только в том случае,
если продолжают вести соответственную (благочестивую или нечестивую) жизнь
отцов своих. Эта идея уже намечена в третьей книге Моисея (Левит, 26, 40). —
Более важное значение имеют в Библии крупные заслуги праотцов и их влияние на
Израиль. Здесь (Второзаконие, 4, 37) категорически подчеркивается, что Господь
любил прародителей и посему благодетельствовал их потомству. Точно так же,
когда Господь угрожает карами, то прибавляет в утешение, что Он вспомнит завет
свой с праотцами и не даст Израилю окончательно погибнуть (Левит, 26, 42, 44;
Второзакон., 4, 31; ср. также Миха, 7, 20). При этом, однако, предполагается, что
народ вернется к Господу Богу. Без теоретического обсуждения остается вопрос ο
том, в какой мере играют здесь роль заслуги предков. Только пророка Иезекиила эта
проблема занимает более или менее сильно. В период, близкий к падению
Иудейского царства, в народе циркулировала поговорка: "Отцы ели незрелый
виноград, a y детей появилась оскомина". Дети терпят, таким образом,
исключительно за грехи отцов своих. Пророк Иеремия довольствуется уверением,
что впредь эта поговорка выйдет из употребления (31, 29—30), ибо каждый будет
умирать (преждевременно) по своей собственной вине. Иезекиил понимал эту
проблему более глубоко. Он борется против моральной беззаботности,
заключающейся в подобном предположении, подчеркивая, что отец не должен
терпеть за сына и обратно. Он исходит при этом не из данных опыта, a выставляет
этический принцип, согласно которому ответственность за каждое человеческое
деяние должна быть индивидуальной (18, 2—32). Он подчеркивает также учение ο
том, что каждый человек способен путем доброй воли прекратить беззаконие и
избавиться от гибели. В этих рассуждениях пророка уже заключается квинтэссенция
кантовского "категорического императива". С такой же ясностью Иезекиил
отстаивает идею, что никакой народ или племя не может спастись от заслуженной
кары тем, что в его среде находятся праведные мужи. Даже такие благочестивые
мужи, как Ной, Даниил и Иов, не могут спасти согрешивший народ от гибели;
собственные дети их не избавятся от заслуженного наказания (14,13—20). Это не
совсем согласуется с более ранними воззрениями Библии (Быт., 18, 23—32).

Божья награда и наказание относятся, по библейскому учению, ко временной,

земной жизни. Благосостояние, мир, плодовитость и долгая, счастливая жизнь
являются наградой благочестивых и праведных; бедность, беспокойство, отсутствие
и даже потеря детей и ранняя смерть служат наказанием за беззаконие (Второзакон.,
28, 1—24). Однако под этим следует разуметь не только земное блаженство или
потерю земных благ; речь идет здесь ο счастливой, душевно спокойной,
руководимой и благословенной Богом жизни, достающейся в удел человеку
праведному (Псалм., 23, 6; 128, 1—6; Иеремия, 17, 7—8), в то время как на долю
грешника выпадает жизнь, полная беспокойства, внутреннего разлада и страха (Иов,
15, 20—24; Притчи, 1, 30—33). Своеобразным Божьим наказанием, назначенным за
определенные грехи, является кара, называемая в Торе словом "карет" (см.
Истребление). Сначала она, вероятно, означала изгнание из рода и, следовательно,
не была Божьим воздаянием, но уже в библейское время получила значение
истребления Богом (Левит, 20, 4—5). Семья грешника также подвергается этому
наказанию. Сходным с этим является наказание бесплодием, вырождением рода.
При этом повсюду признается принцип, согласно которому возвращение на путь
благочестия обусловливает прощение и устраняет наказание как для отдельной
личности, так и для целого народа. С большой последовательностью подчеркивает
Иезекиил и в этом отношении моральную свободу личности и народа. Прежние
заслуги не ограждают от наказания, равно как прежние грехи не принимаются во
внимание по обращении к добру (18, 21—28). Он поэтому заканчивает призывом к
Израилю прекратить свои беззакония для того, чтобы спастись (там же, 30—32; 33,
7—20). — Ту же мысль развивает и Иеремия в отношении уже целого народа (18, 7,
11). Книга Ионы посвящена этому религиозному представлению также
относительно языческого города Ниневии, который Господь не желал погубить
после того, как население его, будучи раньше беззаконным (1, 2), покаялось,
убоявшись угроз пророка, и стало на надлежащий путь (3, 8). В Библии часто
встречается поэтому утверждение, что Господь долготерпелив и при искреннем
раскаянии грешника прощает его, даже в том случае, если кара грешнику уже
определена (Исх., 34, 6—7; Второзакон., 30, 1 и сл.; Иона, 4, 2 и в других местах).
Частичная (I книга Самуила, 12, 13—14) или полная (II кн. Царств, 21, 29) отмена
наказания допустима даже при одном раскаянии, когда совершенный грех уже более
не исправим.

Так как в действительной жизни часто приходится наблюдать, что грешникам

живется очень хорошо, в то время как благочестивым достается в удел много
страданий, то проблема Господней справедливости на земле обстоятельно
исследуется в книгах Библии. Уже Иеремия обращается с этим вопросом к Богу,
хотя и замечает заранее, что Господь, конечно, справедлив (12, 1—2) [см.
Бессмертие, где выясняется, почему эта проблема возникла лишь во время Иеремии,
т. е. в период упадка национальной жизни]; так же поступает и Хабаккук (1, 2 и сл.).
Оба пророка жалуются, однако, главным образом, на то, что беззаконникам живется
слишком хорошо. В Псалмах встречаются горькие сетования на то, что
благочестивым приходится особенно тяжко страдать (Пс., 10; 64; 94). Относительно
счастливой жизни грешников делается большей частью заявление, что долго так
продолжаться не будет (Пс., 37; 92, 7; Притчи Соломон., 24, 19—20, и во многих
других местах). Обстоятельно эта трудная проблема обсуждается в двух библейских
книгах; y Иова и в Экклезиасте. В книге Иова высказано сомнение относительно
теории Господнего возмездия. Благочестивые и нечестивые люди в одинаковой
степени погибают (9, 22), мир предоставлен беззаконию (ib., 24), злые бывают
могущественны и счастливы, проводя свою жизнь в радости и удовольствиях,
открыто уходя от Бога и насмехаясь над Ним (21, 7—15). Если же их потомство и
будет ввергнуто в несчастие, то они сами окажутся уже давно истлевшими и ничего
не будут знать; они будут покоиться в мире (ib., 31—33). Он, Иов, вел жизнь
благочестивую, уходил от греха, помогал слабым и нуждающимся (31, 1—32), но
Господь лишил его "суда" (27, 2). Исследование этой проблемы в книге Иова носит
скорее поэтический характер, и решение ее сводится к тому, что деяния Господни,
раскрывающиеся в грандиозной природе, непостижимы. Все устроено столь
чудесно, все имеет свое время и свое место, и человек, не будучи в состоянии
постичь создание Божие, должен смириться. Кроме того, мы узнаем здесь и то, что
страдания Иова не что иное, как испытание, из которого праведник вышел, по
мнению автора книги, с полным успехом. — Значительно глубже, хотя также не
систематично, разрабатывается проблема ο Β. y Экклезиаста, правда, не
философски, но все-таки в философском духе. Размышления здесь стоят ближе к
жизни. Рассуждения автора исходят из факта, "что существуют праведные мужи,
живущие так, как следовало бы жить нечестивым, и существуют нечестивые,
живущие, как следовало бы жить праведникам" (8, 14). Экклезиаст верит в вечный,
неизменный миропорядок, в котором нет места для индивидуального воздаяния за
человеческие поступки (3, 14—17). Велениям судьбы подлежат в одинаковой мере и
человек, и зверь (ibid., 19), точно так же и "благочестивые и беззаконники
(нравственно), чистые и нечистые" и т. д. (9, 2). Экклезиаст, отличающийся
нравственным и человеколюбивым характером, огорчается этим (4, 1—3). Люди
осмеливаются творить зло, ибо сознают, что кара за грешное деяние постигает
человека не непосредственно после его проступка. Это не значит, что Когелет
совершенно отрицает Божескую справедливость, воздающую каждому по делам его;
он сомневается, но не приходит к отрицанию Господнего возмездия. Представление
ο продолжающемся после смерти индивидуальном существовании человека
встречается уже y Экклезиаста, хотя достоверность его также подвергается
сомнению (3, 18, 21); он не желает по меньшей мере основывать на этом
нравственную цель человеческой жизни, "ибо кто мог бы показать человеку, что
наступит после него" (22). Когелет, однако, не учит, что божественного воздаяния
совершенно не существует; рано или поздно Божеская справедливость постигает и
благочестивого, и злого, хотя, действительно, Господь слишком долго оставляет
грешника безнаказанным (8, 12—13). Когелет колеблется при исследовании этой
проблемы, но y него остается страх перед справедливым возмездием (11, 9), равно
как вера в то, что человеческая душа возвращается к Богу (12, 7). — Высоко
этическое положение занимает в Библии теория национального Божеского
воздаяния, столь часто обещанного Израилю. В библейском историческом
повествовании господствует этическая идея, согласно которой народ израильский
тогда постоянно счастлив, когда остается верным своему союзу с Богом и следует
Его заповедям. В последнем случае национальное благополучие Израиля остается
нерушимым на почве, обещанной Богом его предкам. Эта мысль заключается в
десяти заповедях (Исход, 20, 12; Второзаконие, 5, 16), где за почитание родителей
обещано постоянное пребывание в земле Ханаанской и особенно часто повторяется
во Второзаконии. При неисполнении заповедей Господних народу угрожает
изгнание из Святой земли (Второзакон., 4, 26; 11, 17 и чаще). Земля Ханаанская,
говорится в Библии, не могла снести языческие народы за их злодеяния и "извергла"
их; если Израиль станет совершать такие злодеяния, то он, в свою очередь, будет
изгнан с этой почвы (Левит, 18, 24—28; 20, 22—24). В речах Пророков также часто
встречается метафора ο союзе Бога и Израиля и обещание национального
благополучия за верность Израиля Богу, равно как угроза национальным несчастьем
за нарушения союза с Господом.

Раздел1.

— В Апокрифах. — Новый важный момент в учении ο вере в Божеское воздаяние

возник вместе с представлением ο вечности души и загробной жизни. Проблема
Господней справедливости решалась таким путем наилучшим образом. Раз
человеческое существование не прекращается вместе с земной жизнью, то
получается возможность справедливого воздаяния в загробном мире. Мы видели,
что эта мысль занимала уже Экклезиаста, хотя он и выражает некоторые сомнения.
В Апокрифах эта вера выражена в очень определенной форме — правда, только в
тех книгах, которые написаны не в духе саддукеев (изречения Бен-Сираха стоят по
этому вопросу на точке зрения Библии, I, 13; XI, 26), ибо саддукеи не верили ни в
загробную жизнь, ни, следовательно, в Божеское возмездие за гробом (Иосиф
Флавий, "Иуд. война", II, 8, 14 и "Древности", XIII, 5, 9, ΧVIIΙ, 1, 3). Точно так же в
Апокрифах развилось представление ο воскресении мертвых и связанное с этим
представление ο Божественной награде или наказании, что намечено уже y Даниила
(12, 3). Согласно этому Божье воздаяние имеет место: 1) после смерти личности,
которая либо награждается в раю (см.), либо же наказывается в преисподней (‫)לואש‬
или в аду; 2) в будущей жизни после общего воскресения из мертвых.
Представление ο "будущей жизни" после смерти является еще колеблющимся и
неясным. Некоторые понимают ее как жизнь души после смерти тела, другие же как
жизнь в будущем царстве Божием, в хилиастический период после всеобщего
воскресения. Что после воскресения мертвые должны ожидать Господнего
воздаяния, об этом очень определенно говорится во второй Маккавейской книге (12,
43, 44). Иуда Маккавей поэтому и приносит жертву за павших в сражении
грешников. Энох обстоятельно описывает (в 22 гл.) суд Божий над человеческими
душами; души находятся в различных местах: души праведных y "светлого
источника", души грешников, при жизни не понесших заслуженного наказания,
отдельно ожидают дня великого суда после воскресения, чтобы быть проклятыми на
вечную муку. — В IV книге Эзры ставится вопрос, почему злые торжествуют над
праведниками, причем он анализируется в отношении грешных язычников к
благочестивому народу Израиля (4, 23—25). Ответом служит указание на будущий
мир, где будет оказано надлежащее возмездие. Временная жизнь ("узость") служит
только необходимыми вратами к будущей (к "широте"). Праведники в состоянии
вынести узость, уповая на широту, в то время как грешники широты отнюдь не
узрят (7, 18). Книга Эзры предполагает наличность свободы воли, и грешникам
открыт путь к раскаянию; наказание Божье является поэтому справедливым после
смерти (9, 10—12). Всеобщая расплата произойдет в день великого суда; добрые и
злые воскреснут (7, 35), и тогда для праведных явится место услады, a для
безбожных яма мучений (7, 36). Ходатайство за грешников окажется бесполезным;
каждый ответствен за свои праведность или беззаконие (7, 105). Молитвы
благочестивых за грешников действительны только во время земной жизни, но не в
день великого суда (111—112). — На точке зрения Библии в общем стоит еще кн.
"Премудрости Соломоновой", которая, однако, подчеркивает идею бессмертия и
веру в справедливость, воздающую каждому по делам его. Преждевременная смерть
благочестивого не составляет несчастия или кары (3, 2 и сл.; ср. Киддуш., 39б), но
является кратковременным испытанием, которое праведник выдерживает в
сознании своего бессмертия. После смерти следует справедливое воздаяние как за
добро, так и за зло. Характер награды и наказания в загробном мире здесь более
определенно не указывается. — Свобода человеческой воли предполагается также и
в "Псалмах Соломона" (9, 4). Когда благочестивый иногда и согрешит, то он
наказывается временно (10, 1 и сл.) и притом тайно, чтобы злой не насмехался над
ним (13, 8). Праведный муж приобщится вечной жизни, безбожник же погибнет
навеки, и в день воскресения ("поминовения") о нем вспомнят (3, 11). — О
загробном воздаянии говорят также Филон Александрийский и Иосиф Флавий. По
Филону (De praemiis, De Abrahamo, Vita Mosis и друг.), душа беззаконника
уничтожается вместе с его смертью, душа же благочестивого бессмертна и
приобщается вечного блаженства. Такие души подобны ангелам (De sacrificiis
Abelis). Филон вводит даже представление ο переселении душ, согласно которому
души людей, при жизни не сумевших освободиться от материальных благ,
переселяются после смерти в другие тела (De somniis, ed. Mangey, 641; cp. Zeller,
Geschichte der griechisch. Philosophie; 3 Aufl., III, 2, 397). Смотря по своему
достоинству, души умерших достигают различных ступеней в своей близости к Богу
(ibid.). — Иосиф Флавий ("Древности", ХVIII, 1, 3) излагает признаваемое им учение
фарисеев, по которому души бессмертны и получают в преисподней, смотря по
тому, были ли люди благочестивы или грешны, награду или наказание. Безбожные
будут томиться в вечном заточении, добродетельные же возвратятся к жизни
(воскресение мертвых). В другом месте Флавий также упоминает ο переселении
душ, но уже как ο награде для благочестивых, души которых после смерти
переходят в другие тела ("Иуд. война", VI, 8, 14).

— В Мишне и Талмуде. — Вера в Господнее воздаяние предполагается в Мишне

(равно как в родственных ей сочинениях), в агаде (Мидраш) и в Талмуде заранее
установленной. Бог награждает за доброе дело и карает грех при жизни человека
или после его смерти (Абот, IV, 22). Правда, Богу следует служить не ради награды,
как служит раб своему господину (ibidem, 1, 3), но бескорыстно, не обращая
внимания на награду; однако это не исключает существования справедливого
воздаяния, награждения и наказания. Награждение благочестивого происходит в
загробной жизни (ibidem, II, 16). Нет такого доброго дела, как бы незначительно оно
ни было, которое не получило бы воздаяния на этом или на том свете (Сифре, 115).
Карается только деяние, но отнюдь не злой умысел; однако доброе намерение
награждается, как доброе дело (Тосефта Пеа, I). — Представление ο Божеской
награде или наказании не повсюду одинаково в обширной талмудической
литературе, возникшей в различных странах и в разное время. Неправильно, однако,
мнение, будто фарисеи представляли себе Господнее воздаяние "чисто внешним
образом" (Schürer, Geschichte des jüd. Volkes, II, 3 Aufl., 465); материальное
воздаяние во временной жизни не подчеркивается в такой степени, как духовное в
загробной жизни (olam haha; ср. Сангедр., 10, 1—4). Местопребыванием
благочестивых после смерти является рай (Ган-эден), грешники же попадают в ад
(Гегином), геенну (Матв., V, 22). Мгновение душевного блаженства на том свете
стоит больше всей земной жизни (Абот, IV, 17). Характер этого душевного
блаженства в Ган-эдене и страданий в геенне не указан ни в Мишне, ни в Талмуде.
Душам благочестивых выходят навстречу сонмы добрых ангелов, которые
провожают их к месту блаженства, где они наслаждаются созерцанием Божьего
великолепия; в Ган-эдене имеется для них семь различных ступеней; душам же
грешников выходят навстречу злые демоны, ‫הלנח יכאלמ‬, и отводят их в ад (Сифре, к
Второзаконию, 10). В противоположность другим мнениям, изображающим
загробное существование в более реальном виде, Раб (Абба Арика) замечает, что
там нет ничего похожего на земное, что благочестивые созерцают блеск Божьего
величия, что для них Господь оставил свет первых дней миросотворения,
невыносимый для глаз обыкновенных смертных (Beresch. rabba, к 1, 4). "Этот
будущий мир", "духовное великолепие которого не видел пока еще ни один
человеческий глаз" (Сангедрин, 99а), не идентичен с мессианским миллениумом,
как это полагает Шюрер (ук. место), но является, по еврейскому пониманию, вечной
жизнью после смерти (Маймонид, Hilchoth Teschubah, VIII, 8, по Берахот, 34б). С
признанием идеи загробного воздаяния проблема ο "страданиях праведника и
благополучии нечестивого", занимавшая, согласно Талмуду (Берахот, 7а), даже
Моисея, является, по мнению фарисеев, уже решенной. Благочестивые люди терпят
во временном существовании наказание за свои собственные [незначительные]
грехи, чтобы затем в загробной жизни удостоиться полной награды за свою
праведность. Грешники же получают награду за свои добрые дела на этом свете для
того, чтобы затем испытать надлежащую кару на том свете (Таанит, 11a). За
исключением некоторых категорий грешников, подвергающихся вечному
проклятию (Мишна, Сангедр., X, 1 и сл.), грешники терпят муки в аду не долее
одного года (Эдуиот, II, 10). — Раскаяние ограждает человека от наказания. Господь
всегда готов милостиво принять раскаявшегося (Песах., 119а). Раскаявшиеся,
перенесшие тяжелую внутреннюю борьбу, ближе к Богу, нежели никогда не
грешившие праведники (Берах., 34б). От прощения исключаются, однако, те
раскаявшиеся, которые согрешили преднамеренно, чтобы потом покаяться (Иома, 8,
9), или соблазнили других (Абот, V, 18). Грехи, от которых никто не пострадал,
прощаются в день Очищения; если же имеются пострадавшие, то необходимо
заранее получить от них прощение (Мишна, Иома, VIII, 9). — Более сложной
является в Мишне и Талмуде проблема воздаяния всему обществу, где
благочестивый и нечестивый терпят в одинаковой мере. Отношение между
личностью и обществом при наступлении суда Божьего определяется в Мишне и
Талмуде далеко не одинаковым образом. В некоторых местах говорится, что перед
наступлением несчастия благочестивые умирают (Мехилта, 18; ср. Исаия, 57, 1), в
других же, что благочестивый действительно страдает от общего бедствия (Шабб.,
33б). Божье воздаяние постигает народ в зависимости от количественного
преобладания в нем праведников и нечестивых (Иер. Таанит, III, 66с); один человек
может поэтому решить все дело в ту или другую сторону (Киддуш., 40б). Возмездие
обществу бывает различно. Божественная справедливость распространяется, правда,
на все человечество (Мишна, Рош-Гашана, I, 2; Бабли, Рош-Гаш., 8б), но
обстоятельно исследуется воздаяние только по отношению к еврейскому народу.
Смотря по согрешению, может быть назначена одна из следующих семи кар: 1)
общее вздорожание, 2) голод, 3) голодная смерть, 4) мор, 5) война, 6) дикие звери, 7)
изгнание из родины (Абот, V, 8—9). Вообще определенного представления ο
положении личности при общих бедствиях нет. Мнения колеблются между
этическим принципом, по которому каждый ответствен лишь за свои собственные
деяния, и явлениями действительной жизни.

— В религиозной философии. — В еврейской религиозной философии проблема

справедливого В. обстоятельно исследуется, как один из наиболее важных
догматических принципов. Исходным пунктом служит предпосылка ο свободе воли,
‫הריחנ‬, которая признается существующей, несмотря на Божье всеведение, ‫העידי‬. По
мнению Саадии-Гаона, на земле существует Божье В., но оно недостаточно. Ввиду
этого оказывается необходимым предположить, что есть и загробное воздаяние. В
Библии ο загробном В. говорится только мимоходом, ибо оно является делом не
веры, a разума. Моисей постоянно говорил только ο награде и наказании в
национальной жизни. Пророки также не выражались ясно ο загробном В., ибо народ
еще не был в силах понять это. Награда на том свете называется "Ган-эден", a
наказание "Гегином". В действительности же мы тут встречаемся с одним и тем же
действием, причиняющим благочестивым блаженство, a нечестивым муку, подобно
горящему и согревающему огню, вызывающему одновременно как чувство боли,
так и чувство благосостояния. Награда и наказание на том свете не носят
материального характера; смотря по значению заслуги или согрешения, они имеют
различные степени (Emunoth we-Deoth, 5). Подробности Господнего воздаяния за
гробом человеческий ум постичь не в состоянии. — Иегуда Галеви переносит центр
Божественного В. на национальное блаженство или бедствие. Жизнь души после
смерти составляет y благочестивых превосходящий пророчество экстаз, который
ведет к самому Богу (Cosri, I, 109). Истинная награда благочестивых может
заключаться ведь только в том, что души их освобождаются от материального мира
и возвращаются к Богу (I, 103). В жизни люди подвержены случайностям судьбы.
Счастье нечестивых зависит именно от этих случайных причин (V, 20). В. за гробом
не носит материального характера, хотя в некоторых книгах обстоятельно
описывается блаженство в раю (Ган-эден) и мука в аду (Гегином). Ган-эден означает
не что иное, как место, где счастливо жила первая пара людей; Гегином было
местом около Иерусалима, куда выбрасывали нечистоты (I, 115 до конца).
Еврейское учение ο воздаянии имеет в виду счастливое национальное
существование в Палестине. Счастливая национальная жизнь, как она обещана в
Торе, ведет, естественно, также к нравственному совершенствованию людей, души
которых облагораживаются, приближаясь таким образом к Богу — высшему
блаженству. Каждый человек и каждый народ должен, конечно, рассчитывать на
справедливое воздаяние Божье; но иудаизм учит, что В. находится в зависимости от
приближения людей к Богу при жизни, что высшее блаженство после смерти
заключается в полном приближении души к Богу (I, 111). То обстоятельство, что
еврейский народ, несмотря на это, находится в несчастном состоянии, еще не
свидетельствует ο негодности его религии, ибо христианство и ислам также
признают временные бедность и унижение как признаки приближения к Богу.
Приходится, конечно, сожалеть, что евреи неохотно переносят эти указанные
унижения. — Личное загробное В. также намечено в Библии и в других еврейских
книгах, но не столь обстоятельно, как национальное (I, 113—116).

Маймонид определил справедливое В. Господнее как догмат иудейской веры.

Счастье или несчастье, выпадающие на долю личности или всего общества,
являются следствием Божьей справедливости (Moreh Nebuchim, III, 17).
Индивидуум и народы оцениваются в зависимости от среднего количества их
хороших и дурных дел или числа праведников (Hilchoth Tesclmbah, III, § 2).
Воздаяние существует как на этом, так и на том свете. Благочестивые и даже
грешники, если принесут покаяние в своих грехах, приобщатся вечной жизни (olam
haba), за исключением некоторых, совершивших особенно тяжелые грехи (ibid., 5—
10). Το, что нас иногда поражает в деле В., именно временное благополучие
беззаконников и несчастье благочестивых, объясняется недостаточностью
человеческого познавания. Понятиям Божеского В. и воздаяния человеческого обще
одно только имя (Moreh Neb., 3, 23). Истинным блаженством для благочестивого
является жизнь на том свете (Hilch., Teschubah, 8, 1); блаженство есть уже сама
земная жизнь, в то время как безбожники исчезают после смерти "подобно
животному" (ibid.). Будущее существование носит духовный характер. Такого же
рода и блаженство благочестивых, a "высшим наказанием, подобного чему нет на
свете", является именно то, что душа перестает существовать после смерти и не
приобщается к упомянутому блаженству (ib., 8, 5). Помимо личного воздаяния
существует для еврейского народа и национальное, заключающееся в счастливой
национальной жизни (награда) и в бедствиях вроде войны, голода, изгнания и т. д.
(наказание). Будущее национальное воздаяние Израилю следует ожидать в
хилиастическое время, блаженство которого будет заключаться в том, что евреи
смогут посвятить себя неизменно праведной жизни и познанию Божьих законов
(ibid., гл. 9). — Герсонид (Леви бен-Герсон) учит, что существует как личное, так и
общее воздаяние, и допускает, что праведник может лично потерпеть при наказании
своего нечестивого племени. Человек как личность награждается и наказывается
постольку, поскольку это возможно в пределах общего воздаяния (Milchamoth
Adonai, IV, 6, в конце). Божеское В. дифферирует по отношению к личности в
зависимости от ее качеств, чем и определяется справедливость его (ibid.). Прерывая
временно свою связь с Божьим Промыслом, благочестивый может подвергнуться
всяким бедствиям, так как попадает в мир причин и следствий, лишаясь при этом
особой защиты Бога. Точно так же сцеплением обстоятельств и нечестивый может
иногда наслаждаться земным счастьем (ib., гл. 7, ed. Leipzig, 186). Истинное В. не
заключается, однако, ни в земных благах, ни в лишении их. Господнее В. человеку
должно совершаться именно там, где человек начинает возвышаться над другими
живыми существами, в его душевном бытии; добро и зло одарены духовною
природою, и тут воздаяние неминуемо (ibidem, гл. 6, ed. Leipzig, 170). В земной
жизни средний человек находится под влиянием социальных условий, в
зависимости от которых он иногда страдает совершенно не по своей вине. От него
лично зависит, однако, вознестись над своей судьбой путем доброй, в философско-
этическом смысле, жизни (ib., IV, 6, ed. Leipzig, 171).

Подобно Маймониду природу божественного В. представляли себе Гиллель из

Вероны ("Tagmule ha-Nefesch"), Хиздай Крескас ("Or Adonai") и караим Аарон
Никомедийский ("Ez Chajim"). Понимание этого вопроса y последнего
представителя еврейской философии религии, Иосифа Альбо, уже несколько
приближается к традиционному представлению, хотя исходит из теории
Маймонида. Иосиф Альбо также подчеркивает различие между национальным и
личным воздаянием. Национальное В., как оно изображено в книгах Моисея,
относится к земному счастью или несчастью, личное же имеет в виду жизнь на том
свете. Не следует думать, что загробное воздаяние отрицается Торой.
Провозглашение его там просто неуместно, ибо Тора обращается все время к народу
("Ikkarim", IV, 40). Возможно, что в земной жизни благочестивому или нечестивому
достанется незаслуженный удел. Для этого имеются различные причины.
Справедливого В. для личности можно ожидать только в будущей жизни. Вместе с
Маймонидом следует допустить. что загробная кара носит духовный характер: она
касается исключительно души, a не тела человека (ibid., гл. 32). Душа
благочестивого, стремившегося на земле к добру, сохраняет эту склонность и после
отделения из тела и приобщается к духовному блаженству. Душа грешника
находится на том свете в состоянии болезненной раздвоенности. По привычке и
склонностям она не может отказаться от земных наслаждений, что после смерти,
однако, невозможно; к духовному блаженству она по природе своей приобщиться не
может (IV, 33). Существуют, однако, награды и наказания, в которых принимают
участие тело совместно с душой; награда называется "Ган-эден", a наказание
"Гегином". Душевная награда предназначается в удел абсолютно благочестивого,
душевное наказание — для абсолютно нечестивого. Между этики двумя
крайностями находятся люди средние, грешные только в большей или меньшей
степени. Эти люди награждаются или караются, смотря по заслугам, в "Ган-эдене"
или в "Гегиноме" (гл. 33). Загробная жизнь является, таким образом, не совсем
бестелесной. В этом пункте Альбо примыкает к представлениям талмудистов и к
каббале.

Наряду с религиозной философией проблемой Божеского воздаяния занималась

также каббала. Последняя тоже различает временное (земное) и вечное (загробное)
воздаяния. Однако последнее не носит в каббале строго духовного характера. Уже
Авраам бен-Давид из Паскье (Pasquieu) упорно полемизировал с Маймонидом,
восставая против его представления ο загробном воздаянии (заметки к Hilchoth
Teschubah, 8, 4). — Еще далее идет Нахманид. Он признает Божеское В. в земной
жизни, но только для людей абсолютно благочестивых и для абсолютных
грешников. Вообще же уравнительная справедливость имеет место лишь в будущей
жизни. Воздаяние носит одновременно телесный и духовный характер. Оно
происходит при воскресении, с которым, по Нахманиду (в противоположность
маймонидовскому пониманию), начинается "будущий мир" (olam haba). Загробное
блаженство для воскресшего тела не состоит, конечно, в наслаждении едой и
питьем. В промежуточное время души благочестивых находятся в "Ган-эдене". За
исключением некоторых категорий, души грешников также попадают туда,
очистившись предварительно в "Гегиноме", где пребывание продолжается не долее
двенадцати месяцев ("Ikkarim", IV, 30 и сл.). По каббалистическому пониманию,
человек по необходимости сохраняет индивидуальную жизнь в загробном
существовании, ибо иначе божественное воздаяние не было бы полным
эквивалентом нравственного поведения личности на земле. "Зогар" (‫ )רהוז‬также
исходит из того, что индивидуальное бытие продолжается и после смерти;
окончательно исчезает сейчас после смерти тела только особенно грешная душа,
ибо она теряет связь с индивидуальным бытием (Зогар, II, 142б). Души имеют своим
источником "‫( "רצוא‬Ган-эден). Души благочестивых возвращаются после отделения
от тела обратно; там они облачаются в телесные оболочки высшего разряда,
которые вовсе не мешают им, подобно земным телам, постигать великие мировые
тайны; души же нечестивых не принимаются обратно и "беспокойно блуждают" в
"нагом виде" (т. е. без тела; образ, часто встречающийся в каббалистической
литературе). Души пожелавших раскаяться, но не успевших сделать это, очищаются
после смерти в "Гегиноме" и милостиво допускаются затем в "Ган-эден" (II, 150а).
Кто не думал ο раскаянии, остается навеки в "Гегиноме". В аду имеется семь
различных отделений, соответственно семи разным видам грехов (ib.). Существуют
"верхний" и "нижний" Ган-эден, "верхний" и "нижний" Гегином. Наиболее тяжкие
грешники воскреснут в аду в последний день Страшного суда, чтобы узнать ο своем
позоре. — Обстоятельное изображение блаженства в "Ган-эдене" и мук в
"Гегиноме" повторяется в позднейших каббалистических книгах и в некоторых
популярных этических сочинениях, ‫רםומ ירפם‬. — См. также Воскресение, Ад, Свобода
воли, Бессмертие души, Иов. — Ср.: Lazarus, Ethik des Judentums, Frankfurt a. M.,
1898, 111 и сл., 128 и сл. 133 и сл.; Hamburger, Realencyclop. für Bibel und Talmud, II,
691—703, 1252—1257; Schultz, Theolog. Stud. u. Kritik., 1890, 7—59; Kirschner, Der
Lohn, Gütersloh, 1908; Schürer, Gesch. d. jüd. Volkes, III Aufl., II, 465—67 (очень
односторонне).

Возлияние
(‫ — )ךםנ‬храмовой обряд, составлявший один из элементов культа жертвоприношений
и состоявший в том, что священник лил на алтарь известное количество некоторых
напитков. В глубокой древности В. представляло самостоятельную форму
жертвенного культа, для чего пользовались вином и елеем. Яков, напр., возлил
масло на камень, который он воздвиг в Бет-Эле (Бытие, 25, 18); в другой раз тот же
Яков возлил на памятник вино и масло (Быт., 35, 14). В. было весьма
распространено и в языческих культах, особенно в культе так назыв. "небесной
царицы", ‫תכלמ םימשה‬, имевшей поклонников и среди евреев, против чего пришлось
особенно бороться пророку Иеремии (Иер., 7, 18; 44, 17). В раннем периоде
пророков, которые с самого начала относились отрицательно к жертвенному культу
вообще, заметна некоторая тенденция пользоваться для В. водою в виде
самостоятельной символической жертвы Богу; так, напр., Самуил, очистив народ от
идолопоклонства, собрал его в Мицпате, где "черпали воду и возливали ее пред
Богом", сопровождая это действие покаянной молитвой (I кн. Сам., 7, 6), и только по
настоянию народа, считавшего эту жертву, по-видимому, недостаточной для
умилостивления Бога, Самуил принес молодого агнца во всесожжение (там же, 9).
Подобную же жертву принес и царь Давид в Бет-Лехеме (II кн. Сам., 23, 16).
Моисеев закон знает только возлияние вина, и то не как самостоятельную форму
культа, a как придаточный элемент к принесению животных в жертву. В эпоху
второго храма законоучителями введено было также В. воды, как элемент храмового
богослужения.

1) Возлияние вина, ‫רחש ךםנ‬, как элемент культа, является в Моисеевом законе лишь в
связи с "хлебной жертвой" (Mincha) и вместе с нею обыкновенно сопровождает
только общественное жертвоприношение, ‫רונצ תלוע‬: таковы ежедневные, ‫דימת‬, утренние
и вечерние жертвы и прибавочные, ‫ףםימ‬, по субботам, праздникам и в новолуния
(Исх., 29, 40; Числ., 28, 7). Из частных жертв В. сопровождает только назорейскую
"мирную жертву" и всякую жертву по "обету" (Числ., 6, 17; 15, 5—10);
талмудическая традиция требует В. и для жертвы "всесожжения", приносимой
родильницей после выздоровления (Лев., 12, 6). — Количество вина,
употребляемого для В., зависит от рода животного, принесенного в жертву: целый
"гин" ‫( ןיה‬1 гин = 12 логам; 1 лог — емкости 6 куриных яиц) за быка, 1/3, гина для
барана и 1/4 гина за агнца. Употребляемое для В. вино называется "шекар", ‫( רכש‬по-
греч. Sikera), т. е. крепкое, старое вино. В Мишне (Менах., VIII, 6—7) приводятся
названия местностей Палестины, доставлявших для В. первый сорт (альфа) вина
или, при недостаче его, второй сорт; там же даются указания, как держать вино для
того, чтобы оно сохранило свой аромат. — Что касается самого ритуала, то, по
словам Иосифа Флавия, вино при В. разливалось прямо вокруг стен алтаря
("Древн.", III, 9, § 4). По сообщению же Мишны, на верхней площади алтаря y юго-
западного угла были приделаны две серебряные воронкообразные чаши, канюли
которых открывались в "шитин": это был канал, направлявшийся от вершины алтаря
к его основанию и продолжавшийся вниз до глубокой пещеры, находившейся в
материке Храмовой горы (ср. комм. Tiferet Jsrael к M. Мидд., III, 2 и объяснения
"Zurath ha-Misbeach" к чертежу алтаря). Из этих двух чаш одна служила приемником
при возлиянии вина, другая — при В. воды (Сукк., IV, 9).

2) Возлияние воды. — Этот обряд, введенный в культ только в эпоху второго храма,
совершался с большой торжественностью в дни праздника Кущей. В Моисеевом
законе на него нет ни малейшего намека; в Мишне же и Тосефте находится
подробное описание как ритуала, так и сопровождавшего его народного торжества,
носившего специальное название "веселого праздника водочерпания" ( ‫)הנאשה תינ תחמש‬.
— Золотой кувшин емкостью в три лога первосвященник наполнял из Силоамского
источника, находившегося в долине, под горою Мория. Когда он, сопровождаемый
толпою, достигал т. наз. "Водяных" ворот храма (‫)םימה רעש‬, раздавались трубные
звуки левитов, возвещавшие народу ο начале обряда. Первосвященник поднимался
по лестнице, которая вела к верхней площади алтаря и, обратясь налево, совершал
В. в одну из двух находившихся там чаш. При этом народ кричал первосвященнику:
"Подними руки!" (чтобы видно было, что он льет воду на алтарь, а не мимо),
Мишна начинает описание происходивших тогда торжеств словами: "Кто не видел
радости водочерпания, тот не видел радости в своей жизни".

Воскресение мертвых
(‫)םיתמח תיחת‬. — Вера в физическое воскресение мертвых развилась среди евреев
довольно рано. В общих чертах она встречается уже в библейских книгах. В I книге
Царств (17, 17—24) сообщается, что силою молитвы Илия возвратил жизнь отроку
вдовицы из Сарепты, y которой пророк тогда жил. То же самое рассказывается ο его
преемнике Элише, молитвою которого воскрес от смерти сын благочестивой
сунамитянки (II кн. Царств, 4, 18—37; 8, 1—16). Даже после смерти Элиши один
мертвый восстал от прикосновения к костям пророка (ib., 13, 20—21). Во всех этих
случаях речь идет, однако, об отдельных чудесах. Постепенно, однако, развилась
вера и в общее физическое воскресение мертвых. Когда в поэтической речи пророк
(Исаия 26, 19) восклицает: "Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела!
Проснитесь и возликуйте покоящиеся во прахе; ибо роса Твоя — роса растений, и
земля извергнет мертвецов", то это может быть понято, как метафора, относящаяся к
глубоко униженному еврейскому народу, которого Бог снова возродит. Пророк
Иезекиил (37, 1—10) рассказывает ο божественном видении, согласно которому
давно истлевшие кости мертвецов, притом еще разбросанные, соединились вновь,
покрылись жилами, мышцами и кожей, a затем ожили. Он сам говорит потом, что
под этим следует разуметь еврейский народ, разбросанный и безнадежно смотрящий
на будущее. Пророк этим видением только предвещал национальное воскресение
Израиля. Уже в Талмуде видения пророков были понимаемы лишь метафорически,
и на основании их нельзя поэтому строить библейское доказательство веры в
воскресение мертвых (Сангедр., 92б). При этом следует, правда, заметить, что
некоторые таннаи утверждали, что описываемое Иезекиилом видение представляет
реальный факт и один из них, известный р. Иегуда бен-Батира даже считал себя
потомком одного воскресшего при Иезекииле человека (ib.), но возможно, что и это
утверждение было высказано как метафора. Более определенно говорится ο
воскресении в книге Даниила. Речь идет здесь также ο Страшном суде в день
воскресения (12, 2): "И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни
вечной, другие на вечное поругание и посрамление". Тут без сомнения имеем дело с
зачатками этой веры, что признается всеми теологами.

В апокрифах эта идея более не развивается; Бен-Сира (см.), например, стоявший в

общем на точке зрения саддукеев, не знает ее (ср. Geiger, Nachgelassene Schriften, III,
275—282). В книге Премудрости Соломона, правда, также идет речь ο бессмертии
души и ο воздаянии после смерти, однако не говорится ο воскресении мертвых и ο
последующем за тем Суде Божием. В противоположность этому идея воскресения
обстоятельно излагается во второй Маккавейской книге, стоящей на точке зрения
фарисеев (Geiger, Urschrift, 219 и др.). В известном рассказе ο матери и ее 7
сыновьях, умерших за верность еврейству, один из этих мучеников высказывает (7,
9) убеждение, что люди, правда, могут отнять y него земную жизнь, но что Бог
воскресит его к жизни вечной (ср. также стихи 12, 15, 26 и 34). Эта книга даже
прямо полемизирует с неверующими в воскресение (ib., 12, 59). Этой вере учит
также книга Эноха (51,1). В 4-й книге Эзры говорится ο воскресении мертвых тел,
которые земля вернет обратно, в то время как небесная сокровищница, ‫רצוא‬,
освободит души для того, чтобы душа и тело вновь соединились (7,32). Согласно
Baruch apol. (30, 1 и сл.) воскреснут к жизни все те, кто умер с верой в воскресение
(ср. также 50, 1—4 и 51, 1—6). Со времени маккавеев эта вера была, таким образом,
сильно развита среди евреев. Только саддукеи отрицали и высмеивали ее (Еванг. от
Матфея, XXII, 23—33, ср. также Деяния XXIII, 6—8). Иосиф Флавий также
указывает, что одним из спорных пунктов между саддукеями и фарисеями был
вопрос ο воскресении мертвых. Саддукеи отрицали не только воскресение, но также
и жизнь души после смерти ("Иуд. война", II, 8, 14; "Древности", ΧVΙΙΙ, 1, 4). Ессеи
также не верили в воскресение (Иосиф Флавий, "Иуд. война", II, 8, 11; "Древн.",
ХVIII, 1, 5), но признавали бессмертие души. Это было верою и еврейского
эллинизма, как можно заключить из различных мест Премудрости Соломоновой (III,
1—9; IV, 7 и V, 16). Книга Юбилеев, в свою очередь, также разделяет эту точку
зрения. По тому же самому поводу, по которому II книга Маккавеев выражает веру
в воскресение (мученическая смерть матери и ее семи сыновей), четвертая
Маккавейская книга, кстати сказать, неправильно приписываемая Иосифу Флавию,
высказывает только веру в бессмертие души (9, 8; ср. также 17, 5).

В Мишне и Талмуде, где эта вера подвергается обстоятельному анализу, имеются

многие подробности спора между фарисеями и саддукеями. Тому, кто отрицает
воскресение на том основании, что в Торе об этом не говорится, Мишна (Сангедрин,
X, 1) отказывает в участии в вечной жизни. В этом мнении мы находим отзвук
цитированного места из книги Baruch apol. Гемара к указанной Мишне (Сангед.,
90б) сообщает: саддукеи предложили однажды Раббану Гамлиилу (вероятно, р.
Гамлиилу I), чтобы он привел им в пользу В. М. доказательство из библейского
текста. Р. Гамлиил был убежден, что эта вера обоснована в Торе, в пророческих
книгах и в Агиографах. В Торе сказано (Второзаконие, 31, 16): "И сказал Господь
Моисею: Вот ты почиешь с отцами твоими и воскреснешь", ‫םע נכש ךנה םקו ךיתנא‬. Однако
саддукеи указали ему на то, что глагол "векам", ‫םקו‬, относится не к Моисею, a к
народу; и следует читать "ты почиешь с отцами твоими, и народ встанет". Таким же
образом саддукеи опровергли и приведенные доказательства из пророков и
Агиографов. Тогда р. Гамлиил сослался на следующий стих (Исх., 6, 4), где Бог
говорит Моисею об Аврааме, Исааке и Якове: "И я поставил завет Мой с ними,
чтобы дать им землю Ханаанскую". Но ведь к тому времени, когда Израиль овладел
Ханааном, патриархи уже умерли, след., речь может идти только об их воскресении
из мертвых. Несмотря, однако, на то, что саддукеи не признавали приведенного
выше доказательства из Торы, последнее приводилось обыкновенно и в
последующее время (Сангедрин, ib.). Из дальнейших приведенных там контроверз
вытекает, что и самаряне не верили в В. М. и что еврейские законоучители пытались
обратить их в эту веру посредством различных экзегетических доказательств (ср.
Geiger, Urschrift, p. 128 и сл.). Точно так же старались они доказать возможность В.
М., приводя для этого аналогичные явления из жизни природы. — В Талмуде
ставится вопрос: воскреснут ли праведники для вечной жизни, или же они когда-
нибудь "вернутся к праху своему" ввиду существовавшего убеждения, что когда-
нибудь весь земной шар должен разрушиться, для того чтобы быть вновь создан
Богом. Вопрос решается в смысле вечной жизни праведников, y которых во время
пересоздания земли вырастут крылья, как y орлов, и они будут парить в мировом
пространстве (ibidem, 92a). Впрочем, подробности этой веры вообще весьма мало
проанализированы в Талмуде. Спорным является поэтому даже вопрос, воскреснут
ли все мертвецы или же только люди благочестивые. Вера в воскресение считалась
твердо установленной уже лет за 50 до Р. Хр. (ср. Мишна Сота, в конце, и Абот, IV,
22). Во втором благословении главной молитвы (Шемоне Эсре ‫ )הרשע הנומש‬она
упоминается уже в довольно раннее время. В утренней молитве "Элогай Нешама" (
‫)חמשנ יהלא‬, происхождение которой относится ко второй половине второго столетия по
Р. Хр. (Берахот, 60б), также высказывается надежда на то, что в будущем Господь
вернет мертвому телу душу. Хотя вера в В. М. y евреев предшествовала
возникновению христианства, но тот факт, что христианство приняло эту веру, еще
более укрепил евреев в ней. Р. Аббагу (см.), которому часто приходилось
полемизировать с христианами, говорил, по-видимому, с удовлетворением: "Двух
вещей народы мира не отрицают: они признают, что Бог создал мир и что Он
воскресит мертвых" (Midrasch Tehilim к Псалм., 19). — Еврейская религиозная
философия со времени Саадии должна была заняться верой в воскресение. Это было
проблемой довольно трудной, ибо указанная вера не только глубоко укоренилась в
иудаизме, но и стала очень популярной в народе. Но, с другой стороны, грубо
физическое понимание этой веры не гармонировало с рационалистической
философией религии. Попытки представить некоторые изречения Талмуда как
метафорические вызывали недовольство широкой массы народа. Иегуда Галеви
хотя занимается (Кузари, I, 115) этой проблемой, однако недолго останавливается на
ней. Он указывает лишь на то, что эта вера сильно распространена в народе, что она
вытекает из различных мест Библии, a то, что знал простой народ, мудрецы должны
были знать наверно, и, наконец, что это вытекает из официальных молитв.
Своеобразную позицию занимает по отношению к этой проблеме Маймонид. В
своем комментарии к Мишне (Сангедрин, X, 1) он включает веру в воскресение
мертвых в число тринадцати догматов веры (см. Догматы веры) и делает ее
обязательною для каждого еврея. В своем религиозном кодексе (Hilchoth Teschubah,
гл. 8) он, однако, обходит молчанием это религиозное представление, которое он не
мог соединить со своей этикой. Опираясь на еврейско-эллинскую философию,
которую, впрочем, знал не из первоисточников, он переносит центр тяжести
божественного воздаяния за человеческие деяния на бессмертие души, доказанное
им философским путем. Это навлекло на него нарекания не только со стороны
необразованной массы народа, но и со стороны ученых. Для защиты от упреков он
написал особую работу "Воскресение мертвых", причем извиняется тем, что в своем
большом труде он избегал всяких излишних рассуждений. Веру в воскресение он
признает, что и подчеркнул в своем упомянутом комментарии к Мишне. К
сказанному там он ничего не мог прибавить в своем большом труде. Философским
путем нельзя обосновать веру в воскресение; речь идет исключительно ο вере в
чудеса, которую мы признаем по традиции. В этическом отношении он мог
использовать только веру в бессмертие души. Замечательно, однако, что
позднейшие религиозные философы, даже консервативный Иосиф Альбо, не желали
признавать догматом веру в воскресение, хотя самую веру они разделяли в наивном
представлении Талмуда. — В "Зогаре" и каббалистической литературе вообще это
народное верование занимает весьма важное место. С ним связываются некоторые
обычаи при погребении мертвых, сохранившиеся до настоящего времени. С верой в
воскресение тесно связано представление ο божественном воздаянии в день
всеобщего восстания из мертвых (см. об этом Воздаяние). — Ср.: Hamburger,
Realencyklopädie, II, 98 и сл. (s. v. Belebung der Toten); Herzfeld, Geschichte des Volkes
Israel, III, 307 и сл. 328 и сл., 504 и сл.; Rothe, Dogmatik, II (2 Abteilung), 68 и сл., 298
и сл.; Schwally, Das Leben nach dem Tode; Г. Генкель, "Представления o загр. жизни
y др. евреев", "Будущность", 1899.

Второзаконие
(‫ הרות הנשמ‬или ‫ ;םירנד‬Дебарим) — пятая книга Моисея. Второе название, "Дебарим"
(собственно — "Слова"), она получила от первой фразы: ‫םירכדה הלא‬, "Эле га-дебарим",
которой книга начинается; название же ‫הרותהנשמ‬, "Мишне Тора", встречается уже в
самой этой книге (17, 18) и, по-видимому, послужило оригиналом для греческого
Δευτερονόμιον и латинского Deuteronomium, равно как для русского названия —
Второзаконие. Впервые название Δευτερονόμιον для этой библейской книги
употребил Филон (Leg. Allegor., 3, § 61; Quod Deus immut., § 10), который толковал
его в смысле "второе, или дополнительное, законодательство"; однако он же иногда
упоминает про эту книгу под названием Επινοείς (Quis rerum divinarum heres, § 33).
Отсюда оно перешло в Септуагинту (и Вульгату) уже со значением "повторение
закона", основанным на выражении — )18 ,17( ‫תאזה הרותה הנשמ‬, причем последнее,
означающее "повторение этого закона", было по-гречески неправильно переведено
словами — το Δευτερονόμιον τούτο, т. е. "это повторение закона". В
действительности же эта неправильность не противоречит содержанию книги В.,
которая, наряду с новым материалом, содержит повторение или восстановление
большей части законов, изложенных в трех предшествующих книгах Моисея:
Исход, Левит и Числа.

Содержание. — Книга В. заключает в себе последние приказания и увещевания

Моисея, с которыми он обратился к израильтянам накануне их перехода через
Иордан и завоевания Ханаана. За исключением глав 27, 31 и 34 и некоторых стихов,
разбросанных в других главах книги, она целиком носит характер речи, обращенной
к народу, причем в отличие от всех других книг Моисея написана в первом лице.
Тут Моисей призывает народ к неуклонному исполнению божественных законов,
когда он поселится в Обетованной земле. В общем содержание книги сводится к
следующему: в главах 1, 6—4, 40 содержится первая речь Моисея, в которой он
бросает ретроспективный взгляд на весь путь, пройденный израильтянами по
пустыне в стремлении достигнуть Обетованной страны и на провиденциальное
руководительство их судьбами; заканчивает он красноречивым призывом никогда
не забывать великих истин, в особенности же истин духовного бытия Бога,
провозглашенных y Хореба (Хорив). От 4 до конца этой главы текст представляет
как бы историко-географическую вставку, где ο Моисее говорится в третьем лице.
Главы 2—26 и 28, 1—69, обнимают вторую речь Моисея, в которой излагаются
законы этой книги, составляющие центральную и самую характерную ее часть.
Законы распадаются на два отдела: первый (гл. 5—11) начинается изложением
десяти заповедей и переходит в дальнейшем к развитию главных теократических
принципов, на основании которых Израиль как нация будет управляться в своей
стране. Второй (гл. 12—26) содержит свод специальных законов,
сопровождающихся (гл. 28, 1—29, 1) торжественным перечислением благословений
и проклятий, которые ждут Израиль в случае исполнения или пренебрежения этими
законами. Промежуточная 27-я глава изложена в третьем лице и состоит из
наставлений, как записать законы израильтянам по их приходе в Ханаан, a также
заключает в себе перечисление некоторых запрещенных деяний, влекущих за собой
проклятие. В третьей речи Моисея (главы 29—30) снова излагаются основные
обязанности израильтянина в отношении Бога и указывается на опасности,
связанные с отпадением от Него. В гл. 31—34 приведены последние слова
ободрения и поощрения, с которыми Моисей обращается к народу и Иошуе; затем
следуют его песнь (гл. 32, 1—43), благословение (гл. 33) и рассказ о его смерти (гл.
34). — Весьма характерным во всех указанных частях книги В. является тот факт,
что автор, очевидно, преследовал исключительно наставительную цель. Так, в тех
случаях, когда он обращается к истории Израиля (гл. 1—3; 9, 9—10, 11) или к
небольшим историческим воспоминаниям (напр. 11, 2—6; 23, 4—5; 24, 9), он
пользуется ими для того, чтобы вывести из них те или иные поучительные
заключения; точно так же и в изложении законов он не ограничивается лишь тем,
что перечисляет их в том или ином порядке или группирует их, но и "толкует", ‫ראנ‬,
их (1, 5), т. е. раскрывает их внутреннее содержание в связи с нравственными и
религиозными целями, из них вытекающими, и уясняет те мотивы, во имя которых
израильтяне должны подчиняться этим законам. Далее, характерным является для
кн. В. еще то, что его историческая и законодательная части находятся в тесном
родстве с аналогичными же частями книг Исхода и Числ.

Законы книги В. обнимают государственную, частную и духовную жизнь древнего

израильтянина. В религиозных законах, в отличие от других книг Моисея, очень
мало места уделяется разным видам жертвоприношений (12, 5—20), главное же
внимание посвящается запрещениям поклоняться "другим богам" (12, 29—31; 13) и
физической чистоте мирян (14, 1—21); далее идут законы об улучшении положения
неимущих классов с точки зрения религиозного императива (14, 22—15, 18), и
вскользь приводятся законы ο трех годичных праздниках и пасхальной жертве (15,
19—23; 16, 1—17). Законы ο представителях власти в теократическом государстве
распадаются на постановления — ο судьях (16, 18—20), ο высшем судебном
трибунале (17, 8—13), ο царе и ο теократических условиях, которым последний
должен удовлетворять (17, 14—20), ο правах и доходах священнического колена (18,
1—8) и ο пророчествах и гаданиях (18, 9—22). Уголовные законы предусматривают
случаи предумышленного и случайного убийства и создание особых городов
убежища )13—1 ,19( ‫ טלקמ ירע‬для убийц второй категории и установляют кару за ложное
свидетельствование на суде (19, 15—21; ср. 17, 6). Главы 20, 1—20 и 21, 10—15
посвящены военному праву; все же остальные законы (гл. 21—27) изложены
несистематически и касаются, главным образом, разных моментов гражданской и
частной жизни древнего израильтянина. Тут приводятся законы наследования,
брачные, строительные, законы об оскорблении чести, ο ритуальной и физической
чистоте, как в домашней обстановке, так и во время войны, ο займе и закладе
движимого имущества, ο кражах и т. д., и т. д. (об отношении этих законов к
законам, изложенным в Священническом кодексе, ср. Driver, Introduction to the
literature of the Old Testament, 7 изд., 73 и сл. и его Commentary on Deuteronomy, 4 и
сл.).

Характеристика кн. В. — По своему содержанию кн. В. состоит из следующих трех

элементов — исторического, законодательного и назидательного; наиболее
характерным и значительным для этой книги является последний элемент, ставящий
себе целью утвердить в сознании израильтян целый ряд нравственных и
религиозных принципов, без которых, по мнению автора, не может сложиться
нормальный государственный и общественный строй. Исторический элемент играет
в этом отношении только вспомогательную роль, и все ссылки автора на историю
преследуют исключительно дидактическую цель. Что же касается законодательного
элемента, то хотя он в главных своих чертах направлен к укреплению
национального благосостояния и созданию независимости, тем не менее в глазах
автора В. он служит лишь средством для распространения тех нравственно-
религиозных принципов, которые, по его мнению, являются существенной частью
книги. Сразу бросается в глаза резкий тон, в котором автор говорит об опасностях и
вреде идолопоклонства; особенно тщательно должен Израиль оберегать себя от
этого греха, так как этим он сумеет, главным образом, выразить своему Владыке
благодарность и повиновение, которыми он Ему обязан. В ряду излюбленных
автором В. истин наиболее почетное место он уделяет своим идеям ο
главенствовании Ягве, Его духовности (Второзак., 4), избрании Израиля как
наиболее угодного Ему народа, Его любви и заботливости, которые Господь
неоднократно проявлял в отношении его; поэтому и Израиль обязан Ему верностью
и любовью, безусловным отвержением всех ложных богов, абсолютным и
добровольным подчинением Ему, мягкосердечием и человеколюбием.
Любовь к Богу. — Это главное, так сказать, центральное рассуждение (гл. 5—26; 28)
открывается десятью заповедями, и первая из них, гласящая: "Да не будет у тебя
иных Богов, кроме Меня", в дальнейшем (гл. 5—11) подвергается подробной и
красноречивой разработке. Ягве — существо духовное, и никакое чувственное
представление не может дать точное понятие ο Нем; тем менее поклонение Израиля
может быть обращено к какому-нибудь другому вещественному объекту (4, 12, 15—
19). Ягве из всех племен земли избрал Израиль своим народом, и во исполнение
обещаний, данных Им еще патриархам израильским, Он чудесным образом
освободил его из египетского рабства и предназначил ему в вечное владение
плодородную и счастливую страну, в преддверии которой народ израильский теперь
находится (6, 10—11; 8, 7—10). В благодарность за все эти благодеяния израильтяне
обязаны бояться и любить Ягве — бояться, как великого и могущественного
Господа Бога, кары которого вселяют ужас в сердца людей (4, 32—36; 11, 2—7), и
любить Его за то постоянное расположение, которым Он, как отец,
руководствовался во всех отношениях к Израилю. Любовь к Господу, т. е. чувство
всепоглощающего личного благоговения к Нему, выставлено во В. как главная
обязанность человека (6, 5), являющаяся прямым следствием из взаимоотношений
между Богом и Израилем; быть израильтянином — значит любить Творца любовью
вечной и неделимой ("всем сердцем твоим и всей душою твоею", 6, 5; 33, 4; 30, 6 и в
некоторых других местах — выражение, характерное для В.), отрекаясь от всего, что
в какой бы то ни было степени не связано с глубокою верностью Ему. — Такого
рода отношение к Богу требовало, с одной стороны, полного отречения от ложных
богов и от всех обрядов, культов, суеверия и колдовства, связанных с
идолопоклонством , а с другой — радостной готовности выполнить все
положительные требования истинного и единого Бога. Для того чтобы в самом
корне пресечь то зло, которое могло бы вырасти на этой почве, повелено предать
полному уничтожению языческое население Ханаана; смешанные браки и иные
сношения с племенами, которые по тем или иным причинам остались жить среди и
возле израильтян, были безусловно запрещены; их храмы и религиозные символы
должны быть стерты с лица земли (7, 2—5; 12, 2—3). Израиль должен постоянно
помнить, что он "свят" Господу (7, 6; 14, 2, 21; 26, 19; 28, 9). Ханаанейские формы
гадания и магия были объявлены деяниями богопротивными; для удовлетворения
израильских потребностей в этом отношении Господь восстановит в своем народе
истинное пророчество, и ему не придется, как прочим народам, обращаться за
советами к авгурам и тайновидцам (18, 9—19). Местные святилища и жертвенники,
хотя явно и посвященные культу истинного Бога, должны быть преданы
уничтожению, так как израильтяне, более слабые в вере, могли бы смешать свои
религиозные обряды с обрядами языческими. В связи с этим выставлено требование
ο соблюдении трех годичных праздников, когда все граждане обязаны совершать
паломничество в центральный храм Господа Бога для поддержания народного
единства; особенно настоятельно повелевается приносить жертвы и другие
религиозные повинности исключительно в это общее святилище, "в то место,
которое Ягве изберет... дабы имя Его покоилось на нем" (12, 5—7; 11, 14, 18, 26 и
пр.). Повиновение этим повелениям, исходящее из глубины сердца и вполне
искреннее, повлечет за собою благословение Ягве, ослушание же положит конец
национальному благополучию и вызовет изгнание из страны Обетованной (6, 14—
15; 7, 12—16; 8, 19 и особенно гл. 28).

Любовь к ближнему. — Однако не одними религиозными обязанностями

ограничиваются то благоговение и преклонение перед Ягве, ο которых столь часто
говорит автор В. Возлюбить Бога — значит не только исполнять религиозные
повеления, но и проникнуться нравственными и гражданскими идеалами,
выставленными в этой книге. Законы, заключающиеся в гл. 12—26, имеют целью
создать экономическое благосостояние нации на почве высоких моральных и
общественных принципов. В основу человеческой деятельности должны быть
положены принципы высшей нравственности — справедливость, неподкупность,
равенство и великодушие, и законы, фиксирующие это, то регулируют жизнь всей
общины, то — отдельных ее членов. В каждом городе должны быть судьи, на
обязанности которых лежит судить народ справедливо и без всякого лицеприятия
(16, 18—20). Родители не могут быть осуждены судом за проступки детей и дети —
за проступки родителей (24, 16). Правильные весы и меры должны употребляться
при всех торговых сделках (25, 13—16); тяжкие нравственные оскорбления
наказывались весьма сурово: смертная казнь назначалась не только убийце, но и
сыну порочного поведения, после того как другие исправительные меры не
действовали на него; смертная казнь применялась также при оскорблении чести
девушки и в случаях лишения людей свободы (21, 18—21; 22, 20—27; 24, 7). —
Несмотря, однако, на такую суровость, принципы гуманности особенно сильно
отстаиваются автором В. там, где религиозные и нравственные соображения этому
не препятствуют. Во всех трудных обстоятельствах жизни необходимо приходить на
помощь другому, и помощь должна быть скорая, бескорыстная и безусловно
доброжелательная. Сюда относится оказание помощи нуждающемуся (15, 7—11),
рабу во время отпущения его на свободу (15, 13—15), беглому рабу-язычнику (23,
16—17), наемному слуге, "чужестранцу, вдове и сироте" (14, 29 и во многих др.
местах). Мотивами, которыми при этом обязаны всегда руководствоваться
израильтяне, часто выставляются чувства благодарности и симпатии, какие должны
возбуждаться в их душе при воспоминании ο собственном прошлом (10, 19, "ибо
чужестранцами вы были в стране Египетской"; "ты должен помнить, что рабом ты
был в стране Египетской", 15, 15; 16, 12; 24, 18, 22). Дух кротости, справедливости и
участие к страданиям ближнего, кто бы он ни был, проникает также многие другие
законы этой книги.

Песнь и благословение Моисея занимают последнюю часть В. (гл. 32 и 33). Песнь

Моисея (32, 1—34) представляет собою дидактическую поэму, цель которой (стихи
4—6) заключается в том, чтобы изобразить верность и постоянство Бога в своих
отношениях к испорченному и многогрешному народу израильскому. После
небольшого вступления (ст. 1—3) поэт, подчеркивая сначала важность
внимательного изучения жизни и события веков минувших, переходит к самой теме
и в ярких образах рисует благость Провидения, проведшего израильский народ
через пустыни и давшего ему страну, благословенную плодородием и богатством
(ст. 7—14); затем он обращается к неблагодарности этого народа, впавшего в
идолопоклонство (ст. 15—18), несмотря на все блага, которыми одарил его Ягве, и
на все предостережения против этого греха; за это он будет наказан гибелью и
разрушением (ст. 19—30). Далее говорится ο том, что недолго даст Ягве врагам
израильским торжествовать; за это краткое торжество они понесут тяжелое
наказание (ст. 30—43). Основная идея, лежащая в этой поэме, заключается в том,
что в то время, когда народу будет угрожать полное уничтожение, он будет спасен
актом высшей божеской милости. Эта поэма написана горячо; все ее уподобления и
сравнения отличаются поразительной красотой и художественной законченностью.
— В гл. 33 содержится "Благословение Моисея", состоящее из целого ряда
благословений, или эвлогий, произнесенных всем коленам, за исключением
Симеонова, со вступлением (ст. 2—5) и заключением (ст. 26—29). Тут автор В.
старается очертить характер, занятия или географическое положение каждого
колена с указанием на теократические функции, выполняемые им, и в то же время
прославить счастье, богатство и духовную мощь израильского народа в целом,
которому Ягве оказал широкое и благое покровительство сначала в пустыне (ст. 2—
5), а впоследствии и в самой стране Ханаанской (ст. 26—29). В общем по своему
характеру эти благословения напоминают благословения Якова (Быт., 49, 1—27), но
при более глубоком изучении в них оказываются и большие различия. Так, напр.,
эвлогия Иуды во В. говорит (33, 7) об упадке и изолированности этого колена, тогда
как в Бытии (49, 8—12) он представлен богатым, могущественным и непобедимым;
почет и уважение, оказываемые Левииному колену во В. (8—11) совершенно
противоположны жестокому отношению к этому же колену в кн. Быт. (49, 5—8) и т.
д. Только в отношении к Иосифову колену сходятся эвлогии В. (33, 13—18) и Быт.
(49, 22—26); в обеих изображается сила и блеск этого двойного колена, иногда
почти в одинаковых выражениях. Характерным для благословений в кн. В. является
еще тот высокий энтузиазм, с которым поэт восхваляет судьбу своей нации, крепко
утвердившейся при помощи своего Бога в Обетованной стране. Тон благословения в
значительной степени отличается от тона Песни Моисея (гл. 32): первое отражает
национальное благополучие, вторая — упадок национальных сил и могущества.

Стиль кн. Второзакония отличается особенным, ей одной присущим характером,

который сразу выделяет ее из ряда прочих книг Пятикнижия. В этой книге мы
встречаемся весьма часто не только с особенными словами и выражениями, для нее
характерными и придающими вместе с тем особую окраску каждой части этого
творения в отдельности, но и с длинными и закругленными периодами, которые
силою своей экспрессии невольно увлекают читателя. Чувствуется, что автор
чудесным образом подчинял своей воле еврейский язык, добиваясь в нем такой
гибкости, какой не найти ни в одной из других библейских книг. Практическая цель,
которую преследует автор В., и поучительный характер, какой он сознательно
придает своему творению, заставляет его чаще, чем это делают другие авторы
библейских книг, прибегать к повторениям и подробностям; тем не менее его
рассуждения никогда не принимают риторического характера, не становятся
монотонными или многословными, но всегда сохраняют свежесть и блеск,
искренность и простоту. — Влияние В. на позднейшую библейскую литературу в
настоящее время признается почти всеми фактом неоспоримым. На долю книги
Второзакония выпало сейчас же после ее обнародования не только сделаться книгой
величайших религиозных идеалов своего времени, но и наставницей стиля и той
редкой по красоте фразеологии, в которую были облечены эти идеалы. Она не могла
не вызвать к жизни целой школы авторов, пропитавшихся духом ее учения, которые
позднее наложили свой отпечаток на многие отделы Библии. В исторических
книгах, особенно в Иошуе, Судьях и Царях, встречаются некоторые отрывки,
которые представляют собою речи выдающихся исторических лиц или
размышления на религиозные темы и которые отличаются от общего характера
рассказа своей резко выраженной девтерономистской фразеологией. Среди
пророков Второзаконие оказало особенное влияние на Иеремию, у которого это
сказывается главным образом в прозаических частях его пророчеств; но это
девтерономистское влияние чувствуется также в более поздних творениях, напр. на
некоторых частях Хроник, молениях Нехемии (1, 9) и Даниила (2).

Взгляд критической школы. — Библейская критика отрицает как единство, так и

аутентичность кн. В. и выдвигает целый ряд теорий относительно того, как она была
составлена, времени написания и ее места в истории развития закона и религии.
Критические проблемы, выдвигаемые книгой, представляют особую трудность; по
мнению библейских критиков, выводы из кн. В., сделанные до настоящего времени,
имеют важное значение не только для Пятикнижия, но и для всей религиозной
концепции Библии и ее развития. Следует прибавить, что никогда критическая
школа так не обнаруживала шаткость своих основных положений, как именно при
разборе этой книги. Эта шаткость прежде всего сказывается в чрезвычайном обилии
разноречивых мнений критиков не только по вопросам, действительно трудно
разрешимым, но даже и в тех случаях, где дело совершенно ясно и в сущности даже
нет никакого вопроса. — Вся книга В. в целом делится критиками на следующие
части: собственно законы девтерономистские (гл. 12—26); нравоучительное
введение, гл. 5—11, и заключение (гл. 27, 28—30); наконец, специально-
историческая часть, состоящая из введения (гл. 1—4), и заключение всей книги (гл.
31 до конца). — Почти все библейские критики придерживаются мнения, что
введение В. (гл. 1—4) не может быть произведением того же автора, который
написал главы 5—11 или 5—26, так как, во-первых, в них встречаются
противоречия, a именно: 2, 14 (также 1, 35—39) с 5, 3 (также 7, 19 11, 2), 2, 29 с 23, 5
и 4, 41—43 с 19, 2; во-вторых, приписка в гл. 4, 45—49 совершенно не согласуется с
тем, что сказано в 1, 5; и, в-третьих, введение (гл. 1—4) отличается от гл. 5—26
своим характером: в последних резко выраженный поучительный элемент, тогда как
в первом — исторический. Это историческое введение, полагают, написано
Девторономистом вторым (Д2), т. е. автором, писавшим в стиле и духе
Второзакония в то время, когда список Ягвистско-элогистского источника (JE)
предыдущих книг (Исход — Числа) еще не был объединен со B. (Reuss, Hollenberg,
Kuenen, Wellhausen, Cornill, Steuernagel и др.). Ho после того, как это объединение
произошло, повествовательная часть кн. В. была удвоена, и тогда, согласно
Дилльману, первоначальный рассказ, включавший также 4, 41 и 9, 25—10, 11, был
превращен редактором B. (Rd) в речь Моисея (из которой, однако, были исключены,
как совершенно не соответствующие ни содержанию, ни духу и цели ее, места — 2,
10—12; 20—23; 3, 9, 11, 14; 4, 41—43; 10, 6—7). Таким образом, гл. 1—3 составлены
Девтерономистом, a 4, 1—40 было уже прибавлено редактором кн. B. (Rd),
очевидно, с целью придать нравоучительный конец составленной им речи Моисея.
Горст (Horst) также отделяет гл. 1—3 от 4, 1—40; на основании исторических
данных, приведенных в главах 1—11, он конструирует хронологический перечень
событий, происходивших в пустыне после того, как законы были провозглашены.
Steuernagel, напротив, считает все места с обращением в единственном числе (1, 21,
31а [т. е. первая половина стиха]; 2, 7 и так дал.) позднейшими интерполяциями.
Однако этот анализ источников, следствием которого явилось выделение глав 1—4
из всей остальной книги В. и против которого до настоящего времени возражал
только один Гоонаккер (Hoonacker), должен быть признан неправильным, ибо 1)
указанные противоречия в действительности не существуют, 2) 1, 5 не является
припиской, так как 1, 1 есть эпилог к кн. Числ (Knobel, Herxheimer, Klostermann), и
3) все упомянутые критики неправильно поняли значение этого введения, которое
не есть ни исторический рассказ, ни хронологическое перечисление событий, a
только один сплошной упрек Израилю за его греховное и недостойное поведение
перед Ягве, выказавшим ему, напротив, столько любви и благоволения, упрек,
носящий такой же нравоучительный характер, как и некоторые другие части книги.
— Относительно гл. 5—11 Велльгаузен держится того мнения, что они
первоначально не принадлежали к В., так как они слишком пространны и длинны
для того, чтобы быть введением. Того же мнения держится и Валетон (Valeton),
считающий целый ряд мест, как 5, 5; 7, 17—26; 9, 18—20; 10, 1—10а, 18—20; 11, 13
—21 и пр., позднейшими интерполяциями, и Корнилль, который признает за
интерполяцию только 10, 1—9 и обозначает нравоучительное введение через Dp, в
противоположность историческому (гл. 1—4) отрывку, обозначаемому через Dh.
Д'Эйхталь (D'Eichtal) полагает, что указанные главы 5—11 составлены из трех
документов: 1) восхваление Бога и Израиля — 5, 1—3; 29 и сл.; 6, 1—25; 7, 7—24, 1
—6, 25—26; 2) призывы ко смирению и покорности — 8, 1—20; 9, 1—8, 22—24 и 3)
повторное восхваление Израиля — 10, 21 и сл.; 11, 1—28; 32. По мнению Горста
(Horst), с пятой гл. В. начинается собственно законодательная часть книги, но в нее
вставлены некоторые нравоучительные рассуждения (7, 6—10б [6—вторая половина
стиха]; 17—24; 8; 9, 1—9а, 10, 22—24; 10, 12—11, 12, 22—25). Штейернагель
(Steuernagel) усматривает в этих главах два вместе слитых введения к
законодательной части В. — одну с обращениями во множ. числе (5, 1—4, 20—28;
(?) 9, 9, 11, 13—17, 21, 25—29; 10, 1—5, 11, 16, 17; 11, 2—5, 7, 16—17, 22—28), a
другое с обращениями в единственном числе (6, 4—5, 10—13, 15; 7, 1—4а, 6, 9, 12в
— 16а, 17—21, 23—24; 8, 2—5, 7—14, 17—18; 9, 1—4а, 5—7а; 10, 12, 14—15 21
(22?); 11, 10—12, 14—15). Кюнен, Эттли, Кениг и Штрак (Einleitung, 4 изд., 42)
возражают против разделения указанных глав на части, находя это излишним и
вовсе не необходимым. — Что же касается глав 12—26, т. е. собственно
Девтерономистского законодательства, то с легкой руки Велльгаузена,
утверждавшего (Composition des Hexateuchs, 194), что составной характер книги
замечается и в этих главах, в них стали искать источники, интерполяции и т. п. Так,
Фатер первый усмотрел в 12 главе повторения, вызванные, по его мнению,
различными источниками, a именно стихи 5—7 параллельно с 11—12 и 15—19 с 20
—28; к мнению Фатера присоединились всецело Корнилль и отчасти Штаде (Stade,
Geschichte Israels, Ι, 658). Несравненно далее пошел Штейнталь (Steinthal), который
утверждает, что эта глава состоит даже из семи фрагментов: 1) 1—7; 2) 8—12; 3) 13
—16; 4) 17—19; 5) 20, 26—28; 6) 21—25; 7) 29—31 и 13, 1. Почти то же утверждает
и Штерк (Stärk). Д'Эйхталь разбивает данную главу на два документа: 1) 1—3, 29—
31; и 2) 4—28. По мнению Горста, стихи 4—28 составлены из четырех различных
текстов. Штейернагель делит всю 12-ю главу следующим образом: 1) 1; 2) 2—12,
подразделенные, на 3) 2; 4) 4—7; 5) 8—10; 6) 13—27, подразделенные на 7) 15—16;
8) 22—25; и 9) 28. Но с несомненностью очевидно, что потратить такие усилия на
то, чтобы расщепить одну главу на столько отрывков и частей отрывков, — значит
иметь совершенно ложное представление ο стиле книги В. (см. выше). — В
отношении остальных глав (13—26) этого отдела (начиная опять-таки с
Велльгаузена) почти все критики сходятся на том, что 15, 4—5 есть глосса, или
поправка, к 15, 7, 11, не принимая, однако, во внимание того, что 15, 4—5 стоит на
месте и не только не портит соответствующего текста, как это бывает с насильной
вставкой, но и служит для его большего уяснения. Согласно Велльгаузену,
Корниллю, Штерку и др., весь отрывок 16, 21—17, 7 стоит не на месте, тогда как, по
мнению Валетона и Кюнена, это относится только к 16, 21—17, 1. Велльгаузен,
Штаде, Корнилль и др. отказываются включать в кн. В. так называемые "царские
законы" (17, 14—20). Д'Эйхталь усматривает противоречия между 26, 3, 4 и 26, 11;
Горст — между 26, 1—15 и 14, 22—29. Позднейшие критики, Штерк и
Штейернагель, пошли еще далее в деле исправления и насильственного кромсания
текста. Остановившись на двойном характере обращений в кн. В. — в единств. и
множ. числе, они оба приходят к одному и тому же заключению, что здесь
объединены два произведения, из которых каждое еще ранее состояло из
нескольких различных по своему характеру источников. Но эти и другие библейские
критики, во-первых, забывают, что их критические приемы могут далеко не
соответствовать приемам и замыслам самого автора; во-вторых, они не в состоянии
объяснить, каким образом указываемые ими противоречия и различия могли
образоваться из источников, первоначально определенных [и для какой бы цели
автор брал 1/2 стиха из одного источника, 1/2 стиха из другого, a следующий стих
опять из третьего источника и так искусно обработал их, что все эти обломки
слились вместе в одну плавную и красивую речь]. Очевидно, при столь частой смене
обращений в кн. В., выделение отрывков, основанных на них, может быть
произведено только насильственным путем; в-третьих, критики не установили, не
имели ли эти частые и достойные внимания смены в формах обращения какой-
нибудь особый, внутренний смысл. — 27 главу Кюнен подвергает следующему
разбору: автору В. ни в коем случае не могли принадлежать: 1) стихи 1—8, так как в
них содержится отрывок 5—7а, более древнего происхождения, и 2) стихи 11—13,
так как они должны быть отнесены назад к 11, 29—30. Стихи 14—26 представляют
позднейшую интерполяцию, так что из этой главы на долю Д2 остаются только
стихи 9—10. Этого мнения придерживаются, помимо Кюнена, еще Эвальд,
Клейнерт (Kleinert), Кайзер (Kayser) и Дильманн. Согласно Велльгаузену, главы 28
—30 параллельны 27 гл., причем каждая из них является особенным заключением к
двум различным изданиям главной, основной части В., изложенной в гл. 12—26,
соответствуя двум введениям, приведенным в главах 1—4 и 5—11; наконец, сама
28-я гл. лишена единства. Валетон приписывает только стихи 1—6 и 15—19 автору
увещания, изложенного в гл. 5—11, принимая все остальные стихи за позднейшее
расширение основной темы. Клейнерт считает ст. 28—37 и 49—57 позднейшими
интерполяциями. Дилльманн также усматривает в этой главе множество вставок,
принадлежащих, по его мнению, позднейшему автору. Стихи 21—27 в 29 гл. и 1—
10 в 30 гл. Клейнерт считает интерполяциями, Кюнен же приписывает эти обе главы
другому автору. — Наконец, что касается гл. 31—34, то не только крайние критики,
но и более умеренные отказываются приписать их, в целом или части, автору В.: 1)
31, 1—8, параллельные Числ., 27, 15—23, являются продолжением 3, 28 и сл. и
составлены тем же автором [надо, однако, заметить, что 3-я глава написана в первом
лице, a 31-я в третьем лице, т. ч. трудно считать последнюю продолжением первой],
31, 9—13 составляют заключение книги законов и относятся к 30, 20; 2) 31, 14—30
играют как бы роль введения к Песне Моисея, принадлежа вместе с ней к тем
отрывкам, которые позднее были вставлены во В.; 32, 44—47 представляют конец
Песни, a 48—52 взяты из священнического кодекса (Р); 3) вся 33-я глава есть
древний документ, внесенный во В. редактором, a 34-я глава, повествующая ο
смерти Моисея, составлена из различных источников: Священнического кодекса (Р),
Ягвиста (J), смешанного источника (JE) и собственно Второзакония.

Время составления и авторство. — Ранке, Геверник (Hävernick), Генгстенберг

(Hengstenberg), Баумгартен, Шульц (Fr. W. Schultz), Кейль, Кюгель (Kühel), Биссель
(Bissel) и др. защитники кн. В. приписывают ее составление Моисею. Но эта точка
зрения вызвала против себя следующие возражения: 1) Рассказ ο написании В.
Моисеем и передаче ее левитам, веденный в третьем лице (31, 9, 24—16, 28; 58, 61;
29, 19, 20, 26; 30, 11; 17, 18 и сл.) не мог принадлежать Моисею; 2) невозможно,
чтобы сам Моисей написал историю своей смерти или, что еще менее вероятно,
сравнил себя с позднейшими пророками (гл. 34); 3) на более позднее, помоисеево
время, указывают выражения в 2, 12 ("как сделал Израиль"), 3, 9—11; 14 ("до этого
дня"; ср. Суд., 10, 4 и 1, 26 с 1, 21) и в 19, 14 ("что установили древние"); 4) автор
книги говорит ο стране к востоку от Иордана как ο такой, которая находится "по той
стороне" указанной реки (1, 1, 5; 4, 41—49; 3, 20, 25; 11, 30); следовательно, сам он
находился уже в Палестине; 5) Хотя Израиль представлен в этой книге как бы в
преддверии Ханаана, однако язык ее заставляет заключить, что Израиль уже жил в
этой стране, занимался земледелием, имел города и, главным образом, уже обладал
целой системой управления; 6) Книга В. охватывает долгий период развития как в
отношении государственного строения и законодательства ("царские законы" и
высшее судилище), так и по отношению религии (внедрение религиозных
принципов в народе и законы ο пророках) и культа (необходимость централизации
культа, положение священников и левитов, дары святилищу).

Что касается времени составления книги, то относительно него существует

множество гипотез. Клейнерт держится мнения, что она могла быть составлена
около конца эпохи судей, возможно даже самим Самуилом или каким-нибудь
современником Самуила, но во всяком случае в истинно Моисеевом духе. По
мнению Делича и Эттли, книга относится к эпохе первых царей, но не раньше
посоломоновской, ко времени Хизкии относят ее составление Вайгингер (Vaihinger)
и Кениг; затем Эвальд, Рим (Riehm), Смит (W. R. Smith), Вильдебер (Wildeboer),
Кауч (Kautzsch), Киттель, Дернье (Dernier), Валетон считают ее творением периода
царя Менаше, a к эпохе Иошии ее относят де Ветте (De-Wette), Блек (Bleck), Жорж
(George), Ватке (Watke), Граф, Велльгаузен, Кюнен, Дильманн, Корнилль, Штаде,
Реисс и почти все критики, солидарные с гипотезами Графа-Велльгаузена. Гезениус
и более поздние французские критики, как Д'Эйхталь, Гаве (Наvet), Верн (Vernes),
Горст и др., относят составление В. к эпохе изгнания или немного позже ее. —
Предположения, будто книга была составлена во времена Хизкии, Менаше или
Иошии, основывались на той гипотезе, что книга законов, найденная в храме
священником Хилкией на 18 году царствования Иошии (621 до хр. эры), как
сообщается в II кн. Царей, 22 и сл., была именно В.; точкой расхождения этих
взглядов являлся только вопрос ο том, как долго она составлялась. Большинство
защитников мнения, что В. составлена в царствование царя Иошии, даже
утверждают, что она была тогда же спрятана с определенной целью найти ее и
потом обнародовать как освященный глубокой древностью важный религиозный
документ. Трудно согласиться с этой гипотезой, ибо тогда пришлось бы допустить
массу невероятностей, но легко было бы доказать, что свод законов, найденный в
указанное время, и есть Второзаконие. Единственно, что можно вывести из этого
исторического сообщения, — это только то, что повествователь истории
нахождения данной книги и последовавших за тем реформ пользовался отчасти
языком В. Если принять гипотезу ο нахождении кн. Β., то тем нельзя избегнуть
справедливого возражения, что религия, приносившая в мир свет истины, не могла
быть основана на обмане. Едва ли можно допустить, чтобы эта основная книга
законов, включающая в себе столько свободных и чистых истин, могла быть
псевдоэпиграфической и чтобы целая нация считала Моисеевой по происхождению
и божественной по авторитету и сразу приняла, без всякой критики и протеста,
такую книгу, которая носила бы на себе печать подделки, — книгу, ο
существовании которой никто ничего не знал бы до этого времени и которая,
наконец, требовала бы таких радикальных изменений в области религиозной жизни,
главным образом в области культа. — Те библейские критики, которые признают
правильность этих возражений, но все-таки не решаются, из некоторых критических
соображений, признать Моисея автором данной книги, должны признать поэтому,
что в своих существенных частях она является верным и точным воспроизведением
Моисеева учения, походя на него даже по своему внешнему характеру; умеренные
критики и говорят, что нет никаких препятствий к тому, чтобы признать, что какой-
нибудь вдохновенный человек, действуя в духе Моисея и глубоко проникшись не
прерывавшейся со времени этого законодателя традицией, считал себя вправе
передать его учение и законы соответственно духу и требованиям своего времени,
несколько дополнив и расширив их, и что составленная таким образом книга по
праву может считаться Моисеевой по духу. Новейшие библейские критики держатся
того взгляда, что В. было составлено с целью реального проведения в национальную
жизнь Израиля идеалов пророков. По их мнению, книга представляет собою резюме
пророческих речей от VIII и VII ст. (до хр. эры), в котором, однако, некоторые
пророческие идеалы были сильно низведены со своей первоначальной высоты.
Некоторые же критики (ср. Cheyne, Jeremias, стр. 65 и сл., и др.) считают В.
продуктом священническо-пророческих кругов, что не лишено известного
основания (ср. 17, 9 и сл.; 24, 8).

Общий взгляд. — Хотя новейшие критики не разделяют традиционного взгляда, по

которому Второзаконие представляет резюме Моисеева законодательства и
предполагает существование книг Исхода и Числ, однако все критики сходятся на
том, что это сочинение основано на предшествовавших источниках, сохранившихся
лишь отчасти. Это в особенности применимо к предполагаемым источникам J и E,
использованным как в повествовательной, так и в законодательной части В. (ср. 1, 8
с Быт., 15, 18; 3, 15 и сл. с Числ., 32, 29 и пр.). В законодательной части особенно
заметна тесная связь В. с книгой Завета, ‫תירנה רפם‬, содержащейся в E (Исх., 20, 24—23,
19), что оспаривается только Штейернагелем, и с так называемым Декалогом в J
(Исх., 34). Критики спорят лишь ο том, знал ли автор книги J и E как отдельные
произведения или они дошли к нему уже в слитном виде, т. е. они были включены
уже в Четверокнижие. Не менее, если не более спорным представляется еще и тот
вопрос, предшествовал ли Декалог в Исх., 20 Декалогу во Второз., 5, или наоборот.
По отношению к своим источникам В. является вполне самостоятельным
произведением, будучи их свободным переложением или развитием. Поэтому
Велльгаузен и Штаде видят во В. расширенное и дополненное издание древней
книги Завета, a Кюнен и в особенности согласный с ним Корнилль выдвигают
гипотезу, что В. даже заменило собою книгу Завета. — Весьма важным и спорным y
критиков является также вопрос ο том, был ли известен автору В. священнический
кодекс (Р) и поэтому предшествовал ли он, если не в настоящем своем виде, то по
крайней мере по своему содержанию, книге В. — Дилльман, Делич, Эттли и,
конечно, традиционалисты признают первенство за Ρ, ссылаясь при этом как на
ценные исторические указания на следующие отрывки: Втор., 4, 3 = Числ., 25
(религиозные заблуждения израильтян); Втор., 1, 37; 3, 26; 4, 21 (о запрещении
Аарону и Моисею вступать в Ханаан) = Числ., 20, 12, 24; 27, 14; Втор., 1, 23 (о числе
разведчиков) = Числ., 13, 1 и сл.; Второзак., 10, 3 (о ковчеге, сделанном из акации) =
Исx., 37, 1; Втор., 10, 22 (о числе "70") = Быт., 46, 27; Втор., 31, 2; 34, 4 (возраст
Моисея) = Исх., 7, 7. Эта точка зрения подтверждается и тем, что в законодательстве
В. встречается много намеков на закон ο святости, принадлежащий источнику Ρ
(Лев., 17—26), указанием на несколько "Торот", ‫תורות‬, учений; это подтверждается и
при сравнении Втор., 14, с Лев., 11. По мнению других критиков, исторические
указания кн. В. извлечены из примечаний к JE, не дошедших до нас; что же касается
законодательной части книги, то указанные критики каждое данное место толкуют
как раз в обратном смысле, т. е. что Второзаконие старше Священнического
кодекса, так что, по их мнению, Левит, 11 видоизменен согласно Второзак., 14. —
Велльгаузен утверждает, что редакция В. прошла через три стадии: 1)
первоначальный список В., охватывающий главы 12—26, 2) два расширенных и
независимых друг от друга списка: 1—4; 12—26; 17 и 5—11; 12—26; 28—30, 3)
слияние этих двух изданий и включение получившегося произведения в
Шестикнижие (Гексатевх). Первоначально В. было объединено с JE; к полученному
таким образом новому произведению позднейший редактор присоединил
Священнический кодекс, после того как все его части были в свою очередь
объединены. Дилльман также различает три стадии в истории составления В. — от
первоначальных попыток в этом направлении до Эзры: 1) PgΕ + J; 2) PgEJ + D; 3)
PgEJD + Ph (закон о святости). Взгляды на редакцию В. обусловлены ответом на
вопрос, что принимать за первоначальную часть В. и на какие части, так же как и на
сколько частей книга разделяется. — Согласно Граф-Велльгаузеновской теории об
отношении В. к Пророкам и ο старшинстве его сравнительно с Р, эта книга отмечает
собою коренной переворот в израильской религии. Благодаря централизации культа
подрываются в корне бывшие доселе в ходу народные формы религиозной
практики, тесно связанные с повседневной жизнью и с домашним обиходом, и
жизнь лишается всей той священно-поэтической окраски, какую народный культ
раньше ей придавал. Культ отныне становится далеким от жизни, вследствие чего и
появляется тот резкий контраст между священным и несвященным (мирским),
который разобщает религию с жизнью. Далее, возникает понятие ο центральном
святилище как об учреждении, дающем начало особому классу — духовенству, a
затем перенесение и распространение этого священнослужительского идеала на весь
народ создает почву для той исключительности и обособленности, которые
характеризуют позднейший иудаизм. По мере того как идеи пророков облекаются в
форму конкретных законов, религия принимает характер внешнего культа,
обрядности, становится религией закона, opus operatum в полном смысле этого
выражения. Народу теперь даны точные предписания, регулирующие каждый его
шаг, ибо "так написано". Вместе со Второзаконием в жизнь вступает канон, религия
же становится книжной, предметом изучения, теологией. Народ теперь знает, что
ему сулит исполнение закона. Религия отныне принимает характер договора, и
учение ο возмездии получает первостепенную важность. В дальнейшем это
приводит к повавилонскому иудаизму — фарисеизму, Талмуду и раввинизму. —
Все вышеприведенное воззрение исходит из литературных и историко-религиозных
посылок либо неверных, либо сомнительных. Главные учения и требования
Второзакония всегда составляли основу религии Израиля. Эта книга строго
осуждает и упраздняет язычество, борьба против которого ведется уже издавна.
Утверждение, будто до эпохи В. культ обязательно носил народно-
децентрализованный характер, основано на неправильном толковании Исх., 20. 24.
Централизация является необходимым следствием как монотеизма, так и
действительного или идеального единства народа. Закон и пророчество неразрывно
связаны между собою с самого основания иудаизма, начиная с эпохи Моисея.
Регулирование жизни согласно божественному закону, контраст между священным
и мирским, возникновение канона и теологии — все это необходимые явления в
развитии всякой религии, когда-либо управлявшей и видоизменявшей жизнь целого
народа.

Галаха
(‫)הכלה‬. — 1) Понятие. — С давнего времени среди еврейского народа развивались два
принципа, на первый взгляд как будто исключавшие друг друга, которые, однако, с
течением исторического развития синтетически объединились. Начиная с
возвращения из Вавилонского плена и возрождения иудаизма усилиями Эзры и
Нехемии в народе господствовало большое почитание Торы, божественного закона,
предписаниями которого каждый еврей должен руководствоваться во всех
обстоятельствах жизни. Считалось вполне естественным, что ни одна заповедь Торы
не может быть оставляема без внимания, что все предписанное обязательно должно
быть исполнено, что ничто не должно быть обойдено. Таким же уважением
пользовались и народные обычаи, если только можно было доказать, что они
вытекают из содержания какого-либо изречения или слова Торы. Рядом с этим
священным трепетом перед cодержанием божественного закона сказывалось
влияние и вечно обновлявшейся жизни народа с ее многообразными требованиями.
Священная книга приняла свою окончательную форму и была письменно
фиксирована, жизнь же постоянно изменялась. Это обстоятельство должно было
привести к тому, что предписания Торы, теоретические по своей природе, перестали
удовлетворять практическим требованиям жизни: одни ради практического
применения нуждались в истолковании или дополнении; другие должны были быть
приспособлены к радикально изменившимся условиям жизни. Точно так же
оказалось необходимым сохранить то или иное религиозное предписание путем
более точного определения или же расширения его объема. Таким образом, в
побиблейский период развитие иудаизма определилось стремлением к
согласованию письменно зафиксированного закона с постоянно растущими
требованиями жизни. При этом необходимо принять во внимание, что иное
религиозное или правовое постановление, господствовавшее среди народа, но не
упомянутое ни в Торе, ни в старейших библейских сочинениях, отличается, тем не
менее, большою древностью, быть может не меньшей, чем древность самого
библейского текста. Отсутствие письменной формулы отнюдь не свидетельствует
против древности таких постановлений. Многие серьезные исследователи, даже
консервативного направления, указывают на то, что библейское повествование в
своих древнейших составных частях не содержит всего того, что издавна было
известно народной массе. Некоторые рассказы из агады по своему происхождению
принадлежат очень древним эпохам; по различным причинам они не были
включены в библейское повествование, долгое время существуя в устной передаче,
пока, наконец, не были зафиксированы агадой (Güdemann, в Zunz-Jubelschrift, стр.
115). То же самое следует предположить и относительно правовых предписаний.
Многие из них весьма древнего происхождения, столь же древнего, как и сам
писаный закон, хотя по причинам, которые в настоящее время выяснить
невозможно, и не были включены в Св. Писание, а признавались народом как
"обычай", ‫גהנמ‬. В старину ο таких предписаниях обыкновенно говорили: "они были
возвещены Моисею на горе Синайской". Эту часть еврейского закона назвали
"устным учением", ‫הפ לעכש הדות‬. [Целый ряд постановлений, вызванных историческими
событиями или условиями исторической жизни, были законодательным путем
декретированы известными по имени духовными руководителями народа и также
вошли в состав устного учения]. Совокупность всех устных норм, как религиозно-
ритуальных, так и правовых, равно как каждая норма в отдельности, издавна
обозначаются термином "галаха". Ввиду авторитетности, которою пользовались
Тора и остальные библейские книги, с очень раннего времени делались попытки
обосновать устно переданную правовую или религиозную норму посредством
толкования (см. Интерпретация) и экзегетики Св. Писания. Весьма обстоятельному
исследованию был подвергнут вопрос ο сравнительной древности интерпретации и
того устного учения, которое обозначается термином "галаха", т. е. вопрос ο том,
вызвала ли интерпретация Г. или же Г. существовала и ранее, получив затем свое
обоснование посредством экзегетического толкования. Вероятным представляется
предположение, что старая Г. является самостоятельной, возникшей и развившейся
благодаря изменившимся условиям жизни; интерпретация стала применяться
впоследствии для оправдания Г.; что же касается позднейшей Г., то она могла
отчасти быть прямым следствием экзегетики, особенно в вопросах, которые не
имели практического значения (Weiss, Dor Dor, II, 47); см. Интерпретация.
2) Этимология. — Если допустить, что "галаха" означает то же, что "обычай",
"обычная, ходячая норма", то можно свести это слово к глаголу "haloch" (‫)ךלה‬,
"ходить", "идти". Все, что удерживается путем обычая, что благодаря ему
продолжает жить и передаваться из поколения в поколение, — все это называется Г.
На арамейском языке это слово означает "право", также "обычное право", право,
вошедшее в жизнь благодаря преданию и народному обычаю. В Моисеевом законе
(Исх., 21, 9) говорится относительно еврейской девушки, которую господин, купив в
качестве служанки, отдает затем в жены своему сыну, что с нею должно быть
поступлено "по праву дочерей", ‫הטפב‬, т. е. так, как поступают обыкновенно со всякой
свободной еврейской девушкой, когда она вступает в брак; какие права она получает
в браке, об этом ничего здесь не сказано. Нет сомнения, что относительно этого
существовали обычные нормы, хорошо известные народу. В данном месте
подчеркивается только, что еврейская девушка не рабыня, хотя и была отдана отцом
в услужение. Арамейский перевод Торы выражает это предписание словами:
Kehilchat benat Israel, ‫תננ תכליהכ ע לאדשי‬. Ясно, что "гилхат" (stat. constructus от ‫)הכלה‬
означает здесь "обычай", "обычную норму", или давно установленный порядок
(Weiss, Dor. Ι, 67). В близком к данному понятию смысле это слово встречается уже
в Библии (Притч., 31, 27, ‫התינ תונילה היפוצ‬: "добрая жена наблюдает за установленными
порядками своего дома"); однако, в то время как в талмудической литературе слово
"галаха" имеет во множ. числе форму "галахот", а в stat. construct. "гилхот", stat.
constr. в Библии дает "галихот", ‫הלה‬. — Впрочем, термин Г. в талмудической
литературе применяется не только к нормам религиозной практики или права, но
также ко всяким другим установленным обычаям. Талмуд говорит ο "нормах
добрых нравов", ‫ץדא ךרד תזכלה‬, очевидно, в смысле моральных предписаний, ставших
обычными в человеческом общежитии (Бер., 12а), ο врачебных нормах, ‫םיאפזד תוכלה‬, т.
е. ο правилах "лечения", принятых врачами (Иер. Иебам., VIII, 29б), даже об
"обычных магических приемах", ‫( הדיצי תזכלה‬Сангедр., 67б). С тех пор как в Мишне и
Талмуде слово Г. стало техническим выражением, его начали употреблять также в
смысле "тезиса". В сущности Г. должна была означать только норму, действующую
с давнего времени и ставшую народным обычаем; однако впоследствии говорили
также "приняли галаху", т. е. установили законную норму (Weiss, ib., 71). Затем это
слово получило значение вообще религиозного или правового предписания. При
разногласии относительно решения какого-нибудь ритуального или юридического
вопроса между двумя законоучителями было принято говорить: "Галаха, как N.N., т.
е. мнение N.N., принимается к руководству и становится действующей нормой"; или
же после такого разногласия спрашивали: "Итак, какова же галаха?" (т. е. как нужно
решить ее в данном случае?); наконец, словом "галаха" стали обозначать "устное
учение" вообще и сильно порицать тех, кто толковал Св. Писание в смысле, не
согласном с устным учением, ‫( בהה‬Абот, III, 11; ср. V, 8). Делалось также различие
между Г. как совокупностью теоретического анализа закона и агадой (см.) как
совокупностью этического учения побиблейских законоучителей. Некоторые
библейские исследователи и историки, в особенности Эрнест Ренан, даже
противопоставляют галаху агаде, понимая под Г. практический и верный закону
иудаизм, под агадой же этическое и поэтическое содержание иудаизма. Это мнение
разделяется, хотя и не с такой категоричностью, большинством христианских
ученых.

