Человек в истории

Представления
о
власти

1995

Москва «Наука» 1995

ББК 63.3(0)
О 42

Издание подготовлено при финансовой поддержке

Фонда фундаментальных исследований РАН
и Парижского Дома наук о человеке

Рецензенты:
доктор исторических наук О.Ф. КУДРЯВЦЕВ,
кандидат исторических наук Г.А. РТИЩЕВА

Ответственный редактор
доктор исторических наук Ю.Л. БЕССМЕРТНЫЙ

Редакционная коллегия:
Л.М. БАТКИН, А.Я. ГУРЕВИЧ, В.Н. МАЛОВ, Е.М. МИХИНА,
С.В. ОБОЛЕНСКАЯ, В.И. УКОЛОВА, П.Ю. УВАРОВ, Д.Э. ХАРИТОНОВИЧ,
Г.С. ЧЕРТКОВА (ответственный секретарь), А.Л. ЯСТРЕБИЦКАЯ

Редакционный совет:
А.Я. ГУРЕВИЧ (председатель), Ю.Н. АФАНАСЬЕВ, Войцех ВЖОЗЕК, Натали Земон ДЭВИС,
Вяч. Вс. ИВАНОВ, Жак Ле ГОФФ, Е.М. МЕЛЕТИНСКИЙ, А.О. ЧУБАРЬЯН

Одиссей. Человек в истории. 1995. - М.: Наука, 1995. - 311 с.

О 42 ISBN 5-02-009599-0
Очередной том альманаха "Одиссей" охватывает проблемы, горячо обсуждаемые в
отечественной и зарубежной историографии. Центральной для данного выпуска стала
проблема власти, прежде всего широкий спектр вопросов, связанных с социокультурными
представлениями о ней. Большое место занимает дискуссия о путях преодоления современного
кризиса исторической науки. Публикуются исследовательские статьи, в которых на материале
как средневековых, так и новоевропейских источников анализируются представления людей
разных эпох об окружающем их обществе, о современном им государственном строе и пр.
Для широкого круга читателей.

ББК 633(0)

ISBN 5-02-009599-0 © Коллектив авторов, 1995

© Российская академия наук, 1995
Содержание
Представления о власти
Ю.Л. Бессмертный. Некоторые соображения об изучении феномена власти
и о концепциях постмодернизма и микроистории представления о власти … 4
Ю.П. Малинин. "Королевская троица" во Франции XIV-XV вв. …. 20
М.Л. Бойцов. Скромное обаяние власти
(К облику германских государей XIV-XV вв.)… 37
Из дискуссии по статье М.А. Бойцова
А.Я. Гуревич. Нескромное обаяние власти … 67
А.M. Баткин. О "безднах экзегетики"… 75
У.Ч. Джордан. Самоидентификация населения и королевская власть
в средневековой Франции … 79
Индивидуальность и личность в истории
Л.M. Баткин. Два Петрарки или все-таки один?
О хлопотах поэта в Авиньоне в 1351-1353 гг. … 92
М.В. Тендрякова. Еще раз о социально-исторической "прародине" личности 125
Картина мира в обыденном сознании
Ю.Л. Бессмертный. Вновь о трубадуре Бертране де Борне
и его видении простолюдина (К проблеме дешифровки культурных кодов)…140
Ю.Е. Арнаутова. Чудесные исцеления святыми и "народная религиозность"
в средние века… 151
Ю.П. Мадор. Немецкий рабочий: образ мира и общества… 170
Постмодернистский вызов и современная историография
Р. Шартье. История сегодня: сомнения, вызовы, предложения… 192
Л.М. Баткин. Полемические заметки… 206
Г.М. Спигел. К теории среднего плана:
историописание в век постмодернизма… 211
Историк и время
С.В. Оболенская. "О времени и о себе": воспоминания историка… 221

Публикации
Н.В. Брагинская. Siste, viator (Предисл. к докладу О.М. Фрейденберг)… 244
О.М. Фрейденберг. О неподвижных сюжетах и бродячих теоретиках… 272
SUMMARIES… 298
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ВЛАСТИ
5 ЮМ. Бессмертный. Некоторые соображения

современном мире политических институтов и нарастающей политизации

общества в целом?7 Можно ли ограничиться — как это получается у Л. Стоуна —
ссылками на естественное стремление осветить незаслуженно забытые сферы8?
Нет ли более глубинных, эпистемологических предпосылок в нынешнем
изменении исторической проблематики в сторону политического и уникального?
Сложность вопроса очевидна. Его решение не может быть ни быстрым, ни
простым. Цель моих заметок - привлечь внимание к этому вопросу и обозначить
некоторые из возможных путей его обсуждения. Очерчивая те стороны
феномена власти, которые обозреваются в публикуемых ниже статьях первого
раздела "Одиссея, 95", я хотел бы также побудить к размышлениям об общей
специфике исторического анализа этой сферы.
Мне представляется, что таким размышлениям могло бы, в частности, помочь
ознакомление с некоторыми последними дискуссиями о методологии изучения
прошлого, в том числе теми, что рассматриваются ниже, в разделе этого
выпуска "Постмодернистский вызов и современная историография".
Как отмечалось, пренебрежение к сфере политического и уникального связано с
влиянием той версии социальной истории, которая задавала тон в изучении
прошлого на протяжении последнего полувека. Речь идет о крене в изучение
массовых явлений, в исследование "надындивидуальной упорядоченности"
(Л.М. Баткин) социальных связей. Самый этот крен был в свое время оправдан,
логично вытекая из стремления видеть в истории науку, выводы которой
поддаются общепринятой научной верификации на основе изучения
сопоставимых, однотипных структур. Мыслимо ли охватить в такой исторической
науке политическую сферу, отличающуюся особенно высокой "концентрацией"
неповторимых, уникальных, случайных феноменов?..
Вопрос этот почти смыкается с одним из самых "проклятых" для историка -
вопросом о возможности и способах сочленения анализа "надындивидуального" и
единичного. Именно антиномия этих двух методов изучения прошлого
находится ныне в центре многих методологических дискуссий. Одна из них
концентрируется вокруг подходов постмодернизма.
Постмодернизм сложился как направление в литературной критике, искусстве и
философии еще в конце 60-х годов. Его формирование связано с деятельностью
ряда французских и американских писателей и ученых (Жак Деррида, Мишель
Фуко, Ролан Барт, Пол де Ман, Хайден Уайт, Хиллис Миллер). С конца 70-х годов
влияние постмодернизма начинает сказываться на трудах по этнологии,
историософии, а позднее и истории9.
В последние годы литература, посвященная истолкованию, применению и критике
постмодернистских подходов, растет с невероятной быстротой10. Ее характеристика
потребовала бы специального исследования. Я ограничусь здесь лишь несколькими
наблюдениями, касающимися тех постмодернистских подходов, которые теснее
связаны с антитезой повторяющегося и единичного в истории.
Попытки переноса постмодернистской парадигмы из области литературной
критики в исторический анализ были в свое время делом довольно
естественным. Если прошлое может рассматриваться как некий текст, надо
научиться
ЮЛ. Бессмертный. Некоторые соображения 7

читать его правильно. Но "читать значит выявлять смыслы, а выявлять смыслы,

значит их именовать"11. С этой точки зрения изучение прошлого и анализ
сохранившихся от него текстов не может в представлении постмодерниста не
подчиняться некоторым общим правилам чтения, действующим по отношению
ко всем письменным текстам (включая литературу и даже искусство).
В первую очередь речь идет о нескольких подходах. Любой текст, отмечают
сторонники постмодернизма, доступен нам только в интерпретациях, которые он
получает у нас, как у читателей. Характер этих интерпретаций обуславливается
прежде всего "способом чтения" текста, в зависимости от которого могут быть
выделены разные "типы текстов" и соответствующие им варианты смыслов.
"Текст-произведение" (т.е. целостный текст, выражающий идеологию его
автора и смысл, который он сам хотел вложить, - "текст-чтение" по Р. Барту)
навязывает читателю определенную трактовку, подчиняет ее рутинным топо-
сам, свойственным автору текста. В этом случае интерпретация читателя
невольно дублирует взгляды, принятые в среде, к которой принадлежит автор
текста, иначе говоря, подчинена власти неких стереотипов.
Эта роль власти как феномена культурного принуждения привлекает
специальное внимание сторонников постмодернизма. По словам Барта, "имя мне -
легион - могла бы сказать о себе власть... Власть гнездится везде, даже в недрах
того самого порыва к свободе, который жаждет ее искоренения"12. Ее главное
оружие — "идеология". Под этим термином, как справедливо констатирует
Г.К. Косиков, Барт (да и его коллеги) понимает "коллективно вырабатываемую
ценностно-смысловую сетку, помещенную между индивидом и миром и
опосредствующую его отношение к миру"13. Иными словами, речь идет не об узком,
но о самом широком понимании термина идеология, когда под нею
подразумевается сочетание и осмысленных, и неотрефлектированных форм
сознания14, т.е. -пользуясь принятыми у нас терминами - и "мировоззрение", и
"мировосприятие". Идеологию в этом понимании Барт называет "монстром",
безраздельно владычествующим в культуре и потому подавляющим личностное
сознание индивидов в угоду тем или иным рутинным топосам15.
Отсюда — идея борьбы против принципа власти как такового и прежде
всего власти идеологии (в указанном ее понимании), идея, пронизывающая
работы многих постмодернистов, включая не только Р. Барта, но и М. Фуко, Ж.
Дерриду, X. Уайта, Д. Лакапру и др. Важнейшим средством такой борьбы они
считают высвобождение из-под сковывающего воздействия рутинных топосов,
литературных тропов, подсознательных "установок", навязывающих
традиционное истолкование любого текста. Пронизывая "риторику
господствующей власти", стереотипные "идеологемы" придают этой власти имидж,
примиряющий индивидов с ней, т.е. превращают власть в фактор культурного
принуждения. Чтобы освободить сознание индивидов и возродить их личную
ответственность, важно разрушить "моносемию" "текста-произведения", выявив
его коннотацию с идеологией власти. Этому и служат используемые в
постмодернизме приемы плюрастического истолкования текста с помощью его
"деконструкции".
Так Барт противопоставляет "тексту-чтению" "текст-письмо" или "рассыпан-
8 ЮЛ. Бессмертный. Некоторые соображения

ный текст", понимая под ним "не материальный предмет", но "нас самих в
процессе письма", т.е. в ходе интерпретирования отчлененных друг от друга
коротких фрагментов ("лексий")16. Высвобождая из плена "идеологии
цельности", такое чтение открывает дорогу множественности интерпретаций.
В результате вызывается к жизни Текст, позволяющий хотя бы на время
приглушить "агрессивное звучание" какого-либо властного топоса и расслышать за
ним "многозвучный гул" многих возможных смыслов этого текста. Тем самым
исключается редукция смысла прочитанного к одному единственному смыслу (к
авторской концепции), акцентируется бесконечность интерпретаций текста (как
бесконечность познания) и становится слышимой "полифония" индивидуальных
смыслов17.
Исключительная роль, которую придают постмодернисты препарированию
любого исследуемого текста, неразрывно связана с особым пониманием ими
соотношения между миром языка и внеязыковой реальностью. Развивая
известные соссюровские концепции, сторонники постмодернизма пересматривают
традиционные взгляды на связь между словами и вещами. Языковой текст
представляется им труднопреодолимым средостением между исследователем и
прошлым или даже замкнутым в себе и не референтным внешнему миру
явлением18. Приоритет отдается поэтому анализу отношения не между
вещественным миром и мышлением, но между мышлением и языком.
Стимулом к этому "лингвистическому повороту" служит для постмодернистов и
тот факт, что любые структуралистские формулы, сколь бы укорененными в
сознании они не казались, разрушаются при их реализации отдельными
индивидами, т.е. при претворении мысленно признаваемых норм в повседневной -
и прежде всего языковой - практике. "Язык бесконечен и не может быть описан
какой-то определенной конечной семантикой, как это полагал классический
структурализм. Любой говорящий погружен в язык - и этот язык говорит
говорящим [человеком] в большей степени, нежели говорящий говорит языком"19.
Естественно, что с точки зрения постмодернистов (которых неслучайно
называют также постструктуралистами), деконструкция, как способ раскрытия
возможных смыслов, содержащихся в каждом тексте, играет особо важную роль.
Именно она призвана обеспечить понимание того множества индивидуальных
смыслов, которое заложено в каждом тексте.
Что касается соотношения текста с внеязыковой реальностью, то она
находится как бы вне сферы приоритетных интересов постмодернистов: ведь и
"объективность", и "субъективность" равно "относятся к области
воображаемого"20. Поэтому, с точки зрения сторонников этого течения, "нет
ничего вне текста" и нет даже самого текста "как законченного целого"21. И
тексты, и «"Оригинал", к которому они восходят»22, предстают как элементы
бесконечного процесса нашего мышления23.
Применение всех этих постмодернистских идей к изучению прошлых обществ не
могло не породить дискуссий и сомнений (несмотря на то, что масштабы
такого применения пока что не слишком широки). Заговорили о
"постмодернистском вызове" истории, о "переломном" этапе в ее развитии24, о
"всеобщем кризисе социальных наук"25, даже о "конце истории". Ведь
исследователь-ис-
 ЮЛ. Бессмертный. Некоторые соображения 9

торик, следуя постмодернистской парадигме, не может предложить читателю

ничего кроме описания своего взаимодействия ("интеракции") с текстом источника
и именно он - познающий субъект - оказывается теперь главным действующим
лицом, занимая пространство, принадлежавшее раньше историческому субъекту;
этот последний фактически выводится за рамки исследования; самое же оно
перестает быть "историческим" в традиционном смысле этого слова26.
Существенные соображения по ряду проблем, возникающих при
постмодернистском подходе к истории, читатель найдет в публикуемых ниже
статьях Р. Шартье и Г. Спигел. В них не следует видеть "окончательные"
суждения: столь многоплановое течение как постмодернизм вряд ли можно
оценить с маху и однозначно. Даже столь суровый критик постмодернизма, как
Л. Стоун, признает необходимость отдельных "уступок"27. Видимо, на "вызов"
постмодернизма недостаточно ответить простым "нет". Именно об этом пишет
Л.М. Баткин в своих "Полемических заметках", публикуемых ниже, в разделе о
постмодернизме28. Конструктивную критику постмодернизма содержат также
некоторые новые публикации зарубежных авторов29.
Сам я в соответствии с целью этих вводных замечаний ограничусь лишь
одним наблюдением, касающимся поставленного выше вопроса о возможности
сочленить в гуманитарном исследовании анализ повторяющегося и уникального.
Приходится констатировать, что ответ постмодернизма на него сугубо
негативен. В самом деле. Можно согласиться с самоценностью каждой
конкретной интерпретации текста, с бесконечностью смыслополагания, с
необходимостью услышать многоголосье всех возможных осмыслений любого
текста. Но оправдывает ли это фактический отказ от сопоставления между собой
всех таких вариантов, отказ от допущения сходства (или даже совпадения) хотя
бы некоторых из них? Стоит ли a priori исключать существование, наряду с
"многоголосьем" отдельных индивидов, и "единоголосья" хора как имплицитного
свидетельства повторяющегося?..
Эта постановка проблемы выпадает из логики постмодернистских подходов,
поскольку какая бы то ни было проверка на истинное (ложное или объективное)
субъективное здесь практически исключается30. Ведь сближая историографию с
литературным творчеством, постмодернизм отождествляет свойственный
историографии дискурс с художественным, снимая необходимость однозначного
авторского суждения.
Как видим, если традиционные для начала и середины XX в. подходы к
изучению прошлого исходили из приоритета повторяющихся, массовых
феноменов в ущерб индивидуальному и уникальному, то постмодернизм просто
"переворачивает" эту формулу: акцент на неповторимом и индивидуальном
влечет вынесение за скобки массового и повторяющегося. Соответственно, и власть
как феномен культурного принуждения оказывается не явлением социальной
практики, но лишь элементом неповторимого художественного дискурса.

Антиномия "надындивидуального" и единичного обсуждается в современной

науке и в дискуссиях вокруг так называемой микроистории. Отчасти
перекликающаяся со спорами о постмодернизме, эта полемика содержит,
однако, и
10 ЮЛ. Бессмертный. Некоторые соображения

попытку найти выход из тех познавательных трудностей, которые высветил

постмодернизм.
В своем наиболее известном варианте микроистория сложилась в Италии в
конце 70-х годов. Ее наиболее видные представители - Джованни Леви, Карло
Гинзбург, Карло Пони, Эдуард Гренди. В последнее время некоторые подходы
итальянской микроистории подхвачены и развиты рядом французских
исследователей, включая таких известных представителей школы "Анналов",
как Б. Лепети и Ж. Ревель31. В свою очередь, в итальянской микроистории
стала заметнее ее генетическая связь с некоторыми тенденциями в школе
"Анналов" 80-х годов, как и с французским течением "Histoire de la vie quotidienne"
("история повседневной жизни")32. Сходные с итальянской микроисторией школы
сложились в последние десятилетия в Германии и Австрии (Alltagsgeschichte -
история быта и повседневности). С микроисторией сближают иногда и
английскую "case history", в свою очередь отождествляемую порой с "устной
историей"33. Однако говорить о какой бы то ни было единой школе
микроистории не приходится. Тем не менее некоторые общие особенности
микроисторических исследований заслуживают пристального внимания.
Ограничиваясь самой общей характеристикой подходов микроистории и в
первую очередь характеристикой присущего ей своеобразия в анализе
повторяющегося и уникального, отмечу следующее. В работах сторонников
этого направления гораздо сильнее, чем в трудах постмодернистов, ощущается
озабоченность антиномией единичного и массового (и - шире — частного и целого).
Здесь конкретнее, чем у постмодернистов, раскрываются мотивы, побуждающие к
пересмотру традиционного для историографии XX в. крена в изучение массовых
явлений и "сериальных" источников. В связи с поисками путей преодоления такого
крена многие сторонники этого направления подчеркивают неотделимость
исторического знания от рассмотрения событий и от рассказа о них. Таковой
рассказ должен быть, на взгляд ученых рассматриваемого направления, разумеется,
свободным от атрибутов "рассказывающей истории" прошлого века со
свойственными ей представлениями о "всезнающем" историке, способном
"воссоздать" прошлое. Но именно рассказ - наиболее подходящий метод, когда
надо донести до читателя столкновение исследовательской гипотезы, с одной
стороны, и свидетельств (и умолчаний) источников - с другой34.
В ходе такого рассказа его автору приходится сталкиваться с апориями
исторической науки, с исключительной трудностью или даже невозможностью
совместить общий взгляд, например, на какое-нибудь сражение, т.е. на его
причины, ход, ближайшие и отдаленные последствия, с рассмотрением деяний
отдельных его участников, их побудительных мотивов, переживаний и самого
облика каждого из них. Говоря о таких трудностях, исследователи этого
направления имеют в виду не композиционные сложности подобного рассказа и
не простую нехватку знаний. Корень проблемы, на взгляд этих исследователей
(отчасти перекликающихся в этом с постмодернистами), - в гетерогенности
самой исторической реальности, в отсутствии в ней как таковой внутренней
связности (Kontinuitat)35. He меньшую роль, отмечается в тех же работах, играет
трудность, связанная с попытками найти дискурс, способный совместить и
 Ю.Л. Бессмертный. Некоторые соображения 11

адекватно передать и историографический текст (рассказ историка), и текст

источника (рассказ прошлого). На это наслаивается и ряд других проблем,
связанных, например, со сложностью преодоления разрыва между текстом
источника и контекстом свидетельств о прошлом, в который источник так или
иначе включен, или же со сложностью выявления зависимостей между истоками
исторического феномена и его возможными последствиями и т.д.36.
Трудности этого рода, отмечают сторонники микроистории, если и не
игнорировались, то как бы обходились в традиционных для XX в. сериальных
исследованиях (как и вообще при изучении массовых явлений). Особенно это
было характерно для экономических, геоисторических и др. сходных по
тематике трудов. При этом важную роль играло сосредоточение внимания в
таких работах на средних характеристиках процессов или явлений. Подобные
"средние" освещали господствующие тенденции и в частности те массовые
представления, которые задавали в обществе тон. Навязывая массам
традиционные культурные ценности (т.е. действуя как средство культурного
принуждения), они формировали ментальный инвариант, который был в той или
иной мере свойствен всем вообще, но никому конкретно. Поэтому и формы этой
власти массовых представлений над конкретными людьми оставались
затуманенными слишком общими характеристиками. Именно обобщенность
характеристик, увлечение "средними", забвение индивидуального и
уникального, готовность традиционной для XX в. историографии ограничиться
обозрением структур и процессов вызывает особую неудовлетворенность
сторонников микроистории. Они подчеркивают неверифицируемость наблюдений
над действиями безликих макроструктур и механизмов и настаивают на
необходимости в корне изменить методу исторического анализа.
Отправляясь от идеи правомочности историка "манипулировать"
историческими данными и "экспериментировать" при выборе объекта
исследования, микроисторики стремятся сосредоточить внимание на
конкретных, легче обозримых аспектах прошлого. При этом имеется в виду не
простая замена макроисторических общностей (государство, экономика, этнос)
микрообщностя-ми (община, семья, индивид), но изменение самого принципа
изучения и тех, и других. Главное, чтобы, "уменьшив фокусное расстояние"
исследовательского объектива, увидеть другой круг явлений. Если, например, речь
идет об индивиде, то следует изучать не индивида вообще, не его обобщенный
статус, но конкретного человека со всеми его неповторимыми биографическими
особенностями, со спецификой его социальных контактов, родственных связей,
сложившихся (или складывающихся) зависимостей, со всеми свойственными ему
устремлениями, пристрастиями, привязанностями и с учетом его конкретных
действий в разных ситуациях, не забывая при этом о доступной ему (в тех или
иных пределах) свободе волеизъявления. По мнению историков обозреваемого
направления, это помогло бы раскрыть существовавшие для такого индивида
поведенческие альтернативы, выявить его личный выбор, мотивы этого выбора,
его последствия. Именно полнота подобных микроданных позволяет конкретно
проследить и изменение индивида, и связь таких изменений с окружающей
социальной средой37.
12 ЮЛ Бессмертный. Некоторые соображения

Этим же путем сторонники данного направления надеются выяснить отно-

шение данного индивида к власти, к церкви, к общественным ценностям, к мен-
тальным стереотипам и в частности степень и формы его подчинения им. При
этом особое значение придается раскрытию спектра социальных возможностей
существовавших в данное время у данного индивида или группы индивидов.
Специфика каждого из них, разумеется, не может не учитываться. Но это не
исключает выявления самого этого спектра. В результате создается база для
связного рассказа о конкретных людях, в котором могла бы до некоторой
степени прорисовываться и их социальная среда38.
Подобный анализ возможен, с точки зрения микроисториков, не только, по
отношению к небольшой группе людей. Там, где источники позволяют, такое
же исследование может касаться и отдельной крестьянской общины (или
несколько общин), и городского квартала или даже целого города или региона39.
Как видим, главные отличия микроистории — не в узколокальных рамках
анализа, но в резком увеличении числа анализируемых "параметров"
человеческого поведения. Объект микроистории специфичен не только своей
неповторимостью, но и особенно богатым содержательным наполнением.
Микроистория оказывается в этом смысле не "разглядыванием мелочей", но
средством получения новых знаний об индивидуальном и уникальном, включая
как интерпретацию существующих представлений, так и способ социокультурной
репрезентации и самоутверждения данной власти.
В то же время уменьшение масштаба исследуемых объектов помогает
историку конкретно рассказать о них. В результате историческое повествование не
заполоняется целиком (как при постмодернистской парадигме) рефлексией
познающего субъекта: в поле зрения оказывается и сам познаваемый субъект40.
Все это, однако, отнюдь не означает "автоматического" преодоления в
микроисторическом нарративе трудностей соединения рассказа об
индивидуальных деяниях и уникальных политических событиях, с одной
стороны, с характеристикой макропроцессов, с другой. Теоретики
микроисторического подхода любят ссылаться при анализе этих трудностей на
опыт авторов исторических романов XIX в. и прежде всего на Льва Толстого и
его "Войну и мир". Там, отмечают они, подобные трудности преодолеваются
интуицией и воображением писателя, пользующегося правом на художественный
вымысел. Для историка, обязанного опираться на документы, констатирует один
из авторитетов микроистории К. Гинзбург, этот способ преодоления "пропасти"
между микро- и макроанализом исключен по определению41.
Как видим, в отличие от постмодернистского подхода, парадигма
микроистории не предполагает отождествления дискурса историка с
художественным дискурсом, а самого историка — с автором исторических
романов, под пером которого прошлое, как полагает мэтр постмодернизма X.
Уайт, "переиначивается" настоящим. Связанность любого историографического
текста с познавательным смыслом, который историк извлекает из текста
источника, не вызывает сомнения даже у наиболее скептически настроенных
теоретиков микроистории вроде Д. Лакапры.
 ЮМ Бессмертный Некоторые соображения 13

В то же время многие сторонники этого направления (включая как

"практикующих историков", подобных, например, К. Гинзбургу, так и
теоретиков, таких, как Д. Лакапра или В. Бити), ставят под сомнение возможность
восхождения от исследования микропроцессов к характеристике исторической
целостности. Микроистория, пишет К. Гинзбург, признает ограниченность
своих возможностей в познании исторической реальности, стремясь лишь
приблизиться к ее постижению на базе нарративных компонентов42. Общая
трактовка текста источников, считает Лакапра, зависит от совокупности
научных и подсознательных установок исследователя и специфики понимания
его высказываний тем или иным читателем; никакого иного осмысления
прошлого не существует43. Иными словами, недоступность для историка
постижения исторической целостности составляет для микроистории почти
столь же характерную черту, что и для постмодернизма. Все это означает, что
и в микроистории возможность сочленения при анализе прошлого
индивидуального и "надындивидуального" фактически снимается.
Не следует ли отсюда, что на новом витке еще раз подтверждается приговор,
высказанный когда-то истории (как и всем гуманитарным наукам), навеки
оставаться наукой идеографической? Остаются ли после всех новаций конца
XX в. надежды на отыскание подходов, которые бы не грозили ни креном в
изучение только повторяющегося (и обезличенного), ни в анализ одного лишь
уникального и единственного?44
Среди высказанных за последние годы ответов на эти вопросы не может не
привлечь внимание тот, который был предложен Г.С. Кнабе. Отсылая читателя к
ясному и лаконичному тексту, опубликованному на страницах "Одиссея, 1993",
напомню лишь одну из его важнейших идей. "Наука об обществе... пишет Г.С.
Кнабе, - сплошь да рядом оказывается перед выбором — либо отказываться от
попыток соединения научного познания и реальной, текучей и зыбкой,
повседневной жизни в качестве ее объекта... либо нащупать все-таки
возможность их соединения, неизбежно жертвуя при этом целостностью и
строгостью научного познания..." Изучение "индивида в его неповторимости", с
одной стороны, "рассмотрение познаваемых объектов в их ряду" (и
повторяемости) - с другой, представляет по своей сути классическую апорию.
Эта "апория действительно неразрешима, совмещение ее полюсов
действительно невозможно, но возможно их сближение и превращение апории в
одно из тех противоречий, без которых, как известно, нет вообще никакого
развития"45. Именно в "нащупывании" выходов из этой апории и состоит, по
мысли Г.С. Кнабе, одна из важнейших задач современной истории, и он называет
несколько таких возможностей. Любая из них не снимает с историка
"ответственности перед истиной" и потому признается "отягощенной сознанием
своей неокончательной полноценности" (курсив мой. - Ю.Б.)46.
Другой ответ на вопрос о путях преодоления современных трудностей в
познании прошлого содержит уже обратившее на себя внимание ряда
специалистов методологическое исследование Л.М. Баткина "Два способа
изучать историю культуры"47. Не пересказывая его, отмечу одну из его главных
идей. Осмысливая и развивая идеи М.М. Бахтина, Л.М. Баткин описывает про-
14 Ю.Л. Бессмертный. Некоторые соображения

тивостоящие друг другу методы гуманитарного познания следующим образом. С

одной стороны, гуманитарий исследует "идейную и психическую реальность
("умонастроенность")", "высматриваемую" сквозь тексты источников; ближайшая
цель исследования состоит при этом, как и в естественных науках, в выявлении
общего, сходного, инвариантного. С другой стороны, "специфически-гуманитарный
план" исследования требует увидеть ("открыть") каждый текст как
неповторимое "произведение" субъекта, его создавшего, с которым исследователь
способен вступить в равноправные диалогические отношения; в ходе этого
диалога идет бесконечный процесс переосмысления культурного наследия.
"Естественнонаучная точность и художественное вникание" оказываются таким
образом двумя идеализированными логическими полюсами гуманитарного
познания. Соответственно, изучение культурного ("истинно творческого") текста
подразумевает одновременно два ракурса. Один из них - это его расшифровка
исходя из системной "модели мира"; другой - это его толкование, имеющее в
виду его единственность и неповторимость. "От текста позволительно двигаться
к обоим полюсам". И оба эти способа движения - оба эти подхода - "вступают в
отношения своего рода дополнительности"48.
Как видим, Л.М. Баткин предлагает свой оригинальный метод решения
проблемы, волнующей историков. Следует при этом обратить внимание на то, что
принцип дополнительности понимается автором отнюдь не как примитивное
сложение двух равновесных методов. "Дополнительность" этих двух подходов -
лишь удачная метафора. В исследовательской эмпирике, подчеркивает Л.М.
Баткин, эти подходы могут как-то сочетаться, "Сочетаться, но не
смешиваться!" Их парадоксальная дополнительность не предполагает их
"примирения": они реально и напряженно сталкиваются. В широком плане оба
эти подхода - и научные, и гуманитарные. Но если «"научность" составляет
акцент, запрос, гордость лишь первого из них, то "гуманитарен" в наиболее
адекватном (диалогическом) значении именно второй»49.
Идя по путям, намечаемым Л.М. Баткиным и Г.С. Кнабе, мы вступаем в
сферу исследования разрывов и несогласованностей, свойственных, видимо,
человеческому обществу в гораздо большей мере, чем это казалось нам еще
недавно50. Эти разрывы и несогласованности, присущие и историческому
прошлому51, вероятно, ответственны и за трудности согласования в
историческом анализе уникального и массового. Однако после работ
названных авторов и ряда других специалистов52 эти трудности кажутся менее
непреодолимыми.
В общем, в ряде современных научных течений, и в частности в тех, которые
обрисовываются в данном выпуске "Одиссея", разрабатываемые их
сторонниками эпистемологические принципы дают импульс существенному
обновлению анализа единичного и индивидуального в истории, включая,
естественно, и феномен власти как в его метафорическом, так и собственном
смысле53.
Не менее существенно, что в этом обновлении - в той мере в какой оно
касается феномена власти - обнаруживаются некоторые общие черты даже у
исследователей разных школ. В первую очередь я бы упомянул об акценте на
изучении социокультурных аспектов властвования. В самом деле. Идет ли речь о
 Ю.Л. Бессмертный. Некоторые соображения 15

спедневековых властителях, революционной власти во Франции конца XVIII в.