3) Древнейшая Галаха. — Древнейшей Г. можно назвать те религиозные и правовые

нормы иудаизма, которые непосредственно вытекают из предписаний Торы. Эти
нормы, следовательно, столь же древнего происхождения, как и сама Тора. Так,
напр., во Второзаконии (гл. 24) говорится, что если муж дает жене развод и она
выйдет замуж за другого, а потом разведется со вторым (или овдовеет после него),
то первый муж не может вторично жениться на своей первой жене. Центр тяжести
этого закона лежит в запрещении вторичного брака; между тем данный закон
предполагает существование целого ряда других норм, которые представляются как
бы уже известными, так что законодатель не считает нужным специально говорить ο
них. Мы узнаем, что в древности у евреев, как у многих первобытных народов,
развод был допустим со стороны мужа, т. е. что муж имел право расторгнуть брак,
жена же такого права не имела. Затем узнаем, что развод совершался посредством
"разводного письма" и для этого случая даже имелся особый технический термин.
Институт развода со всеми его правовыми определениями и нормами существовал,
по-видимому, в форме обычного права, в виде Г., уже до момента Моисеева
законодательства, хотя априорно можно допустить, что в этом институте
относительно некоторых деталей с течением времени произошли кое-какие
изменения. Таким путем мог позже возникнуть вопрос, при каких условиях или по
каким причинам муж имеет право дать жене развод. По более раннему пониманию,
представителем которого была школа Шаммая (см. Бет-Гиллель и Бет-Шаммай),
библейское выражение "Erwat dabar", ‫( דנר תזדע‬ib., 24, 1), подразумевало если не
настоящее прелюбодеяние (ср. Матф., XIX, 9 и сл.), то во всяком случае
безнравственное поведение жены. Согласно же более позднему представлению,
выраженному школою Гиллеля, под этим выражением разумелся всякий проступок
жены, делавший невозможным мирное сожительство супругов. Около того времени,
когда данный вопрос анализировался в Евангелии от Матфея, мнение Бет-Гиллеля
пользовалось, по-видимому, всеобщим признанием. — Другим примером является
предписание относительно отдыха в субботу. Нет сомнения, что понятие
совершенного субботнего отдыха было pаспространено издавна. Известно, что еще
в старину в субботний день прекращались торговля, всякая купля и продажа (Амос,
8, 5). Точно так же мы узнаем, что в субботу запрещалось привозить что-либо из
деревни в ближайший город, что в городах нельзя было брать никакой ноши из дома
на улицу (Иерем., 17, 21 и сл.). Но и пророк Иеремия предполагает в своей речи
многое общеизвестным, ибо что означало тогда "ношу", ‫אשמ‬, и что понималось под
выражением "из дома на улицу"? Пророк нередко повторяет, что "не следует делать
никакой работы"; однако что же понималось под "работой", ‫הכאלמ‬, от которой
следовало воздерживаться? Все это предполагалось известным. Это было тогда
"галахой", т. е. обычным, общепринятым. Относительно позднейших времен узнаем,
что и верховая езда в субботу рассматривалась как нарушение субботнего отдыха и
подлежала наказанию (Иебам., 90б). Так было в период ожесточенных войн с
сирийцами при Антиохе Епифане. Правда, согласно Талмуду (ib.), мера эта была
только временной, преходящей. Относительно военных действий по субботам в
древнее время также существовало представление, что даже оборонительное
сражение недопустимо в этот день. Маккавейские воины, подвергшиеся нападению
в субботу, предпочли поэтому умереть, чтобы не нарушить субботнего отдыха.
Только после этого случая было сделано постановление, согласно которому
нападение на врага запрещалось, оборона же считалась допустимой (I Маккав., 2, 34
—38). Впоследствии законоучитель Шаммай говорил, что при обложении евреями
города осадные работы отнюдь не должны быть прерываемы, даже в субботу
(Шабб., 19а). Отсюда можно составить представление ο сущности древнейшей
галахи. В Библии нигде не сказано, что в субботу военные действия не допустимы.
Такое представление ο субботнем отдыхе должно было издавна считаться "галахой",
обычной, твердо установившейся нормой. Тем не менее вожди народа, ведшие
борьбу за существование своей религии во всех ее частях, могли сделать
постановление, согласно которому в тех случаях, когда дело шло ο спасении
человеческой жизни, ‫שפנ חזקפ‬, заповедь субботнего отдыха могла быть нарушаема.
Следует предположить, что вошедший позже в жизнь принцип, допускавший
нарушение субботы в случаях, когда речь шла ο сохранении собственной или чужой
жизни, ранее не был известен, иначе маккавейские воины не отдались бы без боя
своим врагам.

Г. существовала также в области гражданско-правовых норм, где писаный закон

предполагал ее общеизвестной. С давних времен, напр., существовал в Израиле
обычай, по которому при дележе наследства старший сын пользовался некоторыми
преимуществами. Из Второзакония (21, 15—17) вытекает, что преимущество это
заключалось в том, что перворожденный получал из наследства вдвое более, чем
каждый из остальных наследников. В Торе это предполагается известным.
Упомянутое место должно было только подчеркнуть, что отец не имеет права
переносить привилегию первородства на сына любимой жены в ущерб старшему
сыну, рожденному от жены нелюбимой. — Сходно с этим обстоит дело с формой
закрепления договора. В Торе часто говорится о купле-продаже, причем не
указывается, в каком виде в древнее время совершалось закрепление передачи
собственности (движимой или недвижимой) другому лицу. Из Иеремии (32, 6 и сл.)
усматриваем, что в древнее время, когда полевой участок должен был поступить в
продажу, обычай требовал, чтобы он в первую очередь предлагался ближайшему
родственнику продавца. Формой такого купчего договора служила подписанная
свидетелями грамота, содержание которой предполагается, согласно повествованию
пророка, общеизвестным. В противоположность этому мы из книги Руфи (4, 7)
узнаем, что в более раннее время существовал также другой род закрепления
подобных договоров, а именно: покупатель обыкновенно снимал свою обувь перед
собравшимися старейшинами города и вручал ее продавцу; эта процедура
символизировала заключение сделки. Разные внешние формы заключения торговых
сделок сохранились и в позднейшее время. Форма, упомянутая в книге Руфи, с
течением времени испытала некоторое изменение: вместо неудобного снимания
сапога стали передавать друг другу платок, и закрепление передачи имущества этим
способом стало называться "приобретением посредством платка", (‫כגא ןיקג )רדזס‬. Это
обстоятельство доказывает способность Г. к развитию, что, впрочем; лежит в
существе самого дела. При позднейшей письменной фиксации Г. получила прочную
форму; но и тут фиксация могла быть сделана лишь по отношению к главным
пунктам, детали же и впредь передавались в форме обычных норм. Галаха получала
таким путем постепенно различные дополнениея, причем с течением времени
основа и значение ее, быть может, изменялись. Устное учение возникло очень рано
и довольно поздно прекратило свое существование. У евреев с давних пор
сказывалось от времени до времени весьма естественное стремление письменно
формулировать ставшие обычаем религиозные и правовые нормы. Первую попытку
этого рода представляет Мишна. Из позднейших наиболее серезный труд в этом
направлении составляет сборник Шулхан-Арух (16 век), куда Иосиф Каро (см.) и
Моисей Иссерлес (см.) включили также обычаи более позднего времени, т. е. много
позднейшую галаху.

Отсюда вытекает неосновательность взгляда, будто саддукеи совершенно отвергали

Г. как таковую. Нельзя думать, чтобы все религиозные и правовые предписания,
ясно и точно не упомянутые в Торе и других библейских книгах, не имели значения
для этой партии. Без Г. в какой-либо форме и в известном размере практическое
проведение писаного закона было совершенно немыслимо. Разногласие между
фарисеями и саддукеями могло вращаться исключительно около некоторых
принципов и вопросов развития Г. на основании экзегетических правил. Сам
Талмуд, утверждающий, будто саддукеи вообще отвергают устное учение,
допускает, что некоторые вещи признаются ими, ‫( םיקודצהש רנדוב ןידום‬Гориот, 4а), и в
этом отношении прав Авраам Гейгер, утверждая: "саддукеи отвергали или
требовали обоснования библейским текстом только для тех распоряжений фарисеев,
которые фарисеи затем выдавали за традиции от предков. Вообще же хранителями
старой нормы являлись саддукеи; ранняя Г. и традиция были их делом, новая форма
Г. — произведение фарисеев" (Urschrift, 134; ср. также дополнения Гейгера к
Urschrift в его сборнике древнееврейских статей, стр. 112—165). Исходя из этого
положения, мы получаем возможность обяснить еще и другое, на первый взгляд
странное, явление. В старых апокрифических книгах, написанных, по-видимому, в
духе саддукеев, встречаются некоторые религиозные и правовые нормы, которые
носят беcспорно галахический характер, так как в Библии на них не имеется
никаких указаний или же только очень неясные. Они покоятся на устной традиции
или же на распоряжениях побиблейского периода. — В сочинениях александрийско-
еврейской эпохи также встречаются явные следы Г. Затем Г. очень сильно повлияла
на греческий перевод Торы: многие места Библии переведены исключително в ее
духе (ср. особенно Zachar. Frankel, Ueber den Einfluss der palästinischen Exegese auf
die alexandrinische Hermeneutik, Leipzig, 1851, где приведены многочисленные
примеры и доказательства этого положения). То же самое можно сказать во многих
случаях ο Филоне, который сам говорит, что, помимо писаного закона, у евреев
имеются и незаписанные обычаи, т. е. Г. С другой стороны, у него наблюдается
также немало резких отклонений от Г. в ее позднейшей форме. Это обстоятельство
причинило много огорчения известному критику Азарии де Росси ("Mеor Enajim",
отдел "Imre Binah", гл. 3 и сл.). Де Росси пришел к заключению, что, хотя Филон и
признавал фарисейское учение, но не знал Библии в оригинале, будучи знаком с нею
лишь по греческому переводу, который не всегда считался с Г. Гораздо проще
обяснить это тем, что ранняя Г. впоследствии подверглась изменениям и до нас
дошли только остатки ее, или, как выражаетея Гейгер (ib., 158), "значительные
обломки, сохранившиеся особенно в Мехилте, Сифре и иерусалимском Талмуде".

С. Бернфельд.

4) Законодательная Галаха. — Кроме изложенной выше древнейшей Г.,

непосредственно примыкающей к библейскому тексту, служа объяснением и
дополнением к нему, традиция сохранила целый ряд Г., не находящихся ни в какой
связи с библейским текстом, а являющихся продуктом законодательной
деятельности духовных руководителей народа. Это — так назыв. "установления и
декреты", ‫תזריזגו תוגקת‬, нарочито, с определенной целью введенные в религиозную
практику народа и в свою очередь впоследствии ставшие исходными пунктами для
целого цикла новых галах. Одни из этих установлений безымянны, именно наиболее
древние; большинство их обыкновенно приписывается "мужам Великой Синагоги",
т. е. совету старейшин, учрежденному Эзрой и Нехемией. Сюда относится, между
прочим, обширный ряд Γ. ο чине молитвенного богослужения в храме и синагогах,
установление побиблейских полупраздников "Пурим" (см.), "Ханука" (см.) и
введение некоторых строгостей в соблюдении субботнего отдыха (Берах., 33а;
Мегилл., 2а; Шаббат, 123б). Кроме этого, традиция сохранила целую группу
анонимных и несомненно древних галах из области ритуальной чистоты; не имея
основания в библейском законе, они кажутся в высшей степени странными и
бесцельными, но получают полный смысл, если предположить, что они возникли во
время персидского владычества, под влиянием Карсазиса, но не как подражание
последнему со стороны еврейского народа, а как противодействие этому
подражанию со стороны тогдашних законоучителей, так назыв. соферимов, ‫( םידפזס‬см.
Авеста и Талмуд). Далее следует ряд декретов, приписываемых традицией уже
известным историческим личностям, так называемым "дуумвирам", ‫תוגוז‬. Таково
объявление Иосифом Царедским и Иосифом Иерусалимским ритуальной нечистоты
иностранных земель, ‫םימעה ץדא תאמוט‬, языческих жилищ, ‫םױבע רודמ‬, и стеклянной посуды с
целью отгородить евреев от язычников и тем противодействовать успехам
эллинизма (Шабб., 15а); таковы также объявленная уже главою фарисеев Симоном
бен-Шетах "возвратная нечистота", ‫תנשי תאמוט‬, перелитой металлической посуды и им
же установленный институт "кетуба", впоследствии служивший исходной точкой
многочисленных Г. в области семейного права. Затем следуют чисто
реформаторские установления Гиллеля, стремившегося к облегчению тяжести
Моиееева закона посредством введенных им фикций (просбол и эруб) и элемента
субъективности в законах ритуальной чистоты, которые в то время составляли
главное содержание религиозной практики еврейской массы (ср. Бет-Гиллель и Бет-
Шаммай). К той же категории галах относятся некоторые чисто юридические
установления внука Гиллеля, раббана Гамлиила I (см.). В законодательной Г.
вообще замечается резкая разница в направлении между установлениями древних
соферимов и первых фарисеев, с одной стороны, и установлениями позднейших
фарисеев, начиная с Гиллеля, с другой. У первых заметна тенденция к отягощению
Моисеева закона, к усилению его суровости, у последних, напротив, видно
стремление к облегчению тяжести закона и ослаблению его ригоризма. Такого же
направления придерживались позднейшие фарисеи в своих толкованиях
библейского текста, хотя, с другой стороны, из уважения к традициям они никогда
не позволяли себе отменять постановления древних соферимов, а, напротив,
относясь к ним как к основным законам, они со строгой последовательностью
развивали каждое из них дальше в целый цикл новых галах (см. Мишна). Перелом в
облегчительном направлении фарисейской Г. представляют так называемые
"восемнадцать декретов". Это произошло, как справедливо утверждает Грец, в
последние годы существования храма, когда шаммаиты, примкнувшие к зелотам,
одержали верх над гиллелитами и декретировали ряд галах, отчасти имевших целью
ослабление преданных римлянам саддукеев, отчасти же — полное ограждение
еврейского народа от язычников не только в Палестине, где законы ритуальной
чистоты строго соблюдались всеми, но и в диаспоре, где эти законы не соблюдались
вовсе (см. Синедрион восемнадцати декретов).

Саддукеи, как это свойственно всякой аристократической партии, держались

консервативного направления и, опираясь на библейский закон, одинаково
отвергали как отягчительные установления древних соферимов, так и
облегчительные толкования и установления позднейших фарисеев; желая быть
последовательными, они должны были отвергнуть и те безразличные обряды и
народные обычаи, происхождение которых неизвестно, как, напр., обряд возлияния
воды, употребления вербы и др. (см. Александр Яннай). Об этом свидетельствует и
Флавий Иосиф, говоря: "Фарисеи передали народу на основании древнего предания
множество законоположений, которые не входят в состав Моисеева
законодательства. Ввиду этого секта саддукеев совершенно отвергает все эти
наслоения, требуя обязательности лишь одного писанного закона и отнимая у
устного предания всякое значение" ("Древн.", XIII, 10, 6). Это свидетельство ο
саддукеях современника их Флавия, вполне согласное с данными Талмуда,
считается некоторыми новейшими историками ненадежным, так как, говорят они,
одно "Писание" без толкования немыслимо и у саддукеев наверное была своя Г. Это
совершенно верно; но Флавий вовсе не говорит ο галахах, основанных на
толковании Библии, а лишь об установлениях, опирающихся только на традицию,
хотя несомненно, что и в самом толковании Библии саддукеи расходились с
позднейшими фарисеями: первые ближе держались буквального смысла текста, чем
последние.

Оппозиция саддукеев в свою очередь служила для фарисеев источником новых Г.

Вот один пример галах этого рода. Предписание Моисея "Не зажигайте огня во всех
жилищах ваших в день субботы" (Исх., 35, 3) фарисеи понимали в том смысле, что
нельзя вновь зажигать огонь в субботу, но зажженный накануне огонь не
обязательно тушить перед наступлением субботы. По-видимому, саддукеи, подобно
позднейшим караимам (ср. Gan Eden, Schabb., VII и далее), понимали этот запрет в
том смысле, что по субботам не должен гореть никакой огонь в доме, и потому
проводили праздничные вечера в полном мраке. Чтобы подчеркнуть свой протест
против этого, фарисеи возвели "зажигание субботних свечей" на степень
торжественного религиозного обряда, установив произнесение перед этим актом
молитвенной формулы: "Благословен Ты, Господи, освятивший нас своими
заповедями и повелевший нам зажигать субботние свечи" (см. Авторитет
раввинский).

Л. Каценельсон.

5) Позднейшая Галаха. — Помимо изложенных в Мишне и в Талмуде спорных у

саддукеев и фарисеев пунктов, существовали, вероятно, и другие моменты, отзвуки
которых сохранились в талмудической литературе. Некоторые споры относительно
новых правил интерпретации, примененных в позднейшей галахе, представляют не
что иное, как отклик разногласия между саддукейским толкованием и фарисейской
Г. (Weiss, Dor, Dor, I, 118). Тексты излагались в этой дискуссии в духе фарисейской
Г., причем писаный закон истолковывался также в этом смысле. Между тем
буквальное значение текста нередко допускает другое толкование. При анализе
часто говорится: "можно было бы подумать, что текст имеет другой смысл", ‫לובי‬, или
"быть может, это не так", ‫וניא וא‬, т. е. надо толковать иначе, после чего следует
опровержение другого допустимого толкования. Возможно, что допускаемое другое
мнение является в дискуссии только фиктивным, введенным для того, чтобы
осветить данный вопрос со всех сторон. В некоторых случаях, однако, дело идет ο
тезисах, свойственных саддукеям и разделяемых также некоторыми фарисейскими
законоучителями, потому что иные из отвергаемых мнений, как неправильные,
известны нам из других сообщений, как мнения знаменитых законоучителей
(Вейсс).

Переход от древней Г. к позднейшей совершился, конечно, не внезапно, хотя это и

не может быть доказано (обратное было бы исторически совершенно немыслимо).
Посредствующие ступени наблюдаются повсюду и в мире идей. Переходные
моменты между старой и новой Г. действительно сохранились и показывают ход
развития фарисейской Г. (см. Бет-Гиллель). Но и новая Г. составилась, очевидно, не
исключительно на основании новейшей экзегетики и интерпретационных правил.
Новая фарисейская Г. создала только новый способ толкования закона ("мидраш
галаха", ‫)הכלה שרדמ‬, который, конечно, повлиял на интерпретацию, доведя последнюю
до крайних выводов, что, в свою очередь, привело к созданию еще более поздней Г.
— Позднейшая Г. возникла из различных данных и, в сущности, знаменует важное
развитие писаного закона. Какие основания имелись для такого развития, нельзя
изложить с исчерпывающей подробностью. Во многих случаях фарисейская галаха
являлась моментом облегчающим, так как служила делу смягчения и
приспособления религиозных норм к усложнявшейся жизни; напр. по древней Г.
законы ритуальной чистоты обязательны для всего народа, фарисейская же Г.
признает их обязательными исключительно для священников и для тех, кто имел
дело с иерусалимским храмом. Иногда, однако, фарисеи шли дальше писаного
слова, отягощая и затрудняя подобное приспособление. Это могло совершиться по
двум причинам: 1) раз фарисейская Г. устанавливала какой-либо принцип, он
должен был быть проведен последовательно; отягощающая Г. могла быть
следствием принципа, который в других областях действовал облегчающе; 2) после
того как фарисеи взяли в свои руки дело толкования закона, принадлежавшее
раньше саддукеям, появилось стремление к ограничению религиозных привилегий
духовной аристократии. Все, что нельзя было отменить, было распространено на
весь народ, приведено к равенству. Популярность фарисейской галахи отнюдь не
предполагает облегчения закона во всех его частях, ибо народ того времени совсем
и не желал такого облегчения. Саддукеи, борясь против фарисейской Г., указывали,
главным образом, на то, что она в Торе не содержится. Для отражения этого
аргумента применялись два вспомогательных средства: 1) возникла новая смелая
интерпретация закона, согласно которой доказывалось, что новые нормы
обоснованны; 2) относительно многих постановлений новой галахи говорилось, что
они вытекают из старой традиции: они-де были открыты Моисею на горе
Синайской, следовательно, они столь же древнего происхождения, как и сама Тора.
Было определенно объявлено, что Г. важнее предписаний соферимов (Киддуш.,
38б). Иногда один и тот же обычай иными считался "Синайской Г.", другими же
"установлением пророков", ‫( םיאיבנ דוסי‬Сукк., 44а). На возражение, почему эта Г. не
была известна раньше, представители новой Г. отвечали, что ее забыли, а потом ο
ней вспомнили. Впоследствии ответная формула гласила: "(устная) Тора была
забыта, позже Эзра извлек ее из забвения, потом она опять подверглась забвению и
вновь была восстановлена Гиллелем" (ib., 20a).

Не новыми являются также интерпретационные правила, ‫תודמ‬, толкования

священного текста и новых дедукций; новая Г. только расширила и методически
развила их. Гиллель установил семь таких правил, дав им технические обозначения.
Это указывает на то, что они стали школьными правилами (о самих правилах см.
Интерпретация). В позднейшее время (в начале 2 в. по Р. Хр.) рабби Исмаил
увеличил число их до тринадцати. Некоторые из этих правил отличаются большой
убедительностью, напр. прием заключения от легкого к трудному ‫( רמוחו לק‬de minore
ad majorem), что признавали и саддукеи; зато другие не могут быть приняты без
оговорок, напр. заключение по аналогии, ‫שקיה‬, и по сходству выражений, ‫( הוש הדזג‬Пес.,
66а; ср. Гиллель); установился, однако, принцип, что интерпретационными
правилами можно пользоваться лишь для утверждения Г., но не для ее
опровержения, из чего позволительно заключить, что не правила вызвали Г., но,
наоборот, сама галаха должна была обосновываться путем этих правил. Характерно
также, что, по талмудическому воззрению, никто не должен быть наказываем за
нарушение запрета, категорически не выраженного в Торе, а выведенного из
интерпретации текста (Маккот, 5б). Маймонид совершенно правильно назвал
"соферитскими" все те Г., которые были выведены из текста посредством
фарисейской интерпретации. Вторым основанием новой Г. была экзегетика текста
Св. Писания. Древнееврейский язык, на котором написана Тора, обладает, как и
всякий другой язык, своими синтаксическими особенностями и своеобразными
способами выражения. Из какого-нибудь лишнего слова библейского текста,
которое в другой книге было бы принято за стилистическое украшение, выводили
разные галахические заключения, исходя из того положения, что в божественной
книге нет места лишним словам. Новая Г. не изобрела этого способа истолкования
закона. Уже Филон, знавший Писание только по греческому переводу, применял
подобный способ толкования при исследовании внутреннего смысла Торы. Он
заметил при этом совершенно определенно, что там нет ни одного лишнего слова
(De profugis, ed. Mangey, 554), причем цитирует из кн. Исх. (21, 12) одно слово как
"излишнее", которое в синтаксисе древнееврейского языка является, однако, вовсе
не лишним. Этот способ толкования был распространен позже на все тексты,
которые по тогдашним воззрениям казались не абсолютно необходимыми, —
раньше всего на все союзы в предложении: "или", "также", "однако" и т. д. В
древнееврейском языке связь в предложении выражается иногда только одной
буквой, буквой "вав", которая по правилам синтаксиса имеет значение "и", "или",
"но" и т. д. По этой экзегетике буква ‫ ו‬также должна иметь особый смысл, она
должна что-нибудь "прибавить", ‫תזברל‬. Точно так же обстоит дело и с
древнееврейской частицей ‫תא‬, которая ставится перед именем существительным в
винительном падеже; но так как по правилам древнееврейского синтаксиса "эт" не
всегда ставится перед прямым дополнением, то галахическая экзегетика стала
считать его лишним и там, где ‫ תא‬уместен, и утверждать, что повсюду, где стоит ‫תא‬,
последнее должно означать что-нибудь. Дальнейшее расширение галахической
экзегетики заключалось в том, что были приняты во внимание древнееврейские
гласные. Древнееврейское письмо сначала не знало гласных; слово состояло только
из согласных, что наблюдается еще в старом древнееврейском (финикийском)
письме. В позднейшее время ‫הו׳י‬, "иот", "вав" и "ге" (последнее в конце слова) были
введены как гласные буквы (см. Вокализация). Орфография в библейском языке
отнюдь не твердо установлена, ибо постановка гласных была проведена не совсем
последовательно: одни и те же слова встречаются с гласными ( ‫אלמ‬, plene), и без них (
‫דםח‬, defectiv.). Для экзегетики этим путем было создано основание для того, чтобы в
каждом слове, написанном plene, отыскивать новый смысл, ибо слово это могло
быть написано и без гласной буквы; кроме того, слова, написанные повсюду plene
(напр. слово "айин", ‫ = ןיא‬без), могли быть лишены вокализирующего иота (что
действительно имело место в архаическом еврейском языке) — следовательно,
всякая буква имела свое особое значение (Баба Б., 115а). Этот вид галахической
экзегетики развился постепенно. Следует различать прежде всего между
экзегетикой таннаев, как она встречается в Мишне, и родственной ей литературой, и
экзегетикой Талмуда, целью которой является обоснование галахи таннаитского
времени путем выведения ее из текста Писания. Таннаитская экзегетика, даже та,
которая благодаря р. Акибе и его школе достигла наивысшего развития, очень
существенно отличается от аморайской. Первая сознает, что она действует на
развитие иудаизма и может иметь практические последствия, чего нельзя сказать об
аморайской, которая является лишь как бы школьным упражнением. Но и
таннаитская не везде одинакова. Шаммай и его школа (см. Бет-Шаммай) очень
считались с простым смыслом Писания. Р. Исмаил, современник р. Акибы, защищал
принцип, согласно которому не всякое "излишнее" слово может быть истолковано
по галахическому методу. Он полагает, что и Тора пользовалась обычными среди
людей выражениями, ‫( םדא ינב ןושלכ הדות הדבד‬Weiss, ib., II, 106). Лишь начиная с середины
второго века хр. эры галаха упомянутого экзегетического метода стала в иудействе
нормой. — Что касается "галахи, полученной Моисеем на Синае", ‫יניםמ השמל הדנד‬, то
следует заметить, что в Мишне и родственной ей литературе это выражение
встречается довольно редко. В самой Мишне отмечены только три галахи как
ведущие свое происхождение от Моисея. По своему содержанию, однако, они не
могут относиться к временам Моисея (Weiss, ib., I, 72), так что под этим
выражением следует лишь разуметь, что подлежащие Г. весьма древнего
происхождения. В Сифра три Г. приписываются также Моисею, но характерно, что
все три отрицаются р. Акибой (Weiss, ib.). В Тосефте этот вид галахи встречается
также очень редко; "синайской галахой" называется только одно предписание.
Относительно других говорится: "они даны Моисею у Хореба". В Сифре и в
Мехилте об этом совсем не говорится, хотя Мехилта и Сифре более других
источников сохранили часть древней галахи (Geiger, Urschrift, 155 и 434, 451).
Маймонид говорит, что синайские Г. отличаются тем, что относительно их между
законоучителями нет споров. Однако из всех (42) галах этого рода, упомянутых в
Мишне и Талмуде, вне спора остались только шестнадцать, и некоторые из них по
своему содержанию не могут быть особенно древнего происхождения. Возможно,
следовательно, предположить, что даже те 16 Г., которые остались вне спора, только
считались древними, соответствующими смыслу Писания, но не действительно
ведущими происхождение от Моисея. Отчасти дело шло ο том, чтобы особенно
подчеркнуть важность и правильность известных религиозных норм, что
достигалось путем указания на их происхождение от Моисея. В позднейшее время,
когда не находили достаточных аргументов для обоснования тех или иных норм и
предписаний, последние принимались как исходящие от Моисея; напр. известный
аморай начала 3 века похрист. эры р. Иоханан сказал: "Если ты находишь галаху,
обоснование которой тебе неизвестно, не пытайся объяснить ее, насилуя смысл, ибо
многие галахи были открыты Моисею на горе Синайской и позже включены в
Мишну" (Иер. Пеа, II, 17a; cp. Weiss, ibidem, I, 77). Таким образом с течением
времени возникла презумпция, согласно которой все устное учение было
провозглашено Моисею на горе Синайской одновременно с Торой.

6) Развитие Галахи. — Из сравнительно незначительных зачатков старейшей Г.,

примыкавшей отчасти, как неизбежное толкование, к Писанию, отчасти же
состоявшей из "установлений и декретов", изданных в разное время старейшинами,
постепенно создался обильный запас норм действующего права и религиозных
ритов. Г. сделалась совершенно самостоятельной, хотя с внешней стороны все еще
примыкала к тексту Св. Писания. Новый метод предоставил развитию Г. весьма
широкую свободу; ее состав зависел исключительно от точки зрения авторитетного
законоучителя. С течением времени объем ее увеличился, а число Г., ранее
незначительное, возросло до бесконечности. — Вопрос ο том, где в древнее время
культивировалась галаха (изложение и толкование закона и его распространение),
окончательно еще не решен. Обыкновенно полагают, что это имело место в так
назыв. "Великом синедрионе". По этому воззрению дело представляется так, что
законоучителя Великого синедриона постоянно занимались изложением закона и
что в известный момент саддукеи, отпавшие от фарисейской Г., захватили власть в
синедрионе, после чего Г., т. е. практическое разрешение спорных правовых и
религиозных вопросов, приняла саддукейский оттенок. Затем фарисеи вновь
одержали верх в синедрионе, и развитие Г. продолжалось по определенным
правилам интерпретации. Это представление не могло выдержать историческую
критику. По свидетельству же Иосифа Флавия и Евангелия, большинство членов
Великого синедриона до римской войны, за исключением периода правления
царицы Саломеи Александры, состояло из саддукеев; президентом был
первосвященник (большей частью саддукейского толка). Для разрешения этого
явного противоречия в последнее время были предложены различные гипотезы. По
Каценельсону ("Саддукеи и фарисеи", "Восход", 1897) и Бюхлеру (Das Synedrion in
Jerusalem, 1902), существовали два (или три) синедриона. Один был политическим
учреждением с первосвященником во главе, другой — высшим судебным
установлением, которому вместе с тем подлежало изложение законов (см. Гиллель).
По мнению Иельского, синедрион состоял из двух отделов, политического и
законодательного и другого, занимавшегося теоретической разработкой законов.
Третье мнение, выраженное недавно Исааком Галеви (в Doroth ha-Rischonim),
сводится к тому, что в Иерусалиме издавна существовало нечто вроде высших
теологических учебных заведений. В этих заведениях, совершенно независимо от
синедриона и господствовавшего в нем духа, весьма усиленно изучалась Тора в духе
галахи (см. Синедрион). Как бы, однако, дело ни было, существование Г. в древние
времена бесспорно засвидетельствовано; засвидетельствован также факт, что
сначала она была однородной. О дебатах и разногласиях в древнее время нет и речи.
Допустимо, что доныне сохранилась только окончательная Г., решение, а не
дискуссия. Талмуд предполагает, что до разделения фарисеев на учеников Гиллеля и
Шаммая (см. Бет-Гиллель и Бет-Шаммай), "недостаточно изучавших закон",
существовала лишь одна однородная и не оспариваемая никем Г. и только благодаря
указанным двум школам "Тора разделилась на две Торы" (Сота, 47б). Талмуд желает
объяснить этим то странное обстоятельство, что в Г., которая, по Талмуду, исходит
от Моисея, встречается такое множество разногласий. Однако талмудическая
литература передала только спор между фарисейской Г. и саддукейской. Среди
самих фарисеев спор между различными течениями начался, главным образом, с
возникновением школ Шаммая и Гиллеля. Наши сведения ο разногласиях прежнего
времени очень незначительны (ср., напр., Мишна, Хагига, II, 2). Если исходить из
талмудической точки зрения, по которой только фарисейская Г. является легальной,
то констатирование факта, что фарисейская Г. испытала широкий раскол лишь со
времени учеников Шаммая и Гиллеля, представляется исторически правильным и
обоснованным. То обстоятельство, что между самим Шаммаем и Гиллелем было
только небольшое количество пунктов разногласия, не играет тут большой роли.
Изложение закона посредством установленных Гиллелем принципов приняло
широкое развитие и стало самостоятельным; Шаммай все еще придерживался
толкования слов текста; Г. же Гиллеля знаменует полнейший разрыв со старой
саддукейской Г. Это не могло произойти сразу, и несколько поколений подряд
можно было наблюдать оппозицию той школы, которая избрала средний путь между
фарисейской и саддукейской Г. По мнению Гейгера (ib., 151 и сл.), политические
события в Палестине дали окончательный перевес фарисейской Г. над
саддукейской. В сущности, однако, не только саддукейское течение с падением
государства потеряло почву, но и среднее течение, представленное шаммаитами.
Исторически установлено, что еще до великой войны ученики и потомки Гиллеля
оказали сильное влияние на развитие Г., так как внук Гиллеля (раббан Гамлиил I) и
правнук его (раббан Симон б.-Гамлиил) занимали должность "наси".
Преобразование Иудеи в римскую провинцию способствовало развитию галахи, как
и вообще религиозной жизни евреев, ибо римское правительство не могло
вмешиваться в их внутренние дела. Преобладающим было большей частью течение
примирительное и реформаторское в смысле ослабления строгости законов
ритуальной чистоты, мешавшей общению между людьми. Однако и консервативное
течение шаммаитов, не совсем свободное от саддукейской тенденции, было
достаточно сильно для того, чтобы делать оппозицию и достигать иногда успеха.
Грец не без основания отмечает склонность шаммаитов к политическому
фанатизму, благодаря чему они незадолго до войны одержали верх (Gesch. der Juden,
III, 4-е изд., 795—797), тοгдa как сторонники Гиллеля советовали придерживаться
мирных отношений (ib., 811). Το обстоятельство, что упомянутый выше раббан
Симон б.-Гамлиил I играл видную роль в "военном" синедрионе (Флавий,
"Автобиограф.", 38), оказывая на него большое влияние, ничуть не говорит против
общей тенденции гиллелитов. Вместе с победой политического фанатизма на
короткое время возобладало шаммаитское направление. Высшего своего влияния
оно достигло с принятием "восемнадцати декретов", продиктованных шаммаитами с
употреблением насилия (см. Синедрион восемнадцати декретов). — Галаха
гиллелитов одержала полную победу лишь после несчастного исхода войны: старая
Г. была совершенно преодолена. Раббан Иоханан б.-Заккаи, организовавший или
преобразовавший синедрион (бет-дин) в гор. Ямнии ( ‫)הנבי‬, был учеником Гиллеля;
преемником его на президентском кресле в Ямнии был раббан Гамлиил II из рода
Гиллеля. Тем не менее в ямнинской академии шаммаитская Г. беспристрастно
излагагалась наряду с гиллелитской. Решительным представителем шаммаитской
галахи в Ямнии был р. Элиезер бен-Гирканос, стремившийся поднять при патриархе
р. Гамлииле II положение старой Г., всегда ссылаясь на старую традицию. Он даже
прямо защищал саддукейские взгляды (ср. Geiger, Hebr. Schriften, 162). Даже в тех
случаях, когда он соглашался с новой Г., он тем не менее отвергал ее обоснование
новыми интерпретационными методами, считая традицию единственной опорой Г.
Талмуд совершенно правильно называет его шаммаитом, ‫יתומש‬, хотя он был
учеником р. Иоханана б.-Заккаи. [Как было указано выше, в ямнинской академии Г.
Бет-Шаммая и Г. Бет-Гиллеля преподавались рядом, с предоставлением каждому
следовать на практике той или другой школе. Даже столь убежденный гиллелит, как
р. Иошуа б.-Хананья, когда его спросили по поводу одного вопроса, чьей галахой
следует руководствоваться, ответил: "Отчего вы ставите мою голову между двумя
великими горами, чтобы размозжить ее?"]. Под конец, однако, галахи р. Элиезера
бен-Гирканос были отвергнуты, самого же его исключили из синедриона. Победа
гиллелитской Г. была установлена этим почти окончательно.

К тому же времени (около начала 2 в. по Р. Хр.) относится первое собрание галах,

произведенное в форме записи свидетельских показаний (анкета). Когда в
синедрионе оппозиция против президента р. Гамлиила II дошла до того, что
противники добились его смещения на некоторое время, избрав на его место р.
Элеазара б.-Азария, законоучителям было предложено сообщить известные им Г. в
подлинном их изложении в форме свидетельских показаний. Собрание Г.,
возникшее таким образом, опубликовано в трактате Мишны, носящем название
Эдуиот, ‫"( תוידע‬Свидетельства"). Г. достигла к тому времени значительных размеров,
и спорных пунктов было множество. Относительно некоторых Г. не было известно,
выражают ли они мнения отдельных лиц или большинства синедриона. Это
побудило избрать форму свидетельских показаний, ибо только таким образом
можно было установить достоверность сообщения. В тех случаях, когда гиллелиты
определенно признавали шаммаитское решение, последнее признавалось
действительным. Характерно для того времени также то, что многие галахи,
имеющие отношение к храмовой службе, были заботливо собраны и
проанализированы, так как еще существовала надежда, что храмовая служба вновь
будет введена в ближайшее время. Многие из существовавших тогда
законоучителей еще принимали участие в храмовой службе и засвидетельствовали
различные обычаи. Обстоятельно были проанализированы также многие нормы
уголовного права, причем нормы саддукеев оказались совершенно устраненными.
Не помогло даже то, что очевидцы засвидетельствовали выполнение приговоров в
духе саддукеев (Мишна, Сангед., VI, 2); тогдашний суд был объявлен несведущим.
Надо заметить, что многие нормы уголовного закона носили лишь теоретический
характер, ибо они никогда не применялись. — Спустя некоторое время после
первого собрания Г. и их фиксации в определенные нормы началось дальнейшее
развитие, которое по своей природе не могло остановиться на полпути. Религиозная
жизнь текла беспрерывно, а Γ., представлявшая принцип развития по отношению к
неподвижности писаного текста, должна была приспособляться к требованиям
жизни. Наиболее смелым представителем новейшей галахи был рабби Акиба б.-
Иосиф. Он ввел в обоснование галахи новый элемент, остроумную диалектику, в
которой сам был мастером (Тосефта, Микваот, в конце). В те времена
законоучители имели обыкновение упражняться в формальной диалектике и
устанавливали на основании ее Г., которые уже не имели применения на практике
(Эрубин, 13). Рабби Акиба применил этот метод, не останавливаясь даже перед
самыми крайними выводами, а иногда смело преобразовывая соответственно этому
старую Г. Это повело к тому, что кое-что из того, что в те времена считалось
запрещенным (ибо так решала старая Г.), было вновь разрешено благодаря
интерпретации рабби Акибы. Последний отменил, напр., строгую изоляцию
женщины в период менструации, передававшуюся старой галахой (ср. также Geiger,
Hebräische Schriften, 163, II сл.), так как изоляция, по его мнению, могла повести
только к отчуждению жены от мужа (Шабб., 64б). Иногда последствием такой
диалектики было запрещение дозволенного. Новый метод поставил себя в довольно
значительной степени в положение, совершенно независимое от старой галахи, и
свыше двадцати пяти раз в Мишне говорится очень определенно: раньше
действовала такая-то норма, потом же было принято другое решение (Frankel,
ibidem, 138 и сл.; Weiss, Dor, II, 109 и сл.). Не следует, однако, полагать, что Г. р.
Акибы действительно основывалась на толковании слова или буквы. Это было
только его методом. — Представителем: консервативного направления,
державшегося метода гиллелитов, является р. Исмаил бен-Элиша. Он не был
сторонником шаммаитского направления и не придерживался буквального смысла
Писания. Семь правил интерпретации, установленных Гиллелем, он увеличил до
тринадцати. Своеобразной экзегетике р. Акибы он противопоставил уже
цитированное изречение, что "Тора пользовалась обычной человеческой речью". Он
всегда принимал во внимание смысл Торы, вытекавший из контекста, а нe
отдельную букву или отдельное слово. В тех случаях, где текст Торы был неясен
или же одно место противоречило другому, решать соответственный вопрос, по р.
Исмаилу, должны были законоучители (Сифре, отдел Рее, № 135). Он не допускал
полного отступления от текста путем искусственного, натянутого толкования.
Только относительно трех мест он соглашался, что Г. совершенно отступает от
Торы (Сота, 16а). Однако новое направление упрочилось, несмотря на оппозицию р.
Исмаила; "Мишна р. Акибы" с течением времени стала нормой иудаизма. Крупная
личность этого законоучителя немало, вероятно, способствовала тому, что к нему
примкнуло молодое поколение и множество учеников. Вследствие войны Адриана
(132—135 по Р. X.), печально закончившейся для евреев после падения Бар-Кохбы
(см.), изучение законов, как и вообще все внутреннее развитие иудаизма, было
задержано, ибо религиозная жизнь все еще сосредоточивалась в Палестине.
Духовная эластичность еврейского народа сказалась вновь, и когда после войны в
Уше (неподалеку от Акко) открылась академия, изучение Г. было возобновлено
преимущественно учениками р. Акибы. Среди последних выдавался особенно рабби
Меир, унаследовавший от р. Акибы тонкую диалектику, посредством которой он
мог доказать все что угодно (Эруб., 13б; Сангедр., 24а). Он, несомненно, был
гораздо разностороннее своего учителя; впрочем, современники его обыкновенно
утверждали, что воззрения его непостижимы, вследствие чего они во всех спорных
пунктах решали против него. По методу своего учителя он не останавливался перед
отрицанием старых Г. или диалектическим преобразованием их, независимо от того,
вело ли это к смягчению или увеличению суровости нормы. Последующие
законоучители не признавали, правда, его Г., когда они облегчали суровость закона,
но принимали их, когда они отягощали ее. В общем, однако, время развития галахи
уже прошло, и начался период кодификации. Р. Меир лично участвовал в
редактировании Мишны. Он составил одну Мишну, и ясность и тонкость ее были
признаваемы всеми. Из Мишны своего учителя р. Акибы, содержавшей первое
предпринятое в Ямнии собрание Г., он составил новую Мишну, в которую включил
все, что впоследствии стало нормой иудаизма. Позже она перешла в Мишну,
редактированную в окончательной форме рабби Иегудой Ганаси. Впоследствии
было принято за правило, что повсюду, где в обычной Мишне Г. зафиксирована без
ссылки на авторитетный источник, она считалась взятой из Мишны р. Меира. Это не
означает, что эти Г. исходят от p. Meиpа, а только тο, что он включил в свою Мишну
старые Г., полученные им от р. Акибы как общепринятые, без рассуждения и
комментария. С другой стороны, многое было сообщено как спорное, с указанием,
какие законоучители участвовали в споре. Когда в Ямнии было положено основание
первому собранию Г., постановили, что в спорных вопросах не следует замалчивать
мнения меньшинства даже в том случае, если это меньшинство состоит из одного
лишь лица. В пользу этого решения были приведены два важных основания: во-
первых, чтобы в случае нужды, при изменившихся условиях, можно было
обратиться к отвергнутому мнению; во-вторых, для того, чтобы можно было в тех
случаях, когда кто-либо, согласившись на старую традицию, пожелал бы оспаривать
признанную Г., указать на то, что он высказывает мнение побежденного при
голосовании законоучителя (Эдуиот, I, 5—6; ср. Kerem Chemed, IV, 145—147; ib., V,
170 и сл.; Weiss, Dor, II, 61 и сл.). В собирании Г. выдвинулся современник p.
Меира, p. Иегуда бен-Илаи, не обладавший оригинальностью р. Меира, но с
большим прилежанием собравший все, что ему было известно от своего отца Илаи,
передавшего ему Г. р. Элиезера бен-Гирканос. От него исходят многие старые Г.,
рассеянные в Мишне, Барайте, Мехилте, Сифре, Сифре и Тосефте — в общем до
трех тысяч (Weiss, ib., 154). Он превосходил даже р. Акибу в смелости
экзегетического метода и толкований. В сборнике Сифра, основание которому было
положено р. Иегудой б.-Илаи, этот метод сказывается очень ясно. Вместо
логических правил интерпретации Гиллеля и р. Исмаила повсюду замечается
стремление обосновать Г. посредством экзегетики. — Современником указанных
законоучителей был р. Симон б.-Иохаи, также ученик р. Акибы, посвятивший себя
собиранию Г. По сравнению с р. Иегудой он имел преимущество в том, что
отличался большей самостоятельностью и критицизмом. Иногда он даже
осмеливался отвергать старые Г., казавшиеся ему иррациональными. Порою он
расходился со своим учителем р. Акибой и даже с решениями знаменитого р.
Иоханана б.-Заккаи (Шабб., 121а). Его стремление отыскать мотивы всех
библейских предписаний, ‫תוצמה ימעט‬, было чем-то совершенно новым. Этот метод
применялся иногда и раньше, однако представлял исключительно теоретическую
ценность: р. Симон же имел мужество изменить этим методом библейскую норму.
Самостоятельность его сказалась, между прочим, в том, что он выбрал только
лучшие Г. р. Акибы (Гитт., 67а), отвергнув то, что не понравилось ему, и собрав
вместо этого Г. р. Элиезера б.-Гирканос.

7) Кодификация Галахи. — Наконец Г. закончила цикл своего развития. Дальнейшая

эволюция сделалась по внешним и внутренним причинам невозможной. Даже такие
люди, как р. Меир и р. Симон бен-Иохаи, существенного ничего не могли прибавить
к ней и сами собрали, наряду с р. Иегудой бен-Илаи, материал для фиксирования и
кодификации галахи. Из этих предварительных работ около конца 2 века по Р. Хр.
(по S. L. Rapoport'у, 189-й г. по Р. Хр.) или в начале 3-го (219, по мнению других
исследователей) возникла Мишна, редактированная р. Иегудой Ганаси. Галахи
собраны также в Мехилте, Сифре, Сифре, Тосефте и Барайте. Только часть
собранных в Мишне Г. записаны просто как нормы, без указания, от кого они
исходят. Во многих случаях указаны два мнения: или мнение ученого, не согласного
с большинством, или же разногласящие мнения двух законоучителей. В первом
случае решение принималось впоследствии согласно мнению большинства; для
другого же случая установлены были различные правила нахождения надлежащей
нормы. С окончанием Мишны галаха как прогрессирующее развитие закона вовсе
прекратила свое существование. Последующие ученые комментировали Мишну и
изощряли над нею свое остроумие; они поступали с ней, как древнейшие
законоучители с Библией, а именно комментировали ее. Только первое поколение
по заключении Мишны, наиболее выдающиеся ученики рабби Иегуды Ганаси,
позволяли себе иногда расходиться с фиксированной в Мишне Г. Особенно
отличался такой самостоятельностью выдающийся ученик p. Иeгуды Ганаси Раб
(Абба Арика; см.). Кое-какие толкования на основании Мишны, правда, имели
место; но это нельзя назвать самостоятельной Г. Изучение Г. продолжалось и
позднее, но уже в духе последования Талмуда и старейших авторитетных решений.
Дело шло, однако, при этом только ο применении предписаний закона к каждому
отдельному случаю, встречавшемуся на практике. Кроме того, старались отыскать
общие принципы, легшие в основание разных галах. Самостоятельные предписания,
которые можно было бы назвать Г., встречались крайне редко (Rapoport, Kerem
Chemed, VI, 100 и сл.). — Отличными от Г. являются возникшие в период гаонов
"большие галахи", ‫תולודג תוכלה‬, или "фиксированные Г.", ‫תוכוצק‬, или "решающая Г.",
‫תוקוםפ‬, или "краткая Г.", ‫תונטק‬, которая, подобно галахам р. Исаака Альфаси: и р.
Ашера б.-Иехиель, представляют не что иное, как извлечения из Талмуда,
выражающие то, что после обсуждения решено было считать Г., т. е. юридической
или религиозной нормой (ср. Rаpoport, ib., 231 и сл.; Zunz, Gottesdienstliche Vorträge,
2 Aufl., 60 и 102; Ι. Η. Schorr, Zunz-Jubiläumschrift, 127—41; Weiss, Dor, IV, в
различных местах, особенно стр. 355).

Грех
(‫)אטח‬. — В Библии. Грех есть или несоблюдение положительного божественного
веления, ‫השע תוצמ‬, или нарушение отрицательного предписания, ‫השעת אל תוצמ‬. С точки
зрения Моисеевой теократии все библейские императивы, как чисто религиозные,
определяющие отношение человека к Богу, так и этические, нормирующие
отношение человека к ближнему, считаются одинаково исходящими от Бога, и
нарушение тех или других одинаково сопровождается сознанием греховности.
Понятие, которому соответствует наше слово Г., обозначается в Библии различными
словами: )‫ — אטח (תאטח‬означает собственно "сбиться с верного пути" (Второз., 9, 16);
‫" — ןזע‬кривой путь"; ‫" — םשא‬вина" (Быт., 26, 10); ‫" — הבעות‬мерзость"; ‫ דגב‬,‫" — לעמ‬измена"
Богу (Лев., 5, 21 и сл. и во мн. др. местах); ‫ עשפ דרמ‬,‫" — עשר‬восстание против Бога". Г.,
которые совершаются по неведению, называются ‫תזגגש‬, а Γ. умышленные - ‫תזנודז‬. В
принципе Библия, как сказано выше, не различает Г. по отношению к Богу от Г. по
отношению к людям: они органически связаны между собой, ибо Г. по отношению к
другим именно и является прегрешением против Бога. "Если кто согрешит, изменив
Богу тем, что обманет ближнего относительно отданного ему на хранение или
врученного ему, или похитит что-нибудь у ближнего, или выманит у него, или
найдет что-нибудь потерянное и скроет, то и т. д." (Лев., 5, 21 и сл.). Очевидно,
всякий, кто грешит по отношению к человеку, тем самым изменяет Богу.

Происхождение греха. — Книга Бытия изображает первого человека как созданного

по образу и подобию Божьему и, следовательно, вовсе неспособного к Г. Бог ему
доверяет охрану заветных деревьев в Эдене, но человек не может устоять против
соблазна, символизируемого змеей, и согрешает. Грехопадение заключается, таким
образом, в том, что человек не оправдал доверия Бога. Итак, не в человеческой
природе лежит причина первого Г., а вне ее. В словах "У дверей грех лежит, и к тебе
стремление его; ты же должен властвовать над ним" (Быт., 4, 7) уже виден шаг по
направлению к мысли, что природе человека присущи наклонности, ведущие к Г.;
но, с другой стороны, человек обладает силой воли, дающей возможность бороться с
этими наклонностями (см. Свобода воли). Однако уже первые поколения
человечества оказались слабыми волей, впадая в Г., и первоначальный оптимизм
Библии сменяется пессимизмом. "И увидел Бог, что велико зло человека на земле и
что весь образ помышлений сердца его — лишь зло во всякое время, и раскаялся
Бог, что создал человека на земле и воскорбел в сердце Своем" (Быт., 6, 5—7) и
далее: "И извратилась земля перед Богом, и наполнилась земля злодеяниями". В
дальнейшем развитии, однако, Библия преодолевает этот пессимизм. Она находит
средство к улучшению человечества в этико-религиозном воспитании сначала той
части человечества, которая более восприимчива к нравственному влиянию
(еврейский народ), а через нее и остальных, и этот оптимизм выражается у пророков
в идее мессианства. В противоречии с этим основным воззрением пророков да и
всей Библии на нравственную природу человека стоит взгляд Филона, который
утверждает, что Г. врожден человеку. Через Филона этот пессимизм перешел в
христианство. Оптимизму пророков не противоречит библейская же мысль, что нет
человека в мире, абсолютно чистого от Г. (I Цар., 8, 46 и в других местах), ибо
совершенен только один Бог, человек же никогда не может достичь совершенства,
он только должен стремиться приблизиться к нему, т. е. уподобиться Богу. — В
вопросе об ответственности за содеянный Г. в Библии замечается противоречие. С
одной стороны, указывается, что над позднейшими поколениями тяготеет Г.
предыдущих (Исх., 20, 5 и в др. местах), а с другой (Второзак., 24,16), утверждается
— "пусть не гибнут отцы за Г. детей или дети за Г. отцов, а пусть каждый погибнет
в своем Г." (ср. II Цар., 14, 6). Из слов пророков Иеремии и Иезекиила все-таки
видно, что в народе даже существовало изречение: "Родители ели незрелые плоды, а
у детей оскомина на зубах". Так, напр., Иеремия говорит (31, 28—29) о том времени,
когда не будут больше утверждать подобное, ибо каждый из-за собственного Г.
погибнет: "только тот, кто ел незрелые плоды, получит оскомину". Иезекиил даже
возмущается: "Зачем вы произносите это изречение в земле Израильской, говоря,
что отцы ели незрелый плод, а зубы детей получают оскомину?" "Больше так не
будут говорить во Израиле, — утверждает пророк, — ибо погибнет только та душа,
которая согрешит. Если человек не поклоняется идолам, не предается разврату,
никого не обманывает, дает свой хлеб голодному и покрывает нагого одеждой, в
рост не отдает, несправедливость избегает, творит праведное, между "человеками"
исполняет Мои законы, чтобы творить правду, он есть праведный и будет жить.
Если же его сын будет творить зло, то понесет кару за свои деяния (не будет
помилован за заслуги отца своего). Если же сын грешника, видя все зло, что творит
отец, не подражает ему, он не погибнет за Г. отца своего, ибо сын не должен
страдать за Г. отца, а отец не должен страдать за Г. сына" и т. д. (Иезекиил, 18, 1 и
сл.; ср. 33, 12 и сл.).

Виды грехов. — Чтобы оградить народ от вредного влияния политеизма и

связанного с ним на Востоке культа разврата и обесценения личности, Библия
выдвигает в качестве Г. на первый план идолопоклонство, разврат и кровопролитие
(Лев., 18; Второзак., 12, 30 и во мн. др. местах). Далее она запрещает также всякого
рода колдовство, ибо оно допускает существование особенных личных сил в
природе, кроме Бога, мешает свободному развитию человека и этим ведет к
полному порабощению его личности. "Не гадайте и не чародействуйте... не
обращайтесь к вызывателям духов и к прорицателям, не пытайтесь оскверняться
ими" (Левит, 19, 26 и 31; 20, 6—8 и в друг. местах). Таким же образом запрещаются
и другие языческие обычаи (Левит, 19, 28 и Второзакон., 14, 1). Далее считаются
тяжким Г. несправедливость, обман, притворство, введение в заблуждение,
лицеприятство на суде и т. д. В такой же степени считается Г. несоблюдение
положительных императивов, имеющих в виду, главным образом, физическое и
морально-религиозное воспитание нации. Так, напр., институт ритуальной чистоты
служит, с одной стороны, санитарным целям, а с другой, символизирует идею
святости. Субботний отдых и обряд обрезания являются не только отличительными
особенностями еврейского народа, символизирующими вечный союз между
Израилем и Богом, но служат также целям социально-гигиеническим.
Несоблюдение подобных предписаний считается великим Г. и у пророков, которые
восстают против культа жертвоприношения и вообще против усиления обрядовой
стороны религии насчет внутреннего содержания. — Ср.: J. Hehn, Sünde und
Erlösung nach biblisch. und babylonischer Anschauung, 1903; J. Köberle, Sünde und
Gnade im. religiösen Leben d. Volkes Israel bis auf d. Christenth., 1905; Sünde в Real-
Encycl. Herzog'а.

Г. в талмудической литературе, ‫הריבע‬. — Вместо различных библейских выражений,

обозначающих различные оттенки понятия о грехе, талмудисты почти
исключительно употребляют слово "Абейра" (букв. — преступление), прилагая к
нему иногда какое-нибудь определительное слово, более точно характеризующее
свойства данного Г. Талмуд различает нарушение библейского предписания, ‫אתּירזאדמ‬
‫הריבע‬, от нарушения раббанитского постановления, ‫( ןנברדמ הריבע‬см. Авторитет
раввинский). Моисеев закон, как известно, за умышленное нарушение своих
запретов, хотя бы чисто ритуальных, налагает телесное наказание, а иногда даже и
смертную казнь. За нарушение же раббанитского предписания никакого наказания
не полагается: такой Г. тяготеет только над совестью совершившего его и
искупается раскаянием (Л. Каценельсон). Впрочем, в некоторых случаях раввинам
предоставляется пользоваться в виде наказания одной из разных форм отлучения
(см. Анафема). Талмуд ясно различает между Г-ом по отношению к Богу от Г-ов по
отношению к человеку. Библейское выражение "от всех ваших грехов перед лицом
Господним (в день Всепрощения) вы будете очищены" (Лев., 16, 30), законоучители
толкуют в том смысле, что только от грехов перед Богом человек очищается в этот
день; грехи же по отношению к ближнему не прощаются Богом до тех пор, пока
согрешивший не загладит своей вины перед обиженным (Мишна, Иома, VIII, 9;
Бабли Иома, 85б). Талмудисты различают также согрешения по отношению к
самому себе. По всему Талмуду проводится мысль, что аскетизм не только не
считается добродетелью или подвигом, но, напротив, признается прямо
преступлением. Библейский же закон о назореях предписывает по окончании срока
назорейства принести жертву искупления, ‫תאטח‬, за совершенный Г. (Числа, 6, 11 и 14)
(Л. Каценельсон). Р. Элеазар га-Капар по этому поводу спрашивает: "какой же грех
совершил Назарей?" — и отвечает: "это он причинил себе страдания воздержанием
от вина. И здесь можно применить кал-ва-хо-мер (силлогизм а minore ad majus):
если человек, воздержавшийся только от вина, называется грешником, то кто
отказывается от всех благ тем паче есть грешник. Отсюда следует, что всякий, кто
постится, называется грешником" (Таан., 11a). Впрочем, Г. по отношению к себе
есть и Г. по отношению к обществу. Талмудисты даже запрещают отдельным лицам
постится: "запрещается каждому отдельному лицу изнурять себя постом, ибо он
может стать в тягость обществу (вследствие слабости окажется неспособным к
работе), так как общество принуждено содержать его" (Тоsefta Taanith, 2).

Различные категории грехов. — Талмуд занимается более определенной

разработкой оценки грехов, разделяя их в общем на "тяжкие", ‫תורומח‬, и "легкие", ‫תו ק‬.
И те и другие вслед за Библией делятся, в свою очередь, на грехи, которые
совершают с умыслом, ‫תונודז‬, и по незнанию, ‫תוגגש‬, причем гораздо строже
запрещается грешить публично, ‫היםהדפב‬, т. е. публично совершенный грех из
категории "легких" зачитывается согрешившему как грех, принадлежащий к
категории "тяжких". "Там, где дело касается святости имени Бога, нет разницы
между вольным и невольным Г.", ибо носитель еврейской религии согрешением
лишает святости имя Божие, ‫םשה לולח‬, и подает плохой пример другим; поэтому
предписывается человеку особенная строгость к самому себе. В Талмуде, как и в
Библии, основными грехами из категории "тяжких" считаются идолопоклонство,
разврат u кровопролитие. Во время Адриановых гонений, когда евреев заставляли
нарушать закон под страхом смерти, талмудисты разрешили всякое прегрешение,
дабы не дать себя убить, за исключением идолопоклонства, разврата и
кровопролития, ибо против этих троякого рода грехов особенно возмущается
сознание еврейского народа. Г-и эти всегда встречаются в еврейском учении вместе.
Это указывает на связь между идолопоклонством и распущенностью нравов у
окружающих народов (ср. Абода Зара). Как учители и воспитатели народа,
талмудисты желали обособления его, стремясь оградить народ от вредного влияния
испорченности нравов окружающего мира. Талмудисты указывают в своем учении
на то, что не самое подражание окружающей культуре считается Г., а только
подражание половой распущенности и другим безнравственным обычаям, как театр,
цирк (гладиаторский), которые способствовали разврату, жестокости и
кровожадности. К категории "тяжких" Г. талмудисты относят и другие
нравственные дефекты: гнев, который часто бывает причиной проявления
жестокости, талмудисты сравнивают даже с идолопоклонством, хотя бы эта
жестокость проявлялась только по отношению к самому себе: "кто в гневе своем
вырывает на себе волосы, разрывает свою одежду, разбивает свою посуду,
разбрасывает свои деньги, тот уподобляется идолопоклоннику" (Tosefta, Schabb.).
Человеконенавистничество Талмуд сравнивает с кровопролитием: "если кто питает
ненависть к ближнему, это равносильно кровопролитию" (Derech Erez R., II).
Моральное значение обмана, который уже в Библии считается большим Г., Талмуд
углубляет. Библейское слово "не обманывай" (в деловых отношениях) толкуется в
Талмуде в том смысле, что всякий обман, и не деловой, есть тяжкий Г. (Tosefta, Kid.,
Ш, 25; Sifra Behar., 4 и в других местах). Точно так же углубляется талмудистами
предписание, запрещающее красть, в том смысле, что запрещается красть "сознание
людей", ‫( תזידבה תער בנוג‬так называют талмудисты стремление ввести другого в
заблуждение), даже с целью оказать любезность "нельзя продавать язычнику
трефную курицу под видом кошерной и даже дарить ее нельзя" (Хул., 94а).
Оскорблять кого-нибудь публично также считается тяжким Г., который Талмуд
сравнивает с кровопролитием (Баба Мец., 58б). К этой же категории Г. причисляется
ложная клятва: "весь мир содрогнулся, когда была произнесена заповедь: не
произноси имени Бога твоего всуе" (Tosefta, Sofa, 7, 2; Шаб., 33а). Но самым
тяжелым из Г. — это вводить других в Г. Как пример обыкновенно приводится
Талмудом Иеробеам (Абот, V, 18; Санг. 102а). Более подробный перечень Г.
находится в молитве "Al-Cheth".

Происхождение греха. —Причина Г-а, как и по понятию Библии, лежит в самом

человеке. Человеческая природа состоит, по Талмуду, из двух начал: из дурных
наклонностей ‫עדה רצי‬, и из хороших, ‫בוט רצי‬. Последние наклонности должны у
нормальных людей всегда властвовать над первыми. Поскольку Талмуд оказывает
доверие сознательному отношению человека к его поступкам, видно и из
следующего места: "Человек не согрешит, разве только его ум помрачился" (Сота,
3а). Из такого взгляда на причину Г. вполне логически вытекает воззрение, что
каждая личность ответственна за свои Г, Касаясь этого вопроса, талмудисты
подчеркивают слова Иезекиила, что только та душа, которая грешит, погибнет. Эти
слова Иезекиила талмудисты рассматривают как этико-религиозный "переворот" в
учении Моисея, что Бог карает детей за грехи отцов. "Моисей сказал, что Бог карает
детей за грехи отцов; явился Иезекиил и отменил это учение, утверждая, что только
та душа, которая впала в грех, погибнет" (Макот, 24а). Мысль, что все израильтяне
ответственны друг за друга, поясняется в том смысле, что каждый из них только
тогда несет ответственность за грехи другого, если имел возможность
предотвратить их и не сделал этого (Санг., 27б; Шебуот, 39б; Шаб., 55б). Подобное
воззрение предполагает свободу выбора действий, как гласит известное изречение:
"Все в руках Бога, кроме страха Божьего" (Берах., 33б, Мег., 25а; Нида, 16б). Слова
рабби Акибы ‫ הנותנ תושרהו יזפצ לכהז‬разъясняются в Аботе д'рабби Натан в том смысле, что
все известно Богу, но в своих поступках человек действует по своему собственному
разумению, ‫םדא לש ותעד יפל לכהו‬. Это "разумение" (‫ )תעד‬в данном случае означает
способность выбирать богоугодные действия и гнушаться греха. Это приобретается
путем познания божеских истин, которые заключаются в еврейском учении: "Если
человек изучает Тору, он знает Божеские истины" (Aboth d'Rabbi Nathan, IV; та же
мысль в Sifri к Bemidbar, 41 и Debarim, 49). "Кто не знает Мидраша, тот не
чувствует, что значит гнушаться греха" (Абот, II, 5 и др.). Интеллектуальная черта
еврейского миросозерцания заключается в том, что ученость не есть самоцель, а
только является ценной постольку, поскольку она служит средством для этического
воздействия на личность. В этом именно и отличается интеллектуализм иудаизма от
понятия интеллектуализма в язычестве, ибо ученость как таковая имеется и у
язычников: "если тебе скажут, что у язычников есть ученость, верь. Но если тебе
скажут, что у язычников есть учение, не верь" (Echa rabbati). Талмуд поэтому
сравнивает ученого, который не гнушается греха, с мастером, у которого нет
инструментов. Тот же, кто гнушается греха, не будучи ученым, уподобляется
человеку, имеющему инструменты, не будучи мастером.

Средство для предотвращения Г. — Из предыдущего видно, что основным

средством является изучение Торы. Она — Тора — служит как бы противовесом, ‫ערה‬
‫רצי‬. Изучая ее, человек развивает в себе морально-интеллектуальную сторону и этим
самым преодолевает свои чувственные наклонности — ‫ערה רציל הנקת ול ןיא דבלב הרזת ירבדב אלא‬
(Aboth d'Rabbi Nathan; та же мысль в Sifri Debarim, 48 и в других местах). Как
средство предотвратить грех рекомендуется также думать о последствии греха
(Aboth и Derech Erez Zuta, II). Сильный фактор в Библии, страх перед Богом,
служащий средством предотвратить грех, талмудисты углубляют тем путем, что они
говорят, что слово страх, ‫( הארי‬перед Богом совершить грех), надо понимать в том
смысле, что следует стыдиться грешить: "Страх перед Ним (Богом) означает чувство
стыда (‫)םינפ תשב הז זתארי‬. Хороший признак в человеке, если он стыдится... ибо стыд
заставляет его гнушаться Г-а" (Mechiltha Jithro, 9; Недарим, 20); "у кого чувство
стыда развито, тот не будет так легко грешить" (Кала, I; Недарим, 20, и Derech Erez
Rabba, I). Грех свойственен самой природе человека, как сказано: "Люди не явились
на свет Божий для того, чтобы быть праведниками" (Sifri Debarim, § 37). Сила
привычки грешить: легкие Г-и сами по себе не играют значительной роли, но ввиду
того, что талмудисты придавали большое значение силе привычки, они
предостерегают от легких Г-в в такой же степени, как и от сильных (Sifri Bemidbar,
113 и во многих других местах).

Догматы веры
‫ — םירקיע‬под словом догматы веры понимают ряд основных истин, признанных какой-
нибудь религией, вера в которые обязательна для всех последователей данной
религии. Во главе подобных истин во всякой положительной религии стоит вера в
существование Бога, т. е. внутреннее сознание человека, что существует какая-то
Высшая Сила, именуемая Богом, и что существуют известные отношения между
этой Высшей Силой и им, человеком. В этой общей форме вера имеется налицо и в
естественной религии, даже в ее примитивной форме. Точно так же существенным
признаком всякой положительной, основанной на откровении религии является вера
в проявление воли Божьей, в сообщение ее людям путем пророчества, в какой бы
форме последнее ни мыслилось. Основным догматом всякой религии является,
таким образом, вера в Бога и Его господство на земле. Вера эта может достигнуть у
иных людей степени уверенности, убеждения. Но это убеждение, часто с
религиозно-философской точки зрения называемое также познанием (Erkenntnis),
имеет в своем основании не эмпирические или логические предпосылки, а
религиозное настроение и предание. Правда, греческая философия, в особенности со
времен Платона и Аристотеля, пыталась доказать бытие Бога, исходя из логических
предпосылок; но это богопознание не имеет ничего общего с религиозной верой.
Философское доказательство бытия Бога могло прийти на помощь религиозному
убеждению лишь в позднейшей стадии религиозно-исторического развития.

1) Вера в бытие Бога, в Его всемогущество как Творца и Вседержителя мира, вера в
божественное провидение, распространяющееся на весь мир, в особенности же на
весь род человеческий, вера в справедливое божеское воздаяние за добрые и злые
деяния — эта вера укоренилась у евреев очень рано. Евреи верили также в то, что
Бог во всякое время в состоянии временно или навсегда отменить действие законов
природы.

Иудаизм признает также догматом как однократное откровение Божие всему народу
(Исх., 19, 20; Второзак., 5), так и пророчество, которое являлось в виде откровения
Бога отдельным лицам (Второзакон., 18, 15—18). Эта вера не требуется в Библии, но
предполагается существующей. Это не вера в догматическом смысле, а признание
или религиозное сознание. В библейских книгах часто ведется борьба против
идолопоклонства; при этом подчеркивается истинное существование Бога Израиля и
ничтожество идолов, олицетворяющих различные силы природы.

Еврейский народ, однако, не призывается верить в истинного Бога, но служит Ему;

он призывается к верному исполнению Его законов, к изгнанию отвратительных
языческих нравов и обычаев, к освобождению от суеверных представлений. С
течением времени, однако, догматизм развился и среди евреев. В иудаизм были
включены известные религиозные представления, известные мнения, и евреи
научились верить в них. В позднейшее время от этой веры стало зависеть и
приобретение блаженства. Так, напр., Даниил (12) в немногих словах излагает
учение о воскресении мертвых. В книге Экклезиаст исследуется проблема
бессмертия души и божественного воздаяния после смерти; в конце говорится,
однако, что душа человека возвращается после смерти к Богу, откуда она произошла
(12, 7), и что Бог судит каждое деяние (12, 13—14). Многие апокрифические книги
говорят о вере в бессмертие души, в загробное воздаяние, в наличность рая и ада, в
воскресение мертвых и суд над всем человечеством, в появление Мессии.
Некоторые из этих религиозных представлений и мнений встречаются в сочинениях
Филона Александрийского и Иосифа Флавия. Сообщения этих писателей
показывают, что вера в принципы, определенно в Библии не выраженные, не
разделялась в то время всеми евреями; догматический иудаизм находился тогда еще
в периоде развития. Саддукеи не верили в воскресение мертвых, в воздаяние на том
свете. Точно так же не верили они в ангелов (по крайней мере, в той форме, в какой
их представляли себе в позднейшее время), в демонов (Иосиф Флавий, "Иудейск.
война", II 8, 14; "Древн.", ХVІІІ, 1, 4; "Деяния апост.", XXIII, 8). Даже Иосиф
Флавий, стоявший всецело на почве фарисейского учения, не верил в появление
Мессии ("Иудейская война", VI, 5, 4). В первое время, когда эти идеи стали
проникать в еврейство, они одними оспаривались, другими защищались, но ни та,
ни другая сторона не утверждали, что блаженство на том свете и Божия
справедливость находятся в зависимости от веры в тот или другой догмы.

Борьба между саддукеями и фарисеями касалась отдельных институтов и

практических обрядностей; относительно мнений велись теоретические дебаты. В те
времена заботились только о том, чтобы никто не поступал против практических
правил иудаизма, как его понимала та или иная партия, но мало интересовались тем,
думает ли кто-нибудь так или иначе. В древнейшей полемике фарисеев против
саддукеев нигде не встречается мнения, по которому еврей, не разделяющий
принципов фарисейства, должен быть исключен из еврейской среды, тем менее,
чтобы он подлежал за это наказанию.

2) Начало догматизма в иудаизме. — Теория апостола Павла о значении веры в

религии привела к новому представлению в религиозной жизни, к вере в значение и
силу догмы. Веру не преподают более, и она не предполагается как основа
религиозной жизни; ее требуют, ее объявляют единственно спасительной. Павел
борется этим против идеи о важности и обязательности "закона", против
практической части иудаизма. Действия, т. е. нормы еврейского религиозного
закона, не только не соответствуют истинной вере, а вместе с тем и истинной
праведности, но, напротив, мешают ей. Кто творит эти действия, тот не имеет
настоящей веры (Послание к Римлян., III, 20 и сл.). Авраам оправдался перед Богом
одной только верой, раньше чем возвещена была Тора. Впрочем, в первобытном
христианстве было и другое течение, типичным представителем которого был ап.
Яков. Являясь строгим ревнителем Моисеева закона, он учил, что именно добрыми
делами и проявляется вера. Как тело без души мертво, так мертва и вера без
действий (Посл. Якова, III, 14—26). И если обязательность "закона" оставалась и
впредь принципом иудаизма, то все-таки отмеченное выше направление Павла не
осталось без влияния на формулировку Д. В. В еврействе стали требовать веры и
перестали удовлетворяться предположением ее существования. В Мишне
(Сангендр., X, 1) объявляется еретиком тот, кто утверждает: "Тора не содержит
учения о воскресении мертвых" или "Тора не божественного происхождения".
Такому еретику и грозят "лишением удела в будущей жизни". В чем заключается
ересь, здесь ясно не говорится. В Талмуде это толкуется следующим образом: "тот,
кто верит в воскресение мертвых, но утверждает, что в Торе это не обосновано,
лишается вечной жизни." Это толкование, однако, вряд ли соответствует
буквальному смыслу Мишны. Там говорится: "Тот исключается из будущей жизни,
кто утверждает, что учение о воскресении мертвых не обосновано в Торе";
следовательно, воскресения мертвых не существует. Именно этого мнения и
придерживались саддукеи. Неясно, в кого метит Мишна, когда говорит об
отрицании божественного происхождения Торы; саддукеи никогда не отрицали
этого. В Талмуде (Сангедрин, 99а) это место толкуется так: "Тот, кто верит в
божественное происхождение Торы, но утверждает, что тот или другой отдел или то
или другое веление исходят не от Бога, а от Моисея, тот пренебрег Божьим учением
и лишается за это жизни вечной". Из Евангелия от Матфея (XIX, 3 и сл.) узнаем,
что, когда возник вопрос о допустимости развода (между супругами), Иисус ответил
на это отрицательно. На вопрос, почему Тора разрешает развод, последовал ответ:
"Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими;
между тем сначала так не было" (ibidem, VIII). Представители еврейства не
допускали, чтобы Моисей вписал в Тору что-либо, что имеет только временное, а не
вечное значение. В Мишне, в Талмуде и в родственной им литературе преобладают
религиозные представления, свойственные Библии и апокрифам; впоследствии к
ним прибавились некоторые идеи, взятые из парсизма. Эти идеи разделялись
многими. Но догматического значения они не получили, так как они не
представляют собою принципов веры, без которых религия немыслима. Заявление
Мишны относительно отрицания воскресения мертвых и божественного
происхождения Торы не означает также, чтобы отрицающий эти догматы
исключался из еврейства, хотя второй догмат принадлежит, несомненно, к
основным принципам иудаизма.

3) Положение догматизма в иудаизме. — Благодаря тому, что обрядность никогда

не устранялась из иудаизма, Д. В. никогда не могли получить у евреев того
значения, какое за ними признало христианство. В некоторые принципы евреи
верили, в другие они должны были верить. Кто, однако, не обладал настоящей
верой, но выполнял предписания закона, как религиозно-обрядовые, так и этические
(последние ценились не менее первых), тот мог чувствовать себя в религиозном
отношении спокойным. Кто учит, что воскресения нет и что Тора не божественного
происхождения, тому Мишна угрожает лишением будущей жизни. Для человека,
отрицающего воскресение, подобная кара не была жестокой. Мишна не говорит, что
подобный человек должен быть удален или изгнан из среды еврейства. Некоторые
утверждали, что без Д. В. у евреев должно было господствовать ханжество. Это
неверно, ибо вера несомненно существовала, а при исполнении заповедей Божьих
благочестивое настроение и религиозный образ мыслей предполагались сами собою.
В еврейских книгах, в Мишне и Талмуде, у Филона Александрийского и в агаде
ведется энергичная борьба против действий без участия сознания; такие действия
имеют столь же мало значения, как произнесение символа веры без
соответственного понимания того, что говоришь. Важность и необходимость
благочестивого образа мыслей были подчеркнуты особенно сильно в позднейшей
философии религии и в каббале. В противоположность "обязанностям членов", ‫םירבאה‬
‫תובוח‬, т. е. обязанности "дел", были выдвинуты "обязанности сердца", ‫תובבלה תובוח‬, т. е.
обязанности благочестивого образа мыслей и нравственного чувства. Каббала
особенно старалась о том, чтобы придать обрядности душевно-религиозное
содержание. Она стремилась не к тому, чтобы рационалистически истолковать
смысл заповедей и запретов, но чтобы осветить присущую им божественную идею.
Она делала это часто в очень резкой форме, когда видела бессмысленное
исполнение "закона", точно так же, как она энергично порицала занятие Торой без
религиозного сознания. Несмотря на все это, понятие истинной веры никогда не
могло развиться у евреев в том смысле, что всякое другое мнение должно
рассматриваться как ересь и подлежать наказанию. Все попытки, сделанные в этом
направлении, потерпели неудачу. Иудаизм придавал и придает, напр., большое
значение догмату о пришествии Мессии, что, однако, не помешало одному
выдающемуся амораю выразить мнение, согласно которому евреям нечего больше
ждать этого пришествия: "мессианские-де обещания пророков" давно исполнены
уже в царствование царя Иезекии (Сангед., 99а). Этого законоучителя не объявили
еретиком и ему не отказали в принадлежности к иудаизму. "Да простит ему
Господь", — заявили его оппоненты и выставили в опровержение его мнения
длинный ряд соображений. Споры о важнейших принципах иудаизма имели место
много раз, и мнения часто расходились очень далеко между собою. До тех пор, пока
дело шло только о мнениях, а не об отклонениях в религиозной практике, как, напр.,
во время возникновения караимства никто никогда не объявлял противника
еретиком и не отлучал его от еврейства. Борьба за истинную веру в догматическом
смысле началась лишь с выступлением религиозно-философской теории
Маймонида. Он первый внес в иудаизм понятие правоверности, установив ее нормы,
и его же первого подвергли критике именно с точки зрения истинной веры.

4) Тринадцать символов веры Маймонида. — Исходя из Мишны Сангедрин (гл. X,

1) и делая выводы из выставленных там Д. В., Маймонид установил тринадцать
основных принципов иудаизма, в которые должен верить каждый еврей. Некоторые
из этих принципов общерелигиозного характера разделяются и сторонниками
прочих религий, другие же свойственны исключительно иудаизму. Эти принципы
суть: 1) бытие Бога как единственного творца мира и вседержителя; 2) абсолютное
единство Бога; 3) бестелесность Бога и немыслимость воплощения Его; 4) вечность
Бога; 5) непристойность молиться кому-нибудь другому, кроме Бога; 6) все слова
пророков суть истинны; 7) превосходство Моисея над всеми пророками; 8)
неопровержимая подлинность дарованной нам Торы; 9) неотменяемость и
неизменяемость Торы; 10) всеведение Господа Бога; 11) справедливое Божие
воздаяние; 12) пришествие Мессии и 13) воскресение мертвых. Эти тринадцать
догматов веры были сформулированы в известное исповедание веры, вошедшее
также в ежедневную евр. литургию. Кроме того, они были использованы в
поэтическо-литургическом отношении (в ‫)לדגי‬. Маймонид делает их обязательными
для каждого еврея. Непризнание какого-нибудь одного из этих 13 догматов ведет к
прекращению принадлежности к иудаизму. Некоторые из этих догматов имеют
несомненно полемически-апологетический характер и направлены против учения
других религий, считающих иудаизм совершенно или отчасти отжившим. Пятый
догмат направлен, напр., против молитвы к святым или посредствующим между
Богом и человеком лицам. Седьмой говорит о том, что Моисей истинный и
величайший из пророков. Восьмой полемизирует, главным образом, против ислама,
ибо Магомет утверждал впоследствии, что евреи просто фальсифицировали Тору:
Моисей придал ей совершенно новое содержание. Девятый направлен против
мнения, что евреи могут когда-либо отменить или изменить Тору в другое учение.
Двенадцатый Д. касается веры в пришествие Мессии и направлен против мнения,
что Мессия уже явился. Остальные Д. В. свойственны не только иудаизму; они
составляют основу всех покоящихся на откровении монотеистических религий.
Несмотря на огромный авторитет, которым пользовался Маймонид у евреев, его
тринадцать догматов в действительности никогда не разделялись целиком.
Некоторые справедливо указывали на то, что Маймонид включил в свои догматы
такие идеи, которые ни в коем случае нельзя считать основными принципами
иудаизма. Таковой является, напр., вера в Мессию, которую отрицал один
законоучитель, не перестав, однако, быть евреем. С другой стороны, Маймонид
опустил один очень важный пункт: обязательность традиционного "закона", без
которого иудаизм превратился бы в караимство. Затем у Маймонида отсутствует
вера в бессмертие души, ибо справедливое воздаяние может ограничиться
пределами земной жизни, как древние евреи и верили. Если предположить, что
Маймонид не рассматривал как религиозный догмат все то, что он доказывал
философски, то ведь бытие Бога, Его единство, бестелесность доказывается им не в
меньшей мере философски, нежели бессмертие души. Вследствие этого еврейская
религиозная философия не признала принцип тринадцати догматов. Хисдай ибн-
Крескас полагает, что некоторые из формулированных Маймонидом догматов
должны разделяться каждым евреем; но хотя они служат важными принципами
иудаизма и хотя истинность их ни в ком не возбуждает сомнения, они все-таки не
являются догматами в том смысле, будто иудаизм без них не может существовать.
Иудаизм мыслим и без веры в бессмертие души и Божье воздаяние, а тем более без
веры в воскресение мертвых. — Важным принципом иудаизма является также вера
в обязательность Торы (т. е. что она не будет отменена даже Богом), в пророческий
приоритет Моисея (т. е. в то, что после Моисея не было пророка выше его) и,
наконец, в пришествие Мессии. Но кто не верит в эти принципы, тот тем самым не
перестает еще быть евреем и отнюдь не становится также еретиком. Иосиф Альбо
обсуждает маймонидовские Д. В. с консервативной точки зрения, но критически. По
его мнению, необходимо различать между 1) естественной религией, 2) религией
положительной, покоящейся на откровении, и 3) иудаизмом. Кое-что из того, что
Маймонид называет догматическими принципами иудаизма, является общим всем
религиям. Такова, напр., вера в бытие Бога и в справедливое Божье воздаяние. С
другой стороны, кое-что из маймонидовских догматов относится к основным
принципам той или иной религии. Тот, кто отрицает их, не принадлежит к той или к
иной определенной религии, но вследствие этого не перестает еще быть человеком
религиозным. Так, напр., можно не верить, что Моисей был пророком, не отрицая в
то же время божественного откровения: Бог мог открыть Свое учение и через кого-
нибудь другого. Точно так же обстоит дело с верой в Мессию. Иудаизм мыслим и
без этой веры. То же самое относится к вере в сотворение мира (из ничего). Каждый
еврей должен считать это сотворение истинным; но если кто верит в изначальное
существование какой-либо первоначальной материи, из которой возник мир, то от
этого он также не перестает быть евреем. Все эти вопросы каждый может
исследовать с какой угодно свободой. Он может прийти по некоторым пунктам ко
взглядам, совершенно противоположным обычным, если только он искренно ищет
правды, а не преднамеренно стремится к разрушению (Ikkarim, I, 2).

Основными принципами всех положительных религий, по мнению Альбо, являются:

1) Божие бытие; 2) откровение Бога через пророчество; 3) провидение и всеведение
Бога; 4) Божие воздаяние. В иудаизме к этому приходят: 5) пророчество Моисея; 6)
обязательность Торы для всех времен. Эти догматы являются основными
принципами иудаизма постольку, поскольку ни один пророк не имеет права
отменить Тору; не следует также предполагать, что обязательность Торы отменена
разрушением еврейского государства. Без этих основных принципов иудаизм
невозможен. Помимо этих принципов, каждый образованный еврей примет,
вероятно, все идеи Маймонида; но он не перестал бы быть евреем, если бы и не
согласился с ними. Даже догмат, по которому необходимо молиться только Богу, не
принадлежит к обязательным принципам иудаизма. Принадлежность к истинной
вере не прекращается в том случае, если кто-либо, признавая истинность Бога и Его
учения, признает также наличность посредствующих существ (ангелов и т. д.), к
которым можно обращаться за заступничеством перед Богом. Для иудаизма не
обязательна также вера в воскресение мертвых. Альбо предложил бы скорее
объявление основным принципом иудаизма веру в предание отцов, т. е. что в
религиозных делах решающим моментом является предание предков. Веру в
свободу воли Альбо также считает важным догматом.

— Хисдай ибн-Крескас формулировал шесть догматов веры как основные

принципы иудаизма: 1) всеведение Бога; 2) провидение Бога; 3) всемогущество
Бога; 4) божественное откровение; 5) свобода воли; 6) нравственная цель бытия.
Кроме того, он установил три основных принципа, которые доказываются
философским путем: 1) бытие Бога; 2) единство Бога; 3) бестелесная природа Бога.
Иосиф Альбо не согласен с данными формулами, ссылаясь на то, что эти догматы и
основные принципы — догматы и принципы положительных религий, но не
иудаизма. Кроме того, Хисдай ибн-Крескас исходит из того, что без этих догматов
религия немыслима; но этим не доказывается, что религия по необходимости
вытекает из указанных догматов. Догматы веры, говорит Альбо, служат
положительным основанием религий. По мнению Альбо, иудаизм основывается
всего только на трех основных принципах; из данных трех принципов вытекает все
остальное, без чего иудаизм немыслим. Эти принципы суть: 1) бытие Бога, которое
доказано также философским путем; разногласие между философией и еврейским
вероучением касается только атрибутов Бога. Мы, евреи, верим (т. е. нам известно
по преданиям отцов), что Бог всемогущ, что Он может делать все не потому и не
постольку, поскольку это находится в Его природе, но по свободному усмотрению.
Положительные атрибуты Бога (в противоположность аристотеле-маймонидовской
философии, отвергающей положительные божественные атрибуты) суть всеведение,
независимость, всемогущество. Исходя из этой веры, единство и бестелесность Бога
вытекают сами собою. — 2) Божественное происхождение Торы. Предпосылкой
этого принципа веры является вера в пророчество и в Божье откровение.
Пророчество заключается, однако, не в чудесах и не в предсказании будущих
событий, ибо такое пророчество не имеет значения для нравственного
усовершенствования рода человеческого. "По воззрению иудаизма, пророчество
имеет то значение, что благодаря ему человечество достигает нравственного
совершенства". Вера в божественное происхождение Торы, т. е. в откровение людям
нравственного закона, является поэтому основным принципом иудаизма. Предание
подтверждает, что это откровение не подвергалось переменам. — 3) Справедливое
воздаяние. Кто верит в божественное происхождение нравственного закона, тот
должен верить и в справедливое воздаяние Божие. Ибо в противном случае осталось
бы непонятным, как может Бог велеть делать добро и отвергать зло, не награждая за
выполнение Своих заповедей и не наказывая за их нарушение. — Критика
маймонидовской формулировки 13 догматов веры, предпринятая Крескасом и
Иосифом Альбо (в особенности последним), несомненно разрушила всю систему
Маймонида. Абрабанель стремится, правда, защитить Маймонида; но именно эта
защита равносильна полнейшему отказу от маймонидовской теории. Пο мнению
Абрабанеля, под догматами веры следует разуметь не основу иудаизма, а его
важнейшие составные части. Но этим он не ответил на вопрос, почему
формулированы только эти принципы, а не другие, которые не менее важны?
Помимо того, Маймонид категорически формулировал именно 13 принципов как
догматически обязательные: "Если еврей отказывается от одного из этих принципов
(т. е. если он не верит в них надлежащим образом), то он этим отрекается от
иудаизма: он еретик и ренегат, желающий уничтожить иудаизм. Его нужно
ненавидеть, уничтожить". В этом пункте Маймонид остался одинок среди
мыслящих евреев; даже наиболее консервативная философия религии восстала
против него. Абрабанель правильно заметил, что, формулируя свои 13 догматов,
Маймонид подражал только другим религиям; иудаизму подобные идеи чужды
(Rosch Amanah, ed. Altona, p. 32б).

— В новейшее время воззрение о догматическом содержании иудаизма подверглось

принципиальной критике со стороны Моисея Мендельсона. В своем сочинении
"Иерусалим" (2 отдел) он пришел к результату, согласно которому иудаизм требует
веры только в то, что доказывается разумом. Иудаизм содержит заветы и
запрещения, которые еврей, получивший Тору от своих предков, обязан выполнять.
Но он не должен верить во что-нибудь. Бог открылся еврейскому народу словами:
"Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из Египта...". Бог не сказал, что этому
следует верить, но ссылается на историческое событие. Тора пытается объяснить
еврейскому народу бытие Бога и приблизить народ к познанию Божества
(Второзаконие, 4, 39).

В иудаизме вера вообще не имеет такого значения, как в христианстве. Тора не

содержание исповедания веры, а воспитательный метод благочестивого и
нравственного поведения. Если тот или иной еврей усомнится в том или другом, то
пусть спокойно поразмыслит над своими сомнениями и пусть не беспокоится, если
придет ко взглядам, противоположным так назыв. Д. В. Ошибочно думать, как то
делают некоторые, что этим этическая часть религии лишается всякого значения.
Мендельсон не отрицает, что иудаизм содержит в себе многое, во что нужно верить;
откровение Бога на горе Синайской, напр., может быть понято только как "истина
предания", т. е. как вера. Мыслящий еврей попытается объяснить себе это событие
так, чтобы оно не противоречило законам природы. Удастся ли ему это объяснение,
его дело. До тех пор, пока он практически следует велениям Торы (понятно, и ее
этическим требованиям), до тех пор он стоит на почве иудаизма, ибо иудаизм
говорит своим последователям: вы можете верить, как хотите, если только
поступаете соответственно требованиям Торы. Нет необходимости испытывать
угрызения совести, если в каком-нибудь еврее возникнет сомнение относительно
полезности и необходимости того или иного религиозного церемониала. Отказаться
от иудаизма и перейти в христианство еврей, однако, не должен, по Мендельсону,
оттого, что иудаизм был принят всем народом на все времена и только весь народ
может отречься от принятого им учения. Если еврей переходит в христианство, то
он становится на почву этой религии. Христос, однако, никогда не учил, чтобы
человек, рожденный в иудействе, отказался от еврейского закона, а утверждал как
раз противное (Еванг. от Матф., V, 17—19). — Соломон Маймон (см.) развил в
связи с этим аргументом некоторые очень интересные соображения
(Lebensgeschichte, 2 изд., стр. 181 и сл.). В иудаизме догматизм, однако, никогда не
имел прочных корней. Относительно того, во что последователи иудаизма
обязательно должны верить, мнения расходятся по настоящее время.