или современных режимах, особый интерес повсеместно вызывают приемы
властвования, имидж власти в глазах современников, средства, которыми он
создавался, его эффективность. Иными словами, на первом месте оказывается
комплекс социокультурных представлений о власти и его изменение. Конечно,
историки разных школ пишут обо всем этом далеко не в одном ключе и с разной
степенью обобщения (или, наоборот, индивидуализации). Тем не менее можно
констатировать, что у самых разных исследователей проявляется повышенное
внимание к феноменам, непосредственно связанным с социокулътурным
способом властвования.
Самое это понятие не нашло пока что эксплицитного осмысления, оно
вообще не сформулировано в историографии. Его введение в научную практику,
однако, вполне назрело. Это понятие могло бы, на мой взгляд, включать:
специфику используемых в данном социуме политических дискурсов; своеобразие
представлений о власти и ее функциях; представления о допустимых (и
недопустимых) видах властвования; имидж власти (включая представления о мере
ее сакральности или иной трансцендентности), надежнее всего обеспечивающий
покорность подчиненных; характерные черты символического оформления
власти, принятые формы ее самопредъявления и вообще различные культурные
топосы, фигурирующие в политической практике. Все это может исследоваться в
различных ракурсах и масштабах, в том числе с целью характеристики образа
власти либо в глазах отдельных индивидов (например, выдающихся мыслителей
или же рядовых подданных), либо в групповом сознании (например, сознании
членов какой-нибудь "группы давления"), либо в массовом сознании.
Использование этого понятия - социокультурный способ властвования —
могло бы, на мой взгляд, помочь тому "сплавлению" "социальной физики" (т.е.
исследования восприятия, позиций, представлений), и "социальной
феноменологии" (т.е. исследования действий, взаимодействий, процессов и т.п.),
которое так важно для целостного осмысления исторического прошлого и
органичного включения в него историко-культурного ракурса. При этом не
следует упускать из виду, что и каждый способ властвования, и политические
феномены вообще имеют, наряду с индивидуальными и даже уникальными
сторонами, и элементы повторяющегося и массового.
Анализ способа властвования может, на мой взгляд, создать благоприятные
перспективы и для реализации сформулированного Л.М. Баткиным
методологического "принципа дополнительности". Ведь, как только что
отмечалось, по отношению к основным аспектам способа властвования можно
(и нужно!) сочетать одновременно два ракурса исследования - и системный, и
индивидуальный. Впрочем, формы исследования в каждом из этих ракурсов, и -
в еще большей мере - их сочетание остаются далеко не всегда ясными.
Нетрудно заметить, что едва ли не центральным аспектом способа
властвования выступают социокультурные представления о власти. Общее
понятие представлений", широко используемое в истории, по крайней мере со
времен миля Дюркгейма, в последнее десятилетие вновь стало привлекать
специальное внимание54. Поучительные суждения об этом понятии читатель найдет
16 Ю.Л. Бессмертный. Некоторые соображения

и в публикуемой ниже статье Р. Шартье. Что касается конкретно социо-

культурных представлений о власти - как массовых, так и особенно
индивидуальных - то, как это видно из всего сказанного, их изучение вполне
может быть сегодня названо одним из важных направлений исторического
исследования и по эпистемологическим, и по конкретно-историческим
соображениям. Они-то, в частности, и побудили редколлегию "Одиссея" посвятить
этой проблематике специальный раздел.
Что именно следовало бы относить к представлениям о власти? В полной
мере ответ на этот вопрос может быть дан лишь на базе обобщения
эмпирического материала и после ряда конкретных исследований. Но в
предварительном порядке это заслуживает обсуждения и сегодня, с тем чтобы
хоть приблизительно представлять место, которое занимают публикуемые ниже
статьи в возможном спектре исследований по этой теме. Судя по имеющейся
литературе, к наиболее важным аспектам социокультурных представлений о
власти можно было бы отнести следующие: своеобразие восприятия отдельными
индивидами или группами тех или иных властных институтов; оценка этих
институтов в сознании отдельных субъектов и групп (включая "политические
мифы", присущие массовому сознанию); престиж власти, как выражение меры
согласия современников на подчинение ей; признанные теми или иными
современниками и самой властью средства и формы обеспечения ее престижа;
принятые (и не принятые) формы взаимоотношений между властью и разными
группами подвластного населения. Все это так или иначе перекликается с
господствующими в обществе культурными топосами.
Достаточно очевидно и то, что для понимания представлений о власти важно
анализировать не только эксплицитные высказывания современников, но и
манеру и форму этих высказываний. В связи с этим важным способом уяснения
представлений о власти оказывается изучение ритуалов и обрядов. Хотя их
расшифровка представляет немало трудностей, особенно с учетом
многозначности составляющих их процедур, недооценивать открывающиеся
при этом познавательные возможности не приходиться.
Многое из названного здесь в той или иной степени затрагивается в ряде
публикуемых ниже материалов. Так в статье Ю.П. Малинина освещаются
представления о признанных (и не признанных) в массовом сознании (или в
сознании отдельных мыслителей) прерогативах и обязанностях королей; в
статье М.А. Бойцова характеризуются социокультурные представления о
принятой системе репрезентации власти и роли соответствующей символики в
обеспечении ее престижа; в статье У.Ч. Джордана - представления о
социокуль-турной роли королевской власти и королевской символики в
самоидентификации населения средневекового государства; в статье о Бертране
де Борне анализируются, в частности, представления рыцарства о содержании его
власти над крестьянами и культурный смысл верховенства рыцарства; в статье
С.В. Оболенской рассматривается то, как совмещалось в сознании советских людей
представление о чудовищной несправедливости тоталитарной власти и
стремление найти ей оправдание.
 Ю.Л.. Бессмертный. Некоторые соображения 17

Разумеется, очень многие аспекты представлений о власти остались за

самками публикуемых исследований. Достаточно упомянуть о таких, например,
представлениях, которые связаны с признанием за властью магических
прерогатив, или же с готовностью отречения в ее пользу от многих гражданских
прав, с возвеличиванием "сильной" власти и т.д.
Но и в том, что уже вынесено на суд читателей, далеко не все кажется сегодня
бесспорным. По некоторым вопросам нет единства мнений и в редколлегии
"Одиссея". Это побуждает сопроводить публикацию некоторых статей
материалами дискуссий вокруг них.
Редколлегия надеется продолжить обсуждение данной проблематики в
последующих выпусках.
1
Лоуренс Стоун выступил с этим признанием в своем заключительном докладе "The Future
of History" на международной конференции "История в спорах" (History under Debate) (июль
1993 г., Сантяго-де-Компостела), собравшей около 800 исследователей из всех стран мира.
Рус. пер. см.: THESIS. 1994. № 4. Я цитирую по тексту оригинала в собственном переводе.
2
Le GoffJ. Is Politics still the bacbone of History? // Daedalus. Hiver 1971. Рус. пер.: Ле Гофф Ж.
Является ли все же политическая история становым хребтом истории? // THESIS. 1994. № 4.
С. 181.
3
Там же. С. 190.
4
Remand R. Pour une histoire politique. P., 1988.
5
Ibid. P. 27-31.
6
См., в частности, новую библиографию по истории власти в средневековой Франции:
Guillot О., Rigaudiere A., Sassier Y. Pouvoir et institutions dans la France medievale. P., 1994. T. 1-
2.
7
Remand R. Op. cit. P. 22.
8
СтоунЛ. Указ. соч. С. 172, ел.
9
Geertz CI. The Interpretation of Cultures. N.Y., 1973; Idem. The Uses of Diversity (эта знаменитая
статья К. Гирца, опубликованная впервые в США в 1985 г., напечатана в русском переводе:
Thesis. 1993. № 3); White H. Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism. Baltimore, 1978;
Toews J. Intellectual History after the Lingustic Turn // American Historical Review. 1987. № 92;
Harlan D. Intellectual History and Return of Literature // American Historical Review. 1989. № 94;
Megill A. The Reception of Foucault by Historians // Journal of the History of Ideas. 1987. № 48;
Stone L. et al. History and Postmodernism // Past and Present. 1991-1992. № 131, 133, 135;
Patterson L. On the Margin: Postmodernism, Ironic History and Medieval Studies // Speculum.
1990. № 65; Ankersmit F.R. Historiography and Postmodernism // History and Theory. 1989-
1990. № 28-29; Darnton R. Diffusion versus Discourse: Conceptual Shifts in Intellectual History
and the Historiography of the French Revolution // History under Debate (в печати).
10
См. библиографические сводки в работах: Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993; Косиков Г.
Идеология. Коннотация. Текст // Барт P. S/Z. М., 1994; Жак Деррида в Москве. М., 1993;
Iggers G. Geschichtswissenschaft im 20. Jahrhundert. Gottingen, 1993. S. 87. f.; Вайнштейн О.Б.
Деррида и Платон: Деконструкция логоса // Мировое древо. 1992. № 1; MacHardy KJ.
Geschichtsschreibung im Brennpunkt postmoderner Kritik // OZG. 1993. № 3. См. также
подборку статей: Вопр. философии. 1995. № 4.
11
Барт P. S/Z.C.21.
12
Барт Р. Избр. работы. М., 1989. С. 547-548.
13
Косиков Г. Указ. соч. С. 280.
14
Ср. об истолковании термина "идеология" у Р. Барта: Petit Robert: Dictionnaire de la langue francaise.
15
Косиков Г. Указ. соч. С. 279-281.
16
Барт P. S/Z. С. 12-14,24. Замечу, однако, что Барт ведет здесь речь о дроблении означающего, а не
означаемого.
17
Методы, приемы и даже суть деконструкции получают весьма различное истолкование в трудах
разных исследователей. Ср., например: Деррида Ж. Указ. соч. С. 152-155; Мило Д. За экспе-
18 Ю.Л. Бессмертный. Некоторые соображения

риментальную или веселую историю // THESIS. 1994. № 5. С. 195, сл. Общий обзор
приемов постмодернистской деконструкции см.: Гройс Б. Указ. соч. С. 115, сл.
18
См. обзор воззрений: Iggers G. Op. cit. S. 90 f; MacHardy K.L. Op. cit. S. 337-369; см. также
публикуемую ниже статью Г. Спигел.
19
Гройс Б. Указ. соч. С. 218.
20
Барт Р. Указ. соч. С. 20; Мило Д. Указ. соч. С. 201.
21
Барт Р. Указ. соч. С. 15,20; Деррида Ж. Указ. соч. С. 154 и ел.
22
Барт Р. Указ. соч. С. 12.
23
Впрочем, в этом пункте особенно велики расхождения между отдельными постмодернистами
(см.: Docker U., SiederR. Editorial //OZG. 1993. № 3. S. 333-336.
24
См.: Бессмертный ЮЛ. "Анналы": переломный этап//Одиссей, 1991. М., 1991. С. 8, ел.
25
Harlan D. Op. cit. P. 881.
26
Мило Д. Указ. соч. С. 187, 195; Копосов Н.Е. Замкнутая вселенная символов (в печати).
27
Стоун Л. Указ. соч. С. 169.
28
См. кроме того: Вайнштейн О.Б. Деррида и Платон: Деконструкция логоса; Она же.
Интервью с Жаком Деррида // Там же; Зенкин С.Н. Ролан Барт - нарушитель границ //
Мировое дерево. 1993. №2.
29
См.: Бернар Лепети и Жан-Ив Гренье о журнале "Анналы": (Ответы на вопросы Ю.Л.
Бессмертного)" //Одиссей, 1994. М., 1994. С. 316-321; Ginzburg С. Mikro-Historie: Zwei oderdrei
Dinge, die ich von ihr weiss // Historische Antropologie. 1993. № 2. S. 189-190; Lepetit B. Histoire
des pratiques, pratique de 1'histoire // Histoire: changements et traditions. P., 1995.
30
См. об этом: Косиков Г. Указ. соч. С. 294, ел.
31
Revel J. Micro-analyse et reconstruction du social // Colloque " Anthropologie contemporaine et
anthropologie historique". P., 1993. P. 24—37; Lepetit В. Macro-analysis, micro-analysis and the problem
of generalization in Social History // Социальная история: Проблема синтеза. М., 1994; Idem. La
.societe comme un tout: Sur trois formes d'analyse de la totalite sociale // History under Debat.
32
Ginzburg C. Op. cit. S. 173.
33
Biti VI. Geschichte als Literatur - Literatur als Geschichte // OZG. 1993. № 3. S. 371.
34
Ginzburg C. Op. cit. S. 182-183.
35
Говоря о роли микроанализа в изучении "негомогенной структуры" исторического
прошлого, многие авторы ссылаются на стимулирующее значение работы Зигфрида
Кракауера "History: The Last Things before the Last" (N.Y., 1968), которая не была должным
образом оценена при ее первом издании.
36
Вiti VI. Op. cit. S. 374.
37
Медик X. Микроистория // THESIS. 1994. № 3. С. 197-199; Ginzburg С. Op. cit. S. 180 f.; Ginzburg
C., Poni С. Was ist Mikrogeschichte? // Geschichtswerkstatt. 1985. № 6. S. 48; Levi G. Les usages
de la biographic // Annales: S.E.C., 1989. № 6. P. 1325-1336; "Tentons 1'experience" // Ibid. P. 1321-
1322; Meier Chr. Notizien zum VerhSlmis von Macro- und Mikrogeschichte // Theorie der
Geschichte. Beitrage zur Historik 6. Miinchen, 1990. S. 111-140; Levi G. On Microhistory // New
Perspectives on Historical Writing / Ed. P. Burke. Pensylvania, 1992. P. 93-113.
38
Впрочем, в оценке возможностей включения результатов микроанализа в глобальную
картину прошлого сторонники микроистории далеко не единодушны. См., в частности:
Rosen-tal P.-A. Construire le macro par le micro: Frederik Barth et la microstoria // Anthropologie
contemporaine et antropologie historique. Colloque de 1'EHESS. Marseille, 1992; ср.: Медик
Х. Указ. соч. С. 197.
39
Среди работ этого типа назову: Levi G. Le pouvoire au village. P., 1989 (Итальянский
оригинал этого пионерского исследования был издан в 1985 г. в Турине); Cerutti S. La
ville et ses metiers. (Tourin 17 et 18 siecles). P., 1990; Schlumbohm J. Lebenslaafe, Familien,
Hofe... Belm 1650-1860. Gottingen, 1993; Medick H. Leben und Uberleben in Laichingen vom
17. bis 19. Jh. Gottingen, 1994.
40
Lepetit B. La societe... P. 2.
41
Ginzburg C. Op. cit. P. 187-188.
42
Ibid.
43
LaCapra D. History and Criticism. Ithaca, 1985.
 Ю.Л. Бессмертный. Некоторые соображения 19

44
Валлерстейн И. Что после "Анналов"? // Споры о главном: Дискуссии о настоящем и
будущем исторической науки вокруг школы "Анналов" / Отв. ред. Ю.Л. Бессмертный. М,
1993. С. 98-99; Бессмертный ЮЛ. История на распутье // Там же. С. 11-13.
45
Кнабе Г.С. Общественно-историческое познание второй половины XX века, его тупики и
возможности их преодоления: Тез. докл. // Одиссей, 1993. М., 1994. С. 251; Он же.
Общественно-историческое познание во второй половине XX в. и наука о культуре // Кнабе
Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры М., 1993. С. 157-168, 250-252.
46
Там же. С. 252, 254.
47
Баткин Л.М. Пристрастия: Избр. эссе и статьи о культуре. М., 1994 (впервые опубл.:
Вопр. философии. 1986. № 12).
48
Там же. С. 38-46.
49
Там же. С. 44-50.
50
См.: Лотман ЮМ. На пороге непредсказуемого. // Человек. 1993. № 6.
51
Ср.: Kracauet S. Op. cit. № 35.
52
В первую очередь здесь надо назвать имя А.Я. Гуревича, многочисленные работы которого
сыграли огромную роль в углублении нашего видения прошлого и, в частности, в
«возвращении из химерического мира политико-экономических и социологических
абстракций к "забытому" предмету истории - к человеку». См.: Гуревич А.Я. Проблема
ментальностей в современной историографии // Всеобщая история: дискуссии, новые подходы.
М., 1989. С. 89.
53
Следует, конечно, различать феномен власти, взятый в метафорическом смысле, когда он
подразумевает формы культурного принуждения, не связанные напрямую с
политическими установлениями (например, власть культурных топосов), и собственно
политическую власть. Нельзя, однако, забывать, что собственно политическая власть сплошь
да рядом пассивно - или даже активно - поддерживает не только некое государственное
устройство, но и многие поведенческие стереотипы, предрассудки и традиции. Тем самым
политическая власть оказывается опорой и ряда форм культурного принуждения.
Особенно это касается как раз тех социокультурных аспектов власти, о которых речь пойдет
ниже.
54
Ле Гофф Ж. "Анналы" и "Новая историческая наука" // Споры о главном. С. 93. См. также
подборку материалов: Pratique de la Representation // Annales E.S.C. 1991. № 6. P. 1219-1334.
 Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic
version
Location:
Signature http://www.audito
Not
Verified rium.ru

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ВЛАСТИ

Ю.П. Малинин
"КОРОЛЕВСКАЯ ТРОИЦА" ВО ФРАНЦИИ XIV-XV вв.
Одним из животрепещущих вопросов французской социально-политической
истории XIV-XV вв., насыщенной, как известно, бурными и драматическими
событиями, был вопрос о судьбах королевской власти. Он вставал постоянно, то в
связи с проблемой престолонаследия, то в связи с попытками создания
двуединой англо-французской монархии. Французское общество при этом более
всего интересовало, каковы должны быть функции и полномочия короля.
Именно это волновало самые различные слои вассалов и подданных короля, для
которых часто неважно было, кто именно сидит на троне, пусть даже король
английский, лишь бы он отвечал их представлениям о том, каким должен быть
государь.
Но чем был король для многочисленных жителей Франции той эпохи? Как
они его себе представляли и в чем видели его долг? Несомненно, что единого,
общего образа короля для всех не было и быть не могло, он рисовался по-
разному в зависимости от социально-культурной принадлежности человека и
даже от его местожительства. В областях, сравнительно поздно вошедших в
состав королевского домена, образ короля был, надо полагать, иным, нежели в
старых домениальных владениях.
Все эти вопросы важны, тем более что они имеют отношение не только к
духовной культуре позднесредневекового общества. Дело в том, что французская
монархия с ХIII в. все более осознанно и целеустремленно берет курс на
обеспечение себе всей полноты суверенных прав, составляющих так
называемый империй, который мыслился по образу и подобию власти римских
императоров1. По существу это был курс на создание абсолютной монархии. Но
чтобы достичь этой цели, монархии недостаточно было тех или иных
благоприятных социально-политических условий. Необходима была и
определенная мутация общественного сознания, от чего во многом зависело,
насколько успешным будет продвижение ее по этому пути. Поэтому проблема
представлений о королевской власти имела в позднее средневековье
чрезвычайно важное политическое значение.
Итак, воссоздавая образ короля, бытовавший во французском обществе XIV-
XV вв., было бы неразумно пытаться создать некий общий или усредненный
образ: их было несколько. Попытаемся охватить все существовавшие и
определить, насколько велико было воздействие каждого из них на сознание тех
или иных социальных слоев.
Наиболее емкое определение персоны короля, как мне кажется, в ту пору дал

© Ю.П. Малинин
 Ю.П. Малинин. "Королевская троица" во Франции 21

известный писатель XV в. Ален Шартье. В одном из своих сочинений он сказал,

что в короле соединяются три человека: "человек божественный, человек
моральный и человек политический"2. Ясно, что он уподобил персону короля.
Божественной троице и представил ее единой в трех лицах, как своего рода
"королевскую троицу". Эта выразительная аллегория, по существу, отражает
весь комплекс понятий и чувств, сложившихся относительно короля в позднее
средневековье. Если вглядеться в каждую из этих трех ипостасей "королевской
троицы", то можно многое понять и в состоянии общественного сознания, и в его
мутации.
Наиболее древним из этих образов был сакральный, божественный,
восходящий еще к древнегерманским, дохристианским представлениям. Но
христианство придало ему особенно выразительные очертания. Зарождение и
развитие христианской сакральной концепции королевской власти достаточно
хорошо изучены3, поэтому напомним лишь основные ее черты, особо отметив те
новые ее положения, которые получают распространение в позднее
средневековье.
Идея сакральности королевской власти опиралась на евангельское учение,
согласно которому всякая власть от Бога. Причем власть королей
рассматривалась как отмеченная особой печатью, ибо, подобно ветхозаветным
царям, они еще в раннее средневековье стали совершать обряд миропомазания на
царство наряду с коронацией. Во Франции традиция миропомазания берет
начало с восшествия на престол Пипина Короткого (751 г.). Важно подчеркнуть,
что этот обряд совершался всегда только при коронации королей, прочие же
феодальные сеньоры, хотя они немало позаимствовали из церемонии коронации,
и прежде всего само венчание короной (например, герцогской), никогда не
освящались елеем. Многие из них, правда, присоединяли к своему титулу, как и
короли, слова "милостью Божией", но корона обычно против этого протестовала,
а в XV в. Карл VII, а за ним и Людовик XI запретили своим вассалам
использование такой титулатуры4.
Обряд миропомазания королей всегда воспринимался как таинство, хотя в
строгом смысле слова он церковью к таковым не причислялся, и она не признавала
особого духовного статуса королей5. Однако в сознании многих людей король был,
несомненно, персоной сакральной. Сама церемония коронации и
миропомазания должна была внушать это представления. Характерно, что с XII
в. в ней используется все больше элементов церковного обряда посвящения в сан.
Короли стали облачаться в тунику наподобие одеяния протодьяконов, а
начиная с Карла V стали после елеосвящения надевать перчатки, как это делали
епископы.
Представление о святости персоны короля подкреплялось также различными
привилегиями, которые в разное время получали короли от папского престола и
которые явно поднимали их духовный статус по отношению к прочим мирянам.
Так, с середины XIV в. они могли причащаться под обоими видами, как и лица
Духовного звания. На протяжении XIII-XIV вв. папы неоднократно даровали и
подтверждали особую отпустительную силу молитв за французского короля и
королеву и присутствия вместе с ними на мессе. Находившимся с королевской
22 Представления о власти

четой на мессе, например, давалось отпущение грехов на один год и 40 дней, а

молящимся за королей — на 100 дней6.
В литературе XIV в. стала даже развиваться идея принадлежности королей к
особому духовному "королевскому ордену" (religion royale), что было следствием
глубокого убеждения в божественном происхождении королевского
достоинства, ибо, говоря словами У. Оккама, они "получают помазание и
коронуются не только по человеческому обычаю, но и по Господнему
установлению"7.
Именно через миропомазание, как считалось долгое время, королям
вручается власть от Бога, а вместе с нею и чудодейственный дар излечивать
больных золотухой возложением на них рук. Это была своего рода благодать,
нисходившая на короля и делавшая его персону сакральной. По этой причине,
кстати, он не мог отрекаться от престола, вручавшемуся ему не людьми, но
Богом8.
С ХIII в. в ученой литературе развитие сакральной концепции королевской
власти шло по нарастающей, она все более обрастала новыми понятиями, аргу-
ментами и легендами. Все настойчивей проводилась мысль о том, что фран-
цузские короли в отличие от других и даже императоров взысканы особой
благодатью божьей. В произведении анонимного автора "Сновидение садовника"
читаем: "Несомненно, что король Франции пользуется особой милостью Св. Духа
благодаря миропомазанию, ибо над ним совершают помазание на царство
наиболее чудесным образом, как ни над одним другим королем, - миром из
Священного Сосуда, ниспосланного ангелом небесным, и это доказывает, что
французские короли получают помазание не только по человеческому
установлению, но и по велению Отца, Сына и Св. Духа"9. Наряду с сосудом со
священным миром для помазания, который был принесен ангелом св. Ремигию для
крещения Хлодвига и его освящения в качестве короля, стали приводиться и другие
доводы в доказательство избранничества французских королей, которые составляли
весьма стандартный набор. Это и герб из трех лилий на лазурном поле, который,
как говорили, был ниспослан Хлодвигу Богом взамен его прежнего языческого
герба из трех жаб (по другой версии, из трех полумесяцев), и особая миссия
французских королей в деле защиты церкви и римского престола, а также в
борьбе с еретиками и неверными, в связи с чем обычно указывались двое святых
на французском престоле: Карл Великий и Людовик IX. Специально отмечалось,
что короли Франции - "христианнейшие", таковой титул римский престол
многократно давал им на протяжении ХШ-XTV вв., пока он не был за ними закреплен
окончательно во второй половине XV в.10
Монархическая литература во Франции начиная с эпохи Филиппа IV Красивого
проявляла безмерный энтузиазм по поводу непревзойденных достоинств и величия
французских королей, осененных великой небесной благодатью. "Король Франции -
самый могущественный, самый благородный, самый католический и самый великий
из всех христиан"11. "Кто может усомниться в святости и совершенстве взысканных
божественными дарами королей франков, которые являются избранниками
божьими, помазанными священным елеем, посланным им свыше!" - восклицает А.
Шартье, убежденный, что король - "это образ божьей благодати на земле, луч
божественного сияния, сверкающий среди
 Ю.П. Малинин. "Королевская троица" во Франции 23

земных облаков и воплощающий духовную силу"12. Уверенность, выражавшаяся

известным легистом Филиппа IV Пьером Дюбуа, что "весь мир следовало бы
подчинить королевству франков", совершенно естественно вытекала из такого
превознесения до небес достоинств французских королей13.
Здесь, однако, встает вопрос, в какой мере эта литература отражала
общественное восприятие монархии и насколько "божественный лик" короля был
привычен широким слоям его подданных. Если обратиться к дворянству, социально-
политическое сознание которого в позднее средневековье довольно хорошо
представлено богатой исторической и мемуарной литературой, то первое, что
бросается в глаза, - это своего рода игнорирование сакральной концепции
королевской власти. Дворянство как будто не видело божественной ипостаси
монархии. Вот два выразительных примера: Жан де Жуанвиль, автор
жизнеописания Людовика IX Святого, сочиненного в самом начале XTV в., и
Филипп де Коммин, автор знаменитых "Мемуаров", написанных в конце XV в.
Жуанвиль называет свое сочинение "Книгой святых речений и благих деяний
нашего святого короля Людовика", однако не воспроизводит ни одного
аргумента в пользу святости французской монархии, которые в его время были
уже достаточно распространены. В его изображении святость Людовика сугубо
личная, проистекающая из благих дел и намерений короля, но отнюдь не
предопределяемая миропомазанием. При этом он считает короля мирянином и,
объясняя цель своего труда, пишет, что рассказ его должен послужить "к чести
этого истинно святого человека, чтобы можно было совершенно ясно понять,
что ни один мирянин в наше время не прожил свой век столь благочестиво, как
он"14. Иначе говоря, Жуанвиль рассказывает о короле так же, как он рассказывал
бы о любом другом святом человеке.
Филипп де Коммин, приверженец сильной королевской власти, писавший два
века спустя - за это время идея сакральности монархии чрезвычайно окрепла и
стала одной из ведущих в политической идеологии, — к этой идее тем не менее не
обращается. Он лишь однажды упоминает о том, что Людовик XI каждую
неделю принимал золотушных, но только ради того, чтобы показать
набожность короля и его страх перед смертью, ибо король перед приемом больных
всякий раз исповедовался и получал отпущение грехов.
Если родовитое дворянство довольно твердо держалось традиционных
феодальных политических идей и принципов, вольно или невольно тем самым
отстаивая свои ясно сознаваемые права и привилегии, то народ, горожане и
крестьяне, был, надо полагать, более подвержен воздействию идеи сакральности
монархии. Явных свидетельств источников в пользу этого предположения
совсем не много. Главные и самые убедительные среди них - материалы о
Жанне д'Арк. Как бы ни оценивать феномен Жанны и как бы ни объяснять ее
голоса и видения, ясно одно - явления Девы не было бы, если бы она не имела
глубочайшей веры в святость французской королевской власти. Именно
поэтому она нисколько не сомневалась в том, что корону, которой был венчан на
царство дофин Карл, принесли ему ангелы по поручению Бога и что эта корона
была высшим знаком того, что "французское королевство будет принадлежать
ему"15. В ее представлении все случилось примерно так же, как
24 Представления о власти

при коронации Хлодвига, когда ему были ниспосланы свыше и священный сосуд с
миром, и новый герб в виде лилий.
Для Жанны принесенная ангелами корона была знаком того, что дофин был
истинным королем. Кстати, представления о некоем "королевском знаке",
которым господь помечает настоящих королей, имели хождение в народе. Так в
1457 г. старый овернец Жан Баттифоль де Биалон, "напившись так, что не
соображал, что говорит", заявил относительно Карла VII: "Король-то он король, но
ему не надлежало быть королем, ибо когда он родился, у него не было
королевского знака - цветка лилии, который удостоверяет, что это истинный
король"16. Он, несомненно, имел в виду знак на теле, вера в существование
которого вообще характерна для народного сознания, в связи с чем можно
вспомнить Емельяна Пугачева, который показывал некий знак, убеждая людей в
своем царском достоинстве. Впрочем, такого рода знак мог появиться и на
небесах, как это случилось при Карле VII в Байонне, где многие жители накануне
перехода города в руки короля видели, как на облаках появилось изображение
распятия, а затем корона на голове Христа превратилась в лилию. И это было
знаком того, что Карл - их истинный король17.
Наконец необходимо заметить, что с сакральной концепцией монархии была
тесно связана традиция коронации французских королей в Реймсе. Реймские
архиепископы были преемниками св. Ремигия, который чудесным образом
крестил и миропомазал Хлодвига, и на этом основании они в XI в. получили от
Рима исключительное право на помазание французских королей. В реймском
соборе хранился и сосуд со священным миром. И хотя традиция коронации и
миропомазания в Реймсе до XIV в. изредка нарушалась, она воспринималась
широкими массами народа в XIV-XV вв. как священная. Именно поэтому
главной целью Жанны д'Арк было короновать дофина в Реймсе, что сразу же
должно было придать ему в глазах многих и многих людей статус законного
государя Божьей милостью. Это понимал и английский король Эдуард III,
который в 1359 г. безуспешно пытался взять этот город, чтобы именно в Реймсе
венчаться французской короной18. И венчание французской короной его
потомка Генриха VI в 1431 г. не в Реймсе, а в Париже несомненно нанесло
большой урон планам создания двуединой монархии под властью Ланкастеров.
Итак, в позднее средневековье образ короля как "человека божественного"
становился все более близким его подданным. Помимо целенаправленной
пропаганды со стороны верных слуг монархии, в этом большую роль
бесспорно сыграла Столетняя война, победа в которой воспринималась как
результат божественной поддержки французской короны. Однако более
привычным и более отвечающим запросам людей из разных социальных слоев
являлся другой образ короля - образ "человека морального".
Это был традиционный образ, порождавшийся характерно средневековым
этическим сознанием, для которого главными мерилами истинности и совершенства
были мерила моральные. Необычайная власть этического идеала государя над
умами средневековых людей, равно как и однообразие его восприятия писателями
разного социального происхождения и работавшими в разных жанрах,
 Ю.П. Малинин. "Королевская троица" во Франции 25

давно уже отмечается в историографии. Один из лучших современных иссле-

дователей этой проблемы Ж. Кринен замечает по этому поводу, что "его
поразила явная общность идеала, объединяющая Жана Жерсона не только с его
П иверситетскими коллегами, Жаном Куртекюиссом и Никола Кламанжем, но
также и с поэтами, писателями, историками... которые одинаково выражают
одни и те же заботы19.
В этой общности идеала, однако, нет ничего удивительного; она
предопределена общностью этического сознания с его специфической логикой,
распространяющейся и на сферу политики. И если понять эту логику (а ясности в
этом вопросе как раз и не хватает богатой исследовательской литературе на эту
тему), то станет очевидно, почему столь несхожие люди одинаково мыслили и
почему этический идеал государя был в полном смысле слова массовым.
Этико-политическая логика неизменно рисовала идеал государя, наделенного
всеми христианскими добродетелями и всеми рыцарскими доблестями, что
особенно важно было с точки зрения дворянства. При этом она исходила из того
принципа, который ясно сформулировал, например, видный церковный деятель и
хронист Тома Базен: "Добродетели соединены и связаны так, что если есть
хотя бы одна, то обязательно присутствуют и все прочие, а если нет хотя бы
одной, то непременно отсутствуют и другие"20. Или, как говорил известный
проповедник О. Майар, "мало сказать, что я не убийца, не вор и не прелюбодей,
ибо если ты поступился в малейшем, то будешь виновным во всем"21. Убеждение это
подкреплялось словами из Соборного послания апостола Иакова: "Кто
соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во
всем" (2,10). Добродетели должны как частоколом окружать душу от осаждающих
ее пороков. Но случись лишь одна малая брешь - и пороки овладевают душой.
"Ведь чтобы взять даже самый укрепленный город или замок в мире,
достаточно и небольшого подземного хода; хватит малой пробоины, чтобы
затонуло самое большое морское судно"22.
Подобная абсолютизация нравственности, не допускающая одновременного
сосуществования в душе порока и добродетели, хотя и присутствует в своем
чистом, теоретическом выражении в сочинениях образованных теологов,
отчетливо проявляется и в массовом сознании, в характерной для него
склонности идеализировать человеческие типы и наделять одних только
добродетелями, а других лишь пороками. Средневековая литература, как
художественная, так и историко-политическая, сплошь заселена идеальными
героями и их антагонистами. И дело здесь не только в том, что писатели
сознательно задавались нравоучительной целью наставить читателей в
добродетели и отвратить от порока, показав внушительные образцы воплощения
того и другого. От таковой Цели литература не отказывается и по сей день, создавая
идеалы для подражания зависимости от системы ценностей, принятых в том или
ином обществе. Важно одчеркнуть, что в средние века существовал особый склад
мышления, носивший нормативный характер, хотя бы потому, что опирался на
непререкаемый авторитет Священного писания. В настоящее же время подобная
идеализация представляет собой отступление от нормы, определяемой
совокупностью психологических знаний о человеке.
26 Представления о власти

От короля, таким образом, могли требовать каких угодно добродетелей и в

любом наборе. Важны не вариации, а сам принцип этико-политического мышления,
по которому он должен быть абсолютно добродетельным. Это является и
первейшим условием его благого правления, и верным средством спасения души.
Как лаконично сказал по этому поводу Эразм Роттердамский, "nihil rex bonus,
nisi vir bonus".
Среди большого количества добродетелей, которыми обязан был обладать
государь, наиболее важными, непременными были две: щедрость и
справедливость. Именно этих достоинств народ в первую очередь ждал от короля.
"Всякий государь, а король в особенности, должен быть щедрым и щедро
награждать людей, ибо щедро дающий вызывает к себе сильную любовь"23.
В народном сознании сама идея величия короля сопрягалась прежде всего со
щедростью, проявляющейся в организации пышных празднеств и щедрых
раздачах с королевского стола. Когда, например, анонимный автор, небогатый и
незнатный каноник, описывает пышный турнир и празднество, устроенные
королем Рене Анжуйским в Сомюре в 1446 г., то, восхваляя короля, он пишет
только о его щедрости как главном и великом достоинстве: "Король Рене с
честью ничего не жалеет из того, чем владеет, и я уверен, что он лучший из
королей"24. Можно себе представить, сколь сильное разочарование испытали
многочисленные парижане, собравшиеся 16 декабря 1431 г. на праздничный обед во
дворце Сите по случаю коронации Генриха VI в расчете именно на королевскую
щедрость и получившие столь убогое угощение, что "ни одному человеку не
пришло в голову похвалить его". Даже больные из богадельни Отель-Дье,
которые обычно получали отстатки от таких пиршеств, "говорили, что никогда
еще... они не видели таких бедных и скудных остатков"25.
По древней традиции король в глазах многих своих подданных рисовался в
образе отца, отца щедрого, милосердного и справедливого. В этом отношении
очень выразительны причитания парижан по усопшему Карлу VI, передаваемые
одним из очевидцев похорон: "Ах! Дорогой наш государь, никогда у нас больше не
будет столь доброго короля, и никогда мы тебя больше не увидим. Будь
проклята смерть! Ты покинул нас, отправляясь на покой..." "Так причитал народ,
разражаясь громкими рыданиями, сильно и жалостливо воздыхая", — добавляет
этот автор26. Независимо от конкретных исторических условий и обстоятельств,
сопутствовавших смерти этого короля, народ оплакивал его как отца.
В позднее средневековье литература нередко представляла короля отцом
своего народа, в частности и под влиянием античной политической мысли. И
вручение штатами 1506 г. королю Людовику XII официального титула "отца
народа" как бы подытожило и идеологически зафиксировало издревле
существовавшие чувства и отношение к монарху27. Однако французский король
представлялся отнюдь не римским "pater familias" с его неограниченной властью
над домочадцами. Он был отцом германским, власть которого над "своими чадами"
была сравнительно умеренной, и это лучше всего запечатлелось в понятии
справедливости короля.
Идеал справедливого короля был, как известно, особо притягательным для
средневекового общества. В справедливости монарха видели главную гарантию
 Ю.П. Малинин. "Королевская троица" во Франции 27

мира, порядка и общественного блага. Короли правят "посредством

справедливости, и без их справедливости государства превратились бы в
разбойничьи притоны"28. Это понятие прежде всего представало понятием
нравственным; источником справедливости считались Бог, вера и совесть,
поэтому быть справедливым для короля, как и всякого христианина, значило
"поступать с другими так, как хотел бы, чтобы и с ним поступали"29. Иначе
говоря, справедливость -это праведность, которая для короля представлялась
основным залогом того, что он будет выполнять свою наиболее важную
функцию — охранять и поддерживать справедливость в обществе: "Оберегать
добрых и мирных людей от злокозненности, притеснений и насилий со стороны
сильных и лживых... беспощадно наказывать злодеев в соответствии с законами
и обычаями страны"30.
Идея справедливости государя, бывало, настолько воодушевляла людей,
жаждущих мира и спокойствия в ту смутную эпоху, что возникали совершенно
мистические картины общественного благоденствия, достигаемого именно
благодаря справедливости правителя. "Справедливость государя - это мир народа,
свобода народа, защита людей, излечение больных и немощных, радость людей,
умеренность климата, ясная погода на море, плодородие почв и надежда на
вечное спасение"31. Слова эти принадлежат ученому монаху, который,
несомненно, верил, что все эти блага могут быть отпущены Богом в награду за
справедливость государя, но они, конечно, могли быть услышаны и поняты
широкими слоями верующих.
В этой очень емкой идее наиболее важной кажется ее правовая сторона,
когда король предстает в качестве верховного судьи и охранителя права,
поскольку по поводу именно этих его обязанностей и прерогатив в позднее
средневековье происходит острейшая идейная и социально-политическая борьба.
Дело в том, что справедливость как идея правовая всегда затрагивала
чрезвычайно чувствительные струны правосознания королевских вассалов и
подданных. Наряду с сознанием этическим правосознание было важнейшей
основой социально-политического мировосприятия, и в этом несомненно
состояла одна из главных особенностей западной духовной культуры в средние
века. Основой этого правосознания было представление о "своем праве", которое
включало в себя два элемента: имущественное и социальное положение человека.
В "своем праве" состояли все члены общества, ибо все занимали свое законное
место в общественной иерархии и владели, как говорилось, "своим", т.е. своим
имуществом. "Каждому свое законное право!" — писал А. Шартье, обращаясь к
дворянам, но слова эти могли бы быть обращены ко всем людям, ибо они
прекрасно выражают дух правосознания эпохи32. Ведь и бедный человек,
крестьянин, должен жить так, согласно рассуждению Филиппа де Мезьера, чтобы
«когда он выплатит сеньору положенное, то мог бы свободно сказать о своем:
"Это мое" — и жить по старой вольности во славу Господу и своему
естественному сеньору»33.
Право при этом ни в коем случае не было некой абстракцией. Напротив,
неотрывное от понятия и сознания "своего права", оно было плотью от плоти
всякого правоспособного человека. Все средневековое право и правотворчество
преследовали прежде всего цель - определить право каждого человека, так что-
28 Представления о власти

бы он как можно лучше знал, когда он в своем праве, а когда нет. И Филипп де
Бомануар, известный составитель "Кутюмов Бовези", объяснял смысл своего
труда желанием дать ближним книгу, по которой "они смогут узнать, как отстаивать
свое право и избегать вины"34. Вина же начинается тогда, когда человек посягает
на чужое право.
Это живое чувство и понятие "своего права" более всего было развито, надо
полагать, у дворянства. Но очень сильным оно было и у крестьян, и у горожан,
всегда готовых защищать "свое право", запечатленное в городских хартиях.
Возвращаясь теперь к понятию справедливого короля, необходимо подчеркнуть,
что от короля традиционно ждали и требовали в первую очередь охранения
совокупности "своих прав" его подданных. А для этого он должен был в первую
очередь творить правый суд.
Но каким представлялось королевское судопроизводство? Хотя во Франции с
XIII в. неуклонно происходило становление профессионального судопроизводства,
ориентирующегося на законы и осуществляющегося профессиональными
юристами, в массовых представлениях наилучшим рисовался суд, лично вершимый
государем, без долгих судоговорении и волокиты, причем суд не по закону и праву,
а по любви и справедливости. Такой суд, какой некогда вершил царь Соломон
или, скажем, Людовик Святой в Венсеннском лесу под дубом. Неприязнь и даже
ненависть, нередко изливавшиеся на юристов, судей, прокуроров и адвокатов,
объясняется, таким образом, отнюдь не только их лихоимством и неизбежной
судебной волокитой, но и тем, что само это племя было противно духу
персонального праведного суда. Обличая систему правосудия во Франции,
Филипп де Мезьер считал главными виновниками именно юристов, а в пример
ставил судопроизводство в Ломбардии, где "правители вершат суд лично, без
адвокатов и долгих судоговорении"35.
Но, оберегая права своих подданных, король не должен был, разумеется, и
сам посягать на них. И в этом-то пункте концепция королевской справедливости
оказалась на практике особенно уязвимой, когда стала складываться система
экстраординарного налогообложения. В рамках традиционных понятий о
справедливости этот вопрос ставился и разрешался очень просто. Король, как и
всякий человек, пребывает в "своем праве" и обязан в расходах на свои нужды
довольствоваться "своим", за исключением тех оговоренных феодальным
правом случаев, когда он мог у своих вассалов просить помощи и получать ее с
их согласия. Взимание налогов без предварительного согласия плательщиков
расценивалось по существу как воровство, покушение на чужое имущество,
противное и Богу, и праву. Характерно, что в позднесредневековой литературе
захват чужого имущества часто изображается как наиболее одиозный грех,
перед которым даже грех убийства отступает на второй план. "Дурное дело -
брать чужое, и мудрые люди в предвидении смерти возвращают чужое
имущество", - приводит Жуанвиль слова Людовика Святого. А сам Жуанвиль,
собираясь в крестовой поход, первым делом возместил своим людям вольно или
невольно причиненный урон, ради чего заложил свои земли, ибо не хотел "брать с
собой никаких неправедных денег"36. Два века спустя Филипп де Коммин,
пускаясь в долгие рассуждения о твердой и истинной вере, также
 Ю.П. Малшшн. "Королевская троица" во Франции 29

выражает глубокое убеждение в том, что первым условием спасения души, а

вместе с тем и признаком истинной веры, является возвращение чужого
имущества37.
Здесь, конечно, неуместно было бы рассматривать историю королевского
налогообложения, достаточно хорошо изученную, так же как и входить в детали
различных антиналоговых выступлений и восстаний, которые особенно сотрясали
Париж в эпоху Столетней войны. Завершая разговор об образе справедливого
короля в сознании французов того времени, достаточно будет сказать, что от
королей всегда ждали отмены неправедных поборов, ибо это считалось их
долгом перед справедливостью и Богом. Короли, впрочем, бывало, и сами это
сознавали: так, Карл V, например, перед смертью повелел отменить ряд
незаконных поборов. Такие надежды особенно сильно оживлялись в начале
новых царствований и коронаций, поскольку восшествия на престол обычно
сопровождались проявлениями справедливости, милосердия и щедрости
королей. После коронации Генриха VI, например, парижане были не только
обескуражены убогостью пиршества, но и сильно разочарованы тем, что "король
покинул Париж, не совершив тех благодеяний, которых от него ожидали: не
освободил узников, не упразднил дурных обычаев, таких, как разные налоги
вроде габели, четвертины и прочие, что были введены вопреки закону и праву"38.
Однако ожидая отмены "дурных обычаев", горожане рассчитывали не просто на
милость короля. Милость он проявлял, когда освобождал от тюрьмы или
избавлял от смертной казни. Когда же дело касалось хорошо осознаваемых
прав, то жители ожидали и требовали справедливости, а если они обманывались в
своих ожиданиях, то ради защиты своих прав и вольностей с легкостью могли
подняться на восстание. Так, например, случилось в Париже и Руане в 1382 г.,
когда после смерти Карла V налоги, что он завещал упразднить, были все же
сохранены дядьями юного Карла VI. Горожан в данном случае воодушевил
пример незадолго перед тем восставшего Гента. Весьма примечательны в этой
связи суждения о гентцах в Париже. Фруассар сообщает, что о них говорили,
будто "они добрые люди, ибо доблестно защищают свои вольности, а потому
достойны любви и почета"39.
Страдал ли идеал справедливого короля от того, что справедливость и право на
практике все чаще попирались? Судя по всему, нет. Прежде всего потому, что
ответственность за несправедливые деяния обычно возлагалась не лично на
короля, а на его окружение, "дурных советчиков", которые служили своего рода
громоотводом для персоны венценосца. Иногда, правда, обвинения могли
адресоваться лично королю, и при этом выражались угрозы отложиться от него. Во
время Аженского восстания 1514 г., например, в ходу были разговоры, что
король не может вводить новых налогов без согласия горожан и что если король
все же пожелает это сделать, то "многие отправятся к другому королю...". Ибо
аженцы "скорее отдадутся под власть английского или испанского короля,
нежели согласятся платить такие налоги"40. Столь слабая лояльность по отношению
к своему государю объясняется тем, что они были сравнительно новыми
подданными короля, поскольку Гиень, где расположен город, окончательно
вошла в состав королевского домена лишь в середине XV в.
30 Представления о власти

Главное же, почему образ справедливого короля сохранялся в сознании

народа, состоит в том, что жажда справедливости, и прежде всего справедливости
королевской, становилась лишь сильнее от того, что народ все острее осознавал ее
отсутствие, и жажда эта естественно вливала новые силы в традиционный идеал.
Для дворянства облик короля как человека морального также был издавно
привычным и близким. Но дворянство ждало от короля не только христианских
добродетелей, но и рыцарских доблестей, и последних часто в гораздо большей
мере, нежели первых. К справедливости короля оно было более, чем народ,
чувствительно, поскольку и круг дворянских прав и привилегий был шире, и
сознание своего частного права острее. По этому поводу хочется привести один
особенно яркий пример того, как у дворянства в позднее средневековье сработал
механизм связи между сознанием своего права и представлением о
справедливости государя.
Речь идет о хорошо известном факте превращения многих "публичных
служб", т.е. должностей в королевской местной и военной администрации, в
пожизненные, или, как тогда очень выразительно говорили, в "вечные".
Подоплекой этого явления было, несомненно, сознание "своего права",
благодаря которому все, чем человек владеет, включая себя самого и свою
службу, рассматривается как нечто неотъемлемое от него, а потому смещение с
должности представлялось как нарушение права. Практика несменяемости
должностных лиц в XV в. достаточно глубоко укоренилась, хотя долгое время
она опиралась на "обычное право", в общем признаваемое монархией. И когда
Людовик XI по вступлении на престол сместил многих должностых лиц в
нарушение этого обычая, то вызвал сильное возмущение своей
несправедливостью, что и привело к вооруженному выступлению против него,
известному под названием война Лиги общественного блага. В итоге король
вынужден был издать эдикт 1467 г., которым объявлял "публичные службы"
пожизненными и восстановил в должностях смещенных им лиц41. Кстати сказать,
одновременно происходила и апроприация многих парламентских должностей,
которые тоже относились к публичным службам. Но в этом случае процесс
зашел еще дальше, и во второй половине XV в. парламентские должности стали
не просто пожизненными, но и - практически - наследственными и могли уже
продаваться.
Итак, моральная ипостась короля наиболее глубоко запечатлялась в душах
людей, принадлежавших ко всем классам общества. Долг короля видели прежде
всего в поддержании справедливости, и, хотя этот долг мыслился как
моральный, само понятие справедливости наполнялось преимущественно сугубо
правовым содержанием. Король должен защищать права подданных и сам не
посягать на них, иначе он станет на путь тирании. Представление о короле-
тиране, посягающем на права подданных, было широко распространенным
антиподом образу справедливого короля. И такова была сила привязанности к
"своему праву", что против тирании, хотя в ней редко обвиняли лично короля,
готовы были восставать и дворяне, и горожане, и крестьяне.
Как, однако, соотносились моральный и сакральный облики короля? И не
означало ли признание некой святости королевской особы и божественного про-
 Ю.П. Малинин. "Королевская троица" во Франции 31

нахождения королевской власти полного повиновения королю в соответствии со

словами апостола Павла: "Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо
нет власти не от Бога... Посему противящийся власти противится Божию
установлению" (Рим. 13, 1-2)? Эти евангельские слова обычно приводились в
доказательство того, что всякое выступление против власти богопротивно. Но
таким утверждениям и отповедь была обычной. Как писал Тома Базен,
воспроизводя рассуждения многих средневековых мыслителей, в том числе и
Фомы Аквинского, "властям и государям тогда лишь нужно повиноваться, когда
они полученной от Бога властью пользуются законно и в соответствии с
установлением справедливости"42. Поэтому неповиновение власти, когда она
действует несправедливо, никоим образом не оскорбляет Бога. Аргументация,
конечно, ученая, но суть ее должна была быть понятной всем, кто держался за
"свое право" и считал короля высшим его охранителем.
Поводов к возмущению несправедливостью становилось, однако, все больше, и
люди все упорнее помышляли о справедливом короле, долгое время не замечая,
что монархия давно поворачивается к ним третьим своим ликом, для многих
непонятным и опасным. Это был новый лик, с которым король представал как
человек политический и который обрел свои ясные очертания именно в XIV-XV
вв., хотя контуры его наметились еще в ХШ в.
Примечательно, что и само понятие "политика" в разных грамматических
формах появилось во французском языке в XIV в. благодаря переводам
сочинений Аристотеля, сделанным Никола Оремом. Из латинской лексики
было заимствовано и понятие о государстве как о "деле общественном". Все это
было признаком переосмысления теории государства и появления
политической мысли, ориентированной на нормы римского публичного права.
Развитие этой мысли во Франции той эпохи вело к наиболее глубоким и
выразительным преобразованиям в общественном сознании, поскольку в итоге
формировалась "доктрина королевской власти, основанная на теории и
подкрепленная сознательным стремлением к самому широкому
распространению монархической веры. Эта доктрина будет все более
уточняться и конкретизироваться в своих чертах, которые она сохранит до
конца Старого порядка"43.
Этот процесс начался в XII в., когда французская монархия в теории и на
практике стала отстаивать свой суверенитет — понятие, постепенно вытеснявшее
феодальное понятие "сюзеренитет", так что оно в литературе уже XIV-XV вв.
применительно к королю стало употребляться очень редко. При этом наиболее
ранней формулой, выражавшей правовую суть суверенитета, был принцип
"король держит свое королевство лишь от Бога" (le roy ne tient que de Dieu). Это
был еще феодальный принцип, означавший, что король не является чьим-либо
вассалом, и направленный против претензий Священной Римской империи на
верховенство. Позднее, в середине XIII в., французскими легистами была пущена в
ход другая, более конкретная формула, гласившая, что "король Франции
является императором в своем королевстве"44; она получила особенно широкое
распространение в политической мысли. Вместе с тем была пущена в ход и
богатая историческая и библейская аргументация, призванная доказать, что
32 Представления о власти

французский король равен императору, а то и выше его. Например, Францию

представляли частью былой империи, которую "разделил Карл Великий,
пожелав и установив, что у королевства Франции будет такое же благородное
достоинство и такие же высшая власть и привилегии, какие были у империи"45.
Помимо обоснования независимости короны от империи, идея суверенитета
была необходимой и для того, чтобы отвергнуть притязания папства на верховную
власть во всех мирских делах. Особенно настоятельной эта потребность стала,
как хорошо известно, во время борьбы Филиппа Красивого с Бонифацием VIII.
Обширная полемическая литература тогда во многом повторяла доводы старой
доктрины "двух мечей", развитой в период соперничества империи и папства из-за
высшей светской власти.
Французский король в ту пору получил несомненно широкую поддержку
своих подданных, во многом обеспеченную тем, что в устремлениях верховного
понтифика люди видели попытку посягнуть на права мирян вообще. Так, автор
известного трактата XIV в. "Сновидение садовника", написанного в форме
диалога между воином и клириком, устами воина, обращающегося к клирику,
который отстаивает теократическую позицию, рассуждает: "Утверждение, что
Святой отец является сеньором всего мира по части светской власти,
утверждение, которое вы хотите поддержать и защитить, является просто
смешным. Вы говорите, что, как только кто-либо становится папой, он сразу же
становится и сеньором всего мира, но подобным же образом можно утверждать
и то, что человек, ставший епископом, немедленно становиться светским
сеньором в своем диоцезе. И кюре в моем приходе окажется сеньором моего
замка, моего дома и всех прочих моих владений... Говорить и утверждать такое
- значит проявлять великое безумие!"46 Так что король, отстаивавший свои права
перед лицом первосвященника, представал как человек, защищающий тем
самым и права всех своих подданных.
Но если в борьбе за свой внешний суверенитет и независимость от империи и
папства монархия находила сочувствие и понимание подданных, то стремление
утвердить суверенитет внутренний, по отношению к тем же подданным,
вызывало совершено иные чувства и отношение. Внутренний суверенитет
представлялся в виде высшей власти по аналогии с высшей властью римского
императора (imperium). В отличие от сюзеренитета, ограниченного феодальным
правом, он в теории не предполагал какого-либо определенного ограничения
прав короля. Претензии на такую власть обычно опирались на ту же правовую
максиму "король является императором в своем королевстве", с XIV в. все чаще
употреблявшуюся для обоснования именно внутренних суверенных прав
монарха. Из этих прав особенно важным, чаще всего обсуждаемым в литературе
той эпохи и наиболее болезненным для подданных, было право издавать
обязательные для всех законы и отменять прежние. Как говорил адвокат короля на
одном из заседаний Парижского парламента 1418 г., "король является
императором в своем королевстве, которое он держит от одного лишь Бога, не
признавая никакого земного суверенного сеньора, и потому он правит и
управляет королевством и подданными, как ему положено... издавая законы,
статуты, ордонансы и постановления, которые ни один из его подданных или кто
 Ю.П. Малинин. "Королевская троица" во Франции 33

другой не может ни обжаловать, ни оспаривать, ни обсуждать прямо или

косвенно"47.
Это означало, что король из хранителя и защитника справедливости
превращался в законодателя. Такая его роль особенно ясно выражалась благодаря
двум принципам, заимствованным из римского публичного права и быстро
усвоенным официальной политической мыслью. Имеются в виду принципы
"государь не связан законами" и "что угодно государю, имеет силу закона".
Особенно важен второй, на который обычно ссылались, когда хотели доказать,
что королю необходимо повиноваться во всем: "Все, что ни пожелает сделать
король, мы должны терпеливо сносить... даже если это покажется жестоким и
неразумным, ибо что угодно государю, имеет силу закона"48.
Неизбежными спутниками понятия "королевский суверенитет" стали
представления о королевском величестве и оскорблении величества как
тягчайшем преступлении. В этом преступлении, бывало, обвиняли и раньше, до
XIV в., но тогда имели в виду нарушение феодальной верности королю. Теперь
же под оскорблением величества стали понимать покушение на суверенитет
короля, в частности на его законодательные права. "Подданные, которые
оспаривают, отвергают или не признают ордонансы короля, совершают
преступления, оскорбляя величество"49.
Новая политическая мысль от общих положений, определяющих суверенитет
короля, постепенно переходила к их конкретизации, все более очевидно умаляя
права подданных или ставя их в зависимость от воли государя. В первую очередь
ущемлялись права имущественные, и в противовес феодальным понятиям о
праве короля как сеньора на денежную помощь развивалась теория,
опиравшаяся на почерпнутую из римского естественного права идею
необходимости. Необходимость по закону природы "не знает, не имеет
законов" (necessitas legem non habet). Поэтому в случае необходимости подданные
обязаны своим имуществом помогать государю, а он имеет полное право
требовать помощи, каковая, по мнению легистов XIV-XV вв., может взиматься
даже без согласия подданных50. Наиболее радикальные из них утверждали даже,
что в королевстве все принадлежит королю как его владение и он может по
своей воле использовать всю движимую и недвижимую собственность "ради
общественной пользы и защиты королевства"51.
Защита королевства и общественная польза, или благо, как раз и составляли ту
необходимость, что "не имеет законов". Король же представлялся воплощением
"дела общественного", т.е. государства, или, говоря словами Жан Жювенеля дез
Юрсена, "отцом дела общественного, сеньором и всеобщим господином тел и
имущества"52.
Более того, в интересах "дела общественного" король, как и римские
императоры, может конфисковать чье-либо имущество, дабы расширить свои
владения. На процессе герцога Луи де ла Тремойля, у которого Людовик XI
конфисковал сеньорию Туар, королевский адвокат в обоснование действий
короля говорил: "Король является истинным императором в своем королевстве, и,
обладая всеми достоинствами доброго императора и истинного Августа, он желает
расширять свои владения". Довод основан на своеобразном толковании
этимологии титула
34 Представления о власти

Августа. Август - расширяющий свои владения, а значит, имеющий право это

делать53.
Складывающаяся монархическая доктрина наступала на частное, "свое право" не
только как на право имущественное. Она покушалась и на другую его
составляющую - право на социальный статус и должность. В этом случае
королевские легисты опять же прибегли к римскому публичному праву, извлекши
из него норму, согласно которой император может смещать магистратов (imperator
potest auferre magistratum)54.
Такова была в ее наиболее важных чертах политическая доктрина,
стремившаяся абсолютизировать власть короля, и ее с полным основанием
можно назвать абсолютистской. Кто и насколько разделял абсолютистскую
доктрину во французском обществе XIV-XV вв.? В XIV в., пока она еще слабо
давала о себе знать в политической жизни, по крайней мере в ее наиболее
сильно ущемляющих частное право формах, ее лелеяли, как кажется,
преимущественно королевские легисты, вдохновлявшиеся римским правом. Как
бы ни был ограничен этот круг, их значение нельзя преуменьшать, поскольку
они играли все большую роль в центральной королевской администрации и
оказывали немалое влияние и на королевскую политику, и на политическое
сознание ее проводников. Характерно, что в литературе этого столетия еще нет
резких выпадов против тех или иных норм и понятий данной доктрины, что
свидетельствует о том, что широкого распространения они еще не получили и что
те или иные несправедливые акции правительства с ними не ассоциировались.
Но в XV в., особенно по окончании Столетней войны, когда монархия начала
активно эту доктрину реализовывать, зазвучали яростные обличения. Так, Тома
Базен при Людовике XI писал, что Франция "под предлогом необходимости...
брошена в пропасть рабства податями и налогами, так что нынче все жители
публично объявлены подлежащими взысканию тальи по воле короля... и она
взыскивается самым бесчеловечным образом, и никто не осмеливается ни слова
сказать, ни голоса возвысить. В глазах прислужников тирании сомнения в этом
праве короля страшнее сомнений в истинах веры, и кто так или иначе
выскажется против, будет обвинен в оскорблении величества и немедленно
наказан"55. Красноречивое свидетельство того, как теория стала превращаться в
практику! Но кого Базен называет "прислужниками тирании"? Несомненно, это
королевская администрация, заинтересованная в укреплении и расширении
власти своего господина. Но это также, например, и аристократия, чье
материальное благополучие стало все более зависеть от королевских пенсий и
милостей. Поэтому на штатах 1484 г., когда депутаты третьего сословия
потребовали сократить налоги и впредь взимать их с согласия штатов, именно
из уст представителей аристократии прозвучала отповедь: "Вы препятствуете
подданным платить государю столько, сколько требуют нужды королевства, и
мешаете им участвовать в государственном управлении, что противоречит
законам всех королевств. Вы желаете предписать монархии воображаемые
законы и уничтожить старые"56.
В конце концов было бы бесплодным делом пытаться более или менее точно
определить, в каких социальных слоях абсолютисткая доктрина получила под-
 Ю.П. Малинин "Королевская троица" во Франции 35