Еврей
(евр. ‫ירבע‬, арам. ibrai, откуда греч. έβραϊος, лат. hebraeus). — Термин Е. для
обозначения израильтянина в противоположность египтянину встречается уже в
древнейших частях Пятикнижия, притом лишь в повествованиях об Иосифе и
Моисее (Быт., 39—43; Исх., 3—10). Как противопоставление названию
"филистимлянин" именем евреев обозначаются израильтяне также в I кн. Самуила, в
истории Саула и Самуила. Кроме того, термин Е. встречается один раз в древнем
законодательном документе, известном под именем "Sefer ha-Berith" (Исх., 21, 2),
для обозначения еврейского раба в отличие от невольника другой национальности.
Во Второз., 15, 12 слово Е. имеется в формах мужск. и женск. рода. Это же место
дважды цитируется Иеремиею (34, 9, 14). — В Быт., 14, 13 встречается выражение
"Абрам еврей". — Из приведенных цитат следует, что израильтяне были известны
другим народам под именем "евреев" и что в древнейший период своей истории они
сами называли себя этим именем в отличие от других племен. Однако, что имя
евреев не было их обычным и любимым обозначением, ясно видно из того, что в
период пророческой деятельности до Вавилонского пленения, равно как в
пророческой, законодательной и поэтической литературе времен плена и после него
термин Е. уже более не встречается, за исключением темного места в Быт., 14.
Между тем в позднейший период наблюдается возвращение к старому: пророк Иона
называет себя в разговоре с иноземцами евреем (I, 9). То же самое наблюдается в кн.
Юдифь и II Маккавеев. — Во вступлении к греческому переводу книги Сираха
"еврейский" язык противопоставляется греческому. Аналогии этому находим в
Евангелии (Иоанн., V, 2; XIX, 13, 17; XX, 16; "Деяния", XXI, 40; XXII, 2; XXVI, 14;
Откровен., IX, 11; ХVІ, 16) и у Иосифа Флавия ("Древн.", II, 1, § 1; III, 10, § 6); здесь,
впрочем, имеется в виду, может быть, либо язык древнееврейский, либо позднейшее
арамейское наречие, на котором тогда говорили в Палестине. В этот же период
именем евреев обозначаются также все те лица, которые соблюдали древние
установления, в противоположность так назыв. эллинистам, придерживавшимся
обычаев греческих ("Деяния", VІ, 1; II Посл. к Кор., XI, 22; Фил., III, 5).

Что касается происхождения имени "еврей", то оно представляет сочетание

предлога ‫( רבע‬за, через, по ту сторону) и суффикса ‫י‬. Предлог ‫ רבע‬в самостоятельной
форме или в соединении с другими предлогами обычно употребляется в
применении к морю или реке, преимущественно Иордану, с точки зрения писателя,
живущего в Палестине; реже им обозначается направление к западу от Иордана (с
точки зрения лица, живущего в Заиорданье). Довольно часто этим словом
определяется также местность за Евфратом. Имя Эбер, одного из предков евреев,
происходит, в свою очередь, от предлога ‫רבע‬, встречаясь как в древних отрывках
Ягвиста, так и позднейшем Священническом кодексе и в кн. Хроник. Однажды
(Числа, 24, 24) этот термин употреблен в значении собирательном для обозначения
народности или страны. Старинная традиция (Иошуа, 24, 2) гласит, что слово
"еврей" обозначает тот народ, предки которого жили "по ту сторону реки" (eber ha-
nahar) Евфрата. С этим можно сопоставить ассирийск. "ebir nаri" и минейское "ibr-
nahar". Первое из этих обозначений определяет в общем позднейшую персидскую
провинцию Abar-Nahra, местность от Евфрата до Газы [С данной автором
этимологией слова "еврей", ‫ירבע‬, несмотря на то, что она разделяется очень многими,
решительно нельзя согласиться. Это имя не могло образоваться от предлога ‫( רבע‬по
ту сторону), ни даже от имени существительного ‫( רבע‬сторона). Имена
прилагательные относительные, оканчивающиеся на " ‫( "י‬в ж. р. "‫ "תי‬,"‫ ;"הי‬во множ.
чис. "‫ "םיי‬и "‫)"תוי‬, образуются в библейском языке исключительно из имен
собственных, присвоенных либо родоначальнику (след. и народу), от которого
обозначаемое лицо происходит, либо местности (стране или городу), из которой оно
происходит; напр. ‫ינועמש‬, шимеонид, ‫יבאומ‬, моабитянин, ‫ימלשורי‬, иерусалимец. Никогда
подобные имена не образуются из имен нарицательных (исключения составляют два
прилагательных: ‫ — ינומדא‬красный и ‫ — יגומדק‬древний, неправильно образуемые из
прилагательных же). Только в позднейшем еврейском языке встречается несколько
прилагательных этого типа, образованных из имен нарицательных; напр. ‫— יתיב‬
домашний, от ‫ — תיב‬дом, ‫ירבדמ‬, дикий, от ‫ — רבדמ‬пустыня. И только Тиббониды в
Средние века ввели в еврейский язык целый ряд прилагательных, образуемых из
имен нарицательных посредством суффикса "‫"י‬. Древнееврейскому языку это было
совершенно чуждо. — Авраам назывался "Ибри" — ‫ירבעה‬, по имени Эбера, правнука
Сима, "отца всех сынов Эберовых" (Быт., 10, 21 и 24). Между тем, название
"Ибрим" (‫ — םירבע‬евреи) прилагается в Библии не только к израильтянам, но и ко
всем родственным им семитическим племенам: к моабитянам, аммонитянам,
идумеям, может быть, и амалекитянам, мидианитянам и т. д. Все эти племена
говорили на еврейском языке (Камень Меши) и все соблюдали обрезание, что видно
из того, что презрительный эпитет "необрезанный", ‫לרע‬, никогда в Библии не
применяется к какому-либо другому народу, кроме филистимлян, которые были не
семитического происхождения, а явились в Палестину с острова Кафтора (Крита).
По-видимому, все эти еврейские племена населяли юго-восточную Палестину,
которая носила тогда название "страны евреев", ‫םירבעה ץרא‬, откуда они были
вытеснены аморитянами на юг и на восток. Только при таком предположении
понятны слова Иосифа, сказанные им виночерпию фараона: "Ибо я украден был из
страны евреев" (Быт., 40, 15), которые не могут быть отнесены к небольшому
семейству Якова в Палестине (ср. Быт., 43, 32). — Интересно, что в одном месте
евреи сопоставляются с израильтянами как нечто противоположное им. Сообщается,
что после победы царя Саула над филистимлянами "евреи", которые были вместе с
филистимлянами в их стане, перешли на сторону израильтян, бывших с Саулом (I
Сам., 14, 21 ). — Ср. Л. Каценельсон, "Религия и политика в истории древних
евреев", "Будущность", 1900. Л. К.].

Приведенное выше традиционное объяснение слов Эбер и ‫ רבע‬было принято также

Мидрашем (Beresch. rab.) и Раши (к Быт., 11). — Некоторые новейшие ученые
(напр. Велльгаузен и Штаде) интерпретируют слово ‫ רבע‬через "народ из-за Иордана".
Если это правильно, то и термин ‫ירבע‬, по-видимому, представлял первоначально
общее обозначение (ср. Бытие, 10, 21, 24, где Шем-Сим назван "отцом всех детей
Эбера", последний же является отцом Пелега и Иоктана) для народов, живших за
Иорданом. В таком случае и Habiri или Аbiri тель-амарнских таблиц, около 1400 г.
до Р. Хр. напавшие на Палестину и угрожавшие Иерусалиму, могли быть "евреями"
(ср. Jastrow, в Journ. Bibl. Lit., XI, 218, XII, 61) и этот термин обозначает все вообще
заиорданские племена (аммонитян, моабитян, эдомитян и др.); в состав их позже
были включены также израильтяне, которые в конце концов и стали называться
именем "евреев". — Другие теории, выставленные в последнее время, сводятся к
тому, что именем ‫ רבע‬обозначалась страна к западу от Евфрата, между Борсиппою и
Уром (Hommel, Ancient hebrew tradition, appendix), или что слово ‫רבע‬, как и в
арабском языке, означает "речной берег" и что евреи — "жители речной страны"
(Schreiner, в Schenkels Bibel-Lexikon). Нельзя не признать, что все эти толкования, в
сущности, мало убедительны. [По ст. J. Peters'a, в Jew. Enc., VI, 304—305].

Ессеи
— еврейский орден или сообщество (но никак не секта) в Палестине, в так назыв.
эпоху второго храма сыгравшее важную роль в истории евр. религии, в особенности
при возникновении христианства. О сущности и институтах этого ордена, кроме
сообщений современников, именно Филона, Иосифа Флавия и Плиния, имеются
также данные в Талмуде, где, правда, не встречается названия "ессеи", а также в
сочинениях отцов церкви — Ипполита, Порфирия, Евсевия, Селинуса и Епифания.
Все сообщения отцов церкви почерпнуты большей частью из сочинений Филона,
Флавия и Плиния и отличаются неясностью и неточностью. По Мишне и Талмуду,
равно и по некоторым местам Евангелия можно отчасти установить отношение Е. к
иудейству и фарисеям.

1) Название. — Филон обычно употребляет для Е. термины ε̉σσαϊοι или "ессены",

ε̉σσηνοί, как пишет постоянно Плиний; Флавий пишет 14 раз ε̉σσενοί и шесть раз
ε̉σσαίοι; этимология слова Е. до сих пор остается спорной. Филон производит это
имя от греческого слова όσιος (святой), что представляется ошибочным уже потому,
что еврейский орден в Палестине вряд ли мог выбрать для себя греческое
наименование. Некоторые исследователи высказали предположение, что Филон
имел в виду арамейское слово "хасе", ‫( יםח‬благочестивый; см. ниже), однако это
также мало вероятно. Из числа многих других этимологических попыток следует
упомянуть: а) производство от сирийского слова "ассиа", ‫איםא‬, врач, так как ессеи
якобы занимались, главным образом, лечением больных. Это занятие ессеев не
отмечается, однако, ни в одном аутентичном сообщении. Указание на греческое
θεραπευταί (терапевты) несостоятельно, ибо ессеи называются повсюду лишь
"слугами Господа" (θεραπευταί Θεοΰ; Phile, Quod omnis probus liber, § 12). — b)
Производство от арамейского "xace", ‫( יםח‬благочестивый), множ. "хайесен", status
emphaticus "хасайа", ‫איםח‬, благочестивые (Ewald, Hitzig, Lucinus, Schürer и т. д.).
Такое производство объясняет двойственное обозначение Е. "ессеями" (Essaioi) и
"ессеннами" (Essenoi). Устранение еврейского и арамейского хет (‫ )ח‬очень
употребительно в греческой транскрипции. — с) Толкование, данное Грецом
(Geschichte, III, 700), который производит имя Е. от арамейского "сеха", ‫( יחם‬купать),
ибо у E. существовал институт ежедневного омовения при восходе солнца. В
Мишне Е. называются поэтому "утренними купальщиками", ‫( תירחש ילבוט‬см. ниже).
Наиболее убедительной представляется этимология от "хасайя" (благочестивые),
находясь в связи с историею.

2) Происхождение. — "В стороне от главного течения еврейской народной жизни,

во времена Иисуса Христа в Палестине существовало религиозное сообщество,
выросшее, правда, на еврейской почве, но отступавшее во многих пунктах от
традиционного иудаизма. Хотя это сообщество не оказало решающего влияния на
развитие народа, оно заслуживает внимания как своеобразная проблема истории
религии" (Schürer). Так как это своеобразное явление возникло на иудейской почве,
то начала его следует искать в глубине времен, исходя при этом из убеждения, что
ессейство развилось из имевшихся уже заранее зародышей и лишь постепенно
приняло тот характер, который известен из Филона, Иосифа Флавия, Мишны и
Талмуда. Иосиф Флавий упоминает впервые о ессеях, живших во времена Маккавея
Ионатана, около 150 г. до Р. Хр. ("Древн.", XIII, 5, 3). Нет ничего несообразного во
мнении тех, которые приводят Е. в связь с "ассидеями" (άσσίδιοι), ‫םידיםח‬, о которых
упоминается в Маккав. книгах (1, 7, 13; 2, 14, 6). В пользу этого сближения говорят
два важных признака: там, где Иосиф Флавий впервые упоминает о Е., он говорит,
что по их, Е., представлению все находится в руках Божиих, что человек ничего не
может сделать помимо того, что ему предопределено. По рассказу первой книги
Маккавеев (7, 13), ассидеи советовали заключить мир, так как политическое
могущество, вероятно, очень мало интересовало их и они стремились только к
возможности беспрепятственного служения вере своих отцов (ib., 14). В остальном
же необходимо было, по их мнению, покориться Божиим предначертаниям. Ассидеи
действовали при этом в согласии с книжниками, ‫( םירפום‬ib., 12). Дружеские
отношения между Е. и книжниками (впоследствии фарисеями) удостоверены
неоднократно. Кружок учеников Иоанна Крестителя, который во всех сообщениях
считается принадлежавшим к Е., разделял взгляды фарисеев (Матф., IX, 14). Даже
разногласие между фарисеями и ессеями дошло до нас в весьма дружелюбной
форме (Тосефта, Ядаим). Гейгер (Zeitschrift f. Wissenschaft u. Leben, IX, 51 и сл.)
думает поэтому, что E. происходят от "ассидеев", или, как они называются в Мишне
и Талмуде, от "древних благочестивцев", ‫םינושארה םידיםח‬, которые превосходили даже
фарисеев в строгом исполнении Закона. Е. придавали большое значение
благоговейной молитве. Они требовали поэтому для молитвы соответственного
настроения (Мишна Бер., V, 1). Грец (Geschichte, III, 698) прибавляет к этому, что в
Е. надо видеть тех "вечных" (на всю жизнь) назареев (‫)םלוע יריזנ‬, o которых часто идет
речь в Мишне: "Ессеи были такими назареями, которые в своей частной жизни
хотели осуществить наивысшую жреческую святость". О таковой связи между
назарейством и ессейством говорит также Епифаний, равно как арабские писатели
Макризд и Абульфарадж. Арабский перевод Маккавейской книги называет ессеев
"ассидеями" (Грец, ib.). Иосиф Флавий сообщает ("Иудейск. война", II, 8, 7), что
ессеи располагали собственными книгами. В Талмуде (Иер. Берахот, в конце)
приводится одно изречение из "Книги ассидеев". Помимо уже цитированных
ученых, к этому мнению присоединяются многие другие еврейские ученые и
исследователи, напр. Франкель, Иост, Деренбург, из христианских же Эвальд,
Гаузрат, Кюнен, Ренан, Рейс и т. д. Некоторые прибавляют к истории
происхождения ессеев некоторые объяснения. По Люцинусу, ессеи представляют
тех крайне благочестивых, о которых упоминается в книгах Маккавеев; они
отказались впоследствии от храмовой службы в Иерусалиме, ибо считали ее
незаконной ввиду устранения прежних первосвященнических семейств.
Гильгенфельд (Die jüdische Apokryptik, стр. 243 и сл.) также связывает Е. с периодом
маккавейских войн и видит в них сообщество людей, предававшихся религиозному
экстазу. Он приводит это в связь со словами Даниила, 10, 2—3 (ср. также Энох, 83, 2
и 85, 3; ІV Эзра, 9, 24—26; 12, 51), где говорится, что Даниил не ел мяса, не пил
вина и имел божественные видения. Существовал такой орден, члены которого
аскетической жизнью стремились сделаться достойными божественного
Откровения. В доказательство этого можно привести указания Пинхаса бен-Яир
(несомненно, одного из последних ессеев) относительно путей достижения Святого
Духа, именно внешнею чистотою (омовения), внутренней опрятностью,
воздержанием и т. д. (см. Дух святой). Впоследствии Гильгенфельд отказался,
однако, от такого воззрения, сделав попытку доказать в ессеизме наличность не
только парсистских, но и буддийских влияний (Zeitschrift f. Wissensch. Theologie, 4
Jahrg., 1860, 67, 68, 71). Не следует упускать из виду, что уже Филон (ib., §§ 11—12)
указал на парсистских магов и индийских гимнософистов как на примеры
аскетического образа жизни. Еврейский характер Е. Гильгенфельд потом снова
подчеркнул, отметив только некоторые парсистские воздействия (ibid., Jahrg. 1882).
Ha той же точке зрения стоит и английский исследователь Лайтфут (Lightfoot, St.
Pauls Epistles to thе Colossians and to Philemon, стр. 355—396). В противоположность
этому Липсиус производит ессеизм главным образом из иудаизма, указывая только
на наличность примесей палестино-сирийского язычества. Развитие ессеизма
является, таким образом, если не совершенно иудейским, то во всяком случае
палестинским (Bibel-Lexikon, II, 189—190). Более радикальную точку зрения
защищают в последнее время Луттербек, Целлер, Мангольд и Гольцман, которые
отмечают сильное влияние пифагорейства на Е. Они опираются при этом на Флавия,
который говорит ("Древн.", XV, 10, 4): "Так называемые ессены были свободны и от
этого обязательства (присяги), образуя класс людей, подобный пифагорейцам у
греков". Целлер считает возможным установить почти полное совпадение между Е.
и пифагорейством (Ueber den Zusammenhang des Essäismus mit dem Griechentum,
Theol. Jahrb., 1856, стр. 401—433). Среднюю позицию занимает Герцфельд, который
в ессеизме видит "иудаизм, возникший из своеобразной смеси ультрафарисейства,
александрийских (эллино-иудейских) воззрений, пифагорейства и некоторых
обрядностей египетских жрецов" (Geschichte, III, 369). Кайм (Keim) также приходит
к заключению, что корни Е. следует искать в иудаизме, но думает, что
установленный Целлером параллелизм между Е. и пифагорейством все-таки
настолько убедителен, что нельзя сомневаться во влиянии греческих идей на E.
(Geschichte Jesu, I, 300 и д.). Велльгаузен признает иудейскими исходные положения
учения Е. и полагает, что такое сообщество не стоит одиноким на еврейской почве:
"Религиозные гильдии и союзы существовали и в древней истории Израиля, хотя
они, правда, не требовали от своих сочленов безбрачия. Чуждое влияние сказалось у
них в характере и в мотивировке того или иного ритуала. В этом отношении
известную роль играл, по-видимому, парсизм. Помимо того, чужеземное влияние
сказалось также в их теологической психологии с ее греческой окраской, которая
была действительно присуща ей, а вовсе не придуманной Иосифом Флавием".
Влияние парсизма Велльгаузен усматривает также в боязливом отношении ессеев к
отплевыванию и в их стремлении "скрывать от солнца" некоторые физиологические
отправления (Israel. und jüd. Geschichte, 6 Aufl., 306). Более положительно в этом
направлении Велльгаузен высказался во втором издании того же труда. Чтобы
внести некоторую ясность в эти противоречия взглядов и мнений, Шюрер
(Geschichte, 3-е Aufl., II, 575 и сл.) предпринял проверку целлеровской теории. Он
доказывает при этом, что между Е. и пифагорейством, правда, существует
параллелизм, но он касается только внешности, ничуть не затрагивая внутренней
сущности ессеизма. Такими внешностями являются, напр., отрицание животной
жертвы, брака, присяги и елея для помазания. Шюрер отвергает также взгляд
Люцинуса. Утверждение, будто Е. отрицали жертву оттого, что не признавали
храмовой службы в Иерусалиме законной, является совершенно недоказанным. Они
вообще отрицали жертву, как отрицали, помимо того, и присягу, брак, елей, рабство
и торговлю. В орденских правилах Е. сказываются известные отвращение и
презрение к земной жизни. Вопрос о происхождении Е. разрешается, по Шюреру,
легче всего, если его формулировать следующим образом: является ли Е. чисто
иудейским явлением, или же в нем имеются и посторонние влияния? Наиболее
вероятным является первое предположение. Е. можно считать крайним выражением
фарисейского иудаизма. Этим объясняется дружеское отношение между Е. и
фарисеями, ничуть не нарушаемое отдельными спорами. Если же предположить
наличность чужого влияния, то необходимо установить следы его в каждом
отдельном пункте. Наибольшую часть ессейского учения можно, однако, объяснить
фарисейским иудаизмом, в особенности строгое соблюдение законов, боязнь
нарушения какого-либо завета и тщательное соблюдение ритуальной чистоты.
Строгость субботнего покоя также является установлением чисто иудейским.
Общие трапезы и частые омовения заимствованы у фарисеев: известно, что фарисеи
считали чрезвычайно важным омовение рук; невнимание к этому установлению
фарисеи сильно порицали (Мишна, Эдуиот, V, 6). Фарисеи не доводили, однако,
этого предписания до крайности. Ессеи дружески упрекали их в том, что они,
фарисеи, по утрам произносят имя Бога, предварительно не совершив полного
омовения (фарисеи удовлетворялись омовением рук). Фарисеи отвечали
полуиронически: "Нам также приходится жаловаться на вас — вы произносите имя
Господа нечистым телом" (Тосефта, Ядаим, III, 20, согласно чтению С. Шанца).
Другими словами, по мнению фарисеев невозможно достигнуть полной внешней
чистоты, так как человеческое тело никогда не может быть абсолютно чистым.
Иосиф Флавий сообщает ("Иуд. война", II, 8, 10), что Е. омывались после
прикосновения к неофиту, как после прикосновения к язычнику. Нечто подобное
встречается у фарисеев относительно прикосновения к ам-гаарецу (М. Хагига, II, 7;
Демай, II, 3; Тагар., VІІ, 4). Натан бен-Иехиель указывает (Aruch compl., VI, 452с) на
причины такого обособления. Эти причины были действительны, вероятно, и для Е.
То же самое можно сказать и относительно отрицания присяги. Принципиально
фарисеи также восставали не только против ложной, но и против бесполезной
присяги, против злоупотребления именем Бога даже при правдивой клятве. Заповедь
Декалога (Исход, 20, 6; Второзак., 5, 11) употребляет при этом выражение "шав",
что означает не только "ложный", но и "напрасный", "суетный". Соответственно
этому Филон (De Decalogo, ed. Mangey, II, 196) объявил всякую бесполезную божбу
привычкой дурной и безнравственной. Это представление встречается и в Талмуде,
хотя оно не было принято к руководству (Темура, 3б). Присягающие, равно и те, кто
при судебных процессах побуждают к присяге, объявляются грешниками даже в том
случае, если присяга не была ложной (Шебуот, 39а и б; ср. Гитт., 35а).

Практика жизни и нужды юстиции делали, однако, невозможным устранение

присяги сторон (присяги свидетелей как подтверждение показания библейское и
талмудическое еврейство не знало). Ессеи могли совсем отвергать присягу, ибо они
жили при совершенно особых условиях, не занимаясь промыслами и торговлей. От
верноподданнической присяги их избавил Ирод (Иосиф Флавий, "Древности", XV,
10, 4), так как знал Е. как людей спокойных и безобидных, не имевших никаких
политических стремлений. "Ессейство является таким образом фарисейством в
превосходной степени" (Schürer). Строгость в соблюдении ритуальной чистоты с
целью достижения душевной объясняет отчасти обособленность и орденскую
организацию Е. (см. ниже). Только таким путем Е. могли оградить себя от
прикосновения к нечистому.

Для фарисейских товариществ такая степень замкнутости не была возможной,

потому что фарисеи были большой партией, энергично участвовавшей в
общественной жизни. Орденские правила и общественные принципы Е. были
возможны лишь в узком кругу, где светское тщеславие и честолюбие не играли роли
и где так мало внимания обращали на повседневные нужды жизни. Е. очень
серьезно относились к требованиям иудаизма, касавшимся внешней святости, и
проводили их с большой последовательностью. Их белая одежда соответствовала
цвету одеяния жрецов, которое последние носили во время богослужения. Белый
цвет — цвет чистоты (Экклезиаст, 9, 8) и нравственной опрятности, символ
безгрешности (Исаия, 1, 18; Псалм., 51, 9). Иудейско-фарисейскими являются также
предписания относительно сокрытия отправления естественных нужд (Второз., 23,
13 и 15; Бер., 61б). Противоречащим иудаизму является отрицание брака, так как ни
в Библии, ни в побиблейских сочинениях нет указаний на безбрачие. Правда,
брачный акт, по воззрениям иудаизма, влечет к нечистоте, устранить которую
необходимо омовением (Исход, 19, 15; I Сам., 21, 5—6). Обычай совершать
омовение после брачного акта приписывается инициативе Эзры (Бер., 22б) [хотя в
сущности это предписывается прямо Моисеевым законом, а именно, в Лев., 15, 15—
18; ср. Б. К., 82б]. Омовение нужно было совершать перед молитвой и изучением
Торы (М. Бер., III, 5; ср. также Иосиф, "Прот. Апиона", II, 24). Впоследствии в этом
отношении были допускаемы всякие послабления (Бер., 22а). Однако от этого
предписания до безбрачия еще очень далеко и выводить безбрачие из этой нормы
весьма рискованно. Фарисейский иудаизм, во всяком случае, отрицал безбрачие
(Иосиф Флавий, ib.; M. Иебамот, VI, 6; Гиттин, IV, 5). Грец (Geschichte, III, стр. 699)
полагает, что безбрачие ессеев не было принципом, а только выводом из закона
ритуальной чистоты (но безбрачие не было обычным явлением даже у
священников!), причем не все Е. придерживались этого обычая. Необходимо
признать, что этот вопрос остается невыясненным, тем более, что ежедневные
утренние омовения предписывались орденскими правилами; очевидно, сожитие с
женщиной считалось само по себе греховным. — Значительно легче можно
объяснить отрицание Е. кровавых жертв. Еврейские пророки и без того говорили о
бессмысленности разных жертвоприношений, ставя гораздо выше их действительно
благочестивую жизнь и строгость нравов. Е. в свою очередь пытались построить
свою жизнь на этих началах, хотя фарисеи, к которым они стояли очень близко, не
отвергали жертвоприношения вообще. Необходимо принять также во внимание, что
в то время жертвоприношения хотя официально и продолжали существовать, уже не
имели того значения, что раньше, ибо вне иерусалимского храма жертвы не могли
быть приносимы. Свою принадлежность к национальной святыне Е.
свидетельствовали тем, что посылали туда жертвенные дары. Отрицание ессеями
помазания Гейгер также привел в связь с иудаизмом (Zeitschrift für Wissenschaft u.
Leben, VI, 105 и сл., IX, 32 и сл.). Фарисеи вообще считали, что ученым не
приличествует распространять вокруг себя на улице запах мирра (Тосефта Бер., гл.
5). Правда, это пуританство не укоренилось (ср. Гейгер, ib., IV, 113), но легко
представить, что Е., стремившиеся к естественному образу жизни, отвергали всякого
рода изнеженность, отрицая поэтому и елей. Обычай молиться, обратившись лицом
к солнцу, на что часто указывалось как на странное для иудеев явление, легко
объясняется иудаизмом. Молитва "Шема" должна была произноситься утром и
вечером (во время вставания и отхода ко сну). Она была связана с определенным
моментом времени. Е. старались, по-видимому, вовремя произносить "Шема" и
оттого тщательно следили за восходом и заходом солнца (Derenbourg, Histoire de la
Palestine, стр. 169). Шюрер (ib., 560) полагает, что Е. обращались при молитве к
солнцу, потому что усматривали в нем свет Божий. Поэтому они тщательно
избегали обнажать себя при солнечном свете при отправлении естественных
потребностей. Христианские ученые (наряду с Шюрером, главным образом,
Лайтфут) пытаются усмотреть в этом обычае факт чужого влияния на развитие Е.
Они ссылаются на одно сообщение у Епифания (Haereses, XX, 2), согласно которому
последние остатки "оссеев" (т. е. ессеев) соединились с почитателями солнца, с
"сампсеями". Лайтфут находит даже возможным видеть в этих "сампсеях" ессеев
позднейшего развития. Речь, однако, идет не о том, чем ессеи сделались
впоследствии, но о том, чем они были сначала. Очень возможно, что невинный
обычай с течением времени принял определенный религиозный характер,
противоречащий иудаизму. Как на чуждый иудаизму элемент указывалось, далее, на
психологию Е., на их представление об извечном существовании души и на
определение тела как темницы души. Но если, согласно сообщению Иосифа Флавия,
и признать правильным этот пункт, то следовало бы все-таки принять во внимание,
что, хотя это представление не имеется ни в Библии, ни в древних апокрифах, зато
его можно встретить у Филона, в некоторых позднейших апокрифах и очень
определенно в Талмуде (см. Душа). Это обстоятельство доказало бы только, что
некоторые религиозные представления проникли в иудаизм извне, но ни в коем
случае это не означало бы, что исключительно Е. были подвержены таким
влияниям; Е. могли получить их, наряду с другими идеями, прямо от фарисеев.
Некоторые точки соприкосновения между ессейством и парсизмом или
пифагорейством, конечно, имеются, т. е. в некоторых проявлениях замечается
известное сходство. Так, парсизму, напр., присущи омовения [Между омовением
ессеев и ритуальным очищением парсов была большая разница, исключающая
всякую возможность заимствований ессеев из парсизма. Ессеи очищались, купаясь в
воде, между тем как у парсов нечистому человеку купаться в реке запрещалось под
страхом тяжкого наказания; омовение допускалось только водою, смешанной с
коровьей мочою (см. Авеста и Талмуд). Кровавые жертвы также не были чужды
парсам; напротив, от всякого зарезанного животного некоторые части должны были
быть сжигаемы на алтаре (там же). Ред.] и белые одежды (для магов), а также
отрицание кровавых жертв; пифагорейству присущи стремление к телесной чистоте,
омовения, простота жизни, уважение к безбрачию (хотя вообще брака пифагорейцы
не отрицали), отрицание присяги, белая одежда, сокрытие всего нечистого от солнца
и дуализм человеческой природы. Как бы ни были поразительны некоторые
параллели, необходимо иметь в виду, что все это только отдельные пункты, которые
доказывают сходство между Е. и парсизмом или пифагорейством. Многое уже в
ессеизме может быть легко объяснено еврейскими религиозными представлениями
и обычаями. Параллелей с парсизмом имеется не много, и они исключительно
внешнего характера. Связь ессеизма с пифагорейством кажется невероятной оттого,
что трудно представить себе сношения между евреями и эллинами в Палестине в
послехасмонейский период. Это не исключает, однако, того, чтобы в ессеизм,
возникший на еврейской почве, впоследствии не проникли отдельные элементы
извне. Если даже предположить, что ессейский орден составился из элементов,
стремившихся главным образом к соблюдению иудаизма в его ритуальной
строгости, то и тогда возможно допустить, что с течением времени в него проникли
обычаи и этические принципы греческого мира. Необходимо помнить при этом
только, что о Е. и их воззрениях имеются сведения главным образом в греческой
окраске. Данные исходят от людей, писавших по-гречески для греческих читателей.
При этом условии кое-что могло сознательно или бессознательно быть написано в
такой форме, которая была наиболее понятна грекам.
3) Сущность и учреждения. — Наиболее раннее сообщение о Е. (не считая
некоторых отзвуков в Мишне и в родственной ей литературе) встречаются у Филона
в его сочинении "Quod omnis probus liber". (§§ 12—13 Opera, ed. Mangey, II, 457—59)
и во фрагментах Евсевия (Praeparatio evangelica, VІІІ, 11, помещено у Mangey, II, 632
—34). Относительно подлинности этих сочинений, т. е. относительно
действительной принадлежности их Филону, среди специалистов существуют
разногласия. Некоторые отрицают подлинность обоих сочинений, другие только
подлинность одного из них. Третьи признают подлинным сочинение Quod omnis
probus, но за исключением §§ 12—13. Большинство исследователей склоняется,
однако, в пользу того взгляда, что мы имеем дело с действительными сообщениями
Филона и что они были известны Иосифу Флавию. Иосиф Флавий сообщает о Е. в
различных местах своих исторических сочинений ("Иудейская война", II, 8, 2—13;
"Иудейские древности", XIII, 5, 9; ХV, 10, 4—5; XVIII, 1, 5). Впрочем, подлинность
и его сообщений была подвержена сомнению (Ohle, Beiträge zur Kirchengeschichte, Ι,
18 и сл., 43). Эти сомнения были, однако, опровергнуты, в особенности Бендландом
(Archiv für Geschichte der Philosophie, V, 225 и сл.). С языческой стороны имеется
свидетельство Плиния (Hist. nat., V, 17). На основании этих сообщений можно
установить следующие факты:

а) Число и организация. — Филон и Иосиф Флавий одинаково указывают, что в их

время численность Е. немного превышала 4.000 человек (Филон, Quod omnis, § 12;
"Древн.", ХVІII, 15; в "Иудейской войне", II, 8, 2—13 отсутствует указание на
число). Ессеи жили исключительно в Палестине, — во всяком случае не
сохранилось сведений, что они жили также в диаспоре. Судя по одному обороту
речи у Филона (ibidem, § 12), можно, правда, допустить, что ессеи находились и в
Сирии. Ho пo всему видно, что тут только простая ошибка переписчика, а в лучших
списках находим в этом месте слова "палестинская Сирия", т. е. указание на
Палестину (Wendland, ib., 230). Точно так же читается это место и у Евсевия (ibidem,
VIII, 12, 1). Жили Е., по Филону, в деревнях, избегая городов ввиду
господствовавщей там безнравственности (Quod omnis probus, § 12). В другом месте
Филон говорит, однако, что Е. жили и в городах (в цитате у Евсевия). По Иосифу
Флавию, Е. имелись во всех городах Палестины ("Иуд. война", II, 8, 4). Нет
сомнения, что они жили и в Иерусалиме, где они часто упоминаются в истории
(Флавий, "Иуд. война", II, 20, 4; "Древности", XIII, 11, 2; XV, 10, 5; XVIII, 13, 3). В
Иерусалиме им принадлежал, по-видимому, отдельный квартал или, по крайней
мере, орденское здание, ибо в западной части города одни ворота назывались
"ессейскими" (Флавий, "Иудейск. война" V, 4, 2). Плиний (впоследствии и Златоуст)
нашел одно ессейское поселение в пустыне Энгеди (Hist. nat., V, 17). Во всех
поселениях они имели особые орденские жилища, в которых жили сообща. Иосиф
Флавий сообщает, что ессеи устраивали совместные трапезы ("Иудейск. война", II,
8, 5). На основании слов Флавия можно было бы привести ряд подробностей, ибо он
лично жил среди ессеев некоторое время (Vita, II). Впрочем, в таких вопросах у
Флавия иногда трудно отличить действительность от вымысла. Обозначения
"школа", как он называет Е. наравне с другими еврейскими партиями, нельзя, во
всяком случае, принимать в буквальном смысле. Е. не были политической партией,
а религиозным сообществом, обладавшим стройной организацией. Во главе их
стояли старшины, которых члены слушались беспрекословно ("Иуд. война", II, 8, 6).
Вступавшие в орден получали три знака: 1) топор, 2) передник, 3) белую ткань.
Каждый вступающий должен был предварительно подвергнуться в течение года
известному искусу. Лишь после этого срока он допускался к омовениям. Затем
следовали два дальнейших года искуса, после чего кандидат произносил страшную
клятву (хотя Е. отрицали клятву) и допускался к общим трапезам. В своей клятве
каждый неофит обязывался к безусловной откровенности по отношению к членам
ордена и строгому сохранению в тайне учения и всех обрядов ("Иуд. войн."; II, 8, 7).
Этот факт особенно необходимо иметь в виду, ибо отсюда следует, что многое из
того, что писалось о Е., не совсем достоверно, так как от самих Е. сообщений не
имеется. В члены ордена принимались только взрослые мужчины (Филон у Евсевия,
ibidem, 11, 3); иногда, впрочем, и мальчики, только не в члены, а для воспитания в
правилах Е. (Флавий, ib., 8, 2). Иосиф прибавляет к этому (ib., 8, 10), что Е. делились
на четыре класса. Нужно думать, что такими классами были: 1) мальчики-ученики,
2) неофиты первой степени, отбывающие первый год искуса, 3) неофиты второй
степени, проходящие дальнейший искус, и, наконец, 4) действительные члены
ордена. Проступки членов судились собранием не менее 100 собратий (Флавий, ib.,
8, 9). Тяжелые проступки карались исключением из общества (подобно
библейскому "карет", ‫תרכ‬, в его первоначальном смысле).

Имущество членов общества было общим. "Удивительною у них является

общность; нет того, чтобы один имел больше, нежели другой, так как у них
существует закон, что каждый вступающий отдает свое имущество ордену, так что у
них никто не живет в нищете или в избытке, но все, как братья, владеют одним
имуществом" (ib., 8, 3). — "Они не продают и не покупают ничего друг у друга, что
им нужно" (ibidem, 8, 4). Управление общим имуществом возлагалось на одного
избираемого для этой цели члена; каждый член был обязан выполнять возлагаемые
на него поручения (ibid., 8, 3). — "Для сбора доходов и продуктов земли (Е.
занимались по преимуществу земледелием) избирались честные мужи; священники
раздавали хлеб и яства" (Флавий, "Древн.", XVIII, 1, 5). — Филон также
свидетельствует об отсутствии у E. частной собственности. "Никто не желает иметь
собственное имущество — ни дома, ни рабов, ни пашни, ни скота или чего другого,
доставляющего богатство. Они сообща пользуются всем тем, что складывают
вместе" (Филон у Евсевия, 11, 4). — "Плату, которую они получают за ту или иную
работу (между ними были, как оказывается, также ремесленники и поденщики), они
отдают избираемому ими управителю, который получает ее и покупает все
необходимое; управитель раздает (членам) обильную пищу и другие необходимые
человеку предметы" (ib., 11, 10). — "Не только пища у них общая, но и платье. Для
зимы имеются теплые одежды, для лета легкие, так что каждый может поступать,
как ему покажется лучше. Ибо все, что кто-нибудь из них имеет, считается
достоянием всех, общее же достояние считается достоянием каждого отдельного
члена" (ibidem, 11, 12). — "Существует одна только касса для всех расходов — для
платья, для еды и т. д. Общность жилищ, жизни и еды нигде не развита так, как у
них. Это понятно. Ибо все, что они ежедневно получают как заработную плату, они
не сохраняют у себя, а складывают вместе и пользуются сообща плодами труда
своего. Больные не опечалены отсутствием доходов, ибо для них существует общая
касса, так что они спокойно могут удовлетворять свои нужды из богатых запасов"
(Quod omnis probus, II, 458). — Цитированные места дают представление о
своеобразной общности имущества Е. У них не было общего производства, но
каждый по своим способностям и склонностям подыскивал себе прибыльное
занятие в земледельческом или ином каком-нибудь промысле. Таким образом,
общность имуществ у Ε. означала общность владения, где каждый направляет свой
личный заработок в общую кассу. Из этой кассы он получал затем все, что ему
нужно было и чего он желал, ибо, по-видимому, и в потреблении существовала
личная свобода. Так как статуты ордена Е. предписывали простой образ жизни, то
различие в жизненных привычках не могло быть, правда, особенно значительным.
Работать, однако, должны были все за исключением больных и арестованных за
проступки. Больных орден поддерживал и лечил. Старики и слабосильные также
призревались им. Старцы чувствовали себя как будто их окружало множество
собственных хороших детей их (Филон у Евсевия, 11, 13). Каждый имел право
помогать нуждающимся по собственному усмотрению, т. е., по-видимому,
заниматься благотворительностью вне ордена. Если эта помощь должна была быть
оказана родственникам данного сочлена, то требовалось разрешение управителя
(Флавий, "Иуд. война", II, 8, 6). Путешествующие члены ордена встречали повсюду
приветливый прием. В каждом городе существовал, между прочим, особый член, на
обязанности которого лежала забота о путешествующих братьях (ib., 8, 4). Жизнь Е.
была строго урегулирована. Рано утром они купались, вследствие чего в
талмудических источниках их называют "утренними купальщиками", ‫תירחש ילבוט‬.
Затем они совершали молитву, после чего управители отпускали их на
повседневную работу. По окончании работы Е. снова собирались для совместных
омовений, которые нужны были уже потому одному, что на работе они не могли
избегнуть прикосновения к нечленам и нечистым предметам. После омовения
происходила общая трапеза. Затем Е. опять расходились на работу, чтобы вечером,
вероятно после нового омовения, сойтись вторично для общей трапезы. Торговлю
они отрицали, так как она, по их глубокому убеждению, ведет к жадности. Кроме
того, они отвергали изготовление какого бы то ни было оружия (Флавий,
"Древности", XVIII, 1, 5; Филон, Quod omnis probus liber, § 12; у Евсевия, 11, 8—9).
b) Этика, нравы, обряды. — Сообщения греческих и римских источников о Е. могут
быть пополнены во многих случаях сведениями из Мишны и Талмуда. Филон и
Иосиф Флавий очень хвалебно отзываются о строгости нравов и истинной мудрости
Е. "Они — отличные люди, — говорит о них Флавий ("Иуд. война", II, 8). —
Чувственные удовольствия они отвергают, как греховные, принципом добродетели
они считают умеренность и отсутствие страстей" ("Иуд. война", II, 8, 2). Пищу и
питье они потребляют только для утоления голода (ibid., 8, 5). Они воздерживаются
от всяких страстей, в особенности от гнева (ib., 8, 6). Они нетребовательны в еде,
изо дня в день довольствуясь одной и той же пищей (Филон у Евсевия, ib., 11, 11).
Платье и обувь они носят до тех пор, пока последние не придут в состояние полной
негодности (Фл., ib., 8, 4). Они не собирают золота и серебра, ни больших
земельных участков (Филон, Quod omnis probus, § 12). Филон вообще полон
хвалебных отзывов относительно простоты, нетребовательности и воздержания E.
(ib., § 13). Как особую характеристику этики Е., нужно отметить: 1) отрицание
рабства (Филон, ib., § 12); 2) правдивость: "все что они говорят, верно как клятва;
клятву же они отрицают, ибо она хуже ложной присяги. Кто не заслуживает доверия
без призыва Божьего имени, тот уже наказан" (Флавий, "Иуд. война", II, 8, 6; Philo,
ib., § 13); 3) они отрицали миропомазание, и если кто-либо из них подвергался
помазанию против воли, то старался обмыться скорее, ибо Е. предпочитали
неизнеженную внешность (Флавий, ib., 8, 3). — 4) Они купались перед каждой едой
в холодной воде, а также после каждого случая удовлетворения естественных нужд
(ibid., 8, 5 и 9). Прикосновение к нечлену ордена и даже к неофиту, проходящему
первый год искуса, требовало очистительного купанья (ibidem, 8, 10). — 5) Ношение
белой одежды Е. считали хорошим делом, вследствие чего каждый новый член
ордена получал белую ткань (ib., 8, 3 и 7). — 6) С особой стыдливостью отправляли
они свои естественные нужды. Они закапывали выделения и покрывали себя так,
что тело не обнажалось (ср. Талмуд, Эрубин, 100б [Из библейского эвфемизма
"покрывать свои ноги", ‫וילגר תא ךםה‬, для данного акта видно, что этот обычай
существовал у евреев еще в глубокой древности. Ред.]). Странным звучит
сообщение, что по субботам ессеи совершенно воздерживались от отправления
естественных нужд (Иосиф Флавий, "Иуд. война", II, 8, 9). Свою стыдливость они
обнаруживали также в том, что при купании надевали передник (ib., 8, 5). Они
избегали плевать вперед или в сторону (ib., 8, 9). — 7) Об отрицании ессеями брака
сообщают Филон (у Евсевия, ibid., 11, 14, 17), Иосиф Флавий ("Иуд. война", XI, 8, 2
и "Древн.", XVIII, 1, 5) и Плиний (Hist. nat., V, 17). Относительно самого факта
сомневаться не приходится. В "Иуд. войне" Иосиф Флавий сообщает это на
основании личных наблюдений, и только в "Древностях" он мог опираться на
Филона. К этому прибавляется еще сообщение Плиния. Этот вопрос вызвал среди
исследователей продолжительные споры. Отрицание брака не является еврейской
чертой. У пифагорейцев безбрачие не обязательно, хотя ценилось очень высоко.
Помимо того, нужно иметь в виду, что это правило выполнялось не всеми, а только
особой ветвью Е. ("Иуд. война", II, 8, 12). — 8) Они отрицали кровавые жертвы. На
этом основании они были исключены из иерусалимского храма (Филон, Quod omnis
probus, § 12). Странным является сообщение об этом у Иосифа Флавия
("Древности", XIII, 1, 5): "Хотя они посылают дары в храм, они не приносят жертв,
говоря, что обладают священными очистительными средствами. На этом основании
их не допускают к общей Скинии, и они совершают свое богослужение отдельно".
Непонятно, что означают "священные очистительные средства"? Затем возникает
вопрос: кто не разрешает им доступа к храму? Здесь есть два предположения:
возможно, что характер омовения у E. не удовлетворял требованиям фарисеев, у
которых в этом отношении были особые предписания. Так как Е. не желали
подчиниться этим предписаниям, то их, как "нечистых", не допускали в храм. Но
возможно также, что у них были особые обряды при закалывании жертвы, которые
официально считались также неудовлетворительными. Гейгер (Jüd. Zeitschr., IX, 34
—35) придерживается того мнения, что Е. не вполне отрицали кровавые жертвы, что
они только не хотели вступать в храм по известным причинам. Иосиф Флавий
говорит, однако, очень определенно, что их туда не допускали. A затем, что
означает, что они совершают свое богослужение отдельно? Грец полагает, что ессеи
сами исключали себя от богослужения по соображениям, связанным с законами о
чистоте (Geschichte, III, 203). Слова Иосифа Флавия не заключают, однако, этого
смысла. Отрицание кровавых жертв Е. остается, во всяком случае, недоказанным.
Ессеи, по-видимому, не вступали в храм (по неизвестным теперь причинам), но
поручали представлять себя при жертвоприношениях (в храме существовала для
таких представительств постоянная депутация — "анше мамад", ‫)דמעמ ישנא‬, и так как
жертвы могли быть поедаемы повсюду в Иерусалиме, то они устраивали особо свои
совместные трапезы. Это, вероятно, и имеет в виду Иосиф Флавий, когда сообщает,
что Е. совершали свое богослужение отдельно. Не совсем ясным остается, впрочем,
сообщение Иосифа Флавия (ib.), что забота о трапезах лежала на мужах
исключительно жреческого происхождения. Характер пищи был точно определен, и
Е. не дозволялось вкушать пищу помимо предписанной ("Иуд. война", II, 8, 5).
"После очистительного омовения они отправляются в особое жилище, куда не
допускаются посторонние. И они сами входят в это помещение только чистые, как в
святилище. Усевшись спокойно на свои места, они получают от пекаря по хлебу, а
от повара по одной миске единственного блюда. Священник (один из старшин)
начинает читать молитву перед трапезой, и никто до того не ест. По окончании
трапезы священник опять молится. В начале и в конце еды они благословляют Бога,
дарующего всякую пищу. После этого они слагают с себя свои (вероятно, белые)
одежды и снова приступают к работе. Возвратившись (с работы), они опять
вкушают в том же порядке" (ib., 8, 5). Нечто подобное известно также о
фарисейских совместных трапезах, когда присутствующие соблюдали правила
ритуальной чистоты, строго следя за тем, чтобы отделялась десятая часть плодов,
вошедших в пищу (Geiger, ib., 50—51; см. Ам-гаарец). Утверждение, согласно
которому ессеи воздерживались от мяса и вина, не соответствует действительности.
Наиболее ранние сообщения, которые одни только и могут быть принимаемы тут в
расчет, не знают ничего об этом. Обыкновенно воздержание от мяса доказывалось
тем, что ессеи отрицали животные жертвы, вероятно оттого, что они не допускали
умерщвления живого существа. Но даже и это обстоятельство остается
недоказанным. Е. впоследствии смешивали с другими религиозными союзами,
отказывавшимися от мяса и вина, а сообщение Иеронима (Adv. Jovinianum, II, 14),
который приписывает это Е., базируется, как доказано, на небрежности при
пользовании данными Иосифа Флавия. Положительным доказательством того, что
Е. употребляли в пищу мясо и пили вино, служат два места Филона и Иосифа
Флавия. Филон рассказывает, что Е. занимались скотоводством (у Евсевия, 11, 3), а
так как Е. не вели торговли, то очевидно, что они занимались им для доставления
себе пищи. Иосиф Флавий категорически говорит, что ессеи были умеренны в еде и
питье. Это может означать только, что они пили также вино, причем не исключает
того, что некоторые Е., подобно рехабитам, с которыми их сравнивают иные из
древних писателей (Иеремия, 35, 2—11; ср. Диодор, Sic. Bibliotheca, IX, 94, и E.
Meyer, Entstehung des Judentums, стр. 1471), жили строго аскетически,
воздерживаясь не только от мяса и вина, но и от всяких других чувственных
наслаждений. Плиний встретил действительно таковых в пустыне Энгеди. Иосиф
(Vita, II) говорит, что пробыл три года у некоего Бануса, "который жил в пустыне,
носил платье из древесной коры, ел дикие коренья и ночью и днем совершал
омовения холодной водой". Банус был несомненно Е. более строгого направления
(Грец, l. c., 703). Таковой же была жизнь Иоанна Крестителя, принадлежность
которого к Е. стоит вне сомнения (Ев. Марка, I, 6; ср. также A. Behrends, Die
Zeugnisse von Christen im slavischen "De bello judaico" des Josephus, № 1).

c) Религиозные представления и догматика. — Вместе с фарисеями E. верили в

бессмертие души. Иосиф Флавий сообщает об этом ("Иуд. война", II, 8, 11): "Они
(Е.) верят твердо в то, что тела преходящи и материя не вечна, но души бессмертны
и живут вечно. Души происходят от тончайшего эфира, стягиваются в тело, где они
находятся как бы в тюрьме, но как только освобождаются от уз плоти, радостно
уносятся ввысь. Подобно некоторым грекам (Флавий, как видим, также проводил
параллель между Е. и эллинизмом), они учат, что добрым уготована жизнь по ту
сторону Океана, в месте, где нет ни дождя, ни снега, ни жары и где вечно веет
легкий зефир. Злым же они пророчат темный холодный ад, полный вечных мук.
Своим учением о душе ессеи оказывают на всех лиц, с которыми встречаются,
непреодолимое очарование". — Е. верили, далее, в неизменное господство
божественного Провидения ("Древн.", ХIIІ, 5, 9; ХVІІІ, 1, 5). По свидетельству
Иосифа Флавия, представления ессев в этом отношении — полнейшая
противоположность пониманию саддукеев. Саддукеи учили, что существует полная
свобода воли, что ничто не зависит от рока, ессеи же верили в господство судьбы,
предопределенной, конечно, Богом, а фарисеи занимали позицию среднюю (ib., VIII,
5, 9). Ессеи, таким образом, шли в этом вопросе дальше фарисеев. То же самое
следует сказать и относительно строгого соблюдения закона. "Наряду с Богом,
большим благоговением пользуется у него (ессея) имя законодателя (Моисея); кто
возносит хулу на него, тот карается смертью" ("Иуд. война", VIII, 9). Это место,
правда, неясно, ибо во времена Иосифа Флавия евреи не имели права вершить
уголовный суд без согласия римлян [может быть, Флавий думает об изгнании из
ордена, которое было равносильно смертной казни; см. ниже]. Иосиф Флавий
сообщает о суде ессеев (ib.): "Они судят очень добросовестно и справедливо. Для
судебного заседания необходимо по меньшей мере 100 человек. Приговор не
подлежит кассации". — Что касается практического благочестия ессеев, то об этом
Филон говорит (Quod omnis probus, § 13): "Они очень основательно занимаются
этикой, следуя законам отцов своих". Во время богослужения у ессеев, как и у
других евреев, существовал обычай прочитывать часть Священного Писания; вслед
затем происходили толкования. Толкования эти носили, по-видимому,
гомилетический характер, причем аллегоризирование было весьма распространено
(Филон, ib.). Очень строго соблюдали они субботний праздник. В этот день они не
сдвигали сосуда с места и, как уже было упомянуто, воздерживались даже от
удовлетворения естественной нужды. Повседневные молитвы их были, по
сообщению Иосифа Флавия (ib., 8, 5), "обычными"; они молили о вечном
восхождении солнца. Речь идет, вероятно, о литургическом отрывке "Га-меир
лаарец" ‫ץראל ריאמה‬, который очень древнего происхождения (Rapoport, Kalir, Note, 20).
Не следует понимать это так, будто ессеи поклонялись солнцу. Помимо Библии, у E.
были еще другие книги, которые они скрывали от прочих (ib., 8, 7). Вероятно, это
были теософские и этические сочинения, откуда они, по свидетельству Флавия,
черпали свои сведения о том, что полезно душе и телу: о целебной силе растений и
свойствах камней (ib., 8, 6). Большую роль играло в этих книгах учение об ангелах.
Каждый новый член ордена должен был произнести клятву, что сохранит в тайне
доверенные ему имена ангелов (ib., 8, 7). — E. стремились к достижению Святого
Духа (см.) путем благочестивой жизни и впадения в экстаз, веря, что обладают
пророческим даром. Иосиф Флавий отмечает наличность у них этого дара и говорит,
что они редко ошибались в своих предсказаниях (ib., 8, 12). Он рассказывает о
прорицаниях ессея по имени Иуда жившего во времена Аристобула I (ib., III, 5;
"Древн.", XIII, 11, 2), затем ессея Менахема, жившего во времена Ирода Великого
(ibidem, XV, 10, 5), и, наконец, Симона, жившего при Архелае (ib., XVIII 13, 3; "Иуд.
в." II, 7, 3).

4) Отношение иудаизма к Е. — В Мишне и Талмуде имя Е. не упоминается, но, тем

не менее, о них говорится там во многих случаях. Если согласиться, что "ассидеи"
означают ессеев, то придется допустить, что в талмудической литературе имеется
немало мест, где говорится об этом ордене. Отношение к E. менялось в Мишне и
Талмуде что, конечно, вполне понятно. Сами по себе эти люди, относящиеся столь
серьезно к иудейской этике и обрядностям, должны были быть симпатичны
фарисеям. Мы видели, с каким уважением пишут о них Филон и Иосиф Флавий. Их
благоговейная молитва приводится как образец великого благочестия (Мишна Бер.,
V, I). С одобрением рассказывается дальше о Е., что во время полевых работ они не
бросают на дорогу кусков стекла или терниев, но закапывают их, чтобы никто не
мог поранить себя ими (Баба Кама, 30а). Нужно предположить, что кое-что из их
этических взглядов проникло в народную массу и что даже фарисеи позаимствовали
у них некоторые идеи. Очень возможно, что их иногда порицали за чересчур
большое благочестие. Не следует, однако, думать, чтобы повсюду, где в Талмуде и
Мидраше говорится об "ассидеях", речь шла о Е. Мнение Вейса (Dor Dor we-
Dorschaw, I, 121 и сл.), согласно которому все предписания фарисеев относительно
облегчения празднования субботы направлены против ессеев, представляется
заходящим чересчур далеко. Насмешливое замечание Талмуда о "глупом ассиде"
(Мишна Сота, III, 4) также вряд ли направлено против Е. В этическом трактате
Мишны — Абот — приведены некоторые учения, в которых можно найти отзвуки
ессейства. Таковыми являются, напр., советы не вступать в длинные разговоры с
женщинами (I, 5), по возможности больше молчать (ib., 17), настоятельный совет
усердно работать, ибо изучение Торы не имеет смысла без работы и даже ведет ко
греху (II, 2). Сюда же относится изречение (V, 10) о праве собственности: "Кто
говорит, что мое твое, а твое тоже твое, тот благочестив" (ассидеи). В Талмуде
упоминаются также "ватикин", ‫( ןיקיתו‬этимология этого слова не установлена, но во
всяком случае оно значит "добродетельные" "благочестивые"). О них говорится, что
они произносили "Шема" при восходе солнца (Бер., 9б). Точно так же сообщается об
одном из их обрядов, связанных с новогодней молитвой (Рош Гашана, 32б). В
Иерусалиме существовала в древние времена "священная община" (Бер., 9б), о
которой сообщается, что у нее был введен один особый обряд. По Рапопорту (Каlir,
118—19), здесь имеются в виду Е. Иосиф Флавий сообщает, как мы знаем, что в
Иерусалиме существовали даже "Ессейские ворота". Эта "священная община"
упоминается и в Kohelet rabba (к Экклезиасту 9, 9). Эта община рекомендовала
изучение Торы в связи с занятием каким-либо ремеслом. "Почему их называли
священной общиной? Потому, что они проводили треть дня в изучении Торы, треть
дня молились и треть работали. Другие рассказывают, что зиму они проводили в
изучении Торы, летом же занимались работой" (Иерус. Талмуд, Маасер Шени, стр.
53г). — Отчасти под Е. разумеют и "строителей", ‫םיאנב‬, которые, по одному
замечанию в Талмуде (Шаббат, 114а), "занимались строением (нравственного) мира
и строго соблюдали чистоту" (ср. Aruch compl. II, 110б). Затем к Е. относили
"стыдливых", "скромных" или "молчаливых", а также "благородно мыслящих".
Тождество этой группы с Е. остается, однако, неустановленным. Имеются
упоминания и о самарянских Е., которые, по Епифанию (Наеr., 10, 12), строго и
точно соблюдали самарянские празднества. Многие (напр. Эвальд) приводят в связь
с Е. египетско-греческих "терапевтов", о которых обстоятельно говорится в одном
приписываемом Филону сочинении (De vitа contemplativa, ed. Mangey, II, 471—86).
Трудно решить, к какому религиозному направлению принадлежали терапевты, ибо,
судя по характеристике в упомянутом сочинении, они отличались религиозной
бесцветностью. Во всяком случае отождествление терапевтов с Е. представляется
неправильным, ибо все детали их жизни и обрядов, о которых известно,
противоречат жизни и обрядам Е. У Е. большую роль играет совместная жизнь, у
терапевтов же было стремление жить в одиночестве. Терапевты жили в различных
местах Египта, в особенности вблизи Александрии. Каждый из них имел свою
особую келью. Они проводили тут целый день в философских размышлениях,
совершенно не занимаясь ручным трудом. Они постились целый день, принимая
пищу только после захода солнца; некоторые постились три и даже шесть дней
подряд. Каждый 50-й день они устраивали общую трапезу, где подавались только
хлеб, соль, иссоп и вода. Трапеза заканчивалась пляскою и религиозными песнями.
Многие исследователи сомневаются не только в подлинности сочинения, но и в
действительности описываемых фактов. Так как уже Евсевий приводит его для
доказательства древности христианского монашества, то легко предположить, что
это сочинение преднамеренно создает факты с целью пропагандировать
монашеский образ жизни.

5) Конец ессейства. — Так как часть Е. отвергала брак, то орден их мог

существовать лишь благодаря приросту извне. Расцвет ессеев совпадает со
временем жизни Филона и Иосифа Флавия (непосредственно перед падением
иудейского государства и первое поколение после этого события). Затем Е.
начинают постепенно растворяться среди других элементов. Часть их перешла, по-
видимому, в христианскую общину, вследствие чего евреи питали к ним позже
известное недоверие. Некоторую связь между христианством и Е. можно усмотреть
в том, что Иисус остался холост. Поскольку Е. переходили к христианам, постольку
нужно полагать, что они примыкали к Петру, требуя исполнения закона (Матф., V,
17—19). Через Е. в новую религиозную общину проникли идеи о небесном царстве,
т. е. господстве Бога над миром и человечеством, о будущем (лучшем) времени
(olam ha-bah), о святом духе, о власти над демонами и т. д. (Ср. Грец, Geschichte, III,
276 и сл.) Последние остатки Е. исчезли бесследно около 4 в. по Р. Хр. — Ср. Gräetz,
Geschichte, III (4 Aufl.), cтp. 91 и сл., 244, 276, 297, 697—703; Bellermann,
Geschichtliche Nachrichten aus dem Altertum über Essäer und Therapeuten (Berlin,
1821); Gfrörer, Philo und die Alexandrinische Philosophie, II, 299, 356 (1831); Dähne,
Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religionsphilosophie, I, 439—
497; Ersch und Gruber, Enzyclopädie, I Bd., 38, стр. 173—192; Frankel, Die Essäer nach
talmudischen Quellen, Monatsschrift, 1853, стр. 30—40, 61—73; Herzog, Realenzycl.,
IV, 341—44; Zeller, Philosophie der Griechen, III Abt., 2, 277—338; Zeller, Ueber den
Zusammenhang des Essaeismus mit dem Griechentum, Theologische Jahrb., 1856, 401—
433; Ritschl, Ueber Essaener, ib., 1855, 315—356; Hilgenfeld, Die jüdische Apokalyptik,
243—286; Hilgenfeld, Zeitschrift f. wissenschaftliche Theologie, I, 116, III, 358, X, 97,
XI, 343, ХІV, 50, XXV, 257; Herzfeld, Geschichte, III, 368, 388, 509; Ewald, Geschichte
des Volkes Israel, IV, 483; Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte, I, 132—146;
Clemens, Die Quellen für die Geschichte der Essener, Zeitschrift f. wissenschaftliche
Theologie, 1869, 328—352; Clemens, Die essenischen Gemeinden, ib., 1871, 418—431;
Demmler, Christus und der Essenismus, Theolog. Studien aus Würtemberg, I, 29, 122;
Kuenen, Volksreligion und Weltreligion, 197—206; Ohle, Die Essäer des Philo, Jahrb. für
protestantische Theologie, 1887, 298—344, 376—394; 1888, 314—320; Ohle, Die
Essener, ibidem, 1888, 221—274, 366—387; Wendland, Die Essäer bei Philo, ib., 1888,
100—500; Schürer, Geschichte, II, 576—84 [Вполне признавая правильность взгляда
автора на исключительное происхождение ессеизма из основ иудаизма и на близкое
родство его с фарисеизмом, считаем, однако, уместным указать на принципиальную
разницу между ними, которая собственно объясняет ригоризм ессеев в соблюдении
субботнего отдыха и в особенности законов ритуальной чистоты. Л. Каценельсон в
ряде статей под заглавием "Институт ритуальной чистоты" и "Саддукеи и фарисеи"
(Книги "Восхода" за 1897 и 1898 гг. и отчасти Monatsschrift за 1900 г.), между
прочим указал на следующие два положения: 1) Так называемые законы
"левитской" (вернее "ритуальной") чистоты были обязательны не только для
священников и для дел сакральных (как вслед зa Талмудом принимают и новейшие
историки), но и для всего народа в его повседневной обыденной жизни. Таков
прямой смысл текстов Моисеева закона, и такова была житейская практика как в
самой глубокой древности (во времена царя Саула), так и в продолжение эпохи
второго храма. — 2) Исполнение этих сложных и крайне тягостных законов было
еще возможно в древности при простой деревенской жизни, но оказалось
совершенно немыслимым при более сложной городской жизни, особенно в стране,
где в интересующую нас эпоху рядом с туземцами-евреями жило много язычников.
Ведь все, к чему только прикоснулся язычник, — платье, посуда, пищевые продукты
— считается по Моисееву закону нечистым и, следовательно, негодным к
употреблению. То же самое, хотя в меньшей степени, относится и к законам
субботнего отдыха. К этому надо прибавить еще смертную казнь, которую Моисеев
закон налагает и за чисто религиозные преступления и которая уже не отвечала
более развитым этическим воззрениям народа. Между тем, все эти законы, как
божественные, никоим образом не подлежали отмене. Вот это именно противоречие
между законом и жизнью и служило, помимо некоторых политических мотивов,
исходным пунктом для образования трех партий в народе. Саддукеи, к которым
принадлежала родовая и денежная аристократия, всегда склонная к консерватизму,
стояли за букву закона и требовали применения его во всей строгости, хотя они
сами, будучи отчасти заражены эллинизмом, втайне часто нарушали этот закон.
Более добросовестные фарисеи, считавшие, что закон писан для того, чтобы его
исполняли, но что он существует для жизни, а не жизнь для закона, говорили:
"Божественный закон не может быть отменен, но его можно толковать; он сам дает
право на это" (Второз., 17, 8—13). И они рядом толкований и введением разных
фикций действительно облегчили тягость закона, приспособляя его к условиям
жизни; присуждение же к смертной казни обставили такими условиями, что
применение ее стало совершенно невозможным. К Е., наконец, принадлежали те
прямолинейные натуры, которые не способны ни на какие компромиссы:
Божественный закон должен быть исполняем в буквальном его смысле, ни одна
йота его не может быть нарушена, и в этом главное отличие Е. от фарисеев. A если
закон не соответствует изменившейся жизни, то надо уйти от этой жизни. И ессеи
действительно уходили в деревню, в пустыню, где легко было создать такую
обстановку, при которой возможно было исполнение закона во всей его строгости. В
этом отношении ессеизм не есть усиленный фарисеизм, а, скорее, самый строгий
мозаизм. Этим, конечно, не исключается возможность, что воспринятые когда-то
народом элементы парсизма, продолжая культивироваться в своей замкнутой среде,
развились в систему, которая в своей конечной форме шла вразрез с чистым
мозаизмом.

Относительно конца ессеизма, конечно, правилен взгляд автора, что только

небольшая часть Е. присоединилась к новому учению, относившемуся совершенно
равнодушно к политической судьбе народа; в главной же своей массе Е. слились с
фарисеями еще до разрушения Иерусалима. Это подтверждается прямым
сообщением Флавия, что многие Е. самоотверженно сражались против римлян в
последней борьбе народа за независимость. Необходимо также отметить то
громадное влияние, которое Е., сливаясь с фарисеями, оказали на дальнейшее
развитие иудаизма. Кроме теологических и этических элементов, внесенных Е. в
иудаизм (см. выше), их влиянию несомненно принадлежит также очень многое в
области галахи. Укажем здесь на один пример. Флавий отмечает как отличительный
признак Е., что они в субботу "не только не зажигают огня для приготовления
пищи" (это, конечно, соблюдали и фарисеи), но даже не осмеливаются сдвигать
посуду с места ("Иуд. войн.", II, 8, § 9). Это т. наз. закон о "мукца", ‫( הצקומ‬буквально
— отрезанное, отделенное, неприкосновенное), в силу которого в субботу нельзя
прикасаться к орудиям труда. Во времена Флавия он соблюдался только Е., а
впоследствии был принят всеми и вошел в состав Мишны (Шабб., XVII, 1—7); ср.
"Фарисеи и садд.", "Восход", 1898, IX. Нет сомнения, что часто встречаемые в
Мишне "религиозные сообщества", ‫תוררח‬, члены которых ("хаберы", ‫ )םירבח‬избегали
общения с обыкновенными евреями — "Ам-гаарец" (см.) — учреждены были
бывшими Е. по типу своего ордена, так как "хабер", вопреки мнению Маймонида,
вовсе не тождествен с "фарисеем", а слово "ам-гаарец" в этих случаях отнюдь не
означает "невежды" или "простолюдина", как думают многие, а лишь "человека, не
принадлежащего к известному сообществу". См. Ам-гаарец, Хабер, Ритуальная
чистота, Саддукеи и фарисеи. Ред.].

Имена Божии
— В Библии. Как и прочие еврейские собственные имена, имя Божие представляет
собою нечто большее, чем простой отличительный признак или титул. Оно
содержит в себе еврейскую концепцию природы Божества, а также Его отношения к
Своему народу; оно представляет Божество таким, каким Его понимают
поклоняющиеся Ему, выдвигая на первый план те Его атрибуты, которые Оно само
проявляет в Своих отношениях к человеку и которые обнаруживаются сами собою в
Его деятельности. Какое-нибудь новое проявление Его воли может вызвать за собою
и новое Его имя. Точно так же и старое Его имя может приобрести новое
содержание и характер через новое проявление указанных выше отношений. —
Легко понять поэтому, почему божественное имя часто употребляется в виде
эквивалента Его присутствия, могущества или славы. В кн. Исх. (23, 20—23)
Господь дает обещание Своему народу, что Его ангел пойдет впереди него и даст
ему победу, но требует также от народа полного подчинения этому ангелу, ибо,
говорит Господь, "Мое имя в нем". Набожный израильтянин даже не смеет
произносить имя ложного бога (Исх., 23, 13; Иошуа, 23, 7; Гошеа, 2, 18; Пс., 16, 4);
напротив, упоминание или произнесение И.-Б. равносильно признанию Его
могущества и бытия и вере в Его всеблагую помощь. Имя Его возбуждает эмоции
любви и радости (Пс., 5, 12; 7, 18; 9, 3; 20, 2, 7); оно поэтому особенно тесно слито с
жертвенником или святилищем, т. е. с местом, где Господь вспомянет имя Свое
(Исх., 20, 24), или местом, "которое избрал Господь Бог ваш из всех колен ваших,
чтобы возложить на нем Свое имя" (Второзак., 12, 5; ср. I Цар., 8, 16, 29; 9, 3;
Иерем., 7, 12). Храм — это "место имени Господа воинств — гора Сион" (Исаия, 18,
7). В одном или двух случаях само слово "Имя", ‫םשה‬, употреблено в абсолютном
смысле и является, несомненно, эквивалентом "имени ‫( "הוהי‬Лев., 24, 11, 16; ср.
Второзак., 26, 58).

Иегова-Ягве, ‫ — הוהי‬Из имен Господних чаще всего встречается в Библии (6.823 раза)
так называемый "Тетраграмматон", т. е. четырехбуквенное изображение имени
Господа; это имя является отличительным личным именем Бога Израиля. Оно в
новейших библейских переводах чаще всего представлено формой "Иегова", JHWH,
которая, однако, с филологической точки зрения признается недопустимой.
Указанная форма возникла из попытки произносить согласные буквы этого имени
так, как будто они были снабжены гласными знаками имени "Адонай" (‫= ינדא‬
владыка), что масореты внесли и в текст с указанием, что вместо JHWH следует
читать "Адонай" (keri perpetuum). Когда же само имя Адонай предшествует имени
‫הוהי‬, то, чтобы избегнуть повторения этого имени, масореты стали снабжать ‫הוהי‬
гласными имени ‫םיהלא‬, так что в этих случаях вместо ‫ הוהי‬читают "Элогим", ‫םיהלא‬.
Следуя этому масоретскому чтению, некоторые переводы Библии в большинстве
случаев переводят имя ‫ הוהי‬словом "Господь". Если базировать на рассказе,
изложенном в кн. Исход (3, 1 и сл.), то это имя впервые стало известно Моисею во
время божественного видения при Хоребе; из другого, параллельного рассказа
(Исх., 6, 2—3) явствует, что это имя действительно еще не было известно
патриархам. Позднейшие писатели иногда совершенно избегают употребления этого
имени; оно, напр., вполне отсутствует в Экклезиасте. Составитель Хроник отдает
явное предпочтение форме "Элогим", ‫םיהלא‬, а в Псалмах, 42—83, имя Элогим
встречается гораздо чаще, чем ‫הוהי‬, вероятно, потому, что, как полагают некоторые
ученые, в одних местах одно имя могло быть сознательно заменено другим (ср. Пс.,
14 и 53). — По внешнему виду имя ‫ הוהי‬представляет собою третье лицо единств.
числа будущего времени "kal" глагола ‫" — היה‬быть", означающее, таким образом, "Он
есть" или "Он будет", или, как полагают некоторые ученые, "Он жив". Это
объяснение вполне совпадает с значением этого имени, данным в кн. Исх. (3, 14),
где Господь представлен говорящим от Своего имени и таким образом
выражающимся в первом лице — "Я есмь сущий" — ‫( היהא‬от ‫היה‬, который является,
несомненно, позднейшим эквивалентом архаического корня ‫)הוה‬. Ввиду этого
выражение ‫ היהא רשא היהא‬вероятнее всего означало "Тот, Который жив", так как
абстрактная концепция чистого бытия Божия в древности была еще чужда евр.
сознанию. Вместе с тем едва ли подлежит сомнению, что уже с древнейших времен
идея жизни евреев была тесно связана с именем ‫הוהי‬. Бог израильский есть Бог
живущий, в отличие от ложных и мертвых богов языческих, и Он есть источник и
творец жизни (ср. Бытие, 2, 7 и др.; I Царств, 18; Исаия, 41, 26—29; 44, 6—20;
Иеремия, 10, 10, 14). Эта идея о Боге живом была столь близка душе древнего еврея,
что она вошла, как составная часть, в клятвенную формулу — ‫הוהי יח‬, "как жив
Господь" (I Сам., 14, 45; Руфь, 3, 13 и др.) — Если данное выше объяснение
формулы ‫ הוהי‬признать правильным, то первоначальное произношение этого имени
должно было звучать — Jahweh, ‫הוהי‬, или Jahaweh. Отсюда уже возникают те
сокращенные формы Jaho (‫ )והי‬и Jo (‫וֹי‬, сокращенное из ‫)והי‬, которые входят в состав
многих собственных имен, как первая составная часть их, и Jahu, или Jah ( ‫ וֹהי‬или ‫)הי‬,
как вторая часть этих имен; точно так же сокращенной формой имени ‫ הוהי‬считается
Jah — ‫הי‬. Чрезвычайно характерно, что в самарянской поэзии ‫ הוהי‬рифмуется со
словами, сходными по окончанию с именем Jahweh, а Феодорит (Quaestiones 15 in
Ekadum) сообщает, что самаряне произносили это имя в виде Ίαβέ То же самое
произношение этого имени Епифаний приписывает одной древней христианской
секте. Климент Александрийский произносит это имя в виде Ίαυοέ или Ίαυαί,
Ориген же — Ίαή. Аквила пишет это имя древними еврейскими буквами; в
еврейско-египетских папирусах, трактующих о магии, оно уже появляется под
видом Ίαωούηε. В третьем в. до хр. эры имя это, по-видимому, рассматривалось
евреями, как "nomen ineffabile", исходившими при этом из крайне ограничительного
толкования двух библейских мест (Исх., 20, 7 и Лев., 24, 11; ср. Philo, De vita Mosis,
III, 519, 529). Так как они его писали только согласными буквами, то с течением
времени забыли истинное и правильное его произношение. Септуагинта, а позднее и
Евангелие, неизменно переводит имя ‫ הוהי‬через δ κόριος — Господь. — В первейшее
время было выдвинуто несколько теорий, пытавшихся установить нееврейское
происхождение имени ‫הוהי‬. Одни признают его творцами кенитов, у которых
некоторое время жил Моисей; в частности, местом происхождения этого имени
считается гора Синай, древнее обиталище JHWH, который, согласно одному весьма
древнему преданию, находился в Кенитской стране. Но все это признано наукой
недостоверным и неприемлемым. Кроме того, было предложено несколько других
толкований этого имени, отличающихся от того, которое приведено выше. Так,
образуют его от ‫חוה‬, "дуть", и считают его специальным именем Бога ветра и бури;
другие усматривают в нем форму hiphil от глагола ‫" — הוה‬быть", который должен
означать "Тот, который производит бытие", "Творец". Наиболее приемлемым
признается, однако, то толкование которое следует Исх., 3, 14.

Элогим, ‫םיהלא‬, является более часто употребительным и древнейшим именем Бога;

оно имеет форму множественного числа, но сказуемые и прилагательные,
согласованные с ним, употребляются всегда в единственном числе. Вернее всего это
явление может быть объяснено, как pluralis majestaticus, для выражения высокого
достоинства и величия Божия (ср. аналогичное употребление множеств. числа в
словах "baal", хозяин, и "adon", ‫ןודא‬, владыка). По-эфиопски множественная форма
Amlak — "владыка", также является обычным именем Бога. — Другое имя Бога,
родственное ‫םיהלא‬, "Элога", ‫הולא‬, употребляющееся в единственном числе, встречается
сравнительно редко и только в поэтических отрывках и в позднейшей прозе (у Иова
встречается 41 раз). Это божественное имя находят в арабском и арамейском языках
(illah и ellah). Форма единственн. числа этого И. встречается в шести местах для
обозначения языческих божеств (Дан., 11, 37, 38; II Хрон., 32, 15 и др.);
множественная форма употребляется также для обозначения богов или идолов
(Исход, 12, 12; 20, 3 и др.; ср. Быт., 31, 30, 32; Исх., 32, 1 и др.). Однако в
большинстве случаев обе формы употребляются в качестве имени Бога Израиля. —
Основное значение этого имени неизвестно. Наиболее вероятное толкование его —
то, которое связывает его с древнеарабским глаголом "alah", означающим — "быть
устрашенным". Таким образом, имена Элога и Элогим, в качестве И.-Б., должны
обозначать "Тот, который является предметом страха или почтения" (ср. имя ‫צחצי דחפ‬
— "страх или ужас Исаака" в Бытие, 31, 42, 53; а также в Ис., 8 и 13, Пс., 76, 12).
Преимущественное употребление этого Божьего имени в позднейших библейских
творениях, в сравнении с исключительно национальным еврейским именем ‫הוהי‬,
объясняется, главным образом, тем, что уже очень рано с именем ‫ םיהלא‬связывалась
идея Бога, как универсального и трансцендентного владыки.

Эль, ‫לא‬. — Имя Эль встречается, как обычное и общее обозначение Бога не только у
евреев, но и у ассирийцев и финикийцев; как и в еврейском языке, оно встречается
также в южно-арабских диалектах, арамейском, арабском и эфиопском языках в
качестве ингредиента или части собственных имен. Это имя употребляется в
единственном и множественном числе и применяется как к Господу Богу Израиля,
так и к чужестранным богам. В качестве имени Бога Израильского, Эль встречается
преимущественно в поэтических отрывках и пророческой речи, редко в
прозаической литературе, притом всегда с эпитетом, рисующим Его, как "ревнивого,
но милосердного Бога". Чаще всего это имя употребляется со следующими
эпитетами: Эль Элион, ‫ — ןוילע לא‬Господь всевышний, Эль Шаддай, ‫ — ידש לא‬Господь
всемогущий (?), Эль Олам, ‫ — םלוע לא‬Предвечный, Вечносущий Бог, Эль Хай, ‫— יה לא‬
Бог живой, Эль Раи, ‫ — יאר לא‬Господь видения, Эль Элоге Израиль, ‫— לארשי יהלא לא‬
Господь Бог Израиля, Эль Гиббор, ‫ — רונג לא‬Господь витязь. Общепринятое в науке
образование этого имени от еврейского корня ‫" — לוא‬быть могучим" — весьма
сомнительно; аналогичный корень усматривали некоторые ученые и в арабском
языке в смысле "быть впереди", "вести", "управлять", "быть первым", откуда и
могли получиться значения "предводитель", "владыка", весьма подходящие к
понятию "Бог". Но, ввиду того, что первая гласная слова "Эль" была первоначально
короткою, что явствует, напр., из собственных имен Элькана, Элиагу (‫ אוהילא‬,‫)הנצלא‬, а
также из ассирийского слова "ilu", вышеуказанное образование данного имени едва
ли может быть признано удовлетворительным. Необходимо признать, что
первоначальное значение имени Эль в точности не известно.

Шаддай, ‫ידש‬. — Слово Шаддай, ‫ידש‬, которое всегда встречается рядом с именем Эль,
‫לא‬, употребляется также отдельно, как имя Бога, главным образом, в книге Иова
Обычно его переводят через "Всемогущий" (в Септуагинте чаще всего
παντοκράτωρ). Еврейский корень "шадад", ‫דדש‬, от которого, как предполагают,
образовалось это имя Божие, означает "подавлять", "прибегать к насилию",
"грабить" — и тогда слово "шаддай" означало бы "разрушитель", "грабитель", что
совершенно недопустимо с точки зрения еврейской концепции Бога. Возможно,
однако, что первоначальное обозначение этого имени было "владычествование" или
"все побеждающая мощь" и что это значение прочно утвердилось в имени Шаддай, а
с другой стороны, выдвигается также предположение, не происходит ли это имя от
ассирийского слова schadu — "гора", "возвышенность", которое встречается иногда
в качестве эпитета ассирийских божеств. Раввинское толкование имени Шаддай в
смысле "Ше-дай", ‫ש‬-‫" — יד‬Тот, который достаточен", неприемлемо. Согласно кн. Исх.
(6, 2—3), под этим именем Господь был известен Аврааму, Исааку и Якову.

Элион, ‫ןוילע‬. — Имя Элион встречается всегда рядом с Эль, JHWH, Элогим, а также и
отдельно, главным образом, в поэтических библейских произведениях и в
позднейшей побиблейской литературе. Согласно Филону Библосскому, финикийцы
употребляли в качестве имени своего Бога слово Έλιοΰν, что, по-видимому,
тождественно с еврейским ‫( ןוילע‬Eusebius, Praeparatio Evangelica, I, 10).

Адонай, ‫ינדא‬. — Имя Адонай встречается в Библии, как самостоятельное имя Бога, и
вместе с тем, употребляется масоретами, как замена слова ‫ הוהי‬при чтении текста.
Первоначально имя Адонай, вероятно, звучало, как Адони — "мой господин" или
Адонай — "мои владыки" (pluralis majestaticus), но позднее удержалась одна только
последняя форма этого имени в качестве собственного имени для отличия его от
других применений этого же слова. Простая форма Адон, ‫ןודא‬, в соединении с членом
определительным или без него, также встречается, как божественное имя.

Цебаот, ‫תואנצ‬. — Имена ‫ הוהי‬и Элогим часто встречаются в Библии вместе со словом
"цебаот" ("воинства"), как, напр., ‫" — תואנצ יהלא הוהי‬Господь Бог воинств", а чаще всего
просто ‫" — תואנצ הוהי‬Господь воинств". К последнему выражению — ‫ — תואנצ הוהי‬нередко
приставляется еще имя Божие "Адонай", откуда возникает весьма употребительный
титул Господа — "Владыка Господь воинств". Это составное И.-Б. встречается,
главным образом, в пророческой литературе и совершенно отсутствует, напр., в
Пятикнижии, в книгах Иошуи и Судей. Первоначальное значение слова "Цебаот",
по-видимому, приведено в I Сам., 17, 45, где выражение ‫ תואנצ הוהי‬прямо толкуется в
смысле "Господь рядов (военных) израильских" (ср. Иош., 5, 13—15; Исаия, 13, 4).
Но, помимо такого специального употребления, это слово обозначает еще армии или
военные полчища людей, как, напр., в кн. Исх. (6, 26; 7, 4; 12, 41), тогда как "цаба",
‫אנצ‬, в единственном числе употребляется еще для обозначения небесного воинства.
Замечательно, что И.-Б. ‫ תואנצ הוהי‬несколько раз непосредственно связывается с
Ковчегом завета, который служил символом присутствия Бога посреди воинств Его
народа (Числа, 10, 35—36; I Сам., 4, 4; II Сам., 6, 2). Позднее, и главным образом в
пророческой литературе, это слово было перенесено на небесные воинства, или,
скорее, небесные воинства были присоединены к земным. Об этой идее небесного
воинства, соединяющего свои силы с силами Божьего народа или сражающегося за
слуг Божьих — ср. Судьи, 5, 20; II Цар., 6, 16, 17; Пс., 34, 8; 68, 18.

Из других эпитетов, применяющихся к Богу Израиля, наиболее употребительны

следующие: Абир, ‫" — רינא‬могучий" (в соединении с именами Якова или Израиля;
Бытие, 49, 24; Исаия, 1, 24 и др.), Кедош Исраель, ‫לארשי שודצ‬, "Святый Израиля"
(Исаия, 1, 4; 31, 1 и сл.), Цур, ‫רוצ‬, и Цур Израель, ‫" — לארשי רוצ‬Скала" и "Скала
Израиля" (Втор., 32, 4, 18, 30; II Сам., 23, 3; Исаия, 30, 29), "Эбен Израель", ‫— לארשי ןנא‬
"Камень Израиля" (Быт., 49, 24, но текст сомнителен).

— Ср.: Gray, Hebrew proper names, London, 1896; Driver, The Book of Genesis,
excursis, I, 402—409, London, 1904; Spurell, Hebrew text of Genesis. appendix, II;
Driver, о Тетраграмматоне, в Studia Biblica, т. I, Oxford, 1885; Kuenen, Religion of
Israel, англ. перевод, I, 41—42; Montefiore, Religion of hebrews, 50—53, London, 1893.
[Из ст. J. F. McLanghlin'а, в Jew. Enc. IX, 160].

Раздел1.

— Имена Божии по Талмуду.

I. Объяснения библейских имен. Талмуд, положивший в основу иудаизма веру в

Откровение, не мог, конечно, признать различные И.-Б. результатом постепенной
эволюции идеи Божества. Только р. Симон бен-Иохаи и р. Элеазар решились в
агадической форме выразить подобную мысль. Первый сказал: "От сотворения мира
до Авраама не было человека, который назвал бы Бога Адон (Господь), лишь
Авраам впервые назвал его Адон" (Берах., 7б), т. е. первобытный человек считал
своего бога-фетиша существом, равным себе; он мог ему служить, но никак не мог
благоговеть пред ним (ср. Исаия, 44, 12—21; Mechilta Zutra, 10). Патриарх Авраам
первый признал власть Бога над миром и потому назвал Его Господом. По словам р.
Элеазара, Анна первая назвала Бога Цебаот, ‫( תואנצ‬ibid., 316), т. е. признала
господство Его над небесными сферами. — Наиболее распространенный в Талмуде
взгляд на И.-Б. совершенно иной. Различие И.-Б. явилось следствием
необходимости обозначить ту сторону божественной сущности, с которой Бог
проявляет себя в каждом отдельном случае. "И сказал Бог Моисею: Имя Мое ты
хочешь знать? — По делам Моим Я обозначаюсь. Когда сужу людей, и называюсь
Элогим, ‫ ;םיהלא‬когда воюю с грешниками — Цебаот, ‫ ;תואנצ‬когда отношусь к ним
долготерпимо — Шаддай, ‫ ;ידש‬когда же Я милую мир свой, меня называют Господом
‫( "הוהי‬Schemoth r., III, 6). Это значит: ни одним именем Бог не может быть назван и
вполне определен. Существующие И.-Б. не более, как определения Его частных
проявлений в мире материальном. — Этому взгляду следует целый ряд
талмудических авторитетов, пытающихся дать И.-Б. рационалистическое
объяснение. В Сифри (Второзакон., 3, 24) находим: "‫ הוהי‬,‫ הוהי‬Бог всемилостивый"
(Исход, 34, 6). Отсюда видно, что ‫ היהי‬всегда означает принцип сострадания, ‫םימחרה תדמ‬.
Раши многократно приводит от имени разных Мидрашим, что Элогим знаменует
принцип строгого правосудия, ‫( ןידה תדמ‬ср. Быт., 1, 1). Что именно называется И.-Б. и
отличается ли оно от атрибутов ‫םוהר‬, Милостивый, ‫ןונח‬, Милосердый, — относительно
этого существовало, по-видимому, два мнения. В Мишне (Шебуот, IV, 13) читаем:
"Если кто сказал своим свидетелям: Заклинаю вас именами Адонай, ‫הוהי‬, Шаддай,
Цебаот, Ханун, Рахум и т. д., — они виновны, если не свидетельствовали о том, что
знали". Ясно, что Мишна приравнивает атрибуты ‫ ןונח‬,‫ םוחר‬к именам ‫הוהי‬, Шадай и др.
Это вполне понятно, так как всякое И.-Б. было сначала только атрибутом, и каждый
атрибут при более частом употреблении может сделаться И.-Б. В Гемаре же (ibid.,
35, а — б) приводится Барайта, которая, хотя одинаково называет "Именами" как
слова Адонай, ‫ הוהי‬и др., так и атрибуты га-Гадол (Великий), га-Гиббор (Могучий),
Ханун, Рахум, однако различает их по степени святости, ставя в этом отношении
атрибуты ниже И.-Б. Аббаи пытается устранить противоречие между обоими
мнениями, хотя каждое из них имеет свое логическое основание. Абот р. Нат. (гл.
34) насчитывает 10 И.-Б., включив сюда различные грамматические формы одного и
того же имени, напр. ‫ םיהלא םכיהלא‬,‫הולא‬.

Из И.-Б. выделяется по своей святости и важности имя ‫הוהי‬, или Тетраграмматон. В

галахе и агаде оно известно под названием ‫דחוימה םש‬, т. е. имя собственное, одному
только Богу Израиля присвоенное. Уже очень рано его точное, буквальное
произношение вышло из употребления и ‫ הוהי‬стало лишь идеограммой,
произносимой всегда "Адонай", ‫ינדא‬. Только при благословении священников в храме
это имя еще долго произносилось буквально, и такое произношение было известно
под обозначением ‫שרופמה םש‬, т. е. И.-Б. явное, в отличие от простого мирского
произношения, которое называлось ‫יוניכ‬, т. е. прозвище, парафраза (Тамид, VII, 2;
Сота, 38а). К такому явному произношению имени Господа Бога прибегал также
первосвященник в день Всепрощения, когда он исповедовался в грехах. Все
присутствовавшие в храме падали тогда ниц и провозглашали: "Да будет
благословенно имя царства славы Его во веки веков" (Иома, VI, 2). "Явное
произношение", как более священное, по мнению Рав-Нахмана-бар-Ицхака, станет
доступно всем людям только в мессианское время, ‫אנה םלועל‬. Об этом предвещал
пророк Захария, сказав: "В тот день Бог будет един, и имя Его едино" (Зех., 14, 9), т.
е. "не как в настоящее время, когда И.-Б. пишется через ‫ א״ה ד״וי‬и произносится как
‫ ת״לד ף״לא‬в том мире оно будет совершенно едино, так как произношение его совпадет
с его начертанием" (Песах., 50а). Кто дерзнет произнести имя Бога явно, ‫ויתויתואנ םשה תא‬
‫הגוהה‬, лишится, по мнению Абба-Саула, своего удела в будущей жизни (Санг., XI, 1).
— Кроме четырехбуквенного И.-Б., Талмуд упоминает еще о 12-буквенном И.-Б.,
‫תויתוא נ״י לש םש‬, и о 42-буквенном И.-Б., ‫תויתוא נ״מ לש םש‬, причем смысла начертания и
происхождения этих двух таинственных И.-Б. Талмуд не объясняет. Комментатор
Раши признается, что никаких разъяснений относительно этого он от своих
учителей не получил. Во всяком случае данные И.-Б. довольно раннего
происхождения — о них имеются сведения еще во времена второго храма (Киддуш.,
71а). Мнения средневековых философов и каббалистов об этих И.-Б. см. ниже. —
"Имя явное" не только свято само по себе, но оно, кроме того, обладает также
чудодейственною силою (ср. Дармштетер в предисловии к английскому переводу
Ormasd and Ariman, где сообщается, что подобное мнение было распространено во
всех восточных религиях). Одною буквою "‫ "ה‬этого имени Бог создал весь видимый
мир, ‫ ;הזה םלוע‬другою буквою "‫ "י‬Он создал весь будущий мир, т. е. мессианский век,
‫( אנה םלוע‬Менахот, 29б). Только вследствие того, что древние израильтяне часто брали
с собою на войну Ковчег завета, в котором хранились "И.-Б. и все Его прозвища",
они были вполне уверены в победе над врагом (Сота, 42б). Именем Б. Соломон взял
в плен Асмодея (Гит., 68а). Начертание, произношение и объяснение смысла
Тетраграмматона считалось учеными строжайшей тайной, которую дозволено было
сообщать только верным ученикам один раз в семь лет (Кид., 71а). — На святости
И.-Б. основываются следующие галахи: "Писец Торы должен каждую ‫ הרכא‬писать
сознательно "во имя Бога", ‫( "המשל‬Шаб., 104б). — "Когда пишутся И.-Б., нельзя
отвлекаться и прерывать писание даже для ответа на приветствие царя" (Иеруш.
Берахот, V). — "Написанное И.-Б. никогда не вычеркивается" (Шебуот, 35б). —
"Произносящий И.-Б. всуе, ‫הלטנל‬, предается свидетелем этого проступка проклятию, "
‫( "יודנ‬Недар., 7б; ср. Темура, 3а — б).