держку. Все зависело от того, насколько от нее была хорошая защита. А в

защиту от нее, помимо традиционных представлений о справедливом государе,
привлекались и иные идеи, в том числе и римские, которые противостояли
концепции абсолютной власти. К ним относится и идея, согласно которой "что
касается всех, всеми должно быть и одобрено" (quod omnes tangit, omnibus
comprobetur)57. В соответствии с ней законы, установления, объявление войны
или введение налогов - все подлежит обсуждению и одобрению подданных. И
как говорил на одном из заседаний Парижского парламента теолог Гийом
Эрар, "кто желает издать закон или постановление, тот должен созвать тех, кого это
затрагивает 58.
А в противовес королевскому суверенитету выдвигалась идея народного
суверенитета. Один из делегатов на штатах 1484 г. говорил: "Короли изначально
избирались суверенным народом... Каждый народ избирал короля для своей
пользы, и короли, таким образом, существуют не для того, чтобы извлекать
доходы из народа и обогащаться за его счет, а для того, чтобы, забыв о
собственных интересах, обогащать народ и вести его от хорошего к лучшему.
Если же они поступают иначе, то, значит, они тираны и дурные пастыри"59.
Однако в общественном сознании суверенитет государя явно брал верх над
суверенитетом народа. Монархия все больше входила во вкус нового
политического обличья, приобретенного ею в XIV-XV вв. Насколько
подданные прониклись истинностью этого нового лика короля? Чтобы ответить
на этот вопрос, достаточно бросить беглый взгляд на историю Старого порядка,
дабы понять, что он никогда так и не стал им близким настолько, насколько
был близок лик короля как человека морального. И казнь Людовика XVI стала
в конце концов казнью именно "человека политического".
1
David M La souveramete et les hmites jundiques du pouvoir monarchique du IX au XV ss. P., 1954. P.
68-81.
2
Chartier A Les oeuvres latmes / Ed. P. Bourgam-Hem6ryck. P , 1977 P. 209.
3
Block M Les rois thaumaturges Strasbourg, 1924; PengeJ de Le Roi tres chretien. P., 1949.
4
Basse .В La constitution de l’ancienne France. Liancourt, 1973. P. 55.
5
Block M. Op. cit. P. 199-200.
6
Privileges accordes a la couronne de France par le Saint-Siege / Ed. A. Tardiff. P , 1855. P. 333-
335.
7
Цит. по: Srhramm P. E. Der Konig von Frankreich. Weimar, 1939. Bd. 1. S 242-244.
8
Basse .В Op. cit P. 105.
9
Le songe du vergier / Ed. M Schnerb-Lievre P., 1982. T. 1. P. 133.
10
Penge J. de Op. cit. P. 439.
11
Pans et ses histonens aux XIV et XV ss. / Ed Le Roux de Lmcy, L. Tisserand P , 1867. P. 148.
12
Chattier A. Op cit. P. 177, 207.
13
Dubon P. De recuperatione terre sancte / Ed Ch. Langlois P.1981 P 129
14
JomvilleJ de Histoire de Saint Louis / Ed. Natahs de Wailly P.1883 P 2.
15
Proces de condamnation de Jeanne d'Arc / Ed P. Tisset P , 1970 T. 1 P. 134
16
Lewis P La France a la fin du Moyen Age. P., 1977. P. 89.
17
Ibid. P 88-89.
18
Nangis G.de. Chromque latme / Ed H Geraud. P., 1843 T 2. P 297.
19
Krynen J Ideal du pnnce et pouvoir royal en France a la fin du Moyen Age. P , 1981. P .70-71.
20
Basin T Histoire des regnes de Charles VII et de Louis IX / Ed. J. Quicherat. P., 1893. T. 3. P.
180.
36 Представления о власти

21
La Fleur de la prose francaise / Ed. A. Mary. P., 1954. P. 372-373.
22
Ibid. P. 373.
23
Information des princes // Рос. нац. б-ка. FR. Fv. Ill, 2. P. 45r.
24
Le tournois de 1446 // Рос. нац. б-ка. Fr. F. XIV. 4. P. 5r.
25
Journal d'un bourgeois de Paris / Ed. C. Beaume. P., 1990. P. 309.
26
Ibid. P. 193.
27
Guenee B. Un meurtre, une societe. P., 1992. P. 42-43.
28
Chastellain G. Oeuvres / Ed. Kervyn de Lettenhove. Bruxelles, 1863. T. 3. P. 475.
29
Lannoy G.de. Oeuvres / Ed. Ch. Potvin. Louvain, 1878. P. 297-298.
30
Ibid. P. 389.
31
Chastellain G. Op. cit. T. 2. P. 343.
32
Deus poemes sur la chevalerie: le Breviaire des nobles d'Alain Chartier et le Psautier des vilains
de Michaut de Taillevant / Ed. W.H. Rice // Romania. 1954. T. 75, N 1. P. 70.
33
Mezieres Ph.de. Le songe du vieil pelerin / Ed. G. Coopland. Cambridge, 1969. T. 1. P. 218.
34
Beaumanoir Ph.de. Coutumes de Beauvaisis / Ed. A. Salmon. P., 1899. T. 1. P. 2.
35
Mezieres Ph.de. Op. cit P. 486.
36
Joinville J. de. Op. cit. P. 49.
37
Коммш Ф. де. Мемуары. M., 1986. C. 213-214.
38
Journal d'un bourgeois de Paris. P. 311.
39
FroissarlJ. Les chroniques / Ed. J. Buchon. P., S.a. T. 2. P. 177.
40
Райцес В.И. О некоторых радикальных тенденциях во французском реформационном
движении середины XVI в. // Культура эпохи Возрождения и Реформации. Л., 1981. С. 195.
41
KublerJ. L'origine de la perpetuite des offices royaux. Nancy, 1958. P. 30-35,232-234.
42
Basin T. Histoire des regnes... T. 3. P. 336.
43
Krynen J. Op. cit. P. 48.
44
Bossuat A. La formule "Le roi est empereur en son royaume" // Revue historique de droit fran;ais
et etranger. 4е sen, 39 annee. 1961, N 3. P. 380.
45
Le songe du vergier. T. 1. P. 56.
46
Ibid. P. 32.
47
Fauquemberg C. de. Journal / Ed. A. Tuetay. P., 1903. T. 1. P. 63.
48
Juvenel des Ursins J. Ecrits politiques / Ed. P.S. Lewis. P., 1978. T. 1. P. 483.
49
Fauquemberg C. de. Op. cit. P. 63-64.
50
Post G. Studies in medieval legal thought. Princeton, 1964. P. 477-478.
51
StrayerJ.R. Medieval statecraft and the perspectives of history. Princeton, 1971. P. 298.
52
Juvenel des Ursins J. Op. cit. P. 83.
53
Bossuat A. Op. cit. P. 378.
54
Ibid. P. 375.
55
Basin T. Histoire de Charles VII / Ed. Ch. Samaran. P., 1944. T. 2. P. 28-29.
56
Masselin J. Journal des Etats generaux de France tenus u Tours en 1484 / Ed. A. Bemier. P.,
1835. P. 418-419.
57
Wilks KJ. The problem of sovereignty in the later middle ages. Cambridge, 1964. P. 204-205.
58
Viollet P. Histoire des institutions politiques et administratives de la France. P., 1903. T. 3. P.
221.
59
Masseli Jl. Op. cit. P. 146-150.
 Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic
version
Location:
Signature http://www.audito
Not
Verified rium.ru

M.A. Бойцов

СКРОМНОЕ ОБАЯНИЕ ВЛАСТИ

(К облику германских государей XIV-XV вв.)

Когда речь заходит об облике власти в средние века, разговор сводится чаще
всего к одному из следующих вопросов. Либо на первом плане оказываются
материальные "знаки власти" - инсигнии1, либо историк занимается
реконструкцией представлений о королевской власти ученых юристов или же,
напротив, безграмотных простолюдинов2, либо его внимание привлекает
юридическое содержание исключительных по своей значимости
церемониально-правовых актов, таких, например, как коронации или
погребения монархов (последние особенно впечатляющи во Франции XV-XVI
вв.)3.
Найти новые грани этой темы, можно, в частности, за счет привлечения
материала, относящегося к повседневной жизни средневековых государей,
которая, кстати, в последние десятилетия все больше интересует историков4. Вряд
ли необходимо доказывать, что "представительство" - постоянно
присутствующая черта любой власти: власть "без облика" не функционирует и
даже попросту не существует. "Обыденная репрезентация" - сюжет далеко не
второстепенный для интересующихся природой власти. Да и просто историк
может найти привлекательность в такой постановке вопроса. Ведь она, похоже,
позволяет нащупать пути к описанию и истолкованию символики власти, не
заводящие в лабиринт чисто семиотических толкований того или иного
предмета, жеста или сцены -особого рода экзегетики, порой - увы - весьма
произвольного характера. Нет необходимости и в столь привычных этнологам и
антропологам бесконечных, но не всегда продуктивных сопоставительных рядах, в
которых с легкостью находится место всем и всяческим традиционным
обществам - от североамериканских индейцев до австралийских аборигенов. (В
основе этого метода лежит простая идея: "у всех все очень похоже, хотя и немного
различается", которая в начале нашего века воспринималась как откровение, а
ближе к его концу, кажется, становится банальностью.) Представленный же в
настоящей статье подход предполагает разговор о тех или иных чертах
репрезентации власти лишь в тесной связи с повседневными реалиями конкретной
исследуемой эпохи и конкретного региона. Представителю нашего цеха обходиться с
ними, пожалуй, привычнее5.
Первым делом приходится сразу же подчеркнуть: наши представления об
образе жизни (а значит, и способе "самопредъявления") средневековых
властителей, похоже, далеко не безупречны. Они сформировались под
определяющим влиянием средневековой литературы - эпоса и рыцарского
романа. Не только литературоведы, но вслед за ними и историки слишком
легко поддавались соблазну принять в качестве реалий средневековой жизни
грезы средневековых сочинителей6. (Разумеется, и возвышенный поэтический
идеал - в известном смысле - сам по себе важная часть исторической
действительности, но это еще не основание идентифицировать действительность
с идеалом. Описание свадь-

© М.А. Бойцов
38 Представления о власти

бы героев в средневековом романе вовсе не обязательно принимать за описание

средневековой свадьбы. Между тем подобная подмена случается не так уж редко в
публикациях о "рыцарской жизни".)
Помимо некритического объединения мира фантазий и мира реалий у историка
может возникнуть еще один искус. Век барокко оставил по себе столь яркую
память в области политической репрезентации, что как бы погружает в тень
предшествовавшее ему средневековье, более того, лишает его своеобразия.
Роскошь придворного быта, изобилие невероятных празднеств, размах дворцового
строительства, наконец, изощренный церемониал XVI-XVIII вв. так блистательны,
что легко поддаться соблазну представитьсебе нечто подобное и в предшествующих
новому времени столетиях, разве что в чуть менее развитых формах.
Между тем для понимания форм внешнего выражения средневековой власти
важно совершенно отчетливо осознать одну простую вещь: в случае со
средневековой Европой (по крайней мере с ее основной частью, лежащей к
северу от Альп) мы имеем дело с бедным обществом, куда более бедным, чем
Европа раннего нового времени. Причем для нас существенно подчеркнуть
относительную бедность не низших социальных слоев, а, напротив, высших. В
этом плане наиболее трудными для власть имущих были XIV и XV столетия -
времена болезненных хозяйственных изменений. Пустая казна - недуг
большинства европейских дворов к северу от Альп в XIV - первой половине
XV в. От нее страдали в равной степени и крупнейшие европейские государи -
короли Франции, Англии, германские императоры - и мелкие князья. Только к
середине XV столетия оказываются более или менее опробованы способы
преодоления этих финансовых трудностей на пути "сгущения" (по образному
выражению П. Морава7) политических и административных структур, т.е.
развития элементов так называемой современной системы управления
(предполагающей, в частности, хорошо поставленное налоговое дело).
Вместо того чтобы приводить десятки печальных историй о разорившихся
старинных семействах и заложенных фамильных владениях, лучше обратить
внимание читателя на немногочисленность исключений из общего правила о
стесненных денежных обстоятельствах европейских князей. Самое яркое из них,
разумеется, двор герцогов Бургундских, о сказочной (применительно к XV в.)
роскоши которого мы в состоянии судить не только по рассказам потрясенных
современников, но и по отдельным сохранившимся доныне предметам из
имущества герцогов и их окружения8. Своими невероятными, по представлениям
людей конца средневековья, богатствами создатели и покровители ордена
Золотого Руна обязаны четко налаженным поступлениям в казну от
многочисленных нидерландских городов. "Образцовая" рыцарская культура
Бургундии могла расцвести только благодаря хозяйственному процветанию и
деловой хватке горожан. И в этом смысле двор герцогов Бургундских - воплощение
куда в меньшей степени "осени средневековья", нежели "весны нового времени".
В принципе подобное же можно сказать и о других более или менее
благополучных европейских княжеских домах к северу от Альп в XV в. Уж на
что изобиловала всевозможными князьями Священная Римская империя, но и в
ее пределах лишь немногие династии вызывали у современников уважение своими
МЛ. Бойцов. Скромное обаяние власти 39

финансовыми возможностями. Тирольский эрцгерцог Сигизмунд (с характерным

прозвищем Богатый Монетами) мог задаривать кубками, наполненными до
краев серебряными самородками своего знатного гостя и племянника - молодого
короля Максимилиана I только потому, что в богатом полезными ископаемыми
Тироле хорошо было поставлено горное дело. Инсбрукский двор блистал еще
несколько лет после той встречи. Но затем тирольские сословия в самой
недвусмысленной форме выразят возмущение правлением Сигизмунда, и прежде
всего его разорительной для страны финансовой политикой. Максимилиану I,
которому в 1490 г. Сигизмунд был вынужден передать все свои владения,
пришлось прежде всего перестраивать на современный лад расстроенные
финансы Тироля.
Про ландсхутских герцогов в Баварии ходили упорные слухи, будто в их
владениях есть башня, доверху набитая деньгами. Возможно, это было и
преувеличение, но не полный вымысел, так как ландсхутские Виттельсбахи
действительно сумели образцово организовать сбор крупных пошлин в своих
землях9. Только на этой материальной основе и было возможно устроить так
запомнившуюся современникам Ландсхутскую свадьбу 1475 г., на которой
присутствовала вся знать Германии, включая самого императора Фридриха III10.
Ландсхутская свадьба, как и торжества при бургундском дворе, были устроены
явно в подражание древним рыцарским празднествам - как их изображали
эпические сказания или романы. Французские и немецкие аристократы
усматривали в героях мифологизированного высокого средневековья образцы
для прямого подражания. Этим "эталонам" в Северной Европе поклонялись не
менее страстно, чем к югу от Альп столь же мифологизированным античным
образцам. Современный историк, недооценивая разницу между литературным
топосом и реальностью, ничем не рискует - напротив, он может на радость
читателю разукрасить свое сочинение о средневековье колоритными описаниями
из chancones de gestes или "Парцифаля". Но государям XIV-XV вв. подобные же
анахронизмы могли обойтись в буквальном смысле весьма дорого, а то и
привести к полному разорению. Неудивительно, что, по слухам, ландсхутский
казначей - человек, очевидно искренне болевший за своих господ, - получив
итоговый отчет о расходах на знаменитую свадьбу, попросту повесился.
Поступок казначея все-таки был слишком импульсивным - Ландсхутское
княжество с трудом, но перенесло свадьбу герцогского сына и польской
принцессы, как, впрочем, и излишества другого своего государя - герцога
Фридриха, который, по словам хрониста, якобы "устраивал слишком дальние и
пышные поездки и из-за этого... сильно задолжал..."11. Недаром ландсхутских
князей современники не без почтительного изумления прозвали "Богатыми" -
они могли себе позволить расходы на представительство выше среднего
уровня. Другим германским государям было до них далеко. Впрочем, и династия
богатых герцогов к началу XVI в. пресеклась, а их княжество, вконец
разоренное начавшимися войнами, было присоединено к владениям другой ветви
баварского герцогского дома.
Даже для самоубийственно роскошных праздников вроде Ландсхутской
свадьбы, похоже, явно недоставало соответствующих интерьеров. Резиденции
40 Представления о власти

князей XIV—XV вв. плохо сохранились, поскольку моды последующих эпох

заставили перестроить их в куда более претенциозные ансамбли. Но и того, что
все-таки нам известно о дворах позднего средневековья, достаточно, чтобы
ощутить всю вынужденную скромность этих помещений. Небольшой бург
императора Фридриха III в Нойштадте12 все-таки величав по сравнению с
бюргерским домом, где император останавливался при посещении Ротенбурга-на-
Таубере. Но ротенбургский дом, в свою очередь, вовсе не самый скромный из тех, в
которых приходилось жить германским государям во время их бесчисленных
путешествий по империи13. Даже в ренессансном Милане принимаемый со всеми
мыслимыми почестями Максимилиан I мог рассчитывать на довольно скромные
по меркам нового времени апартаменты из "шести комнат и двух зал" в самом
миланском замке и еще "восьми комнат с четырьмя залами" уже за
городскими стенами14. Что уж говорить об уровне комфорта в каких-нибудь
временных резиденциях не столь значительных, хотя и не менее гордых
германских князей. В одной дрезденской рукописи можно познакомиться с
происшествием, случившимся с саксонским курфюрстом Альбрехтом в 1418 г.
Государь ночевал в своем охотничьем замке в Лохау — "деревянном домике,
защищенном рвом с валом и палисадом из острых кольев"15. Около полуночи
случился пожар. Приближенные князя стали в панике выпрыгивать из окон, но
многие из них тут же на месте и погибли, потому что... напоролись на колья
палисада. Невелика, должно быть, была площадь, огороженная столь
незамысловатым способом! Коротенький эпизод, но нужно ли после него
долго доказывать, что не стоит ожидать встретить в позднесредневековой
Саксонии охотничьи замки, пусть хотя бы отдаленно сравнимые со
знаменитым Морицбургом Августа Сильного.
Неудивительно, что жалобы простых князей во время их разъездов на
скверные квартиры - дело в XV в. самое обычное. Ни рыцарские замки, ни
аббатства, ни дома городских патрициев (не говоря уже о придорожных
харчевнях и крестьянских дворах) не отвечали минимальным представительским
требованиям последующих веков16. Красивый походный шатер мог производить
сильное впечатление17, но был не настолько удобен, чтобы использовать его не в
чистом поле вдали от жилья, а во время обычных поездок по хорошо обжитым
краям.
Собрание нескольких знатных лиц в одном месте обостряло "жилищную
проблему" до чрезвычайности. Любой княжеский съезд требовал от магистрата
хотя бы и крупного города немалого искусства, чтобы предоставить всем гостям
сносное жилье. Даже весьма знатные лица не всегда претендовали на отдельные
постели18, а их придворным, само собой разумеется, приходилось спать как
минимум по двое в одной кровати, челядь же нередко ночевала в лошадиных
стойлах или даже в пустых винных бочках19. Официальные тарифы начала XV в.
вообще, похоже, не знают иных кроватей, кроме как таких, "в которых могут
достойно улечься двое"20. Цены же за такой ночлег вовсе не отличались
умеренностью. В переполненном во время знаменитого церковного собора
Констанце за пользование одной двуспальной кроватью в течение месяца
горожане требовали сначала по 2 рейнских гульдена, потом стали все-таки
 М.А.. Бойцов. Скромное обаяние власти 41

соглашаться и на один21. А в 1500 г. дошло до скандала: накануне первого

'заседания нового органа власти - "имперского регимента" - со стороны князей и
государя раздались громкие жалобы на нюрнбержцев. Последние якобы
готовились чуть ли не разорить знатных гостей невероятными ценами. Так,
горожанин Леонхард фон Плобен требовал с Майнцского архиепископа за
квартиру по три гульдена в день. Городской совет решительно встал на защиту
сограждан, заявив, что на цены поскромней гости могут рассчитывать лишь
соглашаясь на соответственно более скромные квартиры. Что же до фон
Плобена, то, дескать, и с других князей, останавливавшихся у него, он брал
столько же, ведь и им и архиепископу он предоставляет "и помещения, и кровати и
прочее"22. Список услуг, надо признаться, не очень впечатляет.
Справедливости ради надо отметить, что недостаток репрезентативности -
удел не одних лишь "частных квартир" государей. Помещения, где заседали
всевозможные княжеские собрания, тоже не отличались особым великолепием.
Городская ратуша или зал какого-нибудь монастырского капитула - вот предел
роскоши в таких случаях. Дворцовое строительство разворачивается по-
настоящему лишь с модернизацией финансов и складыванием чиновничества,
освободившего наконец государей от необходимости проводить в разъездах
значительную часть жизни. Неразвитость дворцового строительства вызвана,
разумеется, в значительной степени слабой оседлостью князя и его двора,
характерной, как и прежде, для позднего средневековья. Потребности управления
требовали постоянных разъездов по стране как императора, так и менее
значительных князей. Войны, паломничества, торжественные события вроде
коронаций или похорон, съезды "имперских чинов", переговоры между участниками
политических союзов были обыденностью княжеской жизни в Германии XIV-
XV вв. и требовали от государей постоянных перемещений. В седле, на
корабле, в экипаже23, снежной зимой в санях24, на носилках, когда силы были уже
на исходе25, как только не приходилось разъезжать по Европе епископам и
курфюрстам, графам и герцогам. Даже после смерти едва ли не большинству из
них предстояло уже в гробу совершить еще одно - порой весьма далекое и
продолжительное - путешествие к фамильной усыпальнице. (Впрочем, и в
периоды относительной оседлости среди построек, возводившихся с
репрезентативными целями, княжеские дворцы не были главными - оставить
после себя память в виде собора или церкви считалось в Германии, по-
видимому, более уместным26.)
Все это достаточно ясно указывает, что для самолюбия вечно
"путешествующего" средневекового князя (в отличие от его потомков из нового
времени) существен не столько внешний вид его резиденции, сколько характер
встречи, подготовленной ему подданными при въезде в очередной город27. Не
надо конструировать сложные семиотические толкования такой черты
средневековой княжеской репрезентации, не надо и погружаться для этого в
бездны средневекового менталитета. Социальная (в широком смысле)
подоплека "способа властвования" всецело определяет и эту особенность его
внешнего выражения -преобладание в "системе репрезентативных ценностей"
современников торжественного въезда государя над внешним обликом его
постоянной резиденции.
42 Представления о власти

Описаний подобных встреч средневековых государей с их подданными сохранилось

достаточно много, чтобы утверждать: даже самые пышные из них далеко
уступали стилизованным под античность ренессансным "триумфам"28, не говоря
уже о барочных "въездах", до предела насыщенных мифологическими
персонажами, аллегорическими изображениями и эфемерной архитектурой. И
связано это совсем не в малой степени с тем, что облик власти задавался в
позднем средневековье не столько самим въезжающим в город монархом, сколько
теми, кто его встречал - подданными. Государь, конечно, мог явиться с
большой свитой, мог добиться, чтобы кортеж въезжал в город "при соблюдении
полного порядка", что очень высоко ценилось именно как наглядная демонстрация
одной из важнейших функций власти - способности к упорядочиванию
общественных отношений. Король мог наконец повелеть своим спутникам для
большего впечатления надеть латы, но успех церемонии зависел все же в
конечном счете не от него. Репрезентация власти, как и многое в правовых
отношениях средневековья, строилась на взаимной, по сути дела договорной,
основе между властителем и его подданными. В пути государь и его свита с
неподдельным интересом и некоторой тревогой ожидали, какую встречу
приготовили им в очередном попавшемся на дороге городе. Если они были ей
довольны, то с явным облегчением отмечали, что все прошло "herrlich" и
"ritterlich". О проезде же через другие города они не говорят почти ничего, и за
этим умолчанием легко угадывается недовольство29. Времена, когда власть
сможет однозначно диктовать подданным формы своей репрезентации, в Европе
XIV-XV вв. еще не наступили, хоть ждать их оставалось уже недолго.
Традиционное поле для самовыражения власти — застолье. Сколько внимания
уделено в эпосе и рыцарском романе всевозможным пирам! Их главная черта
обычно не столько изысканность, сколько изобилие, особенно на княжеских
свадьбах, когда избыток поедаемого явно связывался с ожидаемым многочадием и
материальным процветанием молодых. Но и древний архетип правителя,
ответственного за достаток плодов земных, выражен на этих страницах
средневековой литературы предельно отчетливо.
Конечно, представительские пиры средневековыми государями (так же как
правителями древности или нового времени) действительно устраивались.
Расход съестного на Ландсхутской свадьбе отвечал всем требованиям эпических
торжеств. Во время коронации в Аахене прямо под открытым небом
зажаривали целого вола, разрешая всем желающим отрезать ножами, вырубать
топорами и попросту рвать руками из туши любые куски мяса. Из окон ратуши
пирующему народу бросали хлеб, а через проведенную сквозь стену дома наружу
трубу текло дармовое вино. (Правда, бил этот фонтан в отличие от его
сказочных аналогов всего один день, да и то только "с шести часов утра до
четырех вечера"30.) А пиры герцогов Бургундских, на которые собиралось куда
более изысканное общество, чем под окна аахенской ратуши, потрясали
невероятными блюдами вроде паштета, внутри которого обнаруживался
небольшой оркестр музыкантов (как ни странно, еще живых) вместе с
инструментами. Но это все происходило во время больших праздников, а вот
реже интересующие историков гастрономические будни властителей
средневековья были, похоже,
 M.A. Бойцов Скромное обаяние власти 43

Король и королева во время пира Миниатюра из списка Золотой буллы,

изготовленного для короля Вацлава IV (ок 1400 г )

несравнимо скромнее. Расходные книги XV в., сохранившиеся едва ли не в

каждом крупном княжеском архиве Германии, свидетельствуют совершенно
однозначно: государи питались сытно, но просто и без особых излишеств.
Свинина, куры, яйца, овощи, хлеб, пиво и вино (причем напитки для сеньора
выбирались получше, для его свиты - попроще) - вот что чаще всего называют
эти счета. Характерно, что по крайней мере немецкие источники (в том числе и
изобразительные), по сути дела, не уделяют внимания кушаньям, подававшимся к
столам даже самых высокопоставленных лиц: императора, королей,
курфюрстов. Регламентирующая всевозможные детали публичной церемониальной
трапезы императора и курфюрстов Золотая булла 1356 г.31 ни единым словом не
разъясняет, что же должно поедаться во время столь ответственного
государственного застолья. А если наивно довериться иллюстрациям рубежа
XIV и XV вв. к Золотой булле32, то придется допустить, что государю во время
этого пиршества следовало прежде всего опасаться голодной смерти. Пища как
таковая, выходит, была составителям документа, миниатюристам, а значит,
скорее всего, и самим участникам торжества "в семиотическом отношении"
малоинтересна. А вот то, что один курфюрст почтительно подавал императору
воду и "красивое полотенце" для омовения рук перед трапезой, другой наливал
вино в его кубок, третий приносил ему блюда с едой, привлекало всеобщее
внимание. Не изобилие съестного и не содержимое ставившегося перед монархом
серебряного блюда были важны в данном случае, а предельно наглядное
44 Представления о власти

Король Фридрих III пирует с курфюрстами после коронации в Аахене (1442 г.)
Миниатюра из рукописи сочинения Эберхарда Виндеке
"История императора Сигизмунда" (1443 г )
M.A. Бойцов. Скромное обаяние власти 45

выражение социальных связей, "демонстрация" правового устройства империи33. По

сути дела, тот же взгляд на вещи предлагает и описание пищи при коронации
Фридриха III в Аахене в 1440 г.: на пиру все "ели королевскую еду"34. Автор
этого одобрительного замечания имел в виду, конечно же, не какое-то особое
королевское качество предложенных блюд, а попросту то, что всех собравшихся
кормил король.
Сообразительный князь мог найти необычные способы придать своему
застолью особый блеск, но в этом ему требовалась помощь... природы. В 1477 г.
саксонский курфюрст Альбрехт заехал на рудник в Шнееберге и велел накрыть
себе стол на большой глыбе серебряной руды "шириной в 1 лахтер (около 2 м), а
высотой в 2 лахтера". В кругу ближайших друзей, деливших с ним необычную
трапезу, курфюрст соизволил не без самодовольства заметить: "Наш император
Фридрих, конечно же, могуч и богат, но вместе с тем (я знаю это наверняка) и у
него покуда нет такого великолепного стола!"35 Впоследствии, по утверждению
источника, из этой руды удалось выплавить в пересчете на современные
единицы веса почти 2 т серебра. Приведенный эпизод свидетельствует, с одной
стороны, о несомненной изобретательности саксонского государя, но с другой -и о
скудости постоянного, привычного набора представительских возможностей князя,
вынужденного самоутверждаться вне рамок сложившихся при дворе
репрезентативных норм, прибегающего к помощи редкостного благоприятного
случая. В деле репрезентации, как нигде, важна систематичность
использования того или иного престижного действа.
Золото и драгоценные камни - обязательный антураж рыцарского романа.
Авторы щедро осыпают своих персонажей множеством ценных предметов.
Знакомство с перечнями имущества княжеских фамилий позднего средневековья и
княжескими завещаниями показывает, похоже, несколько иную картину. XIV и
первая половина XV в. выглядят намного аскетичнее второй половины XV в. и уж
тем более XVI в. Среди "репрезентативных ценностей" для первого периода на
главном месте всего лишь серебряная посуда. Она почти до наших дней
сохранялась в европейском придворном обиходе, но не могла уже претендовать на
ту исключительную представительскую роль, которой обладала в
средневековье. Весьма характерно, что большинство серебряных предметов, из
перечисления которых, собственно, и состоят в основном инвентари княжеских
сокровищ XIV-XV вв., до наших дней не сохранилось. Самого скромного из
драгоценных металлов хронически недоставало. Поэтому он находился в
постоянном обращении: посуда переплавлялась на монету или шла на
изготовление новых ценностей. Обычный подарок знатному гостю той поры
был серебряный кубок. На нем, как правило, изображался герб дарителя. В
одном инвентаре имущества графов Хеннебергских перечисляется серебро,
использовавшееся на графской свадьбе. Большинство из этих предметов явно
подаренные - они украшены гербами Гессена и Брабанта, Вюрцбургского
капитула, городов Нюрнберга и Шмалькальдена... И только на второй странице
перечня появляются наконец "III grо Epe silber" с обычным в этой графской семье
в ту пору сочетанием гербов Хеннеберга и Брауншвейга36. При следующем визите
знатного гостя в хеннебергские владения часть "чужого" серебра неизбежно
46 Представления о власти

"Король Англии подарил королю Сигизмунду в Кале эти [серебряные]

позолоченные сосуды и другие перечисленные ниже предметы"
Миниатюра из рукописи сочинения Эберхарда Виндеке "История
императора Сигизмунда" (1443 г )
 M.A. Бойцов Скромное обаяние власти 47

Курфюрсты архиепископы подносят королю серебряный жезл

со своими канцлерскими печатями
Гравюра из инкунабулы «Die guldm bulle und komglich i efoi macion»
Stiapbuig, 1485

пойдет на изготовление подарочного кубка с местной геральдической символикой

- ограниченные средства немецких князей требовали рационального к себе
отношения. Когда при выборах очередного римского короля в 1410 г. среди
курфюрстов возникли раздоры, то первое, что было отправлено на корабли
теми из них, кто решил немедленно покинуть Франкфурт, была именно
серебряная посуда. Ее же прежде всего и выгружали с прибывших княжеских
барок37. На таком фоне становится понятнее определенная скромность обычно
весьма значительных "репрезентативных претензий" императора Карла IV,
когда он предписывал в Золотой булле курфюрстам использовать при выпол-
48 Представления о власти

нении церемониальных служб предметы (жезл, на который крепились

канцлерские печати, меру и мерный прут, кувшин, блюда, кубок) "всего лишь
из серебра. Правда, все они были немалого веса (по 12 марок38 каждый комплект).
Во второй половине XV в. тип преобладающих "сокровищ" начинает меняться
- на смену "веку серебра" приходит "век золота и драгоценных камней». Между
тем в ту пору новых месторождений золота не открывали, до появления в Европе
многих тонн драгоценных металлов, добытых ратными трудами конкистадоров,
оставалось еще несколько десятилетий. Так что причину несколько досрочной
смены эстетики в княжеском обиходе стоит, наверное, искать вновь в том, что все
большее число государей, рационализировав систему управления в своих
владениях, сумели резко увеличить доходы. Потрясенный очевидец зарисовывал
на страницах своей рукописи рубины, украшавшие шляпу Карла Смелого при
его встрече с императором Фридрихом III в Трире в 1474 г.39 Но вскоре
драгоценные камни и золотые украшения становятся обязательными для любого
мало-мальски заметного князя. Изобилие золотых предметов в инвен-тарях
даже первой половины XVI в. не идет ни в какое сравнение с тем, что можно
найти в описях начала предыдущего столетия40 Граф Хеннебергский уже в 1470 г.
мог позволить себе заказывать у ювелира, "мастера Мартина", сразу изрядное
количество застежек и колец с бриллиантами и сапфирами41. Правда, еще долго
основным типом украшений будут, как и в предшествующие века, "мелкие
формы", прежде всего кольца и подвески. Массивные золотые предметы,
например цепи, получают широкое распространение, насколько можно судить
по просмотренным источникам, вряд ли раньше XVI столетия.
Одежда как средство выражения социального статуса и властных функций -
тема воистину неисчерпаемая Гардеробы средневековых властителей были,
однако, не столь уж переполнены хотя бы в силу того, что всякая ткань стоила
дорого, а любимая "представительская" ткань типа аксамита - исключительно
дорого. По счетным книгам хорошо видно, каким нелегким бременем были для
бюджета немецких герцогов и графов расходы на подобающее платье. Можно
понять мотивы, заставившие в 1485 г. распорядителей двора саксонского
курфюрста после кончины герцогини не закупать черной ткани для траурных
одеяний, а попросту перекрасить только что полученные новые летние платья42.
Дорожная пыль вовсе не способствовала сохранности дорогой одежды, но
ограничиться скромным путевым нарядом во время частых разъездов значило
рисковать тем, что князя и его свиту могли "принять за купцов". Бранден-
бургский маркграф с целью избежать именно такого недоразумения требовал от
своих придворных, чтобы они сопровождали его во время поездок даже по
вполне безопасным собственным владениям в тяжелых доспехах и с полным
вооружением43. Тем самым удобством жертвовали ради репрезентации, но и
ради экономии — некупеческие наряды оставались в сохранности.
Одеяния князей далеко не всегда потрясали своей роскошью, но опытный
глаз современника мог уловить в них детали, не требовавшие больших расходов,
однако имевшие важное символическое значение. Баварский герцог ландсхутс-
кой линии в 1490 г. с обидой сообщал герцогу Мюнхенскому о самоуправстве
рейнского пфальцграфа. Вопреки достигнутой на встрече трех князей в Амберге
М.А Бойцов. Скромное обаяние власти 49

Эскиз костюма, в котором вассал должен был сопровождать сеньора

на свадьбу графа Солмс и графини Хеннебергской (1492 г )
50 Представления о власти

договоренности пфальцграф позволяет себе носить шапочку иного цвета, а

именно она у него целиком красная. Ландсхутский герцог уведомляет, что раз
так, он тоже будет впредь надевать точно такую же44.
Конечно, для престижа сеньора одежда членов его свиты значит не меньше,
чем его собственная. В XV в. особенно ценилось, чтобы все спутники знатного
лица, причем не только придворные, но и ленники были одеты одинаково или
же по крайней мере в цвета своего сеньора. (Раньше было бы вполне достаточно *
иметь на одежде его герб.) Здесь вовсе не лишне задать наивный вопрос: каким
образом можно добиться, чтобы вассалы, как правило жившие порознь на
значительном удалении от двора своего сеньора, могли одинаково одеться? Ведь
для пошива этого прототипа униформы требовалось бы содержать при дворе
сеньора, особенно крупного, чуть ли не портняжную мануфактуру, чему время
явно еще не подоспело. Оказывается, централизованно за счет сеньора только
закупалась ткань. Она рассылалась его вассалам, чтобы те обременили работой
собственных портных (коими, скорее всего, были "по совместительству"
хозяйские жены, сестры, дочери, либо же их фрейлины и служанки).
Сопроводительный текст мог звучать, скажем, как в одном из приглашений
собираться ) на княжескую свадьбу в Лейпциг: "Соизвольте явиться в снаряжении
и в одежде из ткани, которую мы вам [с письмом] вместе посылаем для камзола и
головной накидки, и головная накидка должна быть как на рисунке, что найдете
[завернутым] в полотно45. А камзол должен быть по итальянскому образцу,
собранный спереди, а не сзади"46. Далее следует подробное описание форменных
костюмов (их, кстати, уже тогда называли ливреями) вассалов и слуг, каждому из
которых полагалось захватить с собой в дорогу и арбалет. Впрочем, в этих ли
именно одеждах отправились рыцари в Лейпциг или нет, сказать все же нелегко,
поскольку всего через неделю автору цитировавшегося письма уже его сеньор
выслал совершенно иной эскиз костюмов вместе со строгим требованием
нарядить в точности так же и вассалов47. Если представить себе, что в эпоху
высокого средневековья какого-нибудь ленника поставили бы перед выбором,
одеть себя и свою свиту в цвета собственного дома или же в цвета сеньора, он,
скорее всего, выбрал бы первое. К XV в., однако, зависимость мелкой знати от
князей значительно возросла, что внешне выразилось, в частности, и в
унификации облика спутников важного сеньора. Наверное, нашим героям
пришлось-таки переиначивать свои камзолы, скроенные по итальянской моде.
Из этого экскурса должны, по-видимому, следовать два разнохарактерных
вывода. Во-первых, введение ливрей для вассалов было возможно лишь при
условии накопления у князей значительных средств, позволявших снабжать
материалом для одежды не только придворных, но и ленников. Свита из одинаково
одетых вассалов была особенно престижна, поскольку сразу отличала князей с
солидным состоянием от остальной знати, выполняла тем самым важную роль
социальной идентификации. Во-вторых, одежды, изготовленные хоть и из одной
и той же ткани, но по весьма приблизительным эскизам и разными портными,
не могли быть одинаковыми с точки зрения сегодняшнего восприятия. Но для
современников, не знакомых с нынешним уровнем стандартизации и
приходивших в восторг именно от одинаковости этих неизбежно
 М. А. Бойцов. Скромное обаяние власти 51

отличавшихся друг от друга костюмов, достаточно было, очевидно,

определенной степени сходства, чтобы воспринимать его уже как
идентичность. И последнее наблюдение явно относится не только к истории
средневекового костюма.
Тема одежды сама собой подвела нас еще к одной типичной форме
средневековой репрезентации - количеству сопровождающих князя вассалов. В
раннее средневековье свита какого-нибудь знатного человека могла не
представлять его власть, а являть ее собой, поскольку включала весь круг
подчиненных ему лиц. В последующем свиты чем дальше, тем больше
становятся репрезентативными - в них участвует лишь какая-то часть так или
иначе зависимых от сеньора лиц. От этого, впрочем, не снижается знаковая
роль численности сопровождения. У большого властителя должна быть большая
свита. Из этого представления исходил и баварский хронист Ханс Эбран из
Вильденберга, когда изображал следующую картину, обычную, по его мнению,
в былые годы во Франции, тогда еще не истощенной Столетней войной: "Много
раз случалось, что, как только королева желала ехать на соколиную охоту, с ней
отправлялись верхом князья, графы, господа, рыцари и слуги общим числом в
четыре тысячи всадников. И если тогда же собирался выехать [из города] и король,
то часто все переулки Парижа оказывались переполнены. И тогда всякий раз
королю приходилось поворачивать обратно, потому что из-за давки он не мог
выбраться. Вот сколь большое общество находилось постоянно при дворе!"48
Очевидные неудобства причиняли, впрочем, и куда меньшие свиты. Помимо
того что многих из этих людей надо было кормить и одевать, путешествие с
большим сопровождением вызывало массу затруднений. Размещение и кормление
коней во время переездов требовали ничуть не меньше, а скорее даже больше
организационных хлопот, чем устройство на ночлег всадников. Недаром в то время
счет путешествующим повсеместно велся не по числу верховых, а по количеству
коней, которые были в их распоряжении. Что уж упоминать о таких мелких
обстоятельствах, как цены на овес, имевшие обыкновение стремительно взлетать
при первом же известии о приближении большого числа всадников. Горожане,
впрочем, в беспокойные времена предпочитали возможным доходам собственную
безопасность и искали повод ограничить количество гостей. Магистрат
Франкфурта, опираясь на букву Золотой буллы 1356 г., был непреклонно тверд,
когда в 1410 г. курфюрсты собирались прибыть в город для выборов нового
короля. Избрание обещало быть (и оказалось в действительности) весьма
непростым. Каждому из участников выборов исключительно важно было именно
при этих обстоятельствах наглядно подтвердить весомость своего голоса числом
приведенных с собой людей. Но городской совет, несмотря на все протесты,
настоял на том, чтобы князья-избиратели прибыли в город в сопровождении не
более 200 человек каждый, из которых лишь 50 могли быть в тяжелом вооружении.
Конечно, временами и монархов и князей в Германии сопровождали
тысячные свиты, но об относительной редкости подобных случаев свидетельствует
уже то, что чуть ли не каждый из них отмечается каким-либо хронистом. С
другой стороны, любопытно узнать, какое число спутников у знатной персоны
52 Представления о власти

считали большим современники. Тут самое время вспомнить об одном свадебном

поезде, двигавшемся в 1478 г. из саксонского курфюршества в сторону
балтийского побережья. Это саксонскую принцессу везли выдавать замуж за
датского короля. Свидетели были в восторге от вида процессии и говорили, что
принцесса путешествует на королевский манер (regie more). Они же не без
почтения делали заметки о численности сопровождения: 26 экипажей (вероятно,
в основном с дамами) и повозок (наверное, с поклажей, приданым, парадными
платьями и снаряжением для турниров), а также 80 коней*9. Пусть в числе этих 80
лошадей не было ни одной тяглой, вьючной или запасной - предположим, что на
всех них гарцевали знатные спутники невесты. Все равно размеры сопровождения
оказываются довольно скромными. И тем не менее regio more... Правда, повозок
было многовато (князю обычно хватало четырех-шести), экипаж принцессы был
позолочен и стоил больше 1000 гульденов, рядом с невестой в нем сидели две
графини, а много графов (multi comites) и несколько высоких духовных лиц
(aliquant! Pontifices) ехали рядом с суженой датского монарха. И тем не менее
можно довольно уверенно сделать вывод: свита из восьми десятков человек -это
уже "весьма много"... Знающего это, наверное, не обманет обычный тон вроде
бы меланхолической констатации, с которым хронисты кратко отмечали
появление на имперском собрании или, скажем, церковном соборе какого-
нибудь князя в сопровождении 200, 400 или даже 500 коней. Не холодный
интерес к точной цифре водил в таких случаях пером сочинителя, а уважение к
могуществу властителя, собравшего столь солидную свиту. И с другой стороны,
стоит только прочесть, что какой-то господин явился с эскортом в несколько сот
всадников, как можно уверенно утверждать: для него лично эта поездка не была
будничным событием. Иначе зачем бы он пошел на весьма и весьма большие
расходы и хлопоты, без которых такого сопровождения никак не обеспечить.
Историк, находящийся под впечатлением придворного церемониала Карла I
Стюарта или тем более Людовика XIV50, тщетно будет искать подобные же
развитые формы внешнего самопредъявления власти в Германии XIV-XV вв.
Все средневековые "Правила" (Hofordnungen), составленные при немецких дворах,
будь то, по-видимому, самые ранние из сохранившихся51 или уже относящиеся к
началу XVI в., призваны были служить вовсе не установлению порядка
придворных церемоний, а целям экономии княжеских средств. Сколько лошадей
могут находиться на княжеской конюшне, как должны расходоваться свечи,
каковы размеры придворного штата - вот обычные темы этого вида источников.
Порядок застолья (Tischordnung) эрцгерцогов Фридриха Старшего и Фридриха
Младшего (будущего императора Фридриха III), датированный 1434— 1438 гг., ни
слова не сообщает о том, какие места за герцогским столом отводились
домочадцам и придворным, но всего лишь перечисляет всех лиц, имевших право
кормиться с герцогской кухни, будь то канцлер, шут по имени Тристан или же
пастухи, присматривающие за волами52. Очевидная цель документа - не
утверждение статуса каждого из присутствующих, включая эрцгерцогов, а всего
лишь недопущение посторонних к продовольственным запасам князей.
Сохранилось, впрочем, немало и настоящих княжеских Tischordnungen,
особенно от второй половины XV в., где действительно указывается, кому за
каким столом
 М.А. Бойцо.в Скромное обаяние власти 53

положено сидеть. Тут-то бы и возрадоваться историку, уже достаточно наслы-

шанному о "символизме, которым пронизан весь образ жизни средневекового
человека", и сражу же начать писать очередное сочинение о "символике трапезы в
средние века". Лишь сущая мелочь тому мешает: почему наши источники
педантично рассаживают сотрапезников за разные столы, но ни слова не
говорят о том, как распределяются места за каждым из столов? Неужели
проявивший такое внимание к знаковости различных столов гофмейстер
совершенно не в состоянии уловить семиотичности в самом расположении фигур за
этими столами? Ответ оказывается прост и разочаровывающе скучен. На
разные столы подавали разное количество еды и питья, притом весьма
неодинакового качества. За одним столом поят мальвазией, за другим - простым
вином из ближайшего виноградника, хотя дают его сколько душе угодно, за
третьим же такого вина выделят по одной мере на двоих и не более, а за
четвертым подают только пиво53. Так что наш гофмейстер был нудным
прагматиком — он распределял придворных не по социально значимым местам, а по
категориям обслуживания, опять-таки с целью разумного расходования
княжеских средств. Конечно, социальная значимость может постепенно
нарастать "поверх" материальной основы скаредноватого придворного обычая. И
тогда сидеть за столом с мальвазией оказывается престижным даже в том
случае, если мальвазию не смогли или не успели закупить. Но об этом наши
весьма приземленные источники не говорят ничего...
Всего сказанного по поводу образа жизни германских князей, наверное,
достаточно, чтобы показать: пышность была желательной в княжеских мечтах,
наверное, даже страстно вожделенной, но на практике труднодостижимой
формой репрезентации власти. Во многих отношениях ее носитель в эпоху
средневековья был куда ближе к подданным, чем государь нового времени. В
частности, по своему внешнему виду и образу жизни. Но это не означает еще,
что отсутствовали развитые формы представительства - они вырабатываются
даже в самых бедных обществах. Вне всякого сомнения репрезентация власти
имела место и в средние века, она только была несколько иной, чем порой с
легкостью утверждается. Нам не стоит без раздумий переносить свои
ассоциации (навеянные монархиями уже нового времени), в которых власть и
роскошь связаны между собой нерасторжимо, на куда менее способное (пускай
поневоле) к вещному блеску средневековье. Иначе мы рискуем не расслышать
верно многие из фраз языка, на котором тогда общались между собой
властители и подвластные. Язык этот был сравнительно с более поздними
временами, похоже, не столь богат, но зато насыщен своеобразной и глубокой
символикой. На службе средневековых государей были бесконечно древние
ассоциации, связанные в сознании многих народов с понятиями "верх", "вниз",
"правое", "левое". В этом плане процедура избрания на холме вождя в древней
Ирландии, шесть ступеней34, на которых стоит трон Карла Великого в Аахене и
указание Золотой буллы о том, что стол императора должен на три фута
возвышаться над столом императрицы и на шесть над столами курфюрстов55, -
явления одного и того же порядка. Не надо быть, впрочем, современным
этнологом, чтобы убедиться в невсеобщности подобной символики. Уже
читатели
54 Представления о власти

книги Марко Поло могли ощутить, что, казалось бы, сама собой разумеющаяся
связь между "верхом" и властью — принадлежность далеко не всех, хоть,
безусловно, и весьма многих культур56. Что же касается "правого" и "левого", то
здесь дело обстояло порой заметно сложнее, чем с "верхом" и "низом",
поскольку эти параметры больше зависели от позиции наблюдателя ("правое" -
откуда - от участников церемонии или же от следящих за ней зрителей ?), а к
тому же, как это показывает в своей статье Р. Эльце, легко спутывались в
сознании людей средневековья, как, впрочем, и более поздних времен57.
Размещение участников "политико-ритуального действа в пространстве в
соответствии с ценностными характеристиками различных его измерений могло
в разных обстоятельствах быть делом и простым и достаточно сложным. При
встрече папы римского и германского императора изощренными папскими
церемониймейстерами принимались в расчет весьма тонкие нюансы в
расположении обеих персон, одной из которых принадлежало первое место в
светской, а другой - такое же в духовной иерархии Западной Европы58.
Необозрим мир предметов, имевших то или иное символическое значение и
постоянно присутствовавших при самопредъявлении носителей власти. Здесь и
короны, и жезлы, и "священные копья", и мечи, которые украшали правителей
или показывались зрителям в непосредственной близости от
правительствующей особы59. Одни из этих символов восходят генетически еще к
древним цивилизациям Востока, другие имеют римские корни, третьи
унаследованы средневековьем от германской архаики. О точном значении многих
инсигний и их деталей мы уже никогда не узнаем, впрочем, и современники его себе
сплошь и рядом представляли весьма смутно. Им было вполне достаточно уловить
общий смысл этих символических предметов. Допускавшиеся порой даже
очевидцами неточности могут быть настолько удивительными, что подобные
огрехи восприятия сами по себе представляют интерес для историка, хотя в
большинстве случаев (в том числе и в приведенном ниже) такого интереса пока
еще не вызывали. В знаменитой иллюстрированной хронике о Констанцском
соборе Ульриха из Рихенталя изображаются, помимо прочего, торжественный
въезд в город и выезд из него папы римского. На иллюстрациях к хронике мы
хорошо видим, как в начале процессии несут на шестах красные кардинальские
шляпы60. Но, оказывается, без тени сомнения повторяет хронист на нескольких
страницах своего рассказа, папу тоже сопровождала его шляпа, да еще какая!61 Ее
также можно рассмотреть в сохранившихся рукописях хроники (как и в
факсимильных публикациях) и на гравюре, помещенной в первом, еще из времен
инкунабул, издании труда Ульриха62- Она по своим размерам едва ли не больше
всадника, который с заметным усилием держит водруженную на длинную жердь
шляпу. По своей форме загадочный предмет похож скорее на раскрытый зонт,
нежели на какой бы то ни было головной убор. Но странный вид "шляпы"
ничуть не смутил ни самого Ульриха, ни переписчиков и иллюстраторов, ни
издателей его хроники. Шапка как знак высокого общественного положения,
символ власти и даже "представитель" полномочий того, кому она принадлежит, -
явление в средние века действительно отнюдь не редкое63. Как известно,
история о Вильгельме Телле начинается с того, что славный стрелок из Ури
М А. Бойцов. Скромное обаяние власти 55

прошел не поклонившись мимо выставленной на видном месте шляпы

габсбургского наместника — и был тотчас же обвинен в оскорблении властей,
как местных, так и самого короля64. Легенда о Телле, кстати говоря, родилась в том
же самом Аламаннском регионе, из которого был родом и хронист Ульрих65.
Последний с легкостью интерпретировал в духе местной практики незнакомый
элемент церемониала высокого гостя. Папа - глава всего христианского мира, а
потому и шляпа его должна быть особенно выдающейся, решил, по всей
видимости, хронист. На самом же деле в папской процессии, вероятно с XII
в.66, принято было носить специальный зонтик от солнца (umbrellino),
действительно получивший значение самостоятельной инсигнии67.
Ульриху из Рихенталя не было особого дела до того, украшена ли шляпа
папы драгоценными камнями (как упоминавшаяся рубиновая шапка герцога
Карла Смелого 60 лет спустя) или нет. Хоть Ульрих и сообщил о едва заметной
(судя по изображениям) золотой фигурке ангела на верхушке папской шляпы,
ему вполне хватало самих ее исключительных размеров. Символика власти не
становилась хуже читаемой от того, что на нее не было сделано чрезвычайных
затрат. Современники, похоже, вполне готовы были соответствующим образом
реагировать на сравнительно дешевые средства репрезентации.
Таких средств в распоряжении средневековых властителей было не так уж
мало, а временами делались попытки изобрести еще что-либо совершенно
новое. Когда в 1365 г. Карл IV со всей мыслимой торжественностью въезжал в
папский Авиньон, один рыцарь перед ним держал в руках шест, на вершине
которого то и дело взмахивал крыльями настоящий живой орел68. Такое
несколько прямолинейное "оживление" главного символа империи больше,
кажется, никогда не повторялось. Не съязвил ли кто-нибудь из авиньонских
куриалов, что-либо по поводу имперского орла, спутанного по ногам и
способного лишь беспомощно хлопать крыльями, вместо того чтобы взмыть в
небеса? Но и не прибегая к подобным сомнительным экспериментам, государи
имели в своем распоряжении верные средства репрезентации, испытанные
временем. Стоит обратить внимание на обыкновенный огонь. Оставляя в
стороне беспредельную тему символики огня и света в культуре вообще и в
христианской в частности, стоит пока ограничиться тремя характерными
примерами использования огня для выражения статуса князя. Эти три примера
относятся к его рождению, его явлению другим в качестве носителя власти и его
погребению.
Мы очень мало знаем об обрядах, сопровождавших в позднее средневековье
появление на свет отпрыска правящего дома. Тем больший интерес представляет
"Порядок крещения детей", составленный на рубеже XV - XVI вв. для графов
Хеннебергских - весьма заметного германского рода той поры69. Помимо
прочего, в документе описана небольшая процессия, в которой новорожденное
графское чадо следует нести в церковь к купели. Шествие это подчеркнуто
торжественно. Здесь и дворяне, которые должны его возглавлять (если в нужное
время случатся в замке, конечно), здесь и придворный маршалк, который несет
кувшин в сопровождении еще двух помощников, здесь и мальчик со свечой в руке
и придворные дамы. Но больше всего интересны несколько раз
56 Представления о власти

упоминаемые факельщики. Они шествуют между дворянами и маршалком,

между несомым на руках младенцем и фрейлинами. После перегруппировки
перед входом в церковь факельщики становятся за спиной у тех, кто несет
главного героя торжества, а также и по сторонам основной группы участников. Та
же мизансцена должна сохраняться и возле купели, но при этом дополнительно
требуется, чтобы люди с факелами стали еще и вкруг алтаря70. Неужели графы
крестили своих наследников исключительно по ночам или же темной зимней
порой? Уместнее, наверное, все же предположить, что огонь в данном случае
нужен не ради освещения. Он указывает на значительность происходящего и
обозначает высокий статус главного участника события71. В следующем примере
эта функция огня специального доказательства не требует.
Под 1370 г. одна из известных хроник сообщает, в частности, следующее:
"Вацлав IV, король Чехии, был вызван своим отцом, государем императором на
имперское собрание в Нюрнберг и проследовал к этому городу со множеством
своих людей. При вступлении [в город] он, следуя обычаю предков, былых
князей и королей Чехии, велел в двух местах разжечь огромные огни, чтобы
всем было ясно, что приближается чешский король. Ведь с давних пор чешские
князья и короли, когда их вызывали на заседания имперской курии, появлялись в
огне и пламени, потому что они исстари обладали гербом [с изображением]
черного орла в языках пламени на белом поле, который и до сих пор является
гербом чешской земли. Такая привилегия была дана им для того, чтобы
чешских князей и королей не вызывали на собрания князей по какому-либо
пустячному поводу"72.
Не останавливаясь специально на геральдической теме73, попробуем уточнить
мизансцену. Совершенно очевидно, что власти Нюрнберга не разрешили бы даже
чешскому королю с каким угодно гербом и любыми привилегиями разжигать
"огромные огни" в пределах городских стен. При всяком скоплении знатных
приезжих первой заботой магистратов было обеспечить присмотр за гостями во
всем, что касалось пожарной безопасности. От бюргеров неукоснительно
требовали в таких случаях держать в каждом дворе наготове воду для тушения
возможного пожара74. Итак, зритель, которому адресовался огненный спектакль,
находился не на улицах Нюрнберга, а за его пределами. Сцена вряд ли была
предназначена и для любопытных, поднявшихся на городские стены. Во-первых,
укрепления города охранялись особенно бдительно именно при таких наплывах
хорошо вооруженных, обученных военному делу и спесивых гостей75, зевак же на
укрепления не должны были пускать вовсе, а во-вторых, с высокой нюрнбергской
стены открывается слишком широкий горизонт, так что для желаемого
драматического эффекта чешскому королю пришлось бы спалить всю округу. На
самом деле такие пиротехнические упражнения могли произвести впечатление
лишь на вполне определенную группу зрителей - тех, кто, по обычаю, должны
были выехать навстречу знатному гостю на более или менее большое расстояние
от города. Это были, как правило, несколько князей со свитами, а по особым
случаям (если речь шла о достаточно высоком госте вроде чешского короля)
кавалькаду мог возглавить сам император76. Итак, демонстрация только казалась
публичной, открытой cunctis - всем желающим. На самом
М.А.. Бойцов. Скромное обаяние власти 57

деле она была строго адресна, ориентирована на определенный узкий круг

зрителей. Носитель власти утверждал себя не в "обществе", не в сфере
публичных отношений - он отстаивал свое место в группе высших имперских
аристократов, объединенных прежде всего личными связями.
Между тем для такого, на первый взгляд простенького, спектакля с
использованием самых примитивных средств требовалась изрядная подготовка -
нужно было запасти достаточно горючего материала, скорее всего дров,
правильно выбрать место для костров, учесть направление ветра, чтобы искры не
попортили парадных нарядов, а дым не заволок всю сцену и не заставил
слезиться глаза императора и князей. А ведь еще надо было точно подгадать
время для разжигания костров, чтобы не испортить всего впечатления видом
уже еле дымящихся головешек или еще только неохотно занимающегося пламени...
Возможно, именно из-за подобных технических неудобств мы и не встречаем
больше упоминаний о применении разожженных костров в репрезентативных
целях. Носителям власти нужно было искать иные средства для
самовыражения77.
И наконец, о княжеских похоронах - теме, вообще весьма слабо
разработанной на немецком материале. В принципе христианский обряд отпевания
не предполагает различий для рядовых мирян и знатных лиц. Тем более интересно
наблюдать, с помощью каких средств такие различия не только проводились, но и
подчеркивались. Здесь неуместно подробно рассказывать о похоронах светской
знати в Германии XIV-XV вв., остановимся ненадолго лишь на сюжетах,
связанных с огнем. В ряде немецких архивов можно обнаружить либо списки
расходов на погребения отдельных князей в XV в. и на заупокойные службы,
либо же описания траурных процессий. Один из довольно ранних и до сих пор не
опубликованных документов такого рода - отчет о заупокойной службе по
королю Рупрехту в нюрнбергском храме св. Лоренца в 1440 г.78 Из него мы
узнаем что Tabernakel — и возвышение и сень для условного гроба (тело короля
находилось далеко от Нюрнберга) - был украшен гербами империи, что на
"гробе" лежала не королевская, а императорская корона (хотя Рупрехт так и не
смог короноваться императором), что майстер Никлас (священник храма в
знаменитом нюрнбергском городском приюте) произнес яркое прощальное
слово и призвал "народ" искренне помолиться за упокой души покойного
монарха... Но особенно отметить здесь надо, что Tabernakel был весь уставлен
свечами. Их было 200, каждая по четверти фунта, и они не угасали за все время
долгого прощания, что, по-видимому, произвело впечатление на автора
документа. По пять свечей стояло у изголовья и изножья "гроба", а еще 20
"больших - каждая весом в 4 фунта" — вокруг него. Кроме того, разумеется,
горящие свечи были в руках у каждого, кто подходил к алтарю и жертвовал на
помин души Рупрехта. 174 фунта воска израсходовали городские власти, не
считая того, что было заказано за счет храма и пожертвовано со стороны.
Восемь десятилетий спустя, во время прощания с императором Фридрихом III
(1493 г.), только под сводами храма св. Стефана в Вене горело 540
полуфунтовых свечей, а над его гробом стояло еще 340 размером поменьше, не
говоря уже о многих других в руках у присутствовавших, о больших светильниках,
58 Представления о власти

которые держали 54 "брата" (но которых заготовили на всякий случай целую

сотню), и проч.79 Подобная иллюминация создавала порой у современников
впечатление, что деревянный катафалк с гробом горит ярким пламенем80. Вряд ли
будет преувеличением сказать, что ранг покойного легко можно было
определить по числу зажженных у его гроба свечей. Воск стоил далеко не
гроши, а значит, и в материальном отношении отнюдь не каждый мог позволить
себе похороны с ярким освещением 81.
До сих пор речь шла, так сказать, о визуальных средствах обозначения носителя
власти. Но не менее широко распространены были и средства акустические или,
попросту говоря,шум, которым подданные предупреждались о приближении
знатного лица. Музыканты сопровождали князя в дороге вовсе не только для того,
чтобы развлекать его по вечерам игрой на лютнях82. Трубачей можно видеть на
многих средневековых миниатюрах, изображающих, например, торжественный
въезд в город. Трубы благодаря своему громкому звучанию рано стали
использоваться как "средство социальной идентификации", и поэтому трубач -
непременный и весьма уважаемый член господской свиты. Насколько можно
судить, у государей (как и у городских республик) были звуковые "гербы" —
определенная музыкальная фраза позволяла издалека подать весть о том, кто
именно приближается. Содержание музыкантов обходилось не так дорого, как это
может показаться, поскольку они постоянно использовались не только по
прямому назначению, но и в качестве посланцев, доверенных лиц и т.п. По силе
впечатления с трубами (или фанфарами) могли успешно соперничать лишь
колокола. Когда на миниатюрах в рукописи сочинения Эберхарда Виндеке83 мы
рассматриваем очередную сцену въезда императора Сигизмунда в какой-нибудь
город, то нередко на заднем плане хорошо виден большой колокол на высокой
башне - эта деталь добавлена вовсе не ради точности передачи городского
пейзажа. Колокол попал на изображение лишь потому, что он активный
участник действия. Интересно, что и звуковое оформление явления государя
нередко зависело не только от него самого, но и от подданных. При проезде
Фридриха III в 1442 г. на коронацию в знаменитую капеллу Карла Великого
"паломники и прочий народ трубили в многочисленные рога по обычаю города
Аахена, согласно которому нового короля следует встречать великим шумом"84.
Репрезентативный шум весьма присущ явлению живого носителя власти в
средние века, но и смерть его отмечается звоном колоколов во всех церквах его
владений, а часто и за их пределами, если туда преемником умершего посланы
письма с соответствующими просьбами. Стоит открыть любопытнейший нюин,
бергский источник - "Колокольные книги" главных городских храмов, в которых
отмечалось, когда и по кому звонили городские колокола, чтобы cpaзу убедиться:
набатный колокол (Sturmglocke) использовался для прощания только с особо
значительными персонами, такими, как император и императрица, важные
имперские князья, дружественные Нюрнбергу, и ведущие члены городского совета85.
Существовала тем самым иерархия звуков, соответствовавшая земной иерархии и
подчеркивавшая ее. Когда же государь въезжал в свою столицу тих^, как это сделал
в 1493 г. только что потерявший отца Максимилиан I,
 М.А. Бойцов. Скромное обаяние власти 59