II. И.-Б., встречаемые только в Талмуде. — Еврейская религиозная мысль после

заключения Библии продолжала развиваться, подвергаясь на своем дальнейшем
пути разнообразным влияниям. Следами данной эволюции является ряд И.-Б.,
встречающихся только в талмудической литературе, включая сюда Таргумы и
молитвенный ритуал. Еврейские представления о Боге успели к талмудическому
периоду уже вполне очиститься от всяких примесей язычества и грубых
антропоморфизмов, и потому все талмудические И.-Б. носят исключительно
универсальный и монотеистический характер. Талмудисты употребляли новые
обозначения И.-Б. чаще всего в описательной форме из желания избегнуть
профанации Священного имени слишком частым произнесением его. Оттого их
обозначения состоят иногда из нескольких слов: ‫" — םלועה היהו רמאש ימ‬Тот, Кто сказал, и
стал мир" (Мег., 13б); ‫" — םלוע לש וציתע‬Древнейший в мире", "Предвечный" (Ялкут
Шим., Хрон., §1074), и т. п. Из 57 новых И.-Б., которые находим в Талмуде (собраны
E. Landau, Die Synonyma für Gott in der neuhebräischen Literatur), 29 представляют
различные комбинации со словом Olam, ‫ — םלוע‬мир; таковы, напр.: ‫— םלוע לש וגיהנמ‬
Вождь мира, ‫ — םלוע לש ורתם‬Тайна мира и т. д. Наиболее популярная комбинация — ‫םלוע‬
‫לש ונונר‬, т. е. Владыка мира. Она служит обращением к Богу во многих молитвах и
очень часто встречается в Талмуде. Во всех подобных выражениях ‫ םלוע‬получает
значение, какого оно не имеет в Библии. Там оно означает "долгое, бесконечное
время" (ср., напр., Быт., 9, 12, 16; Исх., 12, 14, 17, 24; Иов, 22, 15; Амос, 9, 11; Исаия,
9, 6), здесь же оно употребляется в смысле "вселенная", mundus. Для последнего
понятия в древнееврейском языке в библейский период совершенно не было
обозначения. Слова ‫ דלח‬,‫ ץרא‬,‫ לנת‬означали преимущественно населенную часть земли
(Псалмы, 49, 2; Притчи, 8, 26). Отсутствие слова, соответствующего понятию
"mundus", мир, объясняется отсутствием самого этого понятия в еврейском
миросозерцании. Для еврея только Бог есть то Великое Нечто, которое объединяет в
самом Себе все явления жизни, оставаясь вечным и неизменным при постоянных
изменении и трансформации всего существующего (Пс., 102, 26—29). Мира же, как
общей суммы всех явлений, не существует вовсе. После вавилонского пленения,
когда евреи пришли в тесное соприкосновение с парсизмом, у них
кристаллизовалось понятие мира, вселенной. Это тот же ‫םלוע‬, бесконечность, только
не в смысле времени, а в смысле пространства (ср. Spiegel, Eranische Alterthümer, II,
стр. 7); Бог, который должен стоять выше всего существующего, стал также выше
‫ םלוע‬в новом пространственном смысле, т. е. Господином или Вождем мира, ,‫םלועה ךלמ‬
‫םלוע לש ונוכר‬. — Очень распространено в Талмуде также обозначение Бога словом ‫םימש‬
небо, ‫םימש ארומ אהיו םכילע‬, "И да будет страх небесный (т. е. Божий) над вами" (М. Абот,
I, 3). "Может ли быть сомнение у неба", ‫( אימש ימצ אציפם אכיא ימ‬Гит., 6б). "Небом!" ‫= םימשה‬
клянусь Богом (Берах., 53б); "Все от рук неба?" ‫ = םימש ידינ לכה‬все зависит от Господа
(ibidem, 33б). По мнению Шюрера, ‫ םימש‬в значении "Бог" есть метонимия, которая
возникла от древнего представления о местопребывании Божества. Бог на небе, и
при молитве руки простираются к Небу (Втор., 32, 40; I Цар., 8, 22; Hex., 9, 27).
Молитва восходит на небо, и Бог ниспосылает оттуда помощь (I Сам., 5, 12; Пс., 57,
4). Но скорее нужно видеть в этом заимствование из Ассирии и Вавилонии, где имя
верховного божества "Ану" обозначало также небо (Schrader, Die Keilinschriften und
das Alte Testament, 284). То же самое было у персов (Spiegel, Die arische Periode,
134). Это обозначение Бога вошло также в состав молитвы на арамейском языке: ‫ןצרופ‬
‫םוצי אימש ןמ‬. Талмуд, однако, избегает полного отожествления Бога с небом, и потому в
галахе положено: "Если кто сказал своим свидетелям: заклинаю вас именем неба,
чтобы вы сказали все, что знаете по моему делу, и если они не исполнили этого, то
они невиновны, так как это не настоящая присяга" (Шебуот, IV, 13). — Термин ‫םוצמ‬
— место, пространство — еще определеннее обозначает Бога, и потому к нему
всегда прибавляется ‫אוה ךורנ‬, т. е. "Благословен Он" (Мидд., V, 4). Впервые это
выражение употребляет Симеон бен-Шетах (Таанит, III, 8). Мидраш объясняет
смысл этого И. "Почему Бог называется ‫ — ?םוצמ‬Потому, что Он вмещает весь мир, а
не мир вмещает Его" (Beresch. r., 68). Эти слова Мидраша вполне аналогичны
одному рассуждению Филона о Логосе. — "Почему Бога называют Логосом? —
Потому что Он все окружает, а Сам ничем не окружен. Он — убежище всего и свое
собственное место; Он содержит все, и ничто Его не содержит" (De somniis, Mangey,
630). На основании этой аналогии многие заключили, что ‫ — םוצמ‬не более, как
талмудическая передача понятия Логос. А. Гейгер доказал невозможность
предположить в данном случае заимствование из области александрийской
философии. Во-первых, потому, что это хронологически невозможно, так как
творцом Логоса был Филон, живший гораздо позже Симеона бен-Шетах; во-вторых,
Логос — философское понятие: Логос служит посредствующим звеном между
Творцом и Его творением, тогда как ‫ — םוצמ‬обозначение самого Бога. Скорее здесь
можно видеть результат самостоятельного развития религиозных представлений
евреев. Идея, что Бог наполняет все мировое пространство и нет места, свободного
от Него, встречается многократно в Библии (ср. Исаия, 6, 3; Иерем., 23, 24; Псал.,
72, 19 и 139). По Талмуду Бог — душа мира. "Подобно тому, как душа наполняет
тело человека и остается невидимой", так и Бог наполняет весь мир и остается
невидимым (Берахот, 10а; ср. Баба Батра, 25а). От этих представлений, по мнению
Гейгера, иудаизм прямо перешел к обозначению Бога словом, означающим —
Пространство (Jüd. Zeitschrift, II, 228). Ландау, соглашаясь с Гейгером, что
отмеченные им факторы играли роль подготовительных причин, полагает, что и в
данном случае влияние парсизма имело решающее значение. У персов
"Пространство" считалось верховным божеством (Spiegel, Eranische Altethumskunde,
II). Симеон бен-Шетах пересадил понятие о Пространстве-Боге на уже
подготовленную для этого еврейскую почву, видоизменив его в понятие Бога
пространства и Пространства, как символа Бога. Когда Симеон бен-Шетах
переселился в Александрию (ср. Кид., 66а), он мог среди местных евреев
распространить свое мнение о ‫םוצמ‬, которое после некоторых видоизменений вошло
в состав философии Филона в форме учения о Логосе. — Имя ‫ םימש‬имеет другие
синонимы: ‫ — הלעמ‬Высота, ‫ — הונג‬Всевышний. Вместо ‫ — םימשה אנצ‬воинство небесное,
встречается ‫ — אנצ הלעמ לש‬воинство Высоты (Schirim rab., III, 18, 5); ‫ — הלעמ לש וניד‬суд
Всевышнего, вместо ‫ — ןיד םימש‬суд небесный (Хаг., 5а). ‫ — הונג‬Всевышний встречается
преимущественно, в тех текстах, где говорится о храме; ‫ — הונג ןחלש‬стол Всевышнего
(Арахин, 24б). Кроме того, Талмуд иногда обозначает Бога еще именами: Шехина,
‫הניכש‬, Я, ‫( ינא‬Сукка, 53а); Он, ‫( וה‬Шаббат, 104а); Мощь, ‫( הרונגה‬ibid., 87a; Mer., 31б),
Слово, ‫ר ונדה‬, или ‫ארמימ‬, что вполне соответствует Логосу Филона (Иебам., 5б;
Пасхальная агада: ‫)רונדה יפ לע םונא‬.
— Ср.: Маймонид Jad, Jesode Hatorah, VI; Schulchan Aruch, Jore Deah, 276; Machzor
Vitri, pp. 692—699.

З. Крупицкий.

Раздел3.

— И.-Б. в средневековой философии и каббале. — Таинственность и святость И.-Б.

всегда привлекали к себе внимание евр. мыслителей и мистиков. Число И.-Б.
постоянно увеличивалось, так что ко времени Якова бен-Ашер их насчитывалось, на
основании различных толкований Библии, 70 (Baal Hatturim, Числ., 11, 16).
Каббалистический "Алфавит р. Акибы" (см.) прибавляет к этому: "70 И.-Б. у Бога
явных, остальные все тайные; их бесконечное множество" (львовское изд., стр. 15).
Но ни одно И.-Б. так не разжигало фантазии мистиков и не толкало на столь
хитроумные догадки философов, как И.-Б. ‫הוהי‬. Происходящими от этого слова
считали также два других И.-Б., приводимых в Талмуде; 12-буквенное Имя — ‫תותוא נ״י‬
‫לש םש‬, и 42-буквенное — ‫תויתוא נ״מ לש םש‬. Талмуд сам облекает эти И.-Б. мистической
дымкой. Первое сообщалось "только скромнейшим из священников" ( ‫)הנוהככש םיעונצה‬,
которые старались произнести его во время пения незаметно (‫ )ועילנהל המיעננ‬для других
священников"; второе еще более свято: "его сообщают только человеку трезвому,
средних лет, уравновешенному, непьющему, терпеливому и относящемуся
дружелюбно к людям; кто знает это И.-Б., обращается с ним осторожно и хранит его
в чистоте, тот любим свыше, мил людям, и все относятся к нему с благоговением;
наука долго держится у него в памяти, и он унаследует два мира — настоящий и
будущий" (Киддуш., 71а). Большинство комментаторов Талмуда считали, что оба
имени состояли из различных комбинаций букв ‫ הוהי‬и их численного значения.
Такого мнения придерживается, напр., Авраам ибн-Эзра в своей посвященной этому
вопросу монографии "Sefer ha-Schem", следуя талмудистам, которые рассматривали
начертание и численное значение букв И.-Б. и находили в них намеки и символы
различных свойств Господа Бога (ср. Менах., 29б и Сангед., 38б; ‫ונר םשכ ומש ןורטטמ‬, т. е.
численное значение его 314, подобно значению ‫)ידש‬. Буква ‫י‬, означающая 10, как
основа счисления десятков, подобна единице. ‫ ף״לא‬отдельно не представляет собою
числа. Бог также — основа всего существующего, хотя сам не представляет собою
материального существа. ‫ דוי‬еще символизирует Первопричину, стоящую над
девятью "великими кругами" (т. е. materia prima, ‫ילויה רמח‬, и восемь ‫)םילגלג‬. ‫ אה‬означает:
вот, т. е. Бог вездесущ. Численное значение 6 — ‫ו‬, число сторон "материального
предмета", ‫תווצצה שש‬. Подобными соображениями, взятыми из математики,
астрономии и физики, в связи с мистическим толкованием изображения самих букв,
Авраамом ибн-Эзрою объясняются 12- 42- и 72-буквенные И.-Б. Строго
рационалистический ум Маймонида не мог примириться с подобным способом
толкования. По его мнению, как И.-Б. ‫הוהי‬, так и двенадцати- и сорокадвухбуквенные
И.-Б. заключают в себе точные философские категории. Разница между ‫ היהי‬и
другими И.-Б. заключается в том, что все И.-Б. имеют "отглагольное
происхождение", ‫םילעפה ןמ םירוזג‬, а потому они указывают не на самую сущность Бога, а
только на его атрибуты, тогда как ‫ הוהי‬есть И.-Б. самостоятельное, не имеющее корня
ни в одном глаголе и обозначающее именно сущность предвечного Творца, как
такового, единственно "независимо существующего", ‫תואיצמה ניוחמ‬. Маймонид
саркастически осмеивает мистиков, сочиняющих для амулетов комбинации из
разных букв и называющих их И.-Б., и говорит, что все это "разумному человеку не
следует слушать, тем более верить". Тайна Тетраграмматона состояла не только в
его произношении, но, главным образом, в его философском объяснении. — Точно
так же и 12- и 42-буквенные Имена Божии представляли не два слова, состоявших
из такого огромного количества букв, но целые предложения из нескольких слов,
имевших целью "поднять нас до понимания истинной сущности Господа". И только
благодаря этому в Талмуде сказано относительно обладающего тайной И.-Б. из 42
букв, что он "не забывает науки". Здесь речь идет о "Божественной науке", ‫יהלאה עדמה‬,
заключающейся в самом познании И.-Б., а "эта наука обладает тем свойством, что,
раз ее познав, нельзя забыть ее". — Что касается других И.-Б., то Маймонид
усматривает особую важность в имени ‫היהא היהא רשא‬, которое этимологически
происходит от глагола ‫ — היה‬быть — и означает "существо, которое существует
предвечно", т. е. существование которого не обусловлено ничем предшествовавшим
Ему, ‫תואיצמ ל יוארה‬. — Имя Шаддай, ‫ידש‬, имеет то же объяснение — ‫יד רשא‬, т. е. Существо
самодовлеющее, которое основа всего, а само ни на чем не основывается. — Имена
‫ רוצ ןיסח‬и ‫ הי‬имеют по Маймониду приблизительно такое же значение (ср. More
Nebuchim, I, 60, 61, 62). Мидрашитскому объяснению И.-Б. ‫ םוצמ‬Хасдай Крескас
придает более философское значение: "Бог есть форма, ‫הרוצ‬, всей существующей
материи" (Or Adonai, гл. 1, стр. 15). Иосиф Альбо прибавляет: "Место — основа
всякой вещи, Бог — основа всего существующего" (Ikkarim, II, гл. 17). В каббале
развитие И.-Б. получило другое направление. И.-Б., которые в Библии и Талмуде
обозначают Бога, в каббале символизируют различные духовные миры, ‫םינוילע תומלוע‬, и
отдельные "сефиры" напр.: И.-Б. ‫ הוהי‬и ‫ םיחלא‬означают по Талмуду божественные
принципы Сострадания и Правосудия. В каббале здесь имеются в виду сефиры:
Хесед и Гебура ‫הרונגו דסח‬. Сам Бог обозначается "Or en Sof", т. е. "бесконечный Свет",
который наполняет собою свои имена, служащие как бы "сосудами", ‫םילכ‬, для Него
(Зогар, ‫ ;והילא חתפ‬ср. Тания, гл. "о Единстве", 4—7). По мнению Франка (La kabbale ou
la philosophie religieuse des hebreux, 91), под "Именами из 42 букв" имеются в виду
10 сефир, количество букв которых равно 42: ‫דוסיו תוכלמ דוה חצנ תראפת הלודג הרונג הנינ המכח רתכ‬
(см. Каббала).

Интерпретация Моисеевых законов

(‫ — )שרדמ ארצמה‬наиболее обширная часть Устного учения, ‫פ״ענש הרות‬, имеющая своим
предметом истолкование библейского текста с целью применения общих принципов
Моисеева законодательства к конкретным случаям гражданского и религиозного
обихода, а также для приспособления древних предписаний к требованиям
изменяющихся условий жизни.

I. Необходимость толкования библейского текста вызывают следующие причины:

1) Неясность древнего текста, зависящая от содержащихся в законе архаических,

вышедших из употребления слов или же от того, что употребляемое законом
выражение грамматически одинаково допускает 2 разных толкования.
Примеры. — а) "И возьмите себе в первый день (праздника Кущей) плод
дерева гадар, ‫רדה‬, ветви пальмовые и ветви дерева абот, ‫תונע‬, и верб речных и
веселитесь пред Господом семь дней" (Лев., 23, 40). Какие деревья надо
понимать под названием "гадар" и "абот", из текста не видно; уже очень
ранняя галаха, основанная на народном обычае (ср. Флавий, Древн., III, 10, 4 и
XIII, 13, 5), понимала под первым — "этрог" (вид лимонного дерева), а под
вторым — мирту, ‫םדה‬, хотя еще раньше, во времена Эзры, различали между
миртой и "абот" (Нехем., 8, 15; см. Лулаб).

— б) О рабе или рабыне из иноземцев закон выражается ‫( ודנעת םהנ םלועל‬Лев., 25, 46);
эту фразу можно одинаково правильно перевести: "вы вечно должны ими
владеть", или "вы вечно можете ими владеть". Это и позже составляло предмет
разногласия между двумя авторитетами (Сота, 3а), и хотя было принято к
руководству первое толкование, однако по этическим мотивам оно впоследствии
было отвергнуто. Другой пример: Бог сказал первым людям: "Плодитесь и
размножайтесь и наполняйте землю" (Бытие, I, 28; 9, 1); эта фраза может быть
понята в смысле благословения, но она допускает также истолкование в смысле
императива и религиозной обязанности; в этом последнем смысле она и была
принята Устным учением, возлагающим на каждого еврея заботу о продолжении
рода человеческого.

2) Конкретность в изложении закона. — Сомнения в понимании закона возникают

иногда оттого, что законодатель при изложении закона, вместо общего принципа
его, выставляет отдельные, конкретные объекты закона. Пример: "Если кто
повредит глаз своего раба или своей рабыни, или же выбьет зуб у них, то должен
отпустить их на волю" (Исх., 21, 26, 27). Возникает вопрос, освобождает ли
повреждение других органов от рабства или нет. И. решает, что освобождает раба
только повреждение других органов, которые не способны регенерировать. — Или
сказано: "Не вари козленка в молоке его матери" (Исх., 23, 19). Является вопрос,
следует ли понимать это запрещение в буквальном его смысле — только козленка и
только в молоке его матери — или же его надо понимать в распространенном
смысле, т. е. запрещается варить всякое мясо во всяком молоке. Как известно,
Филон Александрийский понимал запрет в его буквальном смысле, талмудическая
же традиция обобщает его.

3) Неопределенность закона. — Иногда, напротив, сомнения возникают вследствие

употребления законодателем общих, недостаточно определенных выражений.
Примеры: "Не совершай никакой работы в день субботний". Задача тут установить,
какие именно деяния называются работой в данном случае. — Или сказано, что
всякий сосуд ‫ילכ‬, к которому прикоснется ритуально нечистый человек, становится, в
свою очередь, нечистым. Но слово "Keli", хотя этимологически и означает "сосуд"
(от глагола ‫ — לוכ‬вмещать), имеет и общий, родовой смысл, означая также орудие
труда, оружие, музыкальный инструмент и домашнюю утварь. Необходимо,
следовательно, посредством И. определить, о каком именно "Keli" в каждом данном
случае идет речь. Другой пример: в день Всепрощения закон предписывает "смирять
душу", ‫( שפנ הנע‬Лев., 23., 27), т. е. отказываться от всяких удовольствий. И. должна
определить, от каких именно удовольствий. Талмуд, на основании известных
приемов И., подводит под понятие "смирения" отказ от пяти телесных удовольствий
(пищи и питья, омовения, умащения елеем, ношения обуви и брачного
сожительства), разрешая другие удовольствия, напр. музыку и благовония.

4) Неопределенность количественных отношений в законе, ‫ןירועיש‬. Напр., существует

ряд пищевых веществ, запрещенных законом; требуется определить, какова
минимальная величина этих веществ, при употреблении которых израильтянин
совершает грех. Традиция определяет эту величину в оливу, ‫ ;חיזכ‬такого же
минимума должен быть кусок мацы, которую каждый обязан вкусить в первый
пасхальный вечер. Другой пример: Библейский закон предписывает каждому
израильтянину выделять из продуктов своей земли некоторую часть в виде
"возношения" священнику, ‫המורת‬. Какую именно часть "возношения" (терума) закон
не определяет. Традиция, основываясь на указании Иезекиила (45, 11—14),
определила ее в размере от одной шестидесятой до одной сороковой части
полученного с поля урожая (ср. Мишна Терумот, IV, 3 и Иерушалми Терумот, к
указанному месту), хотя впоследствии было принято, что даже одно зерно очищает
всю скирду хлеба (ср. Киддуш., 58б и параллельные места).

5) Противоречия между различными текстами закона. Примеры: Во Второзаконии в

одной и той же главе сказано о пасхе: "Семь дней ешь опресноки" (16, 3), а в другой
раз сказано: "Шесть дней ешь опресноки" (16, 8). Другой пример: в той же главе
читаем: "И заколи пасхальную жертву Господу Богу Твоему из мелкого скота и
крупного", а в кн. Исход (12, 5), сказано, что пасхальная жертва должна быть
исключительно из мелкого скота. Задача И. во что бы то ни стало примирить эти
противоречия, так как существование их считается немыслимым в божественном
законодательстве (Иер. Песахим, VI, 33а; см. Гиллель). Здесь вполне уместно также
указать на то, что из всех противоречий, отмеченных современной библейско-
критической школой, ни одно почти не ускользнуло от внимания талмудических
интерпретаторов Библии, которые по-своему старались примирить эти
противоречия.

6) Интерпретационные ограды вокруг закона, ‫הרותל גיים‬. — Одним из важных и весьма

ранних мотивов к толкованию текста в известном направлении является стремление
законоучителей оградить и предохранить Моисеев закон от внедрения в него
чуждых ему языческих элементов. Эти толковательные "ограды" необходимо
отличать от тех "декретов и установлений", ‫תוריזגו תונצת‬, которые с этой же целью были
в разное время издаваемы законоучителями в законодательном порядке. Данное
различие ясно иллюстрируется следующим примером. Наиболее важным
очистительным средством для освобождения человека от той или другой формы
ритуальной нечистоты закон считает омовение; для этого текст употребляет глагол
‫ץחר‬, одинаково означающий и "мыться", и "купаться". С рациональной точки зрения
совершенно безразлично, погрузится ли нечистый человек в бассейн с водою, ‫הוצמ‬,
или вода будет полита на него из сосуда. Но ввиду того, что парсизм, в котором
законы чистоты также, как известно, играли важную роль, строго запрещает
нечистому человеку погружаться в воду и для очищения требует непременно
обливания нечистого из трех или 9 сосудов (см. Авеста), и так как евреи, жившие в
первое время после Вавилонского пленения под властью персов, нередко
заимствовали их религиозные обычаи, то в целях противодействия этому
заимствованию библейское ‫ ץחר‬стали толковать исключительно в смысле
"погружения в воду", ‫הלינט‬. Традиция связывает эту форму очищения с именем
самого Эзры (ср. Баба Кама, 82а). Это не было новым постановлением, а лишь
толкованием библейского текста. Впоследствии, когда ввиду свойственного
народной массе стремления к подражанию евреи стали употреблять обе формы
очищения — погружение в воду, а затем обливание из девяти сосудов,
законоучители декретировали, что обливание даже совершенно чистого человека из
9 сосудов делает его ритуально нечистым (см. Авеста в Талмуде). Это
постановление явилось уже не толкованием, но актом законодательным.

7) Изменение жизненных условий. — Главным мотивом, побудившим

законоучителей к толкованию текста, притом весьма часто в полном несогласии с
прямым, буквальным его смыслом — были изменения в культурном строе народной
жизни, а также перемены, происшедшие в этических воззрениях народа на личность
человека. Кроме некоторых тягостных предписаний о субботнем покое, характерны
в этом отношении две большие группы законов: а) предписания о ритуальной
чистоте и б) уголовные кары — смертная казнь и телесные наказания.
а) Не подлежит сомнению, что предписания о ритуальной чистоте в том виде, как
они изложены в книгах Моисея, почти во всех своих деталях объясняются
рациональными санитарно-полицейскими мотивами. Правда, законодатель иногда
мотивирует их идеею о "святости", этим придавая им некоторый символический
характер, но символизм их выражен слишком слабо и нисколько не затемняет их
основного, санитарного характера. Регулируя весь житейский обиход древнего
еврея, касаясь его пищи и питья, его одежды и ложа, его жилища и домашней
утвари, предписания эти имели целью предохранить древний, мало культурный
народ от заразительных болезней. В качестве таковых эти законы должны были
быть и действительно были обязательны для всего народа, хотя в качестве законов
"святости" они должны были с особенной строгостью соблюдаться священниками, а
также мирянами в делах сакральных. Изложение этих законов начинается
вступительной формулой: "И сказал Господь Моисею и Аарону, говоря им: Скажите
сынам Израиля так" (Левит, 11), и только главы 21 и 22, начинающиеся
вступительной формулой: "И сказал Господь Моисею: скажи священникам, сынам
Аарона" и т. д., посвящены специально священникам. Из прямого смысла любого
стиха, напр., "Мяса их (нечистых животных) не ешьте и к трупам их не
прикасайтесь" (Лев., 11, 8), явствует, что тем самым, коим запрещается есть мясо
нечистых животных, запрещается также и прикосновение к их трупам (ср. комм.
Ибн-Эзры к месту). И действительно, уже в глубочайшей древности, еще в период
царей Саула и Давида, эти законы строго соблюдались мирянами (I Сам., 20, 26; 21,
6; II Сам., 11, 4). После торжественного при Эзре и Нехемии объявления
общеобязательности Моисеева закона, предписания о ритуальной чистоте стали
соблюдаться с особенной строгостью, и верный Торе еврей обычно
характеризовался, как "отделившийся от нечистоты народов земли", ‫;ץראה ייוג תאמוטמ לדננה‬
тогда соблюдались эти законы уже не в силу их утилитарных целей, не потому, что
они предохраняют от заразительных болезней, а в силу того, что они предписаны
самим Богом, а также и оттого, что они изолировали уже тогда рассеянный
еврейский народ от окружающих народов, следовательно, предохраняли его от
ассимиляции. К этой последней цели направлены были также и те многочисленные,
совершенно новые формы ритуальной нечистоты, которые были введены хасидеями
в эпоху первых Маккавеев, а также дуумвирами, ‫תוגוז‬, Иосе бен-Иоэзер Цередским,
Симоном бен-Шетах, Абталионом и нек. др. Так, напр., почва иноземной земли
была объявлена источником ритуальной нечистоты, ‫ימעה א האמו‬, а орудие смерти
приравнено к человеческому трупу, ‫לחנ אוח ירה נרח‬, и пр., и пр. Но все эти добавления к
Моисееву закону были введены не в порядке толкования закона, а в порядке
законодательном, и относятся к разряду "декретов и установлений", подобно тому,
как введены были новые праздники: "Пурим" — по поводу избавления народа от
козней Гамана и "Ханука" — в память победы Маккавеев над сирийцами. Правда,
ввиду изречения Моисея: "Не прибавляйте к тому, что я заповедую вам, и не
убавляйте от того" (Второзак., 4, 2) — впоследствии старались все эти нововведения
оправдать разными искусственными, подчас крайне натянутыми, толкованиями
текста; в Торе находили даже намеки на празднование Пурима и Хануки; но навряд
ли кто придавал этим толкованиям серьезное значение. Главное же основание для
обязательности всех этих нововведений заключалось в изречении Моисея: "Не
отступай, ‫רוםת אל‬, от того, что они (законоучители) скажут тебе, ни вправо, ни влево"
(Второзак., 17, 11; см. Авторитет раввинский).

В указанном строгом соблюдении правил ритуальной чистоты должен был рано или
поздно наступить кризис. Невозможность соблюдения этих правил в их буквальном
смысле обнаружилась еще во времена Маккавеев, а может быть, и раньше, но
проявилась особенно резко в эпоху Ирода, когда вся Иудея была наводнена
римскими легионами. Эти сложные, во все сферы жизни проникающие законы были
еще мыслимы в среде народа первобытного, живущего изолированно, при
несложной земледельческой культуре; но буквальное исполнение их оказалось
невозможным при более или менее развитой городской культуре, при
необходимости иметь сношения и с другими народами. Согласно Левит, 15, 16—18,
израильтянин и израильтянка, исполнявшие обязанности супружеской жизни,
должны на следующий день принять омовение и остаются нечистыми до заката
солнца, а по Второзак., 23, 10—12, воин, имевший во время похода pollutiam
nocturnam, выбывает из строя и остается вне лагеря до заката следующего дня.
Затем, с точки зрения этих предписаний всякий язычник должен а priori считаться
ритуально нечистым: он может быть одержим какой-нибудь тайной заразительной
болезнью или мог прикоснуться к человеческому трупу и, как не подвергшийся
очистительному процессу, нечист; все, к чему он прикасается, становится нечистым,
следовательно, негодным к употреблению. Всякие привозные продукты, съестные
припасы и иностранные изделия должны а priori считаться нечистыми и, как
таковые, негодными к употреблению. Но помимо указанных неудобств с течением
времени появилось новое действительно страшное зло, грозившее целости
еврейского народа. Побиблейские установления были приняты не всем народом —
что было чистым для одного, было нечистым для другого. Это привело к
разделению народа на отдельные классы и группы. Член одной группы не только не
мог разделять трапезу с членом другой, но не смел выпить у него кружку воды, не
мог сидеть на его стуле, не мог подать ему руку и т. д. Таким образом, законы,
одной из целей которых было отделить еврейский народ от других народов, стали
отделять одного еврея от другого, разбивая единый народ на чуждающиеся друг
друга группы и классы.

б) Другая группа библейских законов в буквальном их смысле также перестала

отвечать более развитому этическому чувству народа. Моисеев закон
придерживается jus talionis: "Перелом за перелом, око за око, зуб за зуб; какое он
сделал повреждение человеку, такое и ему должно сделать" (Лев., 24, 20); женщина
за непристойный прием во время драки подвергается отсечению руки, причем к
тексту прибавляется: "Да не пощадит ее глаз твой" (Второзак., 25, 11, 12). Затем
Моисеев закон слишком часто назначает смертную казнь не только за умышленное
убийство, но и за лишение человека свободы (Исход, 21, 12, 16), не только за
оскорбление родителей действием или словом (ibid., 15, 17), но и за чисто
религиозные преступления: за идолопоклонство во всех его видах, за чародейство,
за кровосмешение (Лев., 20), за нарушение субботнего отдыха (Исх., 31, 14) и пр., и
пр. В сущности число религиозных преступлений, наказуемых смертью, гораздо
больше, чем это прямо отмечено в законе. Очень часто законодатель за нарушение
того или другого закона угрожает так назыв. "истреблением из среды народа
своего". Эта неопределенная форма наказания, которая то стоит рядом со смертною
казнью, то заменяет ее, разными исследователями толкуется различно: одни
отождествляют ее со смертной казнью (так, несомненно, толковали ее и саддукеи),
другие понимают под словом "истребление" изгнание, что в древности было
равносильно смерти. Во всяком случае, частое назначение смертной казни не
находилось в согласии с теми идеями, которые успели укорениться в народе
благодаря проповеди пророков. Учение о раскаянии, довольно ясно изложенное уже
в книгах Моисея, но получившее особенное развитие у пророков, преимущественно
у Иезекиила, не могло мириться с назначением смертной казни за нарушение
предписаний чисто религиозных: "Разве Я желаю смерти нечестивца?" — говорит
Господь устами пророка. "О нет! пусть отстает от путей своих и пусть живет он!"
(Иез., 18, 23); смертная же казнь совершенно исключает возможность возвращения
на путь правды.

Противоречие между буквой закона и ушедшей вперед жизнью послужило одной из

главных причин для образования трех древнееврейских сект: саддукеев, ессеев и
фарисеев. Саддукеи, к которым принадлежала жреческая и чиновная аристократия,
не могли не сталкиваться с иноземными элементами и потому в значительной мере
были заражены эллинизмом; тем не менее, они стояли на страже Моисеева закона,
считая себя его охранителями. Божественный закон, говорили они, неизменяем, и
человеческий ум не может ничего к нему прибавить и ничего от него убавить. Тора
есть государственная конституция Иудеи, и всякое нарушение ее предписаний
должно быть наказываемо, как преступление против государства. Если иные законы
находятся в противоречии с жизнью, то лишь благодаря той системе "оград",
которые были воздвигнуты вокруг закона соферимами и хасидеями — и эти ограды
должны быть снесены. Однако, несмотря на кажущиеся облегчения, которые
представляло саддукейское учение, масса не пошла за саддукеями отчасти потому,
что не доверяла их искренности, видя, как эти строгие охранители закона, пользуясь
своим положением, сами безнаказанно его нарушают, отчасти же потому, что жить
по букве Библии представлялось иногда совершенно невозможным. — Ессеи,
вышедшие из лона прежней партии хасидеев, видели цель жизни в личном
нравственном усовершенствовании в духе пророков и посредством строгого
соблюдения Моисеева закона. Последний был для них не государственною
конституциею, долженствующею обеспечить земное благополучие народа, а
комплексом символических обрядов, обуславливающих загробное блаженство
личности. Божественный закон, говорили они, неизменяем; но так как условия
жизни в Иудее перестали отвечать этому закону, то надо уйти от этой жизни. И они
действительно уходили в пустыню, где ничто не мешало им соблюдать, напр.,
правила субботнего отдыха и установления ритуальной чистоты с крайней
щепетильностью. Это, конечно, не было решением вопроса, а только уходом от
него. — Третью секту образовали фарисеи, которых Флавий часто характеризует,
как лучших толкователей закона (Войн., I, 5, 2; II, 8, 14). Лозунгом их было "закон
для народа, но не народ для закона" (Мехилта, Ки-Тисса, I), но именно из уважения
к народу они считали его традиционные обычаи столь же обязательными, как и
Писанный закон. Последний, как ведущий свое происхождение от Бога, конечно,
неизменяем, но надо понимать его, надо знать, как применять его к жизни, чтобы
воплощение его не противоречило общему духу законодательства, надо
интерпретировать его. Сама Тора дает законоучителям право на толкование закона:
"По учению, которое они преподадут тебе, и по решению, которое они скажут тебе,
ты поступай" (Второз., 17, 11), и этим правом фарисеи пользовались в широких
размерах, жертвуя чисто внешней редакцией закона ради общей цели
законодательства. Разными искусственными приемами, которые отчасти изложены
ниже, они значительно облегчили бремя субботнего покоя, смягчили строгость
правил ритуальной чистоты, подготовив тем их полную атрофию, затем заменили
jus talionis денежными возмещениями, а смертную казнь обставили такими
условиями, которые довели ее почти до полной отмены, так что один законоучитель
впоследствии имел право сказать, что "Синедрион, который выносит смертный
приговор чаще, чем раз в 70 лет, — синедрион-убийца" (Макк., I, 17).

II. Основные мотивы и методы интерпретации. — Знаменитому фарисею Гиллелю

(см.) приписывается установление семи логических методов, ‫תודמ‬, И. для решения
вопросов, на которые библейский текст не дает прямого ответа; таковы: аналогия,
‫שציה‬, заключение "е minore ad majus", ‫ — רמוםו לצ‬и пр. (см. ниже). Число этих
логических методов было впоследствии (в 1 в. после хр. эры) увеличено р.
Исмаилом до 13. Оппонент последнего, р. Акиба, ввел новый способ И., который
можно назвать этимологическим. Ту галаху, которую школа р. Исмаила доказывает
логическими приемами, школа р. Акибы выводит из самого текста, из какого-нибудь
лишнего слова или даже из лишней буквы. Однако анализ изменений,
претерпеваемых библейским законом при прохождении чрез горнило И., приводит к
заключению, что, кроме внешних приемов или методов толкования, относящихся к
самому тексту, интерпретаторами введены были некоторые основные мотивы и
принципы, имеющие незначительную связь с самим текстом. Эти принципы нигде
прямо не формулируются, но они, несомненно, легли в основу толковательной
деятельности, причем методы И., как логические, так и этимологические, часто
являлись лишь внешним оправданием основных мотивов. Главнейшие из них суть:
а) Введение принципа субъективности. — Моисеево законодательство
предписывает или запрещает те или иные внешние действия, не касаясь внутреннего
мира человека, его помыслов и переживаний во время совершения данных действий.
Описывая, напр., обрядности, которые должны быть соблюдаемы при том или
другом виде жертвоприношений, закон вовсе не касается того, что должен и чего не
должен думать или чувствовать при этом приносящий жертву. Это всецело
предоставляется его субъективному религиозному настроению, наличность
которого разумеется как бы само собою. Галаха, однако, предписывает не только то,
о чем должен думать священник при совершении главных моментов обряда (см.
Жертвоприношение и сл.), но также и то, о чем он не должен думать. Но если в
жертвоприношениях то или другое душевное настроение является элементом
чрезвычайно важным, то это нельзя сказать о законах ритуальной чистоты, которые
в библейском своем изложении носят характер санитарно-полицейских
предписаний. Те или другие внешние действия могут причинить человеку болезнь
или предохранить его от нее в силу чисто физических условий, независимо от того,
как он субъективно относится к этим условиям, желает ли он их существования, или
нет. Между химическими или биологическими процессами, происходящими вне
человека, и субъективным чувством удовлетворения или недовольства внутри него
нет никакой причинной связи. Между тем, указанный элемент субъективности
проходит красной нитью чрез всю группу галах о ритуальной чистоте, весьма
значительно облегчая тяжесть этих правил. Согласно Моисееву закону, пищевые
вещества воспринимают инфекцию только во влажном состоянии (Левит, 11, 34 и
38), что с санитарной точки зрения вполне правильно; галаха же признает
приспособляющую силу влаги только в том случае, если увлажнение пищевых
веществ произошло с ведома и по желанию, ‫ונוצרנו ותעדמ‬, владельца их, и казуистике
этого вопроса посвящен в Мишне целый трактат Махширин. — Другой пример: в
Библии не говорится прямо, что прикосновение к трупу птицы (дозволенной в пищу
или недозволенной) инфицирует, но это, казалось бы, совершенно естественно в
отношении птицы недозволенной (ср. Лев., 7, 21 и 11, 13). Галаха же, помощью
сложных приемов, доказывает, что труп нечистой птицы вовсе не инфицирует
человека, а пищевые вещества птица инфицирует только в том случае, если хозяин
"думал", что она будет кем-либо употреблена в пищу. Таких галах очень много (ср.,
напр., М. Тагарот, VIII, 6; IX, 1, 2). Введение принципа субъективности
представляло не только значительное облегчение для соблюдающих ритуальную
чистоту, но, несомненно, имело также разлагающее влияние на весь этот институт.
Законы, нарушение которых лишено объективного критерия преступности, теряют
авторитетность в глазах народа и мало-помалу неминуемо доходят до полной
атрофии, что и случилось с законами ритуальной чистоты. Несомненно, что атрофия
их не входила в расчеты законоучителей, но явилась отчасти результатом введения
принципа субъективности.
б) Введение в И. символических фикций. — Под словом "фикция" обыкновенно
понимают такое действие, которое, в силу известной ассоциации идей, знаменует
собою наличность известного факта, в действительности не существующего.
Фикция создает видимость исполнения закона в то время, когда в сущности закон
нарушается. В статьях "Бет-Шаммай" (см.) и "Гиллель" (см.) приведено несколько
примеров подобных фикций; таковы: "просбол" для обхода библейского закона о
"шемите", в силу которого в конце каждого семилетия, в так назыв. субботний год,
все частные долги уничтожаются (Второз., 15, 1—3); фикция "эруб" — для обхода
некоторых строгих предписаний закона, касающихся субботнего отдыха, и фикция
"гашака" (целование) для превращения физически чистой, но ритуально нечистой,
воды в ритуально чистую. В статье "Ритуальная чистота" (см.) приведены еще
некоторые фикции, придуманные для обхода тягостных, но потерявших
практическое значение законов. — Эти фикции издавна служили противникам
талмудизма удобным поводом для нападок на творцов Устного учения. Их обвиняли
в наивном желании обмануть Бога, законы Которого они фактически нарушают,
прикрываясь фикцией; их упрекали в трусости мысли: если религиозный закон
потерял свой смысл, если исполнение его невозможно, то надо иметь смелость
прямо его отменить, а не обходить его. Однако подобные упреки вместе с творцами
талмудизма разделяют и древние римские юристы, творцы гражданского права, где
символическая фикция является одним из главных элементов толкования 10 таблиц,
которые также считались божественного происхождения. Ниже указано, что этот же
путь был избран талмудистами для фактической отмены смертной казни. Законы,
считающиеся ведущими свое происхождение от самого Бога, не могут быть прямо
отменены человеком. Притом в то время, о котором сейчас идет речь, Св. Писание
пользовалось уже большим распространением в народе, оно считалось
единственным источником правил жизни, и открыто объявить какой-нибудь
библейский закон упраздненным значило бы подорвать в глазах массы авторитет
законов вообще. Относительно же законов ритуальной чистоты надо принять во
внимание еще следующее обстоятельство: их первоначальная санитарная цель давно
перестала существовать: с одной стороны, благодаря разным наслоениям, они уже
более не отвечали этой цели, а с другой, сама цель стала излишней, ненужной; в
более культурном обществе санитарные требования в достаточной мере успешно
удовлетворяются органами государственной власти, и не дело религии заботиться о
физическом благосостоянии своих адептов. Остается, следовательно, другое,
символическое значение этих законов, и эта сторона их одинаково удовлетворяется
фикцией, как и буквальным исполнением их.

в) Превращения библейских законов в соферимские. — Этот основной мотив И.

состоит в следующем: какой-нибудь закон ясно формулирован в Библии, как
общеобязательный, и действительно строго соблюдается в народной практике;
между тем исполнение его сопряжено с большими неудобствами, и желательно
ограничить сферу его применения либо посредством какого-нибудь приема И.
текста, или посредством символической фикции, что, в сущности, ведет к его
упразднению. Чтобы оправдать такое обращение с божественным законом, ему
дается толкование, по которому оказывается, что закон этот в том виде, как он
практикуется в жизни, либо никогда не существовал, либо же, в силу известных
условий, данных самой Библией, давно перестал существовать. И если народ
издавна соблюдал этот закон и продолжает его соблюдать, то это, говорят,
происходит в силу его особенного благочестия и не как библейское предписание, а
как постановление побиблейских авторитетов, следовательно, как закон
человеческий. Этот любопытный основной мотив И. находит довольно обширное
применение во всех областях талмудического права. Нет данных, доказывающих,
что он принадлежит древним фарисеям; возможно, что он был изобретен
позднейшими законоучителями для оправдания облегчительных тенденций древних
фарисеев. Законоучители, напр., не могли скрыть от себя, что установленный
Гиллелем "просбол", как фикция ипотеки, в сущности упраздняет Моисеев институт
"шемиты", в силу которого периодически (раз в 7 лет) аннулируются всякие
долговые обязательства между евреями. Правда, институт устарел и вместо пользы
приносит вред, мешая развитию кредита; но ведь это установление божественное и,
следовательно, должно быть вечным. Для оправдания Гиллеля один из его
позднейших потомков, патриарх р. Иегуда I, прибег к следующей аргументации.
Ссылаясь на известный "Юбилейный закон", р. Иегуда I указал на взаимную связь
между институтом "шемиты" и институтом "юбилея". С другой стороны, пользуясь
некоторым приемом И., он вывел из библейского текста, что юбилейный институт
имел силу только, пока все 12 колен Израилевых сидели на своих местах в
Палестине, из чего следует, что оба института, и "юбилей", и "шемита", de jure
прекратили свое существование уже в период Вавилонского пленения. И если, тем
не менее, народ, по возвращении из Вавилона, продолжал жить по этим институтам,
то лишь по установлению мудрецов (ср. Гитт., 36б; Иер. Шебиит, X, 2; ср. М.
Арахин. VII, 1—5 и мнение р. Тама, Гитт., 36а; Тосеф., s. v. Bisman). Точно так же
поступили и относительно фикций различных видов "эруба"; разными
диалектическими приемами старались доказать, что Моисеевым законом вовсе не
запрещается переносить вещи с одного двора на другой или из одного переулка в
другой и т. д.; подобными же приемами старались доказать относительно "эруб
техумин", что согласно библейскому закону в субботу можно удаляться за черту
города далее 2.000 локтей. Следовательно, фикция "эруб" упраздняет не библейские
запрещения, а то, что было запрещено кем-то после Моисея. Агадическая традиция
приписывает запрещение переносить предметы внутри города Соломону; ему же
она приписывает и изобретение фикции "эруб" для обхода им же изданного
запрещения (Шабб., 6а; Эруб., 21; ср. Jad ha-Chazakah, Erubin, I, 1—5). Эта традиция
не может, конечно, быть принимаема в буквальном смысле (см. Гиллель).

Приведем 2 примера применения этого основного мотива И. к законам ритуальной

чистоты. Библейский институт рит. чистоты, как санитарно-полицейский, не мог
делать и действительно, не делал никакого различия между евреем и язычником в
смысле объектов инфекции. В законе о проказе употребляется слово "адам", ‫םדא‬,
которое означает человека вообще (Лев., 13, 2); то же слово употребляется в законе
о нечистоте человеческого трупа (Числ., 19, 14); а об "очистительной золе" прямо
сказано: "И да будет она для сынов Израиля и для пришельца, живущего среди них"
(ibid., 10). Сообразно с этим, язычники, взятые в плен на войне с мидианитянами,
раньше чем вступят в стан израильский, должны были подвергнуться
установленному законом очистительному процессу. Галаха, однако, понимая под
словом "адам" только израильтянина [Известное изречение "Вы называетесь адам,
но народы земли не называются адам", послужившее поводом к обвинению Талмуда
в шовинизме, принадлежит собственно законоучителю 2 в., р. Симону бен-Иохан
(Иеб., 61а). Это было после разгрома Палестины Адрианом, когда вся страна была
усеяна могилами язычников; кроме того, язычники составляли тогда
преобладающую часть населения, и оставшимся в стране евреям трудно было
избегнуть общения с ними, а по известному закону о языческих жилищах еврей не
мог вступать в дом язычника, ‫ם״וכע רודמ‬. В данном случае р. Симон руководствовался
не шовинизмом, а напротив, желанием облегчить общение с язычниками (см.
Ритуальная чистота).], утверждает, что как источником ритуальной чистоты, так и
средством передачи ее, может служить только еврей или неодушевленный предмет,
язычник же, хотя бы заведомо гноеточивый или прокаженный, никого и ничего не
инфицирует. — Если бы народ действительно руководствовался подобным
толкованием, то в результате получилось бы весьма странное положение: общение
между одним евреем и другим было бы более ограничено, чем общение между
евреем и язычником, что навряд ли входило в расчеты законодателя. Но на самом
деле народ никогда не придерживался подобного взгляда и всегда избегал
интимного общения с язычниками. Еврей даже воду отказывался пить из рук
нееврея (ср. Ев. от Иоанна, IV, 9), и это совершенно согласно с законом Моисея, так
как язычник должен а priori считаться нечистым. Галаха же говорит, что народ
поступает так не на основании Моисеева закона, а в силу постановления мудрецов:
‫( ןיאמטמ ם׳וכע ןיא ןהירנד לכל ןינזכ והיש ןהילע ורזג לנא הניזנ‬Нид., 34а).

Этот же мотив — превращение библейских законов в соферимские — мало-помалу

довел весь институт ритуальной чистоты до полной атрофии и исчезновения. Мы
видели выше, что по буквальному смыслу текстов (Левит, гл. 11; 13; 14; 15; Числ.,
19; 31) эти законы были обязательны не только для священников, но и для всего
народа и не только в сакральных делах народа, но также в его повседневной,
обыденной жизни. Из многочисленных фактов, случайно сохранившихся в
исторической части Библии, видно, что народ действительно соблюдал эти законы,
даже в довавилонский период, и настолько сжился с ними, что вынужденное
нарушение их считалось им уже не преступлением, а наказанием. Пророки Гошеа и
Иезекиил, угрожая народу изгнанием в чужие земли, чтобы усилить тяжесть этой
Божьей кары, подчеркивают, что народ будет вынужден там есть "нечистый" хлеб
(Гош., 9, 3; Иез., 4, 13). В повавилонский же период эти законы соблюдались всем
народом с полной строгостью; об этом свидетельствуют не предписания, которые
могли не исполняться, а факты из действительной жизни, в большом числе
сохранившиеся в апокрифической литературе, у Иосифа Флавия и в Талмуде. И они
соблюдались не только ученым классом — фарисеями или "хаберами", как думают
многие, в том числе и Маймонид, но и простолюдинами, т. наз. "аме-га-арец" (см.).
Правда, в своей щепетильности люди перестали верить друг другу в строгом
исполнении многочисленных и ставших крайне запутанными правил этого
института; это повело к распадению народа на классы и касты; но все считали эти
правила для себя обязательными, все старались перещеголять друг друга в
ригоризме, так что "аме-га-арец" имели возможность хвастать, что они строже
соблюдают чистоту, чем "хаберы" (Тосефта, Тагарот, VII). Галаха же утверждает,
что весь комплекс этих законов в Библии относится исключительно к священникам
и что для мирянина эти законы обязательны только, когда он должен употреблять
жертвенную пищу или посещать храм, и что наказание, налагаемое законом за
несоблюдение правил очищения, относится только к тем случаям, когда мирянин в
состоянии нечистоты вступал в храм или ел сакральное. И все это доказывается
весьма сложными приемами И., нередко с явным насилием над текстом. Вот один из
многочисленных примеров. К стиху: "Мяса их (нечистых животных) не ешьте и к
трупам их не прикасайтесь" (Левит, 11, 8а) Сифра замечает: "Можно было бы
подумать, что израильтянину запрещается прикасаться к падали?" — и, опровергая
это мнение посредством "Кал ва-хомер" (см. ниже), толкует стих так, что первая его
половина имеет силу круглый год, а вторая половина только в дни годовых
праздников, когда еврей обязан посетить храм иерусалимский, хотя в контексте нет
ни малейшего намека на храм. Но почему же все соблюдают ритуальную чистоту
круглый год? На это галаха отвечает, что это добрая воля благочестивого народа,
наложившего на себя иго неудобных законов. Понятно, что благодаря этой доктрине
многие стали мало-помалу отказываться от соблюдения ритуальной чистоты,
особенно после разрушения храма, а в 3 веке Хр. эры число соблюдающих было уже
крайне незначительно, а затем полное упразднение этого института совершилось
уже само собою.

И. законов уголовной кары. — В так наз. "Историческом календаре" (Megillath

Taanith), составленном еще в период существования храма и содержащем список
памятных дней, в которые, как в дни народных праздников, запрещается всякий
траур, в гл. IV сказано: "14 месяца Таммуза изъята была книга "Гезерта", а потому
не совершать траура". В объяснении к этим словам сообщается: "Ибо у саддукеев
хранилась "Книга наказаний", ‫רפם תוריזג‬, в которой было написано, за какие
преступления следует смертная казнь через побитие камнями, за какие — через
сожжение, за какие — через отсечение головы и за какие — через повешение (это,
по-видимому, были те преступления, за которые библейский закон назначает
неясное по смыслу наказание под названием "истребление"). И если кто, читая их
(саддукеев) книгу, спрашивал их: откуда вы знаете, что за то следует побивание
камнями, а за то сожжение и т. д.? — то они не умели привести соответствующий
текст Св. Писания. Затем боэтусеи (см.) говорили: "Око за око, зуб за зуб означает,
что если кто выколол глаз своему ближнему, то следует и ему выколоть глаз, а если
он выбил зуб своему ближнему, то следует и у него выбить зуб, дабы возмездие
было равно содеянному... и день отмены этих законов навсегда сделали
праздником". Что отношение саддукеев и фарисеев к уголовным карам, рисуемое в
приведенном фрагменте, исторически верно, это подтверждается и Иосифом
Флавием: "Фарисеи, — говорит он, — были вообще мягкосердечны при назначении
наказания" (Древн., XIII, 10, 5). Но навряд ли замена jus talionis денежной пеней
совершилась сразу; скорее, надо предположить, что у самих фарисеев толкование
"стоимость глаза за глаз" утвердилось лишь постепенно. Флавий, сам
принадлежавший к фарисейской секте, говоря об этом законе, выражается так:
"Причинивший кому-нибудь увечье подвергается лишению того же члена, которого
он лишил ближнего своего, разве что изувеченный предпочтет получить денежное
вознаграждение" (Древн., IV, 8, 35); еще позже выдающийся таннай из школы
Шаммая, р. Элиезер, учил: "око за око — буквально ‫( "שממ‬Б. Кама. 84а), хотя
позднейшие амораи, не желая допустить, чтобы р. Элиезер не разделял общего
мнения фарисеев, силились доказать, что самое слово "буквально" не должно быть
понимаемо буквально (ib.). Интересны те разнообразные приемы И., которыми
разные таннаи пользовались для утверждения принципа: "око за око = стоимость ока
за око". В одной Барайте читаем: "Я мог бы подумать, что, если кто выколол глаз
ближнему, то ему надо выколоть глаз", — но в другом месте сказано: "Не берите
выкупа за душу убийцы, который повинен в смерти" (Числ., 35, 31), из чего следует:
от убийцы ты не должен брать выкупа, но ты можешь взять выкуп за
невосстановляемое повреждение отдельных членов (Б. К., 83б). В другой Барайте
читаем: "Око за око = стоимость ока"; ты говоришь стоимость "ока"; отчего не
буквально "око?" Нет; представим себе, что слепой выколол кому-нибудь глаза, или
беззубый выбил кому-нибудь зубы. Какое в этих случаях назначить наказание?
Денежное? Но ведь сказано: "Один закон должен быть для всех вас", следовательно,
все должны подвергаться денежному наказанию. Третья Барайта: в школе Хизкии
учили: "Око за око и душу за душу", не "око и душу за око"; между тем, если
понимать закон в буквальном его смысле, может ведь случиться, что выкалывание
глаза у обидчика повлечет за собою его смерть (там же, 84а). Гемара приводит еще
целый ряд других приемов И., чтобы обосновать принцип "око за око = стоимость
ока", и доказывает, что все эти приемы одинаково неудовлетворительны, что однако
нисколько не повлияло на признание самого принципа. Из этого прямой логический
вывод, что принцип является не следствием И., а причиной ее. Он был заранее
предрешен законоучителями в силу этических соображений, а И. явилась позже, как
более или менее удачное его оправдание.
Что касается библейской кары "истребления" (карет), которую саддукеи толковали в
смысле смертной казни, то фарисеи понимали ее в смысле кары небесной в
загробной жизни (Санг., 64б; Иерушалми Пеа, I, 15д) Подобная И., правда, не
согласуется с библейским текстом "Они должны быть истреблены пред очами сынов
народа своего" (Лев., 20, 17), но и из этого затруднения найден был выход.
Истребление, говорит одна Барайта, это смерть ранее 50-летнего возраста, а для
старца, совершившего преступление, влекущее за собою "истребление", последнее
выражается скоропостижной смертью (Иер. Биккурим, II, 64в; подробно об этом см.
Наказание). — Остается еще длинный ряд преступлений, гражданских и
религиозных, за которые Моисеев закон с полной ясностью назначает смертную
казнь, часто определяя даже способ последней. Независимо от установления ряда
процессуальных условий, направленных к тому, чтобы дать перевес защите над
обвинением, законоучители в самый состав преступления ввели одно условие,
которое совершенно исключает возможность смертной казни, — так называемую
"гатраа", ‫( הארתה‬см.), в силу которой присутствующие при преступлении свидетели
должны предупредить преступника, что за это деяние он подвергнется смертной
казни; и гатраа действительна только тогда, если обвиняемый ответил: "А я все-таки
совершу это преступление". Тут мы снова видим, что разные законоучители
обосновывали "гатраа" различными приемами, И., из чего опять вытекает, что не
толкование текста вызвало институт, но институт вызвал толкование. Из этого,
однако, не следует, чтобы фарисеи оставляли преступления безнаказанными и тем
поощряли развитие преступности в народе. Отменяя de facto, хотя не de jure,
смертную казнь, они установили другие формы наказания, вроде, напр., ударов
плетью, ‫( תוצלמ‬числом не более 39). На телесное наказание за нарушение религиозных
запретов нет прямого указания в Библии, но оно было выведено с большой
натяжкой из текста (Втор., 25, 1—4) посредством одного из методов И. (см.
Уголовная кара).

Любопытный пример свободного толкования текста с целью освободить человека от

смертной казни представляет И. закона о "строптивом сыне", ‫הרומ ררום נ‬. Библия не
дает родителям права на жизнь и смерть детей, как это встречается у многих
древних народов, но предоставляет родителям право жаловаться суду на ослушание
и дурное поведение детей, которые, при согласии первых, могут быть подвергнуты
смертной казни. Вот редакция закона: "Если у кого будет сын безпутный и
строптивый, не повинующийся голосу отца своего и голосу матери своей, и они
наказывали его, но он не слушал их, то отец его и мать его пусть возьмут его и
приведут к старейшинам города своего и к воротам (судебное место) место
пребывания своего. И скажут старейшинам города своего: этот сын наш безпутный
и строптивый не слушается голоса нашего, он — обжора и пьяница. Тогда все
жители города пусть побьют его камнями до смерти, и тем истребишь зло из среды
твоей, и все израильтяне услышат и убоятся" (Второз., 21, 18—21). — Более
развитое этическое чувство не может примириться с подобным правом родителей.
Молодости свойственно легкомыслие, и с течением времени строптивый сын может
остепениться; сами родители неумелым воспитанием иногда виноваты в дурном
поведении детей. В минуту раздражения они готовы избавиться от непокорного
сына, а позже будут всю жизнь жалеть об этом. Но закон существует и, как
божественный, не подлежит отмене. Остается только истолковать его: "Если у кого
будет сын", сын, но не дочь: дочери не подлежат этому закону (Иосиф Флавий,
однако, подводит под этот закон и дочерей). "Сын", но не муж — сын старше
известного возраста не подлежит этому закону. Далее сказано: "Отец и мать пусть
возьмут его" — надо, чтобы оба родителя были в живых, надо, чтобы оба были
согласны на казнь сына. Но этого мало — надо, чтобы отец был достоин матери и
чтобы мать была достойна отца; дети неравных браков этому закону не подлежат. В
этом духе И. идет далее и доходит до того, что фраза "этот сын наш... не слушает
голоса нашего", толкуется так: Сказано: нашего голоса, а не "наших голосов" —
надо, чтобы у отца и матери был одинаковый тембр голоса, в противном случае
закон не применяется (Сифра к месту; Мишна, Сангедр., VIII). Это, конечно, может
казаться уже абсурдом, но абсурд этот имеет благую цель — сохранить жизнь
человека. Одна Барайта заявляет: "Строптивый сын никогда не существовал и
никогда не будет существовать" (Санг., 71а). Есть, однако, основание полагать, что
вся вышеприведенная И. явилась, как протест фарисеев против Ирода, казнившего
за непослушание своих двух сыновей от хасмонеянки Мариамны, уже после смерти
последней; на это также намекает требование, чтобы родители были достойны друг
друга.

III. История развития И. — Как указано выше, традиция приписывает Гиллелю

изобретение семи толковательных методов, или логических формул, ‫תודמ עכש‬, которые
он изложил перед батиридами в день возведения его в сан "наси" (Абот де р. Натан,
XXXVII). В статье "Гиллель" (см. эту и сл.) приведены три из этих семи формул: 1)
Неkesch, ‫שציה‬, — умозаключение на основании простой аналогии; 2) Kal-wa-chomer,
‫רמותו לצ‬, — умозаключение на основании сравнения менее важного с более важным и
3) Gesera schawa, ‫הוש הריזג‬, — умозаключение на основании тождественных
выражений. — Такие толковательные приемы менее всего могут считаться
"изобретением" Гиллеля. В первоначальном своем виде, т. е. пока они не стали
предметом школьной схоластики, некоторые из них ничем не отличались от
обычных логических приемов, которыми издавна пользовались не только философы
и юристы для спекулятивных целей, но и вообще люди для решения вопросов
житейской практики. В самой Библии имеется много примеров пользования "Кал-
ва-хомером" (Быт., 44, 8; Исх., 6, 12; Числ., 12, 14; ср. Ber., XCII). Без этих
общечеловеческих приемов мышления не могли обойтись и саддукеи, и они
действительно прибегали к ним в своей полемике с фарисеями (Тосефта, Ядаим, II,
20). Гиллелю принадлежит только та заслуга, что он первый ясно формулировал эти
приемы и привел их в стройную систему. Р. Исмаил, дополнив число формул до 13,
освещает их галахическими примерами (Барайта 13 формул р. Исмаила издается
обыкновенно в виде введения к галахическому Мидрашу Сифра, к кн. Левит).
Подробный анализ этих формул см. Методы толкования. Здесь уместно отметить,
что даже наичаще употребляемый и наиболее убедительный прием И. — Кал-ва-
хомер — часто дает неудовлетворительные результаты, и то, что утверждается на
основании его одним законоучителем, оспаривается другим. Шаткость выводов,
получаемых на основании Кал-ва-хомер, зависит, конечно, не от того, что силлогизм
сам по себе был нелогичен, а от того, что лежащие в его основании посылки могут
иногда быть или неверными, или сомнительными, напр., совершены два
преступления: менее важное — А, и более важное Б; за преступление А сама Библия
налагает наказание, и вот строится Кал-ва-хомер: если менее важное преступление
А подлежит данному наказанию, то тем паче подлежит этому наказанию более
важное преступление Б. Но этот вывод был бы абсолютно верен лишь в том случае,
если бы можно было доказать, что преступление Б важнее во всех отношениях, что
почти никогда невозможно, так как всегда можно отыскать в преступлении А такую
сторону, с точки зрения которой оно окажется более важным, чем Б. Отыскивание
таких новых сторон в посылках называется в талмудической диалектике "ломкой
силлогизма", ‫אכריפ‬. Ввиду этой-то возможности фарисеи, которые всегда стремились
к облегчению наказаний, и установили общее правило ‫" — ןידה ןמ ןישנוע ןיא‬Нельзя
подвергать человека наказанию на основании силлогизма", — правило, которое
соблюдается и относительно других методов И. исключение составляет "Гезера-
шава", метод или заключения на основании тождественных выражений, которыми
пользовались даже для определения уголовной кары (ср. Керит., 5а). И
действительно, "Гезера-шава" один из самых рациональных методов И., которым
очень часто пользуются современные юристы, если возникает сомнение, что
понимает законодатель под каким-нибудь выражением, — сомнение лучше всего
разрешается, если то же самое выражение имеется в другом месте, где смысл его
совершенно ясен. По мере развития школьной схоластики возникло стремление все
народные обычаи и все чисто законодательные акты древних учителей
обосновывать какими-нибудь методами И., и в особенности указанными двумя
приемами, что, впрочем, не всегда оказывалось возможным без натяжки. Стали
строить силлогизмы "Кал-ва-хомер" на основании сомнительных предпосылок и
пользоваться методом "Гезера-шава" не для выяснения темного смысла выражения в
одном месте посредством того же выражения в другом, а для того, чтобы обосновать
новую галаху только потому, что в двух различных законах случайно находится
одно и то же слово, само по себе совершенно ясное; напр., существовало
предположение обязать женщин в праздник Кущей сидеть в "куще", хотя вообще
женщины свободны от таких обрядов, которые связаны с известным временем, ‫ע״מ‬
‫אמרג ןמזהש‬, и хотели обосновать это посредством "Гезера-шава": в законе о куще
упоминается слово ‫( רשע השמח‬т. е. 15-е месяца Тишри), а в законе о Пасхе также есть
слово ‫( רשע השמח‬т. е. 15-е месяца Нисана); следовательно, подобно тому, как женщины
обязаны вкушать "мацу", они обязаны также сидеть в куще. Но слово "пятнадцать",
само по себе совершенно ясное, не находится ни в какой логической связи с той или
другой обязанностью женщин. — Подобных "Гезера-шава" имеется в
талмудической литературе бесконечное множество, и они употребляются иногда для
выводов, прямо противоречащих буквальному смыслу текста.

В 1 в. похр. эры возник новый метод И., который может быть назван
этимологическим. Этот метод старался обосновать все накопленные веками галахи
не логическими приемами, а самым текстом Св. Писания. Исходя из того
положения, что Тора, как совершеннейшее творение, не может заключать в себе ни
одного лишнего слова, ни одной лишней буквы, без того, чтобы в них не содержался
какой-нибудь скрытый смысл, дошли до того, что и необходимые в речи служебные
слова и буквы также стали считать лишними и, следовательно, указывающими на
какие-нибудь законоположения. Основателями этой школы И. надо считать
знаменитого аскета Нахума-иш-Гимзо и еще более знаменитого ученика его р.
Акибу бен-Иосиф (Хаг., 12а). Нахум-иш-Гимзо начал с того, что предлог
винительного падежа "эт", ‫תא‬, всегда стоящий перед именем существительным
определенным, считал лишним, а так как этот предлог в местоименных формах ,‫יתא‬
‫ ךתא‬и т. д. соответствует русскому предлогу "с" или немецкому "mit", то он указывает
на какое-нибудь "прибавление", ‫יונר‬, к существительному, перед которым стоит.
Каково это прибавление — это уже зависит от желания и остроумия толкователя.
Затруднение почувствовал только однажды товарищ или ученик р. Акибы, р.
Нехемия, относительно стиха "Господа Бога твоего бойся", ‫( ךיהלא ׳ה תא ארית‬Второзак.,
6, 13): кого еще бояться, кроме Бога? Его выручил р. Акиба, объяснив, что предлог
‫ תא‬в данном случае указывает, что, кроме Бога, надо еще бояться ученых людей
(Песах., 22б; ср. Иер. Бер., IX, 12г). Р. Акиба расширил рамки метода до
бесконечности. Кроме предлога ‫תא‬, он в смысле "прибавление" толковал также союз
‫( םנ‬также), тогда как, союзы ‫ ךא‬,‫( צר‬но, однако), он всегда толковал в смысле
умаления, ‫טועימ‬, или исключения чего-нибудь из данного закона. Затем еврейскому
языку свойственно, для выражения усиленного действия какого-нибудь глагола,
прибавлять к изъявительному наклонению глагол в неопределенном наклонении.
Это и многие другие свойства языка были также использованы для разных
галахических выводов.

Тщетно оппонент р. Акибы р. Исмаил, автор 13 толковательных формул,

протестовал против данного метода, указывая на то, что "Тора говорит языком
человеческим", ‫הרות הרנד םדא יננ ןושלכ‬, и что правила грамматики для нее обязательны;
метод р. Акибы вскоре приобрел всеобщее признание и подражателей благодаря,
может быть, высоким нравственным качествам своего представителя. И не только
грамматические особенности еврейского языка были использованы, как основания
для галах, но и орфографические. В глубокой древности в еврейской письменности
гласные буквы вовсе не обозначались; впоследствии в качестве таковых стали
иногда употреблять четыре буквы ‫ י ו ה א‬для облегчения чтения текста. Эти буквы
были также использованы, как основы новых галах. — Интерпретационную
деятельность р. Акибы известный Абба-Арика (см.) выразил в следующей
поэтической форме: "Когда Моисей взошел на небо, он застал Бога сидящим и
приделывающим венчики к некоторым буквам Торы (в писанных экземплярах Торы
буквы ‫ ץ ג ז נ ט ע ש‬имеют венчики из трех черточек на головках). — Владыка миров,
сказал Моисей, кто Тебя заставляет украшать буквы венчиками? — На это ему был
дан ответ: Некогда, чрез много поколений, будет некий муж на земле, и имя ему
будет Акиба бен-Иосиф; этот муж будет нагромождать на каждую черточку целые
горы галах. — Владыка миров, покажи мне его. — Обернись назад, услышал
Моисей в ответ. И вот пред ним открылась школа р. Акибы, у ног которого
длинными рядами сидели ученики. Моисей присел к концу 8 ряда, стал слушать, но
ничего не понял. Это сильно опечалило его. Вдруг по поводу одной галахи ученики
спросили учителя: Откуда выводишь ты эту галаху? — Эту галаху, ответил тот,
Моисей получил на горе Синайской. — Это успокоило Моисея, и он опять предстал
пред Богом. — Владыка миров, Ты имеешь такого мужа, а Topy ты даешь через
меня? — Молчи, услышал он в ответ, так предопределено было Мною. — Владыка
миров, Ты показал мне его мудрость, покажи же мне также, что получит он в
награду. — Обернись назад! Моисей обернулся и увидел престарелого р. Акибу на
эшафоте; римские палачи железными гребнями сдирали с него кожу. — Владыка
миров, воскликнул Моисей укоризненно, неужели за эту Тору ждет такая награда?
— Молчи, Моисей, так было предопределено Мною" (Мен., 29б). — Смысл легенды
ясен: Моисей смутился, что новые галахи как будто ничего общего не имеют с его
Торой, но когда услышал, что новая галаха признает свою генетическую связь с
Синаем, он успокоился.

IV. Значение И. — Талмудисты, по-видимому, ясно различали между буквальным

смыслом текста и выводами их И., и хотя считали последние обязательными для
всего народа, тем не менее сознавали, что их толкования не всегда представляют
истинный смысл текста, и часто говорили, что "стих никогда не расстается со своим
буквальным смыслом", ‫ארצמ ןיא וטושפ ידימ אצוי‬. Правда, встречаются, напр., такие
изречения: "Кто переводит библейский стих по внешнему его виду, тот лжец", ‫צוםפ‬
‫( םגרתמה יאדנ הז ירה ותרוצכ‬Кид., 49а), или: "Кто открывает в Торе смысл, не согласный с
галахой ‫הכלהכ אלש הרותנ םינפ הלגמה‬, лишается удела в будущей жизни" (Абот, III, 11); но это
относится только к лицам, которые, толкуя Тору не согласно с галахой, поучают
других поступать так. По крайней мере, именно так понимали упомянутые
изречения столь несомненно правоверные комментаторы Библии, как Нахманид,
РаШБаМ и другие лица, в своих толкованиях очень часто отступавшие от
талмудической И. (ср., напр., их комм. к Второз., 22, 17 с Мегиллат Таанит, IV). Еще
чаще это встречается у Ибн-Эзры, который всегда осторожно прибавляет: "Но слова
традиции верны". Даже Раши, который строго придерживается талмудической И.,
очень часто, после приведенного толкования "наших учителей", ‫וניתונר‬, прибавляет:
"А буквальный смысл стиха таков и т. д.". — Во многих случаях сам Талмуд
определяет ту или другую И., как простую "асмахту", ‫אמלענ אתכמםא‬. Буквально слово
"асмахта" означает "опора" (от глагола ‫ — ךמם‬опереться, прислониться) и
употребляется для обозначения того, что данная галаха вовсе не вытекает из
приводимого для ее подкрепления стиха, что выраженный в ней закон не
библейский, а соферимский, текст же приведен лишь в качестве мнемонического
средства (напр. Иома, 74а; Иебам., 72, и Хулин, 64б и 77а). Маймонид, однако, идет
дальше. Он думает, что, за исключением чисто законодательных установлений
законоучителей, ‫תוריזגו תונצת‬, все галахи, полученные путем И., синайского
происхождения, т. е. что они устно передавались из поколения в поколение, начиная
с Моисея и кончая последним амораем, и что все талмудические толкования, как
логические, так и этимологические, представляют только намеки и "асмахты" для
вящего их подкрепления, но что можно бы обойтись и без них. Отличие всех этих
quasi-обоснованных галах от специально "синайских", ‫יניםמ השמל הכלה‬, только в том, что
для последних не удалось подыскать подходящие силлогизмы или "послушны
тексты" (что при желании вовсе не было бы так трудно). Так рассуждает Маймонид
во введении к комментарию на Мишну, и согласно этому, он в своей "Книге
заповедей", ‫( תוצמה רפם‬Schoresch, II), считает все выведенные из текста путем И.
законы не библейскими, а соферимскими, ибо, рассуждает он, хотя они ведут свое
происхождение от Моисея, но так как мы получили их путем традиции из рук
соферимов, то они должны считаться соферимскими. Очевидно, что приведенные в
подкрепление всех этих галах тексты Маймонид признает недостаточными для того,
чтобы они могли считаться библейскими, как это делает его оппонент Нахманид в
критике к вышеприведенному месту. Но и Маймонид, и критик его обходят
молчанием те галахи, которые не только плохо вмещаются в тексте Писания, но
прямо ему противоречат. Между тем талмудисты обратили внимание и на это. Р.
Исмаил говорит: "В трех местах галаха обходит и искореняет текст", ‫( תרצועו תנצוע‬Сота,
16а), но там же Гемара доказывает, что не только в трех местах. В другом месте на
это указывает Рава (Иебам., 24а). Впрочем, таких случаев очень много, особенно в
законах ритуальной чистоты и уголовной кары. Напр., за непристойный жест
женщины рукою во время драки ее мужа закон налагает жестокое телесное
наказание: "Отсеки руку ее, и да не пощадит ее глаз твой" (Второзак., 25, 12), а
галаха говорит, что "отсечение руки" означает наложение денежной пени на
женщину. Если отрицать эволюцию законов, то придется допустить, что Моисей
получил на Синае письменно одно, а устно нечто совсем иное.

Позднейшие комментаторы Библии, напр. Вессели (Вейзель) в "Биуре" к Левиту и

раввин Я. Ц. Мекленбург в комм. к Библии под заглавием "Писание и традиция", ‫נתכצ‬
‫הלנצהו‬, строго придерживаясь талмудической И., делают всевозможные усилия, чтобы
втиснуть ее в самый текст, причем исходят из того, что талмудическая
интерпретация именно и представляет буквальный смысл текста. Особенное
старание обнаружил на этом поприще даровитый раввин Малбим (см.), в
комментарии ‫ הוצמהו הרותה‬создавший новую еврейскую грамматику с новыми
правилами синтаксиса, в свете которых все противоречия между И. и текстом
совершенно сглаживаются. Что при этом дело не обходится без насилия над
здравым пониманием текста, это разумеется само собою. Другие придерживаются в
принципе того же взгляда, но признают свое бессилие примирить И. с требованиями
евр. грамматики и приписывают это тому, что евреи в голусе забыли законы своего
языка (Самуил Яффе, комм. ‫ הארמ הפי‬к Beresch. rab., VIII).

Иначе взглянул на этот вопрос Илия — гаон виленский (см.). Его ясный ум не мог
примириться с какими-то насилиями над здравым смыслом. Вот что он говорит в
своем комментарии ‫ והילא תרדא‬к Исх., 21, 6: Там сказано, что "если раб-еврей не
захочет после 6 лет уйти на свободу, то пусть господин приведет его к судье и
поставит его к двери или косяку и проколет его ухо шилом". По буквальному
смыслу текста можно привести его к косяку, но галаха искореняет, ‫תרצוע‬, текст; то же
самое мы видим во многих законах этой главы и то же самое — во многих главах
Торы. В этом заключается величие Устного учения, которое, за исключением
некоторых заповедей, прямо перешедших в Устный закон, будучи синайского
происхождения, обратно писанному, подобно тому, как отпечаток на сургуче
обратен надписи на печати. Поэтому и сказано (Маккот, 22б): "Как глупо поступает
большинство людей, которые встают со своих мест, когда мимо них проносят
свиток Торы, и не встают, когда мимо них проходит великий человек; ведь в свитке
написано, что наибольшее число ударов (при телесном наказании) — 40, а придут
ученые и уменьшат удары на один". То же самое случилось с законом о "Пигул" (см.
Бет-Шаммай и сл.) и со многими другими. Поэтому нужно основательно изучать
буквальный смысл Торы для лучшего понимания ее отпечатка". В этих словах
Илии-гаона можно усмотреть намек на эволюционную теорию, именно в его ссылке
на ученых людей, хотя, признаться, намек и чрезвычайно неясный. Удивительно,
что А. Г. Вейс, который сам придерживается эволюционной теории, в то же время,
утверждает, что творцы устного учения были убеждены, что их И. представляет
буквальный смысл текста (Dor, Dor, I, 158 и далее); и в то же время Вейс думает, что
не галаха вызвала И., но наоборот, И., а не исторические условия, вызвали галаху
(там же). Он, напр., представляет себе, что Гиллель, живя в Вавилонии, вдали от
упорной борьбы между саддукеями и фарисеями, и на досуге изучая Библию, в
стихе "И священник объявит язву (прокаженного) чистою; он чист" (Лев., 13, 17; ср.
Сифра к месту) усмотрел указание на то, что хотя закон предоставляет только
священнику право объявить прокаженного чистым или нечистым, тем не менее
необходимо, чтобы при этом присутствовал какой-либо ученый израильтянин,
конечно, фарисей, который подсказал бы ему, что сказать; когда же Гиллель прибыл
в Иерусалим, то его вывод случайно оказался на руку фарисеям. Если согласиться с
Вейсом, то придется допустить, что законоучители были настолько малосведущи в
еврейской грамматике, что, изучая Библию, часто вычитывали из текста обратное
тому, что там действительно написано, но что совершенно случайно это было
полезно и прогрессивно. Надо поэтому или согласиться с представителями
традиции, что все галахи получены в готовом виде на Синае, или же, если признать
эволюцию, считать И. замаскированной законодательной деятельностью. —
Основные элементы статьи подробно изложены в работе Л. Каценельсона,
"Саддукеи и фарисеи", "Восход", 1898, VIII, IX, X, XI, XII.

— Ср.: Z. Chajes, Mebo ha-Talmud, 1845, главы I—VI; Н. Krochmal, More Nebuche ha-
Zeman, 1851, отдел XIII; Weiss, Dor-Dor we Dorschaw, гл. XVIII; Elieser Zweifel,
Sanegor, 1885, 147—160.

Канон библейский
— Греческое слово κανών, заимствованное из семитического ‫הנק‬, сперва означало,
как и его прототип, "прямой шест", а позже "мерило" и "коромысло у весов". В
переносном смысле канон значит "норма" или "закон". Александрийские
грамматики называли κανών'ом совокупность греческих классиков. Любопытно, что
ни в древней, ни в позднейшей еврейской литературе нет слова, вполне
соответствующего понятию К., хотя имеется название, характерное для
канонических книг в отличие от неканонических, а именно: "Священные Писания",
‫שדוקה ינתכ‬.

Идея К. впервые проявилась в постановлении древн. раввинов, что книги св.

Писания делают руки, касавшиеся их, нечистыми: ‫( ןיאמטמ שדוקה ינתכ םידיה תא‬М. Яд., IV, 6).
В Toc. Яд., II, 13 это различие делается между св. Писанием и книгой Бен-Сиры "и
всеми книгами, написанными после него". По всей вероятности, этим законом
имелось в виду предупредить пользование св. книгами для домашних надобностей и
прикосновение к ним без особой нужды (ср. Яд., IV, 6; Шаб., 14а). Другим отличием
канонических книг от неканонических служит постановление законоучителей, что
первые можно спасать от пожара в субботу, хотя бы при этом и пришлось нарушить
субботний отдых, вторые же нельзя спасать (М. Шаб., XVI, 1). Известное изречение
р. Акибы (2 век по Р. Хр.), что тот, кто читает "внешние" книги, лишается удела в
загробной жизни, собственно выражает идею К. (Санг., X, 1). Как в первой галахе
(Миш. Ядаим), так и здесь (Миш. Сангед.), талмудическими авторитетами
присоединена к числу внеканонических книг книга Бен-Сиры (Сангед., 100б);
иерусалимский Талмуд (Сангед., X, 1, 28а) приобщает еще книги неизвестного Бен-
Лаана, а Мидраш (Koh. r., XII, 13) прибавляет и Бен-Тигла. В последнем из
приведенных мест сказано: "Кто вносит в свой дом больше 24 книг, тот вносит
смятение в свой дом" (игра слов ‫)המהמ — המוהמ‬. В этих словах мы тоже имеем понятие
о К., хотя и нет соответствующего слова.

Число библейских книг. — В печатных изданиях еврейской Библии содержатся 24

книги, 5 книг Торы, 4 книги "Первых Пророков" (‫)םינושאמ םיאיננ‬: Иошуа, Судьи,
Самуил, Цари; 4 — "Последних Пророков" (‫)םינורחא םיאיננ‬: Исаия, Иеремия, Иезекиил, и
"12 Малых Пророков" (‫ ;)ירת רשע‬11 книг агиографов (‫)םינותכ‬: Псалмы, Притчи, Иов,
Песнь Песней, Руфь, Плач, Когелет (Экклезиаст), Эсфирь, Даниил, Эзра-Нехемия
(одна книга), Хроника. Все "12" Пророков составляли одну книгу уже во время Бен-
Сиры (см.). В одном месте Мидраша (Bamid. r., XVIII) считаются "11" Пророков,
кроме Ионы, "который стоит самостоятельно". Иова считается там отдельно,
вероятно, потому, что все его пророчество совсем не относится к евреям, тогда как,
напр., Обадия и Цефания говорят также и о евреях. Некоторые ученые критики
полагают, хотя доказать не могут, что этот счет искусственно придуман для
получения числа 50 важнейших религиозных книг (впрочем, ср. "Иона в Библии и
агаде", примечание). О том, что Эзра и Нехемия должны считаться отдельными
книгами, нет никаких указаний ни в Талмуде, ни в Масоре. Число 24 впервые
встречается в так назыв. четвертой книге Эзры (конец 1 в. хр. эры.), 14, 45, между
тем как Иосиф Флавий в книге "Contra Apionem" (I, 8) определенно говорит о 22
книгах, считая 5 книг Моисея, 13 кн. Прор. и 4 книги гимнов Господу и наставлений
людям. Число 22 мы находим также у Оригена (Selecta in Psalmos, Opp. ed. Delarue,
II, 528, ср. также Евсевия, Hist. Eccl., 6, 25), который, ссылаясь на евреев, говорит,
что число книг Завета равно 22, а именно, по числу букв алфавита. То же число с
тем же мотивом мы встречаем у Иеронима (в его Prologus galeatus). Последний еще
указывает, что некоторые считают Руфь и Плач самостоятельными книгами и
получают поэтому 24 книги. В известной Барайте (Б.-Батра, 14б) перечисляются 24
библ. книги, см. также Таанит, 8а. В иерусалимском Талмуде (Санг., 10, 1; ср.
Schem. r., 41, Bamid. r., XIV, 13; XV, 18, ср. также Kohel. r., XII, 12 и Pesikta r., 3)
число библ. книг приравнивается к числу классов священников ("как число тех 24"
[так и число книг]) или к числу 24 женских украшений у пр. Исаии. В этих словах
чувствуется как бы полемика против другого счета, бывшего тогда в ходу; точно так
же и в других местах Мидраша (напр. Bamid. r., XIII, 15; Schir r. к 4, 11) говорится о
24 книгах Библии; высказанные там по этому поводу мысли принадлежат
исключительно аморам (в таннаитской литературе нигде не говорится о числе
библейских книг, если отнести Midrasch всецело к эпохе Гемары). То же число мы
находим и в Таргуме к Песн. Песней, 5, 10: ‫אתירואד ןיפס הענראו ןירשע‬. Число 22,
приведенное Иеронимом (за исключением "Руфи" и "Плача"), надо, во всяком
случае, считать неверным, так как в действительности Руфь и Плач всегда
составляли самостоятельные книги, а не являлись частями Судей и Иеремии; это
видно уж из того, что александрийский перевод Плача сделан не той рукой, что
перевод кн. Иеремии, а начало кн. Руфь ("И было во время правления судей")
доказывает полную самостоятельность этой книги. Впрочем, возможно, что это
последнее число находится в связи с разногласием относительно ‫ םירישה ריש‬и ‫( תלהק‬см.
Яд., III, 5).

Порядок книг по Талмуду.

Порядок книг в К. — Место, занимаемое некоторыми библ. книгами, не одинаково в

различных списках К. Так, в Барайте Б.-Батры, 14б, мы читаем их в следующем
порядке: Иеремия, Иезекиил, Исаия и "12", затем: Руфь, Псалмы, Иов, Притчи,
Когелет, Песнь Пес., Плач, Даниил, Эсфирь, Эзра и Хроника. Талмуд обосновывает
этот порядок содержанием книг: кн. Цар. кончается историей разрушения храма,
поэтому за ней следует кн. Иеремии, которая вся занимается этой историей. После
книги Иеремии поставили кн. Иезекиил, так как она начинается пророчествами,
проникнутыми впечатлением от этого разрушения. Но так как кн. Иезекиила
кончается утешительными пророчествами, а кн. Исаии полна пророчествами такого
же характера, то поместили кн. Исаии непосредственно за кн. Иезекиила. Всех 12
Пророков соединили в одну книгу из боязни, чтобы они из-за малого объема не
растерялись. A так как Хаггай, Захария и Малахи были последними пророками, то
поместили кн. Гошеи тоже после больших книг Пророков, хотя он хронологически
предшествовал Исаии. Таков порядок книг по Талмуду.

О порядке книг в К. Бен-Сиры см. ниже. В рукописных библиях средних веков

также встречаются различия в размещении книг, главным образом, в отделе
агиографов. В так назыв. александрийском каноне (Септ.) принят следующий
порядок: (апокрифы выделены в скобках; см. Апокрифы): Бытие, Исход, Левит,
Числа, Второзаконие, Иошуа, Судьи, Руфь, Царств I, II, III, IV, Хроник I, II (Эзра I),
Эзра II, Нехемия (Товит, Юдифь), Эсфирь, Иов, Псалмы, Притчи, Когелет, Песнь
Песней (Премудрость Соломона, Премудрость Сирахова), Гошеа, Амос, Миха,
Иоель, Обадиа, Иона, Наум, Хабакук, Цефания, Хаггай, Захария, Малахи, Исаия,
Иеремия (Барух), Плач Иеремии (Послание Иеремии), Иезекиил, Даниил
(Маккавеев I, II, III). Этот порядок разделяет Библию по содержанию на
исторические, поэтические и пророческие книги (апокрифы включены в места,
казавшиеся соответственными их содержанию). Но и этот порядок не проводится во
всех рукописях и списках; см. К. Fr. Keil, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung
in die kanonischen u. apokr. Schriften des Alt. Testaments, 1859, §216 (ст. 619 и сл.). Во
всяком случае, нельзя сделать каких-либо выводов относительно истории К. на
основании того или другого порядка книг.

Главные отделы Библии. — Все книги, вошедшие в библейский К., подразделены на

три части: "Тора", "Пророки" и "Агиографы". Это деление встречается уже в
предисловии внука Бен-Сиры (около 130 г. до хр. эры) к переведенной им на
греческий язык книге "Премудрости Иисуса Сирахова", где он говорит о νόμος καί
προφήται καί άλλα βιβλία. В Талмуде эти три части представлены в виде трех
категорий: Закон, Пророчество и Мудрость (‫ הרות‬,‫ האוננ‬,‫ ;המכח‬ср. Иеруш. Мак., III). Но
чаще встречается в Талмуде разделение на ‫ הרות‬,‫ םיאיננ‬,‫( םינותכו‬ср., напр., Тосефта Рош-
Гашана, IV, 6; Debarim rab., VIII, 3). "Для того, чтобы считаться знающим Библию,
необходимо уметь свободно читать Тору, Пророков и Агиографы" (Кид., 49а, ср.
Санг., 90б; Мег., 31а; Мак., 10б; Песик., изд. Бубера, 105а). В Талмуде различаются
книги первых Пророков, как, напр., Ис., от книг позднейших, как, напр., Хаггая,
Захарии и Малахи (см. Б. Батра, 14б; Иеруш. Бер., 8а). Но формальное разделение
Пророков на "первых" и "последних" (‫ םינושאר יאיננ‬,‫ )םינורחא םיאיננ‬введено масоретами. В
одной барайте (Берах., 57б) говорится о трех больших агиографах )‫םילהת‬, ‫ילשמ‬, ‫׳ג (נויא‬
‫םילודג םינותכ‬, и трех малых агиографах (‫ש״הש‬, ‫תלהק‬, ‫םינטק םינותכ ׳ג )תוניק‬. Но это деление не
имеет формального характера.

Собрание библ. книг и образование К. — С восстановлением храма и культа после

возвращения евреев из вавилонского пленения должна была пробудиться в народе
потребность в полном собрании священных писаний пророков и великих мужей
древности. Уже сознание, что пленение было наказанием Божьим за нарушение
Закона и ослушание пророков, и совершившееся под влиянием этого сознания
религиозное возрождение лучшей части народа, должны были вызвать сильнейшее
желание обладать всеми сокровищами слова Божия, главные элементы которых
сохранялись еще в первом храме (ср. Втор., 17, 18; 31, 9, 26; Иош., 24, 26; I Сам., 10,
25; II Цар., 22, 8). И начиная с Эзры до эпохи Маккав. производилось собирание
древних свитков и редактирование их. (II Маккав., 2, 14, 15, см. ниже). Тогда же, по
всей вероятности, произошло и разделение К. на три отдела, причем это
расчленение было сделано согласно внутренн. содержанию: Закон, продиктованный
самим Богом и заключающий в себе обязательные нормы для жизни, поставлен был
на первое место. Исторические книги, содержащие многое из пророческих
увещаний, и собственно пророческие книги заняли второе место, а книги
субъективного религиозного содержания, как Псал., Прит., Иов, Плач, Когел., как и
Пес. Пес. и исторические книги из повавилонского периода, как Дан. (см.), Эзра-
Нехем., Эсф., и Хрон., поставлены на третье место. Из литературы второго храма мы
имеем достоверные известия о существовании такого собрания библ. книг. Первое
свидетельство такого рода мы находим у Бен-Сиры (см.), жившего в конце 3-го века
или в начале 2-го в. до хр. эры. Из его книги "Премудрости" видно, что он был
знаком с Законом и Пророками в их настоящей форме и расположении; он
восхваляет великих мужей древности в том порядке, в каком о них говорит св.
Писание. Он знал не только название "двенадцать Пророков" (49, 11), но даже
цитирует пророка Малахи (3, 23). В предисловии к греческому переводу книги Бен-
Сиры говорится не только о том, что "многое нам дано через закон, пророков и
других, следовавших после них", но и что сам автор (т. е. Бен-Сира) положил много
усердия на изучение Закона, Пророков и других книг предков. И далее он говорит о
"Законе и Пророках и остальных книгах" (τά λοιπά των βιβλίων). Что переводчик под
"другими книгами предков" и под "остальными книгами" подразумевал все книги,
называемые теперь агиографами, нельзя, конечно, доказать, но точно так же нельзя
доказать и противного. Второе свидетельство из времен второго храма о
существовании собрания библейских книг находится во второй книге Маккавеев,
написанной лишь на несколько лет позже греческого перевода книги Б.-Сиры (в 125
—124 до P. Xp.; см. Niese, Kritik der beiden Makkabäirbücher, Berlin, 1900). В начале
этой книги приводится письмо палестинских евреев к их соплеменникам в Египте,
где, между прочим, имеется и следующее место: "То же самое рассказывается в
летописях, а именно в памятных записках Нехемии, как и то, что, основав
библиотеку, Нехемия стал собирать книги о Царях и Пророках, книги Давида (τά[sc.
Βιβλία]τουΔαυιδ) и Письма царей о священных дарах. Точно так же и Иуда
(Маккавей) собрал все те книги, которые благодаря войне, случившейся у нас, были
рассеяны, и они теперь с нами. И если вы теперь нуждаетесь в них, то пошлите кого-
нибудь, кто мог бы их вам доставить" (II Макк. 2, 13—16). Это место очень часто
пренебрегалось критиками; напр., А. Гейгер говорит, что оно не имеет никакого
значения (A. Geiger, "Einleitung in die biblischen Schriften", "Nachgelassene Schriften",
IV, Berlin, 1876, 16). Но это мнение неверно. "Письма царей о свящ. дарах" не
обозначают книг Эзры, как думают некоторые ученые, но, по всей вероятности,
собрание документов, в которых иностранные государи, главным образом,
персидские, высказались в пользу храма. Часть этих документов была использована
потом в книге Эзры. Обладание собранием таких документов имело для
государственного человека, как Нехемия, большое значение. Предположение, что
автор цитируемого послания к египетским евреям просто выдумал это собрание
документов, невероятно само по себе и особенно по сличении с контекстом. Тора в
этом месте не упоминается, так как ее широкое распространение в народе делало
лишним труд ее "собирания". Вторая часть канона подразумевается, без сомнения, в
выражении: "книги о царях (= Иош., Суд., Сам., и Цар.) и пророках" (= Ис., Иер.,
Иез. и "12"); и здесь проглядывает сознание, что вторая часть К. составлена из двух
сборников, теперь называемых: ‫םינורחא םיאיכנו םינושאר םיאיננ‬. Из 3-й части К. здесь, без
сомнения, упоминаются псалмы Давида, и если другие книги этой части не
упоминаются, то это случилось оттого, что автор не имел в виду дать полный обзор
о деятельности Нехемии по собиранию литературных памятников древности,
причем он последнего смешивает с Эзрой (которому в кн. Неx., гл. VIII,
приписывается заслуги объяснения св. Писания). Точно так же и в Талмуде эти
заслуги признаются за Эзрой. Третий свидетель это — Филон (начало 1 в. хр. эры),
который в дошедших до нас трудах своих цитирует большинство библейск. книг и
только не упоминает о Иезекииле, Данииле и пяти свитках (мегиллот). Но это
умолчание, по всей вероятности, только случайное. Точно так же и другие пропуски
при перечислении им книг не могут служить доказательством, что таковых не было
в его каноне. В доказательство того, что Филон знал деление К. на 3 части,
ссылаются обыкновенно на приписываемое ему сочинение "De vita contemplativa",
§3, где говорится о "законах и словах, удостоверенных пророками, гимнах и других
книгах". Хотя авторство Филона означ. книги оспаривается новейшей критикой,
однако цитаты из Библии, встречаемые в других сочинениях Филона, не оставляют
сомнения в том, что в его время существовал уже весь К. (ср. H. E. Ryle, "Philo and
Holy Scripture", London, 1895). Выдающийся знаток Филона, C. Siegfried (Philo, Iena,
1875), говорит о нем: "Его К. по существу своему тот же, что наш". Четвертым
свидетелем следует считать Иосифа Флавия (38—95 по хр. эры), который в своей
книге "Против Апиона", I, 8, отмечает время царствования Артаксеркса
Долгорукого, как границу для священной литературы евреев и говорит, что только
22 книги (см. выше), которые обнимают время от сотворения мира до царствования
Артаксеркса, справедливо считаются божественными, тогда как другие книги,
написанные от времени этого персидского царя до его, Иосифа, времени, не
удостаиваются такой веры, так как с тех пор у нас не было установлено точной
преемственности в пророках. С историографической точки зрения, которая в данном
месте интересует Флавия, он разделяет священные книги на 3 разряда: 5 книг
Моисея, которые имеют своим предметом историю человеческого рода от
сотворения мира до смерти Моисея; 13 книг, содержащих историю еврейского
народа от смерти Моисея до царя Артаксеркса, и 4 книги, заключающие
восхваление Бога (Псал.) и мудрые правила жизни (Притчи, Иов и Когелет). Нет,
однако, никакого сомнения, что свод библ. книг у Иосифа Флавия вполне
соответствует нашему, но он их иначе расположил, а именно, поместив среди
великих пророков Иош., Суд. (с Руфи), Сам., Цар., Хрон. Эзра-Нехемия, Эсф.,
Исаия, Иер. (вместе с Плачем), Иезек., Дан. и "12", и таким образом он получил
число 22 книг. Что же касается Песни Песней, то он или присоединяет ее к
Когелету, или ее вовсе не считает в К., так как она не находит места в его
классификации. По всей вероятности, он в своем изложении сообразовался с
Септуагинтой, что доказывается уже тем, что в своих Древн. (XI, 1—6) он
пользуется прибавлениями и вставками, имеющимися в греческой Библии к Эзре и
Эсфири. Из всех этих данных, главным образом, из самой книги Бен-Сиры и из
предисловия греческого переводчика этой книги, видно, что к началу эпохи
Маккавеев библ. К. уже существовал и был уже разделен на три основные части,
хотя и счет книг, и последовательный порядок их изменялись и иногда отличались
от принятых у нас. Точно установить время заключения библ. К. трудно. В
псевдоэпиграф. кн. 4 Эзр. (14, 40—47) собирание К. приписывается Эзре и (пяти)
его сподвижникам. В этом духе определенно высказывается р. Илия Левит ( ‫רוחנ והילא‬
‫ )״ר‬в третьем предисловии к книге ‫תרוסמה תרוםמ‬. Впрочем, еще до него это утверждение
встречается у Кимхи (‫ )ק״דר‬в предисл. к комментарию на кн. Хрон. (см. также
предисл. к его комментарию на Иош.). Но в Талмуде говорится только о заботах
Эзры (и Велик. Собора) об укреплении и распространении Закона, главным образом,
устного Закона (см. Сук., 20а), а также об изменении еврейского письма (ср. Санг.,
21б), о включении чтения Библии в литургию (Б. Кама, 82а); но о заботах по К.
ничего не сказано. Правда, в Б.-Батре, 15а, приводится, что мужи Вел. Собора
писали кн. Иезек., 12 Пророков, Дан. и Эсф., а Эзра писал свою книгу и генеалогии в
Хрон. до своего времени. Но не о канонизации здесь идет речь, а о записывании (ср.
Раши к этому месту). Во всяком случае, мнение, что К. был заключен во время Эзры
не доказано, и вероятно, что в формальном провозглашении о заключении Библии
надобности не было, так как К. явился сам собою, вследствие народного сознания,
что с последним пророком Малахи ушел дух Божественного откровения от Израиля
и что, таким образом, все дальнейшее литературное творчество есть уже только
проявление деятельности человеческого разума (ср. конец Седер Олам; Сангед., 11a;
Toc. Сота, XIII, 2). Первая книга, написанная на евр. языке, о которой достоверно
было известно, что она написана после эпохи Эзры, это книга Бен-Сиры, и она
действительно не включена в К., и в некоторых местах талмудической литературы
книга Бен-Сиры исключается из числа библейских книг. (Тосефта Яд., II; Иер. Санг.,
X, 1; Санг., 100б, см. выше). В Талмуде (Шаб., 13б, ср. Хагига, 13а) рассказывается,
что Ханания бен-Хизкия (ок. 67 г. по Р. Хр.) приложил много стараний, чтобы
отстоять канонизацию книги Иезек., в некоторых пунктах противоречащей Торе.
Это сообщение некоторыми принимается за легенду; возможно, что рассказ
находится в связи с появлением свящ. книг у христиан, имея, таким образом,
реальное основание. Что же касается известных споров относительно святости
Песни Песней и Когелета (см. Мишна Яд., III, 5) и Эсфири (см. гем. Мег., 7а), то они
относятся к книгам третьей части Библии, и из этих мест видно, что речь идет о
книгах уже канонизированных, но которые хотели исключить. Заметим, что споры о
кн. Иезек., принадлежащей ко второй части Библии, Талмудом относятся ко
времени до разрушения второго храма, а споры о третьеразрядных книгах Пес.
Песней и Когелет приписываются р. Акибе и его товарищам, тогда как сомнение в
равноправности кн. Эсфири возбуждает даже амора 3 в. по хр. эры (О кн. Притч., см.
Шаб., 30б, Абот де р. Натан, 1, 4).