он предоставлял современнику повод занести в дневник особую строку о

появлении короля "без труб и литавр"86.
Ценностная организация пространства, использование огня, символических
предметов или даже живых существ, "репрезентативного шума"...
Немногочисленные приведенные примеры, разумеется, ни в коей мере не
исчерпывают всего набора средств, которые применялись западноевропейскими
властителями в средневековье для собственной репрезентации. Но они, как
представляется, сами по себе достаточно выразительны, чтобы еще раз
подчеркнуть: не откровенное материальное богатство определяло тогда лицо
власти. Простота ее облика (на взгляд европейца нового времени, для которого и
богатство и власть значат во многом иное, чем для современников императора
Карла IV) обманчива. Там, где нет возможности (или даже потребности?)
удивлять роскошью, там открывается простор для всевозможной символики.
Когда же с эпохи барокко для сильных мира сего наступят времена
относительного богатства, то на первый план быстро выступит демонстрация
собственного материального благополучия, а многое из чисто символического
(а значит, и весьма древнего) в облике князя начнет отступать в тень. Не стал
ли XV век рубежным, даже переломным, за которым произошла резкая смена
всей "манеры господства" в Европе к северу от Альп, начиная с финансовых
основ власти и кончая ее обликом? Не произошла ли за этим рубежом и
коренная смена языка политической репрезентации с более архаического -
средневекового - на тот, что составит основу стиля нового времени?
Материализация облика власти, похоже, сопровождается и известной ее
секуляризацией (или же они идут параллельно). Становится ли при этом
новомодная семантика власти менее понятной подвластным и тем самым отдаляет
от них ее носителей, или же этот язык лучше отвечает изменившимся ожиданиям
подданных от их государей - еще предстоит разбираться. Во всяком случае при
общении со своим народом монарх раннего нового времени будет предпочитать
простым символам пышные и довольно искусственные аллегории. Аллегории
вообще стоят дороже символов.
1
Schramm P.E. Herrschaftszeichen und Staatssymbolik. Stuttgart, 1954-1956. Т. 1-3. (Monumenta
Germa-niae Historica: Schriften; Bd. 13).
2
Укажем лишь на две основополагающие работы: Block M. Les rois thaumaturges. P., 1924;
Kantorowicz E.H. The king's two bodies. Princeton, 1957 - и на полемическую по отношению
к Э. Канторовичу и Р. Гизи (см. ниже) книгу: Boureau A. Le simple corps su roi. P., 1988.
3
Eichmann E. Die Kaiserkronung im Abendland. Wiirzburg, 1942. Bd. 1-2; Giesey R.E. The Roual
Funeral Ceremony in Renaissance France. Geneve, 1970. (Traveaux d'Humanisme et
Renaissance; T. 37); Erlande-Brandenburg A. Le roi est mort. Geneve, 1975. (Bibliotheque de la
societe franjaise d'archeologie; T. 7); Herrscherweihe und Konigskronung in friihneuzeitlichen
Europa / Hrsg. H. Durchhardt. Wiesbaden, 1983. (Schriften der Mainzer philosophischen
Fakultatsgesellschaft; Bd. 8); Le sacre des rois. P., 1985; Coronations: Medieval and early
modern monarchic ritual / Ed. J.M. Bak. Berkeley; Los Angeles, 1990; Jackson R.A. Vive le
Roi!: A history of the French coronations from Charles V to Charles X. Chapel Hill, 1984.
4
Назовем лишь некоторые работы последних лет: Das ritterliche Turnier im Mittelalter / Hrsg. J.
Fleckenstein. Gottingen, 1985; Hofische Representation: Das Zeremoniell und das Zeichen /
Hrsg. H. Ragotzky et al. Koln, 1990; Boureau A. Les ceremonies francaises entre performance
juridique et competence liturgique // Annales: E.S.C. 1991. N 6. P. 1253-1264, см. также
некоторые статьи в:
60 Представления о власти

European monarchy Its evolution and practice from roman antiquity to modern times / Ed. H
Duchhardt et al Stuttgart, 1992. В 1992 г. в Ансбахе состоялась крупная международная
конференция под назва нием Alltag bei Hofe, сходные темы затрагивались на заседаниях
Констанцского рабочего кружка в 1992-1993 гг.
5
Приводимый в статье фактический материал был собран в результате занятий в
библиотеках и архивах, ставших возможными благодаря стипендиям DAAO Немецкой
службы академических обменов (ФРГ) и им Константина Йиричека (Австрия).
6
Даже новая работа И Бумке (Bumke J Hofische Kultur Literatur und Gesellschaft im hohen
Mittelalter Munchen, 1990 Bd 1-2) при всем очевидном стремлении автора уравновесить
материал, взятый из куртуазного романа и лирики, свидетельствами собственно
исторических источников все таки сохраняет явный литературоведческий крен.
7
Moraw P Von offener Verfassung zu gestalteter Verdichtung В., 1985 (Propylaen Geschichte
Deut schlands, Bd 3)
8
Характерными примерами бургундской роскоши являются, скажем, уникальные
церковные облачения, просходящие, по видимому, из придворного храма герцогов и
хранящиеся ныне в Вене (Kunsthistonsches Museum Wien Welthche und geistliche
Schatzkammer Bildfuhrer Wien 1991 S 208-223), а также самые различные ценности,
захваченные швейцарцами после побед над Карлом Смелым при Грансоне, Муртене и
Нанси См Deuchler F Die Burgunderbeute Bern, 1963, Die Burgunderbeute und Werke der
burgundischen HofkunsL Bern, 1969.
9
См специальное исследование об источниках доходов ландсхутских герцогов: Ziegler W.
Studien zum Staatshaushalt Bayems in der zweiten Halfte des 15 Jahrhunderts Die regularen
Kammeremkunfte des Herzogtums Niederbayern, 1450-1500 Munchen 1981.
10
Самое подробное описание Ландсхутской свадьбы см.: Hiereth S Herzog Georgs Hochzeit
zu Landshut im Jahre 1475 Die Darstellung aus zeitgenosischen Quellen Landshut, S a
11
Teit weit und kostlich reis, dadurch kam der furst in gross schuld (Hans Ebran van Wildenberg
Chromk von den Fursten aus Bayern / Hrsg F Roth Munchen, 1905 S 128 (Quellen und
Erorterungen zur bayenschen und deutschen Geschichte N F , Bd 2)).
12
См, например, каталог выставки Fnednch III Kaiserresidenz Wiener Neustadt Wien. 1966.
13
О парадных интерьерах рыцарских замков, которыми приходилось довольствоваться как
их по стоянным хозяевам, так и заезжим знатным гостям, в том числе и государям, можно
составить достаточное представление на основании собранного буквально по крохам
материала в книге У Виртлер см.: Winter .U Spatmittelalterhche Reprasentationsraume auf
Burgen im Rhein-Lahn-Mosels Gebiet Koln, 1987.
l4
Bohmer J.F. Regesta Imperil XIV Ausgewahlte Regesten des Kaiserreichs unter Maximilian I
1493-1519. Bearb H Wiesflecker et al Koln, Wien, 1989 Bd 1 N7255.
15
Em eymg hultzern hewslei was mil eynem auffgeworffenem grabenn vnd gespitzten planckenn /
verwaret (Sachsische Landesbibhothek Dresden Ms R. 2. Fol 26. v.). Рукопись XVI в
содержит биографии князей из дома Веттинов. Приводимый эпизод проиллюстрирован в
тексте весьма выразительной миниатюрой.
16
Характерны как настойчивое стремление князей перенести очередной рейхстаг из города
где, по их словам с квартирами было совсем плохо, так и отказ государя считаться с этим
обстоятельством всерьез Bohmer J. E. Regesta Imperil XIV. N 7476.
17
См., например изображение роскошного лазоревого шатра римского короля Вацлава
украшенного его золотым инициалом, в рукописи известного сочинения о военном деле
Конрада Кайзера из Айхштедта Беллифортис (около 1405 г) Niedersachsische Landes und
Universitatsbibhothek Gottingen Ms Phil 63 Fol 85 (Миниатюра принадлежит явно к той же
школе, что и выполненные в пражской придворной мастерской роскошные
иллюминированные кодексы Вацлавской Библии и Золотой буллы Факсимильное издание
рукописи, к сожалению выполнено не на самом высоком уровне).
18
Boockmann H. Geschafte und Geschafngkeit auf dem Reichstag im spaten Mittelalter Munchen
1988. S. 16-17. В статье приводится пример, когда два претендента на королевский
престол в 1314 г -Людовик Баварский и Фридрих Габсбург говорили о предстоящих им
выборах, ночуя в одной кровати.
 М. А. Бойцов. Скромное обаяние власти 61

19
Ulnch s von Richenthal Chronik des Konstanzer Conzils 1414-1418 / Hrsg MR. Buck Stuttgart
1882 S 182 (Bibliothek des litteranschen Verems in Stuttgart, Bd 158) Etlhch lagend in den
wmfassen ettlich in den herren stal
20
UInch von Richenthal. Op. cit. S. 29. «Daruff zwen mil eren wol hgen mochten».
21
Ibid. S. 29, 38.
22
Seyboth R. Ruchsmstitutionen und Reichsbehorden in Nurnberg im 15/16 Jahrhundert //
Mitteilungen des Verems fur Geschichte der Stadt Nurnberg. 1992. Jg 79. S. 103.
23
Подобном тому уникальному экземпляру, что когда-то принадлежал императору
Фридриху III и хранится теперь в Граце.
24
Вроде тех специально разрисованных и украшенных саней, что получил в Вене в
качестве рождественского подарка герцог Саксонский в 1466 г. См.: Jahrbuch der
kunsthistonschen Sammlungen des Allerhochsten Kaiserhauses Wien, 1896. Bd 17. Reg
15369.
25
Бранденбургский курфюрст Альбрехт Ахилл в возрасте 71 года прибыл таким образом
во Франкфурт на Майн в 1486 г для участия в избрании Максимилиана римским королем
Альбрехт уже не мог сам передвигаться, во всех процессиях его несли на носилках. Три
недели спустя собравшимся во Франкфурте князьям пришлось присутствовать при
отпевании Альбрехта Ахилла. Большой открытый паланкин, укрепленный на спинах
двух коней можно видеть на миниатюре из Больших французских хроник,
изображающей въезд состарившегося Карла IV в Париж. Репродукцию см.: Kaiser Karl
IV Staatsmann und Mazen / Hrsg F. Seibt Munchen. 1978. 111. 65.
26
Так скажем, усилия Карла IV по украшению Праги сказались на облике самых разных
зданий, призванных выразить его политические претензии, но среди этих построек мы
не встретим какого либо заметного дворца. Даже замок Карлштейн отстаивался не
столько как резиденция императора, сколько как местопребывание королевских
инсигний. Многолетний противник Карла IV — австрийский герцог Рудольф IV, как и
большинство его современников предпочел увеко вечить свое имя возведением храма и
основанием привилегированного коллегиатного капитула, а не строительством
герцогского дворца.
27
Тема торжественного въезда заслуживает отдельного большого разговора. Существует
обшир ная литература прежде всего об Entrees solenelles во Французском королевстве и
Бургундском герцогстве.
28
Краткая статья о триумфах недавно появилась и в нашей литературе. См.: Романчук А. В.
Тема Триумфов в литературе и искусстве Италии второй половины XIV в. // Культура
Возрождения и средние века / Отв. Ред. Л. С. Чиколини и др. М., 1993. С. 162-165.
29
Здесь можно сослаться на дневник путешествия Фридриха III в Аахен в 1442 г. См.:
Seemuller J. Fnednchs III Aachener Kronungsreise // Mitteilungen des Institute fur
osterreichische Geschichtskunde. 1896. Bd 17. S. 584-665.
30
Deutsche Reichstagsakten unter Kaiser Fnednch III. 2. Abt.: 1441-1442 Gottingen. 1957. N
109. S. 200 da gieng stats wein aus des morgens von sechs stunden bis des abents in die
vierden stund.
31
Подробнее см.: Бойцов М. А. Золотая булла 1356 г. и королевская власть в
Германии//Средние века. М., 1989. Вып 52. С .25-46. В контексте настоящей статьи
стоит оговорить, что Золотая булла посвящена прежде всего разработке процедуры
избрания римского (т е германского) короля курфюрстами и проведения первого
торжественного заседания курии новым монархом. Рутинные церемонии двора Карла IV
составители этого документа не собирались ни отражать ни регламентировать.
32
Роскошный богато иллюминированный кодекс был выполнен по заказу сына Карла IV
короля Вацлава. Оригинал: Wien: Osterreichische Nationalbibliothek Cvp 338.
Факсимильное издание Die Goldene Bulle, Konig Wenzels Handschnft / Komm A. Wolf
Graz. 1977.
3
В конце XV в. немецкие авторы уже лучше замечают, какая именно снедь поедается в тор
жественных случаях. Во время трапезы после коронации Максимилиана в 1486 г.,
поставленной в соответствии с предписаниями Золотой буллы, на каждом столе стояло,
оказывается, до 50 раз личных яств, все блюда были полны, на них лежали зажаренные
целиком зайцы, барашки, павлины и особенно много всякой дичи и рыбы ( und der essen
oder ncht smd auf jeden tisch ob funfzig gebesen und all schusselen ganz voll, ganz hasen,
ganze lammer, ganz pfaben und von allerley bilprat und visch gar gnug (Veil Arnpeck
Samtliche Chroniken Aalen, 1969. S. 554. (Quellen und Erbrterungen zur
62 Представления о власти

bayenschen und deutschen Geschichte. N. E., Bd. 3)). Для объяснения неожиданного
многословия источника можно обратить внимание на три разных обстоятельства. Во-
первых, похоже, что автор этого отрывка - просто добросовестный наблюдатель,
бесхитростно описывавший все, что видел, в то время как, например, создатели Золотой
буллы ставили перед собой цель выработать определенные нормы, а потому и опускали
все малосущественные детали. Во вторых, застолье устраивалось Максимилианом,
оказавшимся через первую жену единственным наследником Карла Смелого, а потому
могло приобрести черты относительно новой и особо пышной бургундской моды. В-
третьих, нужно заметить, что и ритуальное значение совместной трапезы государя и
курфюрстов к концу XV в явно снизилось по сравнению со временем Карла IV. Это
застолье стало за прошедшие десятилетия в меньшей степени политико-правовой
демонстрацией и в большей - пиршеством знатных людей. А потому снижение общего
пафоса происходящего могло выдвинуть на передний план не существенные ранее
стороны.
34
Seemuller J. Op. cit. S. 637. vnnd sy assen all konigkliche speys.
35
Mailer J.S. Annales des Chur- und Furstlichen Hauses Sachsen von Anno 1400 bis 1700
Weymar, 1700. S. 46-47.
36
Thurmgisches Staatsarchiv Memmgen GHA, Sektion 1, 98. (Далее ThSAM) Инвентарь
относится к XV в , более точная датировка затруднительна.
37
Frankfurts Reichscorrespondenz nebst anderen verwandten Aktenstucken von 1376-1519 /
Hrsg J Janssen Freiburg in Breisgau, 1863. Bd. 1. S. 171. ire watsecke und geschirre zu
schiffe tragen lassen.
38
Марка — единица измерения веса, в Германии обычно равнялась половине фунта. Вес
немецких марок колебался между 200 и 260 г. (например в Нюрнберге он составлял
примерно 250 г., во Франкфурте на Майне - около 230 г.).
39
Actenstucke und Briefe zur Geschichte des Hauses Habsburg im Zeitalter Maximilians I /
Hrsg J Chmel Wien, 1854. Bd 1. N. 15. S. 58.
40
В качестве примера можно указать на рукописный инвентарь из Дрезденской
библиотеки, датируемый 1590 г. Sachsische Landesbibhothek Dresden Ms К. 322. Здесь на
многих страницах перечисляются бесчисленные кольца, цепочки, браслеты, подвески,
украшенные бриллиантами, рубинами, реже жемчугом, слоновой костью, изумрудами,
кораллами, сердоликами.
41
ThSAM, 98 was myn[er] gnediger her[r] von cleynot von meyster merlin genommen hat Item
das grop hefftlm mil dreyen palassan, dafur hundert vnd X guld[e]n Item das andir hoftelm mil
dem Rosengartten vnd einem demondt, dafur LV gul[den] Item em ledigen demont Rmgk fur
XX guldfen]… Item sechs Rmge mil saffir vnd amadisten, ighchen fur III guld[en] Item acht
Rmge mil saffir vnd amadisten… Всего в тот день было получено от ювелира (помимо
двух застежек) 28 колец.
42
Sti eich В. Zwischen Reiseherraschaft und Residenzbildung Der wettimsche Hof im spaten
Mittelalter Koln, Wien, 1989. S. 486.
43
«Item was vnserer herre hofgesmds futerert, die sollen alle mil iren harmsch vff das fertigste
gesmuckt sein, wan sem gnad uber landt reyt, das man sie mcht ansehe fur kaufleute» (Codex
diplomaticus Brandenburgensis / Hrsg A.F. Riedel Hauptt, 3. В., 1845. Т 2. S. 115).
44
Bayenscnes Hauptstaatsarchiv Munchen Haus und Familiensachen Urkunden 2241490 (Далее
BayHStA) die farb der wir vnns negst zu Amberg mitemander vertragen haben in die hawben nit
machen, sender dieselben hawben ganntz Rot thun werde, das wir vnnsers tails auch thun
wollen.
45
Без таких рисунков можно было, по всей видимости, обходиться в тех случаях когда речь
шла о костюмах, освященных традицией, как у императорских князей Король
Максимилиан во время рейхстага 1495 г. в Вормсе рассылал герцогам, ландграфам,
маркграфам, архиепископам и епископам записи (не сопровождая их никакими эскизами)
следующего содержания. Герцоги должны стоять в их герцогских украшениях и одеяниях
а именно на каждом из них должна быть красная атласная мантия, спускающая до пят,
распахиваемая с [передней] стороны, подбитая мехом и с большим меховым наплечьем
каждого красный камзол, какой будет угодно, причем с той стороны, где мантия
раскрывается, пусть будет камзол украшен по вкусу каждого. Кроме того, каждый герцог
должен иметь на голове красную герцогскую шапку из атласа, высотой в две ладони,
подбитую узкой полоской меха (Deutsche Reichstagsakten unter Maximilian I Gottmgen,
1981. Bd. 5/2. N 1744. S. 1374-1375). Ни о какой рассылке ткани князьям в данном случае,
естественно, и речи быть не могло.
 М. А. Бойцов. Скромное обаяние власти 63

46
ThSAM, 2861. Fol. 2: …ir wollet euch mil sechse pferden Rusten vnd mil cleydunge, als wir
euch hie tuch zu Rocke vnd kappen mil schicken vnd die kappen sollen sem als ir in dem tuch
em verzeichnup findet, vnd sollen welisch Rocke sem, die man forn gurttet vnd nicht tnnden
(15 октября 1496 г.). На л. 5 и 6 сохранились, по всей видимости, те самые рисунки, что
упоминаются в письме.
47
Ibid. Fo. 4: …wullend euch sambt knechten guten pferden harnasch vnd spissen mil dem besten
vleisse Rusten vnd in vnnser hofe farbe so wir euch hirmit schicken nach mgelegtem muster
cleyden fur euch selbst em gestick von perlen auf den Ermell machen lassen. Рисунки
приложены и в этом случае.
48
Es begab sich viel zeit, so die konigin wolt reiten an die valckenpeis das mit ir auf warn die
fursten grafen herren, ritter und knecht auf vier tawsent pferdt so dann der konig wolt ausreiten,
so begab sich oft, das all gassen zu Paris vol warn also das der konig je zu zeiten must wider
umbkern, das er vor dreng nicht auss mocht also grosse herschaft lag stats zu bof (HansEbian
von Wi/denbeig. Op. cit. S. 135).
49
Полную подборку фрагментов источников относящихся к этой свадьбе, см.: Lmgen H. U.
vo.n Kleiner Teutscher Schnfften in welchen Allerhand aus der Antiquitaet Histone,
Chronologic, Genealogie, Numismatic und andern Wissenschaften hergenommene Materien
abgehandelt werden. Wittenberg 1730. Th. 1. S. 225-227.
50
Или же часто упоминаемой на Западе книги о придворном обществе во времена
Людовика XIV хоть изредка и цитируемого, но почему то незаслуженно мало известного
у нас социолога Норберта Элиаса: Elias N. Die hofische Gesellschaft Frankfurt d. M., 1983.
(Soziologische Texte, Bd. 54).
sl
Самыми ранними из известных можно вероятно считать нижнебаварские 1293—1294 гг.
Тексты см.: Dokumente zur Geschichte von Staat und Gesellschaft in Bayern. Abt. 1. Bd. 2. /
Bearb К L Ay Munch.en 1977. S. 610-614. Широко предсталены Правила начиная со
второй половины XV в О более поздних см.: Кет A. Deutsche Hofordnungen des 16 und
17. Jhs В., 1905-1907. Bd. 1-2.
52
Tiroler Landesarchiv Innsbruck Fndenciana 40/6; то же; Cod. 208 а. Микрофильм этого
документа был любезно предоставлен д-ром Г. Ярицем из Института изучения
средневековых реалий (г. Кремс).
53
Приведем пару строк хеннебергского документа конца XV в , в котором говорится, что
часть при дворной мелкоты, среди которых лесничий, охотник и шпильман, надо сажать
за тот стол, что стоит, под раскрашенным ковром и не баловать их вином: …disc alle
ьоНеп sitzen ob dem tische vund[er] dem gemaltten thuche / vnd man sol je zweyen em hartter
wems ob tische geben vnd nicht mer (ThSAM. 9.9 Fol. 5). На обороте того же листа речь
идет уже о писце Андреасе, скороходе, стрелке из аркебузы, слугах охотника и портного,
дорожном поваре, каком то мальчишке славянине (Slawn knab) и прочей подобной
публике. Их всех сажали за стол у окна и не давали из княжеских запасов вообще ничего
за исключением пива disc alle sollen sitzen ob dem tische bey / fenster, den sol man nicht
mem speisen sunder allem bir em schencken.
54
Число шесть в данном случае, возможно аллюзия: «…И сдетал царь большой престол из
слоновой кости, и обложил его чистым золотом. К престолу было шесть ступеней (3.
Цар. 10, 18-19).
55
Monumenta Germamae Historica Legum sectio IV (Constitutiones et actd pubhcum
imperdtorum et regum) Weimar, 1988. Т. 11. fasc. 7. P. 626. (Cap XXVIII). Impenalis msuper
mensd sic… debet aptan, ut ultra alias aule tabulas swe mensas in altifudme sex pedum sit
alcius elevata… Sedes vero et mensa imperatncis… parabitur ita quod ipsa menca tnbus
pedibus imperiali… mensa sit bassior et totidem pedibus emmencior super sedes prmcipium.
56
Книга Марко Поло. М., 195.6. С 185. Поло повествует о жителях восточного побережья
Индо стана. Есть у них вот еще какой обычаи и царь, и его князья, да и все люди сидят
на земле а спросишь их почему они не сядут попочетнее отвечают они, что на земле
сидеть всего почетнее из земли мы вышли туда и вернемся, слишком много почтить
землю никто не может и никто не смеет ее презирать.
57
Elze R.. Rechts und Links Bemerkungen zu einem banalen Problem // Das andere
Wahrnehmen Beitrage zur europaischen Geschichte / Hrsg M Kitzmger et al. Koln. etc. 1991.
S. 75 82.
58
Расположение мест было устроено так чтобы кресла кардиналов стояли на той же
высоте, что и подставка для ног императора а кресло императора - на уровне подставки
для ног папы при этом спинка императорского кресла была короче спинки кресла папы.
Трон папы возвышался над всеми местами во дворце на три ступени которые
образовывали площадку почти квадратной формы шириной примерно в десять ладоней
[от подножья трона]. Между возвышением папского
64 Представления о власти

трона и местом первого из кардиналов, сидящих справа, поднималось императорское

кресло на возвышении почти той же высоты что и площадка, на которой стоял трон
папы, но длиной и шириной в четыре ладони. (Sedium autem ordo ita erat institutus, ut
Cardnnahum subselha Caesans scabellum altitudme aequarent: Caesaris vero sedes Ponuficis
throni scabellum rechnatonum caesareae sedis pontifical! rechnatono longe erat humihus.
Surgit ennn pontificale thronum omnibus palatn locis tribus gradibus, qui planum conficiunt in
forma paene quadrata latitudinis palmorum circiter decem Inter planum autem throni
pontificalis et Cardmalium pnma subselha, quae a dextris sunt, elevebatur Impenahs sedes ex
solo plam pontificalis throni altitudme fere aequali, latitudme vero et longitudme palmorum
quattor ) CM Augustim Patncn Senensis Descriptio adventus Fndenci III imperatons ad Paulum
Papam II // Museum Italicum sev collectio veterum scriptorum ex bibhotecis Italicis / Ed. J.
Mabillon, M. Т. Germam Lutecia, 1724. Т. 1. ps 2. P. 262-263.
59
Одна и та же репрезентативная тема могла заметно варьировать в разных странах. Так,
что касается меча как символа прежде всего высшей судебной власти, то в Германии
было приняго носить его обнаженным впереди государя. Во Франции, судя по
некоторым изображениям, короткий (сравнительно с императорским) меч в ножнах нес
на плече один из королевских оффи циалов, сидя верхом на маленьком муле , как это
сформулировано в одной рукописи XVII в. по истории французского придворного
церемониала, происходящей из библиотеки кардинала Мазарини: «…le grand Escuyer
deuant portant 1'espee sur vne / petite mule (Herzog Aust.Bibliothek Wolfenbuttel 3 1 190.Aug
Fol.«ompes finebres et processiones»). См несколько иное описание в печатном плакате,
посвященном торжественному въезду короля Людовика XII в Милан в 1499 г
Затем.верхом на рослом коне, полностью покрытом попоной следовал главный
щитоносец Франции, одетый, роскошнейшим образом в соответствии со своей
должностью, неся большой меч в золотых ножнах голубого цвета и украшенных
золотыми лилиями Означает же этот меч неумолимость юстиции (Sequebatur maior
scutifer francie preciosissime ornatus secundam officn sui dignitatem equo magno cooperto
insidens magnum gladium m vagina aurea asuro et lilys aureis ornata et picta gestans quis
quidem gladius ferrum designat lusticie ) CM:.yensche Staatsbibhothek Munchen Emzeldrucke
V.1 Ingressus cnstiamssimi Ludouici francorum regis in ciuitatem suam Mediolanem
(Argentine, 1499).
60
Ulnch ion Richentha. Op. cit. S. 149. Darnach furt man vier hut als die cardinal habend so sy
ntend Dieselben warend och rot mil langen roten vasen Die hut furt man hoch enbor uff
steken.
61
Ibid. S. 19, 26, 129, 149. Наиболее подробное описание см.: S. 129. ( Nach dem baupst reit
ainer in harnasch uff aim gro|3en rop\ und hett am gro|5e stang in smer hand, uff der stang was
am hoher spitziger hut, oben eng und unten wit, das er baid gassen uber graiff und was getailt
gel und rot von obnen abher Uff dem hut was am guldmer knopf uff dem knopf stund am
guldmer engel, der hett am guldm crutz in smer hand. Вслед за папой ехал [рыцарь] в
доспехах на большом коне и держал в руке длинный шест, на шесте была высокая
заостренная [на конце] шляпа вверху узкая а внизу такая широкая что [задевала] обе
стороны переулка. Она состояла из желтых и красных [полос] идущих сверху вниз. На
шляпе было золотое навершие а на навершии помещался золотой ангел державший в
руке золотой крест). На с. 26 автор не замечает ангела но зато подробнее говорит о
размерах папского головного убора который был настолько велик, что им можно было
прикрыть сразу трех коней.
62
По справочнику Л. Хайна (Hain L. Repertonum bibliographicum Stuttgartiae Lutecia 1826-
1838) номер инкунабулы 5610. Год издания 1483. В распоряжении автора статьи был
экземпляр из университетской библиотеки г Гисена (Inc. H. 18720).
63
Metzbathei F. Der Hut im Recht//Jahrbuch fur frankische Landesforschung. 1975. Bd. 34/35 S.
839-852.
64
Tschudi Aeg Chromcon Helveticum. Bern. Teil 3. S. 230 gieng Wilhelm Tell ethche mal fur den
ufgehenckten hut und tett im kem reverentz an.
65
Другой пример из той же географической области лишь недавно замеченный историками,
Ч| черная остроконечная шапка из Санкт Галленского монастыря символизировавшая
собой право I обладания и распоряжения определенным имуществом Когда в присутствии
аббата или же его судьи оформлялась передача владения судья даритель и одариваемый
каждый брались рукой за кончик особой шапки. Донатор произносил необходимую
формулу, после чего и он, и судья убирали руки. Одариваемый надевал шапку на голову и
с этого мгновения пользовался всей властью собственника уступленного ему имущества
См.: Mullet W. Em Auflassungs und Investitursymbol des Klosters. St. Gdllen. Die schwarze
Kappe Zurich. 1972.
 М. А. Бойцов. Скромное обаяние власти 65