Судьбы К. Александрийские евреи не имели вообще понятия К. в том смысле, как

это понимали палест. и вавил. ученые, и потому они не опасались делать к
библейским книгам прибавления (в Эсф. и Дан.) и присоединять даже целые книги,
которые потом вошли в христианский К. Ветх. Завета

Ковчег Завета

или кивот Завета, ‫תירנה ןורא תודעה ןורא‬, κιβότός της διαθήκης (Hex., 25, 22; Числа 10, 33;
Посл. к Евр., IX, 4), носит в Библии также названия: К. Превечного, ‫( ׳ה ןורא‬Иош., 3,
13), К. Бога Израиля, ‫( לארשי יהלא ןורא‬I Сам., 5, 10), К. Святыни, ‫( שדקה ןורא‬II Хрон., 35, 3),
и К. могущества, ‫( זע ןורא‬Пс., 132, 8). — Согласно описанию в Hex., 25, 10—22; 26, 33
—34; 37, 1—9 и 40, 20—21, К. представлял собою ящик из дерева акации, в 2½
локтя длины и 1½ локтя ширины и высоты, изнутри и снаружи покрытый листовым
золотом. По мнению некоторых ученых, он был снабжен 4-мя ножками, так как
слова ‫ ויתזמעפ ענרא‬переводятся ими не "4 стороны", но "4 ножки" (‫ = םעפ‬стопа). Одни
представляют себе их в виде выступающих подставок (Кейль), другие — как ножки
у комода (Риггенбах), а третьи — как лапки животного (Нейман). Над этими
ножками или на четырех углах ковчега сверху были привинчены 4 золотых кольца,
два на одной стороне, два на другой, параллельной ей; через эти кольца были
продеты два длинных (в 7 или 10 локтей) шеста, также покрытых листовым золотом,
для перенесения ковчега с места на место. Эти шесты не вынимались из колец, разве
только временно, когда надо было покрыть К. для перенесения, но сейчас же опять
вдевались в кольца (ср. Числа, 4, 6). В К. лежали скрижали Завета (см. Втор., 10, 2;
ср. Менахот, 99а). Рядом с К. хранились также и сосуд с манной, расцветший жезл
Аарона, елей помазания, а впоследствии также золотые дары филистимлян (Иеруш.
Шекалим, VI, 8), внутри же его находились исключительно (‫ )קר‬скрижали (I Цар., 8,
9). Верхний край К. имел художественный карниз. Поверх К. лежала массивная,
сделанная из золота покрышка, носящая в Библии особое название "Каппорет", ‫תרפכ‬,
что переводится в смысле "чистилища" (в Септуагинте: ιλαστήπιον, в Вульгате:
propitiatorium). Размер его определяется в Библии в 2½ локтя длины и 1½ локтя
ширины. О толщине его не говорится. Талмудическое предположение, что толщина
его была в 4 пальца, "tephach" (Сукка, 5а), встречает затруднение в том, что для
одного каппорета в таком случае потребовалось бы золота гораздо больше по весу,
чем все золото, назначенное для сосудов святилища (29 кикаров и 730 сиклей; ср.
Исход, 38, 24). Посему Лундий и Бэр определяют его толщину приблизительно в
полпальца. На "каппорете" были сделаны из массивного золота изображения двух
херувимов, расположенных по обеим сторонам К. (вероятно, по длине) так, чтобы,
"распростерши крылья, они осенили ими весь каппорет. Лицами своими херувимы
были обращены один к другому, в то же время склоняя их к каппорету". Как ни на
чем не обоснованные теории, следует отметить: 1) отождествление херувимов с
грифами (γρύψ), какими-то сказочными существами, стерегущими золото (Тений,
Фюрст, Делич, Riehm); 2) смешение представления о херувимах с фигурами
животных, изображенных в видении колесницы ( ‫ )הנכרמ‬Иезекииля (Я. Леон, Бер,
Нейман и др.); 3) что К. получил свое храмовое значение лишь впоследствии,
раньше же он будто бы служил палладиумом для колена Иосифова (Бенцингер,
Вельгаузен, Штаде и др.). На одном ассирийском амулете найдена мифологическая
идеограмма, которая гласит: "керуба"; этим доказывается, что вера в существование
херувимов древнее представления о грифах. Не может же таинственный семейный
палладий вдруг превратиться в открытую всенародную святыню. — К. был
изготовлен искусным мастером Бецалелом бен-Ури, из колена Иудина. Постоянное
место К. было в Святая Святых, куда мог входить только один первосвященник раз
в году в день Иом-Киппур, причем должен был предварительно наполнить
пространство Свят. Святых дымом фимиама, а затем приступить к окроплению
кровью от очистительных жертв. Никто без опасности для жизни не мог смотреть на
К. (Числа, 4, 20; II Сам., 6, 6—9). Тревожили К. лишь тогда, когда народ
израильский снимался со стана для путешествия. Священники предварительно
снимали со столбов завесу (‫)תכרפ‬, которой покрывали ковчег, сверху клали 2-е
покрывало из барсучьей кожи и над ним 3-е покрывало из голубой ткани. После
того как вновь были вдеты шесты в кольца К., левиты из семьи Кегата входили в Св.
Св. для перенесения К. на плечах (‫)ףתננ‬. Во время странствования К. был в центре
стана израильского. Во время же перехода через Иордан он выступил вперед на
расстоянии 2000 локтей от народа, притом его носили не левиты, а священники.
Пропустив мимо него весь народ, священники, стоявшие с ним в очищенной от
воды ложбине реки, вынесли его оттуда вслед за народом. Во время войны с
ханаанеями К., вероятно, находился в Гилгале, затем он был перенесен в Бет-Эль
(Суд., 20, 26—27). Оттуда вместе со скинией К. перенесли в Шило (Силом), где он
оставался до смерти Эли (I Сам., 3). Хофни и Пинхас, сыновья Эли, имели К. при
себе на войне с филистимлянами; последние, убив священников, взяли К. в плен и
унесли его в Ашдод. Вследствие катастроф, связанных с присутствием К. в капище
Дагона и в городах Ашдоде, Гате и Экроне, филистимляне вернули израильтянам К.
с приложением золотых даров. Сначала он прибыл в Бет-Шемеш, где жители, не
догадавшиеся сокрыть его от глаз любопытных, поплатились жизнью. Затем жители
Кириат-Иеарима взяли К. к себе, поместив его в частном доме некоего Абинадаба,
приставив к нему хранителем Элеазара, сына последнего (I Сам., 7, 1). После
завоевания Иерусалима царь Давид взял его из Кириат-Иеарима для перенесения его
в новую столицу, но новая катастрофа с поддерживавшим его Уззой заставила царя
оставить К. временно у Обед-Эдома, где он пробыл в течение трех месяцев, после
чего был торжественно перенесен в Иерусалим. Здесь он находился в особом шатре
из драгоценных ковров (II Сам., 6, 7). Построив большой каменный храм в
Иерусалиме, царь Соломон приказал священникам перенести туда К. и поместить
его в Святая Святых, под крыльями гигантских деревянных (из масличного дерева)
херувимов. К. был там поставлен так, что концы шестов, вдетых в его кольца,
упираясь в завесу, образовали с другой стороны выпуклости, похожие на перси
женщины (ср. I Цар., 8, 8 и Иома, 54а). Здесь К. стоял на каменном пьедестале,
высотою в 3 пальца от уровня пола. Этот камень, известный под названием ‫ןנא היתש‬
(камень основной?), имел под собою, как вытекает из рассуждений талмудистов о
месте, где скрывался К. (Иома, 53б), тайные подземные помещения. Во время
сожжения храма Навуходоносором К., вероятно, также сгорел. Однако существуют
предания, что его унесли в Вавилон, что священники спрятали его на месте под
упомянутым камнем (Иома, там же), что, по повелению Бога, пророк Иеремия
спрятал его, вместе с прочими принадлежностями храма, в какой-то пещере на горе
Небо, вход в которую немедленно был закрыт — пожелавшие вслед за этим
поставить памятник на этом месте уже не могли найти его, так как, по словам
пророка Иеремии, это место останется скрытым от всех до тех пор, пока Господь не
соберет своего народа и не дарует им милосердия (II Макк., 21—7). Во втором храме
Святая Святых была без К. Образовавшиеся в это время синагоги, представляя
собою подражание храму, имеют К. для свитков Торы, как главную принадлежность
святого места (см. Арон-Кодеш).

Ср.: A. Porte Leone, ‫( םירונגה יטלש‬Мантуя, 1612); ‫( הלוגה ראנ‬Майнц, 1877); Иошуа Колбо,
‫( לאירא ןיננ‬Вена, 1883); И. Пархи, ‫( חרפו רותפכ‬Берлин, 1851); Э. Хай-Реко, ‫נשוח השעמ‬
(Венеция, 1716); Hamburger, Realencyclopädie für Bibel, s. v. Bundeslade; REPT3, III,
553—556; A. A. Олесницкий, "Ветхозаветный храм в Иерусалиме" (1889).

Д. Маггид.

Раздел1.
Ковчег завета в Талмуде. — Ввиду того важного значения, которое К. занимал в
Библии, он естественно и вызывал большой интерес у агадистов. Много касающихся
его изречений мы находим по всем мидрашим и в Талмуде. Предметом дебатов
служат его местонахождение, материал, из которого он был изготовлен, его
содержимое, чудеса, исходившие от него, его дальнейшая судьба, равно как и все,
имевшее прямое или косвенное отношение к нему. В такие дебаты вплетены порою
и народные легенды, и они приобретают в этом случае особый интерес. Р. Леви (Б.
Б., 99а) утверждает, что пространство в "Святая Святых" ничуть не уменьшилось от
присутствия в нем К. и херубим, т. е. что они чудесным образом вовсе не занимали
места. Перед К. находился камень, именуемый ‫היתש ןנא‬: с этого камня началось
сотворение земли (Иер. Иома, V, 42с). Согласно Иома (72в) и Иер. Шек., VI, 49d,
Бецалел приготовил три ковчега, входившие один в другой. Оба крайних были из
золота, средний — из дерева. Согласно другому мнению, Бецалел приготовил
только один деревянный К., покрыв его тонким слоем золота снаружи и внутри
(Иер. Шек., VI, 49с). По мнению р. Иуды бен-Лакиш, во время странствий в пустыне
имелось два ковчега. В одном хранились скрижали Завета и Закон, в другом —
каменные скрижали, разбитые Моисеем. К. с Законом никогда не оставлял скинии
Завета. Второй сопровождал израильтян в их походах, а порою появлялся и на полях
сражения. Против этого выставляется другое мнение, признающее существование
только одного К. с Законом и скрижалями как целыми, так и разбитыми вместе
(Иер. Шекалим, V, 42д; Бер., 8в; Б. Б., 14в). Р. Иоханан утверждал от имени Симона
бен-Иохаи, что в К. находилось непроизносимое имя Господне вместе с другими его
эпитетами (Б. Б., l. с.; Bam. r., IV, 21). По пути следования К. холмы сравнивались с
землею (Бер., 54б); К. сам переносил священников при переходе последних с ним
через Иордан (Сота, 35а). Когда царь Давид перевозил К. из дома Абинадаба, оба
сына последнего, направлявшие повозку, были сброшены невидимой силой.
Ахитофел объяснил это Давиду нарушением закона, согласно которому сыны Кегата
должны были нести К. на своих плечах (Числ., 7, 9; Bam. r., IV, 21). Когда
филистимляне поместили К. на воз со впряженными в него дойными коровами,
последние, не имея вожатого, не только взяли точное направление к Бет-Шемешу (I
Сам., 6, 8—12), но и запели о славе Божией, толкуя слово wa-Jischarnah (6, 12 = и
они направились прямо), как происходящее от Schira = песня. Исаак Наппаха
приводит даже текст песни, которую пели коровы; она гласила:

"Ликуй, ликуй акация!

Воспрянь в великой красоте твоей,

Опоясана ты золотыми тканями,

Изукрашена драгоценностями.

И прославлена храмом ты святым"...

[Он называет К. акацией по материалу, из которого К. был сделан; Midr. Sam., XII;
Аб. Зар., 24б; Ber. r., LIV].

Когда Соломон внес К. в храм, все золотые деревья, которыми был украшен храм,
налились соком и покрылись обильными плодами, к великой радости священников.
Но когда царь Менаше ввел в храм идола, св. дух удалился из него, и плоды засохли
(Тан. Терум., 11; с различными вариациями в Иома, 39в). К. служил не только
хранилищем Закона, он также охранял израильтян в пустыне от врагов, очищая от
них пути следования Израиля. Два луча, говорит легенда, исходили от херубим и
убивали всех змей и скорпионов, и сожигали тернии. От последних
распространялось в мире благоухание. Пораженные этим чудом народы восклицали
(Песн. П., 3, 6): "Кто это, кто это восходит из пустыни как бы в столбах дыма" (Tan.,
Wayakhel, 7). Нет полного согласия в определении дальнейшей судьбы К. по
разрушении храма. Основываясь на II Хрон., 36, 10 и Ис., 39, 6, некоторые думают,
что он был увезен в Вавилонию (Иома, 53б). Другие утверждали, что он был зарыт в
землю в помещении, служившем складом дров. Рассказывается по этому поводу
следующее: "Один священник, занятый здесь работой, заметил, что некоторые
камни выдаются под полом. Но лишь только он хотел передать об этом священнику-
служке, как упал мертвым". Это было принято за несомненное доказательство того,
что К. был там именно и зарыт (Шек., VI, 2). Согласно другому преданию, К. вместе
с прочей священной утварью был зарыт царем Иошией из боязни, что если они
попадут в Вавилон, то оттуда уже и не вернутся (ib.). Расстояние в пустыне между
народом и К. никогда не было больше 2000 локтей — это для того, чтобы в субботу,
когда переходы не делались, народ имел возможность приходить молиться у К.
(Bam. r., II, 8). Слово К. употребляется фигурально для обозначения законоучителя
(ср. Менах., 92а); Талмуд говорит: "Если Обед Эдом был благословен единственно
из-за того только, что приютил в своем доме К. Завета, то во сколько раз более
заслуживает этого тот, который оказывает гостеприимство изучающим Закон?"
(Бер., 636). [J. E., II, 105].

Кущи
[‫( תוכםה גח‬Лев., 23, 34), «скажи сынам Израилевым: с пятнадцатого дня того же
седьмого месяца праздник кущей, семь дней Господу»

‫( ףיסאה גח‬Исх.,
23, 16), «[наблюдай] и праздник жатвы первых плодов труда твоего,
какие ты сеял на поле, и праздник собирания плодов в конце года, когда уберешь с
поля работу твою».
— третий из трех главных праздников евреев. Впервые мы читаем о нем в Исх. (23,
16) "и [соблюдай] праздник собирания в исходе года, когда уберешь с поля работу
твою". Вариантом к этому месту является Исх., 34, 22. Более подробно о нем
говорится в Лев., 23, 34—43. Согласно этому отрывку К. начинаются 15-го седьмого
месяца и продолжаются семь дней; но собственно праздником считается только
первый день, в который запрещается работать; затем следует шесть дней, в которые,
как и в первый, надо приносить особые жертвы, и наконец, восьмой день,
называемый ‫( תרצע‬собрание), с жертвоприношением и воздержанием от работы.
Кроме того, предписывается взять в первый день плод от "прекрасного дерева"
(райское яблоко, ‫)גורתא‬, пальмовые листья, ветвь "густолиственного дерева" (мирта
— ‫ )סדה תונע ץע‬и речные вербы, и веселиться (с ними) пред Господом семь дней. Сверх
всего повелевается жить эти семь дней в кущах, в память того, что в кущах Бог
поселил израильтян, когда вывел их из Египта. Подробные предписания о
жертвоприношениях в продолжение восьми дней праздника мы находим в Чис., 29,
12—38. Кроме целого ряда обычных жертв разного наименования, приносили еще в
1-й день 13 быков, во второй день 12 и т. д. в убывающем порядке, всего 70 быков
(см. Жертвоприношение). Согласно Второз., 31, 10—13, по прошествии семи лет, в
определенный год "отпущения" (‫)הםמש‬, священники должны читать в К. перед
народом Тору. В исторических книгах праздник К. упоминается в I Цар., 8, 2, где
сказано, что при освящении храма, которое совпало с К., весь народ праздновал К. с
особой торжественностью в продолжение 14 дней: семь дней праздновалось
освящение храма и семь дней продолжался праздник К.; "в восьмой день отпустил
он (Соломон) народ" (I Цар., 8, 65, 66; II Хрон., 7, 9). Вообще о Соломоне
сообщается, что он торжественно ознаменовывал три праздника: Пасху,
Пятидесятницу и К. с жертвоприношениями и воскурениями (II Хрон., 8, 13). По
отпадении десяти колен от Давидовой династии и образовании нового Израильского
царства, Иеробеам (см.), из политических и династических соображений, перенес К.
с 15-го седьмого месяца на 15 восьмого, и праздновал его в Бет-Эле, где он воздвиг
жертвенник (I Цар., 12, 26—33). К. упоминаются еще у Гошеи (12, 10: "опять
поселю тебя в шатрах, как в дни праздника"). В кратких словах говорит о К. пророк
Иезекиил в описании царства будущего (Иез., 45, 25), причем он упоминает только
семидневное празднование (К.) в седьмом месяце. По возвращении из вавилонского
пленения, в первом же году иудеи праздновали К. в Иерусалиме с приношением
жертв на вновь воздвигнутом жертвеннике (Эзра, 3, 4). Затем сообщается, что во
время Нехемии (в 444 г. до Р. Хр.) нашли в Торе заповедь о праздновании К. и на
основании этого сделали кущи на кровлях, на частных дворах, на дворах дома
Божия и некоторых городских площадях (Hex., 8, 16). Из контекста видно, что кущи
строились тогда из листвы маслины, миртового дерева, пальмовых и
густолиственных деревьев. Подчеркивается при этом, что от времени Иошуи бен-
Нуна до этого времени израильтяне не праздновали К. в такой форме, т. е., вероятно,
не столь торжественно; не происходило также постройки кущей всем народом.
Торжество продолжалось тогда, "согласно закону", семь дней праздника и восьмой
день "ацерет" (см. Hex., 8, 14—18). Особое значение придается К. в кн. Зах., 14, 16
сл. Пророк предвещает, что все оставшиеся в живых из народов, напавших на
Иерусалим (в видении рисуется всеобщее нашествие народов на святой город),
будут ежегодно паломничать в Иерусалим для празднования К., а то племя, которое
не будет так поступать, будет наказано бездождием.

Взгляд критической школы. — Критики полагают, что К., как и Пасха, и

Пятидесятница, были первоначально чисто земледельческим праздником сбора
жатвы и плодов, заимствованным, как и остальные два праздника, может быть, у
ханаанеян. Первое историческое упоминание этого праздника в его языческом
характере они видят в Суд., 9, 27 (в Сихеме). Древнейшее законодательство, по
мнению библейских критиков, знает заповедь, что трижды в году все мужчины
должны являться перед Богом (Исх., 23, 14, 17), но не в Иерусалиме, а в племенных
святилищах (ср. I Сам., 20, 6). На основании того, что, согласно I Цар., 6, 38, храм
Соломонов был окончен в "восьмом" месяце, Штаде и другие полагают, что и
освящение храма, и совпавшее с ним празднование К. было по первоначальному
тексту в восьмом месяце, и только благодаря тому, что впоследствии праздник был
перенесен на седьмой месяц, текст в I Цар., 8, 2 был изменен, а в I Цар., 12, 33
вставлены слова "в месяце, который он самовольно назначил". Однако весь контекст
12, 26—33 свидетельствует о радикальной реформаторской деятельности
Иеробеама, и это доказывает, что приведенные слова подлинны, чем опровергается
вся гипотеза Штаде. К тому же, из того исторического факта, что радикальная
деятельность Иеробеама в области религиозного культа и политическо-
династическая подкладка этих реформ приведены в связь с К., вытекает, что
празднование К. с самых древних времен совершалось в центральном святилище (в I
Сам., 20, 6 речь идет о семейном годичном празднике, а не о К.). Мнение, что в
законодательстве Второзакония праздник К., как и Пасха, и Пятидесятница, не был
приурочен к установленной дате, как это утверждают критики (см. Втор., 16, 1—17),
нельзя считать обоснованным. Второзаконие опускает подробные постановления,
имея в виду другие законодательные кодексы. Из Hex., 8, 14 видно, что праздник К.
долгое время не строго соблюдался.

Кущи по Талмуду. — Несмотря на то, что в Библии дано одно общее имя К. ‫ תוכוס‬для
всех восьми дней праздника, галаха во многих отношениях считает восьмой день,
который в Талмуде носит название "Schemini Azeret", ‫( תרצע ינימש‬ср. кн. Чис., 29, 35),
особым праздником (Р. Гаш. 4б и др.). Впрочем, в известном отношении каждый из
восьми дней представляет отдельный праздник, так как во время существования
храма число жертв на каждый день праздника было различно (Арах. 10б; ср. Тосаф.
Таан., 28б, s. v. ‫)םוױ‬. Общее число всех жертвенных быков, приносившихся в течение
семи дней праздника, составляет 70. Талмудисты приводили это в связь с
представлением о "семидесяти народах" земли, за благо которых приносились эти
жертвы. Это послужило агадистам темой для выражения жалобы евр. народа на
несправедливое отношение к нему со стороны других народов. "Владыка миров, —
говорит Израиль Богу, — ведь я приношу 70 быков за благо 70 народов, которые,
следовательно, должны любить меня, а они за любовь платят мне ненавистью"
(Bam. r., XXI, 22). — С праздником К., более чем с каким-либо другим, связано
значительное число обрядов: "Сукка", ‫( הכום‬обязанность проводить все время
праздника, особенно во время еды, во временной К. с редкой крышей,
пропускающей дневной свет), "Лулаб", ‫נלול‬, "Этрог", ‫גורתא‬, "Возлияние" воды,
"Верба", подробно о которых см. в соответствующих статьях. — Во время
существования храма в праздник К. происходило публичное чтение нескольких мест
из Пятикнижия. Моисей, предписывая читать в праздник К. на исходе субботнего
года (‫ )הטימש‬вслух Закон перед народом израильским (Втор., 31, 10—11), не
определил, кто именно должен читать Закон. Это считалось почетной обязанностью
и предоставлялось лицу, занимавшему самое высокое положение в народе. Флавий
(Древности, IV, 8, 12) говорит, что первосвященник читал публично Закон, по
Мишне же (Сота, VII) эту обязанность исполнял еврейский царь. Упомянутая
Мишна подробно описывает торжественную обстановку этой церемонии. "На
исходе первого дня праздника К., в конце субботнего года изготовляли для царя
деревянную эстраду (‫ )המינ‬в храмовом дворе (‫ ;הרזע‬согласно Гемаре Сота, 41б, это
было в женском отделении, ‫)םישנ תרזע‬, на котором он сидел. "Хазан" общины ( ‫)תםנכה ןזח‬
вынимает Тору и передает ее главе общины (‫ ;)תסנכה שאר‬этот последний, в свою
очередь, передает Тору помощнику (‫ )ןגס‬первосвященника, а тот первосвященнику,
из руки которого получает ее царь. Царь принимает Тору стоя, но читать может
сидя. Царь Агриппа, стоя принимал Тору и стоя читал в ней, за что он заслужил
похвалы со стороны законоучителей. Когда он дошел до стиха: "Не можешь
поставить над собою (царем) иноземца, который не брат тебе" (Втор., 17, 15), у него
показались слезы (так как он эдомитского происхождения), и тогда ему сказали: "Не
огорчайся Агриппа, ты нам брат". Читает он в кн. Втор., 1, 1—6, 10; 11, 13—22; 14,
22—29; 26, 12—16; 17, 14—20 (так наз. ‫ךלמה תשרפ‬, глава о царе), 27, 28; затем он
произносит бенедикцию по формуле, установленной для первосвященника после его
чтения в Торе в день Всепрощения с заменой лишь конечной фразы,
соответствующей праздник К.". Это противоречие между сообщениями Флавия и
Мишны Д. Гофман (Die erste Mischna, в Jahresbericht d. Rabbinerseminars zu Berlin,
1881—82; Magaz. für d. Wissenschaft d. Judent., IX, 96) объясняет следующим
образом. Царь Агриппа, о котором сообщает Мишна, есть Агриппа I (41 г.),
который, согласно Флавию и талмудическим источникам, точно соблюдал закон и
сам читал публично Пятикнижие. Агриппа же II (63—64 г.), современник Иосифа,
предоставил чтение первосвященнику. Так как отсутствовавшему из Иерусалима
Иосифу ничего не было известно из религиозной практики евреев во время Агриппы
I, то естественно, что он считал публичное чтение Торы прерогативой священника.
Что здесь говорится об Агриппе I, с этим согласно большинство исследователей
этого вопроса. Однако Азария де Росси (Meor Enajim, Imre Binah, §21), Лейнер
(Magaz. für Wissenschaft d. Judent., XIII, 8), Дернбург (Essai sur l'histoire, 217), Бранн
(Monatsschr., 1870, 545) и A. Бюхлер (Die Piester u. d. Cultus etc., Wien, 1895, 11—15)
помощью подробной мотивировки защищают противоположный взгляд, что это был
Агриппа II. Своеобразную гипотезу выдвигает Бюхлер (ib., 15—36), что в вопросе о
том, кто должен читать публично Закон в праздник К., мнения саддукеев и фарисеев
расходились. Первые, как сторонники священнического сословия, конечно, считали,
что это прерогатива первосвященника. Когда саддукейская партия была у власти, то
чтение Закона совершалось первосвященником, как о том сообщает Флавий, но при
Агриппе II фарисейская партия взяла верх, и она демонстративно предпочла царя
эдомитского происхождения и потомка ненавистного им Ирода склонному к
саддукейству первосвященнику. Вероятно, в тесную связь с публичным чтением
Закона царем стоит установление особого "благословения", ‫הכרנ‬, которым народ
провожал царя (Toc. Сук., IV, 17), о чем, впрочем, вавилонские источники не знают
(см. Тосафот Р. Гаш., 4б s. v. ‫)ר״זפ‬.

К. в поталмудическое время. Как воспоминание о храме сохранился обычай в

первые 6 дней праздника К. совершать один раз круговую процессию вокруг
алмемара (‫)המינ‬, с пальмовой ветвью (лулаб) в руках, а в седьмой день, Гошана Раба
(см.), семикруговую с пальмовой ветвью и вербою в руках. При этом принято
вынимать свитки Торы (в одних местах лишь 7, а в других все имеющиеся свитки)
из кивота и держать их у алмемара, пока не окончится процессия (Schulch. Aruch
Orach Chajim, 606). Во время этих процессий читаются особые молитвы, наз.
"Гошанот", ‫תונעשוה‬. Восьмой день, ‫תרצע ינימש‬, как особый праздник, отличается от
остальных дней праздника К. как при молитве, так и при кидуше, и для него
установлена особая формула (ib., §668). Девятый день праздника носит название
"Симхат Тора", ‫"( הרות תחמש‬радость Торы"), так как в этот день заканчивается
годичный цикл публичного чтения Торы в синагоге и начинается новый цикл нового
года (Рамо к Orach Chajim, §669). Этот день принято праздновать торжественно и
весело. — Ср.: J. E., XI, 660—62.

Ложь
(‫)דקש‬. — Этически противным деянием является в Библии и в побиблейской
литературе ложь сознательная, неправда как в речи, так и в поступках, и вообще
преднамеренный обман по отношению к ближнему, имеющий целью повредить ему
или обойти его. Иудаизм, впрочем, относится к Л. отрицательно не только потому,
что она служит во вред кому-нибудь, а потому еще, что она унижает душу и
ложится пятном на пользующегося ею. Для этой сознательной Л. еврейский язык
имеет специальный термин ‫בזב‬, который, впрочем, употребляется наравне со своими
синонимами ‫ אוש‬,‫בקש‬. Хотя изредка это слово употребляется для обозначения обмана
в переносном смысле (Иов, 41, 1), но в действительности оно обозначает грубый
обман, и этика иудаизма осуждает все виды Л.: как обман, так и клевету, и лесть.
В Библии. — В глубокой древности, когда условия общественной жизни отличались
еще простотой, Л. подвергалась осуждению без всякого исключения; ложь,
вызываемая господствующими условиями обществ. жизни, не была известна.
Иудаизм вообще не признает и "святой Л.", этика осуждает ее еще строже, чем
обычную Л. Библия рассматривает следующие категории лжи: 1) Л. действия. — На
первом месте — ложные (и без присяги) свидетельские показания на суде. В десяти
заповедях мы имеем строжайший запрет (см. также Исх., 20, 16; Втор., 5, 17),
который затем часто повторяется в Библии (Исх., 23, 1; Втор., 19, 18). Библейские
притчи также часто трактуют ложные показания и их последствия (Притчи, 6, 17,
14, 5 и др.). Сюда же относится и сокрытие истины (Лев., 5, 1 ff.). — 2) Обычная Л.
— Библия запрещает лгать вообще (ib., 19, 12). "Удаляйся от всякой неправды"
(Исх., 23, 7), псалмопевец молит Господа уберечь его от лживых уст (Пс., 120, 2). Л.
достойна презрения и ненависти (ib., 119, 163) — это очень часто подчеркивается
(Притчи, 12, 22, 13, 5; 17, 4 и др.; Пс., 101, 7). Пророки укоряют своих
современников в привычке лгать (Иер., 6, 4; ср. Ис., 59, 3). Библия часто упоминает
"святую Л.", ложную проповедь от имени Господа. Многочисленные повторения
порицают эту худшую форму Л. — этот обман в области религии, весь вред
которого трудно измерить (Иерем., 8, 10; Иезек., 13, 6; Мих., 2, 11; Цеф., 3, 4 и др.).

В побиблейской литературе. — То же строгое порицание Л. мы встречаем и в

побиблейской литературе. Б. Сира поучает: "Не лги никогда; ибо никогда Л. не
ведет к добру"; оно ужасное, позорное пятно на человеке, вовеки не смываемое (XX,
24—26). О ложных свидетельских показаниях Филон выражается следующим
образом: "Л. убивает истину, которая является самым святым достоянием жизни,
ибо она, подобно солнцу, распространяет свет; Л. помогает злодею и способствует
нарушению права" (De decalogo, ed. Mangey, II, стр. 203). Но в то время, как Библия,
Б. Сира и Филон обращают внимание, главным образом, на теоретическое
определение, Мишна и Талмуд имеют в виду практическое ее значение в обыденной
жизни. Рядом с общими взглядами на зло, проистекающее от Л. в этическом
отношении, Талмуд указывает и на ее нравственный вред для общества. Кроме того,
Талмуд дает подробный перечень ее проявлений. Л. настолько унижает человека,
что он теряет всякую связь с Богом (Сота, 42а). Господь считает Л. гнусной даже
тогда, когда ею хотят воспользоваться, чтобы покарать грешников (Сан., 102).
Запрещается лгать даже с добрым намерением, так как этим путем можно
привыкнуть ко Л. (Иеб., 63а). Л. равносильна идолопоклонству (Санг., 92а). Очень
верное с педагогической и этической стороны предписание мы находим в Талмуде:
"Не обещать детям, чего нельзя исполнить. Дитя теряет благодаря этому уважение к
правде и привыкает лгать" (Сукка, 46б). Оставить кого-нибудь в заблуждении,
чтобы использовать это в свою пользу, тоже есть Л. (Мак., 24а). Разновидность
запрещенной Л. — не сдержанное слово; и если формально, с юридической точки
зрения, можно оправдать в подобном случае человека, то перед Богом это великий
грех; Господь покарает того, кто не сдержит своего слова (Б. Мец., 48а). Талмуд
(Бер., 4а) и Дерех-Эрец Зута (1 и 3) рекомендует вообще воздерживаться от
категорического утверждения чего-либо ввиду возможной ошибки, и, чтобы
совершенно избежать Л., следует быть очень осторожным в своих утверждениях. Не
сдержать данного слова — значит загрязнить себя более, чем какой бы то ни было
нечистотой (Пес., 113в). Этика Талмуда высказывается против так называемой
безобидной Л. в виде комплимента (Кет., 17а), даже Л. в шутку; — этика относится
отрицательно ко всякой объективной неправде, считая ее вредной для
нравственности. Талмуд сильно вооружается против всевозможных уловок на суде,
где стараются ложными обвинениями сбить с толку противника (Шебуот, 31а).
Этика Талмуда вынуждена была заняться казуистикой вопроса о Л., так как можно
было думать, что Л. по необходимости дозволена в жизни. Возможны случаи, когда,
высказывая правду, мы вредим кому-нибудь. Талмуд и в этих случаях не разрешает
лжи. Наибольшее, что можно себе позволить, — умолчать, или в случае опасности
для чьей-либо жизни разрешается воспользоваться ошибкой противника.
Иллюстрацией такого положения может служить поведение р. Элиезера б.-Гиркана,
представшего в Рим на суд. Для своего оправдания он не позволил себе лгать, но
воспользовался тем, что судья неверно понял одно его показание и оправдал его, тем
не менее он испытывал угрызение совести (Абод. Зар., 16а). Однако не все
талмудисты разделяли этот ригоризм; в другом месте (Иеб., 65б) Талмуд цитирует
мнение р. Элиезера, разрешившего при передаче обидных для слушателя слов
третьего лица несколько смягчить их, во избежание ссоры между людьми. Автор
этого мнения ссылается на то, что нечто подобное сделал сам Бог (Бытие, 18, 12, 13).
Другой законоучитель, р. Натан, в случае, когда человеку угрожает смерть, считает
даже обязательным — каким-нибудь внешним фактом замаскировать
действительные намерения, открытие которых вызвали бы гнев опасного человека
(ср. I Сам., 16, 2—3). [В молитве, трижды повторяемой евреями ежедневно, сказано:
"Боже! охрани мой язык от зла и мои уста от неправдивой речи"; ср. Бер., 17а]. В
общем, можно сказать, требования Талмуда совпадают с требованиями Канта, т. е.
говорить следует только правду, но в известных случаях можно умолчать, не говоря
ничего противного ей. Этика иудаизма в Средние века признает Л. безнравственной
во всех ее видах и запрещает самым строгим образом лгать либо скрыть таким
образом свое невежество. Во всех тех случаях, когда мы не можем дать ответа на
поставленный вопрос, мы должны откровенно признаться в этом, не прибегая ни к
каким уловкам и не меняя разговора (Сефер Хасидим, § 1061). Недостойно
пользоваться обыкновенной светской уловкой, чтобы отделаться от назойливого,
отвечая ему: "не знаю"; должно сказать открыто: "я знаю, но не могу вам передать
этого"; не следует также ставить другого своими вопросами в неловкое положение,
чтобы не заставить его лгать (Сеф. Хас., § 1062). — См. Лесть и Лицемерие; J. E.,
VIII, 228, s. v. Lying.

Лесть
— древнееврейское слово "‫ "הפונח‬обозначает род лживости, которая наносит
ближнему не материальный, а нравственный урон. Она мешает настоящему
самосознанию и самокритике. Но согласно этике иудаизма Л. не только потому
предосудительна, что она наносит нравственный урон ближнему, но и потому, что
роняет само прибегающее к ней лицо. Она предосудительна, как всякого рода
лживость, которая загрязняет и унижает душу. Источником этого рода лживости
является неискренность, или, как выражается талмудическая этика, "одно на устах,
иное на сердце" (‫בלב דחאו החו דתא‬. На языке Библии слово ‫הפונת‬, как и вообще корень ‫ףנח‬,
не имеет еще этого значения; там оно равносильно злодейству и явной низости,
богоотступничеству. Лишь позже слова ‫ ףנח‬и ‫ הפונח‬приобретают значение Л.
вследствие расширения понятия низкого и предосудительного образа мыслей. Но Л.
не тождественна с лицемерием (‫)תועיבצ‬, которое также осуждается этикой иудаизма;
ханжество есть понятие притворного благочестия; лицемерие и Л. возможны только
по отношению к ближнему. Бога нельзя обмануть путем Л. Для Л. в талмудической
этике имеется еще другое определение: "красть мнение (другого)", т. е. вводить его
в заблуждение, хотя бы от этого никто не страдал. В библ. книгах не столь много
говорится о Л., так как, вероятно, в более ранний период с его естественными
общественными добродетелями этот порок встречался довольно редко. Л.
представляет из себя продукт развитых общественных отношений. В более ранний
период в крайнем случае идет речь о "грубой Л." и о "гладких речах" (‫)תוקלה‬,
имеющих целью погубить кого-нибудь (Пс., 12, 3; Ис., 30, 10; Дан., 11, 32). В
раввинской письменности много говорится о тонкой Л. в обществе и ее
нравственном вреде. Она навлекает на мир величайшее несчастье (Сота, 41б), Бог не
внемлет молитве льстецов (ib.). Общество, в котором господствует Л., ужасно (ib.,
42a). Л. оскорбляет общественную нравственность и справедливость (ib., 41в). Лишь
при смертельной опасности, быть может, Л. допустима (ib., 41). Следует
остерегаться превозносить в глаза даже истинные заслуги ближнего (Эруб., 18в) и
нельзя льстить даже великому человеку (Моэд Катан, 17а; Кет., 63в, 84в). Не
следует также возбуждать подозрения, что ученые льстят друг другу (Шаб., 34а).
Вводить в заблуждение путем Л. предосудительнее, чем совершить самую позорную
кражу (Toc. Б. К., VII). Это запрещено по отношению ко всякому, даже к язычнику.
Нельзя подавать кому-либо вида, будто ему оказана услуга, если этого фактически
не было (Хул., 94а). Равным образом, не следует никого оставлять в заблуждении,
будто что-то для него сделано из вежливости, если не было такого намерения (ib.).
Строгая искренность и правдивость полезны для обеих сторон. Люби того, кто
искренен по отношению к тебе, а держись вдали от того, кто тебя хвалит (Abot di R.
Natan, c. XXIX). — Ср. J. E., V, 406.

Лицеприятие
(‫)םינפ אושמ‬. — В еврейском праве, как и в этике иудаизма, выставляется нравственное
требование судить и применять закон беспристрастно. Для обозначения
противоположного образа действий, который считается предосудительным и строго
запрещенным, создан термин "‫"םינפ אושמ‬. Имеется ввиду не только грубая подкупность
(евр. ‫)רחש‬, которая конечно, как тяжкий грех, строго воспрещена, но также всякого
рода снисходительность в ущерб другому. Обязанность соблюдать
беспристрастность так высоко ставится в иудейской этике, что требование
беспристрастия приписывается Богу (Втор., 10, 17) и оно обязательно не только по
отношению к человеку богатому и могущественному, значение которого не должно
быть судом принимаемо во внимание (ib., 1, 17), но и по отношению к бедному
(Лев., 19, 15; ср. тоже Исх., 23, 3). Это в побибл. литературе истолковано в том
смысле, что снисходительность в судебных решениях и тогда недопустима, когда
противная сторона от этого не страдает. Так, напр., нельзя признать правым
знатного человека из желания его пощадить и объяснить ему впоследствии, что это
сделано лишь с целью пощадить его самолюбие и что он должен добровольно
возместить противнику его убытки (Сифре к Втор., 1, 17). Вообще этика Талмуда
уделяла много внимания этой заповеди. Нельзя перед судом применять к одному из
судящихся иное обращение, чем к его противнику. Недопустимо предложить
одному сесть, а чтобы другой стоял (Шебуот, 30а). Равным образом, богатый
противник не должен являться в суд в исключительно роскошной одежде, т. к. он
может таким образом запугать противную сторону (ib.); если в суд является
выдающийся ученый, в присутствии которого в других случаях полагается
почтительно встать, этого нельзя делать перед судом (ib.); так как ученому надо
предложить стул, то следует предложить сесть и противнику (ib.). Судья должен при
исполнении своей обязанности исходить из убеждения, что он судит во имя Бога и
вследствие этого не смеет быть снисходительным. Судья не может
руководствоваться какими бы то ни было благоприятными или неблагоприятными
отношениями к одной из сторон, но должен обращаться с обеими одинаково и
тщательно взвесить их претензии и обосновать таковые (Абот, I, 8 и Шебуот, ib.).
Самое ничтожное дело должно рассматриваться с той же тщательностью и
точностью, как большое, где идет речь о значительных суммах. Это считалось само
собой понятным (Санг.; 8а). Равным образом нельзя рассматривать более крупные
дела вне очереди (ib.). Во время свидетельских показаний обвиняемый или ответчик
должен был стоять перед судом, хотя бы это был сам царь. Когда один
хасмонейский царь, привлеченный к суду за то, что его раб допустил убийство, сидя
стал давать свидетельские показания, Симон бен-Шетах, председатель суда, велел
ему встать, т. к. этого требует достоинство суда; этим оказывается честь не судьям, а
Богу, во имя которого судят. Когда однажды судьи не решились применить к царю
всю строгость закона, они подверглись строгому осуждению со стороны Симона б.-
Шетаха (Санг., 19б). И тогда именно было постановлено царя больше в суд не
вызывать, дабы избегнуть подобных сцен, которые глубоко оскорбляли достоинство
суда. О подобном случае строгого равенства перед судом сообщает Иосиф ("Иуд.
древн.", XIV, 9, 3—11), говоря о деле против могущественного Ирода. И тут судьи
не решались поступить с Иродом согласно букве закона, по поводу чего Самеас
(Шемая) потребовал от них ответа. И в более позднее время, когда вне Палестины у
евреев было соответственное судопроизводство, они очень строго придерживались
завета, что суд должен быть беспристрастным.

Мессия
‫ חישמה‬,‫חישׁמ‬,
Машиах, Га-Машиах, арамейский ‫ ;אהישמ‬Мешиха = помазанник) —
идеальный государь мессианских времен. Часто употребляется в вавилонском
Талмуде и в мидрашим без члена, как имя собственное. Эллинизированное слово
Μεσσιας, которое по-еврейски возможно только in statu conjunctiva, произошло под
влиянием арамейской формы его, бывшей разговорным языком евр. населения
Палестины во время Иисуса. В первый раз, однако, М. встречается в
апокалиптической литературе с определенным членом и без соединения с другим
словом. В Библии этого выражения в специфическом его смысле нет; и только в
апокалиптической и в раввинской литературе слово это обозначает мессианского
царя. В соединении с именем Бога М. в Библии встречается довольно часто в
значении царствующего лица как помазанника Божия (I Сам., 12, 3, 5; 16; 6; 26, 9,
11, 16, 23; II Сам., 19, 22; II Хрон., 6, 42; Пс., 18, 51; 20, 7; 132, 17; Пл. Иерем., 4, 20).
Очень часто это название прилагается к первосвященнику, который также был
помазан на этот сан: ha-Kohen ha-Maschiach (Lev, 4, 3, 5, 16; 6, 5). В послепленную
эпоху, когда первосвященник стал de facto занимать место царя, по отношению к
нему стали употреблять выражение "Машиах Нагид" (Дан., 9, 25, 26) или только
"Машиах", как это прилагалось к Онию III. Подобно тому, как помазание выделяло
первосвященника из среды его братьев, ставило его в особые отношения к Творцу,
так и помазание царя обращало его в избранника, в представителя власти Господа на
земле, чтобы свидетельствовать его славу перед всем народом (ср. II Сам., 7, 8—11,
14; Пс., 89, 4, 21—29). Как помазанник Божий, особа царя являлась священной и
неприкосновенной (ср. I Сам., 26, 9). В этом смысле ‫ ׳ה חישמ‬и фигурирует
впоследствии в Библии. Исаия (45, 1) называет Кира "Помазанником Божиим", так
как он являлся орудием для выполнения Его предначертаний; освобождая евреев от
плена и разрушая Вавилонское царство, он открывал новую эру распространения
царства Господа по всему миру. В Пс. патриархи также называются "помазанниками
Божьими", ибо особы их находятся под особым покровительством Неба, в силу чего
они считались и неприкосновенными. Наконец, в Хаб., 3,13; Пс., 28, 8 (возможно, и
в 89, 39, 52) помазанником Господа назван и Израиль, как Богом избранный народ.
Точно так же в этом смысле в приложении к евреям или к какому-нибудь
еврейскому царю употреблено слово М. в Пс., 2, 2, хотя многие это место понимали
в мессианском смысле. Первое толкование господствует в Мидраше (см. Ялкут,
‫ תודללות‬к концу; Мидр. Шохер-Тоб, а. l.), хотя мессианское понимание проведено в
эсхатологических описаниях (Pesik. Zutarta, ‫)קלב‬. Несмотря на то, что имя М.
является сравнительно поздно, сама идея о Божьем избраннике проходит через всю
Библию, как естественное следствие упования пророков на лучшее будущее.
Впервые этот идеал будущего владыки дан Исаией (9, 1—6; 11, 1—10; 32, 1—5).
Идеал владыки в мечтах пророка Исаии являлся отпрыском дома Иишая, на нем
почиет дух Господа, как дух мудрости, храбрости и веры, который будет править в
страхе Божьем, опоясав свои чресла справедливостью и верностью (11, 1—3, 5). Он
не станет вести войн, чтобы побеждать народы, и все орудия войны будут
уничтожены (2, 4). Его единственным желанием будет установление справедливости
среди своего народа (9, 6б; 11, 3, 4). И плодами его справедливого правления будет
мир и порядок в его владениях. И не станет ягненок бояться волка, а змея мирно
уляжется рядом с дитятей. И на святой горе не будет процветать тирания и насилие,
ибо вся страна будет полна познания Господа, подобно водам, покрывающим море
(ср. 32, 1, 2, 16). Народ не станет увлекаться политическими успехами, но станет
вести идиллическую пастушескую жизнь (32, 18—20). В таких идеальных условиях
страна будет процветать и не должна бояться нападений чужих народов (9, 6; 32,
15). Новый отпрыск Иишая будет маяком для других наций, и они будут приходить
к нему на суд и на совет (11, 10). Эта великолепная картина далекого будущего
соответствует взглядам Исаии на нравственное перерождение, следствием которого
будет совершенство в моральном и религиозном отношениях. Горкая же
действительность готовила ему союзы с Ассирией и Египтом в то самое время,
когда он проповедовал надежду на одного Господа (7, 9; ср. 5, 4; 8, 13; 30, 15).
Представление о Μ. встречается снова, по мнению критической школы, только во
времена Иеремии и Иезекиила, так как картина мессианских времен, нарисованная
Михой (5, 1, 3—8), где евреи и Мессия являются духовными владыками мира, не
может будто быть продуктом пророчества, предшествовавшего пленению. В
сравнении с Исаией картина Иеремии беднее красками, но в общем она вполне
сходится с пророчеством Исаии. Благочестивый "отпрыск Давида" установит
справедливый суд в стране, и имя его будет ‫( ״ה ונקדצ‬Бог — наше спасение, 2, 3, 5, 6).
Почти те же слова звучат в стихе 33, 15, 16. Правда, в последнем стихе они
приложимы к Иерусалиму, но критики без достаточного основания относят эти
стихи, равно как и стихи Иеремии (33, 9 и 21), к более позднему времени. Чисто
пассивной фигурой является М. Иезекиила; единственное место, говорящее о нем,
гласит: "он станет могущественным кедром" (17, 23). Великое возрождение народа,
восстановление царства — дело рук Господних. Но совершенно новая черта М.
поражает нас в гл. 34, 23 и сл.; 37, 24 и сл., относящихся к эпохе изгнания, —
ожидаемый избавитель народа, великий владыка будущего — не кто иной, как сам
царь Давид. Восстановить древнюю славу Иудеи мог также только один из ее
славных царей в прошлом. На возвращение Давида намекают стихи Иеремии (30, 9),
Гош. (3, 5; "и Давид их царь"), как и отдельные намеки, разбросанные по всей
новоеврейской апокалиптической литературе [хотя во всех этих местах речь скорее
идет не о самом Давиде, а о его династии]. В повавилонскую эпоху пророчества о
М. имеются только у Хаггая и Зехарии. Оба пророка видят обещанного М. в лице
Зеруббабеля — "отпрыска Давида", но все его деяния ограничиваются
восстановлением храма и славой великого правителя (Хаг., 2, 23; Зех., 3, 8; 6, 12).
Много общего с М. Исаии имеет М. Зехария. Князем мира восстанет он из среды
благочестивых и угнетенных, и не в блеске военной славы войдет он в Иерусалим, а
верхом на ослице. И не мечом будет сильна его власть, ибо он уничтожит все орудия
войны (если вместо ‫ יתדבה‬читать, согласно LXX, ‫תדבה‬, Hichrit, 3-е лицо м. p.), но
властью, ему данной, он установит всемирный мир. Таким образом, к идеалу Исаии
в представлении Зех. уже присоединилась надежда на всемирное господство, идея,
взлелеянная его временем. Отсутствует реальный М. во второй части Исаии, где
широкий универсализм является завершением религиозных представлений пророков
и высшей ступенью идеала М. Спасение человеческого рода — конечная цель
истории. Единственная прерогатива евреев — терпеть за благо всего мира, и для
этого они были призваны Господом, являясь орудием в исполнении Его
предначертаний. Еврейский народ — "слуга Божий" (Ис., 42, 1—6; 69, 1—6; 50, 4—
9; 52, 13—53, 12), при его посредстве последует возрождение человечества. "Раб
Божий" распространит истинную веру среди народов, обратит и их в слуг Божьих и
приведет все языки к познаванию Его (66, 23). Конечно, имеется при этом в виду
Израиль будущего, идеальный народ, поднявшийся до нравственного совершенства
благодаря своей удивительной преданности Богу. Для этой высокой миссии Господь
избрал евреев, испытав их в течение всего их исторического прошлого; отдавшись
верховной воле, приняв кару унижения и мук, они исполняют его предначертания и
приближают мир к конечной цели его. Ту же картину мессианского будущего
рисует Исаия, 2, 1—4 и Миха, 4, 1—4. Религиозным центром всего мира является
Иерусалим, спасение которого будет светить всему миру, после чего наступит
всеобщий мир. Отсутствует представление о М. у повавилонских пророков,
например у Малахи, равно как и в апокалипсисе Исаии, 24—26. Сам Господь без
всякого посредника освободит свой народ, выведет его из настоящего
приниженного состояния и положит начало новой эре всемирного счастья. Правда,
Малахи очень ясно говорит о дне Страшного суда, когда праведные и нечестивые
получат по делам своим, а в заключительных словах его упоминается вестник
Господа, Илия, который примирит отцов с детьми перед наступлением дня
Господня. Но о самом M. у Малахи нет ни слова. — Неясной является фигура М. и в
древних апокрифических произведениях. В самых общих чертах упоминает I книга
Маккавеев об обещании, данном Давиду, что трон его будет восстановлен (II, 57), но
ничего подобного мы не встречаем ни в Бен-Сире, ни в Юдифи, ни в Барухе, ни в
кн. Тобия, ни одного намека нет и во II книге Маккавеев или в Мудрости Соломона.
Автор Мудрости Соломона настолько проникнут универсализмом, что идея о Μ.
заранее исключена из его произведения, и ни одной национальной черты нет в его
эсхатологической картине. [Но при этом не следует упускать из виду, что авторы
этих неканонических книг могли быть отчасти проникнуты сектантским духом. —
Ред.]. Естественное заключение, которое мы можем вывести на основании всех
вышеизложенных фактов, можно резюмировать следующим образом. Начиная с
пророков, вера в идеальное будущее стала характерной чертой еврейской религии,
отличительным признаком еврейского гения, но в последующую эпоху
представление о Μ. как воплощение этой идеи было [в известных кругах] далеко
отодвинуто на задний план и не играло [у них] выдающейся роли. Стоит
представить себе, как во второй части Исайи пророк венчает Кира, помазанника
Божия, призванного открыть новую эру всемирного блаженства, чтобы легко понять
отношение некоторых позднейших евреев к Александру Македонскому, которое
осветил Kampers в своем труде "Alexander der Grosse und die Idee des Weltimperiums
in Prophetie und Sage". Пораженные ярким блеском славы молодого триумфатора,
они видели в нем того таинственного владыку будущего, о котором говорили
пророки. Юному завоевателю мира суждено было и завершить свои деяния
всеобщим миром. Эта вера отразилась в рассказе о легендарной встрече Александра
с первосвященником Иаддуей, о которой нам повествуют Талмуд (Иома, 69а) и
Флавий ("Древн.", ХI, 8). Александр признает в маститом первосвященнике того
незнакомца, который явился ему во сне, обещая покорение Азии и великой
персидской монархии. Он поклоняется Господу, имя которого начертано на золотой
доске у священнослужителя, и вместе с ним отправляется в Иерусалим, где
приносит в храм жертвоприношения. Ему показывают книгу пророка Даниила,
пророчества которой предсказывают падение Дария и власть греков. Александр
принимает это пророчество на свой счет. Как центральная фигура, вокруг которой
были все надежды народов Европы и Азии, Александр вызвал целый цикл народных
легенд, в особенности в Александрии, который и послужил основанием для
александрийского романа Псевдо-Каллисфена. Память его живет и в средневековых
апокалиптических творениях, где Александр заключает Гога и Магога за Горами
Тьмы далекого Севера. Версии этой легенды у Якова бен-Серуга (521) и в Коране
(Сура, 18; ср. Kampers'a, l. с., pp. 73, 76 и сл.) не оставляют никакого сомнения в их
чисто апокалиптическом происхождении. [Но все это не относится к палестинским
евреям, которые и в своих легендах заставляют Александра поучиться у мудрецов
юга (‫בגנ ימבח‬, Тамид, 31—32) и высказать такую безнравственную мысль, что когда
двое тяжущихся о кладе оказываются некорыстолюбивыми, то следует их убить и
отобрать клад в царскую казну (Wajikra rabba, ХХVII). Александр — прямая
противоположность идеалу М., который своим чутьем судит правильно (‫ןיאדו חדומ‬,
Санг., 93б). Во всяком случае, синкретические воззрения христианина Якова б.-
Серуг и Магомета ничего не доказывают относительно чисто евр. взглядов. — Ред.].
Но хотя все эти надежды, сконцентрированные вокруг Александра Македонского, и
могут служить доказательством универсализма и широких взглядов еврейства того
времени, они, вместе с тем, говорят и за то, что идея мессианства не приняла еще
своей ясно определенной формы [у всех евреев], не представляла собой символа
веры [всей нации]. Последние положения остаются верными не только
относительно времени Александра Македонского — они оправдываются и в первых
апокалиптических произведениях, где нет реального М., как нет его и в более
древней части книги Эноха (Апокалипсис десяти недель), и в книге Юбилеев, — но
также маккавейской эры, за исключением вышеупомянутого места, где имеются
расплывчатые намеки на М. Сам автор Дан., 7, 13 объясняет, что
"человекоподобный" (ке-Бар Энош), который получит власть над божественной
всемирной монархией, олицетворяет собой (7, 18, 22, 27) "священный народ Божий",
т. е. правоверных евреев, ‫ןינוילע ישידק‬. Они являются представителями Господа в
"Царстве Божьем" на земле, почему их олицетворяет человеческая фигура, в то
время как другие представлены фигурами животных. Но падение династии
Маккавеев, деспотизм Ирода Великого и возраставшая тирания Рима все более и
более ухудшали положение евреев, и вера в М.-избавителя, в реального М.
[затемненная во время преобладания саддукеев] опять возродилась. И было вполне
естественно, что новый избавитель от узурпатора-идумейца, который покончит
навсегда с римской зависимостью, будет из дома Давида. Эта вера в реального М.
все более и более возрастала и стала общераспространенной, общепризнанной. О
ней свидетельствуют Флавий (Иуд. B., VI, 5, § 4), Тацит (Hist, V, 13), Светоний
(Vespasian, IV), и даже в картине будущего, нарисованной Филоном, несмотря на
всю ее моральную тенденцию, мессианский царь занимает подобающее место (ср.
De Praemiis et Poenis, § 16). Следует при этом отметить, что "молитва о пришествии
М." стала интегральной частью ежедневных молитв вскоре после разрушения храма,
когда молитва Шемоне Эсре, в которую она входит, получила свою настоящую
форму. Нельзя придавать особенного значения словам позднейшего аморы р.
Гиллеля, утверждавшего, что М. не придет в будущем, ибо пророчества о нем давно
исполнились во время царя Хизкии (Санг., 99а). Это было единичное, всеми
отвергнутое мнение. Ему справедливо указали на то, что Хизкия был до
вавилонского пленения, а пророк Зехария пророчествовал о М. после вавил.
пленения. И чем более надежды евреев принимали мессианский характер, тем
рельефнее и постояннее становится фигура ожидаемого М. в апокалиптической
литературе. Подобно этой литературе вообще, и личность М. в частности
приобретает в высшей степени фантастический характер, с крайне расплывчатым
образом центральной своей фигуры. Весь мессианский и псевдомессианский
материал вошел без всякой обработки в одну картину, каждое поэтическое или
фигуральное выражение пророков было принято в своем буквальном смысле и
принято, как догмат. Нет недостатка и в чужеземных элементах. Вот почему так
трудно разобраться в сложной картине мессианского будущего и М., где кончается
органическое развитие идеалов пророков и где начинаются элементы других
религиозных представлений. Трудно установить окончательно даже происхождение
этих чужих элементов. Для окончательного решения этого вопроса необходимо
произвести еще много предварительных тщательных изысканий. Только одно
обстоятельство следует считать выясненным; судя по времени наиболее заметного
вторжения гетерогенных элементов, быть может, приходится признать за
Александрией очень выдающуюся роль в слиянии их, так как город этот сыграл
крупную роль в цивилизации мира и был центром религиозного синкретизма.
[Однако влияние Александрии на Палестину в древнее время следует считать
недоказанным]. Для более ясного понимания мессианских настроений того времени
следует отметить, что развитие их шло двумя путями, резко отличавшимися друг от
друга. Один путь вел в мир действительности, это было реалистическое и вместе с
тем национальное направление. Другой — в мир неземной, трансцендентальный и
универсальный. Соответственно этим двум путям на фоне этих представлений
вырисовывается и двойственный характер М. Рядом с земным владыкой из дома
Давида выступает другой — небесный, предвечный, выработанный новыми
представлениями.

Земным владыкой рисуют М. "Видения семидесяти пастухов" (книга Эноха, гл. 85—
110), составленные, по всей вероятности, в царствование Иоанна Гиркана. В виде
белого быка он является в заключительной сцене мировой драмы (110, 37 и сл.),
наводя страх и ужас на язычников. Но никакой активной роли он не играет. Сам
Господь принимает участие в последней войне, объявленной язычниками Израилю,
он устраивает суд и устанавливает всемирное господство своего избранного народа.
Того же характера и М., который обрисован в тех частях Сивиллиных книг, которые,
по определению Гефкена (Komposition und Entstellungszeit der Oracula Sibyllina, pp. 7
—13), относятся к 83 году до Р. Хр. Стихи 652—666 рисуют его царем, посланным
Господом с восходом солнца, чтобы прекратить войны, покоряя одни народы и
заключая вечные договоры с другими. Подробно описывает автор последние
нападения язычников на великолепный храм и на Святую Землю и гибель дерзких.
Наступает великий день суда, и язычники обращаются к Богу, на земле водворяется
вечное Божье царство и вечный ненарушимый мир. И, как это ни странно, ни разу
не упоминается М. Действительно, начиная с 701 стиха говорится о евреях как о
пророках Господних, как о судьях человечества и как о справедливых царях,
которые положат конец царству меча на земле. Не обрисовывают ясно земного М. и
"Видения семидесяти пастухов", и Сивиллин. кн. III, 652 и сл., зато в "Псалмах
Соломона" (ХVII), возникших после взятия Иерусалима Помпеем (63 г. до Р. Хр.),
он называется "сыном Давида, который появится Господу одному, известно когда".
В этом отношении "Псалмы Соломона" являются самой красноречивой книгой того
периода. М. низвергнет несправедливых правителей, освободит Иерусалим и
уничтожит нечестивых язычников. Он соберет со всех концов света рассеянное
племя Израиля, распределит его по коленам в Святой Земле и начнет собственное
царство мира. Он покорит язычников и прославит Господа перед всей вселенной,
Иерусалим будет очищен и засияет в древней славе, и придут к нему на поклонение
со всех концов мира, свидетельствуя славу Господа. Все описание царства будущего
ярко отражает на себе влияние пророка Исаии (11, 1 и сл.). Чистый от греха,
сильный верой в Бога и исполненный духа Божия, храбрости и справедливости М.
высоко поднимет знамя благочестия и силой слова своего заставит грешников
отказаться от греха. В его стране процветет справедливость, а беззаконие не будет
известно. Он не будет опираться на конницу и пехоту, не станет собирать войска и
копить золота и серебра для войны. Его единственной надеждой будет Господь. По
апокалипсису Баруха (70—100 хр. эры) земной М. объявится к концу четвертой (т. е.
римской) всемирной монархии, чтобы разрушить ее. Последний правитель ее
предстанет в цепях перед М. на горе Сионской, где ему нарисуют всю ужасную
картину его беззаконного правления и М. собственноручно предаст его смерти.
Враждебные Израилю нации станут добычей меча, а остатки их покорятся. М.
установит свой трон мудрости и начнет царство блаженства и нравственности до
окончания веков, т. е. гибели нашего мира (29, 3; 39, 5—60, 3; 72—73, 4; гл. 30, 1
должна быть отнесена, по Volz'y Jüdische Eschatologie, 87, 203, к числу христианских
вставок). Более оригинальна в своем представлении о Μ. книга завещания Леви, где
он даже не является потомком Иуды и Давида, а из колена священников. Очищая
дух человеческий и искореняя зло, распространяя познание Господа, он действует
сообразно своему сану, которым он будет пользоваться во веки веков. Он откроет
врата рая, сбросит меч, угрожавший праотцу Адаму и всем святым, даст вкусить от
древа жизни. Белиал будет заключен в цепи, а своим детям М. даст силу
торжествовать над злыми духами. По своему духовному началу завещание Иуды
соответствует завещанию Леви (гл. ХХIV), как и по своей тенденции
универсализма. Единственная миссия долгожданного М. — нравственное
возрождение человечества, а его царство — на благо всего мира. Если
действительно завещание двенадцати патриархов, как это хотел доказать Буссе
(Boasset, в Zeitschrift für die Neutestamentiliche Wissenschaft, l, 193 и сл.), написано во
времена Маккавеев, тогда легко было бы понять господствующую тенденцию
относительно происхождения М. из дома священников-царей Маккавеев.

Впервые с идеей предвечного М. небесного происхождения мы встречаемся в

эсхатологической части книги Эноха (37—71), написанной в первое стол. до Р. Хр.
М. назван "Сыном человеческим", существом, подобным ангелам по внешности,
человеком, сидящим на небе рядом с "Ветхим деньми" (66, 1), или, как это
выражено в ст. 39, 7, "под крыльями Господа Духов". Имя его было произнесено
перед Господом до сотворения солнца и 12 знаков зодиака и задолго до того, как
звезды и небеса были созданы. "Он был избран и скрыт Господом до возникновения
мира и останется перед Ним до окончания веков" (ср. 62, 6), "его слава будет
существовать от века до века, а мощь его из рода в род". М. изображен
воплощением справедливости и мудрости посредством божественных откровений
(66, 3; 69, 1, 2а, 3). И по окончании времен Господь откроет его людям и поместит
его на трон своей славы, дабы он судил все сотворенное согласно цели, ради
которой он был сотворен с начала. И когда он встанет судить, мир падет перед ним
ниц, славословя его и Господа духов. К общему гимну присоединится голос
избранных в саду жизни и голос ангелов на небесах. "Он будет судить все
сокровенные существа и никто не будет в состоянии ложно оправдаться перед ним".
Он привлечет к суду и Азазеля, и всех присных его, и всех подвластных ему духов.
Проклятию будут преданы все злые земли, главным образом, нечестивые властители
и сильные мира сего, но для справедливых и избранников Мессия уготовит вечное
блаженство и во веки веков пребудет в их среде (65, 3, 4; 66, 4—6; 68, 4—10; 99, 4;
51, 3; 55, 4; 61, 7—62, 14). Интересно отметить, что в добавлении к
эсхатологической части книги Эноха последний сам является сыном человеческим,
т. е. М. (71, 14), как и в еврейской кн. Эноха и в славянской (см. Апокалиптическая
литерат.); в талмудической же литературе часто то же самое говорится о Метатроне
(т. е. высший прислуживающий дух, ближайший к Господу, представитель Его
всемирного господства), что служит связующим звеном между понятием о Μ. и
Логосом, который часто является у Филона как царь будущего (ср., напр., его
толкование слова ‫חמצ‬, Зех., 6, 12, в De Confess., § 14; см. Meмра). — Четвертая книга
Эзры (ок. 100 г. хр. эры) рисует М. предвечного и М. земного. Первый является в
виде человека, восходящего из моря (гл. 13), и "походит он на человека" и назван
"ille homo" или "ipse homo" (ст. 3,12), а под влиянием кн. Даниила он "носится с
тучами небесными" (Дан., 7, 3). Второй представлен (гл. 7, 28, 11; 37—46; 12, 31—
34) "львом, который произойдет от семени Давида" и разрушит четвертую
всемирную державу (Рим). Он будет царствовать 400 лет, до окончания
мессианского междувременья, а затем умрет со всем родом человеческим. Из других
точек соприкосновения с эсхатологической книгой отметим, что М. есть тот, кого
Всевышний сохранил испокон веков для освобождения созданного мира (ст. 26),
затем "подобно тому, как никто не может ни проникнуть в морскую глубину, ни
изучить того, что находится в ней, так никто из обитателей земли не может видеть
Моего сына или спутников его (т. е. ангелов и духов, сопровождающих его) до
наступления назначенного часа". Указанием на его предвечное существование в
небесах служит стих "Ты будешь взят из среды людей (на небеса) и будешь
существовать с Моим сыном и его спутниками до скончания времени" (14, 9). —
Трудно установить, кого имеет в виду Сивилл. кн. (V, 415—43), М. небесного или
земного, говоря о "благословенном человеке, который снизойдет с небес". В
"Вознесении Моисея" (ок. 4 г. до Р. Хр.), на основании отождествления сына
человеческого, он же М. с Энохом, он же Метатрон (кн. Энох 71, 14), можно
заключить, что здесь имеется в виду М. небесный-предвечный, так как указано, что
по окончании довлеющей скорби, когда Господь установит свою власть над всем
творением, "он отмстит тотчас же за израильтян". Пророк Дан. (4, 13), подобно
автору 4-й книги Эзры (13), очевидно, имел в виду М. предвечного. Следует при
этом отметить, что в то же самое время, когда господствующим является
мессианское толкование талмудистов (см. Санг., 98а), греческий текст этого места
не только дает ему мессианское толкование, но даже и в Καὶ ώζ παλαίος ημερων
παρων, добавленном к ώς υιος ανθσώπον η̉ρχετο, несомненно заключена идея
предвечного М. Впрочем, вопреки утверждениям многих, что все те места, которые
касаются сына человеческого, он же М. в книге Эноха и III книге Эзры, относятся к
христианским вставкам, следует отметить, что "Бар-Наш", как ‫ םדאןב‬у Иезекиила,
было общеизвестным среди евреев Палестины, равно как Метатрон, именем ангела
высочайшего ранга в первые века христианства. — В талмудической литературе
господствует представление о земном M., а начиная с конца первого столетия хр.
эры оно является официально признанным в иудаизме. Доказывается это "Молитвой
о пришествии М.", где он называется "потомком Давида". Со второго века
сохранились свидетельства Иустина (Dialogus cum Triphone, гл. XLIX) и автора
"Philosophumena" (IX, 30); оба утверждают, что евреи в противоположность
христианам верят в человеческое происхождение М.; автор "Philosophumena"
добавляет, что к тому еще М. должен быть из дома Давида. Литургия более
позднего происхождения, как и повседневная молитва, называют его везде
потомком Давида. Что же касается его миссии, то она та же, что и в апокалипсисах
древнейшего периода. Его назначение — избавить евреев от власти языческого
мира, низвергнуть правителей-язычников и основать собственное царство (ср.
Апокалиптич. литература, новоевр.). Представление о предвечном М. встречается в
Песик. Раб., XXXIII, ΧΧΧVΙ (pp. 152в, 162, изд. Фридмана; ср. Ялк., I, 339).
Соответствуя эсхатологической части Эноха, первое из этих мест гласит: "В начале
творения мира родился царь Μ., о котором задумал Господь прежде, чем мир был
сотворен". Другое место гласит, что Бог созерцал М. и его деяния до сотворения
мира и скрыл его под своим троном. И спросил сатана Господа, что это за великий
свет сияет под его троном. Господь ответил: "это некто, кто в будущем заставит тебя
устыдиться". Получив разрешение посмотреть на М., сатана взглянул, и его объял
великий трепет, он пал ниц и воскликнул: "Воистину это М., который низвергнет
меня и всех язычников-правителей в преисподнюю". О предвечном М. говорит и
агада (Пес., 54а; Нед., 396; Ялк., I, 20 и сл.), включая его в число семи существ,
сотворенных до создания мира, и называя его "Ииннон", намекая этим на Пс., 72, 17
(это же место, по-видимому, имел в виду автор эсхатологической части Эноха в гл.
XLVIII, 3). Следующее примечание говорит против утверждения Вебера (Jüdische
Theologie, 2 изд., p. 355) и других ученых и подтверждает, что здесь речь шла
действительно о предвечном существовании, а не о предназначении: "только Тора и
Небесный трон славы" были сотворены, что же касается других (пяти), то только
мысль об их сотворении возникла" (Ялкут, l. с.; относительно имени М. ср. коммент.
к Эноху, XLVIII, 3). "Откровение р. Иошуи б.-Леви" в Мидраше Конен (Jellinek, Β.
Η., II, 29) и "Седер Ган Эден" (ib., III, 132 и сл., 195) передают о его предвечном
существовании еще в раю, что, впрочем, не мешает ему называться в первых двух
произведениях М. бен-Давидом. Но в талмудической литературе встречается еще
представление о его предвечном земном существовании в отличие от
вышеупомянутого небесного. Оно встречается в различных формах, по-видимому,
как различные стадии развития этой идеи. М. ведет скрытую жизнь и появится
внезапно. Та же идея выражена в Танх., Шемот, согласно которому как первый
избавитель евреев — Моисей был воспитан при дворе фараона, так и второй
получит свое воспитание при дворе, в данном случае римском, почему и Агадат га-
Машиах утверждает, что М. внезапно откроется Израилю в Риме (Jellinek, l. с., III,
142). По другой версии, М. родился, но не открылся. Впервые эта версия
встречается в Диалоге Иустина-Мученика "Dialogus cum Triphone" (во втором веке
по Р. Хр., гл. VIII), и согласно ей Санг., 98а передает от имени р. Иошуи бен-Леви,
что М. уже родился, но живет в неизвестности в Риме. По Тарг. Ионатана к Миха, 4,
8, М. уже на земле, но он вынужден скрываться из-за грехов своего народа. Другие
версии даже указывают на день рождения M., а именно — день разрушения
Иерусалима (Иер. Бер., 2), — апокалипсис Зеруббабеля (см. J. Е., I, 682) утверждает,
что он родился в дни царя Давида и скрывается в Риме. Другой вариацией
существования земного М. является отождествление его с царем Давидом, каковая
идея сквозит в сохранившихся отрывках "Сиддура" р. Амрама и в Иер. Бер., 2. В
талмудической апокалиптической литературе выступает еще одна фигура — М. бен-
Иосиф. Первые известия о нем мы встречаем в Сук., 52а, в, где о нем упоминается
три раза, первый раз от имени р. Досы (ок. 250 г.). В последних двух упоминается
только его имя. Первый говорит о судьбе, которая его ждет. В силу традиции эта
судьба готовит ему смерть в битве. Только гораздо позже мы получаем о нем более
подробные сведения, зато в последующие века он занимает вполне определенное
место в апокалипсисе и мидрашитской литературе, как и в описании будущего у
Саадии (Emunot we-Deot, гл. VIII) и у Гаи Гаона (Taam Zekenim, p. 59). Явится М.,
сын Иосифа, до прихода М., сына Давида, он соберет вокруг себя сынов Израиля,
пойдет на Иерусалим и, разбив силы враждебных народов, восстановит служение в
храме и начнет собственное царство. Но явятся грозные полчища Армилуса, или, по
другим, Гога и Магога, они осадят Иерусалим, и царь М. падет в битве. Его тело
будет лишено погребения, и будет оно валяться на улицах Иерусалима, по одним
сказаниям, или предано земле вместе с патриархами, по другим, руками ангелов, и
будет оно там скрыто до пришествия М., сына Давида, который и воскресит его (ср.
J. Е., I, 682, 684 [§§8 и 13]; Мидр. Wa-Joscha и Agadat ha-Maschiach, в et ha-Midrasch
Jellinek'a, I, 55 и сл.; III, 141 и сл.). Трудно ответить на вопрос, когда и как возникла
эта идея. На М., сына Иосифа, едва ли можно смотреть как на М. десяти колен.
Нигде последний не фигурирует в подобном виде, хотя два раза упоминается о том,
что часть десяти колен станет под знамена бен-Иосифа. Весьма возможно, что здесь
имеется некоторая связь между М. б.-Иосифом и сказанием об Александре, так как в
Мидраше к Втор., 33, 17, эмблемой М., сына Иосифа, является "пара рогов",
которыми он будет "бодать все стороны" (ср. Pirke R. Eleazar, XIX; Ber. r., LXXV и
др.), точно так в Коране предание об Александре называет его "Двурогим" ("Ду аль-
Карнайн"). [Впрочем, "пара рогов" скорее имеет свое основание в стихе (Бытие, 33,
17), где она символизирует два колена — Эфраим и Менасию].

Милосердие
(в Библии ‫ םימחר‬,‫דסח‬, в побиблейской литературе ‫ — )תונמחר‬сострадание к горю и нужде
ближнего и стремление содействовать устранению или, по крайней мере,
облегчению их. М. является исходной точкой для многих этических предписаний
Библии, преимущественно в области благотворительности (см.), подробно развитой
в библейском законодательстве. В числе атрибутов Бога М. считается первым (Исх.,
34, 6; Втор., 4, 31; Дан., 9, 9), как высшая степень этического совершенства.
Отсутствие М. отмечается Библией как жестокость (Иер., 6, 23; ib., 50, 42; Прит., 12,
10). Но специального предписания о М. в Библии не имеется; оно, как и другие
этические аксиомы, предполагается иудаизмом. Более ясные указания на М. мы
встречаем в талмудической литературе. Абба Саул говорит: "Будь подобен Богу: как
Он милосерден и милостив, так и ты будь милосерден и милостив" (Мех. к Исх., 15,
2; Шаб., 133б; Соферим, III, 13). М. — отличительная черта еврейского народа
(Иеб., 79а; Беца, 32б). М. заслуживает милосердия Божия (Шаб., 151б; Ber. r.,
XXXIII, 3). Однако Бог, "владеющий милосердием", ‫םימחרה לעב‬, в некоторых случаях
простирает Свое М. также и на недостойных (Kohel. r., VII, 17). Вавилонские богачи
за отсутствие М. были названы ‫םנהיג ידרוי‬, т. е. люди, осужденные на муки ада (Беца,
32б). Агада иллюстрирует М. следующим рассказом о праведнике Абба-Тахне:
возвращаясь с узлом на плечах домой накануне субботы, он заметил лежащего на
дороге больного, который не в силах был добраться до города. Несмотря на то что
узел составлял единственный источник пропитания его семейства и несмотря на то
что он рисковал из-за больного вступить в город поздно вечером и подвергнуться
осуждению за нарушение субботнего отдыха, Абба-Тахна, оставив узел, взвалил
себе на плечи больного, понес его в город, куда действительно пришел лишь после
наступления субботы (Kohel. r., IX, 4). Однако рекомендуется не впадать в
крайности; не следует быть милосердным, когда требуется быть строгим, подобно
тому как поступил царь Саул (I Сам., 15, 15; Kohel. r., VII, 33; ср. Иома, 22б). P.
Иоханан применяет к милосердному человеку стих: "Все дни несчастного
печальны" (Прит., 15, 15б; Б. Б., 145б), так как чужое горе отравляет жизнь
милосердного. М. предписывается и по отношению к животному. Общее мнение
законоучителей, что облегчение страдания животного, ‫םײח ילעב רעצ‬, предписывается
Библией: "Если увидишь осла врага твоего падающим под ношей своей, то не
покидай его" (Исx., 23, 5); "Когда увидишь осла брата твоего или вола его, упадших
на пути, не уклоняйся от них" (Втор., 22, 4). Подробный разбор этих законов в связи
с понятием о M. по отношению к животным ср. Баба Мец., 32. Здесь должно быть
отмечено характерное различие между палестинской школой и вавилонской. Первая
порицала всякое объяснение библейского закона этическими мотивами. Так, Мишна
говорит: кто в молитве употребляет выражение "Твое М. простирается и на птичье
гнездо" (намек на библейский закон во Втор., 22, 6—7), того следует заставить
замолчать (Бер., 33б; Мег., 25а), и по мнению одного из первых палестинских
амораим, ‫אברעמב‬, это объясняется тем, что нельзя считать библейские предписания
этическими императивами, они — Божьи повеления (ib.). Рабба хвалил
упоминавших вышесказанную формулу в своей молитве. Позднейшие авторы, как
Маймонид, Нахманид и Калир, в пиуте на второй день Пасхи объясняют
упомянутый закон о птичьем гнезде исключительно этическим мотивом М. (ср.
Тосафот Мег., 25а, s. v. ‫ינפמ‬, и Tosaphot Иом Тоб Геллера к Бер., V, 3). В последнее
время все положения о M. к животным, которыми изобилует еврейская литература,
приведены и детально разработаны в трудах многих еврейских ученых,
выступавших в защиту еврейского способа убоя скота (резка).

Мишна
‫ — הנשמ‬от глагола ‫הנש‬, того же значения, что и арамейское слово ‫ אתינתמ‬от глагола ‫ ינת‬или
‫אנת‬. Сам глагол ‫הנש‬, первоначальное значение которого — "повторять", в
побиблейской литературе стал означать "изучать", "обучать", переданное устным
образом, а не письменно. Этим новым значением слово ‫ הנש‬обязано тому факту, что
сведения этого рода приобретались путем частого повторения. Словом М. с
течением времени стали обозначать разные вещи. Во-первых, "изучение" и
преподавание традиции, в каковом смысле это слово употребляется в Аб., III, 7, 8.
Во-вторых, оно означает содержание науки, представляющей совокупность
традиций, возникших еще до начала III в. до Р. Х. В этом смысле М. означает
устный закон в противоположность письменному ‫( ארקמ‬например, Б. М., 33а; Бер., 5а;
Хаг., 14а; Эр., 54в; Кид., 30а; Иер., Гор., III, 48с; Пес., IV, 130d; Bamid. r., XIII и
многие др. места). В этом случае под термином М. следует понимать и галахические
мидрашим и Тосефту или толкования к Мишне (Кид., 49в; см. Барайта). Отцы
церкви и понимали М. в этом широком смысле слова, но полагая, что "Мишна"
представляет женскую форму еврейского слова "Мишне" (вторичный), считали, что
это означает "второе учение" (ср. ‫ךורע‬, s. v.; ‫)הרותל הײנש איהש‬, почему и переводили его
словом δευτερωσις (см. соответствующее место у Шюрера, Gesch., 3 изд., I, 113).
Под М. понимают еще и содержание и доктрину какого-нибудь отдельного
известного танны (например, Гит., 67а; Иеб., 49в, 50а; Мишнат р. Элиезера бен-
Якова; ср. Раши, ad loc.), а порой его взгляд по отдельному вопросу (например,
Мен., 18а: ‫ = רזעילא יבר תנשמ‬взгляд р. Элиезера, а выражение ‫ = הנושאר הנשמ‬прежнее мнение
и ‫ = הנורחא הנשמ‬позднейший взгляд; Хаг., 2а; Кет., V, 29d; М. К., III, 83в). Кроме того,
M. порой имеет смысл отдельного законоположения (например, Б. М., 33в; Гор.,
13в; Б. К., 94б; Шаб., 123б) — параллель в этом смысле выражению "галаха" (о
различии между этими двумя выражениями см. Frankel, "Hodegetica in Mischnam", p.
8). Но M., вместе с тем, имеет значение сборника таких норм, и в этом смысле она
употребляется по отношению ко всему большому сборнику М. ( ‫ ;תולודג תוינשמ‬М. р.
Акибы, р. Хии, р. Гошии и Бар Каппары в Echa r., введение и в Schir r., VIII, 2; ср.
Иер. Гор., III, 48с; Kohel. r., II). Наконец, под М. чаще всего понимают сборник
галах, связанный с именем его редактора р. Иуды Ганаси I (он же "Рабби"),
составляющий основу Талмуда и имеющийся у нас в слегка измененном виде. В
Палестине сборник этот назывался "Галахот", как, например, в Иер. Гор., III, 48с;
Бер., I, 53с.; Wajikra r., III (ср. Frankel, l. с., p. 8). M. р. Иуды называется порой и
"Талмудом" (Иер. Шаб., V, 1, 7в; Беца, II, 1, 61в; Иеб., VIIΙ, 9а; ср. Frankel, l. с., р.
285; O. Н. Schorr, в 1866 ,‫ץולחה‬, p. 42; A. Krochmal, введение к ‫היונבה םילשורי‬, p. 6;
Oppenheim, Zur Gesch. der Mischna, p. 244). M. р. Иуды не следует считать
литературным произведением III века, принадлежащим самому Наси. М. эта
является сборником, в который вошел почти весь устный закон, развивавшийся от
эпохи самой древней галахической экзегезы вплоть до кристаллизовавшейся галахи
начала III в. Р. Иуда Ганаси внес в этот сборник все наиболее важное из обширных
древнейших сборников, сохранившихся в его время. По большей части материал
вошел без изменений, так что всегда легко отметить более древние части от
позднейших по их форме и стилю. Чтобы иметь точное представление о M., о ее
ценности и важности, необходимо проследить ее отношение к предыдущим
сборникам подобного рода и общее развитие устного закона, начиная с самого
древнего Мидраша соферим до того времени, когда галахи получили свою
окончательную форму. Традиция, и притом достоверная, сохранившаяся в письме
Шериры Гаона (Neubauer, Med. Jew. Chr., p. 15), которую подтверждают другие
источники (Hoffmann, Die Erste Mischna, pp. 6—12), говорит, что древнейшей
формой дискуссии галахических норм является мидраш. Следы этих галах
сохранились по сию пору в M. Но кроме этой формы мидраша, где галахическая
интерпретация дана рядом с текстом Библии, на котором она основана, в обиходе
имелась уже издавна и другая, окончательная галаха, вполне самостоятельная.
Имелись даже сборники подобной галахи (ср. Hoffmann, l. с., p. 11, прим. 2). Эта
вторая окончательная форма галахи существовала, по данным гаонов, уже во
времена второго храма, когда к ней чаще прибегали, чем ко второй, т. е.
мидрашитской форме. Начало такой перемены следует отнести ко временам
Гиллеля и Шаммая (ср. Hoffmann, l. с., р. 12—14). И хотя нельзя утверждать, что
собирание галах, в виде ныне существующих шести отделов М., было предпринято,
когда совершился этот переворот, или что сам Гиллель редактировал М., что
пытался доказать Лернер (Magazin Berliner'а, 1886, pp. 1—20), однако весьма
вероятно, что материал ее стали собирать еще "Зикне Бет Гиллел" и "Зикне Бет
Шаммай", т. е. старейшие представители школ Гиллеля и Шаммая. Начало нашей М.
мы можем видеть в первом мишнаитском сборнике, названном в полном его объеме
"Мишна Ришона" (‫ ;הנשמ הנושאר‬Санг., III, 4; Эдуиот, VII, 2; Гит., V, 6; Назир, VI, 1).
Значительная часть этой "первой Мишны" сохранилась в своей первоначальной
форме, несмотря на многочисленные изменения, внесенные в нее таннаим.
Относительно других частей можно доказать, что они получили свою настоящую
редакцию во время существования школ Гиллеля и Шаммая, еще в эпоху второго
храма (ср. Hoffmann, l. с., pp. 15—20; idem, Bemerkungen zur Kritik der Mischnah, в
Magazin'e Берлинера, 1881, pp. 170 и сл.). Этот первый сборник М. и отделение его
от мидраша были предприняты с целью дать традиционной галахе более сжатую
форму и фиксировать спорные галахи как таковые. Тогда их было очень не много.
Это отделение галахи от мидраша действительно дало ей более определенную
форму и уничтожило много существовавших тогда разноречий. Во многих случаях
это отличие М. от мидраша было только по форме, так как галахи исходили от
разных законоучителей и пользовались разными доказательствами. Таким образом,
древнейшая М. имела в виду доставить законоучителям норму для решений и
руководство для дискуссий в школах, сохраняя вместе с этим однообразие в
изучении. Но сборники не вполне выполняли свою задачу. Политические неурядицы
и падение государства отвлекли внимание от тщательного изучения закона; многие
галахи были забыты, текст других стал предметом спора разных ученых. A так как к
тому еще каждый танна преподавал первоначальную M. по своему, то эта М.,
представлявшая собой сначала лишь одну М., одну доктрину, обратилась в ‫תוינשמ‬, в
несколько доктрин (Санг., 88б; Сота, 47б). Период этого размножения М. относится
ко временам ‫ ללה תיּב‬и ‫( יּאמש תיּב‬ср. письмо Шериры Гаона, l. с., р. 4, 9; Hoffmann, l. с., p.
49). — Чтобы избежать опасности, грозившей единству доктрины, академия в Ябне
(Toc. Эд., I, 1; ср. письмо гаона Шериры, l. с., р. 5; Dünner, Einiges über Ursprung und
Bedeutung des Traktates Edujot, в Monatsschrift, 1871, pp. 37 и сл.) под
председательством р. Гамлиила II и р. Элеазара бен-Азария решила собрать древние
галахи, исследовать и установить их порядок, обсудить и окончательно установить
их решения — результатом этих трудов явился сборник "Эдуиот" (Бер., 28а). Эта
компиляция, которая была гораздо более объемистая, чем трактат того же имени,
заключала в себе все существовавшие в то время галахи, безразлично спорные ли
они, или нет, и в известном смысле представляла собой уже ревизию первой М.
Даже и в настоящей своей форме этот трактат заключает в себе многие "Эдуиот", о
которых ясно выражено, что ими изменена древняя М. Другие же, не настолько
характерные, следует также считать видоизменением первой редакции M. Но ни
первая М., ни ее улучшенное издание, т. е. "Эдуиот", не представляют собой
систематического сборника. Правда, один гаонский респонс, напечатанный в ‫הבושת‬
187 № ,‫( ירעש‬Лейпциг, 1858) и ложно приписываемый Шерире (ср. Гаркави, введение к
изд. им Teschubot ha-Geonim, pp. X и сл.), относит существование шести отделов М.
ко временам Гиллеля и Шаммая; это делает также и ‫( םיּארומאו םיּאנת רדס‬изд. Луццатто, р.
7), но сведения эти не отличаются достоверностью. Они, вероятно, основаны на
Хаг., 14а. Конечно, древнейшая M. имела, вероятно, свои подразделения чисто
формальные, не соответствовавшие содержанию. Несколько разнородных галах
соединялись воедино какой-нибудь общей вводной фразой, служившей связующим
звеном. Эта старинная манера группировки материала и теперь еще заметна в М., в
особенности в последних трактатах отдела Моэд. Фразы эти (ср. Oppenheim, l. с., р.
270) по большей части отмечают сходство или различие двух галах. Порой галахи
связывались именем автора или того, кто их сообщил, доказательства чему можно
найти в Эдуиот и в настоящем ее виде (Dünner, l. с., pp. 62—63; A. Krochmal, в ‫ץולחה‬,
II, 81, 82). Эдуиот и стал основанием для школьных дискуссий и средством для
сохранения однообразия в преподавании во всех школах; чувствовалось только
отсутствие известного порядка в расположении материала. Работу по приведению в
порядок взял на себя р. Акиба. Весь материал традиции он расположил
систематически, по содержанию, в отдельные трактаты (‫)תותכסמ‬, и весьма возможно,
что эти трактаты составляли и особые отделы, ‫םירדס‬. В настоящем кодексе М. этот
сборник р. Акибы часто упоминается в противовес первой, более древней М. (Санг.,
III, 4 и др.; ср. Frankel, l. с., р. 210; Hoffmann, l. с., р. 38). Одно место в Аб. р. Нат.,
ΧVIIΙ, 1 говорит, что р. Акиба расположил М. соответственно ее содержанию (ср.
Oppenheim, l. с., pp. 237 и сл.); то же самое следует понимать под выражением ‫ןקת‬
(Иер. Шек., V, 1), которое вовсе не означает, исправил, как это предполагает А.
Крохмаль (‫היונבה םילשׁוריּ‬, pp. 34в—35а), а расположил, "редактировал", так как то же
самое слово употребляется по отношению к труду р. Иуды Ганаси, когда речь идет о
нашей Мишне (Иеб., 64б). Точно так же и слово ‫ רדס‬применяется и по отношению к
труду р. Акибы и р. Иуды Ганаси (Toc., Заб., I, 5; Иер., Пес., IV, 30d), и это
доказывает, что оба употребили один и тот же метод деления и расположения.
Доподлинно известно, что два трактата в их настоящей форме были включены в М.
р. Акибы, где они даже сохранили те же названия. Р. Меир упоминает трактат
"Укцин" по названию в Гор., 13в., то же самое делает р. Иосе по отношению к
Келим (Келим, конец). Оба танны, предшественники р. Иуды, вне всякого сомнения,
обозначали этим названием вышеупомянутые трактаты из Мишны их учителя р.
Акибы. Старой М. р. Акиба очень свободно распоряжался в своем издании. Многие
галахи, входившие в состав прежней М., он опустил. Принятые же им он старался
обосновать каким-нибудь текстом, толкуя его фразеологию и устанавливая
происхождение галах. Главным образом его деятельность была направлена на
точную, ясную и сжатую форму выражения (ср. Тосефта, Заб., I, 5). Многие
галахические положения требовали более подробного разъяснения. Но преследуя
свою цель, т. е. сжатость и краткость, и желая облегчить ученикам труд заучивания
их, он опустил все толкования и составил другой сборник, состоявший из
комментария к М., положив таким образом основание Тосефте (ср. письма гаона
Шериры, l. с., р. 16; Frankel, l. с., р. 306; Oppenheim, l. с., р. 270). Метод р. Акибы
скоро нашел подражателей, и почти все главы школы, обладавшие мишнаитским
сборником, приняли метод деления и порядка, установленный р. Акибой.
Придерживался его системы и р. Меир, когда число галах возросло, благодаря
ученикам р. Акибы, что вызвало потребность в новом мишнаитском сборнике. В эту
новую компиляцию р. Меир включил большую часть М. р. Акибы, но заимствовал
также из других существовавших сборников, как, например, Аббы Саула (ср. Леви,
Ueber einige Fragmente aus der Mischna des Abba Saul, Berlin, 1876). Он ввел также
некоторые древние галахи, известные законоучителям, но исключенные р. Акибой.
Часто цитирует он р. Акибу, не называя его по имени, а анонимно, обозначая
обыкновенно словом ‫םתס‬, что и считается авторитетным для галахических решений.
Однако порой, когда мнение большинства было против р. Акибы, р. Меир
цитировал мнение его оппонентов анонимно, и оно тогда являлось обязательным
(ср. Орpenheim, l. с., 315). Сборник р. Меира получил очень широкое
распространение, несмотря на то что не мог совершенно заменить другие. Но, как
мы уже раньше указали, каждый танна имел свой сборник, где различным образом
излагались галахи предшественников и разногласия между ними, так что
единообразие, к которому стремились редакторы мишнаитских сборников, все же не
достигалось. Естественно, что жалобы религиозного мира на неурядицу в области
галахических решений имели полное основание, так как каждый танна составлял
решения соответственно собственному сборнику, не сообразуясь с мнением
большинства (Сота, 22а), ввиду того что не было еще одного авторитетного
галахического решения, для всех одинаково обязательного. Чтобы ввести
необходимое единообразие в религиозную практику, р. Иуда Ганаси составил свой
сборник, т. е. привел в порядок и редактировал М., дошедшую до нас (см. Иуда I
Ганаси).

Приняв метод р. Меира и р. Акибы в распределении материала и его группировке, р.