66
Самое раннее изображение на фреске в капелле св. Сильвестра в римской церкви Санти
Кватро Коронати. Иногда датируется серединой XIII в.
67
См. подробнее о значении папского зонтика: Bleistemer С. D. Papstliche Geraldik // Der
Wappenlowe Munchen, 1986. S. 1-23. Зонтики от солнца использовали в качестве
инсигний фатимидские халифы. От них будущий umbrellmo переняли на Сицилии,
скорее всего при Рожере II (1101-1154). Видимо именно из сицилийского королевства
зонтик попал в Рим. См.: Schlack D. Die Araber im Reich Rogers II Diss В., 1969. S. 151-
152.
68
Miles super hastam aquilam vivam contuinue vohtantem portavit (Из хроники Джона
Ридинга. Цит. по: Neureither H. Das Bild Kaiser Karls IV in der zeitgenossischen
franzosischen Geschichtsschreibung Inaug Diss Heidelberg, 1964. S. 172.
69
ThSAM, 20. (Ordenunge der kmttauffen).
70
Item so man ettliche vonn adell im hause hat die sal man / verordenen zwene oder drey neber
em ander zu gehen zu forderst / Darnach volgen die yenen die die fackeln tragen / Darnach
tregt der marschalk das gi^fas Darnach tregt em knabe die geweichnen kertzen zu nechst vorm
kind / Darnach gehet da gevan[ter] so das kmdt tregt… Darnach magen auch ettliche nut den
fackeln als bald nach dem / kmde verodent werdfen]. Перед церковью: Darneben sollen vff
beide seit[en] die mit den fackeln[e]n / Vnd was von frawen Zymer ist, Sie volgen den
nechst[en] fackeln / hmt[er] dem kmde. И ниж:е mit iren / fackeln vmb den alttar stehen so
lange bis das ampt / aus ist.
71
Тема открытого огня при крещении государя получает неожиданное развитие и
переосмысление в негативном плане в замечании одной хроники по поводу крестин
будущего короля Вацлава в 1361 г. Поскольку хронист писал спустя многие годы и
принадлежал к открытым недобро желателям этого не слишком удачливого монарха, то
под его пером сцена крещения стала предзнаменованием скверного правления
новорожденного принца. В частности, фантазия автора рождает следующий эпизод от
огня, на котором грели воду для купели, возник пожар сжегший дотла дом священника.
И это было знаком, предвещавшим грядущее ( und da man das wasser soil erwarmen, da
pran der pfarrhof ab, das groper zaichen der zukunftigen zeit Die Chromken der deutschen
Stadten Lepzig, 1862. Bd. 1. S. 352-353).
72
Wenceslaus IHI [IV] Boemie Rex vocatus ad cunam Impenalem per pattern suum Dominum
Imperatorem in Nurenberch, adut eandem civitatem cum gentium suarum multitudme, et in suo
mtroitu, more suorum Aurorum, ohm Pnncipum ac Reges Boemiae fecit fieri ignem copiosum
in duobus locis vt cunctis pateret aduentus Regis Boemiae. Habent namque ab antiquo
pnncipes et Reges Boemiae, vt vocati ad cunam Impenalem, in flamma et igne veniant,
propterea et enim deferebant antiquitus aquilam mgram in flamma ignis, et campo albo, que
adhuc hodie sunt arma terrae Boemiae. Causa forte huiusmodi indulti fuit, ne Princeps vel Rex
Boemiae ex levi quaqumque causa ad cunam summi pnncipis vocaretur (Benessu de
WeitmilChromcon//FontesrerumBohemicarum/Ed. J. Emler Pr, 1884. Т. 4. .P 407).
73
Старый чешский герб получивший впоследствии название пылающего орла св. Вацлава,
был к началу XVI в., по сути дела, вытеснен изображением белого льва с раздвоенным
хвостом, уже в 1339 г. пылающий орел как освободившийся герб был пожалован
Триентскому епископу, за которым он и сохраняется. См.: Zelenka A. Heraldische
Bemerkungen // Kaiser Karl VI Statsmann und Mazen. S. 312-313. Хронист начала XIV в.
Далимил упоминает о якобы весьма давней обязанности чешского герцога оповещать за
милю императора огнем о своем прибытии. Предположение А Зеленки о связи герба с
обязанностью чешского властителя жечь сигнальные огни на восточной границе
империи столь же трудно опровергнуть, как и основательно обосновать. См. например,
указание городского совета Франкфурта на Майне 1411 г. в связи со съездом
курфюрстов, собиравшихся избирать римского короля. Es sal auch yderman warenemen
wen er herberge und is siner husunge woll fursehen vor fuer legen und andere sachen, one es
ichts ungeburhches ver neme und auch yderman wasser in sine husunge oder vor sm dore
bestellen (Frankfurts Reichscorrespondenz N. 408).
75
О масштабах приготовлений по каждому подобному поводу можно составить
представление, например познакомившись с длинным списком дополнительных
усиленных постов на крепостных башнях и даже под ними (вероятно, у входов), в
мостов и ворот, назначенных городскими властями накануне въезда в Нюрнберг в 1440
г. короля Фридриха III. См.: Die Chromken der deutschen Stadten. Leipzig. 1864. Bd 3. S.
357-359. Город по сути дела, переводился на осадное положение. В данном случае
император Карл IV, как никто другой серьезно и творчески относившийся к
66 Представления о власти

церемониалу, мог сам подсказать любимому сыну способ еще раз подчеркнуть особое
положение Чешского королевства и его главы в империи. Возможно, что император
вполне сознательно попробовал оживить сцену, вычитанную им в хронике Далимила.
77
Или же возвращаться к давно испытанным и потому надежным. Даже во время танцев
после славно прошедшего турнира (как в Вормсе в 1495 г.) венценосную пару, "как это
принято", зрительно "выделяют" факельщики - князья и придворные, выступающие
впереди и позади короля и королевы: "Darnach wurden grof) kostlich banket und tenz
gemacht, dem Kg. und Kg. in der erst tanz miteinander geben,... auch mil den steblichten vor und
nach durch die Ff., wie dazue gehort, und denen, bei hofen erzogen... gedient.." (Deutsche
Reichstagsakten unter Maximilian I.... N 1857. S. 1710).
78
Staatsarchiv Niimberg. D-Laden, Akten (Rep. 18a). N 1797. Документ любезно указан д-ром
Ф. Фуксом. См. помимо прочего: S. 2: "Item des montags sang Meist[er] / Nicklas vom Spital
Selmesse, / vnd tele auch ein schon r[e]co[m]men- / dacion von vns[er]m h[er]ren dem kiinig...
vnd mant das volck das / man got getrewlich fur / sein sele pete"; S. 4: "...vnd trug yed[er] / ein
brinnend kertzen in der / hant"; S. 5: "Item vnd man het ein grofJ hochs / grab gemacht, vnd das
stund / vorm p[re]digstul mitten in der kirchn / vnd het das , mit Swartzer / leinwat iibertzogen,
vnd het das liberal vol kertzen gesteckt / vnd dcrselbe[n] kertze[n] waren / iic. Der het yede
eine[n] vierdu[n]g, vnd die pru[n]nen die Selmesse / vnd bi[J das oppfer geschach / vnd man die
messe gar gesun- / gen het / Vnd het man das Reich... / an das grab geneat.. / Vnd auf der par lag
ein / Chron mit eine[m] pogen..."; S. 6. "Item oben bey dem grab / stunden funf Wandel-
kertze[n] / vnd vnten dabey auch funf, / Vnd siist zu beden seiten / zweintzigk grower kertze[n /
yede von iiii pfunden.] / Auch ist zu wifien, daz man / nam einen Czentner / vnd vier vnd
sybentzig prant / Wachs..."
Подобное же, хоть и намного более краткое свидетельство о заупокойной службе в
честь Рупрехта сохранилось в копии в архиве Франкфурта-на-Майне. См.: Stadtarchiv
Frankfurt am Main: Exzerpte aus den Rechen- und anderen Ratsbiichern, 1341-1810 (thematisch
geordnet). Extrakte N 1. Fol. 48 v. И здесь большие расходы пришлись на изготовление и
несение свечей ("...die kertzen zu tragen / vnnd zu habn, alp man vnsemn herrn den / Konig
Seligerr gedachtnis begeng 1410...").
79
BayHStA. Furstensachen, 296. Публ. и пер. см.: Бойцов М.А. Церемония погребения
германского императора в 1493 г. // Российское историко-архивное собрание. М., 1995.
Т. 1. С. 7-35.
80
Ulrich von Richenthal. Op. ciL S. 85: "... als so ain hultzin hus in aller macht brinnet..."
81
Разумеется, место покойного в земной иерархии можно было определить в ходе
погребального обряда также по качеству ткани, использовавшейся на покровы, по числу
и рангу духовных и светских лиц, принимавших участие в церемонии, по количеству
месс, читавшихся одновременно у разных алтарей, размерам пожертвований на помин
души, по пышности погребальной процессии, числу нищих, толпящихся у дверей храма,
а также по десяткам иных признаков.
82
За последнее время самым заметным исследованием о социальной роли средневековых
музыкантов была книга С. Жак. См.: Zak S. Musik als "Ehr und Zier" im mittelalterlichen
Reich. Neuss, 1979. См. также: Idem. Luter schal und siieze doene: Die Rolle der Musik in
der Representation // Hofische Representation: Das Zeremoniell und das Zeichen / Hrsg. H.
Ragotzky, H. Wenzel. Tubingen, 1990. S. 133-148.
83
Wien: Die Osterreichische Nationalbibliothek. Cvp 13975.
84
Deutsche Reichstagsakten unter Kaiser Friedrich III. ... N 109. S. 196: "... auch pliesen die
pillgreim und ander volk vil horner nach gewonhait der start Ach, das man ein newen kiinig sol
empfahen mit grosserm schalle".
85
Niirnberger Totengelaut-Bucher. St Sebald 1439-1517 / Hrsg. H. Berger. Neustadt a.d. Aisch,
1961 (например, в случае с отпеванием императора Фридриха III в 1493 г., когда
звонили в набатный и "часовой" колокола одновременно: "hat man mit der Sturm- und
orglocken am freytag, den 6. September zu seiner begengknup geleut" - S. 129).
86
Tichtel J. Tagebuch // Fontes rerum Austriacarum. Graz, 1969. T. 1. P. 61: "Die dyonisii
Romanorum rex maximilianus, sine tubis et timpanis, vestitus nigro venit Viennam..."
 Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic
version
Location:
Signature http://www.audito
Not
Verified rium.ru

ИЗ ДИСКУССИИ ПО СТАТЬЕ М.А. БОЙЦОВА

А Я. Гуревич

НЕСКРОМНОЕ ОБАЯНИЕ ВЛАСТИ

То, что мы занялись обсуждением проблемы представлений о власти в истории, и

в частности в истории европейского средневековья, разумеется, далеко не
случайно. Не только потребность исторического знания осмыслить эту проблему во
многом по-новому, но и обстоятельства нашей российской современности
побуждают нас обратиться к этой теме.
Борьба з.а власть является одной из профилирующих линий исторического
развития, поэтому естественно, что проблема власти, проблема ее роли в
общественном развитии и вместе с тем проблема рассмотрения власти в
контексте социально-культурной жизни в свете представлений о властителе, об
инструментах власти, о ее природе имеет огромное значение.
Мне хотелось бы откликнуться на некоторые из соображений, высказанных в
статьях Ю.П. Малинина и, в особенности, М.А. Бойцова.
Эти статьи очень интересны. Они показывают глубокое своеобразие
интерпретации власти средневекового западноевропейского монарха в XIV-XV
вв. Малинин указывает на те идеологические и отчасти социально-психологические
компоненты, которые органически входили в образ французского короля. Бойцов
подходит к этому вопросу с несколько иной позиции. Он старается показать и, я
полагаю, с полным основанием, что представления о власти, обставленной
огромными богатствами, пышностью, характерные для европейских королевских,
императорских и княжеских дворов в эпоху барокко в начале нового времени,
неправомерно механически переносить на более ранний период. Этот
предшествующий период характеризуется при сравнении с последующим гораздо
большей скромностью и материальных ресурсов и оформления власти в
контексте того общества и того материального его состояния, которые были
присущи Европе, прежде всего Германии, в XTV—XV вв.
"Скромное обаяние власти". Хорошо сказано. Это навеяно названием
знаменитого фильма Бунюэля, и я ценю это название. Но я едва ли склонен
безоговорочно разделять подобную оценку. Бойцов берет критерий эпохи
XVI— XVin вв. и показывает, что он едва ли приложим к более раннему периоду.
Но, может быть, нужно взять другие критерии, адекватные представлениям о
власти, ее отношению к материальным ресурсам, к богатству и к тем знаковым,
символическим, семиотическим системам, которые связаны с властью в
контексте материальной жизни, присущие более раннему времени, собственно
средневековью. И здесь мне хотелось бы напомнить уважаемому коллеге о
некоторых обстоятельствах.
Михаил Анатольевич совершенно прав, когда он говорит, что наивны
историки, полагающие, будто можно судить о блеске и роскоши средневековых
монархов, опираясь на примеры из эпоса, рыцарского романа и других произ-

© А.Я. Гуревич
68 Представления о власти

ведений художественной литературы, которые, разумеется, в той или иной мере

представляли собою идеализацию жизни. Литература того времени приписывала
королевской власти такой блеск, такое богатство и связанное с ним обаяние, по
его выражению, которое трудно верифицировать на другом материале.
Разумеется, в эпосе и художественной литературе мы найдем не прямое
отражение исторической действительности, а ее глубокое претворение по
канонам литературы и художественной фантазии, подчас совершенно
безудержной. Все это так, и на этом можно было бы не останавливаться, но дело в
том, что существует еще и другой материал, материал вещественных находок, и
его тоже нужно принимать во внимание.
В самом деле, мы не можем на слово верить, скажем, англосаксонской поэме
"Беовульф": в ней рассказывается о роскоши убранства и пиров, которые
устраивались в королевских чертогах Хеорот. Точно так же едва ли было бы
справедливо верить скандинавским песням о героях, где говорится о несметных
богатствах, коими располагали якобы те или иные северные или
континентальные правители далекой старины, далекой уже и для авторов этих
эдди-ческих песней, ибо внимание эддических поэтов и их аудитории прежде
всего было ориентировано на героическую эпоху Великого переселения народов.
Но вот перед нами раскопки в Саттон-Ху, датируемые примерно тем же
временем, когда был оформлен Беовульф. Материалы этих раскопок давно
опубликованы и археологи показали, что в Англии раннего средневековья
существовали властители, обладавшие значительными богатствами. И главное,
дело даже не столько в масштабах, в количестве этих богатств, а в их
специфических особенностях. Эти предметы княжеского быта оказываются в
высшей степени тонко организованными, пронизанными символикой
королевской власти и до сих пор поражают нас необычайной изощренностью
мастерства, направленного в конечном итоге на возвеличение этой власти.
Немецкий медиевист Карл Хаук на протяжении нескольких десятилетий
публиковал серию исследований, посвященных изучению германских
брактеатов, украшений, которые тоже были распространены преимущественно
в среде правящей верхушки. Эти брактеаты говорят о высоком искусстве, о том,
что мастера не жалели затрат для того, чтобы произвести эти шедевры
ремесленного производства, о том, что правители, вожди, конунги нуждались в
подобном блеске и оформлении.
Эта власть, которая выглядит скромной по сравнению с властью королей и
князей эпохи барокко, для людей раннего средневековья не представлялась ни
скромной, ни ограниченной в своих средствах. И даже если народ влачил
довольно-таки скромное существование, правитель не жалел средств для того,
чтобы возвеличить свою власть, демонстрируя окружавшие его предметы роскоши.
Поэтому я думаю, что нужно искать какие-то иные критерии для того, чтобы
оценить, насколько "скромна" или отнюдь не скромна была королевская власть и
каковы были подлинные представления о блеске конунга, о блеске носителя
верховной власти в сознании людей эпохи раннего средневековья. Нужно взять
критерии, которые были внутренне присущи людям интересующей нас эпохи. Их
представления о богатстве, разумеется, глубоко отличались от
 А..Я. Гуревич. Нескромное обаяние власти 69

представлений о богатстве конца средних веков и начала нового времени. Но в

них, как мне кажется, нужно было бы разобраться для того, чтобы яснее понять,
какой смысл вкладывали люди этой далекой эпохи в обе категории, которые мы
обсуждаем на страницах "Одиссея", а именно: "власть" и "богатство".
Эти княжеские богатства имели прежде всего репрезентативное значение.
Роскошь должна была поразить окружающих. Конечно, они были на это
ориентированы, и если мы не располагаем достаточным количеством
предметов, характеризующих многие княжеские дворы начала средних веков, то
необходимо иметь в виду, что очень многое погибло. Несметные богатства,
концентрировавшиеся в руках завоевателей, собирателей военной добычи, дани и
контрибуций, выполняли важнейшую семантическую функцию.
Но что, собственно, означали эти понятия - "власть" и "богатство"? Можно ли на
них распространять те понятия о власти и богатстве, которые складываются в
эпоху высокого и тем более позднего средневековья, когда материальная
ценность предметов, используемых властителем, стояла на первом месте и
когда эта материальная ценность приводилась в соответствие с идеальными
требованиями, которые предъявляла к себе государственная власть. Богатства
окружающим, подданным было привычно видеть в качестве неотъемлемых
аксессуаров власти.
Немного сведений, которые могут дать нам исследования словарей и лексики
раннего средневековья. Случайно ли в германских языках оба понятия - "богат-
ство" и "власть" выражались одним и тем же словом? "Reich" означало
одновременно и богатство, и империю, политическое могущество и власть. В
скан-динавских языках слова "rikr" ("могучий", "властный") и "riki" ("власть", коро-
левство") были словами общего корня. В латинских текстах начала средне-
вековья часто встречается словосочетание, которое, кстати говоря, давно уже
исследовано специалистами - "potens et pauper". Это оппозиция двух понятий.
Общество состоит из "potentes" - властителей, правителей, людей сильных,
могучих, и "pauperes" - бедных, подчиненных. Любопытно, что это сочетание
терминов "potens et pauper" проливает свет на оба эти понятия, ибо "potens" как
противоположность "pauper" подчеркивает не только то, что "potens" обладал
могуществом и властью, но и то, что он был богат. С другой стороны, "pauper",
как хорошо известно, вовсе не был обязательно бедняк, обездоленный человек,
лишенный материальных средств. Это был человек, который в материальном
отношении мог быть даже весьма зажиточным, но он был "pauper", поскольку он не
обладал "potestas", он не обладал властью, он был подданным, но не властителем,
подчиненным, но не тем, кто стоит на вершине власти, не тем человеком, который
обладает свитой, широким слоем людей, подчиненных ему лично, связанных с
ним вассальными клятвами, служащих ему, ибо могущество в тот период
заключалось прежде всего в обладании властью над разными категориями
людей. Именно то, что человек был "людный", употребляя древнерусское
выражение, то, что он мог опереться на поддержку определенного слоя
населения или дружины, своих приближенных, своего окружения, именно это и
делало его "potens". Следовательно, "potens" - это и богатый, и могущественный
человек.
70 Представления о власти
Что здесь главное? Судя по всему, главным является не то, что человек
располагает богатством, потому что сами богатства нужны были ему вовсе не для
того, или прежде всего не для того, чтобы обставить свой двор, свою усадьбу, все
свое повседневное бытие предметами необычайной роскоши. Он не чурался их,
наоборот, по мере возможности он их приобретал, и мы знаем, что правители
раннего средневековья стремились приобрести не только материальные богатства,
производившиеся в их собственных, подвластных им странах или районах, но и
заморские изделия, которые привозили издалека в виде подарков,) товаров,
захватывали в виде добычи и т.п. Эти богатства были властители), необходимы,
но, повторяю, они требовались ему не для того, чтобы обогатиться, набить сундуки
этими сокровищами. Образ скупого рыцаря, придуманный Пушкиным, не
соответствует образу правителя раннего и классического средневековья, ибо
богатство было нужно ему не для накопления; оно требовалось прежде всего для
демонстрации и для демонстративного публичного расточения! Богатства
сравнительно легко собирались в руках этих людей, но с еще большей легкостью
расточались ими. Пиры для окружающих были не просто моментами, когда
правитель мог хорошо угостить свою дружину или прибывших к нему гостей.
Пиры были одним из важнейших средств распределения и перераспределения
материальных богатств внутри общества с тем, чтобы правителемог достойно
содержать необходимое ему человеческое окружение. Поэтому здесь не было
скупости в современном понимании. Скупой - тот, кто стяжает отказывая в
необходимом не только другим, но иногда даже и самому себе! Правитель
раннего средневековья в этом смысле не скуп. Он накапливает богатства и затем
щедро их раздает. Одно из важнейших качеств правителя, которое постоянно
воспевается поэтами, приближенными, отмечается всеми, кто сталкивается с
ним, и которое не придумано в эпосе, но отвечает объективной реальности
исторического процесса, — это богатство, обладающее высокой символической
функцией, и оно постоянно, демонстративно, публично расточается.
Это первое обстоятельство, которое необходимо отметить. Скромностью
власть здесь не обладает. Я думаю, что вообще власти не присуще такое
качество, как скромность. Власть нуждается в укреплении самой себя, и одно из
важнейших средств, с помощью которых она укрепляла свое положение,
поддерживая свой высокий престиж и славу, была щедрость, безудержная, подчас
нерасчетливая, т.е. такая щедрость, которая не принимала в прямой расчет
размеры накопленных богатств. Можно было истратить все, что имелось, если это
было необходимо для того, чтобы дарами, пирами, подношениями, демон-
страцией имущества и каких-то роскошных предметов привлечь к себе симпатии
определенных категорий населения или отдельных лиц, в поддержке которых
правитель был заинтересован.
Но это лишь поверхностный слой действительности, давно уже отмеченный в
научной литературе. Есть другое обстоятельство, на которое мне хотелось бы
обратить внимание. Оно заключается в следующем. Само богатство не пред-
ставляло собою некий конгломерат лишенных жизни, безликих, инертных пред-
метов. Давайте обратимся к эпосу, хотя обращение к нему, как мы видели,
 А. Я. Гуревич. Нескромное обаяние власти 71

запрещено в статье Бойцова. Я позволю себе нарушить это veto. В

скандинавских эддических песнях о героях говорится о том, что определенные
правители, захватывая богатства, прятали его, топили в море, разрушали;
имущество, захваченное у врагов, сплошь и рядом ломали и уничтожали. Такой
своеобразный способ расточения заставляет над многим призадуматься. Что
это означает? Первый ответ заключается в том, что многие из богатств,
захваченные этими правителями, приносились в жертву языческим божествам, и
это уничтожение богатств на самом деле было, с их точки зрения, наиболее
правильным способом их употребления. Это были своего рода "вложения", очень
выгодные "вложения капитала", как можно было бы выразиться, применяя
совершенно чуждые им категории сознания. А именно, приносились жертвы
богам для того, чтобы умилостивить их, завоевать их симпатию, вступить с ними в
дружеские отношения и тем самым увеличить свои собственные мощь, влияние и
удачу в войнах и в правлении. Богатство не было инертной массой. Когда мы
читаем упомянутые мною эддические песни, мы отчетливо видим, что люди не
только любуются богатствами, не только собирают их и не только расточают, но
они видят, ощущают внутреннюю свою связь с ними, связь своего
собственного существа с тем, что заложено в этих богатствах. Богатства -
золото, серебро, кольца, другие драгоценные предметы - представляли собой в
определенном смысле как бы продолжение "Я" того человека, который ими
обладал. От них зависели его "удача", "везение", его отличительные особенности
именно как правителя, ибо как раз правителю, по тогдашним представлениям, и
были присущи в наибольшей степени эти "удача" и "везение" - термины, не
вполне адекватно отражающие их строй мыслей. Но я употребляю их за
неимением более адекватных и более точных, ибо язык понятий людей той эпохи
коренным образом отличается от языка, на котором только и способен говорить
историк. Эту дистанцию, если угодно разрыв, между понятием, которое
вкладывалось в богатство людьми той эпохи, и понятием, которое ныне мы
вкладываем в богатство, очень трудно преодолеть без глубокого осмысления
дошедших до нас памятников — и археологических, вещественных, и литературных,
текстовых.
Богатство, которым обладал тот или иной правитель, несло на себе отпечаток
его личности, в том смысле, в каком существовала личность в период раннего
средневековья. Подчеркиваю, я говорю о личности, а не об индивидуальности, и
вообще не имею в виду те смысловые оттенки понятий личности и
индивидуальности, которые, скажем, Л.М. Баткин вкладывает в эти понятия,
когда он говорит о рождении личности на исходе эпохи Ренессанса. Я имею в виду
средневековую личность, ибо личность всегда существует в человеческом
обществе, но только необходимо расшифровать, каково ее исторически
обусловленное, культурно детерминированное внутреннее содержание. Так вот,
одной из особенностей личности правителя эпохи раннего средневековья было
то, что она не ограничивалась "ego", внутренним содержанием самого этого
человеческого существа. Его личность распространялась и на мир вещей. Оружие,
драгоценные кольца, запястья, гривны, заморские плащи, любимый меч, конь,
корабль, на котором он плавал, и многое другое были неотъемлемыми
аксессуарами этой человеческой личности.
72 Представления о власти

Разве не показательно то, что в эддических песнях о Гьюкунгах и Атли, в

которых развертывается с огромной силой динамическое действие, приводящее к
столкновениям, к кровавым схваткам и гибели героев, именно в те высоко
драматичные моменты, когда очень сжато и коротко рассказывается о
важнейших событиях их жизни, за которой скрывается судьба целых народов и
племен, поэт как бы против своей воли считает необходимым остановиться на
перечислении предметов, принадлежащих героям его эпического сказания.
Мечи, пиршественная зала, огонь очага, пылающий посреди чертога, где конунг
принимает своих гостей, богатства, которые у него имеются и которые он готов
расточать среди своих приближенных - все это оказывается активно
действующими предметами в героической схватке. Это неотъемлемые,
внутренне присущие конунгу или вождю компоненты его собственного "Я". И
поэтому, с точки зрения человека того времени, конунг обладает огромными
богатствами, ибо эти богатства и дают ему возможность укреплять его славу и
авторитет как носителя высшей земной власти. Можно еще далее углубиться в этот
предмет.
Вспомним самого знаменитого героя скандинавских и германских сказаний
раннего средневековья, который сохранил свое обаяние и в глазах людей,
живших уже в эпоху высокого средневековья. Я имею в виду скандинавского
героя Сигурда, известного на континенте, в Германии, под именем Зигфрида. Он
захватывает огромные богатства. Я оставлю в стороне вопрос о том, как они ему
достались, ибо тут пришлось бы разбирать целую серию очень важных
эпизодов, которые свидетельствуют о магической природе этих богатств, а
только подчеркну эту магическую природу и их сверхъестественные свойства.
Хочу же указать на следующее. Сигурд располагает редкостными и огромными
богатствами. Но что он делает с ними, как он распоряжается своим золотом?
Золото Сигурда вошло в историю под названием "Rheingold". Это золото, этот
огромный комплекс сокровищ был потоплен Сигурдом в Рейне. Какой в этом
смысл? Что, он хотел сберечь эти сокровища? Да, безусловно. Он их бросил в
Рейн для того, чтобы никто не мог наложить на них руку. Но это не просто
деяние, связанное с попыткой спрятать богатство от других, ему нужно было
обеспечить свои "удачу" и "везение", "heill", как говорили средневековые
скандинавы и германцы, как они именовали это специфическое качество, которое
я весьма приблизительно передаю довольно стертыми уже и получившими другие
значения в последующей истории словами - "везение", "удача", "счастье". Ему
нужно сберечь эти свои личные качества и для этого спрятать свои богатства с
тем, чтобы никто не мог на них наложить свою руку. Магические особенности
этих богатств, их специфические качества связаны именно с тем, что Сигурд
видит, вернее, ощущает в них непосредственное продолжение своего собственного
"Я".
Это эпос. Но мы знаем, что от эпохи викингов (IX-XI вв.) в земле
скандинавских стран сохранились многие тысячи кладов с сотнями тысяч
серебряных и золотых монет и драгоценных украшений, которые не только
правителями, но и другими людьми систематически запрятывались, превращались
в клады. Этот процесс тезауризации шел непрерывно, его колоссальные размеры
обнаруживаются лишь в новое и новейшее время, когда случайно какие-то
люди или -
 А..Я. Гуревич. Нескромное обаяние власти 73

целенаправленно - археологи обнаруживают эти бесчисленные клады. Их прятали

для того же, для чего Сигурд утопил свое золото в Рейне. Нужно было оберечь
материализованную сторону своей удачи от чьих бы то ни было посягательств на
нее, и для этого богатства запрятывались. Но не на время, в ожидании того
момента, когда обладатель сможет выкопать их, вернуть себе и беспрепятственно
ими воспользоваться как материальными богатствами в этом мире. Вовсе нет. Это
было продолжение его собственной личности - я подчеркиваю это еще раз. Когда
конунг дарил своему дружиннику или придворному поэту, скальду, кольцо,
драгоценное запястье или другой редкий предмет, то он не просто награждал его
некоторой суммой богатств, которые тот мог бы как-то употребить для своего
обогащения, для покупки рабов или земель, он дарил ему некое богатство, которое
воплощало в себе определенные аспекты его, конунга, личности. И тот, кто
получал это богатство, приобщался к "удаче", к "везению", к "heill" этого
правителя. И поэтому даже в минуту жизни трудную, когда человеку нечего
было есть, он эти золотые запястья или подаренные ему плащ или меч не
отчуждал, не продавал; они оставались при нем, потому что до тех пор, пока он
ими обладал, он, по его представлению, сохранял ту частицу "удачи" конунга,
правителя, к которой он приобщился вследствие полученного им дара.
Но расточительность и своеобразное отношение к богатству как символу
власти могли принимать и иные формы. В конце IX в. в Новергии была
погребена в кургане представительница норвежского королевского рода. Тысячу
лет спустя этот курган в Усеберге был раскопан археологами. В кургане нашли
корабль, на борту которого были помещены сани, повозка и множество других
предметов, которые должны были сопровождать умершую в ее путешествии в
загробный мир. Исследователей поразили богатства и изощренность предметов,
положенных в усыпальницу королевы. Они были украшены резьбой по дереву,
отличавшейся необычайно тонкой техникой работы и высотой искусства
древненорвежских мастеров. Все это и поныне можно видеть в музее викингских
кораблей в Осло. Здесь, помимо всего прочего, приходится обратить внимание на
то, что все эти высокохудожественные изделия не были предназначены для
демонстрации подданным; их предназначение было совершенно иным. Искусство
многих резчиков и художников, сокровища короля были как бы адресованы
загробному миру. Религиозные и магические представления этих людей имели
для них большее значение, чем материальные затраты.
Следовательно, богатство и везение, богатство и власть были теснейшим
образом переплетены между собой. Они представляют собой разные стороны
все того же сложного феномена, который мы можем назвать властью и вместе с
тем личностью правителя, ибо власть в тот период не воспринималась как
абстракция, она представляла собою эманацию или, вернее, сущность данного
лица, принадлежавшего к роду вождей, отмеченному по сравнению со всеми
другими людьми, и поэтому это богатство было не какой-то инертной массой, а
неотъемлемой стороной личности того человека, который пожаловал частицу
этого богатства своему приближенному.
Могут возразить: да, вероятно, таковы были специфические представления
варваров в начале средневековья. Но какое отношение они имеют к власти
74 Представления о власти