Иуда Ганаси разрешил себе выбор его и формулировку. Назначение Мишны он
понимал в том смысле, что она должна служить для разрешения практических
вопросов, быть авторитетным источником при разрешении вопросов религии и
закона. Вот почему порой, приводя мнение одного лишь законоучителя, он отмечает
его от имени "мудрецов" (‫)םימכח‬, считая его абсолютно правильным (Хул., 85а); и
желая окончательно установить закон, согласно мнению одного лица, он
умышленно замалчивает противоречащие взгляды. Иной раз он, высказывая свое
собственное мнение, отмечает его анонимно ‫םתס‬, желая этим подчеркнуть его
авторитетность (ср. Oppenheim, l. с., р. 347, № 16). Часто он разъясняет или
ограничивает более древнюю галаху (см. Иер. Гор., 1, 46а) и старается найти
компромисс в случае, когда имеются налицо две расходящихся галахи, либо сам
разрешает вопрос в пользу одной из них (ср. Frankel, l. с., pp. 195 и сл.). Но кроме
этой практической цели, р. Иуда имел в виду еще другую, чисто теоретическую.
Своей М. он хотел дать нечто более, чем сохранение единообразия в галахической
доктрине и авторитетный кодекс для законоучителей. В своем сборнике он хотел
сохранить всю традицию древних, за исключением того, что уже было слишком
маловажным либо могло сохраниться в другом месте его сборника. Это последнее
обстоятельство объясняет многие особенности сборника, в котором иные
усматривают исключительно недочеты, считая его кодексом религиозных
предписаний. Такими особенностями являются, например, приведение мнения,
несмотря на то что оно уже устарело или от которого сам автор отказался
впоследствии (Хул., 32б; ср. Орреnheim, l. с., р. 344); случается, что, цитируя галаху,
он в одном месте дает ее как спорную (‫)תקולחמ‬, а в другом — авторитетной (‫)םתס‬, и
vice versa. Все это вытекало из его желания сохранить всю древнюю традицию в
полном объеме, а чтобы ближе подойти к идеалу, р. Иуда включил в свою Мишну,
составленную, главным образом, из сборников р. Акибы и р. Меира, и остальные
мишнаиот (Иер., Шаб., XVI, 15с). Более поздние данные говорят, что им было
использовано всего тринадцать источников (Нед., 41а). Материалом р. Иуда Ганаси
распоряжался очень свободно. Одни галахи он приводил дословно, вводил и такие,
которые давно были отменены, другие же изменял по своему усмотрению (ср.
Hoffmann, Bemerkungen zur Kritik der Mischna, в Magazin Берлинера, 1881, pp. 127 и
сл.). Многие древние мишнаиот он разъяснил (Αр., IV, 2; Иер. Санг., 27а; ср.
Oppenheim, l. с., 347) согласно установленным им правилам (Иер. Тер., 1, 2, 40с) и
старался восстановить текст старой Мишны (Иер. Маас., III, 5, 1, 55d; ср. письмо
Шериры гаона, l. с., pp. 9—10; Frankel, l. с., p. 214). Менее известные галахи, равно
как те, которые были изложены учениками р. Акибы, были истолкованы р. Иудой
согласно собственному пониманию их. Таким образом, ему удалось наложить на
всю М. печать единообразия и придать ей форму строго просмотренного сборника,
хотя и не нового. Этот последний вытеснил все старые сборники, так как имевшийся
материал вошел почти целиком в него. Высокие личные качества р. Иуды Ганаси и
его положение как патриарха (ср. J. S. Bloch, Einblicke etc., pp. 59 и сл.) привели к
общему признанию его M. Ею пользовались как ученики, так и преподаватели; цель,
к которой патриарх стремился, была им достигнута. Одна и та же доктрина
изучалась в одной и той же форме. Труд его ценился очень высоко. По словам
одного агадиста, "изучение М. — равносильно жертвоприношению" (Wajik. r., VII).
Ученикам вменялось в обязанность знать М. р. Иуды Ганаси. Р. Иошуа бен-Леви
утверждал, что М. есть "крепкий железный столп" и т. д. Амораим смотрели на М.
так, как таннаим на Св. Писание, они толковали и разъясняли ее (Ср. Bacher, Ag bab.
Amor., p. 33, note 207). И даже впоследствии, когда сборники учебников р. Иуды
нашли широкое распространение, М. р. Иуды оставалась единственно авторитетной.
Если М. расходилась с барайтой, решение составлялось согласно первой (Сук., 19б.;
Б. К, 96б), во всем Талмуде только в одном случае решению барайты отдано
преимущество (ср. J. E., II, 516а, s. v. Baraita). Многие амораим считали даже
излишним все последующие сборники; таково было мнение р. Симона бен-Лакиша
и Илфы (Иер. Кил., I, 6, 27а; Иер. В. К, V, 5a; Иер. Кид., III, 64b; Таан., 21а; ср.
Oppenheim, l. с., pp. 344—345). Характерным выражением может служить
следующее: "Если Рабби не учил этому, как же может это знать р. Хия (составитель
сборника барайт)?".

Нельзя, однако, сказать, чтобы М. сохранилась точно в той форме, которую она
получила у р. Иуды. Она подвергалась многократным изменениям, была даже
расширена, пока получила свою окончательную форму. М. р. Иуды стоит выше всех
других, но иногда, однако, она требует пересмотра. Так, многие галахи, от которых
р. Иуда сам впоследствии отказался, остались в М. (Иер. Аб. Зар., IV, 44а). Этих
недосмотров можно и не ставить ему в упрек, так как в сущности он вовсе и не
думал составить кодекс для практического руководства; он включил в свой сборник
также многие галахи собственной школы, которые вследствие этого и сделались
важными не только в смысле знания традиции, но и вообще в смысле галахических
решений. Однако очень важно то, что были исключены пункты разногласия между
р. Иудой и его современниками, — эти пропуски и являлись наиболее серьезным
недостатком М. в глазах его учеников, так как в качестве компендиума для всей
традиционной науки она казалась им неполной, тем более что в нее не вошли учения
последних таннаим, решения которых, несомненно, должны были войти в М., раз
она стала приобретать значение авторитетного кодекса. Вот почему уже при жизни
р. Иуды его ученики, р. Хия, р. Гошаия, р. Леви и Бар-Каппара, начали делать
добавления к М. своего учителя. По-видимому, р. Иуда, сознавая недостатки своего
труда, одобрял эти поправки (ср. Oppenheim, l. с., стр. 344 и сл.) и сам тоже сделал
несколько добавлений (Иер. Кет., IV, 29а, б). Однако большинство вносимых
учениками р. Иуды поправок противоречили его взглядам, почему и скрывались его
учениками (см. Мегил. Сетарим; ср. Weiss, Dor., II, 191). Таким образом, возникли
новые сборники р. Хии, р. Гошаии и Бар-Каппары, называвшиеся ‫אתפסות‬
(добавления), как сравнительно более обширные, чем М. р. Иуды. Эти новые
кодексы угрожали единству науки, которое могло существовать только при
наличности одного всеми признанного кодекса, а потому ‫יבר יבד‬, т. е. ученики школы
Рабби, предприняли пересмотр всей М., вероятно, много лет спустя после его
смерти. Вместе с тем, они многое, конечно, изменили, многое добавили,
соответственно запросам времени. Большинство этих изменений выдает свое более
позднее происхождение, но относительно других мы знаем только потому, что
Гемара засвидетельствовала это. Например, Симон, упоминаемый в Санг., IX, 2, —
сын р. Иуды, как это доказывает иерусалимский Талмуд, a. l., 27а, в. К этой же
категории позднейших вставок относится и М. Аб. Зара, II, 6, где имеется ссылка на
Иуду Ганаси II, внука первого редактора M. (ср. Toc. к Аб. Зар., 36а, s. v. Ascher).
Вообще, все то, что передается от имени Рабби самого или от имени его вместе с
коллегами (Oг., XVIII, 9), следует считать позднейшей вставкой (ср. Frankel, l. с.,
стр. 215 и сл.). В этом же смысле следует понимать все места, где мнение Рабби
выражено после мнения других таннаим. С другой стороны, имеются многие места,
где слова его заканчиваются формулой ‫יבר ירבד‬, и которые, вместе с тем, не являются
позднейшими вставками, так как он мог сам цитировать себя анонимно или,
выражаясь словами Талмуда, ‫םתס‬, а слова ‫ יבר ירבד‬были вставлены уже позже. Многие
сентенции Тосефты также проникли в M. (ср. Hoffmann, l. с., стр. 156 и сл.), и
многие из них по существу своему агадические, — таковы помещенные в конце
трактатов Маккот, Укцин, Кинним, Киддушин и Сота, многие сентенции в Абот, —
все они должны считаться добавлениями. Порой при позднейших вставках
отмечены имена их авторов, как, например, р. Иошуа бен-Леви, один из первых по
времени амораим (Укцин, конец), Симон, сын Иуды Ганаси (Аб., II, 2), и Гиллель,
внук Иуды Ганаси (ib., II, 4 и сл.; ср. Toc. Иом-Тоб, ad. lос.). См. Абот де р. Натан.
Кроме этих изменений, ‫ יבר יבד‬произвели известные изменения в отдельных словах и
во фразеологии Мишны (ср. Иер. Кид., III, 64с), подобно тому как это делал и сам
Рабби (ср. Б. М., IV, I; Аб. Зар., IV, 4 и вавилонский и иерусалимский Талмуды, а. l.).
Многие изменения, внесенные р. Иудой Ганаси, сохранились в различных
вариациях обоих Талмудов, хотя эти вариации не всегда обязаны своим
происхождением его изменениям, как это думает Рапопорт (‫דמח םרכ‬, VII, 157—167),
так как многие различия не филологического характера следует отнести к различию
школ. Как ‫יבר יבד‬, позднейшие амораим также позволяли себе известные изменения в
традиционном тексте. Так, в Аб. Зар., I, М. иерусалимского Талмуда была
исправлена соответственно Гемаре (Иер. Аб. Зар., I, 39d); в то же время эта М. в
Талмуде вавилонском сохранилась в своей первоначальной редакции. Порой
изменяли текст Мишны Талмуда иерусалимского, чтобы привести его в согласие с
результатами дискуссий Талмуда вавилонского, и наоборот (ср. О. Н. Schorr, ‫ץולחה‬,
VI, 32—47; Frankel, Mebo, pp. 19a—22). Однако только немногие изменения в
Талмуде, где имеются вводные слова "Sami mi-Kan" (вычеркни здесь), "Chasuri me-
Chasra" (кое-что недостает) или "Теnihасhi" (читай так), были введены в саму
Мишну. Из амораим многие были против всяких изменений в тексте М., полагая,
что первоначальная редакция должна быть сохранена неприкосновенной (Иер.,
Назир, I, 51а). — Язык М. сильно отличается от языка библейского и называется
"новоеврейским". На этом языке говорили евреи вплоть до второго столетия
христианской эры, но он продолжал развиваться, особенно в среде ученых, и позже,
почему его порой и называли "Лешон Хахамим" (‫)םימכח ןושׁל‬, "язык мудрецов". В язык
этот проникли многие корни, не вошедшие в Библию и сохранившиеся в народе, и
многие слова из других языков, главным образом из арамейского, греческого и
латинского, для всех тех новых предметов и представлений, которые до тех пор
были евреям неизвестны. Слова эти часто были гебраизированы настолько, что
многие принимали их за чисто еврейские (ср. Weiss, ‫הנשׁמה ןושׁל טפשׁמ‬, pp. 1—7; A. Geiger,
Lehrbuch zur Sprach der Mischna, pp. 1—3).

Вопрос о том, когда и кем M. была записана, долго оставался спорным. Согласно
письму Шериры Гаона (l. с., pp. 2, 9, 12), Иуда Ганаси выполнил всю эту задачу;
мнение это поддерживал раббену Нисcим бен-Яков (в предисловии к ‫חתפמה רפס‬, изд. J.
Goldenthal'я, p. 3a, Вена, 1847), Самуил Ганагид (‫)דומלתה אובמ‬, Маймонид (во введениях
к комментарию на Мишну и к ‫)הקזחה די‬, Меири (в своем комментарии к ‫תובא יּקרפ‬, pp. 6a,
8в, 9а, Вена, 1854) и многие средневековые авторы, как и многие ученые нашего
времени (ср. Strack, Einleitung in den Talmud, p. 54). С другой стороны, Раши (см. его
комментарии к Шаб., 13б; Эр., 62б; Б. M., 33а; Сук., 28б; Кет., 19б), многие
тосафисты, средневековые и некоторые ученые нового времени (ср. Strack, l. с., р.
55) полагают, что р. Иуда не только не написал М., но что даже позже жившие
амораим не имели ее в писанном виде, так как записали М. сабораи. Эта точка
зрения основана на одном месте Гит., 60б, объявляющем, что галахи запрещено
записывать. Другим доказательством служат многие свидетельства амораим, что
между обоими законодательствами то различие, что библейское — писанное, а M.
есть законоположение не только не писанное, но такое, которое и не должно быть
записано. Однако трудно предположить, чтобы такое систематическое изложение
учения с таким огромным количеством самых разнообразных проблем могло
передаваться исключительно устным путем в течение поколений. Против этого
говорит еще тот факт, что в Талмуде часто упоминаются слова "Rescha" и "Sefa"
(первый и последний) по отношению к отдельным параграфам в М., что может быть
объяснено только писанным текстом М. Вот почему приходится думать, что р. Иуда
на старости лет велел ее записать, боясь, чтобы учение не пострадало, и сделал он
это вопреки запрету записывать галахи. Этим он, однако, не уничтожил прежней
системы, так как устное изучение продолжало развиваться. Писанная М. служила
как бы руководством, а ученики изучали устным путем; таким образом, различие
между "Мишна" (устное учение) и "Микра" (закон писанный) оставалось в силе (см.
‫קחציּ דחפ‬, s. v. "Mischnah", pp. 219 и сл.; Frankel, "Hodegetica in Mischnam", pp. 217—
218; Brüll, Einleitung, II, 10—13; Weiss, ‫רוד‬, p. 216).

M. сохранилась в четырех версиях: 1) рукописи и издания Мишнаиот, 2)

вавилонский Талмуд, где М. разбита на отдельные параграфы, за которыми следует
гемара; только те трактаты, к которым нет гемары, представлены в виде одного
целого, 3) иерусалимский Талмуд, в котором гемара следует за каждой отдельной
главой Мишны, а начальные слова мишнаитских сентенций, которые должны быть
истолкованы, повторяются (от этой версии сохранились лишь первые четыре отдела
и главы I—IV трактата Нидда) и 4) Мишна иерусалимской версии, опубликованная
W. Н. Lowе в 1883 г. по рукописи библиотеки кембриджского университета. O
соотношении первых трех версий ср. A. Krochmal, ‫היונבה םיּלשׁוריּ‬, введение, pp. 10—14;
Frankel, l. с., pp. 219—223; Weiss, l. c., II, 313. Отношение четвертой версии к трем
предыдущим еще не вполне исследовано. Весь кодекс М. делится на шесть седарим
(‫םיּרדס‬, отделы; ед. число ‫רדס‬, в Библии ‫רדשׂ‬, множ. ч. ‫ ;תורדשׂ‬I Цар., 6, 9; II Цар., 11, 8),
составляя одно целое ‫( הנשׁמ יּרדם השׁשׁ‬как в Б. М., 85б) или ‫הנשׂמ יּכרע שׁשׁ‬, по Песик. (изд.
Buber'а, 7a; Schir. r. к 6, 4). Ее часто называют и "шас" (‫)סש‬, что является
аббревиатурой ‫( םיּרדס השש‬Хаг., 3а, 10а). Каждый отдел заключает в себе известное
число трактатов, "массехот", ‫תותכסמ‬. Каждый трактат разделен, в свою очередь, на
главы, "пераким" (‫ )םיקרפ‬от слова ‫" — קרפ‬сочленение" (Нед., 8а; Хаг., 9б; Мен., 99б).
Глава разбита на параграфы, "мишнаиот" (‫ )תוינשמ‬в вавилонском или "галахи" (‫ )תוכלה‬в
иерусалимском Талмуде (см. выше). Это деление М. на шесть отделов упоминается
р. Хией (Б. М., 85б) и представляет собой обычное деление. Нигде нет указаний на
деления на пять отд., хотя Гейгер в этом смысле толкует одно место в Мидраше
Bamidb. r., XIII (см. его Einiges über Plan etc., p. 487). Говоря о лицах, которые
изучают только четыре отдела, что они также заслуживают уважения, р. Улла (Мег.,
28б) совсем не говорит, что таких отделов только четыре. Гаонейская традиция,
знающая семь отделов, по-видимому, имеет в виду "малые трактаты" (см.) ( ,‫הבושׂת ירעש‬
143 № [В указанном месте этого нет. — Ред.]; Hoffmann, l. с., pp. 98—99). Названия
этих отделов очень древни и упоминаются Симоном бен-Лакишем (Шаб., 31а) по
поводу толкования к Ис., 33, 6 в следующем порядке: Зераим (‫)םיערז‬, Моэд (‫)דעומ‬,
Нашим (‫)םישׂנ‬, Незикин (‫)ןיּקיּזנ‬, Кодашим (‫)םיּשׂדק‬, Тогорот (‫)תורהט‬. Это есть
первоначальный порядок, но имеется и другой порядок следования. Р. Танхума дает
такой в Ялкут Пс. XIX: Нашим, Зераим, Тогорот, Моэд, Кодашим, Незикин. Но в
Deb. r. дается иной порядок: Нашим, Зераим, Моэд, Кодашим, Тогорот, Незикин.
Ясно, что р. Танхума не задается целью представить действительный порядок их, а
поэтому порядок Симона бен-Лакиша и есть правильный, что доказывается и
другими источниками, например Таан., 24б, где сказано: "В дни р. Иуды они в своих
изученьях доходили до отдела Незикин, но мы изучаем все шесть"; а параллельное
место утверждает: "Мы дошли в своих изученьях до Укцин" (последний в шестом
отделе — Тогорот). Таким образом, во всех перечислениях Незикин является
четвертым по порядку, а Тогорот шестым и последним, соответствуя указаниям
Симона бен-Лакиша (ср. Brüll, l. с., II, 15; Weiss, l. с., III, 186). Поэтому Исаак бен-
Габбай не имел права переставлять отделы (см. его комментарии к Мишне, ‫ ;תחנ ףכ‬ср.
Lipmann Heller, предисловие к его коммент.), как и нет основания для
предположения Тобиаса Кона (Aufeinanderfolge der Mischna Ordnungen, в Jüd. Zeit.
Geiger'а, IV, 126 и сл.). О логическом оправдании принятого порядка — ср. введение
Маймонида в его комментарии к Мишне; Frankel, l. с., р. 254; Brüll, l. с., II, 15—16.
Трудно установить, ввел ли р. Иуда этот порядок следования отделов или в этом
порядке их дискуссировали только в академиях. Исаак Альфаси и Ашер бен-
Иехиель применяют талмудическое выражение ‫( הנשׂמל רדס ןיּא‬нет установленного
порядка в Мишне) и по отношению к отделам, признавая вместе с тем, что это
деление не внесено самим р. Иудой. Однако другие авторитеты понимают
вышеупомянутое изречение лишь в том смысле, что порядок не соблюдался только
в следовании трактатов, между тем как относительно отделов сам р. Иуда держался
строго определенного порядка (ср. Lippmann Heller, l. с., введение; ib. к Сота, 9, 1).
По-видимому, этот взгляд наиболее верный, так как Симон бен-Лакиш был в
молодости учеником р. Иуды (Иер., Беца, V, 2, 63а), а он упоминает этот порядок
как общеизвестный. Названия трактатов, часто упоминаемые в Талмуде (Сук., 4б;
Шаб., 54б; Мег., 7а; Нид., 8а), были даны в соответствии с обсуждаемым предметом.
II Эзра, 14, 44—46 упоминает, кроме 24 кн. Ветхого Завета, еще 70 книг, которые не
были записаны и даны Господом Моисею для устного сообщения старшинам
народа. По предположению Ginsberg'а, которое подтверждается сравнением этого
места в Эзре с параллельным местом в Танх. Ки-Тисса (изд. Buber'а, pp. 58в—59а),
эти 70 книг и являются семьюдесятью трактатами устного учения, т. е. Мишны.
Число 70 получается, если принять семь малых трактатов (ср. R. Kirchheim,
предисловие к изданию, Франкфурт-на-Майне, 1851) или галахические мидрашим
Сифра и Сифре, из которых первый был разделен на девять частей. Во всяком
случае, это деление старинное, и р. Иуда провел систему деления сообразно с ним,
хотя порядок М. настоящего времени не соответствует первоначальному, который
подвергся многим изменениям. Традиция сохраняет память о шестидесяти
трактатах, число же имеющихся теперь в М. — шестьдесят три. О первом числе
говорит Schir r. к 6, 9: "шестьдесят королев" — это шестьдесят трактатов галахи.
Три "бабот" (‫ )תובב‬или "врата" в начале отдела Незикин составляли когда-то один
трактат, тоже называемый "незикин" (Б. К., 102а; Б. М., 10а; Wajikra r., XIX); он был
разделен на три трактата по своему содержанию. Маккот составлял вместе с
Сангедрин один трактат (ср. Маймонид, введение к его комментарию к М.; см. Баба
Кама и Маккот). Названия трактатов находятся в связи с содержанием, хотя порой
соответствуют и начальным словам. Они были известны амораим, а частью даже
таннаим. Талмуд называет следующие трактаты: "Баба Кама" (‫ )אמק אבב‬и "Баба
Мециа" (Б. К., 102а), "Бехорот" — ‫( תורובב‬Беца, 20а), "Берахот" — ‫( תוכרב‬Б. К., 30а),
"Эдуиот" под названием "Бехирта" (Бер., 27а) или под своим собственным (Бер.,
28а), "Келим" — ‫( םילב‬М. Келим, конец), "Керитот" — ‫( תותירכ‬Санг., 65а), "Кетубот" —
‫( תובותכ‬Сота, 2а), "Киддушин" — ‫( ןישודק‬Кид., 76б), "Кодашим" — ‫( םישדק‬Б. М., 109б),
"Маккот" — ‫( תוכמ‬Шеб., 2в), "Менахот" — ‫( תוחנמ‬Мен., 7а); "Миддот" — ‫( תודמ‬Иома,
16а), "Назир" и "Недарим" — ‫ ריזנ‬,‫( םירדנ‬Сота, 2а), "Оголот" (Эр., 79а), "Рош га-Шана"
— ‫( הנשה שאר‬Таан., 2а), "Шебуот" — ‫( תועובש‬Шеб., 2в), "Тамид" — ‫( דימת‬Иома, 14в);
"Терумот" — ‫( תומורה‬Пес., 34а), "Укцин" — ‫( ןיצקוע‬Гор., 13в), "Иома" — ‫( אמוי‬Иома, 14а).
Названия трактатов порой заменялись другими. Кроме вышеупомянутых, "Машкин"
теперь называется "Моэд Катан" — ‫ןטק דעומ‬, "Шехитат Хуллин" — ныне "Хуллин"
(см. A. Berliner в ‫הנורדסמה‬, I, 20 и сл., 40 и сл.; Frankel, l. с., II, 255; Brüll, l. с., II, 18—
20). Трактаты обыкновенно рассматривают соответствующие предметы отдела, но
иногда обсуждаемые предметы находятся лишь во внешней связи с ними. Связь
иных не замечается сразу, как, например, Назир (Наз., 2а) и весь трактат Берахот (ср.
Маймонид, введение к комментарию; Brüll, l. с., II, 17—28; Weiss, l. c., II, 207;
Geiger, l. c., p. 486). Труднее задача определить принцип, в силу которого трактаты
расположены в различных отделах. Это тем труднее, что существует несколько
таких расположений, причем неизвестно, какое из них более древнее. Согласно
письму Шериры Гаона (l. с., pp. 12—13), сам р. Иуда не соблюдал известного
определенного порядка, устанавливая его по усмотрению. То же подтверждается Аб.
Зар., 7а относительно двух трактатов, не имевших определенного порядка в Мишне.
Но с другой стороны, судя по разным изречениям Талмуда (например, Шеб., 2в;
Сота, 2а; Таан., 2а), видно, что даже в древности соблюдался известный порядок в
расположении трактатов. Поэтому приходится согласиться со взглядом Hoffmann'а
(в Magazin Berliner'а, 1890, pp. 322—323), что окончательный порядок установился
лишь постепенно в школах Палестины и Вавилонии. Законоучители
руководствовались при этом известными педагогическими целями. В начале
семестра они изучали самый обширный трактат, рассчитывая на свежую память и
ум слушателей; постепенно они переходили к меньшим. Гейгер указал, что в
расположении, данном Маймонидом, трактаты от 2 до 6 идут в порядке своей
относительной величины (Einiges über Plan. etc., в Wiss. Zeit. jüd. Theol., 480 и сл.).
Тот же принцип, очевидно, проведен и в первом отделе (Hoffmann, l. с., р. 323;
Geiger, l. с., р. 402). Поэтому порядок, принятый Маймонидом, по-видимому, тот же,
который был принят в талмудических школах Палестины и Вавилонии, а
следовательно — первоначальный (см. введение Маймонида в комментарии на
Мишну; Frankel, l. с., pp. 255—264; Brüll, l. c., II, 20—27). Подразделение трактатов
на главы, а равно и порядок их следования, принадлежит всецело р. Иуде (письмо
Шериры Гаона, l. с., р. 13). Вся та часть, которую дискуссировали в течение дня,
рассматривалась как отдельная часть — "перек", ‫קרפ‬, вот почему этот термин
применялся и к отдельной дискуссии (Бер., 11в); об утверждении "Седер Танаим ве-
Амораим", что сабораи делили трактаты на главы, ср. Lerner, "Die Aeltesten Mischna-
Compositionen" в "Magazin" Berliner'а, 1886, p. 3, прим. I. В общем сохранилось и
деление глав и порядок их следования, что видно из разных мест в Талмуде (Ρ. Γ.,
31б; Сук., 22б; Нидда, 68б; Зеб., 15а). Конечно, с течением времени в известной мере
были внесены некоторые изменения и в деление, и в порядок глав, как и в их
названия. Так, например, деление "Тамид" на 7 — позднейшего происхождения.
Относительно других изменений в порядке следования — см. Frankel, op. c., pp. 264
—265; перемены названий — Berliner, ‫הנורדסמה‬, I, 40в. В М. 523 главы, расположенные
следующим образом: Зераим — 74 (Биккурим, 3), Моэд — 88, Нашим — 71,
Незикин — 73 (Абот — 5), Кодашим — 91, Тогорот — 126. Некоторые авторитеты
принимают 524 главы, прибавляя шестую к Абот, другие считают 525, добавляя
одну к Абот и одну к Биккурим. Деление глав на параграфы также древнее, но оно
не сохранилось в своем первоначальном виде, и различные версии Мишны
отличаются своим делением (ср. Frankel, l. с., р. 265). Многие параграфы состоят по
большей части из галахического решения без подтверждения цитатами из Св.
Писания, хотя Вейс указал (Dor Dor we-Dorchaw, II, 211, прим. 1—6) 216 мест, где
при галахе дан и соответствующий библейский текст, служащий ее основанием.
Многие такие мидрашитские сентенции имеют форму более ранних экзегез соферим
(ср. Frankel, l. с., р. 5), другие сентенции соответствуют по своей формулировке
Талмуду таннаев (ср. Weiss, l. с., II, 209—210). [Издатель Тосефты, доктор
Цуккермандель, находит, что настоящая Мишна р. Иуды Ганаси сохранилась для
нас под названием Тосефты, а то сочинение, которое мы называем Мишной,
редакцию которого приписываем р. Иуде Ганаси, — не что иное, как переделка
вавилонских амораим из настоящей Мишны, т. е. носящей ныне название Тосефты.
Едва ли это мнение может найти одобрение в ученом мире. — Ред.]

М. очень часто издавалась, укажем поэтому только на более древние издания.

Первое издание, Неаполь, 1492, fol. с еврейским комментарием Маймонида;
Венеция, Justiniani, 1546—50, fol.; Венеция, 1549 — in quaranto с комментарием
Обадии Бертиноро; Рива ди Тренто, 1559, fol. с комментариями Маймонида и
Обадии, и Саббионетта, Мантуя, 1559—63, 4-to; Венеция, 1606, fol. Очень много
комментариев было написано к М. Так, Маймониду принадлежит арабский с
обширным введением, где разбирается происхождение, история и порядок
расположения материала М. Комментарий этот многократно переведен на
еврейский язык и напечатан несколько раз вместе с текстом. Арабский оригинал
комментария к нескольким трактатам был напечатан в виде добавления ко всем 6-ти
отделам M. Derenburg'oм (ср. Strack, l. с., р. 113 и appendix). Только к первому и
шестому отделу, к которым нет гемары, имеется комментарий Ашера бен-Иехиеля,
впервые напечатанный в Амстердаме вместе с Талмудом, 1714—16, и во
франкфуртском издании 1720—21 гг. Р. Самсон из Сана также написал
комментарий к этим двум отделам, которые напечатаны почти во всех изданиях
Талмуда. В большей части изданий М. имеется комментарий р. Обадии Бертиноры
ко всей Мишне, к другим изданиям прибавлены комментарии: ‫ בוט םוי תופסות‬р. Иом-Тоб
Липман Геллера (1579—1654) и ‫ לארשי תראפת‬р. Израиля Липшица. Следует упомянуть
еще о следующих комментариях: ‫ תחנ ףכ‬Исаака Ибн-Габбая, напечатан в
венецианском издании Мишны, 1609 г., и в других изданиях; ‫( םײחה ץע‬Ливорно, 1653
г. и сл.) Якова Хагиза; ‫ יקנו בק‬Элиши бен-Авраам в амстердамском издании, 1697,
1698 etc.; ‫ קחצי ערז‬Исаака бен-Якова Хаиюта, Франкфурт-на-Одере, 1739; ‫דוד תיב רפס‬,
Амстердам, 1739; ‫ תחנ ףכ אלמ‬Шнеур Фебуса бен-Яков в оффенбахском изд. 1737 и
Берлин, 1832—34; ‫ ןתנ יבר תנשמ רפס‬к Зераим (Франкфурт-на-Майне, 1862) Натана
Адлера; ‫( הנשמה יטוקל‬Breslau, 1873) Шераги Фебуса Френкеля. Из переводов Мишны
упомянем: 1) "Mischna Sive Totius Hebraeorum Juris, Rituum, Antiquitatum ac Legum
oralium Systema cum clarissimorum Rabbinorum Maimonidis et Bartenorae
Commentariis integris; Quibus accedunt variorum Auctorum Notae ac Versiones in eos
quos Ediderunt Codices; Latinitate donavit ac Notis illustravit Guilielmus Surenhusius",
Amsterdam, 1698—1703, 6 vol., fol. — текст еврейский и латинский с комментариями
Маймонида и Обадии Бертиноро в латинском переводе Суренгузия; 2) "Mischnaiot",
Berlin, 1832—34, 6 ч. 4-to; 3) вокализованный еврейский текст М. с немецким
переводом еврейскими буквами; 4) комментарий "Melo kaf Nachat"; 5) краткое
немецкое предисловие с примечаниями, издание "Gesellschaft von Freunden des
Gesetzes und der Erkenntniss", известно больше под именем перевода Иоста; 6)
Иоганн Яков Рабе: Mischnah, oder der Text des Talmuds uebersetzt und erläutert, 6
частей, 4-to. Onolzbach, 1760—63. Новый перевод был предпринят D. Hoffmann'oм и
E. Baneth'oм, и несколько частей издания уже появилось. Печатается (1904)
итальянский перевод "Vittorio Castiglione". По-русски имеется: перевод трактата
Берахот А. Воля и Когана, перевод всей Мишны и Тосефты Переферковича, 1902—
1904.

Обида
— действие, в котором проявляется неуважение к чужой личности. В более тесном
смысле под обидой разумеется лишь непосредственно нанесенное лицу
оскорбление, в отличие от клеветы. В Моисеевых законах обида как
самостоятельное преступление в общей форме не встречается. Однако О. следует
видеть в казусе, описанном во Второз., 25, 11, 12 ("Если во время драки двух
мужчин жена одного подойдет, чтобы отнять мужа своего из рук бьющего, и,
протянув руку свою, схватит его срамные части, — то отсеки руку ее; да не пощадит
ее глаз твой"). Так как наказание назначено по принципу возмездия, то
законодатель, очевидно, не имел в виду в этом преступлении один только элемент
нарушения общественной нравственности, а потому следует признать правильным
толкование Талмуда, видящее в этом преступлении также посягательство на честь,
личное оскорбление. Во всяком случае, этот библейский текст служит для Талмуда
исходным пунктом для постановлений об оскорблении. Осторожное отношение к
человеческой личности и ее достоинству проявляется еще в библейских
постановлениях о телесном наказании (Второз., 25, 3 и 21, 22, 23; см. Наказание).
Посягательство на честь в форме клеветы также предусматривается Библией
(Второз., 22, 13—19). Более законченную и более стройную форму имеет понятие о
чести в Талмуде. В противоположность римскому воззрению, по которому честь
(existimаtio) есть проявление идеи полноправности римского гражданина,
вследствие чего лица, не пользующиеся правами римского гражданства, а тем более
рабы, чести не имеют, — в противоположность этому, по Талмуду, в основе понятия
чести лежит идея человеческой личности и ее достоинства, и потому она присуща
всякому человеку. По вопросу о сравнительной оценке чести лиц разного
общественного положения характерно мнение р. Акибы. Он говорит: "Даже
беднейших евреев следует в отношении чести рассматривать как обедневших
аристократов; ведь они потомки Авраама, Исаака и Якова". Для иллюстрации
Мишна приводит следующий случай: "Однажды некто обнажил голову женщины
(снял с нее платок) в публичном месте, она пожаловалась р. Акибе, и он присудил с
оскорбителя в ее пользу 400 зузов "бесчестия", ‫תשב‬, но, по просьбе виновного,
отсрочил ему уплату этой суммы. Виновный стал следить за оскорбленной им
женщиной, и однажды, заметив ее стоящей у порога своего жилища, вылил в ее
присутствии наземь из сосуда немного масла, стоимостью в исар (аssаrion — мелкая
монета). Женщина тотчас же обнажила голову и стала руками собирать с земли
разлитое масло и мазать им свои волосы. Тогда он привел свидетелей этой сцены к
р. Акибе и спросил: неужели же такой (которая ради одного исара готова сама
обнажить голову) я должен уплатить 400 зузов бесчестья? Законоучитель отверг
значение этого факта. Пренебрежение человека собственной честью не дает другим
права оскорблять его, и даже не уменьшает его ответственности" (Мишна, Б. Кама,
VIII, 6). На практике взгляд на равноценность людей не мог быть принят к
руководству, потому что духовные вожди народа должны были считаться с
правосознанием широких народных масс. Преобладание получило следующее
практическое правило: ‫ — לכה שיבתמהו שיבמה יפל‬размер бесчестия определяется каждый раз
особо, соответственно общественному положению оскорбителя и оскорбленного
(там же, VIII, 1). Обида может проявляться в словах или в действии. В первом
случае О. не может быть предметом суда. Этот взгляд Талмуда следует объяснить
тем, что право древних народов (между прочим, и римского) вообще не придавало
слову того значения, какое оно имеет в современной жизни. И при заключении
гражданских сделок одних слов без действия, хотя бы и символического, было
недостаточно в большинстве случаев для возникновения обязательств. Тем более в
уголовном праве для того, чтобы какое-либо лицо было наказано, требуется, чтобы
оно совершило какое-либо осязательное действие. Мускульный труд царил в
тогдашней жизни, а духовная деятельность играла еще очень скромную роль,
почему и юриспруденция лишь с трудом стала связывать те или иные правовые
последствия с одними разговорами, ‫אמלעב םירבד‬. Но Талмуд сознавал, как сильно
можно обидеть человека даже и словом, какие глубокие душевные страдания можно
ему причинить, и потому, не назначая наказания, он с особенной силой
подчеркивает религиозно-нравственный запрет словесной обиды.

Словестная обида признается более тяжким преступлением, чем имущественная

недобросовестность, во-первых, потому, что в одном случае затрагиваются чисто
имущественные интересы, а в другом предметом посягательства является личность,
‫( הזו ופוגב הז ונוממב‬так высказывается р. Элиезер); во-вторых, потому, что имущественный
вред может быть возмещен, ‫ ;ןובשיהל ןתינ‬личная же обида, по самому свойству своему,
невознаградима (р. Самуил бар-Нахмани). Признается, что словесное оскорбление
наряду с прелюбодеянием (следовательно, оба преступления одинаковой тяжести)
влечет за собой лишение участия в благах загробной жизни, ‫אבה םלועל קלח ול ןיא‬.
Пользуясь библейским рассказом о Тамаре (Бытие, 38, 25), Талмуд доказывает, что
следует предпочесть идти на верную смерть, чем решиться оскорбить человека. Бог
всегда отзывается немедленно на молитвы обиженных (имущественно и лично) и
расправляется с обидчиками сам, а не через ангелов. Всеми подобными изречениями
и представлениями Талмуд старается внушить массам то высокое понятие о
человеческой личности и о ее праве на признание и уважение всеми, которое
составляет основу талмудической этики. Как примеры словесных оскорблений в
Талмуде приводятся следующие характерные случаи: 1) раскаявшемуся грешнику
нельзя напоминать о грехах прошлого; 2) прозелиту — о его прежнем поклонении
языческим богам; 3) потомку прозелита — о его иноверном происхождении; 4)
несчастному нельзя сказать, что Бог наказывает его за грехи; 5) нельзя именовать
человека презрительной кличкой, хотя бы он привык к ней (Б. Мец., 58б, 59а).

Маймонид (Hilch. Mechirа, ХIV, 14) приводит еще следующий пример: нельзя задать
человеку вопрос в той области, в которой он заведомо несведущ, потому что таким
образом обнаружится его незнание. Все это показывает, какие тонкие формы О.
признаны Талмудом преступными. Хотя принципиально словесные О. не подлежат
наказанию, но практически обидчики не оставались безнаказанными. Если
оскорбленным был человек ученый, ‫םכח דימלת‬, то налагался нормальный штраф в 35
зузов (об этом имеются упоминания уже в иерусалимском Талмуде); в прочих
случаях суд подвергал виновного телесному наказанию или отлучению (ниддуй; см.
Анафема), пользуясь этими двумя средствами как мерами воздействия для
принуждения виновного удовлетворить оскорбленного путем денежного
вознаграждения и извинения. Последнее должно быть публичное, в присутствии не
менее 9 человек (Иома, 87а). Таким образом, отлучение и телесное наказание были
такими мерами, к которым суд прибегал, когда действующие нормы не достаточно
ограждали жизненные интересы.

С другой стороны, обиженному рекомендуется не упорствовать и прощать обиды.

"Кто прощает нанесенную обиду, тому прощаются все его грехи" (ibid., 87б).
"Оскорбленные, но не оскорбляющие, слушающие поношение, но не отвечающие,
— называются боголюбцами, о которых сказано (Суд., 5, 31), что они будут сиять,
как солнце в могуществе своем" (ibid., 23а). Когда же О. проявляется во внешнем,
так сказать, осязаемом действии, виновный приговаривается в нормальном
судебном порядке к уплате денежного вознаграждения потерпевшему.
Имущественный и притом частноправовой характер наказания за оскорбление
является естественным для той ступени развития права, когда кровная месть и jus
tаlionis были заменены денежными платежами. Данное положение выводится
Талмудом из толкования библейского текста — "И отсеки руку ее", по объяснению
Талмуда, значит "возьми с нее деньги" (о мотивировке такого толкования — см.
Наказание). Однако в талмудическую эпоху стали уже сознавать, что оскорбленный
не может чувствовать себя нравственно удовлетворенным получением той или иной
денежной суммы; поэтому, сверх имущественного вознаграждения, обидчик должен
просить у обиженного прощения, иначе ему не прощается грех (Мишна, Б. Кама,
VIII, 7).

Современные законодательства рассматривают как оскорбление действием лишь

такие посягательства на телесную неприкосновенность, главной целью которых
является выражение презрения, пренебрежения; если же такие посягательства
имеют в своей основе желание отмстить, причинить физическую боль, а тем более
расстройство здоровья, то при наказании за такие преступления принимаются во
внимание именно эти стороны деяния, а оскорбительный для чести характер этих
деяний, как второстепенный элемент, совершенно игнорируется. По Талмуду же во
всяком посягательстве элемент оскорбительности рассматривается отдельно. Как ни
серьезно причиненное телесное повреждение, которое виновный должен
возместить, все же за оскорбление он должен платить особо. Размер "бесчестья", как
сказано было выше, определяется судом сообразно обстановке деяния; размер этот
бывает тем больше, чем выше общественное положение обиженного и чем ниже
положение обидчика. Для некоторых деяний Мишной установлены максимальные
ставки бесчестия, которые судом по обстоятельствам могут быть уменьшены, но не
увеличены. Так, за удар по уху полагается "села" (4 зуза); за удар ладонью по лицу
— 200 зузов; за удар кулаком по лицу — 400 зузов; столько же должен уплатить
всякий, кто потянет другого за ухо, либо вырвет у него волос, либо плюнет в кого-
нибудь, либо снимет с кого одежду, или, наконец, обнажит голову женщины в
публичном месте (в то время показываться на улице с открытой головой считалось
позорным; ср. Мишна, Б. Кама, VIII, 6). Все эти нормы о вознаграждении, однако,
могут применяться только палестинскими судами. Внепалестинские суды не имеют
права творить суд по делам уголовным (хотя речь идет лишь о денежном
вознаграждении, но оно имеет характер штрафа, а не возмещения убытков). Однако
не имея права творить нормальный суд, внепалестинские суды добиваются целей
правосудия мерами чрезвычайными. Они грозят виновным телесным наказанием
или отлучением и тем принуждают его добровольно вознаградить потерпевшего и
пойти с ним на мировую сделку — пешару (см. Мировая сделка).

Клевета и сплетня
— два греха, о которых и Библия и талмудическая литература отзываются с
величайшим отвращением. Под К. понимают разглашение и распространение о ком-
либо заведомо ложных, позорящих его честь фактов. В Библии она обозначается
словами ‫ער םש איצוה‬, "пускать (о ком-либо) худую молву" (буквально: дурное имя),
представляя собою преступление, наказуемое судом (Второз., 22, 19). Под сплетней
же понимается передача речей или фактов, совершенных одним лицом, другому с
целью возбудить вражду между ними; эта форма обозначается словами ‫ליכר ךלה‬,
"ходить переносчиком" (Лев., 19, 16); "ибо, — поясняет Талмуд, — сплетник
подобен коробейнику (‫)לנור‬, который переносит товар от одного человека к другому"
(Иер. Пеа, 1, 16а). В позднейшей литературе для обеих этих форм употребляется
еще общий термин ‫( ערה ןושל‬лашон га-ра = злой язык). Равнозначащее слово в Библии
— ‫הנד‬, в сущности означающее дурной отзыв. Под осуждаемым "лашон га-ра"
следует понимать как всякое предумышленное, злостное и ложное обвинение,
имеющее целью повредить кому-либо (это и есть К. в собственном смысле), так и
праздную злобную болтовню, также запрещенную, хотя и не представляющую
собою К. Оба рода злоязычия строго запрещены в Библии (Лев., 19, 16; Исх., 23, 1);
девятая заповедь стоит в теснейшей связи с этим. "Не принеси ложного
свидетельства против ближнего твоего". В описаниях развращенного общества, К.
выдвигается всегда, как одно из тяжких преступлений. Иер., 9, 2—3, выражается
следующим образом: "Как лук натравляют они язык свой для лжи ... и всякий друг
К. разносит", — а Эзек., 22, 9: "У тебя были тайные доносчики, чтобы проливать
кровь". Ср.: Пс., 31, 14, 35, 11, 50, 20, 101, 5; Притчи, 10, 18, 30, 10 и т. п. В Б. Сира,
28, 12—26 мы встречаем красноречивое описание К. и ее сущности: "Многие пали
от острия меча, но не столько, сколько пало от языка". Талмуд и Мидраш очень
часто говорят о злословии. Wajikra r. сравнивает злословие с ядом змеи. "Подобно
тому, как он действует на все части твоего тела, так и злословие ранит душу
человека. Как яд змеи действует на расстоянии, так клеветник, живущий в Риме,
может убить находящегося в Сирии. Язык клеветника называется "telitai" (тройной),
так как он тройной преступник: он губит клеветника, того, кто внимает ему, и того,
кто был оклеветан". Разрушительное влияние К. на целое поколение описывается
следующим образом (Wajikra r., XXVI, 2; Bem. r., XIX, 2): "Современники Давида,
вопреки своей добродетели, понесли поражение, потому что среди них находились
Доэг и Ахитофель, которые грешили К.; современники Ахаба, хотя и были
идолопоклонниками, вступали в сражение и побеждали; ибо среди них не было
клеветников". Затем следующее (Шаб., 56б): "Если бы Давид не внимал злословию
(имеется в виду Мефибошет, II, Сам., XVI, 3, 4), царство не разделилось бы;
Израиль бы не впал в идолопоклонство, и мы не были бы удалены из своей страны".
Осуждение поколения, выросшего в пустыне и безнаказанно испытывавшего
Господа 10 раз (Числ., 14, 22), было окончательно решено, и оно не вошло в
Палестину лишь по той причине, что соглядатаи злословили об Обетованной стране
(Числ., 14, 37; Ар., 15а). Поразительная ненависть талмудистов к К. выражается в
многочисленных сентенциях: напр., Ялк., Пс., 101, 5: "О клеветнике Всесвятой
говорит: Я и он не можем вместе пребывать в мире"; Ар., 15в: "Клеветник как- бы
отрицает Господа"; Сота, 42а: четыре категории не удостоятся лицезрения шехины
Всевышнего — насмешники, лжецы, ханжи и клеветники. Согласно Ар., 15б, К.
равносильна, с точки зрения нравственности, идолопоклонству, разврату и
убийству. Талмудисты были настолько чувствительны к этому пороку, что они
говорили даже об "абак лешон га-ра" (‫)ערה ןושל קנא‬, о "тончайшей пыли К.", т. е. о
словах, хотя и невинно произнесенных, но могущих, тем не менее, иметь следствием
К., чего следует тщательно избегать (Б. Б., 165а; Ар., 16а). В связи с этим и
находится их предостережение не слишком хвалить своих друзей, чтобы излишней
похвалой не вызвать их порицания. В глазах талмудистов К. заслуживала особой и
притом суровой кары. Достойным воздаянием, по их мнению, была проказа (Ар.,
15в; и Аб. Ρ. Н., IX, 2). Это находится в связи с повествованием о каре, понесенной
Мириам за то, что она плохо отзывалась о Моисее (Числ., 12, 1, 19). Они остроумно
толкуют это в том смысле, что злословие действует подобно моральной проказе,
разрывая союз между мужем и женой, и поэтому клеветник вполне заслуживает
болезни, исключающей его из общества (Ар., 16в). Так как вследствие человеческой
слабости доминирующим пороком является злословие, то в Мидраше и имеется
тенденция приписать наилучшим людям этот грех языка. Иосиф был наказан за то,
что оклеветал братьев (Быт., 37, 2; Ber. r., LXXIV, 7 и Иер. Пс., 1, 1). Ялкут к Исаии,
6, 5 утверждает, что стоящие во главе народа легко грешат тем, что слишком сурово
критикуют народ. Так, Моисей, сказавший народу: "Внемлите вы, мятежники"
(Числ., 20, 10—13), и Илья пророк, говоривший Богу (I Цар., 19, 10): "Дети Израиля
оставили твой завет!" и Исаия, который выразился: "Ибо среди народа с нечистыми
устами я нахожусь", — согрешили и были за то наказаны. Эти частые и резкие
выступления против К. в Библии и Талмуде объясняются, главным образом,
трудностью бороться путем законодательства с этим пороком. Если человек пустит
худую молву (Втор., 22, 13—19) о женщине, на которой женился, и его обвинения
окажутся ложными, он обязан уплатить пеню в "100 сиклей серебром" и "он не
имеет права разводиться с нею в течение всей своей жизни". Сравнивая эту пеню с
той, которую уплачивал насиловавший необрученную девицу (Втор., 22, 28),
талмудисты замечают (Ар., II, 5): "Мы отсюда заключаем, что порою дурной отзыв
строже наказывается, чем дурной поступок". Если кто-либо по злобе
лжесвидетельствует против другого (Втор., 19, 16—21), и если после разбора
свидетельских показаний окажется, что обвинение ложно, лжесвидетель
подвергается тому наказанию, которое угрожало ложно обвиняемому (см. Алиби).
Религиозный ужас и нравственное возмущение, которые внушала еврею К., служат
прекрасным выражением этического начала иудаизма (Аб., II, 10): "Да будет дорога
тебе честь ближнего твоего, как твоя собственная".

Пасха
‫( חספ‬Песах, Пейсах; русская форма заимствована из Септ. Πασχα = арам. ‫— אחספ‬
первый из трех главных еврейских праздников. В позднейшем употреблении
название ‫ חספ‬распространено на все 7 (8) дней от вечера 14-го до 21-го числа месяца
Нисана. Но первоначально в Библии название П. ( ‫חספ‬, или полнее, ‫חםפה גח‬, ср.,
например, Лев., 23, 5; Числ., 28, 16; Исх., 34, 25) относилось только к вечеру с 14-го
на 15-е месяца Нисан, а слово ‫ חספ‬в Библии часто означает собственно агнца,
которого по Моисееву закону надо было закалывать 14-го Нисана к вечеру, и мясо
которого надо было съедать в ту же ночь. Остальные 7 дней составляли праздник
опресноков (‫גח תוצמה‬, например Исх., 34, 18).

Предписания П. О происхождении этого праздника сообщается в Библии (Исх., 12, 1

и сл.) следующее. Еще в Египте, незадолго до исхода оттуда израильтян, Бог через
Моисея и Аарона повелел евреям приготовить 10-го первого месяца по агнцу на
каждое семейство и зарезать его 14-го к вечеру. Кровью этого агнца предписалось
помазать оба косяка и перекладину дверей каждого дома для того, чтобы при
предстоявшем в ту ночь поражении всех первенцев в Египте Бог миновал еврейские
дома и пощадил первенцев-евреев. Мясо агнца надо было съесть в ту же ночь и
только в жареном виде, с опресноками и горькими травами. Кроме того,
пасхального агнца надо было есть с "препоясанными чреслами, обутыми, с посохом
в руках и с поспешностью" в знак того быстрого исхода из Египта, который
совершился благодаря смертельному ужасу, охватившему всех египтян под
впечатлением внезапно вспыхнувшей эпидемии. Затем предписывалось 15-е и 21-е
праздновать священным собранием (‫ )שדק ארקמ‬и прекращением работ, за исключением
тех, которые требуются для приготовления пищи. В продолжение же всех семи дней
запрещено не только есть квашеное, но и держать таковое в своих домах. Всякому,
кто ест в это время квашеное, грозит Карет (см.). Та же кара грозит тому, кто без
уважительной причины не принесет в жертву пасхального агнца (Чис., 9, 13). В
Исх., 12, 39 объясняется заповедь опресноков тем, что израильтяне при спешном
исходе из Египта не успели дать тесту скиснуть и были принуждены испечь пресные
лепешки. После исхода даны были некоторые дополнительные предписания о
пасхальном агнце: необрезанные не могут есть его; раб должен раньше
подвергнуться обрезанию, и тогда только он может есть агнца; то же самое и
относительно пришлеца; мясо агнца нельзя вынести из дома, только в самом доме
члены семейства или причисленные к семейству должны съесть его; кость
пасхального агнца нельзя ломать (Исх., 12, 43—46). — О празднике П. говорится и в
других местах Пятикнижия. Так, в Исх., 23, 14 и сл., где имеются краткие
предписания о праздниках вообще, семидневный "праздник опресноков" в месяце
созревания колосьев (‫ ;שדח ביבאה‬см. Нисан) упоминается между тремя главными
праздниками, в которые все мужчины должны являться пред лицо Господа (т. е.
паломничать в центральный храм Божий). По краткости изложения здесь опущено
упоминание пасхального агнца. Вариантом является Исх., 34, 18 и сл.; здесь в
параллельном стихе ясно сказано: не должна оставаться до утра жертва праздника
П. Из этого текста, между прочим, видно, что пасхальный агнец считался
жертвоприношением, несмотря на то что его ели каждый в своем семейном кругу
(см. также Чис., 9, 13). Более подробные предписания о Пасхе мы имеем в Лев., 23, 5
и сл. В параллельном месте (II Хрон., 35, 1—19) празднование П. во время Иошии
описывается более подробно. Царь и вельможи дарили народу несметное
количество мелкого скота для пасхальных жертв. Закалывали левиты, а кровь для
окропления принимали из их рук священники. В Хронике же ясно сказано, что,
кроме пасхальной жертвы, евреи праздновали тогда в течение семи дней "праздник
опресноков"; при этом отмечается, что такая П. не совершалась в Израиле от времен
Самуила (в кн. Цар. от времен Судей). — Наконец, из повавилонского времени
сообщается, что после окончания постройки храма (23-го Адара) в 6-м году
персидского царя Дария (см.) евреи совершили 14-го Нисана П. и справляли семь
дней "праздник опресноков" (Эзр., 6, 19—22). В книге Левит (23, 8), кроме этого,
предписывается еще приносить в течение семи дней праздника (числа месяца
указаны) огненные жертвы, хотя подробностей об этих жертвах в отрывке нет.
Кроме того, дается новый закон о возношении перед Господом первого снопа новой
жатвы (см. Омер), которое согласно традиции должно совершаться во второй день
П. Возношение снопа сопровождается жертвоприношениями и возлиянием. О
специальных жертвоприношениях в семь дней П. мы читаем подробно в Чис., 28, 16
—25, где, впрочем, пропущено предписание о снопе возношения. Предписания о Π.
мы имеем также во Втор., 16, 1—8. Число месяца, когда начинается этот праздник,
здесь не упоминается, указывается только, что это в "день исхода из Египта", что
предполагается известным. Кроме прежних повелений, подчеркивается запрещение
закалывать агнца в других городах, кроме избранного Богом места. Седьмой день
праздника называется здесь ‫( תרצע‬т. е. "собранием"), термин, который в Библии
обыкновенно применяется к седьмому дню праздника Кущей (см.). Предписывается
закалывать как мелкий, так и крупный скот (‫רקבו ןאצ‬, ст. 2), и пасху надо варить (‫תלשבו‬,
ст. 7). Но традиция относит "крупный скот" к другим жертвоприношениям (так
назыв. Хагиге, см. Сифре, a. l.; другие объяснения см. Песах., 70б), а слово ‫תלשׁבו‬
традиция объясняет как равнозначащее ‫"( הלצ‬жарить", см. Раши, a. l.). Подробности о
других жертвах в П. здесь опущены. — И пророк Иезекиил дает некоторые
предписания о Π. в будущем израильском царстве (Иезек., 45, 21—24).
Предлагаемые им жертвоприношения разнятся от предписываемых Моисеевым
законом в книге Числа.

Об исполнении предписаний о Π. мы имеем в Библии следующие сообщения. В

Египте непосредственно перед исходом израильтяне в первый раз совершили П.
согласно повелению Моисея и Аарона (Исх., 12, 28). В ночь на 15-е Нисана был
исход, и израильтяне испекли из вынесенного ими из Египта теста опресноки (см.
выше). Далее сообщается, что во втором году после исхода израильтяне по
приказанию Моисея совершили П. 14-го Нисана. При этом рассказывается, что по
просьбе некоторых лиц, бывших нечистыми ввиду прикосновения к трупам, был
объявлен закон, согласно которому лица, не могущие совершать П. своевременно по
причине ритуальной нечистоты или по дальности расстояния от святилища, могут
выполнить П. 14-го следующего месяца (Чис., 9, 1—14). После перехода через
Иордан и после совершения над всеми мужчинами обряда обрезания в Гилгале, в
первом году переселения израильтян в Палестину, П. была совершена 14-го Нисана;
на следующий день израильтяне вместо прекратившейся манны стали есть
опресноки (Иош., 5, 10—12). Согласно II Хронике, 30, царь Хизкия в первом году
своего царствования, в связи с общим очищением культа от языческой скверны,
торжественно отпраздновал П. На приглашение царя принять участие в этом
торжестве в Иерусалиме откликнулись многие израильтяне из колена Ашера,
Менаше и Зебулуна, тогда как эфраимиты и другие встретили царских гонцов с
насмешками. Праздник мог состояться только во втором месяце, ввиду ритуальной
неподготовленности священников; к тому же народ не собрался вовремя в
Иерусалим. На 18-м году царствования Иошии (см.), когда при ремонте храма был
найден свиток Закона, было повелено совершать П. согласно предписаниям книги
Закона (II Цар., 23, 21—23).

Мнение критической школы. Критики полагают, что П., как и Пятидесятница и

Кущи, была сначала аграрным праздником, праздником начала жатвы. Жатва
ячменя в Иорданской долине, в окрестностях Иерихона и Гилгала, начинается в
начале апреля (нового стиля), т. е. приблизительно в праздник П. Пшеница же
созревает на 8—14 дней позже (Guthe, KBW, 9). Ячмень служил пищей для бедных,
а так как он не дает пористого теста, то из его муки приготовлялись только пресные
лепешки, или же колосья жарились, и тогда шли в пищу зерна ( ‫ילקו תוצמ‬, ср. также
Лев., 2, 14). По мнению критиков, обычай есть опресноки в П. был вызван именно
этими обстоятельствами, которыми объясняется также связь между "праздником
опресноков" и "снопом возношения" (см. Омер). Далее, по мнению критиков,
древнейшее законодательство, так называемая "Книга Договора", ‫תירבה רפס‬, будто бы
еще не знает о пасхальном агнце (Исх., 23, 15). Праздник П. с "праздником
опресноков" впервые соединило воедино будто бы только Второзаконие, причем и
здесь еще не имеется в виду пасхальный агнец, а жертвоприношение из
первородного скота в Иерусалиме (Втор., 16, 2, 5—7). Что это была не пасхальная, а
обычная благодарственная жертва, вытекает будто бы из того предписания, что мясо
этой жертвы должно вариться (‫)לשב‬, а не жариться, как это определяется в Исх., 12, 8.
Но глагол ‫ לשב‬одинаково означает как "жарить", так и "варить". Это ясно видно из
текста (II Хрон., 35, 13), где различается между ‫" = שאב לשב‬жарить на огне" и ‫תוריסב לשב‬
= "варить в котлах". Критики, далее, утверждают, что обычаю есть опресноки
придано историческое объяснение, связанное с исходом из Египта, будто бы
впервые во Второзаконии и таким образом аграрный праздник был превращен в
исторический. Предписания Иезекиила являются, по мнению критиков, попыткой
дальнейшего развития девтерономических предписаний. Пророк усугубляет
религиозный характер праздника тем, что он предписывает приносить жертву за
грех (‫)תאטח‬. О радостях жатвенного времени он совсем не заботится. Он будто бы
имеет в виду только храмовый культ жертвоприношения. Предписания Лев., 23,
относятся, по мнению критиков, к первооснове (Р1) так называемого
священнического кодекса (PC), который появился будто бы после Иезекиила. Здесь
имеются точные определения времени как П., так и "праздника опресноков", но,
вместе с тем, связь с аграрным происхождением еще сохранена в предписании о
"снопе возношения". В источнике Р2 аграрное основание праздника совсем
устранено. П. является уже не жертвой первородного скота, а жертвой в память
исхода из Египта (‫)הדובע‬. К этому источнику критики относят Исх., 12; Чис. 9, 2—14.
Но по этой конструкции остается непонятным, как позднейший (по мнению
критиков) священнический кодекс (Р1) сохранил еще память об аграрном
происхождении праздника, тогда как ранее его появившееся Второзаконие уже не
знало об этом. Кроме того, можно ли по этой гипотезе объяснить то обстоятельство,
что позднейший Р2 выставляет П. как семейную трапезу (Исх., 12), тогда как, по
мнению критиков, после появления Второзакония централизация культа стала
настолько незыблемой основой религиозно-общественной службы, что
священнический кодекс, по мнению критиков, представил эту централизацию
существовавшей уже во время Моисея. — Ср.: J. Müller, Kritischer Versuch üb. d.
Ursp. des Pesach-Mazzothfestes, 1883; R. Schaefer, Das Passah-Mazzoth-Fest, 1900;
Археология Benzinger'a и Nowack'a; Enc. Bibl., III, 3589; ΡRΕ, XIV, 750 и сл.; Guthe,
KBW, 179 и сл.; [J. E., IX, 548 и сл.].

Пасха в побиблейское время. Вместо библейского термина ‫ תוצמח גח‬для праздника П.

побиблейская и талмудическая литературы знают слово "pesach", ‫ חספ‬и
соответствующую ему арамейскую форму "pascha", ‫אחספ‬, каковое название в Библии
применялось только к пасхальному агнцу. Это понятно, если принять во внимание,
что храмовый культ играет значительную роль в жизни евреев эпохи второго храма,
и пасхальная жертва занимала центральное место в этом празднике; поэтому, со
словом ‫הספ‬, т. е. "пасхальная жертва", было соединено также и понятие о самом
празднике. С этим праздником связано много религиозных предписаний,
касающихся разных сторон домашнего быта. Знание этих предписаний необходимо
каждому еврею, ввиду чего рекомендуется начинать изучение "пасхальных
законов", ‫חספ תובלה‬, за тридцать дней до наступления праздника (Toc., Meг., III; Пес.,
6а).

Законы о П. Библия запрещает не только употреблять квашеный хлеб, "хамец", в

пищу в дни П., но и держать его в доме. За употребление в пищу "хамеца" закон
угрожает наказанием "карет"; по определению законоучителей, "хамец" запрещается
в самом ничтожном количестве, ‫והשמ‬, но наказание влечет за собой присутствие лишь
количества, равного величине "оливы", ‫תיזב‬. Законоучители дали
распространительное толкование закону о "хамеце" и запретили даже извлекать из
него какую-либо пользу (‫)האנה‬, например топить им печь (М. Пес., II, 1; Пес., 21б).
Под этот закон подходит всякая смесь с квасным, ‫ץמח תבורעת‬, а также так называемый
"затвердевший хамец", ‫השקונ ץמח‬, т. е. не годный уже к еде. Употребление последних
видов "хамеца", однако, не влечет за собой наказания (Пес., 43а). Запрещается
извлекать пользу из "хамеца" не только во время праздника П., но и после него, если
этот "хамец" в течение праздника находился в доме и во владении еврея, вопреки
предписанию закона (ib., 28a). Ввиду того что запрещение пользоваться "хамецом" в
П. связано в тексте с принесением пасхального агнца ("не ешь с ним квасного",
Втор., 16, 3), галаха установила, что еще накануне праздника после полудня —
время начала принесения пасхальной жертвы в храме — "хамец" должен быть
уничтожен. Законоучители, в целях предупреждения нарушения закона, запретили
есть "хамец" в канун праздника, за два часа до его уничтожения (Пес., 116). Вместе с
тем, предписывается тщательно осматривать все помещения, куда в течение года
обыкновенно вносится "хамец", не осталось ли там квасного. Этот обряд,
совершаемый в вечер, предшествующий кануну пасхи, носит название "бедикат
хамец" (см. Бедика). Законоучители пошли еще дальше и вменили в обязанность
отказываться от владения квасным, где оно бы ни находилось (‫)ץמה לוטב‬. Это
отречение должно состояться во время осмотра (Пес., 6б). Если канун праздника
приходится на субботу, то все квасное следует уничтожить до наступления субботы,
оставляя лишь самое необходимое для субботних трапез (Пес., 13а). Согласно
указанному правилу, нельзя пользоваться после П. лишь "хамецом",
принадлежавшим еврею, но можно после П. пользоваться "хамецом",
принадлежавшим во время П. нееврею. Этим обстоятельством пользуются
обыкновенно, чтобы не уничтожить дорого стоящего "хамеца"; вместо сжигания
его, продают его до П. нееврею, получая у него задаток, а после П. откупают
обратно. Этот институт фиктивной продажи называется Mechirat Chamez [В 30-х
годах XIX в. крещеный еврей, врач Липс, предложил русскому министру финансов
обложить эти сделки сбором, чтобы увеличить государственные доходы.
Предложение было отвергнуто.]. Если "хамец" имеется в смеси, хотя бы в самом
незначительном количестве (‫)והשמ‬, то вся смесь запрещена к пользованию (Пес., 30а).
Металлическая посуда, в которой варили квасное, разрешается к употреблению
лишь после ритуальной выварки, ‫( הלעגה‬ib., 30б). Казуистике изложенных основных
положений о "хамеце" посвящены первые три главы трактата Песахим. Об
обязанности вкусит маццу в первый вечер праздника и читать повествование о
чудесном исходе из Египта см. ст. Мацца и Гагада. См. также Омер.

Пасхальная жертва. При существовании храма центральное место в празднике П.

занимала пасхальная жертва. О количестве пасхальных жертв, приносившихся во
время второго храма, см. Паломничество. Заклание пасхальной жертвы поручалось
обыкновенному простому израильтянину, не священнику (Philo, Vita Mosis, III, 29
ed. Mang. II, 169; Tischendorf, Philonea, 46; M., Пес., V, 6); между тем при других
жертвах эту работу обычно производили священники. Это объясняется тем, что,
ввиду огромного количества пасхальных жертв, священники не могли бы
справиться со своей работой (Schürer, II, 239, прим. 48, ср. Ritter, Philo und d.
Halacha, 110 и сл.; A. Büchler, Die Priester u. d. Cultus, Вена, 1895, 137—140). В
каждой пасхальной жертве участвовало не менее десяти человек (Toc., Пес., IV, 3).
Число и личности участников должны быть твердо установлены до заклания.
Участниками могут быть только здоровые, обрезанные и ритуально чистые (М.,
Пес., V, 3). Заклание пасхального агнца совершается лишь после полудня и не ранее
вечернего "тамида": заклание обставлено большой торжественностью. Мишна
сообщает: "Народ разделялся на три группы. Входит первая группа; лишь только
храмовый двор наполнен народом, двери запираются, и об этом извещают тремя
трубными звуками. Священники становятся рядами, имея в руках серебряные и
золотые блюда; у одного ряда исключительно серебряные, а у другого — золотые.
Израильтянин резал, а священник принимал кровь и передавал ее соседу, а тот —
рядом стоящему и т. д. Первая группа выходила, и входила вторая, а затем третья.
При этом читали Галлель (см.), когда прочитывали до конца, его повторяли и т. д.
(М., Пес., V, 5—7; Toc., ib., III, 11). Пасхальная жертва оттесняла также субботу.
Впрочем, установление этой галахи стоило много труда Гиллелю (см.) и, по мнению
Бюхлера и Хвольсона, ее оспаривали саддукеи. Лишь только смеркалось, каждый
жарил своего пасхального агнца на вертеле (Пес.,VII, 1). Затем жертва съедалась
участниками до полуночи, оставшееся сжигалось (Пес., 120б). Для вкушения П.
составлялись товарищества ‫תורובח‬, одно и то же лицо не могло участвовать в двух
товариществах. П. не раздавалась порционно каждому члену в отдельности, а ели
сообща, и каждый брал себе, сколько хотел, но должен был съесть кусок величиной
не меньше оливы (Пес., 89б). В диаспоре такие пасхальные трапезы, хотя и без
пасхальной жертвы, справлялись также товариществами, правда, в несколько ином
виде (ср. Фридман и Грец в Theol. Jahrb., 1848, 354 и сл.; Schürer, Gesch., III, 96). Во
время трапезы обязательно было вторично читать Галлель. П. нельзя ничем заедать,
‫( ןמוקיפא‬Пес., 119а). С разрушением храма пасхальная жертва больше не приносилась.
Но остальные предписания, не связанные с храмовым культом, сохранились и по
настоящее время.

Седер. Пасхальная вечеря в первый день праздника (а в диаспоре и во второй день)

справляется в установленном порядке, отсюда и название "седер" = "порядок".
Трапезу седера предписывается совершать возлегая (‫)ןיבוסמ‬, как это делали римские
патриции во время пиршеств, — возлежание символизировало свободу,
независимость и напоминало освобождение от египетского рабства.
Предписывается выпить не меньше четырех бокалов вина, это вменяется в
обязанность и самому бедному израильтянину (Пес., X, 1). В позднейшее время
бедные получают вино, маццу и прочее необходимое из благотворительной кассы,
"маот хитим", временно учреждаемой перед праздником при каждой общине. В
кассу платят все жители города, которые пробыли в этой местности более года
(Орах Хаиим, 429, § 1, глосса Иссерлеса). Начиная со средних веков, вошло в
обычай одевать к седеру белый халат "kittel", чтобы помнить в эту торжественную
минуту день смерти. [Впрочем, первоначально белая одежда также напоминала о
празднике свободы, так как белые платья (‫ םיגבל ןבל‬,‫ )ידגב‬на Востоке употреблялись в
праздничное время. — Ред.] Это соответствовало духу аскетизма, овладевшему
умами в средние века. Впрочем, набожные евреи делают это и теперь. Установился
обычай по возможности не пользоваться при седере помощью домашней прислуги,
ввиду того что все церемонии седера носят на себе печать воспоминания об
освобождении от рабства. В более набожных домах прислуга усаживается за общим
столом, и сама хозяйка наливает ей вино. Принято употреблять к седеру лучшую
посуду, какая имеется в доме. Обыкновенно приготовляется для седера мацца из
муки, тщательно охраняемой от влаги, чтобы не было самопроизвольной закваски
‫( הרומש הצמ‬Орах Хаиим, 458, § 1). В средние века существовал обычай в Германии и во
Франции первые испекшиеся маццы отмечать цифрами 1, 2, 3, чтобы их
употреблять для седера (Ашери, ‫)הרצקב םיחספ תובלה‬. — Порядок седера следующий.
Кладут на стол три маццы (по мнению Альфаси и других — достаточно две) и
покрывают их салфеткой (часто изготовляются для этого специальные салфетки с
надписями, заимствованными из гагады). Эти три маццы в позднейшей литературе
называются: верхняя ‫ןהב‬, "коген", средняя ‫יול‬, "леви", и нижняя ‫לארשי‬, "израиль", по
порядку их употребления. На салфетку кладут жареное на углях куриное крылышко
справа и сваренное яйцо слева; внизу от крылышка помещается "харосет", ‫תםורח‬
(тонко истолченная густая смесь из яблок, орехов, миндалей, фиг, к которой
прибавляют немножко вина и обсыпают имбирем; эта смесь должна напоминать
собой глину, из которой евреи в Египте приготовляли кирпичи для постройки
крепостей), а слева внизу помещается "карпас" ‫( ספרב‬род овоща; обыкновенно для
этого употребляют зеленый лук или другие овощи); в середине сверху кладут
горькую траву, ‫רורמ‬, а под ней салат, ‫תרזח‬. Над первым бокалом вина произносится
славословие Киддуш (см.). Затем умывают руки, не произнося при этом
славословия, после чего берут кусок из "карпаса" и обмакивают его в уксусе или в
соленой воде и, по произнесении установленной бенедикции на овощи, съедают его.
Затем глава дома вынимает среднюю маццу, "леви", разламывает ее пополам; одну
половину он прячет для "афикомен", а другую кладет обратно между двумя целыми.
После этого читают из гагады отрывок "Ha lachma anja". Далее наливают второй
бокал вина и читаются установленные четыре вопроса (см. Гагада). Эти вопросы
предлагаются самыми младшими в доме, преимущественно детьми. Участие детей в
седере имело огромное воспитательное значение, и Талмуд рассказывает о р. Акибе,
что он, бывало, раздавал детям к первому вечеру П. орехи и сласти, чтобы они не
засыпали до седера (Пес., 109а). В виде ответа на эти вопросы продолжают читать
остальную часть гагады, причем в известных местах поднимается бокал или
открывается мацца, а затем вновь покрывается. При чтении десяти египетских
казней принято понемногу отливать вина из бокала десять раз. По окончании чтения
гагады пьют второй бокал, после чего умывают руки и приступают к праздничной
трапезе. Кроме обычного славословия "ha-mozi", произносится специальное
славословие: "Благословен... который освятил нас и заповедал нам есть маццу".
Затем обмакивают кусок горькой овощи в "харосет", произносят: "Благословен... и
заповедал нам есть горькую траву, ‫"רורמ‬. Положив немного тертого хрена между
двумя кусками, взятыми от нижней маццы, произносят формулу: "На память храма,
подобно Гиллелю и т. д.", ‫ללהב שדקמל רבז‬. По исполнении всех этих церемоний
ужинают; к концу ужина надо обязательно съесть кусок из спрятанной половины
маццы, так называемый "афикомен", ‫ןמוקיפא‬, после которого нельзя ничего есть.
Затрапезная молитва произносится над третьим бокалом вина. Принято, чтобы в
пасхальной трапезе участвовало по крайней мере трое взрослых мужчин, и тогда
затрапезная молитва начинается особой формулой, ‫( ןומיז‬Орах Хаиим, 479, § 1; см.
соотв. статью). Налив четвертый бокал, доканчивают вторую половину Галлеля,
первая часть которого включена в гагаду, читают псалом 136 и другие гимны.
Существует обычай наливать также бокал для Илии пророка, ‫( והילא לש סזב‬ср. соотв.
статью). Во время чтения одного отрывка принято открывать дверь, как символ
того, что пасхальная ночь в Библии называлась ‫םירומש ליל‬, "ночь охранения", и сам Бог
охраняет всех евреев. После четвертого бокала запрещается пить вино (Орах Хаиим,
481, § 1). Рекомендуется и по окончании седера до глубокой ночи продолжать
чтение тех мест Библии, где рассказывается об исходе евреев из Египта (ib., § 2).
Наиболее религиозные читают также Песнь Песней после седера.

Пасхальная трапеза. (Из Гагады XV в. в Германском музее в Нюрнберге).

Самаряне считают праздник П. и праздник опресноков за два отдельных праздника,

первый назначен на 14-е Нисана, а второй на 15-е. Приношение пасхальной жертвы
происходило на горе Геризим (ср. Аарон бен-Илия, Gan Egen, 1876, s. v. ‫;חספ ןינע‬
Geiger, ZDMG, XX, 532—545; Ibrahim ibn Jacob, "Das Festgesetz d. Samaritaner",
Берлин, 1904). Заклание пасхального агнца у самарян совершается не ранее 1½ час.
до наступления сумерек. На горе Геризим также устраивались торжественные
процессии в день 15 Нисана (Pettermann, Reisen in Orient, I, 287; ср. также Jour. Bibl.
Litt., 1903). Пасхальная жертва не оттесняла у самарян субботы; этому соответствует
также мнение караимов (cp. I. Гадаси, 202 § ,‫)רפבה לבשא‬. В день праздника опресноков,
‫"( תוצמה גח‬hadsch al-fatir") у самарян запрещается всякая работа, даже приготовление
пищи; в этом отношении они ригористичнее караимов, которые разрешают эту
работу (Аарон бен-Илия, ib., s. v. ‫)תוצמה גח ןינע‬. День Омера у самарян назначен не на
второй день праздника, а на воскресенье после пасхальной субботы, как у караимов;
см. Омер. — Ср. J. Ε., ΙΧ, 548—557.

Покаяние
‫הבושת‬. — Это слово встречается только в побиблейской литературе, хотя оно является
производным от глагола библейского корня.

В Библии, как и в побиблейской литературе, П. является тем необходимым

условием, без которого невозможно спасение и искупление как всего народа, так и
отдельной личности (Быт., 4, 7; Лев., 4, 5; Втор., 31, 18; 36, 3; Иезек., 18, 30—32;
Исаия, 55, 6—10; Иоель, 2, 12; Иона, 3, 10). По словам законоучителей, слово
"Теschubah" (дословно "возвращение") заключает в себе указание на две идеи: во-
первых, все прегрешения человека являются не чем иным, как уклонением от путей
Господних (ср. Второз., 11, 26—28; Исаия, 1, 4; Иер., 3, 12; Иезек., 18, 30; 14, 6, 7);
во-вторых, во власти человека порвать с грехами и вернуться к Богу, который по
милосердию готов всегда принять раскаявшегося грешника. Слова пророка гласят:
"Пусть нечестивый оставит свой путь и грешник свои замыслы, и пусть обратится к
Господу, и Он помилует его" (Исаия, 55, 7; ср. Иер., 3, 12; Иезек., 18, 32; Иоель, 2,
13). Так как нет абсолютно праведного человека в мире, творящего одно лишь добро
и никогда не согрешившего (I Цар., 8, 46; Когел., 7, 20), то каждому смертному
необходимо напоминать о Π., т. е. о том, чтобы он "вернулся" к Богу. Уже Моисеев
закон различает между преступлениями по отношению к Богу ( ‫ )םוקמל םדא ןיב‬и по
отношению к ближнему (‫ורבח‬ ‫)םדא ןיב‬. В первом случае П. выражается в
чистосердечном признании своей вины (Лев., 5, 5) и в принесении установленных
законом жертвоприношений (Лев., 5, 1—20). Во втором случае, кроме
вышеупомянутого, следует возместить причиненные ближнему убытки. Другими
выражениями П. по Библии служат: излияние души перед Богом в молитве (I Сам.,
7, 6; Пл. Иер., 2, 19), посты, разрывание верхнего платья, опоясывание мешком,
сидение на земле (I Цар., 21, 27; Иоель, 2, 13; Иона, 3, 5; Hex., 9, 1). Высказываясь
против всех этих внешних проявлений П., пророки настаивали на внутренней
борьбе со злой волей и на духовном возрождении. Наиболее характерными в этом
смысле являются проповеди Гошеи (14, 2): "Обратись, Израиль, к Господу Богу
твоему; ибо ты упал от нечестия твоего. Запаситесь (молитвенными) словами и
обратитесь к Господу; говорите Ему: прости всякое беззаконие и прими содеянное
добро, и вместо тельцов мы принесем жертву уст наших". A Иезекиил говорил:
"Отвергните от себя все преступления ваши, через которые вы отпали, и сделайте
себе сердце новое и новый дух. И зачем умирать вам, дом Израилев?" (18, 31). [По J.
Е., X, 370—377].

Раздел1.

Покаяние в Талмуде. П. ставили так высоко, что возникновение его отнесено ко

временам, предшествовавшим сотворению мира, когда Господь, по словам Талмуда,
вызвал его к бытию в числе семи вещей, без которых немыслимо существование
мира (Пес., 54а). "Святый, да будет благословенно имя Его, сказал Илии: сохрани
тот драгоценный дар, который я дал миру; как бы человек ни согрешил, но если он
покается в своих грехах — Я приму его" (Иер., Санг., 28б). Талмуд в другом месте
говорит: "Велико значение П. — оно приносит спасение миру", оно достигает трона
Господня (ср. Гош., 14, 2, 5); оно приносит искупление (ср. Ис., 45, 20) и удлиняет
жизнь человека (ср. Иезек., 18, 21; Иома 86а, б). "Наилучшими ходатаями перед
Господом являются П. и богоугодные дела" (Шаб., 32а). Чистосердечное П.
равноценно построению храма, восстановлению алтаря и приношению всех
жертвоприношений (Wajikra r., VII, 2; Санг., 43б). Необходимым условием для
прощения в день Всепрощения является П. (Иома, VIII, 8). "Покайся накануне дня
твоей смерти" — гласит изречение р. Элиэзера бен-Гиркана (Аб., II, 10); но так как
день смерти не известен, то люди должны были бы ежедневно каяться (Шаб., 153а);
однако наиболее благоприятным для П. временем все же следует считать первые
десять дней в году, следуя словам пророка (Ис., 55, 6): "Ищите Господа, когда
можно найти Его, призовите Его, когда Он близко" (Р. Га-Ш., 18а; Jad., Teschubah,
II, 6). Никто не имеет права отчаиваться из-за своих грехов, ибо каждый
раскаивающийся великодушно принимается обратно своим небесным Отцом,
прощающим его грехи. Каяться никогда не поздно; даже на смертном одре П.
действительно (Кид., 40б; Jad., l. с., II, 1). Тяжким грехом является поэтому укор по
адресу грешника, кающегося в своих прежних грехах (Б. М., 58б; Jad., l. с., VII, 8).
См.: Maimonides, Jad, Teschubah; Hamburger, R. B. T., L, 201; II, 96; Bacher, Ag.,
Index, s. v. Busse. — Признавая великую силу Π., талмудисты были готовы
рассматривать всю историю человека в его свете. В ожидании П. Господь долго
терпел грехи потомков Адама, прежде чем их поглотили волны всемирного потопа.
Строители столпа вавилонского тоже очень далеко зашли в своем беззаконии. И
жителям Содома, и нечестивцу фараону Господь дал много времени для П. (Мех.,
Beschal., Schirah, V, 5; Ber. r., XXXII, 10; XXXVIII, 13). По словам талмудистов,
Авраам был послан призвать людские поколения на путь П., сам грядущий Мессия
направит грешный род людской на путь П. (Schir ha-Sch. r., VII, в связи с Зех., 9, 1).
Таким образом, все пророки имели одну и ту же миссию — проповедовать П. (ср.
Иер., 4, 1; Ис., 55, 6). Даже в праотцах агада хотела видеть проповедников П.;
таковым был и Ной (Сан., 108а), почему книги Сивиллы и называют его
"проповедником Π." (κήρυξ μετανοίας). "Энох проповедовал язычникам П." —
утверждает традиция (ср. Премудрость Сол., ΙV, 10), хотя Филон (De Abrahamo, § 3)
говорит, что Энох сам являлся раскаявшимся грешником (ср. Ber. r., XXV). Ту же
роль приписывает Филон и пророку Моисею (De Exacrationibus, §§ 8—9; Pes. r., 44 в
связи со Втор., 30, 2—3; ср. Lekach Tob. a. l.). Интересно отметить, что талмудисты
представляли себе всех величайших грешников в роли людей, раскаявшихся
впоследствии. Так, Каин, не скрывший своих грехов, был прощен Господом (Быт., 4,
13—16), простил Он и Давида (II Сам., 12, 13), в то время как скрывшие свою вину
Адам и Саул не были прощены. По другой версии Адам убедился на примере Каина
в великой силе П. В Пирке де р. Элиезер рассказывается о Π. Адама и Евы.
Раскаявшимся грешником был, по Талмуду, и Исмаил (Б. Б., 16б). В общем,
талмудисты признали покаявшимися всех библейских великих грешников (Реубен,
Ахан, Ахаб, Менаше, Иехония, Иосия, Рахаб, Билеам). Эпоха таннаев имела своих
раскаявшихся грешников (Аб. Зар., 17б). Такими же были в период амораев Реш-
Лакиш (Pirke r. El., XLIII), Абба, отец p. Иеремии бен-Аббы, и эксиларх Укбан бен-
Нехемия (Шаб, 55б). Но хотя Господь принимает П. от всех, все же существуют
исключения для тех, кто увлекал и других на грешный путь, как Иеробеам. Одним
из таких грешников был Ахер (Элиша бен-Абуя), о котором якобы голос с небес
возвестил: "Все совратившиеся пусть покаются, кроме Ахера" (Хаг., 15а). Пока
человек жив, он может покаяться, но после смерти П. нет, тогда вступает в силу
правосудие Господа (Kohel. r., Ι, 36; VII, 18; Шаб., 32a; Эp., 19a). Зато благодаря П.
бывшие грешники возносятся на небо, и место, занимаемое там покаявшимися
грешниками, не доступно даже для неискусившихся праведников. Много места
уделяет П. литература средневековая. В "Chobot ha-Lebabot" Бахьи ибн-Пакуды П.
отведен весь седьмой отдел, так называемые "врата П.". "Правилам П." Маймонид
посвящает первую книгу "Jad Ha-Chazakah", а в "Menorat На-Маоr" Исаака Абоаба
вопрос о Π. занимает 18 глав. То же место отводят ему и авторы мистических
произведений: Элеазар из Вормса — в "Rokeach", Исаия Горович — в "Шело" и др.
Главы, посвященные П., часто служат верующим душеспасительным чтением в
течение покаянных дней.

Пятидесятница
(‫ — )תועובש‬второй из трех главных еврейских праздников. Русское название П.
произошло от того, что этот праздник приходится на пятидесятый день после Пасхи.
В Библии он носит другие названия: "праздник жатвы" (‫ ;ריצקה גח‬Исх., 23, 16),
"праздник недель" (‫ ;תועובש גח‬ib., 34, 22), названный так потому, что он празднуется к
концу семи недель, "с того времени, как появляется серп на жатве" (Второз., 16, 9)
— наконец "праздник первых плодов" (‫ ;םירובבה םוי‬Чис., 28, 26). Ни месяц, ни день
празднования П. в Библии не указаны (даже в Чис., ib.), но ввиду того, что счет 49
дней, отделяющих этот праздник от дня "снопа возношения" ( ‫)רמוע‬, начинается со
второго дня Пасхи (см. Омер), т. е. с 16-го Нисана, то датой праздника П. является 6-
е Сивана. Позже высчитали, что день Синайского Откровения был 6 Сивана;
вследствие этого день Пятидесятницы получил характер праздника Откровения и
стал называться "праздником дарования Закона" (‫)הרות ןתמ ןמו‬. Из всех этих названий у
евреев удержалось название "праздника недель" = шабуот (у русских — П.; у немцев
Pfingsten от греч. πεντεκόστη, т. е. пятидесятый [день]).

Предписания о Π. имеются в Исх., 23, 16; 34, 22; Лев., 23, 15—21; Чис., 28, 26—31 и
Втор., 16, 9, 12. В первых двух местах этот праздник вкратце упоминается среди
трех главных праздников и подчеркивается предписание о паломничестве ("три раза
в году должен являться весь мужеский пол твой перед лице Владыки Господа").
Вкратце о нем говорится также во Второзаконии: праздник сопровождается
добровольными жертвоприношениями и пиршеством, участвовать в котором
приглашаются также рабы и все неимущие. Празднество должно происходить при
центральном святилище. Более подробно говорится о Π. в кн. Лев. Праздник
сопровождается "новым тучным приношением", состоявшим из двух квашеных
"хлебов возношения", и другими жертвами. В этот день провозглашается священное
собрание (‫ )שדוק ארקמ‬и запрещается всякая работа (за исключением приготовления
пищи). Подробности о жертвоприношениях имеются, наконец, и в кн. Чис. Пророк
Иезекиил в своем законодательстве для царства будущего (45, 18—25) обходит
праздник П. молчанием — только в стихе 21 имеется слово ‫תועבש‬, но в значении
"семь". В исторических книгах Библии П. не упоминается.
Мнение критической школы. Критики полагают, что П. в библейское время была
исключительно аграрным праздником, праздником жатвы пшеницы (Исх., 34, 22),
как Пасха была праздником начала жатвы ячменя (см. Пасха). Жатва ячменя и жатва
пшеницы, этих двух важнейших хлебных злаков Палестины, служили для
определения времени (Суд., 15, 1; II Сам., 21, 9; Руфь, 1, 22). Ячмень был пищей
бедняков (‫)ינוע םחל‬, и его могли есть только в виде опресноков (см. Пасха); пшеница
же употреблялась для приготовления квашеного хлеба, почему предписывается
принести на алтарь в П. два квашеных хлеба (Лев., 23, 17). Критики, далее,
полагают, что вследствие своего аграрного характера П. в библейское время не
имела определенного срока, так как при различии палестинской почвы и климата
нет одинаковых сроков для жатвы. Поэтому, по мнению критиков, Библия дает
только общее определение: П. следует праздновать по прошествии полных семи
недель с того времени, когда впервые поднимается серп на жатву. Кроме того,
полагают, что предписание праздновать П. только при центральном святилище
является нововведением Второзакония: древнее законодательство будто бы знает
только паломничество в местные святилища (родовые или племенные). Наконец,
критики находят противоречие между предписаниями о жертвоприношениях в П.,
которые содержатся в кн. Лев. (23, 17—19) и теми, которые дает кн. Чис. (28, 27—
30): в Лев. говорится об одном молодом воле и 2-х овнах для жертвы всесожжения, а
в Чис. — о 2-х молодых волах и одном овне для этой же жертвы; кроме того, в Лев.
еще говорится о 2-х агнцах для мирной жертвы, а кн. Чис. такой жертвы не знает.
Но традиция считает все жертвы, упоминаемые в Лев., специальными жертвами,
сопровождавшими приношение "двух хлебов", а кн. Чис. определяет другие
праздничные жертвы П., так назыв. "добавочные жертвоприношения", ‫ףםומ‬,
аналогичные другим праздничным, так что один текст лишь дополняет другой. —
Литературу см. ст. Кущи, Пасха и Праздники.

Урим и Туммим
(‫ — )םימותו םירוא‬предметы, находившиеся в связи с наперсником первосвященника и
служившие для получения Божественных ответов на предложенные вопросы. Со
времен александрийских переводчиков Библии У. и Т. стали понимать, как
"откровение и истина" (δήλωσις καί άλήθεια), или "светы и усовершенствования"
(φωτισμοί καί τελειότητες). Симмах переводит — τελειότης καί διδαχή: "совершенство
и учение" (Иероним — Perfectia et doctrina), а Аквилла и Феодотион — φωτισμόι και
τελειώσεις: "светы и усовершенствования". Вульгата передает: "doctrina et veritas"
("учение и истина"), хотя сама Библия нигде не дает повода к такому переводу. В
Исх., 28, 13—30 описан эфод и нагрудник первосвященника; последний называется
иначе "наперсник судный" — ‫טפשמ[ ןשח טפשמה‬, в смысле "решения по жребию", ср.
Притч., 16, 33]. К нему должны быть присоединены У. и Т. Наперсник имел вид
квадрата, сложенного вдвое, с 12 камнями, помещенными не на внутренней, а на
внешней поверхности "хошена". В связи с заповедью, Исх., 39, 1—27, Лев., 8, 7—8
рассказывает, что Моисей "возложил на него (на священника) хитон, и опоясал его
поясом, и надел на него верхнюю ризу, и возложил на него эфод, и опоясал его
поясом эфода, и прикрепил им эфод на нем. И возложил на него наперсник, и в
наперсник положил У. и T.". Говорит о них и Втор., 33, 8, приводя благословение
Моисея: "И о Леви он сказал: Урим Твой и Туммим Твой святому мужу Твоему,
которого Ты искусил в Массе" и т. д. [причем оттеняется, что левиты (священники)
беспристрастны на суде, даже по отношению к самым близким родным; из этого
видно, что У. и Т. служили для разбирательства судебных дел].

Наиболее интересным местом для понимания сущности У. и Т. служит I Царств 14,

41: "И сказал Саул Господу: Боже Израилев! покажи, кто прав. И задержаны были
Ионатан и Саул, а народ пропущен". Септуагинта имела здесь приблизительно
следующий текст: "Господь, Бог Израиля, почему Ты не ответил Своему рабу
сегодня? если грех во мне или в моем сыне Ионатане, то дай Урим (δήλους), если же
скажешь, грех в народе, то дай Туммим (όσιότητα)". Если этот текст верен, то можно
заключить, что У. означали одно, а T. — другое, и, в зависимости от появления того
или другого предмета при метании жребия, узнавали Божественное решение. По I
Царств (28, 6), существовало три способа угадывать будущее: путем сновидения,
затем при помощи У. (которые следует понимать, как сокращение от У. и T.) и при
посредстве пророческого слова. Обращение к Господу при помощи У. и Т.
упоминается также и в Числ., 27, 21, где передается о сношениях Иошуи (Иисуса
Навина) с преемником Аарона. Очень возможно, что во времена Эзры и Нехемии
сущность У. и Т. уже не была известна (Эзра, 2, 6, 3; Hex., 7, 65; см. также I Макк., 4,
46; 14, 41). Евреи, вернувшись из плена, уже не имели ни наперсника, ни У. и Т.
Возможно, что Бен-Сира (XXXIII, 3) сохранил предание относительно употребления
У. и T., но едва ли можно предполагать, что в его время еще пользовались ими (R.
Ryssel, в Apokryphen u. Pseudepigraphen, изд., Kautzsch'а, p. 394). Везде, где
упоминается в древнейшей еврейской истории обращение к Богу с вопросом о
будущем, мы должны предполагать, что это было сделано при посредстве эфода
(Иош., 9, 14; Суд., 1, 1—2; 20, 18 и т. д.). Во всех случаях, за исключением I Сам.,
10, 22 и II Сам., 5, 2 и сл., ответ ограничивался словами: "да" или "нет". Riehm и
другие ученые предполагают, что в соответствующих местах мы имеем дело с
изменениями, внесенными в текст редакторами. [Часто в текстах, в которых
говорится об откровениях и о вопрошании Бога, имеется пробел (‫ ;אקםפ‬см. Суд., 2, 1;
I Сам., 14, 19, 36; 16, 2—12; 17, 37; 21, 10; 23, 2, 11; II Сам., 5, 19 и др.)]. После
смерти Давида мы не встречаем ни разу обращения к У. и T., что, несомненно,
говорит о все возрастающем влиянии пророков. [Возможно, что обращение к Богу
посредством У. и Т. составляло тайну первосвященнического рода Элидов, поэтому
с изгнанием из храма потомка Эли, Эбиатара (I Цар., 2, 2 , 27), откровения
посредством У. и Т. прекратились]. Многие склонны отожествлять У. и Т. с
драгоценными каменьями на наперснике первосвященника, другие воображают их
себе в виде священных костей или в виде небольших изображений Истины и
Справедливости, вроде тех, которые мы находим на шее мумии одного египетского
священника (Muss Arnold, The Urim and Thummim в Am. Journ. Semit. Lang., июль,
1900, стр. 199—204). Некоторые сравнивают их с "таблицами судеб", о которых
часто идет речь в ассиро-вавилонском сказании о творении мира. Вавилоняне
верили, что жрецы в состоянии вступать в непосредственные сношения с
божеством, что они могут истолковывать прорицания и ответы божества,
получаемые ими, ограничиваясь словами "да" или "нет". Ввиду того, что пути
откровения были крайне разнообразны, то, по мнению ассириологов, очень
возможно, что между вышеупомянутыми "таблицами судеб" и У. и Т. много общего,
и что и те и другие должны быть отнесены к одному и тому же миру явлений. Но
аналогия эта слишком слабая и касается только одного пункта: первосвященник
носит У. и Т. на груди, и вавилонский идол также носит таблицы судеб на груди.
Момент фетишизма резко отделяет вавилонский институт от еврейского. Общее
мнение таково, что У. и Т. запрашивались лишь в том случае, когда речь шла о
судьбе всего народа или его правителя. Развитие строгого монотеизма, естественно,
изменило взгляд на У. и T.

Урим u Туммим в талмудической литературе. Все законоучители сходятся во

мнении, что У. и Т. вышли из употребления после разрушения первого храма, иначе
говоря, после эпохи древних пророков, и что они относятся к числу тех пяти
предметов, которые отсутствовали во 2-м храме (Сота, IX, 12; Иома, 21б); Иосиф
Флавий утверждает, что "этот оракул безмолвствовал" уже 200 лет до него, а
именно, со времени Иоанна Гиркана (см.). Законоучители заявляют, что они никогда
не видели своими глазами У. и T.; они разумели под ними "великое и святое имя
Бога", написанное на груди первосвященника (Таргум Псевдо-Ионатана к Исх., 28,
30); согласно их этимологическому толкованию, Урим означало "то, чьи слова дают
свет", а Туммим — "то, чьи слова исполняются" (Иома, 73б). Обращение к оракулу,
по мнению законоучителей, совершалось следующим образом. Первосвященник
надевал восемь облачений и обращал свой взор к Богу, а человек, для которого он
искал ответа, следил за выражением его лица. Вопрос должен был быть краток и
должен был задаваться шепотом, а ответ представлял повторение вопроса в форме
утверждения или отрицания. Каждый раз задавался только один вопрос; если
задавалось несколько вопросов, то ответ получался лишь на первый. Ответ
составлялся только из тех букв, которые были выгравированы на наперснике
первосвященника и составляли названия колен (Иома, 73а, б). Если вопрос
задавался не в ясной форме, то ответ мог получиться двусмысленный, как в Суд., 20,
18 и сл. (Иома, 73б). У оракула могли искать ответа только лица, играющие видную
роль в обществе, как царь, главарь верховного суда, начальник армии — притом
всегда в интересах общественных, а не личных (Иома, 7, конец; 73а). Лишь
первосвященник мог непосредственно обращаться к оракулу, ибо на нем покоилась
Шехина (Иома, 73б). Характеристической чертой Шехины было сияние, и И.
Флавий, веровавший, что Бог присутствует при каждом жертвоприношении, даже
совершающемся язычником, утверждает, что сияние, исходившее из У. и T.,
свидетельствовало о божественном значении оракула: "Во время богослужения, —
говорит Флавий, — драгоценный камень, который первосвященник носил на правом
плече, начинал особенно сильно сверкать и издавать такой яркий свет, какой ему
обыкновенно не был свойствен. Скажу о явлении еще более изумительном: Господь
Бог возвещал евреям, когда они собирались на войну, победу при помощи тех 12
драгоценных камней, которые были прикреплены к наперснику первосвященника;
еще до выступления войска в поход камни эти начинали так сильно блистать и
сверкать, что всей народной массе становились очевидными милостивое
присутствие и покровительство Бога. Ввиду этого, и те греки, которые почтительно
относятся к нашим установлениям, не могут отрицать этот факт и называют
наперсник первосвященника оракулом" (И. Флавий, Древности., III, 8, § 9).
Законоучители, подобно И. Флавию, держались мнения, что ответ У. и Т. давался
лучами света. Учителя 3-го в., потерявшие непосредственную ясность прежнего
воззрения, говорили, что буквы на камнях нагрудника, давая ответ на вопрос, или
выступали из среды других букв, или же складывались в группы (Иома, 73б). Св.
Земля была разделена на части, согласно указаниям У. и T.: первосвященник,
"преисполненный Святого Духа", объявлял, какая часть земли должна принадлежать
каждому колену. После этого тянули жребии из двух урн: из одной вынимали
название колена, из другой — название участка, и всегда оказывалось, что указания
первосвященника сходились с результатами жеребьевки (Б. Б., 122а; Санг., 16а). Для
расширения пределов священного города или храма нужны были, кроме повеления
царя и пророка, еще согласие У. и Т. (Шеб., 16а). В Иерус. Санг., 19в, поставлен
вопрос, зачем нужны У. и T., когда имеется налицо пророк.

Тетраграмматон

(‫ דחוימה םש‬,‫ שרופמה םש‬,‫)םשה‬, ‫הוהי‬, JHWH — непроизносимое четырехбуквенное имя

библейского Бога, открытое Им Моисею на горе Хоребе (Исход, 3, 6—16). Оно
встречается в библейском тексте около 6027 раз, одно или в сочетаниях: ‫ תואנצ‬,‫תואנצ ׳י‬
‫ יהלא ׳י תואנצ םיהלא ׳י‬Пс., 59, 6; 80, 5, 20; 84, 9; ‫ תואנצה יהלא ׳י‬Гошеа, 12, 6; Амос, 3, 13; 6, 14), ‫׳י‬
‫ ןינדא‬и ‫ינדא ׳י‬. Кроме этой полной четырехбуквенной формы ‫הוהי‬, божественное имя
встречается в Библии также в сокращенных формах ‫ וי‬,‫ והי‬и ‫הי‬, как суффиксы и
префиксы имен собственных. Эти сокращения фонетического характера следует
отличать от поздних форм , являющихся искусственными графическими (т. е.
существующими лишь в письме и предназначенными для глаза) видоизменениями
Т. Круг употребления Т. не ограничивается одним лишь библейским текстом.
Древнейший памятник семитической эпиграфики, относящийся к IX в. до Р. Хр.,
надпись моабитского царя Меши, уже упоминает имя ‫( הוהי‬строки 17—18): ‫םשמ חקאו שמכ‬
]‫" ינפל םהנחםא הוהי יל[כ תא‬и я взял оттуда храмовую утварь JHWH и приволок ее пред лицо
Камоша". Это — пока древнейшее документально засвидетельствованное
упоминание Т. Далее, Т. встречается, в форме Jâwa и Jâwe, в собственных именах
вавилонско-ассирийских клинописных документов. Т. встречается также в полной
форме ‫ הוהי‬и в усеченных ‫ והי‬и ‫ההי‬, в египетско-арамейских папирусах 5—3 вв., в
магических папирусах и амулетах; затем y отцов церкви и во всей вообще
побиблейской еврейской и христианской литературе и у еврейских и христианских
мистиков всех времен и всех толков. Необычайная святость собственного имени
Бога естественно должна была повлечь за собой изъятие этого имени из обыденного
употребления. Действительно, уже в Декалоге появляется запрещение пользования
именем Божиим в обыденной жизни (Исх., 20, 7; ср. Второзак., 5, 11). Человек же,
относящийся с неуважением к этому имени, объявляется подлежащим побитию
камнями (Левит, 24, 16; ‫ נקנ‬употреблено в эвфемистическом смысле). Далее, согласно
талмудическому преданию (Иома, 39б; Менахот, 109б; Тосефта, Сота, XIII, 8),
начиная с 3 в. до Р. Хр., Т. исключается и из богослужебного употребления. Это
изъятие Т. Талмуд связывает со смертью первосвященника Симона Праведного:
"После семидневной болезни он умер. Тогда братья его, священники, перестали
благословлять Именем (т. е. Т.)". Это предание многими оспаривается, но, с другой
стороны, оно находит себе и таких сторонников, как Гейгер (Urschrift, 1856, стр.
263). Во всяком случае, если Т. и произносился первосвященником во время
богослужения после 3 в., то так тихо и неразборчиво, что даже близстоящие не
могли его расслышать (Киддушин, 71a). Тайна, как произносится имя ‫הוהי‬, сделалась
достоянием немногих мудрецов, передававших его ученикам "один раз в семь лет"
(ib.), причем бывали случаи, что ученики признавали себя недостойными научиться
произносить Т. Талмуд сохранил рассказ ο рабби Ханине бен-Терадионе,
"произнесшем Божественное Имя его буквами" и наказанном за это тем, что
римляне сожгли его на костре (Абода Зара, 17б — 18а). Наконец, "произносящий
Имя Его буквами" объявляется лишенным удела в будущей жизни (Сангедрин, Х, 1).
Таким образом, Т. совершенно вышел из употребления, и самое произношение его
постепенно забылось. Всюду, где встречается написание ‫הוהי‬, его заменяют в
произношении словом ‫ינדא‬, 'Adonaj, "Господь". Эта замена документально
засвидетельствована для 2-го века до Р. Хр.: именно так читается ‫ הוהי‬в Септуагинте,
передавшей Т. в греческом переводе систематически через ο κύριος "Господь". Так
же читали Т. Ориген (Άδωναί) и Иероним (Adonaj). Такая замена обычна и для
Талмуда: "пишется иод ге (‫)הוהי‬, произносится алеф далет" (‫)ינדא‬. — "Будущий мир не
похож на этот мир. В этом мире Имя пишется — иод ге, a читается — алеф далет; в
будущем же мире оно будет читаться — иод ге и писаться — иод ге" (Пес., 50а).
Имя же, скрывавшееся за чтением ‫ינדא‬, стали называть "Именем par excellence" (ha-
Шем, ‫)םשה‬, "Именем Всеединым" (шем ha-Меюхад, ‫ ;)דחוימה םש‬произнесенное же
настоящим образом стали обозначать, как Шем ha-Мефораш (‫)שרופמה םש‬. В 7 в. по Р.
Хр. масореты провели через весь ветхозаветный текст замену ‫ הוהי‬чтением ‫ינדא‬,
подставив гласные этого последнего слова под имя ‫הוהי‬. Исключение сделано лишь
для сочетания ‫הוהי ינדא‬, где, чтобы избегнуть повторения слова 'Adonaj, ‫הוהי‬
произносилось как ‫' םיהלא‬Elohim, "Бог", и получило соответствующие гласные.
Сложное schewa слов ‫ ינדא‬и ‫םיהלא‬, вызванное гортанным ‫א‬, естественно было заменено
schewa простым после негортанного. — Т. стал, таким образом, одним из четырех
Qeri perpetuum (см. Язык еврейский) масоретского библейского текста. Этот акт
Масоры повел к серьезному недоразумению. Христианские богословы 13—14 веков
приняли всерьез масоретское Qeri perpetuum и укрепили за Т. чтение Jehowah. Такое
чтение находится в написанном около 1270 г. сочинении "Pugio fidei" Мартина
Раймунда, откуда его заимствовал Галатин ("De arcanis catholicae veritatis").
Галатину последовал Фагий (1504—1549), и с конца 16 века чтение Jehowah
становится вполне обычным y протестантских, a затем и y католических богословов.
Это ошибочное чтение "Иегова" держится и до сих пор. Уже ученые 16 века
протестовали против правильности чтения Jehowah. Друзий ("Tetragrammaton")
формально обвинял Галатина в том, что тот "выдумал" свое чтение Т. В числе
протестующих были также Буксторф ("De Dominibus Dei hebraicis", 1662), и др.
Адриан Реланд в 1704 г. переиздал 10 трактатов, полемизировавших по поводу
подлинности чтения Jehovah ("Decas exercitationum philologicarum de vera
pronunciatione nominis Jehova"), где сам также высказался против этого чтения.
Однако чтения, предлагавшиеся взамен оспариваемого, в свою очередь страдали
гипотетичностью и бездоказательностью. Известный ученый Генрих Эвальд первый
предложил чтение Jahweh, до сих пор господствующее в науке и являющееся
безусловно правильным, по крайней мере, для известной эпохи. Небольшую
поправку к чтению Эвальда внес Франц Делич, предлагая читать Jahwah ("Psalter",
1860, II, 513); эта поправка была поддержана Кöлером ("De pronunciatione ас vi
sacrosancti Tetragrammatis", 1867). В 1883 г. Делич под влиянием переписки с
Дитрихом ("Zeitschrift f. Alttest. Wissenschaft", 1883) сам отказался от своего чтения,
но оно нашло сторонников среди ассириологов — Пинчеса ("Proceedings of the
Society of Biblical Archaeology", 1894, ноябрь, 13—15; Palestine Exploration Fund,
1898, апрель, 137 f.), Болля (Academy, 1889, июль) и Гильпрехта (ibid., 1898, январь).
Для решения вопроса ο произношении Т. современная наука располагает
следующими данными: 1) транскрипции Т. в вавилоно-ассирийских клинописных
документах; 2) греческие транскрипции y отцов церкви; 3) транскрипции (также
греческие) магических папирусов и табличек; 4) написания Т. и его сокращений
одними согласными в документах на еврейском (стела Меши и Библия),
самаритянском (Пятикнижие) и арамейском (папирусы etc.) языках. Греческие
транскрипции дают Jahwe ‫הוהי‬, за которое высказался Эвальд, транскрипции ассиро-
вавилонские — Jahwa, ‫הוהי‬, Делича, Кöлера, Пинчеса и Гильпрехта (форма Jāwe не
стоит в противоречии с Jāwa. Она имеется лишь в собственном имени Jāwe-ilu, и ее
конечное е возникло из a под влиянием соседнего i). Но формы Jahwe и Jahwā также
не противоречат одна другой: форма, звучавшая раньше ‫הוהי‬, Jahwa, по законам
еврейской фонетики должна была перейти в Jahwe (с изменением конечного ā в
долгое ē), точно так же как она перешла бы в Jehwe в эпоху Масоры (см. Язык
еврейский). Таким образом, транскрипции указывают для Т. два произношения:
древнее Jahwâ и более позднее Jahwe. Обе эти формы должны быть рассматриваемы
как несовершенный вид основы Qal от глагола ‫" הוה‬быть" [Аналогичное по
этимологии слово, обозначающее "Бог", имеется в санскритском, зендском и
древнеперсидском языках; Asura, Ahura, Aura, "Сущий", от глагола as-, ah- "быть".]
(эта этимология указывается самой Библией; см. Исх., 3, 14). Сокращенная форма ‫והי‬,
Jahu, позже ‫ ההי‬,‫והי‬, Jaho, ‫והי‬, Jeho, является апокопативной (усеченной) формой несов.
вида, a ‫ — הי‬восклицательным сокращением этой последней. Все другие попытки
этимологизирования Т. на почве еврейского языка представляются менее близкими
к истине. He заслуживают внимания также гипотезы некоторых ассириологов
(Делича, Ленормана, Финци), искавших этимологию Т. на вавилонской почве, и
предположение Шпигельберга, сопоставлявшего ‫הוהי‬, в чтении Jahwe, и значение
"Скотий Бог", с египетским 'iowt (‫" )תואי‬мелкий скот" (Zeitschrift der Deutschen
Morgenländ. Gesellschaft, 1899, стр. 633—643). — Ср.: большой библиографический
список имеется в написанном на русском языке прекрасном исследовании арх.
Феофана "Тетраграмма, или Ветхозаветное божественное имя ‫"הוהי‬, СПб., 1905. —
Оживленную полемику по вопросу ο произношении Т. вызвало издание Sachau
"Aramäische Papyrus und Ostraca aus Elephantine", 1911; см. Ungnad, "Aram. Pap.",
введение и статьи Grimme, Leander, Schwally в "Orientalische Literaturzeitung" за 1912
г.

Дидаскалия

(Διδασκαλία, "учение") — греческое сочинение в 11 книгах, заключающее в себе

установления церковной жизни; оно более известно под именем "Апостольских
установлений" (Apostolicae Constitutiones), причем полное заглавие этого труда
гласит "Установления св. Апостолов (собранные) Климентом, епископом и
гражданином римским; католическая Дидаскалия". Претендуя на то, что оно
составлено самими апостолами, сочинение при детальном рассмотрении показывает,
что оно, подобно Дидахе (см.), основывается на евр. источнике, который подвергся
значительным интерполяциям и незначительным изменениям и стал таким образом
христианским памятником большой авторитетности. Существует еще другая версия
этого труда, носящая также название Д., на сирийском, коптском, эфиопском,
арабском и латинском языках, причем одни считают эту сирийскую Д. оригиналом,
другие же полагают, что оригиналом являются "Apostolicae Constitutiones", тогда как
так назыв. Д. представляет лишь сокращение последних. В последнем сочинении
евр. элементы в значительной степени выкинуты и более ясно сказывается
христианское влияние. Основное сочинение составляют только первые шесть книг
"Apostolicae Constitutiones"; они соответствуют по содержанию Д., которая состоит
из 26 глав и не распадается на отдельные книги. Две последние книги, содержащие,
кроме переработанной версии Дидахе, ряд литургических данных весьма древнего
характера и неопровержимо евр. происхождения, являются позднейшим
дополнением, причем, однако, они частью принадлежали, по-видимому, к более
древнему евр. оригиналу. Для всех изучающих историю еврейства и христианской
церкви сочинение это имеет огромное значение, так как заключает в себе массу
агадического и галахического материала из неизвестных евр. источников и рядом с
этим проливает немало света на талмудическую и новозаветную литературы. —
Первоначальный составитель книги цитирует Св. Писание по переводу Септуагинты
и приводит ряд апокрифических текстов из неизвестных сочинений; как мы увидим
ниже, он явился для апост. Павла и других новозаветных писателей источником, из
которого они черпали много своих изречений. Стиль книги отличается живостью и
силою, представляя в этом отношении поразительное сходство с тоном Дидахе.
Впрочем, христианского интерполятора без труда можно узнать по плохо
подогнанным указаниям на Евангелие и по прорывающимся у него вспышкам
ненависти к евреям, что находится в явном противоречии с чисто еврейским
направлением всего сочинения. Имя "Бог"часто переделывалось переписчиками в
"Христа", на что попутно указал еще Лагард; несколько раз имя "Христос" заменяет
термин "Логос" (Слово). — Само заглавие "Дидаскалия" было заимствовано из евр.
оригинала.

Книга I. — Будучи посвящена поведению отдельных лиц, книга начинается с

предостережения против более легких прегрешений (см. Дидахе), напр.
любостяжания (Исх., 20, 17); аргументация здесь основывается на принятом у
евреев толковании текста: "Люби ближнего, как самого себя", Лев., 19, 18, в смысле
"Что тебе неприятно, не делай твоему ближнему" (Абот р. Натан, ХV; Шабб., 31а;
ср. Тобит, ІV, 16), но не в виде положительного "золотого правила" Евангелия;
увещание благословлять проклинающего основывается на Лук., VІ, 28 и Матф., V,
44, 45 и очевидно представляет позднейшую вставку. Предостережение против
нецеломудренного поведения мужчин, которое "заставляет падать женщин",
основывается на Исх., 20, 14, 17 (без отношения к Матф., ХVІІІ, 7), а правила,
касающиеся скромности в прическе волос и бороды, базируются на Второз., 22, 5 и
Лев., 19, 27. В главах ІV—VI рекомендуются полезные занятия и изучение книг Св.
Писания (Иош., I, 8; Второз., 4, 10) и заключаются предостережения относительно
языческих и дьявольских книг (М. Санг., X, I). — Гл. VIII—X представляют
правила, как должны вести себя женщины, и начинаются изречением о власти мужа
над женою (ср. Быт., 3, 16), которое, очевидно, послужило образцом для апост.
Павла (I Кор., XI, 3), заимствовавшего его отсюда; оно никак не послужило
прототипом для последнего (интерполяция нарушает смысл). Изречение это
высказывается в следующей форме: "Пусть женщина подчиняется мужу своему, ибо
глава жены — муж" и т. д. При ряде указаний на тексты Притчей женщина
предостерегается против того, чтобы заставить своими прелестями "поскользнуться"
мужчину. Ей рекомендуется являться на улице с покрытою головою, не румянить
лица своего, ходить с опущенным взором и прикрываться вуалью; купаться только в
такие часы и в таких местах, которые предназначены исключительно для женщин.
Все эти наставления могут быть названы "Нilchoth Zeniut" ("Правила скромности") и
находят ряд параллелей в тракт. Kallah, Derek Erez, а также представляют явные
черты из жизни ессеев или zenuim (Бepax., 62аб; Шабб., 118б, 140б; Таан., 21б, 22а;
Мег., 12б; Баба Кам., 82а).

Книга II. Посвященная функциям и компетенции главы общины, именуемого

"епископом", ‫( םנרפ‬πρόνοος) раввинской литературы (ср. πρόνοιαν ποιούμενος в Apost.
Constit., III, 3). Книга начинается правилом "Пастырь, назначенный епископом,
должен быть беспорочен и иметь не менее пятидесяти лет от роду" (Хаг., 14а; Санг.,
17а). Качества, требующиеся для епископа (на основании Исх., 18, 21; ср. Mechilta,
ad loc.; Debarim, 15; Сангедр., 17а), перечислены в главе II и еще раз повторены в I
Посл. Тим., III, 2—7. Одним из таких условий является то, что епископ не должен
быть прозелитом (νεόφυτος, ‫ ;רג‬ср. Кидд., 76б). Из Лев., 21, 17 (ср. Сангед., 36б)
заимствовано правило, на основании которого в гл. III требуется полная уверенность
в беспорочности епископа. Для того, чтобы хорошо исполнять свою обязанность,
обучение народа Закону, епископ должен (гл. V—VІІІ) всегда быть
сосредоточенным (ср. Sifra к Лев., 10, 8; Санг., 42а; Эр., 64б), не проявлять алчности
(ср. Иерушалми, Баба Мец., II, 8с), скорее переносить, чем наносить обиды (ср.
Шаббат, 88б ‫)ןיבלוע ןניאו ןיבלענה‬, избегать языческих празднеств и увеселений и в
качестве доброго пастыря руководить своею паствою личным примером (по Лев.,
15, 31, LXX; Гошеа, 4, 9, LXX). — Имя "епископ" в смысле "стража" ("Пастыри
должны быть хорошими стражами"; ср. Иер., 6, 7, LXX и Иез., 33, 6) понимается в
том смысле, что он обязан изгонять всякую плохую овцу из стада (гл. IX—X с
указаниями на Ахана и Гехази, но без упоминания Анании и Саппиры, "Деян.", V, 1
—10). В гл. XVI—XIX сказано: "Если паршивая овца не выделена из стада, то она
заражает все остальное стадо"; "Незначительные дрожжи квасят весь кусок теста"
(также в Гал., V, 9); ввиду этого грешники должны быть удаляемы, подобно Мириам
(Числ., 12, 4; ср. Sifre, ad loc., ‫)הפיזנ‬, на более или менее продолжительное время.
Епископ в качестве пастыря должен отдать отчет за каждую овцу стада своего
(Иезек., 34). Тут (гл. XLII—XLIII и XLVII) полностью изложена вся
дисциплинарная система, бывшая в применении среди ессеев и фарисеев, а также
ранних христиан, причем изгоняемый из общины характерно именуется
άποσυνάγωγος — "устраненный из синагоги" (гл. LXIII). Просьба грешника о
сострадании рельефно иллюстрируется выдержкою из Мидраша, подробно
передающею историю идолопоклонства и раскаяния Менаше, причем молитва
последнего составляет существенную часть всей агадической легенды. — Еще более
замечательно содержание гл. XII—ΧV, которые, говоря о милостивом обхождении с
кающимся грешником, указывают на Иезек., 33, 11 и сл. — Гл. ΧΙV и XVΙΙΙ
содержат доводы в пользу общения с безбожниками в целях вернуть их на путь
истины и заслужить прощение Бога для них, причем ни одним словом не
упоминается о деятельности Иисуса, обстоятельство, несомненно исключающее
возможность того, чтобы составитель данной книги был христианином. Напротив,
упрекая тех "жестоких" фанатиков, которые готовы предоставить безбожнику
погибнуть в его греховности, автор говорит: "Те любящие Бога, которые общаются с
грешниками, не виновны в грехе, но похожи на своего Отца на небесах,
заставляющего солнце Свое светить как праведнику, так и безбожнику, и
посылающего дождь Свой одинаково злому и доброму" (ср. Agadat Schir ha-Schirim,
ed. Schechter, 4; ср. Абода Зара, 54б; это же служит источником и для Матф., V, 45).
"Победители и побежденные находятся на одной общей арене и венца
удостаиваются только те, кто боролся благородно". "Остается незапятнанным
наставник, сближающийся с грешниками" (ср. контроверсу между шаммаитами и
гиллелитами в Aboth r. Nath., IV, ed. Schechter, p. 14 и Бер., 28a). Ной, Лот и Рахаб
приводятся в пример того, что "общение и связь с неправедными отнюдь не губят
праведника". С такою же обстоятельной подробностью описан в гл. XVIII—ХХ
добрый пастырь, который "укрепляет слабого, исцеляет немощного и отыскивает
потерянного" (взято у Иезек., 34); это объясняет подобные же выражения в
Евангелии (Лук., XV, 4 и Матф., X, 6), а также напоминает изображения Моисея и
Давида в агаде (Sсhem, г., II; Tanch. Schemoth, ed. Buber, 6; Midr. Tehill., LXXVIII,
71). Подобно отцу он должен любить их и воспитывать их, как наседка воспитывает
цыплят своих (Второзак., 32, 11; отсюда Матф., XXIII, 37). В гл. XXIV—XXV мы
встречаемся с одним из настоящих предписаний галахического содержания. Здесь
говорится о пользовании доброхотными приношениями следующее: "Епископ не
должен пользоваться священными предметами (‫)שדקה‬, как будто бы они были
обыкновенными (‫ןילוח‬, αλλότρια), но обязан относиться к ним осмотрительно"; как
"человек Божий" (ср. II кн. Цар., 4, 42; Кет., 105б; Didache, XIII, 3—6), он должен
видеть божественное назначение в десятине, первенцах от плодов и во всех
добровольных приношениях, передаваемых ему для бедных, сирот, вдов, болящих и
странников, причем не должен злоупотреблять ими в корыстных целях. Затем
следует опирающийся на Числа, 32, 22 (ср. Иер. Шек., III, 47в; Иезек., 34, 3; Ис., 5, 8
и Лев., 19, 18 (34?) текст, очевидно послуживший первоисточником для апост.
Павла (I Кор., IX, 7—9). В связи с Второз., 25, 4 там сказано: "Подобно тому как вол,
молотящий на гумне без намордника, ест зерно, хотя и не должен съедать всего, так
и вы, трудящиеся на гумне (‫ ;ןרג‬ср. Хулл., 5а) — т. е. на пользу общины Божией, —
питайтесь от общины. Таким же образом, как служившие при Скинии левиты
пользовались предметами, приносимыми в жертву Господу Богу (Числа, 18), и
заведующие доброхотными даяниями должны кормиться от этих даяний". — В гл.
LXXVII сказано: "Епископ, восприявший тебя, как дитя Божие, является отцом
твоим, а правая рука его, которой он внедряет в тебя Дух Святой, мать твоя; итак,
почитай его как духовных родителей своих" (Исх., 20, 12; ср. Баб. Мец., II, 11).
Большое значение придается в гл. XLV и сл. необходимости избегать в спорных
делах обращения к языческим судилищам (ср. Tanch. Jelamdenu к Второз., 16, 18;
Jalkut к Псалм., 147 — ‫)ש תואכרע םירכנ‬. По субботам никакие тяжбы не могут
разбираться; тогда должен царить полный покой; ввиду этого судебные заседания
должны происходить на второй (и пятый?) день после субботы, дабы в
промежуточное между ними время дело могло уладиться и тяжущиеся могли
пользоваться покоем в день Господний (ср. сирийскую Дидаскалию, XI; Кетубот, I,
1; Беца, V, 2). Согласно гл. LXVII, члены ("диаконы") и старейшины в качестве
"мужей Божиих" подают голоса свои, а решение дела зависит от епископа, причем
Господь Бог, Шехина которого (в тексте сказано Χρίστος) присутствует при этом,
подтверждает постановление (на основании Псалм., 82, 1; ср. Midr. Tehil., ad loc.).
"Будьте судьями справедливыми, творите мир и будьте свободны от гнева. Если же
случится, что вы станете питать к кому-либо злобу, не давайте солнцу зайти над
злобою вашею, ибо, говорит Давид: "Трепещите и не грешите; размышляйте в
сердцах ваших на ложах ваших и будьте тверды" (Пс., 4, 5), что значит:
"Примиритесь, дабы гнев ваш, долго тяготевший над вами, стал вам ненавистен и
казался вам греховным". "Ввиду этого, братья, обязанность ваша — постоянно
молиться и удалять всякую вражду от себя. Господь Бог не внимает тем, кто
враждует с братьями своими по поводу несправедливого гнева" (ср. Иер. Бер., IV,
7д). "Перед молитвою, которая следует за чтением из Торы и пением Псалмов, а
также поучения ("didascalia") из Св. Писания (Гафтара), диакон (‫)ןזה‬, стоя близ вас,
должен громогласно провозгласить: "Пусть ни у кого из вас не будет ссоры с
другим!". Ибо пожелание мира (Ис., 57, 19), с каковым входят в частные жилища,
тем более применимо к тем, кто вступает в общину Божию; ведь и название
последней "Beth ha-Keneset" (синагога) означает собрание лиц, которые
принадлежат Господу, и увеличение числа тех, кто "спасается в согласии" (гл. LV).
— Богослужение под руководством епископа "в качестве начальника большого
корабля" (ср. Баб. Батра, 91б; Бер., 28а; Levy, Neuhebr. Wörterb., s. v. ‫ )טינרבק‬и под
наблюдением диаконов (‫ )םינזח‬начинается с чтения двух отрывков из Торы и
Пророков, причем "все стоят, храня глубокое молчание" (по Второз., 5, 28 и 27, 9).
Затем следуют толкования семи старейшин, заканчивающиеся проповедью епископа
(‫ ;)ריטפמ‬после этого читаются молитвы за благоденствие страны и ее преуспеяние, за
первосвященника и царя и за мир на всей земле, причем все обращаются лицом к
востоку, "туда, где находится рай". Наконец, епископ произносит заключительное
благословение (гл. LVII). — В гл. LVIII указывается, что епископ должен побуждать
народ правильно посещать общественное богослужение (ср. Бер., 6а, 8а); при этом
особенно рекомендуется посещение службы в день субботний, в который "мы
молимся трижды в память исхода из Египта и дарования манны, и в который
происходит чтение из Пророков" (гл. LIХ). — В гл. LX говорится, что народ должен
избегать язычников, собирающихся в театрах, как в синагоге, для "вещей суетных",
‫םילטב םירבד‬, так как они лишены силы Слова (Божия) и силы имени Иуды, которое
толкуется в смысле "исповедание" (‫ ;הדוהי‬Иез., 5, 6, 7; 16, 47; Иер., 2, 10, 11). —
Согласно гл. LXII, народ должен относиться к своим обыденным занятиям как к
делу второстепенному (‫ )לפט‬и видеть в поклонении Богу свою главную обязанность (
‫)רקיע‬, избегая греческих зрелищ и театров, а также не обращаясь к эллинским
оракулам, но присоединяясь к общине Господней, "дщери Всевышнего" (Псалм., 26,
4, 5; Иep., 15, 17, LXX, Иов, 31, 5, 6; ср. Аб.-Зара, 18б). Языческие зрелища могут
быть посещаемы лишь с целью выкупа пленного, спасения души человеческой ( ‫םיובש‬
‫ שפנ חוקיפ‬,‫ )ןוידפ‬и других случаев крайней необходимости (ср. Шаб., 150а).

Книги III и ІV. — Они, подобно части книги V, содержат в себе ряд правил
относительно поддержки вдов, сирот и других лиц, в ней нуждающихся; впрочем,
сама разработка материала здесь навряд ли оригинальна. Книга трактует о вдовах
как об особом или "священном" классе; вдовы изображаются "символами алтаря
Божия" (кн. III, гл. VI, VII, XIV). Институт "благочестивых вдов", проводящих свое
время в молитве, относится еще к периоду дохристианскому и может быть
происхождения ессейского или хасидейского (Лук., II, 36—38); у терапевтов был
класс пожилых женщин, ведших святой образ жизни и считавшихся
девственницами, так как они не желали вторично выйти замуж (Philo, De vita
contemplаtiva, § 8; ср. Kohler, Testament of Job, в Kohut Memorial-Volume, стр. 287—
292). Такие "вдовы-девственницы", прототипом которых была Юдифь (Юд., 11, 17;
12, 6—8; 16, 22), назывались "благочестивыми женщинами", ‫תוינקדצ םישנ‬. Впрочем, в
агаде этим именем называются женщины, заботящиеся о продолжении рода (Сота,
12а). При вступлении в орден они произносили обет девственности в том смысле,
что они уже более не вступят в брак; вторичное замужество и не соответствовало бы
их возрасту. В исключительных случаях в орден принимались и молодые женщины,
овдовевшие после непродолжительного брака, но тогда они должны были обладать
"специальным даром вдовства", даром благословенным, подобным тому, каким
обладала (Юдифь? и) вдова из Сарепты, о которой повествуется в I кн. Цар., 17, 9
(кн. III, гл. I). "Будучи алтарем Божиим, она должна обходить дома верующих для
сбора подаяния, но не посещать жилищ иноземцев" (в сир. Д. "чтобы не стать
предметом искушения для мужчин"). Вдова должна быть довольна содержанием,
получаемым от общины, и не стремиться к Маммоне, превращая кошель свой в Бога
своего и поклоняясь Маммоне вместо Господа (отсюда заимствовано Матф., VI, 24;
ср. Сифре к Второзакон., 6, 5); подобно Юдифи, она должна беспрерывно молиться
за общину, оставаясь дома, распевая псалмы, читая Св. Писание, соблюдая часы
молитв и дни постов и постоянно общаясь с Господом Богом путем гимнов и
песнопений (гл. VI—VII). "В такой же степени, как священнослужителям запрещено
принимать добровольные приношения от разбойника или непотребной женщины"
(Второзак., 23, 18; Малеахи, 1, 13, 14), и вдове возбраняется принимать какое бы то
ни было даяние из нечистого источника, причем, конечно, не дозволяется брать
таковое и от лица, исключенного из синагоги; также и молитва не должна
произноситься за подобное лицо, потому что она была бы оскорблением Духа
Святого (в тексте сказано "Христа"; гл. VІІІ). В гл. ІП—IV говорится, что
обязанность епископа, как "поверенного Божия", заботиться о благополучии всех
нуждающихся, вдов и сирот, причем епископ должен называть имя жертвователя,
дабы получающие от него вспомоществование могли молиться за него (Ис., 58, 7;
Дан., 4, 24; Псал., 41, 2; 112, 9; Притч., 16, 6; 19, 17; 21, 13). Равным образом и те,
которые помогают епископу в облегчении нуждающихся, должны быть безупречны
и особенно энергичны (‫)םיזירז‬, быть готовы даже предпринимать путешествия,
исполнять всякие поручения и заботиться о нуждающихся. Женщины обязаны
посещать впавших в нужду женщин и должны быть готовы жертвовать жизнью
своею за брата своего, подражая в том Господу неба и земли (ср. Тарг. Иеруш. к
Бытию, 35, 9) и действуя исключительно во имя Его (гл. XIX). — Первые главы IV
книги посвящены преимущественно вопросу о сиротах. Там сказано: "Если сын или
дочь брата (христианизированный текст "христианина") осиротеет, каждый из
братьев обязан стараться усыновить сироту и, если возможно, выдать девушку
замуж за сына своего. Кто поступит так, совершит великое дело (‫ )הלודג הוצמ‬и ему
будет воздано Богом; если бы он при своем богатстве постыдился поступить таким
образом, то отец сироты и "судья вдов" (Псалм., 68, 6) позаботится о них, тогда как
имущество лица, отказывающего в помощи, будет растрачено его расточительными
наследниками" (Левит, 26, 16 или Еккл., 6, 2, согласно мидрашитской
интерпретации; Ис., 1, 7). — Ввиду того, что епископы, подобно отцам семейств,
обязаны заботиться о вдовах (ср. Бен-Сира, 4, 10), добывать работу ремесленникам,
оказывать сострадание слабым, давать приют странникам, доставлять пищу
голодным и питье жаждущим, одевать нагих, посещать больных ( ‫)םילוח רוקב‬,
освобождать заключенных (‫)םיובש ןוידפ‬, им вменяется в особую обязанность заботиться
о сиротах, выдавать замуж достигших известного возраста девушек и заставлять
молодых людей учиться какому-нибудь ремеслу (‫)תונמוא‬, чтобы они могли сами
зарабатывать на свое пропитание (ср. сказанное о сиротах в Schemoth rab., XLV, и
Санг., 19б). Особенно поучительны правила, касающиеся принятия добровольных
даяний. Согласно Св. Писанию (Второз., 18, 12; 23, 19), приношения считались
священными жертвами для алтаря Господа и решительно не принимались от
торговцев, обманывавших покупателей своих (‫ ;אליפק‬Бен-Сира, 26, 29; Ис., 1, 22, 23),
от прелюбодеев и лиц, живших с собственною своею женскою прислугою ( ‫תוחפשב רתיה‬
‫ ;םיגהונ‬Wajikra rab., XXV), от лиц, изготовлявших идолов, от богохульников, всяких
извратителей правосудия, ростовщиков и вообще от всех лиц, поступающих
наперекор воле Господа Бога. "Не должен был Элиша принимать подарка от
Газаеля, и Абия от жены Иеробеама" (II кн. Цар., 8, 9; I кн. Цар., 14, 3) —
"Принимай (даяние) лишь от того, кто окажется шествующим по пути святости, а не
от того, кто изгнан из синагоги". — "Господь почитается лишь трудом праведным"
(Притчи, 3, 9 — LXX). В случае, впрочем, принудительного приема денег от людей,
неугодных Богу, деньги эти должны быть сожжены, подобно тому как и
запрещенные жертвоприношения (‫ )לוגפ‬предаются огню; хотя они по природе своей
не плохи, но становятся таковыми от лица, дарящего их (Лев., 19, 7). С этими
правилами можно сравнить установление "zedakah" в применении к лицам,
заведовавшим делами еврейской благотворительности (‫ ;הקדצ יאבג‬Баба Батра, 10б; см.
также Благотворительность); интерпретация постановления ‫( בלכ ריחמו הנוז ןנתא‬Второз.,
23, 19) с применением к благотворительности была предметом спора между
христианином Яковом из Кефор-Сикании и р. Элиезером (Аб.-Зара, 17а). — Из
четырех заключительных глав. кн. ІV, лишь частью сохранившихся в сирийской
версии Дидаскалии, 11-я, за исключением выражения "и наших божественных
слов", носит несомненно еврейский характер. Здесь родителям вменяется в
обязанность хорошо воспитывать детей своих, обучать их полезному ремеслу,
подробно знакомить их с содержанием Св. ІІисания, ограждать их от плохого
общества и, наконец, в нужное время побуждать их к вступлению в брак (ср. Кидд.,
29а; Тосефта Кидд., I, 11; Иеб., 62б).

Книга V, посвященная вопросу о мученичестве, воскресении из мертвых, язычестве

и праздниках и постах, не взирая на свой явно выраженный христианский характер,
покоится на чисто еврейской основе; здесь часто имя "Христос", притом порою
весьма некстати, заменяет слово "Бог". Проходящая в гл. I—ІV идея сводится к
тому, что человек, "осужденный язычниками на участие в играх и боях с дикими
зверьми во имя Господа Бога, является святым мучеником, сыном Всевышнего и
сосудом Духа Святого" (ср. выражение ‫ תורבדל ילכ‬в Midr. Hagadol, цитир. у S. Levy, в
Ein Wort über die Meсhilta des R. Simon, p. 38, прим.). "Человек, который отрицает
свою принадлежность Богу, чтобы не навлечь на себя людской ненависти, и любит
жизнь свою больше Господа, жалкий враг Божий; удел его быть с проклятыми, а не
со святыми; он унаследует вечный огонь, уготованный для дьявола и его сонма,
вместо воздаяния и награды от Бога" (ср. Sifre, к Второз. 32, 7; Bousset, Die Religion
des Judenthums, 1902, 168). Ессейские принципы находят себе выражение в
дальнейшем, именно в гл. VІ—VII: "Итак, отречемся от своих родителей,
родственников и друзей, от жен и детей своих, от всякого имущества и от всех
радостей жизни, если бы все это оказалось препятствием к благочестию" (ср. Philo,
De vita contemp., § 2). "Будем молиться, чтобы Он не вводил нас во искушение (Бер.,
60б; Матф., VІ, 13), особенно если нам придется свидетельствовать о Нем (в
качестве мучеников; ср. LХХ к Ис., 43, 10—12), дабы мы исповедали
неукоснительно Его священное имя (‫ ;שודק םשה‬Sifra к Лев., 22, 31); пусть тот, кто
избрал себе мученичество, радуется радостью Господа и тем заслужит себе великий
венец, кончая жизнь свою исповеданием своей веры (‫ ;לארשי עמש‬ср. Сифре Второз., 32;
Бер., 61б), ибо Бог Всемогущий, согласно Своему непреложному обещанию,
поднимет нас и дарует нам воскресение из мертвых со всеми теми, кто почивает от
начала мира (‫ רפע ינשי‬в Шемоне-Эсре), потому что весь мир управляется десницею
Божиею". За этим следуют указания на Дан., 12, 2—3; Эккл., 11, 3; Иезек., 37, 11;
Ис., 26, 19, 66, 24; потом упоминаются Энох и Элиша и воскресение из мертвых
Илии и Элишы; указывается также на Иону (2, 11), Даниила и его трех товарищей
(Дан., 2—3) и, наконец, в целях убеждения читателей-язычников, есть ссылка на
Сивиллины оракулы (ІV, 178—190) и на мифического Феникса. "В этой надежде мы
готовы подвергнуться бичеваниям, гонениям и смерти. Он воскресит волею своею
всех людей, либо чтобы удостоить их венца, либо с целью покарать их (Дан., 12, 3),
ибо человек был сотворен Им при помощи Слова Его (Быт., 1, 26 и сл.; в тексте
сказано "Христом"), подобно тому, как Он заставляет пшеницу произрастать из
земли (ср. Санг., 90б) и как Он повелел жезлу Аарона пустить ростки" (Числ., 17,
23). — Мученики удостаиваются почестей согласно сказанному в Псалм., 116, 15;
Притч., 10, 7; Ис., 57, 1 (LXX).

Книга VI. — В гл. I—ІV ее заключается предостережение от ересей и схизм, причем

немало внимания уделяется возмущению Датана и Абирама против Моисея,
который "изложил Закон Божий в совершенной форме десяти заповедей" и о
котором Господь сказал: "Не восстанет пророк, подобный Моисею" (Второз., 34, 10;
христианин не мог бы написать все это о Моисее); затем весьма пространно
повествуется о Шебе, сыне Бихри, и об Иошуе, сыне Иоцадака, которого также
искушал дьявол (Зах., 3, 1). — В гл. VІ саддукеи и досифейцы, по-видимому,
первоначально были изображены еретиками среди еврейского народа. В
теперешнем виде текст перечисляет все евр. секты; остальное вплоть до конца
книги, за исключением некоторых частей гл. ХХVІІ—XXIX, где говорится о
ритуальной нечистоте в связи с молитвою и Духом Святым (Берахот, III, 5), по
содержанию своему христианского происхождения и носит антиеврейский характер.

Книги VII и VIII содержали, кроме церковных канонов 3 века, разные подобные же
тексты, вероятно, выброшенные последним христианским редактором Д. ввиду их
явно евр.-христианского характера. В первых 32 главах VIІ книги находится вариант
Дидахе, который хотя и носит, подобно всей остальной части Дидаскалии, следы
руки христианского редактора, тем не менее остается полным прототипом
еврейского сочинения. Весь тон его характерно еврейский в том смысле, что каждое
отдельное предписание или повеление основывается на ряде библейских текстов;
самые же приемы наставления по своей аргументации напоминают сочинения
агадического или галахического содержания. "Два пути" начинаются с вполне
подходящего указания на Второз., 30, 15 и I кн. Цар., 18, 21; указание на Матф., VІ,
24 очевидно представляет интерполяцию. В гл. II приводится правило "Любите
ненавидящих вас и у вас не будет врагов", которое, отличаясь само по себе
безусловно еврейск. характером (ср. Bousset, l. c., 393), взято из Второз., 23, 7: "Не
ненавидь эдомитянина, ибо он брат твой", ‫( ךיחא יכ אוה‬ср. Apost. Constitut, II, ХХХVІ).
Равным образом и предписание "Если тебя кто-нибудь ударит по правой щеке,
подставь ему также и левую" основано на мысли, "что терпеливо сносить
оскорбления — великий подвиг"; и Пс., 7, 5 приводится в связи с этим [ср. Плач
Иеремии, 3, 27—30: "Благо человеку, который несет иго в юности своей, который
сидит одиноко и безмолвно (переносит), что возложено на него... он подставляет
щеку бьющему его и пресыщается оскорблением"]. Это же доказывает, что текст
Матф., V, 39 не является тут первоисточником. В гл. VI часто встречаются цитаты
из Библии и указания на Тору. Правило "Беги от зла и всего того, что похоже на
него" многократно встречается в талмудической литературе ‫׳ול המודה ןמו רועיכה ןמ קחרה‬
(Тосефта Хулин, II; Хул., 44б и Абот р. Натан, II) и основано на тексте Ис., 54, 14
‫( קשעמ יקהר‬воздерживайся от несправедливости); также предостережение от гнева и
зависти поясняются на судьбе Каина, Саула и Иоаба (гл. V). Учение о
необходимости подчинения повелениям Божиим кстати иллюстрируется на примере
Иова и весьма неуместно вставкою интерполятора, ссылающегося на Лазаря (гл.
VIII). В гл. IX требуется уважение к учителю, ибо "где происходит наставление в
божественном, там присутствует Господь Бог" (Aboth, III, 3; ср. Матф., ХVІІІ, 20).
Гл. ХVІІ, наконец, заключает в себе безусловно евр. правило (Бер., 31а): "Не ходи в
свой молитвенный дом в день неудачи без того, чтобы не отрешиться от чувства
горечи". Полная параллель словам Мишны "Древние хасидеи обыкновенно
проводили целый час в молчаливом созерцании раньше, чем приступать к молитве;
делалось это с целью обратить сердце свое к искреннему почитанию Бога, Отца
Своего небесного" (М. Бер., V, 1) именно в гл. ХХІV: "Молитесь ежедневно трижды,
но предварительно подготовляйте себя к молитве, дабы оказаться достойными
имени детей Отца Своего, чтобы, если вы назовете Его "Отцом" в недостойно
подготовленном состоянии, вы не заслужили хулы Его, подобно Израилю — "А
если Я отец, то где почтение ко Мне? и если Я Господь, то где благоговение предо
Мною?" (Мал., 1, 6). — Неоспоримое доказательство еврейского происхождения как
Дидахе, так и Дидаскалии, как выяснится ниже, заключается в словах "О Боже
наших святых и совершенных отцов Авраама, Исаака и Якова, ‫ םהרבא‬,‫ קחצי יהלא‬,‫בקעי יהלאו‬
‫יהלא‬, Твои верные слуги", которые сохранились в благодарственной послетрапезной
молитве (гл. ХХVІ), заключающей в себе также благодарность "за Тору, которую Ты
внедрил в души наши" (ср. ‫ ונתדמלש ךתרות לעו‬в благодарственной молитве после
трапезы). Поразительна в этом отношении молитва, помещенная в гл. ХХХVІII; она,
по-видимому, взята непосредственно из евр. молитвенника. По целому ряду
характерных оборотов и выражений (напр. "Ты раскрыл для всех врата милосердия",
‫ )םימחר ירעש חתופה‬и по излюбленным в еврейских молитвах историческим
воспоминаниям и, наконец, по заключительным ее словам: "О ты, щит потомков
Авраама, будь благословен на веки..." (‫ ;םהרבא ןגמ ׳י׳א׳ב‬ср. Midr. Tehill., I ed. Buber, p. 5),
можно заключить, что это именно одна из древнейших еврейских молитв,
служившая образцом для позднейших. Это была, вероятно, первоначальная форма
первой из 18 (Шемоне-Эсре) или семи субботних бенедикций ‫תובא‬, подобно тому как
молитва, помещенная в гл. ХХХІV, является репродукциею второй из 18
бенедикций. Заключительные слова последней гласят: "Когда человек оказался
непослушным, Ты не уничтожил его навсегда, но заставил его временно заснуть и
клятвенно обещал ему воскресение и освобождение от уз смерти. Благословен Ты
воскресающий от смерти" (‫ ;םיתמה היחמ‬здесь христианским добавлением являются
слова "через Иисуса Христа, упование наше"). — Молитва в гл. XXXV начинается
словами "Велик Ты, о Боже всемогущий, и велика сила Твоя", совершенно таким же
образом, как вторая из 18 бенедикций еврейск. ритуала (‫)חתא םלועל רובג‬, и содержит
перечисление чудесных проявлений могущества Божия — ‫( תורובג‬Таан., I, 1; Бер., V,
2), что является столь же характерным признаком названной бенедикции. Таким
образом эта часть текста принадлежит, очевидно, к предшествующей молитве.
Впрочем, здесь же в разработанном виде заключаются и некоторые ингредиенты
третьей бенедикции (‫)השודק‬. Тут описывается прославление Господа Бога сонмами
небесных существ, святыми серафимами и шестикрылыми херувимами, ангелами и
архангелами, а также рассказывается о тронах (ofanim) Его власти, причем
приводятся Ис., 6, 3; Дан., 8, 13; Иезек., 3, 12; затем говорится об Израиле, как о
"Твоей общине, избранной среди народов земли, соревнующей денно и нощно с
силами небесными и поющими от всего сердца и всей души" (Псалмы, 68, 19).
Бенедикция заканчивается словами: "Ты — славен и высоко превозносим, невидим
и неисповедим; жизнь Твоя без нужды и т. д.", но пропущена формула
благословения ‫שודקה לאה‬. — Гл. ХХХVІ содержит следующие части основных
субботних и праздничных евр. молитв: "О Господь всемогущий, Ты сотворил мир
чрез Свое Слово (в тексте "Христа") и назначил субботу в память того, что в этот
день Ты повелел нам воздерживаться от наших обычных занятий, дабы мы могли
вспомнить о премудрости, созданной Тобою... Ты сделал Израиль Своим избранным
народом. Ибо Ты, о Господи, вывел предков наших из страны египетской... и
избавил их из рук фараона и его присных, и провел их сквозь море и по суше, и
питал их в пустыне всякого рода хорошею пищею. Ты дал Израилю Тору, десять
слов, произнесенных Твоим голосом и записанных рукою Твоею. Ты побудил их
соблюдать субботу не для того, чтобы дать им случай полениться, но для
упражнения их в благочестии, дабы они могли научиться познавать могущество
Твое... так что у людей нет повода ссылаться на неведение. Ввиду того и разрешен
людям покой в день субботний, дабы никто в этот день не произносил гневного
слова, ибо суббота знаменует завершение миросотворения и окончательное
устройство вселенной и дана с целью изучения закона и благодарственных гимнов
Богу за благодеяния, оказанные людям... Таким образом этот день Господа
принуждает нас возблагодарить Тебя, о Боже, за все". — Несомненно четвертая
бенедикция, ‫תבשה שדקמ‬, приняла здесь ессейскую или гностическую окраску, не
утеряв, впрочем, своих типично синагогальных черт. — Гл. ХХХVII, ХХХVIII и кн.
VIII, гл. XXXVII заключают в себе ингредиенты последних трех бенедикций,
произносившихся как в синагоге, так и в иерусалимском храме, а именно части ‫םינהכ‬
‫ תכרב‬и ‫ האדוה‬,‫הדובע‬. Первая из них начинается словами: "Ты, который исполнил
обещание Свое, высказанное чрез пророков, и оказал милость Иерусалиму,
возвысив трон раба Твоего Давида, ныне, Господи Боже, прими молитвы народа
Своего, взывающего к Тебе во истине, как Ты принимал приношения праведников в
течение ряда поколений (следует перечень всех праведников, начиная с Авеля до
Хасмонея Маттатии и сыновей его). Итак, прими же молитвы народа своего,
возносимые к Тебе со знанием Духа" (слова "чрез Христа" представляют
христианское добавление; в самой молитве о Христе решительно нигде не
упоминается). Молитва "Modim" начинается совершенно таким же образом, как и
евр. бенедикция, а именно: "Благодарим Тебя, Боже всемогущий, за все и за то, что
Ты не отстранил от нас Своего милосердия и проявления любви к нам, но,
поколение за поколением, спасаешь, освобождаешь, поддерживаешь и защищаешь
нас. Ты помогал нам в дни Эноса и Эноха, Моисея и Иошуи, Самуила и Илии,
Давида и царей, Эсфири и Юдифи, а также Иуды Маккавея и братьев его (тут весьма
некстати интерполировано слово "Христа"). Ибо Он избавил нас от меча и голода,
от болезни и злого языка; ...за все это мы и возносим Тебе благодарение" (ср. ‫)םלכ לעו‬.
Здесь следует особое благодарственное славословие за чудесное сотворение
человека, бессмертной души и преподанных ей законов, а также за обещанное
воскресение из мертвых. Заключительные слова бенедикции таковы: "Какой жизни
хватит, какой вереницы лет достаточно для людей выразить свою благодарность! Ты
ведь освободил нас от бесчестия многобожия (следует очень характерное
христианское добавление "и от ереси убийц Христа!"). Ты избавил нас от
заблуждения и невежества. Ты послал к нам ангелов и с позором отогнал дьявола.
Ты нас сотворил и о нас заботился. Ты уделяешь нам срок жизни и доставляешь нам
питание. Ты подумал о нашем раскаянии. Слава и поклонение Тебе на веки веков за
все это!" — Из заключительной бенедикции сохранилась лишь следующая часть в
виде благословения епископа: "О Боже, Господь отцов наших, Бог милосердия, Ты,
который сотворил человека Мудростью Своею... взгляни, о Всемогущий Господь,
вниз и заставь лик Свой светить над народом Твоим и благослови его словом Своим
(в тексте сказано: "Христом"), чрез которое Ты просветил нас светом знания Твоего
и открылся нам. Всякое разумное и священное творение обязано во веки веков
преклоняться пред Тобою". — Ввиду того, что возникновение всех указанных
молитв относится к временам дохристианским, эти тексты представляют огромный
интерес для изучения еврейской и христианской литургии. Здесь, несомненно,
источник и таких выражений, как "день Господень" вместо субботы (воскресенья).
— В кн. VII и VIII приведен ряд других бенедикций, в которых обнаруживается
известное приспособление еврейских молитв и антифоний целям церкви.
Специально так назыв. "Trisagion" или "Свят, свят, свят" в кн. VIII, гл. XІІ — в более
или менее измененной форме нашедшее применение решительно во всех фракциях
христианской церкви — основано на несколько более древней форме евр.
славословий, из коих одно, именно заключающееся в гл. XXXV кн. VII, было
приведено выше; вместе с тем исповедные молитвы и моления за различные классы
населения (кн. VIII, гл. IX и X) находят себе полные соответствия в древнейших
частях евр. литаний (см. Селиха).

Дидахе

или Учение Двенадцати Апостолов (Διδαχή των Δώδεκα Αποστόλων) — руководство

для наставления прозелитов, заимствованное ранними христианами у синагоги и
при помощи некоторых изменений и дополнений приспособленное к потребностям
церкви. Открытое в в числе других старинных христианских рукописей
Бриенниосом в 1873 г. в Константинополе и изданное им в 1883 г., сочинение это
вызвало огромный интерес в ученом мире. Упоминаемое Евсевием (Histor. eccles.,
III, 25) и Афанасием (Epist. fest., 39) в 4 веке, оно в 9 столетии, по-видимому,
утерялось. Среди массы предположений относительно характера и состава Д.
наиболее приемлемым является высказанное в 1886 г. Ч. Тэйлором и принятое в
1895 г. А. Гарнаком (последний в 1884 году весьма энергично настаивал на
христианском происхождении памятника), а именно, что первая часть Д., учение
касающееся т. наз. "Двух путей" (Didache, I—VІ), первоначально представляла
руководство, применявшееся для наставления еврейских прозелитов, позже
превращенное в аналогичное христианское руководство и приписываемое Иисусу и
апостолам. С последнею целью к сочинению были прибавлены правила о крещении,
посте и молитве, благословения, произносимые над вином и хлебом, а также
славословия после причащения и, наконец, правила, касающиеся христианской
общины (VII—ХVІ). Еврейское учение Д. проявляется преимущественно в первой
части сочинения. Составной характер Д. сказывается уже в ее двойном заглавии или
подзаголовке. Первые слова, "Учение Двенадцати Апостолов", представляют общее
заглавие, а из подзаголовка, имеющего непосредственное отношение к основному
подлиннику (I—VІ), только выражение "Учение Господа народам" (Διδαχή Κυρίου
τοΐς εθνεσιν), несомненно, еврейского происхождения; слова же "чрез 12
Апостолов", которыми указывается, что термин "Господа" относится к Иисусу,
представляют христианскую интерполяцию. Книга, известная христианам под
названием "Учение двух путей", совпадала, по-видимому, с "Hilchoth Gerim"
(правила, касающиеся прозелитов), о которых в Мидраше Ruth rabba, II, 13 и 23
упоминается, что их изучала Руфь под руководством Ноэми; при этом слово "галах",
‫( ךלה‬идти), Мидраш истолковывает в смысле "галахи", т. е. "пути", который был
правильно преподан Руфи (ср. Барайта Иебамот, 47а и трактат Герим;
вступительные отрывки здесь с несомненностью доказывают существование и
других правил относительно допущения в еврейство прозелитов во времена
существования храма). — Суть учения суммирована в первых двух стихах:
"Существует два пути, путь жизни и путь смерти, и велико различие между ними.
Путь жизни таков: во-первых, ты должен любить Бога-творца (по Второзак., 6, 5);
во-вторых, ты должен любить своего ближнего, как самого себя (по Лев., 19, 18).
Итак, общее содержание этих двух повелений сводится к следующему: Не делай
другому того, чего не желаешь, чтобы было сделано тебе". Здесь обнаруживается
большой пропуск, потому что ничего не сказано о том, что понимать под любовью к
Господу; то, что затем следует, лишь слабо связано с предшествующими стихами и
заимствовано либо из древнего ессейского памятника или из какого-нибудь
христианского собрания "Изречений". — Глава II, 1 начинается так, как будто
первая часть Декалога, трактующая о любви человека к Господу Богу, уже была
рассмотрена раньше в предшествующей главе, а именно: "А второе повеление
Учения" (т. е. любви к ближнему) заключается в следующем: "Не убий". — "Не
прелюбодействуй" (сюда также входит: "Не предавайся греху содомскому и не
развратничай"). — "Не укради" (Исх., 20, 13, 14, 15)... "Не занимайся волшебством и
колдовством" (Исх., 22, 18; Лев., 19, 26; это запрещение, очевидно, относится к
неполной первой части, касающейся обязанностей к Богу). — "Не сотворяй
выкидыша и не умерщвляй новорожденного дитяти" (ср. Премудр., 12, 5. Здесь
дается распространительное толкование сказанному в заповеди "Не убий"). — "Не
домогайся имущества своего ближнего". — "Не клянись"... (это также относится к
опущенному в первой части). — "Не лжесвидетельствуй" (Исх., 20, 15, 16, 17). —
"Не говори худого и не произноси хулы. Не будь ни двуличным, ни двуязычным, так
как двуязычность есть петля смерти. Речь твоя да не будет лживою или пустою, но
пусть будет преисполнена правды". — "Не будь алчным или любостяжательным
(распространение Исx., 20, 17), не будь ханжою, ни злым, ни заносчивым. Не
советуй зла ближнему своему" (распространение Исх., 20, 16). Стих 7: "Никого не
ненавидь (Лев., 19, 17), за всех молись (ср. Тосефта, Баба Кама, IX, 29; ср. Матф., V,
44) и всякого люби больше собственной души своей". — Глава III, 1 посвящена
более легким прегрешениям и начинается установлением следующего правила:
"Дитя мое, избегай всякого зла и всего, что похоже на него". Это хорошо известное
наставление — ‫ — ול המודה ןמו רועיכה ןמ קחרה‬приписывается (Toc. Хулл., II, 24) р. Элиезеру,
жившему во втором веке христиан. эры (Aboth r. Nath., II). В таком же духе далее
следующим образом значительно шире распространяются повеления и запрещения
Декалога, а именно: ст. 2 предостерегает против ссор и споров как деяний, могущих
привести к убийству; ст. 3 направлена против сладострастия, нецеломудренных
разговоров и зрелищ, потому что это ведет к разврату и прелюбодеянию; ст. 4
направлена против гадания, астрологии и других языческих обычаев, ведущих к
идолопоклонству и т. д. — Глава IV, 1—13 снова возвращается к обязанностям
человека относительно Бога, напоминая, что почитание Господа состоит в изучении
Его слова, и в чисто еврейском духе заявляет, что "повеления Господа Бога должны
быть исполняемы целиком; ни одно не может быть к ним прибавлено, ни одно
упущено" (ср. Второз., 4, 2; 13, 1). — Глава V еще раз повторяет запретительные
законы под заголовком: "Вот путь смерти"; впрочем, перечисление этих запрещений
обнаруживает полное отсутствие систематичности. — Глава VІ заключает в себе
предостережение от лжеучителей и, обращаясь к прозелиту, заявляет: "Если ты в
силах снести все иго Господа, ты совершенен; если же нет, то делай, что можешь".
Здесь имеется, очевидно, намек на два разряда прозелитов, признаваемых
иудаизмом: на прозелитов полных, принимавших к исполнению все предписания
Торы, подвергавшихся обрезанию, соблюдавших субботу и законы о пище, и на
полупрозелитов, признававших так назыв. законы Ноахидов. Относительно второй
категории в ст. 3 заключается предостережение не принимать такой пищи, которая
была предложена идолам, что было запрещено также Ноахидам. — В качестве
руководства, этот еврейский учебник не мог быть целиком применяем христианами
с того момента, как последние оставили исполнение евр. обрядов и отказались от
некоторых евр. взглядов. Подобно тому, как "Schema, Israel" в словах Иисуса (Марк,
XII, 29) было опущено прочими евангелистами, так была изменена христианским
автором и первая часть Д., посвященная монотеизму. Вся книга утратила свой
первоначальный порядок, причем многое было неверно понято и неправильно
истолковано христианскими учеными, отнесшимися к ней исключительно со своей
церковной точки зрения. Основные идеи Д. несомненно еврейские. Учение о "Двух
путях", из которых один — путь жизни, а другой — смерти, проходит руководящею
нитью через всю евр. литературу. Совершенно в том же духе, в каком Моисей
предоставил народу Израильскому "жизнь и добро, смерть и зло" (Второз., 30, 15—
19; Иер., 21, 8), и здесь вновь воскресает выбор между двумя крайностями (Псалм.,
1, 6; Притчи, 2, 12—20, 6, 23; Экклез., 15, 17; славянск. Энох, XXX, 15; ІV кн. Эзры,
III, 7, ІV, 4; Pirke r. Eliez., XV; Beresch. r. VIII, IX, XXI; Таргум к Быт., III, 22; Энох,
ХСІV, 2 и сл.; Барух, ІV, 2; Апокалипс. Баруха, XLIII, 5 и сл., LXXXV, 13; кн.
Юбилеев, XXII, 17—29; "Завещание 12 апост.", Ашер, 1; Aboth r. Nath., XV; Бep.,
28б; Sifre, к Второз., 11, 28; Beresch. rab., LXX к Быт., 28, 20 (‫ ךרד‬см. Таргум);
Bemidb. rab., IV; Schem, rab., XXX; Midr. Tehill., II, 3; Ис., 2, 3; Псалм., 26, 5; 39, 2;
40, 2; 68, 21; 119, 9; 146, 9; Midr. Kohel., I, 15). Этот двоякий путь специально
оттенялся в "учении к народам", которых следовало наставлять на правильный путь
(Sibyllin., prooemium, 24; III, 11, 233, 721; VIII, 399). Отдаленное воспоминание о
двояком пути, по-видимому, сохранилось и в позднейшей галахе, энергично
требующей, чтобы лицо, добивающееся принятия в лоно иудаизма, непременно
осведомлялось о наказуемости некоторых нарушений закона смертною казнью
(Иеб., 47аб; ср. Ruth rab к I, 17 с указанием на библейские слова: "Как поступаешь
ты, так поступлю и Я"). — Второю руководящею мыслью Д. является двоякого рода
обязанность: любви к Богу и любви к людям; обе вводятся словом ‫תבהאו‬, "И ты
возлюбишь" (Второзак., 6, 4; Лев., 19, 18; ср. Sifre к Второз. 6, 5; Ab. r. Nath., XVI,
ed. Schechter, 64; Beresch. r., XXIV, в конце). Hа понятии o Боге как o "Творце
человека" основывается призыв к любви к ближнему (Иов, 31, 15). — Достойно
замечания, что "золотое правило" приведено в Д., согласно традиционному евр.
толкованию в отрицательной форме: ‫( המ דבעת אל ךרבחל ינם ךלעד‬ср. Тобит, IV, 15; Филон у
Евсевия, Praep. evang., VΠΙ, 7), в полном соответствии с поступком Гиллеля и
Акибы, когда они учили прозелита соблюдать главное повеление Торы (Шабб., 31б;
Ab. r. Nath., B., XXVI, перевод Переферковича, стр. 149). С другой стороны,
Евангелие (Матф., VII, 12; Лук., VI, 31) приводит ту же заповедь уже в
положительной форме (ср. Матф., 22, 35—40 и Марк., ХII, 29—31, сообщение
которых основывается на Д., а не наоборот). — В-третьих, тут характерною чертою
является приведение Декалога как изложения этики с двоякой точки зрения, а
именно в смысле наших обязанностей к Богу и обязанностей к человеку (ср. Taylor,
l. c., 216 sqq.). Очевидно, подлинная Д. заключала в себе систематическое изложение
десяти заповедей Божьих, тогда как в теперешнем своем виде Д. сохранила лишь
отрывки этих пояснений, притом приводимых в полном беспорядке. Так, напр., IV, 9
—11 и, может быть, также IV, 1, 2, говоря об обязанностях членов семьи друг к
другу, опираются на пятую заповедь; равным образом невероятно, чтобы повеление
о почитании субботы было опущено в оригинале (ср. XIV, 1, где упоминается о
христианском воскресном дне). Декалог и молитва "Шема", как основные элементы
иудаизма, читались в храме каждое утро (ср. Тамид, V, I), и только ввиду того, что
древнейшие иудео-христиане (так назыв. "миним"; ср. Irenaeus, Adversus haereses,
IV, 16) признавали исключительно за десятью заповедями божественное
происхождение путем Откровения, признавая остальные Моисеевы законы лишь
временными постановлениями, провозглашение Декалога во время утренней
литургии впоследствии было отменено (Иер. Бер., I, 3в). Еще Филон усматривает в
Декалоге основание учения (De decem oraculis; ср. Pes. rab., XXI—XXIV; Bemidb.
rab., XIII, 15). Позднейшая галаха настойчиво требует, чтобы прозелиты усвоили 613
предписаний закона (Иеб., 47б), тогда как христианские апостолы переносят центр
тяжести на вторую часть Декалога (Посл. к Римл., XIII, 9). — Четвертою
отличительною чертою Д. является выделение более легких прегрешений и более
легких обязанностей, как влекущих за собою более тяжелые: "Беги от всякого зла и
всего, что похоже на него" (III, 1). Этим отнюдь не доказывается "превосходство
Евангелия над этическими предписаниями Торы" (Schaff, примеч. к IIΙ, 1); здесь
только заключается самая сущность фарисейской интерпретации Торы. Та же мысль
выражена в Aboth r. Nath., II (ed. Schechter, 7, 9, 12; ср. Aboth, I, 1): "Coopyди
изгородь вокруг закона" (Schaff, ad loc.) и в пословице "Ходи вокруг виноградника,
сказали Назарянину, но не смей вступать в него" (Шабб., 13а). На этом принципе
зиждется весь этический кодекс талмудистов, и Нагорная проповедь является лишь
отзвуком его (Aboth r. Nathan, l. c.; ср. Taylor, The teaching of the twelfe apostles, 24
sqq.). — Позднейшая галаха также выдвигает требование, чтобы прозелит усвоил
себе представление о более легких и более тяжелых повелениях — ‫תולק תוצמ תצקמ תורומה‬
‫( תוצמ תצקמו‬Иеб., 47а). То обстоятельство, что Послания Павла, Петра и Иоанна
заканчиваются наставлениями в нравственности, которые все основываются на
одном общем источнике или примере, проще всего объясняется подражанием
апостолов тому, что они нашли в своем евр. прототипе, в Д. Знакомство с "Двумя
путями" Д., а также выражения "путь" или "путь Божий", прилагаемые к
христианской религии при проповеди ее народам ("Деяния", IX, 2; ХVIII, 25, 26;
XIX, 9, 23; ХХII, 4; XXIV, 14, 22), могут быть сопоставляемы с такими текстами, как
"Я есмь путь и жизнь" (Иоанн., XIV, 6) или "путь истины" и "верный путь" (II посл.
Петра, II, 2, 15). — Наконец, следует упомянуть также о том, что после
приспособления к христианству Д. обращалась в различных версиях. Она
присоединялась к "Посланию Барнабы" (ΧVΙII—XX) и она же преобразовалась в
форму "Изречений Двенадцати Апоcтолов" (Κάνονες Έκκλησιαστΐκοί των 'Αγίων
'Аποστόλων) и в таком виде распространялась в различных церквах Востока. Другая,
более старинная версия вошла в состав "Дидаскалий" в виде начала VII кн.
"Apostolicae Constitutiones". Трудно сказать, была ли составлена последняя часть
также по евр. образцу, или вся евр. Д. заключала в себе первоначально такие
молитвы-бенедикции, которые были схожи с соответствующими текстами
христианского руководства. Многое говорит в пользу подобного предположения: с
одной стороны, дух противоречия, перенесший евр. пост Maamodoth с понедельника
и четверга, а с другой стороны, выражение "Возьми первенцев от плодов и дай их
согласно повелению" (XIII, 5, 7). Впрочем, зависимость от евр. обычаев специально
подтверждается следующими благодарственными формулами: 1) Над чашею:
"Благодарим тебя, Боже наш, за священное вино раба твоего Давида, которое мы
познали чрез раба твоего Иисуса". Эта странная формула представляет евр.
бенедикцию вина — "Благословен Ты, который создал плод винограда" — только в
христианизированном виде (ср. Псалм, 80, 15; Таргум, 116, 13 относится к Давиду
при пиршестве в будущей жизни; Пес., 119б; Иоанн., XV, 1; Taylor, l. c., 69, 129). —
2) При разламывании хлеба: "Благодарим Тебя, Отец Наш, за жизнь и знание,
которые Ты даровал нам чрез раба Твоего Иисуса. Подобно тому как этот
разломанный хлеб, рассеянный прежде по горам и затем собранный вместе, стал
единым, так пусть и Церковь Твоя соберется со всех концов земли во Царствии
Твоем!" (ср. бенедикцию "Рахем", согласно р. Нахману содержащую указание на
Псалм., 147, 2; Бер., 49а). — 3) Послетрапезная молитва: "Благодарим Тебя, Отец
святой, и т. д." представляет перифраз еврейской послетрапезн. молитвы, только
слова: "и за знамение завета, которое ты впечатлел в жизни нашей" заменены
словами: "и за бессмертие, преподанные нам Тобою чрез раба Твоего Иисуса". A
вместо молитвы о возвращении еврейского народа в Иерусалим теми же словами
поставлено моление о церкви: "Собери ее со всех четырех стран света, освятив ее
для Твоего царства, которое Ты уготовал для нее". Здесь мы имеем дело с молитвою
иудео-христианской общины первого века; сущность ее отразилась на вполне
христианизированной Д. — См. также Дидаскалия. — Ср.: Editio princeps, Theoph.
Bryennios, Διδαχή των Δώδεκα 'Αποστόλων, Константинополь, 1883; Rendel Harris,
The Teaching of the Apostles (с факсимиле текста), Балтимора и Лондон, 1887; Ph.
Schaff, The oldest church manual called "The Teaching of the twelfe Apostles", Нью-
Йорк, 1886 (дана полная литература вопроса); G. Taylor, The Teaching of the twelfe
Apostles (с пояснениями из Талмуда), две лекции, Кембридж, 1886; A. Harnak, Die
Lehre der zwölf Apostel, в Texte u. Untersuchungen z. Gesch. der altchristl. Literatur, II,
2. Лейпциг, 1884; idem, Die Apostellehre u. die jüdischen Beiden Wege, 1886, 1896; O.
Bardenhewer, Gesch. d. altkirchlichen Literatur, 1902, I, 83—86; Iselin, Eine bisher
unbekannte Version des ersten Theils der Apostellehre, в Texte u. Untersuchungen, XIII,
1, 1895; Herzog-Hauck, Realencyclop., s. v. [По ст. K. Kohler'a, в J. E., IV, 586—88].

Жизнь
(‫םייח‬, нередко также ‫ — )שפנ‬процесс взаимодействия между духом и телом, сущность
которого остается тайной для человечества и по настоящее время. С другой
стороны, смерть, ‫תומ‬, является тем противоположным процессом, который разрушает
это взаимодействие между духом и телом. По утвердившемуся в иудаизме
воззрению, тело — смертная часть человеческого существа — умирает, дух же, как
субстанция перманентная, остается жить и после смерти тела. "И вернется прах к
земле, чем он и был, а дух возвратится к Богу, который дал его" (Экклезиаст, 12, 7).
Несомненно, что в этой мысли уже заложена идея о бессмертии души, которая
достигает особенного развития в Талмуде (см.). — В оценке жизни иудаизм стоит на
почве рационального отношения к этому дару Бога. В то время как
материалистическое учение считает Ж. самоцелью, а буддизм, наоборот, отвергает
ее и презирает во имя небытия, иудаизм освящает жизнь и проявляет к ней глубокое
уважение как к фактору осуществления моральных идей, служащих наибольшим
украшением этого бытия. Библейский завет, гласящий "И соблюдайте Мои заветы и
законы Мои, которые да исполняет человек и да жив будет ими" (Лев., 18, 5), в связи
с повелением "Смотри, я предлагаю тебе ныне жизнь и добро, смерть и зло... а ты
избери жизнь, дабы жили ты и твое потомство" (Второз., 30, 15—19) устанавливает
совершенно особенный принцип, тесно связанный с высшими законами
нравственности. Жизнь прямо отождествляется с Богом ("ибо Он — твоя жизнь и
долголетие"). Ж. и долголетие являются одной из целей Моисеева законодательства,
путь к которой лежит через различные формы и виды личного совершенствования.
Так, к долголетию ведут почитание родителей, неуклонное исполнение заветов
Божиих, справедливое управление народом, незыблемая честность в торговых
сделках и т. п. случаях, из которых составляется жизнь отдельного человека и целой
нации (Исх., 20, 12; Второзак., 4, 40; 5, 16, 30; 6, 2; 11, 9; 17, 20; 25, 15; 32, 47 и др.).
Но бережное отношение к собственной жизни требует от человека не менее
бережного отношения к чужой жизни, безразлично, принадлежит ли она человеку
или животному. "Не оставайся равнодушным к крови ближнего своего", — говорит
Господь (Лев., 19, 16), ибо и пассивное участие в пролитии человеческой крови
равносильно умышленному его убиению. Что и жизнь животного имеет значение в
глазах Бога, видно из книги пророка Ионы, где рассказывается, что Господь
сжалился над городом Ниневией, ‫הוננ‬, не желая губить его жителей и скота. — Что
касается продолжительности человеческой Ж., то жизнь десяти патриархов до
потопа, по сообщениям Библии, колебалась от 777 лет до 950 лет. Эта
продолжительность существенно уменьшается уже для следующих 10 патриархов
после потопа, когда она не превышает 500 лет. По поводу этой столь чрезвычайной
продолжительности в первые периоды существования человечества были высказаны
некоторыми учеными следующие соображения. Так, одни полагают, что в Библии
слово "год", ‫הנש‬, охватывал не 12-месячный промежуток времени, а более короткий
срок — именно до Авраама только 3 месяца (Hensler; ср. коммент. Абрабанеля к
Бытию) или от Адама до Ноя — 1 месяц. Но это предположение должно быть
признано неправильным, потому что если следовать подобному счету, то окажется,
что патриархи Шелах, Арпакшад, Пелег, Нахор, имея только 2 года или 7 лет от
роду, уже имели детей. Другие ученые держатся мнения, что указанная
продолжительность жизни относится не к одному лицу, а к целому племени или
народу; третьи же, исходя из того, что в доисторическое время все формы
органической жизни и в особенности животные отличались колоссальными
размерами и, по-видимому, огромной продолжительностью, утверждают, что и
доисторический человек отличался как более крупными размерами, чем
современный человек, так и большею продолжительностью жизни (Hamburger).
Относительно продолжительности Ж. Моисея (120 л.) следует заметить, что даже
современные физиологи считают ее возможной. В позднейшие периоды
израильской истории, начиная с Давида, продолжительность человеческой жизни
никогда не превышает 70—80 лет (Пс., 90, 10). — Ср.: Rosenberg, OH, II, 716—717;
Hensler, Bemerkungen über Genesis und Psalmen, 280 и сл.; L. Löw, Die Lebensalter in
der jüdischen Literatur, 1875, 230; Hamburger, R. B. T., s. v. Leben.

Оптимизм и пессимизм
— религиозные и философские системы, рассматривающие мир как добро или зло.
Универсальность зла в мире, сознание, что оно не уничтожается путем культурного
развития человечества и социальных условий жизни, поставили перед мыслителями
всех народов и времен задачу оценки мирового бытия вообще и человеческой жизни
в частности. В этом направлении деятельно работала пытливая богословская мысль
уже народов древнего мира. Эта проблема получает свое разрешение в религиозно-
философских системах О. и П.

О. (от лат. optimus — "наилучший") есть мировоззрение, согласно которому

существующий мир, несмотря на его несовершенства, есть лучший из всех
возможных миров, и все совершающееся в природе в конечном итоге ведет к добру.
Оптимизму противоположно другое мировоззрение, П. (от лат. pessimus —
"наихудший"), по которому существующий мир есть зло, и небытие его
предпочтительнее бытия. Представителями первого мировоззрения являются
Сократ, Платон, Аристотель, Цицерон, Иегуда Галеви, Бахья ибн-Пакуда,
Маймонид, Фома Аквинский и др. корифеи средневековой схоластики, а в новое
время — Джордано Бруно, Фома Кампанелла, Николай Кузанский, Спиноза,
Лейбниц, Вольф, Мендельсон и С. Д. Луццато. Родиной второго мировоззрения
является Индия, где все философские системы проникнуты отрицательным
воззрением на мир как на зло, и избавление (мокша) от существования является
задачей всех систем индийской философии.

Наиболее полное выражение П. получил в основном учении буддийской философии

о "4-х благородных истинах": 1) существование есть страдание; 2) причина его есть
бессмысленное желание; 3) избавление от мучительного существования возможно
через уничтожение всякого желания; 4) путь такого избавления ведет через
познание связи явлений и соблюдение нравственных законов Будды, а цель — есть
Нирвана, т. е. полное психическое, а затем и физическое уничтожение бытия.
Представителями пессимистического мировоззрения в древности являются
Гераклит, Эмпедокл, а в новое время Байрон, Шеллинг и в особенности
Шопенгауэр, давший П. новую философскую обработку, Гартман, Ашер, Бансен,
Майнлендер и др.

В Библии и Талмуде. Иудаизм, как уже заметил Шопенгауэр ("Welt als Wille u.
Vorstellung", 11, гл. 48), есть безусловно религия О.: все его основные принципы
построены на оптимистическом мировоззрении. Он учит о существовании единого
высшего существа, господствующего над природой как ее создатель, хранитель и
властитель. Это высшее существо — Бог, Всеблагий и Всемогущий Творец и
Промыслитель мира, создавший по мудрому плану вселенную, скрывающую в себе
во всем своем разнообразии единство и взаимодействие всех сил. Сотворение мира
представляет постепенное развитие от неорганического до органического, а от
органического до высшего вида творения — человека, одаренного разумом и
сотворенного по образу Божию (Быт., 1). Не только в сотворении мира
высказывается Божественная мудрость, но и в удивительной экономии природы
(Пс., 104, 2—30). Существующий мир не есть продукт случайности, но совершенное
произведение Божьей мудрости; согласно одной древней традиции, этому миру
предшествовали другие миры, не соответствовавшие предначертанной Богом
высокой цели, почему они и были уничтожены ‫( תומלוע הנוב הבקה ןבירחמו‬ср. Beresch r., 1). В
Библии подчеркивается этическая целесообразность в природе: с упадком нравов
людей прекращается право человеческого рода на существование (Быт., 6, 5—7).
Благополучие как нации, так и отдельного человека возможно лишь на основе
справедливого социального порядка и безупречной нравственности каждого в
отдельности (Лев., 18, 24—28; Числ., 35, 33; Второз., 18, 9—13; ib., 24, 4; Иер., 3, 1 и
9; Пс., 106, 38). Иудаизму присуща вера в нравственный прогресс и в
окончательную победу добра над злом. Добро и зло не являются следствием
произвола, но зависят от деятельности самого человека; посредством зла Бог
производит суд над людьми; зло, таким образом, есть только проявление Божьего
правосудия (Ис., 3, 10—12; Притч., 16, 4). Все люди призваны достичь
нравственного совершенства. Высшим идеалом пророков являются всеобщий мир
между людьми и распространение познавания Бога и Его истинной мудрости по
всей земле. Это наступит в "конце дней" (Ис., 2, 4; ib., 11, 1—9; Миха, 4, 1—4;
Цефания, 3, 9). Быть может, этому плодотворному идеализму, здоровому чувству
самосохранения, обнаруживающемуся в оптимистическом мировоззрении,
еврейский народ обязан своей необыкновенной живучестью, в отличие от других
народов древнего Востока. — Но если иудаизм в целом покоится на
оптимистическом мировоззрении, то отдельные движения нравственно-социального
характера в еврействе, как и учения отдельных представителей, исходили из глубоко
пессимистического взгляда на мир и человеческую жизнь. Мудрецы израильского
народа не могли равнодушно смотреть на господство социальной несправедливости.
У пророков эта проблема О. разрослась до размеров догмы. Иеремия и Хабакук
неоднократно сетуют на существование зла в мире. Но решительнее всего
пессимизм выражен в двух специально посвященных этой проблеме книгах: Иов
(см.) и Когелет (см.). Если в Иове оптимистическое мировоззрение в конце концов
берет верх (см. Иов), то в Когелете П. получает наиболее полное выражение. Мир в
глазах Когелета представляется цепью разнообразных явлений, постоянно
повторяющихся и следующих одно за другим в бесконечном круговороте мирового
хаоса. В нем нет никакого прогресса. Всякая попытка улучшить социальные условия
— пустая мечта. Проникнутый чувством справедливости, Когелет раскрывает всю
несправедливость социального устройства, абсолютную пустоту человеческих
стремлений. Поэтому он считает умерших счастливее живых, и лучше всего —
совсем не родиться (Когелет, 4, 2—3). [Впрочем, и Когелет в конце книги проводит
оптимистическую черту — вся задача человека в исполнении воли Божией и Его
мудрых законов и в сознании, что от Создателя не может исходить никакого зла для
Его созданий. — Ред.].

Талмудическая литература также занималась этой проблемой. Несмотря на

глубокую веру законоучителей в божественную справедливость и нравственную
природу человека, им приходилось на каждом шагу встречаться с фактами,
противоречащими их оптимистическим воззрениям. Часто они задумывались над
человеческой натурой: не в ней ли начало всего дурного (см. Иецер га-Ра), а также и
над тем, почему часто праведному плохо живется, между тем как грешный
наслаждается всеми благами жизни. Этот вопрос, возбужденный Иеремией, Иовом и
Когелетом, получил впоследствии точную формулировку в выражении: ‫ול ערו קידצ ול בוטו‬
‫ עשר‬и разрешен в том смысле, что не во временной жизни следует ожидать
вознаграждения, а в вечной (см. Воздаяние). В общем мнения свелись к тому, что
все творимое Богом — к добру, почему и за кажущееся зло надо быть благодарным
(Бер., 54а). В мире преобладает все хорошее (Санедр., 100б и 108б). Тем не менее в
талмудической литературе встречаются и довольно пессимистические взгляды
(Хаг., 5а и сл.; Б. К., 60а). "Лучше было бы совсем не родиться, или чтобы человек
совсем не был сотворен", но этот взгляд встречал энергичный отпор (сравни
Эрубин, 13б). Наблюдения над человеческой натурой привели некоторых
талмудистов к пессимистическим выводам. Уже Богом отмечена склонность к
дурному в человеке (Киддуш., 30б). Постоянно человек должен бороться с
опаснейшим врагом, который сидит в нем самом, — с наклонностью ко злу (ib.). Эта
наклонность является источником всех его несчастий. В Талмуде преобладает,
однако, оптимистический религиозный взгляд, что человек может преодолеть свои
дурные наклонности. Христианство, приняв от иудаизма учение о Божьем
милосердии (Матф., 8, 7—11), одновременно проповедует недоверие к человеческой
природе и невозможность для человека преодолеть свои прирожденные злые
наклонности. Победа над ними есть особая Божья милость. Божья милость
единственный источник этического счастья человечества; только она избавит
человека от власти прирожденного зла (Послан. к Римл., 3, 24; Послан. к Еф., 2, 8). В
этом учении, однако, заключается известная пессимистическая мысль, недоверие
человека к самому себе, так как той милости заслужить невозможно; она дается
Богом по Его усмотрению. Эту пессимистическую черту мы встречаем у некоторых
церковных представителей, она и есть источник аскетизма, который в средние века
и сделался важнейшей составной частью христианства.

Не враждебное, а презрительное отношение к настоящей жизни мы встречаем в

исламе. Человек, по исламу, создан для благополучия в загробной жизни. Этого
благополучия он может достигнуть посредством добрых дел, а если он его не
достигнет, то это уже его собственная вина. Земная жизнь ничтожна; нужно
перешагнуть через нее, чтобы достигнуть действительной жизни (Коран, 29, 64).

В средневековой еврейской религиозной философии. Еврейская религиозная

философия была, разумеется, поглощена этой проблемой о примирении
существования зла в мире с благостью Творца. При непосредственной связи
еврейской религиозной философии с греческой и арабской она показала в этом
отношении полную независимость. Убеждение в нравственной ценности цели
человеческой жизни, в самой жизни, а также в господстве божественного
Провидения — вот основные принципы иудаизма. Саадия определяет зло как
отсутствие добра (см. Дуализм). Добро и зло существуют лишь в нашем
субъективном воображении. Бахья ибн-Пакуда в вопросе о ценности жизни всецело
придерживается точки зрения арабских аскетов; он проповедует аскетизм в
сознании, что радости земной жизни не имеют цены (Chobot ha-Lebabot, II).
Божественная мудрость проявляется в природе в том, что вся вселенная создана в
полной гармонии, а Его милосердие в постоянной заботе о существовании каждой
твари (ib., III). Такой О., но без презрения к радостям жизни, проповедует и Иегуда
Галеви. Во всех явлениях природы, равно как и в судьбах отдельных людей и целых
народов, высказывается Божья мудрость и любовь; даже все печальные события
жизни в итоге ведут к истинному счастью. Кажущуюся несправедливость в природе,
где слабый уничтожается сильным, нужно понимать в границах божественной
гармонии. И национальное несчастье, которому подвергся еврейский народ, имеет
свою благую цель; Израилю суждено этим путем очиститься от своих грехов, чтобы
потом достигнуть истинного счастья (Кузари, III, 11). Маймонид придерживается
аристотелевской философии, говоря, что зло нельзя считать бытием. Бесформенная
материя, т. е. материя без образующей и распределяющей силы, это — зло. Материя
преходяща, между тем как форма вечна. Добро берет верх над злом, так как зло не
существует, а существует только добро. Человек может одолеть зло, стараясь
познанием и этикой победить свои страсти. Причина зла — незнание и неведение;
благодаря им зарождаются все злые страсти: зависть, месть, ненависть и т. д.
Господство разума и мира — это цель, которой достигает в конце дней все
человечество. Сторонником аскетизма ислама является Иедая Бедерси (de Beziers).
В своем популярном произведении: "Наблюдения над мировым порядком" (Бехинат
га-Олам) он доказывает ничтожество всех наслаждений в земной жизни; чем больше
человек добивается такого наслаждения, тем больше жизнь его преисполнена забот
и страданий. Мир он сравнивает с бурным морем и человеческую судьбу с
качающимся мостом, по которому должен пройти человек. На каждом шагу стерегут
его несчастье и гибель. И у Иедаи находим отголосок мировой скорби. Жизнь он
рассматривает как величайшее зло. Небытие предпочтительнее бытия.

В новой философии. Философский О. как мировоззрение проповедует Спиноза. При

абсолютном единстве Бога и природы, говорит он, не может быть речи о господстве
какого-то злого начала. Не только сознание добра освобождает от злых страстей, но
и нравственная воля (Ethica, IV и сл.). Высшее блаженство заключается в
познавании Бога (ib., IV, 28). Человек лучше всего проходит через печальные
события жизни, если считает себя частицей вселенной (ib., IV, 73, 32). Человеческое
счастье заключается не в ожидаемой награде за благочестие, но в самом благочестии
(ib., IV, 42). [Это, впрочем, говорил уже древний еврейский мудрец Антигон
Сохейский: "Не будьте как рабы, служащие своему господину ради получения
вознаграждения, а будьте как рабы, служащие господину (из любви), не ожидая
вознаграждения, и да почиет на вас благоговение перед Небом" (Абот, I, 3)]. О.
иудаизма нашел в этике Спинозы философское обоснование, хотя он является у него
чисто этическим, без всякого богословского основания. Напротив, Лейбниц,
современник Спинозы, вернулся к богословскому О. О. иудаизма нашел свое полное
отрицание в "Этике" Шопенгауэра, пессимистическое мировоззрение которого
основано на буддизме. Замечательно, однако, то, что именно Ницше, который в
шопенгауэровском пессимизме нашел этическо-воспитательную силу, дошел
впоследствии, исходя из него, до О. и проникся уважением к иудаизму. Конечно, О.
Ницше не имеет с иудаизмом ничего общего, так как Ницше выступает вообще
против всяких религиозных воззрений и против альтруистического морального
принципа иудаизма. О. Ницше также совершенно чужд иудаизму. Несмотря на это,
он является горячим поклонником иудаизма и Библии, которую называет "Книгой
Божьей справедливости". Иудаизм и в будущем останется важным фактором
культурного развития народов. Это признание иудаизма вполне соответствует тому
О., который проповедовал Ницше, хотя последний сильно отличался от О. иудаизма.
Во всяком случае, это самый сильный протест против пессимизма, подрывающего
мировоззрение иудаизма и его этику.

Сердце
(евр. ‫ נל‬или ‫)ננל‬. — По Библии С. является средоточием физической, чувственной и
умственной жизни человека (ср. Притчи, 4, 23). С. животных, хотя и чувствующее,
не является носителем их личного сознания и разума (ср. Дан., 4, 13 в применении к
Навуходоносору). Все движения чувства и проявления разума и воли, источник
которых, по воззрениям современных физиологов, находится в человеческом мозгу,
Библия приписывает С. (ср. Дан., 2, 28, 30; 4, 2, 7, 10; 7, 1, 15, где разум
приписывается то мозгу, то сердцу). С. — средоточие человеческих мыслей (Иов,
17, 11; ср. Пс., 33, 11) и дум (Обад., 3, ‫ ;ונלנ רמא‬Ког. 1, 1б). С. — источник познания
(Втор., 29, 3), памяти (I Сам., 21, 13; Втор., 4, 9). Разумный человек называется
"человеком сердца" (‫ננל ישנא‬, Иов, 34, 10, 34), a неразумный — "бессердечным" (‫נל רםח‬,
Притчи, 10, 13; ‫נל ןיא‬, Иер., 5, 21). Что С. служит в Библии местопребыванием всех
душевных аффектов и чувств, в этом, за исключением Грюнейзена (Der Ahnenkultus
und die Urreligion Israels, p. 39), сходятся все исследователи библейской психологии.
Все формы физических и нравственных чувствований приписываются С.; оно
чувствует голод и жажду (Быт., 18, 5; Судьи, 19, 5; Пс., 102, 5); воспринимает
чувства радости, горя, печали, боязни и благоговения (Цеф., 3, 14; Ис., 66, 14; Пс.,
13, 3; Втор., 20, 3, 8; Иер., 32, 40). — С. служит и вместилищем воли и желаний. Оно
способно к самоопределению. Все сознательные решения человека исходят от С.
(Эсф., 7, 5; Hex., 35, 21, 29; Ког., 1, 13). Библейское выражение "всем сердцем и
всею душою" (Втор., 6, 5) вовсе не имеет в виду что-либо усилить и подчеркнуть, a
стремится именно указать, что любовь к Богу должна быть "от всего сердца", т. е.
актом сознательной воли человека, естественным его влечением (см. Cremer,
Biblico-Theological Lexicon", s. v. Καρδία, перев. William Urwick, p. 347). C. через
самое себя познает правильность и чистоту своих побуждений. "Сердце знает свое
собственное горе" (Притчи, 14, 10). Библия применяет к С. эпитеты: "совершенное"
(‫ םת‬и ‫)םלש‬, "чистое" (‫)רוהט‬, "доброе" (‫ )נוט‬и "справедливое" (‫)רשי‬, но она знает и С.
"лживое", "упрямое" и "далекое от Бога" (Пс., 101, 4; Иер. 5, 23; Ис., 29, 13).
Лицемер представлялся человеком "двусердечным" (‫נלו נלנ‬, Пс., 12, 3; I Хрон., 12, 33),
т. е. двуличным. Аллегорически слово ‫ נל‬употребляется для обозначения нутра,
сердцевины каждого предмета (II Сам., 18, 14 — "внутри дуба"; Исх., 15, 8; Втор., 4,
11). — Ср.: Franz Delitzsch, System der biblischen Psychologie, 2-е изд., 12, pp. 248—
265; Charles and Briggs, A study of the use of Leb and Lebab in the Old Testament, в
Kohut memorial Volume, pp. 44, 105; J. T. Beck, Umriss der biblischen Seelenlehre,
1843; D. R. Goodwin, в Journ. Bib. Lit., I, 67—72; Hamburger, RBT.; Protestantische
Real-Encycl.; Schenkel, Bibel-Lexicon; Cheyne and Black, Encycl. Bibl.; Hastings, Dict.
Bibl. [J. E., IV, 295—296].

Раздел1.
Сердце в апокрифической и талмудической литературе. — В апокрифах καρδία и y
талмудистов ‫ אנל‬имеют те же значения, что и библейское слово ‫נל‬, С., а именно: 1)
Центральный пункт "физического организма". — Ср. Тобит, 6, 4—7 и
многочисленные ссылки в Талмуде и Мидраше, особенно в трактате Хуллин,
подробно разбирающем ритуальные правила об убое скота. 2) Средоточие всех
моральных и духовных функций. Так как С. является центральным органом жизни,
средоточием всех сил человека, то оно представляет основной двигатель моральных
и религиозных функций. В III кн. Эзры (9, 31) сказано: "Я сею закон мой в вас (в
ваши сердца), и принесет он в вас плод, и вы будете славиться в нем вечно". Во II
книге Маккавеев (2, 3) мы встречаем подобное же выражение: "Он увещевал их не
удалять закона из С. своего"; "Ты для того вселил страх Твой в С. наше, чтобы мы
призывали имя Твое; мы отринули от С. нашего всякую неправду отцов" (Барух, 3,
7; ср. Тобит, 1, 12); "Бог требует службы С.", ‫ — אנמחר יענ אנל‬любимое выражение
законоучителей. По мнению Лацаруса (Die Ethik des Judenthums), талмудическое ‫אנל‬
менее всеобъемлюще, чем слово ‫נל‬, обнимающее всю психическую природу
человека. ‫ אנל‬приближается к современному понятию ο С. как ο внутреннем
убеждении в противоположность внешним действиям человека (см. Санг. 106б; Бер.
20а, по мюнхенской рукописи). Сохранился любопытный диалог между р.
Элиезером и р. Иошуа по вопросу ο том, где находится источник мудрости: в голове
или С. (Ялк. к Притч., 929). Маймонид считает слово ‫ נל‬омонимом, означающим не
только С. как орган человеческой жизни, но еще "центр", "мысль", "решение",
"волю", "интеллект" (More Nebuchim, I, 39). Так как в Библии (Быт., 6, 5 и 8, 21)
средоточием добрых и злых импульсов является не вообще тело и не душа, a C. (не
как физический орган, a как мыслящий и волевой), то талмудисты часто
подставляют на место библейского слова ‫ נל‬слово "ейцер" ‫רצי‬. Выражение "Исав
говорит в своем С." толкуется в Ber. r., LXVII: "Нечестивые во власти своего C., a
праведные имеют С. в своей власти". "Желание зла живет в С". (Бер., 61а). "В С.
сосредоточена совесть". Септуагинта переводит слово С. в Бен Сира, 42, 18, через
σονειδησις, совесть (ср. Премудрость, 17, 11). С. является, далее, центром для
чувствования, мужества, гнева, гордости и тщеславия: "С. первое чувствует горе,
оно же первое чувствует радость" (B. r., XIX; ср. Притчи, 14, 10). "Сын мой, люби
твоих братьев и не отвернись от них гордым С." (Тобит, 4, 13). — "Устами своими
враг усладит тебя, но в С. своем замышляет ввергнуть тебя в яму" (Сирах, 12, 16).
Замечательное выражение встречаем в Кузари (II, 36 и сл.): Израиль занимает среди
народов такое же место, как С. среди органов человеческого тела; ибо С. наиболее
подвержено физическим заболеваниям, наиболее чувствительно ко всем переменам
настроения, гневу и любви, страху и мести и пр. — Ср.: E. Kautsch, Die Apokryphen
und Pseudoepigraphen des Alten Testaments; Deane, Pseudoepigrapha; Porter, The Yezer
Hara, в Yale Bicentennial Publications Wahl; Wörterbuch. [По J. E., VI, 295].

Суббота
(‫ — )תנש‬седьмой день недели; день отдыха. Согласно Библии, суббота была
установлена Самим Богом. Окончив в шесть дней сотворение мира, Бог почил в
седьмой день от всех дел, благословил и освятил его, как священный праздник.

Быт., 2, 1—3 «2 И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и
почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал. 3 И благословил Бог
седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог
творил и созидал».

Во время странствования евреев по пустыне в пятницу каждому доставалась

двойная мера манны, но зато в субботу манна совсем не выпадала. Моисей объяснил
это явление тем, что этот день посвящен Господу и всякая работа запрещена, в том
числе и приготовление пищи (Исх., 16, 22—30).

Декалог в Исходе, 20, 8—11 напоминает ο святости субботы, мотивируя ее тем, что
Сам Бог почил в этот день, закончив сотворение мира.

Исход 31: 12 «И сказал Господь Моисею, говоря: 13 скажи сынам Израилевым так:
субботы Мои соблюдайте, ибо это - знамение между Мною и вами в роды ваши,
дабы вы знали, что Я Господь, освящающий вас; 14 и соблюдайте субботу, ибо она
свята для вас: кто осквернит ее, тот да будет предан смерти; кто станет в оную
делать дело, та душа должна быть истреблена из среды народа своего; 15 шесть дней
пусть делают дела, а в седьмой - суббота покоя, посвященная Господу: всякий, кто
делает дело в день субботний, да будет предан смерти; 16 и пусть хранят сыны
Израилевы субботу, празднуя субботу в роды свои, как завет вечный; 17 это -
знамение между Мною и сынами Израилевыми на веки, потому что в шесть дней
сотворил Господь небо и землю, а в день седьмой почил и покоился. 18 И когда
[Бог] перестал говорить с Моисеем на горе Синае, дал ему две скрижали
откровения, скрижали каменные, на которых написано было перстом Божиим».

Человека, который собирал дрова в субботу, Бог велел побить до смерти камнями
(Числ., 15, 32—36). Всякая работа в субботу запрещена даже в страдную пору (Исх.,
34, 21) «Шесть дней работай, а в седьмой день покойся; покойся и во время посева и
жатвы».

Запрещается зажигать огонь в субботу (Исх.35, 3).

В Декалоге, повторенном во Второзаконии, приводится дословно заповедь ο

субботнем дне, но добавляется, что этот день должен быть днем отдыха для всех
занимающихся в хозяйстве (не исключая и скота) в память избавления от
египетского рабства (Втор., 5, 12—15).

Перечисляя праздники, установленные для Израиля, Бог, прежде всего, указывает на

субботу (Лев., 23, 3) «шесть дней можно делать дела, а в седьмой день суббота
покоя, священное собрание; никакого дела не делайте; это суббота Господня во всех
жилищах ваших».
Хлеб предложения должен быть положен каждую С. (ib., 24, 8). С. называется
"святой субботой Господней" (Исх., 16, 23; 31, 15; 35, 2), и в сей день должно
созывать священное собрание (Лев., 23, 2, 3). Судя по II Цар., 11, 5, царская стража
менялась каждую С. В С. и новомесячие обыкновенно посещали пророков (ib., 4,
23). Амос бичует тех, кто с нетерпением ждет конца С., чтобы начать свои
корыстные и нечестивые дела (8, 5). Иеремия увещевает народ не работать в С. (в
частности, не носить тяжести; 17, 21, 22). Иезекиил, перечисляя грехи предков,
указывает много раз на нарушение С., очевидно, с целью внушить мысль ο святости
этого дня. В его проекте восстановления храма празднование С. играет важную роль
(44, 24; 46, 1, 3). Исаия пророчит, что Бог возвеличит народ Свой, если он будет
считать С. отрадой, святым Господним днем (58, 13, 14). При Нехемии иудеи
обложили себя ежегодной податью в одну треть шекеля на субботние
жертвоприношения и другие потребности храма (10, 32); тем не менее, они
нарушали С., и Нехемии пришлось делать им за это строгие выговоры (13, 16, 17), a
чтобы помешать торговцам устраивать базары по С., он приказал закрывать ворота
Иерусалима и поставил стражу, чтобы не пропускать товаров (13, 19). Псалом 92
носит заголовок: "Хвалебная песнь на субботний день". Гошеа (2, 13) грозит
упразднением С. и других праздников за грехи народа, и автор, плача, жалуется, что
С. забыта на Сионе (2, 6). [По J. E., X, 587].

Мнение библейских критиков. О происхождении празднования С. существуют

различные мнения. Некоторые ученые полагали, что институт С. был связан с
культом Луны, на том основании, что С. часто в Библии упоминается рядом с
праздником новолуния (II Цар., 4, 23; Исаия, 1, 13; 66, 23; Иезек., 46, 1, 3; Ам., 8, 5;
II Хрон., 2, 3). Луна в течение 28 дней имеет четыре фазы, и каждый седьмой день
она как бы в состоянии покоя. По языческим воззрениям, дни, когда божество
отдыхает, считались "табу", или зловещими. Но эта гипотеза не может быть принята
уже потому, что Луна в своих фазах вовсе не останавливается, a главное, та или
другая фаза редко совпадает с субботним днем, так как между одним новолунием и
другим не 28 дней, a 29½. Кроме того, в Библии суббота характеризуется как день
священный и радостный, и нигде не сохранилось никаких следов того, что этот день
считался зловещим; воздержание от работ мотивируется тем, что этот день
посвящается Богу, т. е. удовлетворению высших духовных потребностей, но отнюдь
не тем, что этот день приносит несчастие. Другие полагают, что С. заимствована
евреями y ханаанеян, бывших с самых древних времен оседлым и земледельческим
народом, a они, в свою очередь, заимствовали этот институт y вавилонян. Вопрос об
отношении еврейск. С. к вавилонской решается исследователями различно. Раньше
считали, что вавилонские С. праздновались 7, 14, 19, 21 и 28 каждого месяца;
согласно клинописным текстам, в эти дни "пастырь народа" должен был
воздерживаться от некоторых занятий и удовольствий; в этих текстах Schabattu = ûm
nûch libbi, т. е. день успокоения сердца (богов). Эту вавилонскую С. считали
прототипом еврейской. Но, кроме того, что характер вавилонской С. совсем отличен
от еврейской, она связана с определенными днями месяца, тогда как y евреев она
независима от месяца. В самое последнее время в открытой Pinches'ом клинописной
таблице, содержащей перечисление дней месяца, нашли, что 15-й день месяца
обозначается словом Schapattu (или Schabattu). Ha этом основании полагают, что
вавилоняне имели одну С. в месяце, связанную с 15-м числом, т. е. с днем
полнолуния. Делич оспаривает правильность чтения Schapattu (в одно слово) и
утверждает, что следует читать scha patti, т. е. "(день) середины (месяца)"; с С. этот
день, следовательно, ничего общего не имеет. Тем не менее, Meinhold (Sabbat und
Woche, Геттинген, 1905) на основании этой таблицы полагает, что и y евреев С.
первоначально была связана с днем полнолуния. По его мнению, так праздновалась
С. евреями до Вавилонского пленения; работа тогда прекращалась, как и в дни
новолуния, только благодаря семейным праздникам, которые приурочивались
именно к этим дням. Лишь после появления Второзакония, по мнению Meinhold'a,
были введены новые субботние дни, которые являются седьмыми днями недель,
независимых от движения Луны, и в эти дни работа была запрещена в силу того, что
они посвящены Богу. Инициатором этого нововведения Meinhold считает пророка
Иезекиила, причем он полагает, что святость числа семь вызвала эту реформу. Все
места в Пятикнижии, где говорится ο С. как ο седьмом дне недели, он считает
позднейшими. Но как раз Иезекиил совсем не говорит об обязательном
прекращении работ в С., это y него предполагается как общеизвестное; он укоряет
евреев за осквернение этого святого дня — установленного еще Моисеем знака
союза между Богом и Израилем (Иезек., 20, 10 и сл.; 22, 8; 23, 38). О том, что евреи
когда-либо праздновали день полнолуния, нигде нет никакого намека. To, что в
Библии С. иногда упоминается рядом с новолунием, объясняется тем, что эти два
праздника повторяются чаще всех остальных праздников и близки по времени, их
разделяющему. — Ср.: энциклопедии Винера, Шенкеля, Рима, Герцога-Гаука и др.;
Nielsen, Die altarabische Mondreligion, 1904, 63 и сл.; Zimmern, Sabbath, ZDMG, 1904,
199 и сл.; 458 и сл.; Nowack, Lehrbuch der Hebr. Archäologie, II, 138 и сл.; Benzinger,
Hebr. Archäologie, 1907, 388 и сл.; Eerdmanns, Alttestamentliche Studien, III, Das Buch
Exodus, 1910, 138 и сл.; J. E., s, v. Sabbat; B. Рыбинский, "Древнееврейская суббота",
Киев, 1892. См. Неделя.

С. в эпоху греко-римского владычества. История евреев в последние столетия перед

окончательным падением Иудеи не представляет уже более фактов такого
пренебрежительного отношения к субботним законам, как во времена Иеремии и
Нехемии. Древние обычаи и установления приобретают особенное значение и
начинают строго исполняться. Значение С. поднимается так высоко, что возникает
даже сказание ο реке, которая соблюдает С. (см. Санбатион; И. Флавий, "Иуд. В.",
VII, 5, 1; Плиний, Histor. Natur., I, 31, 2). Нарушитель С. считается нарушителем всех
божественных заповедей. Уже в 320 г., т. е. всего сто лет спустя после Нехемии,
египетский царь Птолемей Лаг вошел в Иерусалим в субботний день, не встретив
никакого сопротивления со стороны иудеев. Сирийские гонения в эпоху Маккавеев
еще более увеличили ревность евреев по отношению к соблюдению С. Антиох
Епифан под угрозой смертной казни запретил им вместе с другими обрядами и
празднование С. (I кн. Мак., 1, 45—50). В народе это запрещение вызвало только
еще более ревностное ее соблюдение. Евреи бежали в пещеры, чтобы втайне
праздновать священный день. Когда сирийский отряд настиг в пустыне толпу в
тысячу человек, верных своей религии, то последние не решились употребить
каких-либо средств для своей защиты и были перебиты (ib., 2, 32—38).
Военачальник Антиоха, Аполлоний, воспользовался покоем священного дня и
вторгся в Иерусалим (ib., 5, 24—26). Опасность окончательного истребления всех
верных субботе побудила Маттатию восстать против ригоризма почитателей С., и
было постановлено считать дозволенным нарушение С. ради спасения жизни (I
Мак., 2, 41). Во время первой войны с Римом глубокое уважение к субботним
законам стоило иудеям потери Иерусалима. Только во время последней войны с
Римом, когда раздражение евреев достигло крайних пределов, они допускали
нарушение С. Однако и тогда нарушение С. вызвало осуждение со стороны многих
благочестивых евреев. По мере того как политические и религиозные преследования
стали все более угрожать самому существованию нации, стало увеличиваться в
глазах евреев значение Моисеевых законов и, в частности, значение субботнего
института. С. дана Якову и его потомству для того, чтобы они могли всегда остаться
благословенными и священными представителями первого договора и Закона (Кн.
Юбил., 2, 25, 27). Суббота была освящена на небе раньше, чем она была дана евреям
на земле. Один только израильский народ имеет право ее соблюдать (ib., 28—31). С
распространением синагог С. стала повсюду днем богослужебных собраний, днем
изучения закона. Евангелисты свидетельствуют, что синагоги по C. были всегда
полны народа (Мф., 12. 9—13; Мрк., 3, 1—6; Лк., 6, 6—10; Деян. Апост., 13, 44; 16,
13 и др.). Филон прямо говорит, что каждый седьмой день иудеи посвящали
"занятию мудростью, исследованию и созерцанию природы" (De vita Mosis, L. III,
Opera Omnia, 686). Такой взгляд на значение С. в особенности был распространен в
сектах ессеев и терапевтов. По свидетельству Филона, они весь седьмой день
посвящали занятию законом и благочестивым беседам (De vita contemplativa, I,
Opera Omnia, 894). При благоговейном отношении к закону заповедь ο субботнем
покое в той форме, в какой она была дана Моисеем, не могла уже удовлетворять. В
Библии установлен только общий принцип празднования священного дня, там не
указано, какие именно работы запрещены в С. Для тех, которые поставили целью
своей жизни служение Закону, повеление "не делай никакого дела в субботу"
оказалось слишком неопределенным. Общее запрещение труда нуждалось в частной
формулировке в виде отдельных предписаний ο запрещенных в С. делах. Эту задачу
и приняли на себя интерпретаторы закона (см. Соферим). Ограда устного предания
вокруг субботнего закона, разросшаяся впоследствии y законоучителей в
объемистую отрасль знания, стала приобретать y ревнителей веры важное значение.
В еврейских сектах мелочность в соблюдении субботнего покоя достигает уже
крайних пределов. И. Флавий передает, что ессеи в седьмой день не только не
позволяли себе приниматься за какое-либо дело, но даже не решались подвинуть с
одного места на другое сосуд [что отчасти перешло впоследствии и к фарисеям; см.
Мукца] и не отправляли естественных потребностей ("Иуд. В.", II, 8, 9). Сам Иосиф
Флавий, придерживаясь вообще библейского понимания субботнего отдыха,
признает благодетельное значение С. для народа: по его мнению, "она служила
средством к удержанию народа от пороков" ("Древн.", XVI, 2, 4). Филон, объясняя
смысл четвертой заповеди, указывает на то, что она "возбуждает ко всякой
добродетели" (De vita Mosis; Op. Omn., 685): Моисей установил, чтобы, когда
трудится тело, покоился дух, a в то время, когда тело пребывает в покое, дух
трудился, дабы таким образом высшие потребности — созерцание и деятельность —
поочередно уступали место друг другу (De septenario et festis. Op. Om., 1178—1179).
Живший до Филона Аристобул распространяется ο чудесной силе числа семь, но и
он стремился доказать, что соблюдение этого дня и благоразумно и выгодно
(Евсевий, Praeparatio Evangelica, XIII, 12, §§ 9—16), С., по его мнению, дана для
изучения Священного Писания, укрепления силы духа и стремления к правде.

Отношение к С. языческого общества. С. была столь типичным признаком

еврейской национальной жизни, что для римлян названия Sabbatorius и Judaeus были
тождественны. Ненависть чужеземных властителей к иудейской национальности
всегда почти сопровождалась гонением на С. как на признак этой национальности.
Антиох Епифан в интересах слияния иудейской нации с эллинским миром запретил
празднование субб. дня. Впоследствии император Адриан, мстя евреям за восстание
Бар-Кохбы, также издал ряд эдиктов против С. Иногда даже сами правители городов
по собственному произволу и без указания императоров запрещали иудеям, жившим
в их областях, праздновать С. Наоборот, благоволение чужеземных властителей
часто выражалось в льготах, которые они давали иудеям относительно
празднования С. Уже Димитрий Селевкид, склоняя евреев к союзу с ним, обещал им
полную свободу в субботние дни (I Мак., 10, 34). В правление Юлия Цезаря евреи,
жившие в Ефесе, Александрии и других городах, были освобождены от военной
службы ввиду ее несовместимости с соблюдением предписанного в Законе
субботнего покоя ("Древн.", ХIV, 10, 10—12). Уплату податей, когда она падает на
С., Август разрешил производить на следующий день. Римские писатели, говоря ο
евреях, никогда не упускали случая делать сатирические замечания o C. Некоторые
писатели называли празднование С. "глупым обычаем", грубым суеверием (Contra
Apionem, I, 22). Как на проявление лени смотрели на празднование С. Сенека и
Тацит. Сатирические замечания ο еврейской С. встречаются y Овидия, Ювенала,
Рутилия и Марциала (приведены y Лотце, Quaestiones de Historia Sabbati, 13). Эти
насмешки были настолько чувствительны, что вызывали y евреев попытки
отказаться от празднования С. О такой попытке со стороны представителя евреев в
Антиохии в правление Веспасиана рассказано y Флавия ("Иуд. В.", V, 3, 3).
Но, несмотря на эти насмешки, в греко-римском обществе первого века немало
находилось людей, которые усваивали еврейские обряды. Около того времени
вошла в употребление y греков и римлян семидневная астрологическая неделя, и
празднование дня Сатурна, соответствующего С., приобрело значительное
распространение (Флавий, Contra Apionem, II, 39). Филон считает С. праздником
всего мира του παντός, днем рождения вселенной (De vita Mosis Op. Omnia, 20, 657).
Тот же Сенека, порицавший еврейскую С., с прискорбием сознается, что "обычай
этого злодейского народа возымел такую силу, что принят уже по всей земле;
будучи побеждены, иудеи дали закон победителям" (Бл. Августин, De Civ. Dei, VI,
11). В первоначальных христианских общинах празднование С. не вызывало
никаких сомнений. Вопрос ο соблюдении С. возник при апостоле Павле с
появлением христианских общин из неевреев. Иудео-христиане из партии Петра
настаивали на строгом соблюдении С. Но оно считалось необязательным для
христиан из неевреев (1 Коринф., 16, 2). — Ср. В. Рыбинский, "Древнееврейская
суббота", Киев, 1892. [Jew. Enc., Χ, 588—589, 603].

Суббота по Талмуду. Немногочисленные и несистематизированные законы Библии

ο соблюдении С. разрослись в два больших тома Талмуда (Шаббат и Эрубин). Здесь
рассматриваются важнейшие законы, особенно те, которые имеют отношение к
условиям современной жизни. Они могут быть разделены на две категории: 1)
законы, запрещающие выполнение всех видов труда; 2) законы, требующие
выполнения различного рода обрядов и церемоний. I. В обоих декалогах содержится
запрещение работать в субб. день. Но точного определения понятия работы в
Библии не дано. Ясно запрещается зажигать огонь, собирать манну, печь и варить в
С.; запрещались полевые работы, перенесение тяжестей, купля-продажа и занятие
ремеслом. Законоучители старались точнее определить понятие работы по
отношению к субботнему отдыху. Мишна (Шаб., VII, 2) перечисляет 39 видов труда,
недозволенных в С.: нельзя сеять, пахать, жать, вязать снопы, молотить, веять,
сортировать плоды, молоть муку, просевать ее, месить тесто, варить или жарить;
стричь шерсть, мыть ее, выбивать и красить; прясть, набирать основу, ткать (две
нитки), сучить, рассучивать, связывать узлы, развязывать, шить (два шва), разрывать
с целью сшить; охотиться за животным, убивать его, снимать с него шкуру,
пропитывать ее солью, дубить, скоблить, разрезывать ее; писать (две буквы),
стирать написанное с целью написать другое (две буквы); строить здание,
разрушать, гасить огонь, разводить его, бить молотом и переносить что-либо с
одного места на другое. Предполагалось, что все эти работы нужны были при
постройке скинии, и так как в Исходе, 35 предписание об устройстве скинии
находится рядом с запрещением работать в С., законоучители заключили из этого,
что можно назвать работой то, что требовалось для устройства скинии (Шаб., 73,
96б). Каждый из перечисленных видов труда заключает еще такие работы, которые
могут быть подведены под основной вид и поэтому также запрещаются. Например,
в группу, означаемую глаголом "пахать", входят еще такие действия, как проведение
каналов, рубка леса, полотье сорной травы (Шаб., 103а). Основные виды работ
названы "‫( "תונא‬отцы; главные), a производные от них — ‫( תודלות‬дети). Одинаковая
кара постигает того, кто делает основную работу или производную. Если работа
совершена сознательно (mezid), виновный подвергается смертной казни, если же
преступление совершено неумышленно ("schogeg"), виновный приносит
искупительную жертву (chattat; Иад, l. c., I, 2). Совершенная в С. работа становится
наказуемым деянием, если она выполнена с целью совершить именно эту работу.
Если кто-нибудь, имея в виду ударить человека или животное, бросил камень и,
попав этим камнем в дерево, сломал ветку, он не подлежит наказанию. Если он
намеревался собрать виноград и собрал по ошибке финики, или наоборот, то хотя он
совершил недозволенное деяние, но наказанию не подлежит, так как результат вовсе
не входил в его намерение (Кер., 19а; Иад, l. c., I, 8—13). Если кто совершает
деяние, само по себе дозволенное в С., хотя случайно при этом получился результат
недозволенной работы, то это не называется нарушением субботнего отдыха.
Например, если человек передвинул кровать по земле с одного места на другое и
образовалась борозда в земле, то не нарушен субботний покой: образование
борозды не имелось в виду — ведь борозда могла и не образоваться. Если же
полученный результат был неизбежен, хотя он и не был целью данного действия, то
совершившее его лицо подлежит наказанию. Так, напр., человек открыл дверь,
вблизи которой стоит зажженная свеча, — и свеча гаснет; это не было прямой целью
лица, открывшего дверь, но явилось неизбежным последствием его действия и
поэтому наказуемо. Все подобные случаи носят в Талмуде характерное название ‫אלו‬
‫הישיר קיםפ תומי‬. Чтобы работа в субб. день была наказуема, она должна быть совершена
непременно с целью извлечь выгоду. Если кто-нибудь разорвал платье или сжег
строение просто с целью уничтожить платье или строение — то поступок его
ненаказуем; но если он разорвал платье, чтобы впоследствии починить его, если
сжег дом, чтобы поставить на его место новый, он виновен (Шаб., 105б). Законы ο
С., как и всякие обрядовые законы, не должны выполняться в минуту опасности для
жизни, ‫הנכם‬. Мало того, если является потребность в нарушении закона в С.,
исполнение работы должно быть предоставлено не несовершеннолетним или
неевреям, но пожилым евреям и прежде всего ученым и наиболее почитаемым, для
того чтобы все знали, что, как ни важны законы o C., защита жизни еще важнее
(Тосефта, Шаб., XVI, 12). Во время опасной болезни, когда врач говорит, что
известная работа должна быть сделана для спасения жизни больного, требование
врача должно быть исполнено без всяких колебаний. Только в храме не
прекращалась обыденная работа. Запрещается пользоваться трудом иноверцев в С.
(шебут). Но если иноверец исполнял какую-нибудь работу для себя, без прямого
намерения работать для еврея, тогда последний может пользоваться результатами
этого труда. Так, еврей может пользоваться светом лампы, зажженной иноверцем
для своей надобности (Шаб., 122а, 150а). Когда иноверец обязался сделать
известную работу для еврея, последний не должен спрашивать иноверца, работал ли
он в С. или нет, за исключением того случая, когда работа совершалась открыто и
всем было известно, что она делалась для еврея (Иад, l. c. VI, 12—15). Когда
заключается договор товарищества между евреем и иноверцем, еврей должен
заранее в контракте выговорить, что прибыль от субботних дней принадлежит
сполна иноверцу, взамен чего еврей берет себе всю прибыль от одного из будних
дней. He выговорив этого условия заранее в контракте, еврей лишается всех выгод
от субботних оборотов (Аб. Зара, 22а). Законоучители запрещают держать в руках в
субботу такие предметы, которые "отстранены" (см. Мукца) как орудия труда.
Нельзя держать в руках денег, камней, подсвечников (за исключением новых, в
которых еще не горела никогда свеча), кошельков (хотя бы пустых, но в которых
деньги лежали раньше). Разрешается пользоваться молотком для того, чтобы
расколоть орех, но нельзя пользоваться им ради него самого, например, чтобы
укрыть его от воров или порчи. Исходя из сказанного: "А в шестой день пусть
заготовляют, что принесут" (Исх., 16, 5), нельзя пользоваться яйцом, которое курица
снесла в С., молоком, которое надоил в С. нееврей, или яблоком, упавшим с дерева в
С. Такие предметы, которые получают свою окончательную форму в С., назыв.
"nolad" (новорожденные). Основываясь на словах Исаии (58, 13): "Если ты
удержишь ногу твою ради С. от исполнения прихотей твоих во святой день мой, и
будешь называть С. отрадой, и не будешь заниматься обычными твоими делами,
угождать твоей прихоти и пустословить" — законоучители запрещают вести в С.
деловые разговоры, нанимать рабочих, читать деловые письма, осматривать свои
поля. Но разрешается разговаривать, спорить и делать вычисления относительно
религиозных вопросов и общественных интересов (Шаб., 150а; Иад, l. c., XXIV;
Orach Gh., 306, 6). Что касается законов, запрещающих перенесение вещей в С.,
Талмуд различает разные категории владений [не в юридическом смысле, a
специально по отношению к С.], a именно: 1) ‫ — דיחיה תושר‬частные владения,
занимающие площадь не менее 4 кв. локтей (amot), с оградой не менее 10 ладоней
высотой; 2) ‫ — םינרה תושר‬общественные владения, как улицы, рынки, проезжие дороги,
шириной не менее 16 локтей; 3) ‫ — תילמרכ‬помещения, представляющие нечто среднее
между обеими предыдущими категориями, как, напр., поля неогороженные, ручьи и
реки, панели домов, углы улиц и т. п. Внутри "частного владения" переноска вещей
разрешается. Запрещение преимущественно относится к перенесению предмета из
частного владения в общественное место и обратно. Могущие произойти при том
трудности преодолеваются устройством "эруба" (см.). Последнее запрещение
включает и ношение на платье таких вещей, которые нельзя считать украшениями
или которые не безусловно необходимы для здоровья. Библейское постановление из
Исх., 16, 29, где содержится запрещение Моисея выходить из лагеря, объяснено
законоучителями как запрещение выходить за пределы города дальше известной
черты за городом, на расстоянии 2000 локтей от крайних домов. Эта черта
называется "субботней чертою", ‫םוחת תנש‬. Таким образом, разрешалось пройти все
расстояние внутри города от одного конца до другого, как бы велик ни был город, и
кроме того за городом еще 2000 локтей в ту и другую сторону, но не больше (Иад, l.
c., ХХVII, XXVIII;: Or. Chajim, 397; см. Эруб).
В последние века законы ο С. чрезвычайно осложнились, и это стеснило жизнь
религиозных евреев. Каждое новое изобретение в новейшее время немедленно
вызывало у раввинов вопрос ο том, можно ли им пользоваться в С. (см., напр.,
респонсы р. Исаака Шмелькеса, Bet Jizchak, Пшемысль, 1901, № 58 — о
пользовании телефоном и фонографом в С., и респонсы С. И. Натанзона ο
пользовании будильником и т. д.). Запрещение носить носовой платок, зонтик и
часы — все это было результатом казуистической интерпретации библейского
постановления ο воздержании в С. от работы. Несмотря, однако, на все это, С.
должна быть отведена высококультурная роль в жизни евреев. Еврей гетто, так же
как и современный еврей, добывающий в поте лица своего средства к
существованию и находящийся, кроме того, постоянно под дамокловым мечом
преследований, отдыхал в С. в лоне своей семьи не только физически, но и духовно.
За исключением небольшого количества времени, посвящаемого молитве, весь
остальной свой досуг еврей в субботу отдает жене и детям. Строгие законы ο С., не
позволяющие религиозному еврею предаваться в С. и праздники тем удовольствиям,
в которых порою проводят свои праздники окружающие его народы, без сомнения,
в значительной степени содействовали укреплению патриархальных нравов. С.
является не только религиозным, но и национальным праздником евреев, и поэтому
попытки некоторых реформистских раввинов 19 века перенести празднование С. на
воскресенье не увенчались успехом. Постановление "Помни день субботний, чтобы
освятить его" (Исх., 20, 8) требует, по мнению законоучителей, возвещения ο
святости субботы при самом наступлении ее, и поэтому всякий домохозяин, после
синагогальной молитвы садясь к вечерней трапезе, должен торжественно, с бокалом
вина в руках, прочитать "киддуш" (см.). Из слов пророка (Ис., 58, 13): "Называй
субботу отрадой, святым днем Господним" они далее сделали заключение, что
всякий должен для С. приобрести такие вещи, которые радуют душу человека и
служат к возвеличению С. Обязательно каждому еврею в течение С. кушать три раза
(по мнению других, четыре раза; см. Шаб., 117б). Лучшая пища должна быть
приобретена для этого дня (ib., 118б). Наиболее состоятельные люди, которые могут
иметь хороший стол в течение всей недели, должны стараться ο некоторой перемене
для С., хотя бы изменить часы, назначенные для еды. Бедный пусть позаботится
достать хотя бы одно лишнее растительное блюдо. Но не следует быть слишком
расточительным; особенно беднякам советуется не обращаться с этой целью в
благотворительные учреждения. Каждый еврей, хотя бы он имел много слуг, должен
принимать участие в приготовлении к С. К столу, к каждой трапезе должны быть по
два хлеба в воспоминание того, что двойная порция манны давалась в пятницу
евреям в пустыне (ib., 117б). Почтение (киббуд) к С. выражается в замене
будничного костюма специально субботним; до наступления С. моются и стригутся.
Зажигают особые свечи (см. Благословение свечей), накрывают стол специальной
скатертью, употребляют особые блюда. Приготовление к С. начинается уже в
четверг вечером, когда женщины заготовляют тесто, из которого в пятницу пекут
специальный хлеб на С. (Хала; см. Бархес). В пятницу с раннего утра начинается
приготовление пищи на С.; зимой, когда дни очень коротки, хозяйки работают
почти всю ночь с четверга на пятницу. После полудня уже и мужчины начинают
готовиться к С.: принимают омовение (см.) и надевают лучшие одежды (Schabbos-
Kleider). Многие читают перед вечерней молитвой Песнь Песней, a во время трапез,
вечерней и утренней, между одним блюдом и другим поются гимны "Земирот" в
честь субботы, что придает трапезе торжественный богослужебный характер.
Празднование С. начинается за несколько времени до захода солнца, дабы "от
будней было прибавлено нечто к святому" (Рош га-Шана, 9а; Иома, 81б), поэтому и
вечерняя молитва на исходе С. совершается спустя некоторое время после захода
солнца.

Субботнее богослужение. Субботу встречают (каббалат-шаббат) пением Псалмов 95

—99 (сефарды их опускают) и 29-го, затем гимн "Lecha Dodi" и Пс. 92 и 93. В
других местах читают до вечерней молитвы Песнь Песней, отрывки из Зогара и
каббалистические стихотворения. Amidah субботняя, как вечерняя, так и для прочих
служб, содержит вместо 19 благословений только 7. После Amidah кантор читает
киддуш, так что даже не имеющие своего дома могут слышать это благословение. В
утренней молитве "Земирот" дополнены Псалмами 19, 34, 90, 91, 135, 136, 32, 92, 93,
опускается Пс. 100, читаемый в будни (сефарды читают 19, 33, 34, 90, 91, 13, 121—
124, 135, 136, затем Baruch sche Amar и Пс., 92, 93). После Песни Моисея читается
специальная молитва Nischmat. Характеристической особенностью субботней
заутрени является чтение из Торы. С пением гимнов и псалмов вынимают свитки из
кивота и с таким же торжеством ставят обратно. После этого читают Мусаф.
Субботнее послеобеденное время благочестивые евреи проводят в изучении Торы.
Занимаются или в одиночку, или группами под чьим-нибудь руководством. В
некоторых синагогах постоянный проповедник ("маггид") произносит в это время
какую-нибудь гомилетическую лекцию; в более модернизированных синагогах
такая речь произносится раввином в утренней молитве по окончании чтения Торы,
когда свитки поставлены обратно в ковчег. Предвечерняя молитва (Mincha)
начинается чтением Aschre (Пс. 145) и "U-Ba le-Zjjon Goel", после чего читается
первая глава следующего недельного отрывка Торы, причем только три лица
приглашаются для присутствования при чтении и произнесения славословия. После
Амиды читают (за исключением тех полупраздничных С., совпадающих с кануном
новомесячия и кануном тех дней, когда не читают Таханун) три стиха из Псалмов (
‫)קדצ ךּתקדצ‬. См. также соотв. статью.

На исходе субботы после Амиды, в четвертое славословие которой включаются

разграничительная молитва и просьба ο ниспослании успеха и счастья в
предстоящую неделю (‫)ונתננוח התא‬, читают Пс., 90, 17—91, У-ба-ле-Цион, начиная с
третьего стиха (‫ ;שודק התא‬на исходе С., предшествующей празднику, и при вечерне
поста 9-го Аба, приходящегося в воскресенье, этих двух молитв не читают), и целый
ряд библейских стихов (‫ ךל ןתיו‬опускаются накануне поста 9 Аба, приходящегося в
С.). В немецких общинах перед вечерним богослужением накануне С. поют хором
Пс., 144 и 68, a сефарды, кроме того, читают Пс., 95, 119, 120—134, 16 и 75. При
совпадении праздника с субботой все законы ο С. остаются в силе, и в литургию
включаются важнейшие субботние молитвы, и наоборот, многие праздничные
обряды (как, напр., трубление в шофар в Новый год, употребление пальмовой ветви
в праздник Кущей и т. д.), из опасения нарушения святости субботы отменяются, a
некоторые праздничные молитвы (как, напр., Абину Малкену в покаянные дни)
опускаются. — О чине богослужения в полупраздничные С. см. статью Праздники.
При совпадении С. с новомесячием читают при утреннем богослужении Галлель
(см.). Существует, кроме того, специальное среднее славословие Мусафа на
новомесячную С. (см. Мусаф). Празднование С. в семье происходит очень
торжественно. Об обряде благословения свечей (‫ )רנה תקלדה‬накануне С. см.
Благословение свечей. Принято устраивать три трапезы в течение дня (одну вечером
и две днем). Перед вечерней и утренней трапезами глава семьи совершает киддуш
(см.); в первом случае он состоит из "Вайехулу" (см.), славословий над вином и ο
святости С., a во втором из "Ве-Шамеру" (см.), четвертой заповеди (о соблюдении
С.) и славословия над вином. По возвращении вечером домой из синагоги отец
благословляет своих детей: сыновей произнесением формулы: "Да соделает тебя
Господь, как Эфраима и Менаше" (Быт., 48, 20), a дочерей — "Да соделает тебя
Господь, как Сарру, Ревекку, Рахиль и Лию", и общей для тех и других
благословительной формулы Ааронидов (Числа, 6, 24, 27). За вечерней и утренней
трапезами ашкеназские евреи распевают земирот (см.). В застольную молитву на С.
включаются два специальных славословия (‫ ןמחרה‬и ‫)הצר‬. На исходе С. совершают
гавдалу (см. Габдала). Набожные евреи с целью продлить усладу святого дня
устраивают при этом особую трапезу, за которой распевают особые гимны (см.
Гамабдил), провожая с песнями "царицу субботу" (‫ ;הכלמ תנש‬ср. Зогар, 208а). [По Jew.
Enc.].

Новолуние

‫שדחה שאר‬.— Обычай праздновать начало месяца, когда Луна впервые появляется на
горизонте, был в древности очень распространен среди тех народов, которые
считали время по фазам Луны. Так как появление светила производит радостное
настроение, то этот день, естественно, был праздником, который сопровождался не
только религиозными обрядами, но и пиршествами и общественными торжествами.
У евреев в древности этот праздник приравнивался субботе: торговля прекращалась
(Ам., 8, 5), при святилищах происходили народные собрания (Исаия, 1, 13 и сл.;
Иезек., 46, 1, 3; ср. Исаия, 66, 23), приносились праздничные жертвы. На таких
народных собраниях пророки иногда выступали с речами (Иезек., 26; 1; 29, 17; 31, 1;
32, 1). Народ обращался, со своей стороны, за словом Божиим к пророкам (II Цар., 4,
23). О другой, более светской стороне этого праздника свидетельствует парадный
обед, который обыкновенно давал царь Саул в такие дни (I Сам., 20, 5 и др.). Даже в
позднейшее время, когда евреи стали более склонны к аскетизму, в дни Н. не
постились (Юдифь, 8, 6). В Моисеевом законе определяется только число и порядок
общественных жертвоприношений, предписываемых на дни Н. (Числ., 28, 11 и сл.;
10, 10). Эти жертвоприношения в дни Н. упоминаются в I Хрон., 23, 31; II Хрон., 2,
3; Эзр., 3, 5; Hex., 10, 34 — как постоянные, законом предписанные жертвы, наряду
с ежедневными жертвами всесожжения. В кн. Иезек. (46, 1 и сл., 6 и сл.) пророк
также говорит о жертвоприношениях в дни Н. Но его установления отличаются от
предписаний книги Числа. Для примирения противоречия надо допустить, что Иез.
говорит не об общественных жертвоприношениях, а о жертвоприношении "князя".

Новолуние в Талмуде. — День Н. приравнивается к полупраздникам, Ханукке и

Пурим, наряду с которыми он часто упоминается (например, М. Кат., III). В этот
день разрешается производить всякую работу (Хаг., 18 и др.), однако женщины,
согласно древнему обычаю, воздерживались от работы, и это получило одобрение
законоучителей (Иер. Пес., IV, 1; Шулхан-Арух, Орах Хаиим, 417, § 1). В день Н.
запрещается всякий пост как общественный, так и частный, а также полный траур
(Мег. Таанит, II, 1; Орах Хаиим, 418 § 1—2; М. Кат., 28б; Орах Хаиим, 420, § 1).
Рекомендуется в день Н. устраивать торжественные трапезы (Иер., Мег., I, 6). —
После утренней молитвы читают Галлель (см.). По свидетельству Талмуда, это был
лишь вавилонский обычай, которого в других местах не придерживались (Таан.,
28б), но впоследствии он повсюду получил обязательный характер (Орах Хаиим,
422, § 2). Затем читают соответствующий дню отрывок из Пятикнижия (Числ., 28, 1
—16), причем к чтению Торы приглашаются поочередно четверо (Мег., III, I; Орах
Хаиим, 423, § 1—2). Кроме утренней молитвы, на день Н. установлена и добавочная
молитва, Мусаф (см.). Утренняя молитва отличается от соответственной молитвы
будних дней введением среди 17-го славословия "Rezeh" особой молитвы "Jaale we-
Jabo", ‫אביו הלעי‬. Последняя читается также в затрапезной молитве (см.; Шаб., 24а) . —
Относительно установления дня Н. и провозглашения его в древнюю эпоху — см.
Календарь. Позднее, по сообщению Талмуда, провозглашали начало месяца трубя в
"Шофар" (рог). Это, по-видимому, было в обычае в Вавилонии (Санг., 41б). В
настоящее время начало месяца провозглашается в субботу, предшествующую дню
Н., причем читается установленная для этого случая молитва, чтобы наступающий
месяц был благополучным во всех отношениях. Это провозглашение в
средневековой литературе называется "благословением месяца", ‫( שדחה תכרב‬ср. Beer
Heteb к Орах Хаиим, 117, § 1). Перед этим читается также молитва ‫ןוצר יהי‬,
составление которой приписывают секте саббатианцев, но С. Раппопорт
опровергает это мнение (см. его письмо к З. Штерну в начале его книги ‫ידימלת תובושת‬
‫)םחנמ‬. В трактате Cоферим (ХVIII, 8) приводится благословение, которое в старину
произносилось при провозглашении Н., оно искусно составлено так, что начальные
буквы каждого слова (акростих) идут в алфавитном порядке. Может быть, это
служило основанием для вышеупомянутой молитвы.
Иом-Киппур
правильнее Иом га-Киппурим, ‫םירופכה םוי‬. — Этим именем Библия обозначает
праздник Всепрощения, в который Господь отпускает грехи, как отдельного
человека, так и всего народа, сознательные и бессознательные. Праздник И.-К.
определен в Библии на десятый день седьмого месяца (Тишри; Лев., 16, 29; 23, 27;
Числа, 29, 7). Законодатель остановился на этом месяце потому, что на него
обыкновенно падает веселый праздник собирания плодов, ‫ףיםאה גה‬, а этому празднику
для того, чтобы радость была полна, должен предшествовать день смирения и
отпущения грехов. Возможно, что здесь играли известную роль числа семь и десять,
которые пользовались у древних евреев мистическим значением. Этот день
отличался многочисленностью жертв и исключительно торжественной обстановкой
жертвоприношения; кроме того, в этот день было предписано отдыхать от всякой
работы (‫ ;ןותנש תנש‬Лев., 16, 31) и "смирять душу", ‫שפנ הנע‬, т. е. поститься, "так как, —
поясняет Библия, — в этот день очищают вас, чтобы сделать вас чистыми; от всех
грехов ваших пред лицом Господним вы будете чисты" (Левит, 16, 30). Эти
предписания обязательны не только для евреев, но и для пришельцев, поселившихся
среди евреев (ibid., 29). Особый церемониал установлен был для праздника И.-К.
при храмовом богослужении. Святая святых, которое в остальное время года было
закрыто и для первосвященника, в этот день открывалось для него (Лев., 16, 1, 3). В
Иом-Киппур к обычным жертвоприношениям прибавлялись еще специальные,
которые приносил сам первосвященник, что должно было, по-видимому,
подчеркнуть высокую цель, которая имелась в виду: очищение священнического
сословия и всего народа от греха, а также очищение Скинии собрания, жертвенника
и прочей священной утвари от случайной ритуальной нечисти.
 — В кн. Левит установлен следующий порядок служения в этот день.
Первосвященник, совершив омовение, одевал совершенно белое облачение.
Белый цвет должен был символизировать стремление к душевной чистоте и
невинности. Затем он приступал к жертвенному ритуалу и приносил
установленные жертвы; часть их предназначалась для очищения грехов
первосвященника и священнического сословия, часть — для очищения грехов
всего народа. За себя он приносил жертву, по-видимому, из личных средств
(Флавий, Древ., III, 10, §3), а за народ — двух козлов, которых ставил "перед
Богом" (Лев., 16, 6), и метал жребий; тот козел, на которого падал жребий "для
Господа", ‫הוהיל‬, приносился первосвященником в жертву за весь народ. Затем он
набирал полную кадильницу горящих угольев из алтаря, входил с нею в
Святая Святых и там же клал курево на огонь, что вызывало густое облако
дыма. Это естественное "облако курения", ‫( תרטצה ןנע‬Лев., 16, 13), имело, по-
видимому, своей целью заслонить священное место от человеческих взоров.
После совершения искупительной жертвы за народ первосвященник возлагал
обе руки на голову того козла, на которого выпадал жребий с обозначением
"ла-Азазель", ‫לזאזעל‬, и исповедовал над ним все грехи народа, после чего козел,
нагруженный предполагаемыми грехами народа, передавался нарочному,
который уводил его за город и там отпускал его в пустыню (подробности см.
Азазель). По окончании описанной церемонии первосвященник приступал к
совершению остальных установленных в этот день жертв.

Взгляд критической школы. — Необходимость установления периодического

праздника очищения, когда человек становится ближе к Богу и делается
нравственно чище, была сознана всеми древними народами. Ее знали греки,
преимущественно афиняне, выполнявшие в один из своих праздников
установленные обряды очищения (Müller, Dorier, 1, 326 и сл.), а также римляне,
которые считали таковым ежегодный праздник Paganalii (Ovid., Fast., I, 669 и сл.);
они устраивали через каждые пять лет особый сбор денег со всего народа и
покупали искупительные жертвы (Dionysius Halic., IV, 22). Время возникновения
праздника Иом-Киппур многие критики относят к довольно позднему времени. Они
утверждают, что идея Иом-Киппура зародилась в период Вавилонского плена, когда
постигшее евреев горе привело их на путь сознания греха, а самый праздник был
введен в жизнь лишь Эзрой и Нехемией (Ватке, Георг, Граф, Куэнен, Велльгаузен и
Векслер, в Jüd. Zeitsch. Гейгера, II, 1863). Они исходят из того, что ни в
исторической, ни в пророческой частях библейского канона этот праздник не
упоминается, и даже в Пятикнижии он указывается лишь в Свящ. Кодексе. Мысль
об установлении дня для очищения святилища впервые встречается у пророка
Иезекиила в той части его книги, которая описывает устройство будущего Божьего
города (Иез., 45, 18—20); им же назначены для этого первый день первого месяца и
седьмой день (по Септуагинте, первый день седьмого месяца) этого же месяца.
Нехемия установил великий день поста и покаяния на 24 день седьмого месяца
(Нехемия, 9, 1 и сл.). Все это, по мнению критиков, с несомненностью доказывает,
что Иом-Киппур является праздником позднейшего (после Моисея) происхождения,
и до возвращения из Вавилонского плена о нем даже не знали. Однако ввиду того,
что, как указано выше, идея сознания греха и необходимости очищения от него
была известна и другим древним народам, едва ли можно допустить, чтобы Моисей,
неуклонно проводивший в своей религиозной деятельности мысль о святости
еврейского народа, не знал о такой идее; нет поэтому необходимости искать
причину возникновения этой идеи в народном горе, вызванном Вавилонским
пленением. Тот факт, что праздник И.-К. нигде не упоминается, не есть еще
доказательство его несуществования, ибо, несомненно, древний праздник Пасха
упоминается один раз и то в повавилонской литературе (II Хрон., 8, 13). С другой
стороны, если предположить, что праздник И.-К. был введен Эзрой, то недоумение
вызывает то обстоятельство, что последний вовсе не упоминает о таком
нововведении, которое должно было иметь огромное влияние на культуру народа и
на его духовное состояние. Едва ли также допустимо другое предположение, что
этот праздник мог возникнуть в конце 2 или в начале 3 века до хр. эры (ср. Бен-
Сира, I, 5 и сл.), так как эта эпоха лишена была условий, при которых мог создаться
такой значительный по своему характеру праздник. Таким образом, праздник И.-К.
не мог быть введен ни в период Эзры, ни после него. Другой аргумент критиков, что
праздник И.-К. не упоминается именно там, где больше всего можно было ожидать
упоминания о нем, также мало основателен. По возвращении евреев из
Вавилонского плена до построения храма и даже после, за отсутствием Ковчега
завета, полагали, что ритуал И.-К. невыполним, и поэтому его, по-видимому, не
праздновали, вследствие чего И.-К. и не упоминается ни у Эзры, ни у Нехемии (ср.
Эзра, 3, 1—5; Hex., 8). Иезекиил же в своем эсхатологическом пророчестве во
многом отступает от Библии, у него нет института первосвященника, он не
упоминает даже о древнем празднике Пасхи, и ничего нет удивительного, если он не
говорит также о И.-К. Нет сомнения, что вся церемония с козлом отпущения,
отсылка его к "azazel", носит на себе печать глубокой древности. Верно то, что
высокая степень сознания греха и раскаяние в нем — явление позднейшего времени,
но все это покоится на почве древнего Моисеева закона о И.-К., который имел
целью вызвать к жизни эти высокие чувства. Вероятно, И.-К. в древности носил
скорее характер священнического и храмового праздника, и лишь с течением
времени стал близок также народу, который весь проникся его важностью и его
значением для религиозно-духовного усовершенствования.

— Ср.: Orelli, в Real-Enc. Herzog-Hauck, s. v. Versöhnungstag; Delitzsch., в HWB.

Riehm'а; Dillmann, Kurzgef. Exeget. Handb., ad loc.; D. Hoffmann, Magazin für
Wissensch. d. Judent., 1876, 1 и сл.; Bähr, Symbolik des mosaischen Kultus, II, 664 и сл.;
Keil, Bibl. Archäologie.

A. Карлин.
Раздел1.

Иом-Киппур в Талмуде. — Мишна и Талмуд дают самое широкое представление о

значении И.-К. в религиозной жизни евреев. Так как этот праздник не связан ни с
каким историческим событием, то он и принял чисто религиозный облик. Впрочем,
историческое и национальное значение было придано и ему, так как все в иудаизме
было приведено в связь с еврейской историей. Старинные предания говорят о более
веселом характере этого праздника, который вне стен Иерусалима, во всей
Палестине, проводили в строгом покое и обязательном посту, что, впрочем, не
мешало народу веселиться и танцевать (Мишн. Таан., IV, 8). Никто ничего не имел
против этого характера И.-К. После римской войны такого рода празднование было
оставлено, и праздник принял свой серьезный характер, вполне соответствующий
его значению в религиозной области. Это выразилось уже в той суровости, с
которой проводили этот день впоследствии: запрещено было пить, есть, умащаться
и обуваться; предписано было также воздержание от половых сношений (Мишн.
Иома, VIII, 1). Прежние народные увеселения не могли ужиться с новыми
понятиями. Эти народные увеселения рисуются следующим образом. Девушки
Иерусалима (может быть, и других мест) отправлялись в виноградники. На них
были белые платья, они плясали и пели, обращаясь к молодым людям: "Будьте
осторожны при выборе подруг жизни; не обращайте внимания на красоту, а на
происхождение" (см. Аба девятое). — Однако и впоследствии И.-К. не был днем
печали, выработалось только представление, что это "день Суда Господня", что
чистосердечным раскаянием в этот день можно получит прощение. Впрочем,
прощение касалось лишь преступлений, совершенных по отношению к Богу. Обида
и вред, нанесенные ближнему, прощались лишь в том случае, когда им
предшествовало прощение со стороны потерпевшего (Мишн. Иома конец). Другие
памятники приурочивают Божий Суд над всеми людьми (не только над евреями) к
началу года (1 Тишри; ср. Мишна Рош Гаш., I, 2). Значение же И.-К. объясняется
поэтому таким образом: люди могут быть разделены, на три группы: 1)
неисправимые грешники, 2) благочестивые и 3) люди средние. В день Нового года
решается судьба только неисправимых грешников и благочестивых: одним даруется
блаженство, другим — возмездие. Средний же человек имеет в своем распоряжении
время до И.-К. для раскаяния, чтобы добиться у Бога прощения (Рош Гаш., 16б;
Тосефта Санг., 13). — Нет сомнения, что подробности торжественного
богослужения, переданные трактатом Иома, имели основанием старые традиции
священников. Тем не менее, в одном важном пункте фарисеи расходились с
саддукеями, у которых также должны были быть установленные взгляды на тот же
предмет. По понятиям саддукеев, первосвященник должен зажечь фимиам до
вступления в Святая Святых, куда он входил с дымящимся кадилом. Фарисеи же
считали необходимым, чтобы весь обряд совершался в пределах Св. Святых. Во
время существования храма этот спорный вопрос играл большую роль в
политической и религиозной борьбе партий, особенно в течение последнего века до
римской войны (66—70). Исходной точкой этого спора было экзегетическое
толкование библейского текста (Лев. 16, 2 и 13): "Ибо в облаке (от воскурения — по
толкованию саддукеев) являюсь Я". Другой текст (ст. 13) гласит: "(священник)
возложит фимиам на огонь пред Господом", — согласно толкованию фарисеев,
когда он стоит в Святая Святых. Когда власть была в руках фарисеев, синедрион
обыкновенно присягой обязывал, накануне И.-К., первосвященника не отступать от
предписанных правил, ибо он оставался один в святилище (Мишн. Иома, I, 5). Так
как с давних пор чтение Священного Писания играло видную роль в богослужении,
то первосвященник читал пред собравшимся народом соответствующие тексты.
Окруженный огромной толпой, первосвященник возвращался по окончании
богослужения домой. После разрушения храма трудно было заменить богослужение
И.-К., которое целиком состояло из жертвоприношений, и этим обстоятельством
объясняется тот факт, что христианство, заимствовав у евреев Пасху,
Пятидесятницу и даже Хануку, придав им, конечно, христианское значение, не
переняло И.-К. Без жертвоприношения этот праздник был немыслим. Все
жертвоприношения были заменены в христианстве искупительной смертью Иисуса,
а потому жертвы впредь были излишни. В еврейскую же литургию И.-К. было
внесено описание ‫ הדונע‬храмового богослужения, как замена самого богослужения,
ставшего невозможным. Кроме археологического и исторического, оно имеет еще и
богослужебное значение. Важнее всего была публичная исповедь первосвященника
в своих грехах, как и в прегрешениях общенародных. От этого народ не мог
отказаться и по той же причине исповедь составляет необходимую часть литургии.
Она перешла и в христианство, хотя уже в другой форме. Отсюда видно, как
глубоко укоренилась в народе эта часть ("абода") богослужения И.-К. В истории
религии она также имеет важное значение. Впоследствии канун И.-К. приобретает
значение праздника. Нововведением оказалась добавленная заключительная
молитва (‫)הליענ‬, по-видимому, появление ее относится уже к ранней эпохе (Таан., IV,
1; Иер. Берах., 7б). Несмотря на то, что этот праздник был вдвойне важен благодаря
строгому воздержанию от работы и своему посту, обычай праздновать его два дня
не удержался (см. Вторые дни). Причина ясна: невозможно два дня подряд
проводить в таком строгом воздержании от пищи и работы. Поэтому же в еврейском
календаре установлено, что И.-К. никогда не приходится на пятницу или
воскресенье, чтобы два дня покоя не следовали один за другим. Все же в далекой
диаспоре находились такие люди, которые проводили и следующий день (11
Тишри) в посте, боясь календарной ошибки. Во времена талмудистов такой случай
имел место в Вавилоне (Рош Гаш., 21а). Вследствие того, что в И.-К. прощаются
только преступления против Бога, а не против людей, установился обычай просить
прощения у всех тех, с кем встречался в году. С другой стороны, Талмуд повелевает
не быть слишком резким и не отказывать в прощении. Искупление должно
соответствовать обиде. Если, несмотря на просьбы, в прощении отказывается, этим
все исчерпывается (Иома, 87б). В Талмуде сохранились рассказы о том, как
знаменитые люди с большим трудом добивались прощения за мелкие обиды
(ibidem). В этом смысле И.-К. уже во времена талмудистов превратился из дня
всепрощения, каким он был в библейскую эпоху, в день примирения. Благодаря
сознанию, что примирение с Богом действительно наступает, И.-К. считается
праздником (Таан., 30b). Несмотря на пост, его нельзя омрачать скорбью. Что
касается воздержания от работы, то к И.-К. применимы все те же правила, которые
относятся к субботе. Согласно толкованию талмудистами субботнего отдыха, по
отношению к И.-К. было прибавлено еще несколько ограничений. Следует избегать
всего того, что разрешено делать в субботу, как необходимое для принятия пищи
(расколоть орех и т. п.). Все же разрешенное в субботу, как имеющее своей целью
спасение жизни, разрешено и в И.-К. То же самое относится и к посту: для больных,
рожениц и т. д. он не обязателен. Хотя Талмуд и запрещает ношение обуви, относя
это к "воздержаниям" от поста, но на практике это запрещение не представляет
слишком больших затруднений, так как из этого правила допускаются многие
изъятия. И в этом сохранился праздничный характер И.-К. "Кол-Нидре" (см.),
которое и теперь читается почти во всех синагогах Востока и Запада, недавнего
происхождения. Возникновение его относится к периоду гаонов. На первых порах
раввинские авторитеты признавали Кол-Нидре излишним и даже недопустимым.

— Ср.: Маймонид, Hilchoth Teschubah и Hilchoth Schebitat jom he-asor.

С. Бернфельд.

Раздел3.

Иом-Киппур в поталмудической литературе. — Мрачные условия существования

евреев в средние века совершенно лишили И.-К. его прежнего светлого и
жизнерадостного характера. Он мало-помалу обратился исключительно в день плача
и покаяния, отвечая душевным потребностям народа, который обставлял его
новыми обрядами и обычаями, большей частью мистического и мрачно-
торжественного характера. В гаонейских респонсах имеется много таких случаев,
когда к гаонам обращались с запросами по поводу различных обычаев в И.-К., и они
отвечали, что совершенно не знают, откуда и как распространились подобные
обычаи, а против некоторых они прямо протестовали. Но народ в данном случае не
считался со своими учителями, и последним приходилось только мириться с
нарождавшимся обычаем и искать ему хоть некоторое теоретическое оправдание.
Особенно торжественный характер придается с этого времени кануну И.-К.; много
обычаев этого дня были совершенно неизвестны во времена Талмуда и возникли
только в эпоху гаонов и позже. Одним из подобных обычаев нужно считать
"Каппарот, ‫"תורפכ‬. Обычай сразу возбудил против себя протест со стороны гаонов.
Народ видел в этом обряде символ прощения грехов и перенесения заслуженной
человеком кары на животное. Петух считался для этого символом наиболее
подходящим. Зарезанная птица отдавалась бедным. В 15 и 16 вв. под влиянием
мистицизма обычай принял более грубый характер, приблизившись в представлении
народном к жертвоприношению. Но в последнее время он вытесняется из народного
обихода, заменяясь, по настоянию авторитетных раввинов, щедрою
благотворительностью в канун Иом-Киппура. — К народным обычаям позднейшего
происхождения, имеющим целью вызвать соответствующее настроение в И.-К.,
нужно отнести "бичевание", ‫תוצלמ‬, и зажигание свечей в синагоге в память усопших
родителей, которые должны гореть целые сутки до исхода И.-К. Внушительное
зрелище представлял собою обряд "бичевания" в канун И.-К., когда старцы и все
почтенные прихожане опускались на землю в присутствии всей общины и
синагогальный служка наносил им 39 ударов ремнем по плечу. Бичуемый в это
время исповедовался в грехах. Обряд зажигания свечей также возник сам собою, и
спрошенный об этом гаон не знал, на чем он основывается. Народ видел в
зажженной свече символ души человеческой (ср. Притчи, 20, 72), и потому, если
свеча гасла среди дня, зажегший ее полагал, что ему суждено умереть в этом году.
Этот предрассудок вызывал сильное неудовольствие раввинов, и многие из них
стремились совершенно упразднить этот обычай. — Особенную торжественность
приняло богослужение в И.-К. благодаря облачению молящихся в длинные белые
блузы, получившие название "кителей", ‫לטיצ‬. В древнюю эпоху белому платью в И.-
К. придавался характер специально праздничного облачения (ср. Таанит, 26б), в
средние же века в "кителе" усматривали напоминание о саване и дне смерти.
Одетый в "китель" и готовый отправиться в синагогу старший член семьи под вечер
кануна И.-К. благословлял молодое поколение. Вечернее богослужение в И.-К.
начиналось с торжественной молитвы "Кол-Нидре" (см.), причем из арон-кодеша
старцами вынимались свитки Торы. Последний обычай носит мистический характер
и раньше возник у каббалистов, последователей Ари. По окончании вечерней
молитвы многие оставались в синагоге для ночного бдения, когда сообща читали
оду ибн-Гебироля ‫ דוחיה ריש‬и Псалмы (о последнем обычае ср. тр. Иома, 19б). Дневная
молитва начиналась рано утром и беспрерывно тянулась в течение всего дня.
Наиболее важные моменты в ней это "Абода" — трогательный пиут "О десяти
мучениках", ‫תוכלמ יגורה הרשע‬, всегда вызывавший горячие слезы. Во время Абоды
молящиеся трижды падают ниц, и потому пол синагоги в этот день устилается
сеном. — Предвечерняя молитва "Неила" заканчивает собою цикл молитв И.-К., и
потому на ней сосредоточивалось особое внимание молящихся. По смыслу она
означает момент "замыкания небесных врат", открытых в течение дня для легкого
проникновения туда молитв кающихся грешников. Начиная с эпохи гаонов, эта
молитва заканчивается одним протяжным звуком "шофера" (‫)רפוש תעיצת‬. Этот звук
символизирует собою "Бат-Кол", который, по сказанию Мидраша, раздается на небе
в исходе И.-К. и возвещает Израилю прощение грехов и благополучную жизнь в
будущем. В этот момент раздается громкий возглас всей общины "‫םיהלאה אוה ׳ה‬, т. е.
Господь есть Бог", который повторяется семь раз.
Азазель
(‫)לזאזע‬. — В Библии имя сверхъестественного существа, упоминаемое в связи с
ритуалом Иом-Киппура (Лев., гл. 16). Единственный намек на Азазела следующий:
в десятый день Тишри (см. Иом-Киппур) первосвященник, совершив предписанные
жертвоприношения за себя и за свою семью, приносил жертвы за грехи народа. Это
были: баран для всесожжения и два молодых козла в жертву за грехи. Принеся
козлов пред Господом ко входу скинии, он бросал о них жребии — один "Господу",
а другой "Азазелу". Козел, выпавший Богу, приносился в народную жертву за грехи,
а с козлом А. поступали так: первосвященник возлагал руки на его голову и
исповедовал грехи народа, после чего козел передавался нарочному послу,
нагруженный предполагаемыми грехами народа, уводился в одинокое место и там
отпускался в пустыню (отсюда название — "козел отпущения").

— В апокрифической литературе. Азазель, по-видимому, был вначале у евреев

предметом ужаса; в качестве демона пустыни он как бы гармонировал с гористою
местностью Иерусалима и, несомненно, имел древнее, доизраильское
происхождение. Это подтверждается книгой Эноха, которая приводит А. в связь с
библейской легендой о падении ангелов, обитавших на горе Хермоне, месте
собрания демонов (Henoch, ХVIII; см. Brandt, Mandäische Theologie, 1889, стр. 38).
Азазель выставляется в книге Эноха предводителем допотопных гигантов,
восставших против Бога; он научил мужчин войне и искусству изготовления мечей,
щитов, панцирей, а женщин — искусству обмана, окрашивания волос, бровей и
лица; он же открыл людям тайны колдовства и портил их нравы, совратив в
безбожие и научив разврату; но в конце концов он был по повелению Бога связан по
рукам и ногам архангелом Рафаилом и прикован к дикой и пустынной скале Duduael
(напоминает Beth Chadudo талмудистов), где он пробудет в полном мраке до
великого Судного дня, а затем будет брошен в огонь (Henoch, VIII, 1; 9, 6; 10, 4—6;
54, 5; 88, 1; см. Geiger, Jud. Zeitschr., 1864, стр. 196—204). Легенда об Азазеле как
совратителе мужчин и женщин была известна талмудистам. В школе р. Исмаила
учили: "Козел А. был искуплением за дурные дела "Азы" и "Азаеля" (Joma, 67б);
кроме того, в Ялкуте (Быт., 44), А. является искусителем женщин, обучая их
придавать красоту телу при помощи румян и белил (см. хронику Иерахмиеля, пер.
Гастера, 25, 13). Согласно Pirke r. Eliahu (см. Тосеф. Мегил., 31а), козел
предназначался А. в подарок, чтобы он, которого считали тождественным с
Самаэлем или Сатаной, своими обвинениями не уничтожил прощения грехов,
совершающегося в этот день. Тот факт, что A. встречается в мандейской, сабейской
и арабской мифологиях (см. Brandt, Mandäische Theologie, стр. 197, 198; Norberg,
Onomasticon, стр. 31; Reland, De religione Mohammedanorum, стр. 89; Kamus, s. y.
"Azazel" — демон, идентичный Сатане; Delitzsch, Zeitschr. f. Kirchl. Wissensch. u.
Leben, 1880, p. 182), дает возможность говорить о нем как о божестве вавилонского
происхождения. Ориген (Contra Celsum, VI, 43) отождествляет А. с Сатаной; Pirke r.
El. (l. c.) — с Самаэлем; Зогар (Левит, 16) — с духом Исава или язычеством; однако,
несмотря на то, что А. был одним из главных демонов в каббале, он никогда в
учении иудаизма не достигал положения, равного Сатане. — Ср.: Kalish, Comm. к
Leviticus, II, 293 seq. Cheyne, Dictionary of the Bible; Hastings, Dict. Bibl.; Riehm, Bibl.
Handwörterb.; Hauck, R. E.; Winer, B. E; Hamburger, R. B. u. T., I, s. v.; [J. E., II, 365].

— В талмудической литературе. Талмудисты считают слово "Азазель" именем горы

или мрачной и отвесной скалы в пустыне, с которой сбрасывали козла, и заменяют
его иногда словом "Zok" (‫ ;קזצ‬Joma, VI, 4). Азазель (‫ )לזאזע‬считается производным от
"az" (‫ )זע‬и "al" (‫ )לא‬и обозначает крепкую, массивную гору. Согласно Барайте и Joma,
67б, Азазель — самая массивная из гор. Другая этимология (ib.) приводит это слово
в связь с "Aza" и "Azael", двумя падшими ангелами, сведения о которых пытались
отыскать в Быт., 6, 2, 4. Тут жертвоприношение козла искупает грех прелюбодеяния,
которым запятнали себя эти ангелы (Быт., ук. место). — Обряд описывается
следующим образом: приводились два козла, похожие друг на друга внешностью,
ростом, одинаковой ценности и в одно и то же время взятые из стада.
Первосвященник в сопровождении двух ассистентов становился перед ними, имея
одного козла по правую, а другого по левую руку от себя (Raschi к Joma, 39a),
опускал руку в деревянный ящик и вынимал две записки, из которых на одной было
написано — "для Бога", на другой — "для Азазеля". Затем он возлагал руки с
записками на обоих козлов и говорил: "Вот искупительная жертва Иегове". Его
помощники отвечали: "Благословенно славное, царственное имя Его во веки веков".
Тогда первосвященник привязывал красную ленту к голове козла, предназначенного
для Азазеля, и, возложив руки на него, читал следующую исповедную молитву об
отпущении грехов: "О, Боже! Согрешил, изменил Тебе, нарушил Твои заповеди
народ Твой, дом Израилев. О, Боже, прости беззакония, преступления и грехи,
которые совершали пред Тобою, как написано в законе Моисея, раба Твоего: "Вот
сей день очищает вас, чтобы сделать вас чистыми от всех грехов ваших, чтобы вы
были чисты пред лицом Господним". A священники и народ, находившиеся в Азаре
(см.), услышав подлинное имя Иеговы, ясно произнесенное первосвященником (см.
Тетрогратон), падали все ниц, произнеся: "Благословенно славное, царственное имя
Его во веки веков". — Еще накануне избирался человек, предпочтительно
священник, на обязанности которого лежало отвести козла в пустыню. Для "козла
отпущения" и его проводника в Азаре устраивались специальные подмостки, ‫שכב‬, в
виде двойной эстрады, что изолировало их от народа. Это было сделано, поясняет
Мишна, из-за (суеверных) вавилонцев, которые, глядя на "козла" как на носителя
народных грехов и желая, чтобы он скорее унес их грехи, таскали его за волосы,
вырывая у него при этом клочья шерсти. Проводника козла сопровождали лица,
принадлежавшие к знатнейшим семьям Иерусалима. Десять шатров было
поставлено на протяжении пути от Иерусалима до горы, и у каждого из них
человеку, сопровождавшему козла, предлагались пища и питье, от которых он,
однако, по причине поста отказывался. Когда он достигал десятого шатра, спутники
его останавливались и наблюдали церемонию издали. Подойдя к краю пропасти,
человек разрезал красную ленту на две части: одну он прикреплял к скале, носившей
название "Бет-Хадудо", а другую к рогам козла, которого тут же сбрасывал вниз.
Скала была так отвесна и высока, что прежде чем козел достигал половины высоты
расстояния, его кости уже бывали сломаны. Стоявшие поодаль, увидев, что козел
брошен в пропасть, давали сигнал друг другу платками или флагами, пока весть об
этом не достигала первосвященника, который тотчас же переходил к другой части
ритуала. Красная лента, надевавшаяся на козла как символ греха, упоминается и у
Исаии (1, 18). В связи с этим Талмуд рассказывает (l. c., 39а), что в продолжение
сорокалетнего священничества Симона Праведного лента белела в тот момент,
когда козел свергался в пропасть; это служило признаком прощения Богом грехов
народа; в позднейшее время цвет ленты не изменялся: это доказывало моральное и
умственное падение народа (l. c., 39б). J. Е., 365—367.

Раздел3.

— Взгляды библейских комментаторов. Средневековые еврейские экзегеты,

придерживаясь вообще взгляда Талмуда, что А. означает крутую гору, старались
вместе с тем проникнуть в смысл этого обряда и раскрыть его символическое
значение. Ибн-Эзра цитирует мнения разных авторов о самом слове Α., указывая
при этом на их неудовлетворительность. По одним, это — имя нарицательное для
крутых гор вообще; оно составлено из слов ‫ זזע‬и ‫לא‬, причем ‫ לא‬вовсе не означает
"Бог", а означает "величественный, могучий", как, напр., ‫לא ירה‬, могучие горы, или ‫לא‬
‫יזרא‬, могучие кедры. Возразить против этого толкования можно то, что в таком
случае это слово должно было бы писаться не ‫לזאזע‬, а ‫לאזזע‬. По другим, A. было имя
собственное для горы, близкой к горе Синайской, и весь ритуал имел временный
характер, приспособленный к известной местности, и только впоследствии стал
применяться к условиям иерусалимского храма. В подтверждение этого мнения
Ибн-Эзра приводит тот факт, что в конце главы сказано: "И сделал (Аарон) так, как
повелел Господь Моисею". Проведя затем аналогию между А. и живой птицей в
ритуале очищения прокаженного, которая также отпускалась на свободу в пустыню,
он переходит к вопросу — кому собственно предназначался "козел отпущения".
Ибн-Эзра приводит мнение р. Самуила, что хотя только один из двух козлов
приносился в жертву Богу, но фактически и козел отпущения также предназначался
Богу, а не какому-нибудь демону, т. к. это противоречило бы всему духу
законодательства Моисея. Ибн-Эзра же думает, что козел отпущения вовсе не
жертва, т. к. он не закалывается. Что же касается внутреннего смысла этого ритуала,
то о нем Ибн-Эзра выражается следующими загадочными словами: "Если ты,
читатель в состоянии понять тайну того, что находится после слова "Азазел", ты
поймешь также его тайну и тайну его имени. Ибо в Писании есть много
аналогичного ему, а я открою тебе часть этой тайны намеком и, когда минуешь ты
33, ты узнаешь ее". Уже Нахманид раскрыл тайну этой загадочной цифры 33. Если
отсчитать 33 стиха от того места, где впервые упоминается Α., мы находим
следующий стих: "И чтобы они не приносили больше своих закланий козлам
(сеирим), за которыми они блудно ходят" (Левит, 17, 7). "Сеирим, — замечает там
Ибн-Эзра, — это демоны, которых люди с расстроенным воображением видят в
образе козлов; а слово "больше" (‫ )דוע‬указывает на то, что евреи привыкли так
раньше делать в Египте". Как выяснил Розенкранц (Orath Meophel, 1900, стр. 56),
мысль Ибн-Эзры та, что законодатель в сущности отвергает всякое
жертвоприношение даже и Богу; но, как видно из контекста главы 17, он допускает
жертвоприношение лишь как уступку народным привычкам, как бы из опасения,
что, если запретить евреям приносить жертвы Богу, они будут их приносить своим
демонам. Козел отпущения является также уступкой народным привычкам, а тайна
его имени в том, что оно напоминает ‫ — זע‬козел, и ‫ — לא‬божество. Нахманид
старается вложить в уста Ибн-Эзры символические толкования, о которых тот, по-
видимому, и не думал. Изгнание козла, по мнению Нахманида, было символическим
выражением той идеи, по которой грехи людей и их дурные поступки внушаются
духом зла и уничтожения, являющимся источником всего нечистого. Тот факт, что
оба козла ставились перед Иеговой, причем один приносился в жертву, а другой
изгонялся в пустыню, доказывает, что А. — подчиненный Иегове дух, в реальном
существовании которого Нахманид не сомневался.

Л. К.

Раздел3.

— Взгляды современной критической школы. Было много споров о сущности Α.,

как и о его характере. Так как по библейскому изложению, жертвоприношение А.,
хотя бы символическое, считалось законным грехоотпущением, то критики
полагали, что А. первоначально не был абстракцией, но настоящим существом, для
составителя ритуала таким же действительным, как сам Ягве. Это отношение к цели
обряда бросает свет на характер А. Три пункта кажутся достаточно ясными: 1) А. не
представлял какого-то неизвестного и анонимного демона, но божество, стоящее в
определенном отношении к поклоняющимся ему. Отсюда следует, что мнение
(ставшее, впрочем, преобладающим), что А. — "личный ангел, введенный в культ с
целью устранить множество безличных и опасных сеирим", ‫םיריעש‬, не соответствует
подробностям ритуала. Больше того, нет указаний на то, что этот отдел книги Левит
более позднего происхождения, как следовало бы ожидать, исходя из этой точки
зрения. — 2) Область А. указана ясно: это — пустыня необитаемая, и Израиль
является тут кочевым народом в пустыне, хотя и готовым уже оставить ее.
Очевидно, окружающая среда внушала израильтянам в известной мере суеверные
представления о местных божествах, среди которых А. был главным. Центральным
пунктом всей церемонии, по-видимому, был тот, что подобно козлу,
отпускающемуся на волю в пустыню, Израиль освобождается от грехов,
совершенных во время пребывания во владениях Бога пустыни. — 3) А. поэтому
является главою сверхъестественных существ в пустыне. Он является, таким
образом, примером возведения демона на степень божества. Такой ход развития
редко встречается в еврейской религиозной истории библейской эпохи, но А. в
сущности и не был никогда национальным еврейским богом, и его роль в ритуале
указывает только, что в нем признавали местное божество. Тот факт, что такая
церемония установлена, нисколько не может считаться противоречием закону Лев.,
17, 7, которым уничтожено поклонение демонам, потому что А. в этой церемонии
играл только пассивную роль, и даже, как показывает символизм церемонии, она
была направлена на умаление его авторитета. Таково значение строгого удаления
козла от народа израильского. Это объяснение подтверждается также фактом, что
церемония не могла исполняться евреями с буквальной точностью при оседлой
жизни в Ханаане. Отсюда вошло в обычай в Иерусалиме (см. Иома, XII, 4) отводить
козла отпущения на скалу и сбрасывать его, чем и достигалось полное отчуждение
его от народа. [J. E., II, 367].

Новый год
‫ — הנשה שאר‬празднуется первого и второго числа седьмого месяца, Тишри.
Предписания об этом празднике содержатся в Лев., 23, 24, 25; Чис., 29, 1—6. Хотя в
цитированных местах праздник этот и не назван Н. Г., а обозначается только как
"день трубных звуков" (‫)םוי העורת‬, однако ввиду того, что близкий к этому времени
праздник Кущей определяется как праздник сбора (плодов) при "исходе года" ( ‫הנשה‬
‫תאצב‬, Исх., 23, 16) или при обороте года (‫הנשה תפוקת‬, ib., 34, 22), традиция, называющая
этот праздник Н. Г., имеет историческое основание. Далее, эта традиция
подтверждается тем обстоятельством, что в другом месте предписывается (Лев., 25,
9) десятого дня седьмого месяца, по истечении сорока девяти лет по известному
циклу, провозглашать начало юбилейного года.

— Жертвоприношения, предписываемые в первый день седьмого месяца (Библия

знает только один день праздника, а не два; см. Вторые дни), были специальные,
которые приносились в храме сверх добавочных жертв всесожжения, определенных
для других дней новолуния. И хотя ясно не указано в Пятикнижии, что в этот день
надо пользоваться не трубой (‫)הרצוצח‬, как в обыкновенное новолуние (Чис., 10, 10), а
бараньим рогом (‫)רפוש‬, однако из призыва псалмопевца (Псалм., 81, 4): "Трубите в
новолуние в рог, в определенное время, в день нашего праздника!", который,
очевидно, относится именно к празднику Н. Г., видно, что и в указанном отношении
этот праздник отличался от новолуния вообще (ср. Лев., 25, 9). Кроме того, в
праздник Н. Г., в отличие от новолуния, вообще запрещается работать (Лев., 23, 25).
— Мы находим сообщения о праздновании первого дня 7-го месяца также в книгах
Эзры и Нехемии. В книге Эзры сообщается, что по прибытии первой партии
эксулантов в Иерусалим начали с первого дня 7-го месяца регулярно приносить
жертвы на алтаре, хотя храм еще не был построен (Эзр., 3, 1, 3, 6), а в книге
Нехемии рассказывается, что однажды в 1-й день этого месяца народ собрался на
площади в Иерусалиме, и Эзра читал перед ним из книги закона; когда народ,
услышав слова Торы, стал плакать, Нехемия, Эзра и левиты утешали его и сказали,
что в такой день нельзя плакать, так как он посвящен Богу. О том, что этот день есть
праздник Н. Г., здесь не говорится (Hex., 8, 1—12). Библейские критики полагают,
что значение праздника Н. Г. этот день получил уже после эпохи Нехемии, когда
евреи приняли эру Селевкидов или контрактов, ‫תורטש ןינמ‬, при которой год начинается
с осени (311 г. до Р. X.).

Новый год в Талмуде. Талмудисты признавали четыре дня в году, из которых

каждый считается в известном отношении началом нового года: 1) 1-е Нисана как
первый день гражданского года; в основание его был положен исход Израиля из
Египта (ср. I Цар., 6, 1); 2) 1-е Тишри, когда заканчивался земледельческий год,
после сбора продуктов земли (Исх., 23, 16; 34, 22); 3) 1-е Элула — для счета
десятины, взимаемой со скота; 4) 1-е (или, по Гиллелю, 15-е) Шебата — Новый год
для деревьев, то же по отношению к десятине. Наиболее торжественно праздновали
"Рош га-Шана", этот день всеобщего суда. Даже зодиакальный знак месяца Тишри
(Весы) вполне соответствовал Божьему суду над всем миром. По представлению
большинства талмудистов, в этот же месяц был сотворен мир. С первым днем
Нового года связаны многие народные приметы, например о погоде следующего
года: "Каков день на Рош га-Шана, таков будет и весь следующий год", по словам р.
Зебиды (Б. Б., 147а). Абаия советует есть в 1-й день Н. Г. финики, рожки, красную
свеклу и порей. Хорошей приметой служит, если едят лакомство накануне Н. Г. Во
Франции в XII веке украшали стол румяными яблоками; евреи Прованса ставили на
стол виноград, фиги и телячью голову, либо какое-нибудь другое необычное легкое
блюдо, "чтобы оно послужило добрым знамением для всех евреев", как это
объясняет Махзор Витри (р. 362). Яков Меллн (XIV в.) говорит об обычае есть
яблоки в меду и ставить на стол баранью голову, объясняя это, впрочем,
символизацией жертвоприношения Исаака, которое было заменено бараном (по
традиции это событие произошло 1-го Тишри). Другие объясняют это как символ
главенства и успеха во всех предприятиях в наступающем году. Из плодов в день Н.
Г. не едят орехов, ввиду того что сумма цифр букв слова ‫זוגא‬, означающего по-
еврейски "орех", равна сумме цифр букв в слове ‫" = אטּח‬грех". В настоящее время
удержался обычай подавать на стол фрукты, в особенности яблоки, виноград и мед.
По прочтении благословения над хлебом произносят: "Да соблаговолит Господь Бог
наш и отцов наших возобновить нам хороший и приятный (собственно сладкий)
год", затем опускают хлеб (или сладкое яблоко) в мед и едят. В древности
господствовал обычай одевать в этот день белое платье, и традиция объясняет его
следующим образом: Н. Г. является, собственно говоря, Судным днем, и евреям
следовало бы, в силу обычая, являться в черном, подобно обвиняемым перед
земным судом, но мы должны быть абсолютно убеждены, что, благодаря раскаянию
и молитве, мы будем оправданы. Эта же уверенность сквозит и в приветствии,
которым обмениваются накануне Н. года: ‫ובתכת הבוט הנשל‬, "Да будете вы вписаны (в
книгу жизни) для хорошего года!". Последнее приветствие вошло в обычай в
средние века. Н. Г. празднуется повсеместно в течение двух дней, но в Палестине до
р. Иоханана бен-Заккаи — только один день. О богослужении Н. Г. — см. Молитвы,
Шофар, Ташлих.

Хроника

‫ — םימיה ירנד‬одна (в обыкновенном порядке — последняя) из книг агиографического

отдела Библии (см.). В еврейском каноне X. составляла одну книгу под заглавием:
‫"( ירנד רפם םימיה‬книга истории времен"). В переводе семидесяти толковников она
образовала две книги и носит название Пαραλειπόμενα (собственно "пропущенные",
т. е. то, что не вошло в книги Царств; в славянской Библии "Паралипоменон"). В
Вульгате она тоже разделена на две части; название Chronicon (Хроника) ввел в
употребление Иероним (в его предисловии Рrоlogus galeatus). По примеру Вульгаты
и в еврейских печатных изданиях Библии стали разделять эту книгу на две части: ‫׳נו‬
‫׳א םימיה ירנד‬. Первая часть содержит 29 глав, вторая часть — 36 глав. По Масоре же вся
книга состоит из 25 глав (‫)םירדם‬. Число стихов — 1656.

Соферим, толкователи Торы

(‫םירפום‬, по-греч. γραμματείς). — В религиозной истории иудаизма С. сыграли крупную

роль в качестве исследователей и толкователей Торы в побиблейский период. Они
являются непосредственными продолжателями пророков. Предание считает
последним пророком Малахи, который, как видно из некоторых замечаний в его
проповеди, был современником Эзры и Нехемии; последние же начинают собой ряд
сведущих в законе людей, которые в преемственной цепи иудаизма заняли место
пророков. Исторический смысл этого предания тот, что в эпоху пророков иудаизм
не получил еще той прочной формы, которую он приобрел впоследствии, в эпоху
побиблейскую; при С. признание обязательности Торы было уже установлено, и
религиозная жизнь в своем течении поддерживалась уже не пророческим
откровением, a интерпретацией Божественной книги, для чего требовалось знание и
исследование, a не вдохновение. При С. Тора перестала быть в исключительном
обладании священнического сословия; исследование ее стало достоянием
интеллектуальных сил, выходивших из всех слоев народа. В древности священные
книги хранились в храме и оберегались священниками (Второз., 31, 26). Отсюда
берет свое начало и рассказ ο том, что Тора была найдена во время обновления
храма (II Царств, 22, 8 и II Хрон., 34, 14). Еще пророки упрекали священников, что
они злоупотребляют своим исключительным правом (Цефания, 3, 4; Иезекииль, 22,
16; Малахи, 2, 9); поднял свой голос и Иеремия против тех, кто "обучает Торе" ( ‫הרותה‬
‫ ישפת‬Иерем., 2, 8); он здесь имеет, несомненно, в виду священников. Лишь после
Эзры начинается деятельность С., не принадлежавших обязательно к
священническому сословию. Изучение Торы стало их профессией (ср. притчи Бен-
Сиры, 38, 24—39, 11). По преданию, Эзра начинает собой ряд С. Его называют
"опытным софером" (‫ריהמ רפום‬, Эзра, 7, 6; ib., 2, 11, в Нехем., 8, 1 и еще в четырех
местах он назван "софером"). Этимологическое происхождение слова С. спорно. На
библейском языке софер это лицо, которое пишет книги (Иерем., 8, 8,), a также
должностное лицо — архивариус и др.; на этом основании предполагают, что в
период Вавилонского пленения в диаспоре имелись люди, занимавшиеся
переписыванием священных книг с целью распространения их среди народа.
Полагают, что и Эзра был переписчиком Торы. Но он был не только переписчиком;
он был сведущим в Писании человеком и учителем (Эзра, 7, 6 и 10—11). О целых
семьях писцов, соферов, упоминается в I Хрон., 2, 55, этим же именем названы
некоторые левиты (ib., II, 34, 13). Однако другим исследователям кажется
недостойным считать великого реформатора иудаизма переписчиком Торы. Они
производят слово софер от сефер (книга), и "софер" означает, по их мнению,
ученого, сведущего человека, исследователя и интерпретатора Св. Писания. Такой
же смысл придает слову софер и иерусалимский Талмуд, где Эзра назван сведущим
не только в Торе, но и в учениях мудрецов (Иер. Шекалим, 48с); напротив того,
вавилонский Талмуд держится скорее первого понимания (Кид., 30а). Бен-Сира
описывает С. как мудрых людей, сделавших изучение Торы своей профессией (Бен-
Сира, 38, 24—25), не говоря уже ο том, что они были и судьями, и членами высшего
суда (ib., 38, 38). Мишна и Талмуд приписывают им разные постановления,
касающиеся религии и права. Их решения носят в Талмуде название ‫ירנד םירפום‬. В
Иебам., II, 4 одно юридическое определение, касающееся брака, названо
"положением С.", что должно означать заимствование этого определения y C., a не
из Торы (ср. также ib., IX, 3). Упоминается также об одном новом религиозно-
ритуальном постановлении, не имеющем своего основания в Библии, как
исходящем от С. (Мишна Орла, III, 9; ср. также Келим, XIII, 7; Тогорот, IV, 7 и 11).
Важно отметить позицию Мишны по отношению к положениям С.; они считаются в
Мишне обязательными для евреев, нарушение их суровее карается, чем нарушение
библейского закона (Санг., XI, 3). При пользовании аналогиями для интерпретации
религиозного закона не разрешалось брать случаи из Библии для сопоставления их с
данным положением С., и наоборот, кроме того, не разрешалось сопоставление двух
положений С. (Иадаим, IV, 2). Этим Мишна хотела провести ту мысль, что
положения С., вызванные требованиями времени, не могут служить материалом для
разрешения вопросов принципиального характера. Р. Иошуа, таннай первой
половины второго века христианской эры, выразился однажды так: "Этим С. ввели
что-то новое, ο чем я не могу дискуссировать" (Келим, ib., Тебул Иом, IV, 6). Надо
полагать, что по воззрениям Мишны к С. причислялись только древнейшие
интерпретаторы Торы и что талмудическая литература считает концом
соферистского периода время деятельности первых Хасмонеев. Франкель, Грец,
Вейс и др. считают соферистский период от Эзры до начала господства Хасмонеев.
Франкель отождествляет С. с мужами Великого Собора, тогда как Вейс считает С.
кругом ученых лиц, откуда вышли мужи Великого Собора. В первой книге
Маккавеев говорится ο С., причем С., как и хасидеи, изображаются противниками
или, по крайней мере, ненадежными союзниками Хасмонеев. В этом изображении
соферим выступают как защитники религиозной свободы, за каковую они боролись
на стороне Хасмонеев; но они отнюдь не были склонны придать борьбе
политический характер. Это видно из их отношения к первосвященнику Алкиму
(см.), законные права которого они защищали наравне с хасидеями. Нельзя,
впрочем, точно установить, насколько первая книга Маккавеев является
исторически объективной. — Кроме некоторых древнейших постановлений и
положений, относимых Мишной и Талмудом к периоду соферистской деятельности,
Талмуд приписывает С. критические замечания ο тексте Торы и всей Библии. Так,
напр., традиционное чтение Библии, текст которой в древнее время лишен был
знаков вокализации и пунктуации, считалось чтением С. (‫ םירפום ארקמ‬Нед., 37б); им
приписывались также некоторые правила ο публичном чтении ( ‫)םירפום רוטיע‬. Талмуд,
по-видимому, хочет отнести все это к очень давнему времени и связать с
деятельностью ученых эпохи Эзры; С. будто бы занимались собиранием и
пересмотром религиозных книг, проверкой и точным установлением библейского
текста. Более вероятным надо считать, что эти С. имели лишь общее прозвание с
учеными интерпретаторами Торы и занимались распространением религиозных
книг. Они, несомненно, имели свои традиционные знаки и завитки, ‫רוטיע‬,
передававшиеся по наследству из рода в род. На языке Талмуда эта и подобные
древние традиции, начало которых не установлено, считаются устным откровением,
данным Моисею на горе Синае (ср. Синайская Галаха). Далее, талмудическая
традиция приписала С. и некоторые эвфемистические изменения текста Библии,
носящие названия ‫( םירפום ןוקת‬корректура соферов). С. позволили себе в 18 местах
библейского текста внести некоторые изменения, особенно в тех случаях, где в
основном тексте употреблены обороты речи, неуместные по отношению к Богу
(Мехильта к Исх., 15, 7; ср. список параллельных мест в Aruch Compl., IV, стр. 187).
В древности полагали, что соферим, которых отождествляли с членами Великого
Собора, исправляли текст (Танхума, цитировано в Ar. Compl., ib., 71; cp. Geiger,
Urschrift, стр. 310 и Керем Хемед, стр. 54). По-видимому, речь шла лишь ο
стилистическом исправлении некоторых неудобных оборотов речи; здесь под С.
разумеются не старые интерпретаторы Библии, a переписчики отдельных книг (ср.
Пинскер, Керем-Хемед, ib., 59).

С. по христианским источникам. Христианские источники признают за С.

выдающуюся роль по меньшей мере до начала 2-го века хр. эры. С., по-гречески
γραμματέαις (книжники), упоминаются то наряду с первосвященниками (собственно
заместителями первосвященников при Иродиадах; ср. Матф., 2, 4; 16, 21; 20, 18; 21,
15; 27, 41; Марк, 8, 31; 10, 33; 11, 18 и 27; 14, 1, 53; 15, 1 и 31), то наряду с
фарисеями (Матф., 5, 20; 12, 38; 15, 1; 23, 2, 13 и сл., 23 и сл.; Марк, 2, 16; 7, 1 и 5;
Деяния Апостолов, 23, 9). Судя по Евангелию, С. занимали видное положение в
эпоху первоначального христианства, пользовались большим влиянием в
синедрионе и были ближайшими помощниками первосвященника; они
принадлежали отчасти к фарисеям и иногда отождествляются с последними. В чем
же, однако, отличались они от фарисеев? Почему везде упоминаются рядом
книжники и фарисеи? Ответ дается в самом Евангелии: фарисеи — это партия и
сведущие люди вообще, тогда как γραμματεαις — должностные переписчики
священных книг, члены синедриона, судьи и члены администрации и в качестве
таковых могли принадлежать к партии саддукеев (ср. Марк, 14, 43 и 53). Как ученые
и высшие должностные лица, они повсюду занимали первое место (Матф., 23, 6;
Марк, 12, 39; Лука, 11, 43 и 20, 46); они отличались своей одеждой (Марк, 12, 39;
Лука, 20, 46), и их почтительно приветствовали (Матф., Марк и Лука, ib.).
Евангельский рассказ говорит ο них с тем же чувством вражды и гнева, с каким
говорит ο первосвященниках; он возлагает на них ответственность за преследования
Иисуса. По-видимому, С. принадлежали к администрации, ибо всякая новая
политическая или религиозная партия жалуется на стеснения со стороны
администрации. С. "сидели на стуле Моисеевом" (Матф., 23, 2), т. е. исполняли
высшие административные функции (ib., 23, 3). Противоречие в изображении С. y
законоучителей и евангелистов объясняется отсутствием точного определения слова
соферим. Нигде в Мишне и Талмуде не говорится ο соферим как ο людях
определенного класса и определенной эпохи; кроме Эзры, ни один еврейский
законоучитель не носит титула софер (законоучитель Иошебаб, живший в первой
половине второго века, носил звание софер не как титул, a для обозначения своей
профессиональной деятельности). Везде, где упоминаются соферим, речь идет ο
постановлениях законоучителей прежнего времени. Р. Иошуа говорил, что он не
считает себя вправе оспаривать их постановления (см. выше). Эпоху талмудистов
отделяет значительный промежуток времени от эпохи С.; вот почему в Талмуде
искали определения для слова С. (Кид., 30а). Нельзя допустить, чтобы в
талмудической литературе не было упоминания ο целом авторитетном классе
ученых, деятельность которых относится ко второй половине первого века по Р. Хр.
Несомненно, что γραμματεαις евангелистов — это хахамы, ученые члены
синедриона в Иерусалиме, из которых составлялись суд и администрация. Они
принадлежали отчасти к саддукейской, отчасти к фарисейской партии и играли
крупную роль в синедрионе, как ученые люди, на обязанности коих лежала
интерпретация Закона. Их значение усилилось после катастрофы 70-го года, когда
синедрион был перенесен в Ямнию. С уничтожением последних остатков
политической самостоятельности и культа жертвоприношений сломлена была сила
саддукейской партии. Синедрион в Ямнии состоял уже из одних фарисеев, и
сведущие в Писании фарисеи-члены синедриона пользовались огромным
авторитетом. До сих пор остается невыясненным вопрос, когда завершилась эпоха
С., какой она изображена y талмудистов. Тут важно религиозно-историческое
понятие, с которым она связана. Следующие соображения помогут в разрешении
вопроса. Мы выше видели, что С. вместе с хасидеями не одобряли политических
тенденций Хасмонеев и хотели ограничиться защитой свободного религиозного
исповедания. Первая книга Маккавеев, написанная к концу второго века до Р. Хр.,
выражается неодобрительно ο С. С победой Хасмонеев не прекратилось, конечно,
распространение Торы; утратилось только влияние тех, которые раньше занимались
этим делом как профессией и играли крупную общественную роль. Победа
Хасмонеев отодвинула их на задний план, и их место заняли новые люди,
приверженцы новой первосвященнической фамилии. К этому времени прекратила
свое существование и корпорация, которая была известна под именем "мужей
Великого Собора"; ее место в качестве политической силы занял "иудейский сенат"
(Cheber ha-Jehudim). Место С., из среды которых вербовались члены прежней
корпорации, заняли "старейшины дома Хасмонеев" (‫)יאנומשח תינ ינקז‬, или "хасмонейская
судебная камера" (‫)לש ןיד תינ יאנומשח‬, ο которой изредка упоминается в Талмуде (Абода-
Зара, 36б; ср. Франкель, ib., стр. 41). Но эта перемена не повлекла, конечно, за собой
прекращения ревностного изучения Торы. В фарисейских кругах память ο С.
передавалась с благоговением дальнейшим поколениям. Политические события на
время оборвали цепь традиций; но когда после падения Хасмонеев сила снова
оказалась на стороне фарисеев, цепь была поднята, и стали нанизываться новые
звенья. Так как победа фарисеев в ямнинском синедрионе была полная, то старое
учение С. вновь возродилось еще с большим значением и силой. С. образовали
звено в цепи религиозной традиции, им принадлежит эпоха от Эзры до
восстановления фарисейской интерпретации Библии. Но название С. не было
принято вновь. Флавий нигде ο нем не упоминает, потому что в его время оно
больше не было в употреблении. Фарисеи являются простыми продолжателями дела
С., в которых они видели носителей законной религиозной традиции, в
противоположность Хасмонеям, легитимизм коих они оспаривали.