государей более позднего периода средневековой эпохи? Я думаю, что эти

представления были очень глубоко укоренены в сознании людей, я подозреваю, что
это касалось не только германцев, но и вообще населения Европы раннего
средневековья, и поскольку они были так глубоко укоренены в их сознании, они
сохраняли это свое значение даже и после принятия христианства, хотя уже,
конечно, в преобразованном и в значительной мере латентном виде.
В одном из предыдущих выпусков "Одиссея" была опубликована весьма инте-
ресная статья Натали Земон Дэвис. Она ставит вопрос о роли обмена дарами не в
средние века, а в XVI в. во Франции, в период, когда было уже развитое товарное
производство, когда, казалось бы, товарный обмен всецело доминировал.
Оказывается, что обмен дарами продолжал играть исключительно важную роль в
отношениях между людьми. Это объясняется не недостаточным развитием
торговли. Объяснение нужно искать вообще не только в экономической сфере, как
представлялось многим ученым - будто обмен дарами есть примитивная стадия
обмена, которая предшествует развитию товарного производства и коммерции в
современном смысле. Очевидно, дело обстояло сложнее. Коммерция
представляет собой обмен одного товара на другой, и при этом личность
товаропроизводителя и покупателя товара неизбежно отступает куда-то на
задний план. Товар оказывается уже безразличным к личности тех, чьими руками он
произведен, безразличным и к людям, которые его получили.
Иное дело дар, на нем всегда лежит отпечаток личности того, кто его
подарил. Здесь очень важна та сторона дела, которая касается отношений между
индивидами, межличностных отношений, face-to-face relations, столь характерных
для предшествующей стадии развития. Это значение сохраняется и в более
поздний период развития феодализма, даже тогда, когда он начинает переживать
время своего упадка. Это специфическая форма поддержания или установления
человеческих отношений, социальных связей между индивидами, между
различными малыми группами, даже между большими социальными
образованиями. Любопытно, что статья Дэвис начинается с весьма интересной
цитаты из романа Франсуа Рабле. Она, как мне кажется, с полным основанием
интерпретирует эту сцену как специфический способ отношений между разными
государями и разными государствами. Обмен дарами сохраняет это значение
социального обмена. То, что Марсель Мосс назвал обмен дарами "тотальным
социальным фактом", оказывается не только признаком доклассового,
"примитивного", традиционного общества; этот обмен сохраняет свое значение
и на заре нового времени. Таким образом, дары не утратили своего, так сказать,
первоначального смысла, который выходит за пределы материального обмена в
своем чистом виде. Я думаю, что это непосредственно возвращает нас к тому
вопросу, который мы обсуждаем.
Король или другой правитель в эпоху высокого и даже позднего
средневековья устраивает пир, обставляет пышностью свой двор, - пусть эта
пышность ограничена и кажется относительно убогой по сравнению с тем, что
будет через несколько десятков лет или сто лет спустя. Но репрезентативные
функции богатства и в том числе обмен дарами или пожалования, которые
короли и князья дают своим приближенным или другим князьям и государям,
свиде-
 Л.М. Баткин. О "безднах экзегетики" 75

тельствуют о том, что власть осуществляется в значительной мере тем путем, о

котором я говорил. Таким образом, богатство теснейше связано с властью.
Необходимо понять функцию богатства в соотношении ее с властью в
предшествующий период, не теряя тех специфических аспектов ее понимания,
которое вкладывали люди раннего и высокого средневековья в обсуждаемые
нами категории.
Я думаю, что Михаил Анатольевич в какой-то мере попал в им же
расставленную ловушку. С одной стороны, от отвергает антиисторический
подход тех историков, которые пышность дворов позднего средневековья, не
задумываясь, распространяют на предшествующий период. Здесь, казалось бы,
можно с ним согласиться, если бы не одно "но". Это "но" заключается в том, что
убогость эта, бедность князей и королей бросается в глаза только, если мы ее
сопоставляем с богатством и роскошью последующего периода. Но в эпоху
средневековья, о которой я говорю, эти богатство и пышность не менее поражали
современников, нежели они поражали - в другой интерпретации — людей в конце
средних веков.
Разумеется, когда выходцы из Западной Европы оказались при дворе
византийских императоров, т.е. в стране несравненно более богатой, где двор
был обставлен с несравненно большей роскошью и пышностью, нежели в
относительно бедной Европе, их не могла не поразить изысканность и даже
изощренность, извращенность поведения византийских басилевсов и их
окружения. Все это хорошо известно. Но у себя дома они старались обставить
дворы своих князей с той пышностью, которая отвечала критериям Запада в
период средних веков.
 Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic
version
Location:
Signature http://www.audito
Not
Verified rium.ru

Л.М. Баткин. О "безднах экзегетики" 75

Л.М. Баткин

О "БЕЗДНАХ ЭКЗЕГЕТИКИ"
Статья М.А. Бойцова хороша уже тем, что "материальную культуру"
средневековья, т.е. быт и нравы, укорененные в "мире предметов", в
повседневной реальности застолий, поездок, шествий, церемониалов, автор
описывает с большим знанием дела. Кроме того, исследователь владеет легким
пером и, что особенно приятно, пишет с вкусным юмором, без коего подобные
темы неизбежно становятся инвентарно-унылыми и при самом богатом материале.
Даже само название статьи о "скромном обаянии власти", одним словом вполне
точно обозначая ее идею, удачно оттеняет эту точность улыбкой.
А ведь вся линия подобных изысканий совершенно выпала из отечественной
историографии с начала 30-х годов (если вынести за скобки известную научно-
популярную книгу А.Л. Ястребицкой). Казенные историки-"марксисты", громко
объявляя о своем нерасторжимом браке с социально-экономическим бытием, на
деле изменяли ему с худосочными отвлеченностями.
В связи с этим я не могу согласиться с прозвучавшим здесь мнением, что статья,
независимо от своих достоинств, не подходит историко-культурному альманаху
"Одиссей" просто потому, что автор, словно бы в роли упрямого старо-

© Л.М. Баткин
76 Представления о власти

вера - притом входя в эту роль не без молодого иронического задора, - ищет
экономических объяснений культурным явлениям, а не наоборот, как того
требуют все еще новые (для нас) веяния.
Но, с какого боку ни заходи - разве речь идет, в любом случае, не о
средневековой культуре?
Во-первых, я убежден, что материальная и экономическая каузальность не
выдумка, а гениальная односторонность старика Маркса. И я не могу согла-
ситься с упреками, слышащимися в нашей науке в адрес одного из самых заме-
чательных вождей школы "Анналов" Фернана Броделя. Момент вещной прину-
дительности вплетен - как один из наиважнейших - в любую картину
исторического синтеза. Сегодня по ряду причин мы предпочитаем держать
перед глазами иную сторону многогранной исторической призмы. Но
потребность исследовать влияние материальных условий на историческое сознание
непреходяща. И нетрудно предсказать новое обострение этой потребности в
ближайшие десятилетия. В деле объяснительного синтеза историки, возможно,
всегда будут "балансировать на качелях". То плечо этих качелей, которое не столь
уж давно мощно накренил Бродель, нельзя отсечь, не повредив и плечу
противоположному.
Во-вторых, говоря конкретнее о статье М.А. Бойцова, хотел бы заметить, что
проведенная сквозь выразительные факты, основная мысль автора, простая и
запальчивая, едва ли не оказывается поперек себя шире... У меня она, как и у
ннекоторых других членов редколлегии, вызывает сомнения - но, еще более
всякие интересные (для меня) вопросы. Так важно, чтобы работа была живой
действительно занятной (а не всего лишь правильной)! В такой работе недостаток
(или, по крайней мере, то, что, с нашей точки зрения, представляется таковым)
может обернуться еще одним достоинством. Склоняя читателя к задумчивости,
основное наблюдение М.А. Бойцова позволяет начать спор с автором статьи.
Это наблюдение сводится к противопоставлению "бедных" - но потому и, так
сказать, вынужденно более семиотичных! - средних веков и "богатого" барокко,
когда государи могли уже позволить себе пускать в глаза подданных настоящую
золотую пыль, поражать воображение роскошью власти, а не только ее дешевой
(в буквальном смысле) знаковостью...
Несколько реплик.
1) Повышенная знаковость средневековой репрезентации власти вряд ли
может быть объяснена только скромностью наличных денежных ресурсов у
графов и даже королей. Все же речь идет об обществе, которое, как известно,
было "семиотизировано" тысячу лет, что называется, насквозь - куда больше, чем
античное, или барочное, или новоевропейское. Так что дело не в одном
экономическом положении немецких властителей XIV-XV вв. Не только в
наличии или нехватке золота и драгоценностей (герцоги Бургундии в эти же
времена были, кажется, побогаче, но был ли "семиозис" их трона менее
изощренным?). Остается вопрос о том, как некие местные особенности такого-то
периода соотнесены с тотальными типологическими основаниями?
2) Верно, что "грезы" средневековых рыцарских романов — не сколок с натуры,
что в романах действуют правила жанра, общие места, аллегории и
 Л.М. Баткин. О "безднах экзегетики" 77

проч., что "в действительности" обаяние власти вещно выражало себя куда
скромней. Но... откуда брались сами нескромные "грезы" (в данном случае - о
зримой пышности, ослепительном богатстве и т.д.)? Пусть у "действительности"
просто недоставало тугой мошны, чтобы угнаться, как следует, за романной
ментальностью. Но откуда сама эта ментальность, из каких универсальных
жизненных пластов? из каких социально-знаковых истоков? М.А. Бойцов
добросовестно рассказывает о странных, с его точки зрения, "анахронизмах",
вроде "самоубийственно-роскошной" Ландсхутской свадьбы, устроенной одной из
ветвей герцогов Баварии в 1475 г. Что ж это они?! Такие неразумные,
нерачительные, нехорошо-с. "Ландсхутский казначей... получив итоговый отчет
о расходах на знаменитую свадьбу, попросту повесился". Но, может быть, этот
достойный человек стал жертвой своего поверхностного проникновения в
существо средневековых представлений о способах репрезентации власти?
Или почему эрцгерцог Сигизмунд, как не без злорадства сообщает автор,
разорил Тироль, раздаривая кубки с серебряными самородками, и был в конце
концов вынужден расстаться с троном из-за недовольства подданных. Может
быть, он знал о средневековой ментальности кое-что такое, чем трезвый
современный историк-монетарист чересчур уж пренебрегает?
Два тривиальных напоминания. С тех пор, как западные варвары впервые
предстали перед троном византийских императоров (а позже средневековые
крестоносцы узнали и о роскоши арабских эмиров), в представления о власти
неизбежно включался полусказочный Восток. И - что, очевидно, важней — разве
каждая власть не тянулась, в меру сил, за властью более высокой? Вассал - за
сюзереном, тот - за монархом, монарх же за... Царем Небесным? В самом деле,
любая светская власть, как и ее подданные, неизбежно смотрела на власть
духовную (особенно в Германии? — где соперничество светских иерархов и
князей церкви было столь частым). А значит, заглядывалась на одеяния и
убранство епископов, на кресты, чаши, оклады икон и священных книг, на
интерьеры Божьих храмов.
Короче, разве представление о внешней и вещной стороне властного
авторитета не имело идеальной парадигмы в самой действительности? В виде
зримого великолепия собора'/
Когда «во второй половине XV в. ...на смену "века серебра" приходит "век
золота и драгоценных камней"» - "причину этому стоит, наверное, искать в том,
что все большее число князей... увеличили свои доходы". Наверное. Но, как это ни
любопытно, эпохальную перемену в "способах репрезентации власти" - смену
культурных "веков", от средних веков к барочному новому времени - само по
себе сие еще ничуть не обозначало, не так ли? Скорее, раньше серебром, так
сказать, мысленно замещали золото за его физической нехваткой...
Что мы хотим установить, динамику княжеских доходов или динамику
представлений этих немецких князей и их подданных о власти, о знаках ее мощи
и горделивости? О чем мы толкуем?
По-видимому, об эпохальной умонастроенности и способе проживать жизнь.
Простое пояснительное сравнение. Если у кутилы пустые карманы - так он и
кутит скромно, на последнее. Иное дело, если у него вдруг заведутся большие
78 Представления о власти

деньги... Нас же, впрочем, в любом случае интересует сам его мотовской
характер, его нравы и понятия, столь отличные от наших собственных, а не
просто уровень его возможностей.
И в связи с этим — последнее. Насчет "бездн экзегетики", по поводу которой
ехидно проходится М.А. Бойцов. Мол, копать надо не смыслы, а материальные
следы или упоминания о повседневном быте. Да ради Бога! Никому не стоит
чувствовать себя задетым этими полушутливыми стрелами. Однако при
истолковании значения самых что ни на есть грубо реальных вещей - что "они"
(и особенно "как") ели-пили, надевали и т.п. — увы, не исключены новые
"бездны"... Ибо нам ведь подавай именно истолкование значения — такое уж у
нас ремесло, мы не повара, не портные, не оружейники, не каретники, даже не
интенданты и казначеи и проч. - мы, как-никак, историки.
Как только историк материального быта пожелает от тех или иных
позитивистских (всегда необходимых и ценных) констатации перейти к их... смыслу,
к смыслу употребляемых вещей, совершаемых действий для самих людей чужой
эпохи, тут же окажется, что нашего историка, будь он по складу ума хоть сам
трезво-практический гончаровский Адуев-старший или Штольц, терпеливо и
нежно дожидается за ближайшим углом все та же дама, Экзегетика.
Но пока она ждет, пусть иронически-выразительная и наводящая читателей на
кое-какие вопросы статья М.А. Бойцова поскорее увидит свет.
 Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic
version
Location:
Signature http://www.audito
Not
Verified rium.ru

Уильям Честер Джордан

САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ НАСЕЛЕНИЯ
И КОРОЛЕВСКАЯ ВЛАСТЬ
В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФРАНЦИИ1
Когда в ХШ в. какой-либо подданный короля Франции подавал прошение в
королевский суд о защите своей земли, то, как правило, в его владения отправляли
приставов с целью предупредить предполагаемый захват земли и не позволить
узурпатору вторгнуться в спорные владения до тех пор, пока королевские судьи
не завершат рассмотрения дела.
Приставы выступали с предупреждениями - прежде всего устными или даже
письменными. Но в их распоряжении имелось и еще одно средство, используемое
как символический жест. Они обходили или объезжали спорное владение,
устанавливая вдоль его границ небольшие, вероятно, вышитые на флажках
(vexilla) изображения королевских лилий. Это означало, что владение находится
под особой защитой короля2. И даже если земля эта была расположена вдали от
центра королевских владений, от главного средоточия королевской власти, эти
флажки с крохотными королевскими лилиями неминуемо делали свое дело.
Всем было абсолютно ясно, что отныне и до тех пор, пока король не сочтет
нужным убрать их, это земельное владение является неотъемлемой частью
Франции (France).
Термин "France" претерпел множество изменений со времен раннего
средневековья, когда он впервые прозвучал на латыни, и до тех пор, когда 500
лет спустя обрел свою романскую форму. Одна из задач статьи - обобщить
результаты научных размышлений о трансформации термина и смыслах его
применения, используя богатейший комплекс исследований по этой теме. Другая
задача - рассмотреть, как различные группы французского населения пытались
осмыслить свою идентичность и в то же время осознать образ "другого" (образ
"иностранца"), имея в виду меняющееся политическое, социальное и культурное
значение авторитета королевской власти и термина "Франция". Поскольку у
этого термина была своя история, осмысление его значения уходит корнями в
легенды и мифы, сопровождающие его трансформацию. Весьма важным
фактором в истории его осмысления было отношение различных групп к легендам
о деяниях самих франков, франкских королей, и особенно Карла Великого. В
конечном счете оказывалось, что, даже когда была доказана аутентичность этих
легенд, важнее всего было не то, насколько эти легенды соответствуют Истории,
но то, насколько убедительны содержащиеся в них аргументы в пользу
сложившихся у отдельных этнических групп, населявших Францию,
представлений о самих себе и об обязательствах королевской власти по отношению
к ним.
В частности, в статье исследуется стремление евреев, живших во Франции,
осмыслить и утвердить свою идентичность на основе легенд, по своим истокам
абсолютно французских. Если в отношении формирования представления о себе

© У.Ч. Джордан
© И.М. Бессмертная, пер.
80 Представления о власти

это стремление вело к достижению цели (известно, что некоторые свидетельства

самого раннего выражения патриотических чувств к Франции мы находим
именно в текстах, созданных евреями юга), то с точки зрения признания
идентичности южных евреев как лояльных подданных короля результат был
обратным: представители капетингских высших кругов не желали считать их
таковыми. Почему это было именно так, в значительной степени объясняется
тем, каким образом во времена Капетингов признание прошлого в качестве
аргумента вступало в противоречие с принципами этического универсума, в
котором формировались восприятие и нормы поведение.

1. "ФРАНЦИЯ" (FRANCIA/FRANCE)
Работы многих историко-медиевистов посвящены исследованию географического и
политического содержания термина "Francia"3. Первоначально он применялся для
обозначения всей территории, которую в раннем средневековье населяли —
или, точнее, где преобладали - этнические франки, но границы которой не
были всегда стабильными. Несмотря на то что прилагательные "восточный" и
"западный" могут быть использованы для различения тех территорий, чье
население позднее говорило на романских языках, от тех, где обитали
германоязычные франки, и те и другие земли могли равным образом считаться
частями единого целого, называемого "Francia"4. Однако несколько позже этот
термин стал предпочтительно использоваться для обозначения королевства
западных франков5. Еще позже (уже в XII в.) многие авторы стали применять
это название исключительно для обозначения небольшой географической
области - традиционного центра владений и средоточия власти западных франков,
которую теперь мы называем Иль-де-Франс6.
Если же подходить к термину "Francia" с юридической или лингвистической
точки зрения, он будет относиться к территории, где практиковался некий
особый вариант обычного права "consuetudo Francie", или той, где стали
пользоваться одним из романских языков, получившим в наше время удобное
наименование "Francien"7. И все же переходы от одного значения к другому
никогда не отличались особой четкостью. Точно так же не удается совсем
выбросить из памяти, какими бы строгими ни становились рамки, в которые
укладывается термин, что земли к югу от Гаронны и Центральный массив когда-то
были (а возможно, и по-прежнему являются) частью того целого, что
обозначалось именем "Francia"8.
Если же говорить о землях, входящих по Францию (France), даже имея в виду
самое узкое понятие, то следует подразумевать нечто гораздо большее, чем
лишь юридическое или языковое единство. Как территориальная основа власти,
эти земли представляли собой домен "rex francorum"9. Более того, поскольку
этот домен сохранялся, не поддаваясь разрушительному влиянию времени, и по
мере того, как противостоявшие Капетингам сеньоры переходили под руку
сюзерена в правление Людовика VI (1108-1137) и Людовика VII (1137-1180),
среди тех, кто считали себя лояльными подданными короля, возникло и
развилось чувство некой патриотической гордости. Слова "прекрасная Франция"
("Douce France") становились чем-то вроде патриотического символа10.
 Уильям Честер Джордан. Самоидентификация... 81
Самым существенным элементом этого процесса оказалось в XIII в.
продвижение Капетингов на запад и юг. Но поскольку название "France" в
конце XII - начале ХШ в. стало обозначать (во всяком случае для многих)
территорию, управляемую капетингским королем, то в связи с быстрым
распространением власти Капетингов в начале XIII в. возникало все больше
вопросов. Являлись ли новые подданные капетингских королей всего лишь
лично зависимыми от "французской короны"?11 Иными словами, были ли
нормандцы французами? Являлись ли жители таких графств, как Мэн, Анжу,
Турень и Пуату, французами? Эти вопросы порождали тревогу и беспокойство —
соперничество уже успело превратить жителей Нормандии в противников
жителей Мэна и Анжу: в Мэне и Анжу живут люди не просто иные, а враги
французов (в узком смысле этого последнего термина)12. Как же могли эти люди
признать себя частью целого, называемого Франция (France)? А как быть с
языком? Следует ли считать диалект нормандцев или анжуйцев французским
языком? И все же проблема языка была не столь существенной. Разумеется,
диалекты различались весьма четко, например нормандский и пикардийский:
над ними часто посмеивались. Тем не менее при наличии доброй воли, хотя и с
определенными трудностями, взаимопонимание оказывалось вполне
возможным13.
Альбигойские воины, поставившие всю область между Гиенью и Роной под
политическое господство Капетингов, еще больше раздули противоречия и
антагонизмы, давно тлевшие на капетингских землях. Северяне не понимали
южан, говоривших на различных диалектах окситанского (провансальского)
языка14. Различия в обычаях и законах (хотя значение этой проблемы порой
сильно преувеличивается), несомненно, реально существовали и были
достаточно глубокими15. Каким же образом мог этот район превратиться в
частицу Франции (France)? Или, говоря более точно, как могли его жители
почувствовать, что они являются частицей Франции?
В истории успешного распространения термина можно выделить несколько
этапов. На первом письменные источники всей послеримской Галлии,
признавая господство франков, используют для обозначения этих территорий
термин "Francia"16. На втором, гораздо более важном короли, удерживавшие в
целостности капетингское королевство в середине и конце ХШ в., испытывали
необходимость в неком термине для обозначения территории, которой они
управляли. Правя страной от имено человека, по-прежнему носившего титул
"rex francorum", которого менее официально именовали "rex Francie",
королевская администрация - естественно и неизбежно - пришла к тому,
чтобы называть страну в соответствии с королевским титулом: "France",
различая "consuetude Francie" (в узком смысле слова — кутюму Иль-де-
Франса) и "consuetude regni Francie" (т.е. юридические нормы и судебные
процедуры, использовавшиеся повсюду, где заседали королевские суды, - от
берегов Атлантики до Роны)17. Однако успешное введение этого термина,
свидетельствовавшее о последовательности административных усилий
управителей, не могло полностью вытеснить прежнее, более узкое его значение
при использовании в ином контексте.
82 Представления о власти

2. FRANCE: ОТ ПОНЯТИЯ "КОРОЛЕВСТВО" К ПОНЯТИЮ "СТРАНА"

Одна из весьма важных трансформация термина "France" состояла в том, что

этот термин возникает как абстрактное существительное, обозначая не просто
географическую или административную единицу, какой бы обширной она ни
была, но некое коллективное квазинациональное единство, субъекты которого
были ему преданы и в какой-то степени даже признавали свою от него
вассальную зависимость. Использовавшееся в узком смысле во второй половине
ХП в. в значении "королевский домен" выражение "Douce France", как мы уже
видели, могло порой пробуждать подобные же чувства квазинационального
единства. Одной из объяснимых причин выражения таких чувств в chansons de
geste, по определению Андреаса Бомба, был "мотив угрозы". Разумеется, мотив
угрозы подразумевает, что некая группа обретает идентичность в
противостоянии врагу. Таким образом, имеется в виду, что формирование
представления о себе подразумевает осознание существования "другого". Когда в
chansons de geste речь шла о чем-то большем, чем отдельный город, район или
область, и верноподданным христианам угрожали чужаки, "другие", поэтам
необходимы были термины для обозначения угрожаемых городов, районов и
областей, вместе взятых. Им, кроме того, необходимы были слова - или слово, -
чтобы вложить их в уста врага и тем самым обозначить предмет их
вожделений, территорию, на которую собираются посягнуть враги. Слово
"France" совершенно естественно приходило на ум, когда героическим центром
поэмы становились Париж или иная часть традиционных западнофранкских
владений18.
Само собой разумеется, что поэтическое пространство chansons вовсе не
представляло собой цельного полотна и что никакая поэма (или лексика, в ней
использованная) не стала бы популярной, не будь на то должной причины.
Расширение Филиппом II Августом своих владений, как показал американский
историк Джон Болдуин, имело решающее значение для возникновения и
распространения высоких чувств к тому, что в то время понималось под
термином "France"19. Но в написанной весьма тонко книге Джона Болдуина
множество нюансов. Жорж Дюби очень выразительно пишет о
трансформирующем идеологическом влиянии победы при Бувине в 1214 г. - этой
кульминации военных побед Филиппа П Августа, закрепившей за ним
завоеванные земли20. Болдуин, пожалуй, согласился бы, что это объяснение можно
отнести к писаниям "горстки хронистов и поэтов"21. Он, однако, показывает, что в
словаре, относящемся к самовосприятию, который использовался в
административном лексиконе и терминология которого была отражением
идеологии, опосредованной строгим политическим расчетом, подобные
идеологические утверждения сурово пресекались. Старые, заслуженные
формулы, весьма утешительные с точки зрения не вполне лояльных по
отношению к королю грандов, еще не вышли из употребления22. Можно было
истолковать эту терминологию (в грамотах, вводящих административный
лексикон в обиход обычных людей) как гарантию старого, хорошо знакомого
порядка, признающего, хотя бы до некоторой степени, прежние привилегии и
юридические права. Филипп П, а вслед за ним и его сын Людовик VIII (1223—
1226), завоевавший Лангедок, должны были
 Уильям Честер Джордан. Самоидентификация... 83

выждать какое-то время, пока жители земель, вошедших в королевство в

результате военных побед, свыкнутся с капетингскими завоеваниями не только в
прямом, но и в более широком значении этого факта.
Длительная стабильность, процветание и целостность королевства, как и
нерушимость королевской власти при Людовике IX (1226-1270), оказались в
этом смысле решающим фактором, поскольку теперь был создан определенный
контекст для переноса (хотя бы отчасти) патриотического чувства к Франции
как к родине (понимаемой в узких географических рамках) на более обширное
административное образование, которое в ХШ в. стало единой страной23. Одним из
главных поводов к проявлению такого патриотизма была организация королем
крестовых походов против мусульман. Бернц Шнайдмюллер утверждает, и
вполне убедительно, что ХШ век стал свидетелем возрождения идеи об особой
близости между Францией и Господом Богом, поскольку Франция фактически
выступает как "орудие" Господа в борьбе с неверными24.
Несомненно, что к тому же подталкивало и постоянное соперничество с
английскими королями, акцентируя нечто вроде "мотива угрозы",
фигурировавшего некогда в chansons de geste. Длительная борьба с Англией
давала повод для высказываний, в которых, при всяком удобном случае,
утверждалось превосходство Французского королевства над Английским в
отношении морали, честности и неподкупности его правителей. В 1247 г.,
обращаясь к собранию нотаблей, Бланка Кастильская, мать Людовика Святого
("самая возвышенная из женщин", по словам хрониста Матвея Парижского),
говорила об изгнании архиепископа Эдмунда Кентерберийского в Понтуаз,
весьма эмоционально подчеркивая роль Франции как защитницы и опоры
христианских мучеников25. Борьба с англичанами порождала среди французов
легенды о "национальной" исключительности, в которых военные победы
Людовика Святого объяснялись чудотворной волей Господней. Одна из таких
легенд, используя сюжет о Карле Великом (что весьма характерно), описывает
Людовика Святого в вечер после победы при Тайбуре летом 1242 г. Он приказал
своим воинам, ставшим лагерем у Сента (где им предстояла новая битва), воткнуть
копья в землю. Наутро копья дали зеленые побеги, предположительно в хвалу
мученикам - воинам Людовика, погибшим от руки англичан26.
В правление Филиппа Красивого (1285-1314 гг.), откликаясь на новую войну с
англичанами, духовенство Французского королевства выступило с весьма
выразительным обращением патриотического характера, формулировки
которого совершенно явно принадлежат клирикам. Приведем это обращение в
изложении Джефри Дентона: Их королевство (France) являло самый фундамент
святой религии, было столпом и щитом церкви, защитником веры, источником
мудрости, орошавшим весь мир. По этой причине Бог возвысил их королевство
над всеми иными королевствами и даровал им победу и торжество над
врагами... [враг-англичанин] изрыгал яд и злобу из давным-давно отравленного
нутра"... Дело короля было Делом Господа, и помощь королю была необходима
ради сохранения [истинного] мира и благоденствия Церкви27.
Можно возразить, что это всего лишь пропаганда, к которой, вполне вероят-HO,
умело побудил клириков мощный государственный аппарат, когда французе-
84 Представления о власти

кому королю необходимо было добыть деньги для ведения войны. Однако, как
показывает Дентон, хотя в документах, выражающих поддержку французскому
королю со стороны клириков в 1290 г., и присутствует некий элемент
вынужденной пропаганды, имеется масса свидетельств о том, что
большинство подобных обращений были отнюдь не вынужденными, а
выражали истинные чувства преданности и лояльности28. И все же еще раз можно
возразить, что это были настроения и чувства немногочисленной элиты, клириков,
следовавших по стопам тех, кого Болдуин назвал "горсткой хронистов и
поэтов", или группы церковников, подобных шовинистам-законникам из
окружения Филиппа Красивого, о которых несколько десятилетий тому назад
писали Эрнст Канторович и Джозеф Стрэйер29.
Однако во всем этом кроется гораздо большее, чем признавали даже эти
историки. Следует снова обратиться к термину "Francia". Идентичность названия
"Francia" стране, управляемой "rex francorum", как мы видели, была явлением, в
какой-то степени естественным даже на юге. Франки жили там уже в галло-
римские времена, вступали в браки с местными жителями, роднились с ними.
Позднее Карл Великий подчинил себе эти области30. Решающими моментами для
осознания этой идентичности оказались именно успехи Карла Великого в
установлении здесь политического господства и признание местными
правителями большого значения этого факта. Во времена капетингских
монархов Карл Великий стал для них образцом героизма, моделью для
подражания. Это ясно видно уже в правлении Филиппа II Августа31. Позднее
капетингские публицисты идут еще дальше, стараясь доказать, что их господа-
Капетинги вполне оправданно выводят свой род из Каролингского32. И делается
это не для того, чтобы "легитимизировать" правление Капетингов, но чтобы
громче прославить их33. Характерные изменения происходят вскоре в типе
надгробий в королевской усыпальнице аббатства Сен-Дени, символизируя
каролингские корни капетингской династии34. Как пишет Бернд Шнайдмюллер,
"к формированию концепции особого, более высокого положения Франции по
сравнению с остальными странами и к признанию ее спасительной
исторической (heilsgeschichtlichen) миссии в западнохристианском мире" привели
специфические политические и исторические представления о самой Франции в
соединении с влиянием каролингско-капетинской политической преемственности"35.
Обоснованность капетингского правления на только что завоеванных землях
подкреплялась также утверждениями о том, что Капетинги унаследовали от
Каролингов законное право претендовать на южные и западные земли, включая
созданную Карлом Великим Испанскую марку. Претензии Франции на
Испанскую марку предъявлялись вплоть до 1258 г. и были оставлены лишь
после заключения Корбейского соглашения36. Имевшие широкое хождение chansons
de gestes, не говоря уже о других источниках, по-прежнему воспевали деяния Карла
Великого, его подвиги и победы над мусульманами (мотив угрозы!), его опору на
французов-франков (как бы их ни называли) в противостоянии врагам-
мусульманам37. Не раз уже отмечалось, что в "Песни о Роланде" слова "Франция"
("France") и "французы" 170 раз упоминаются с оттенком симпатии или любви38.
 Уильям Честер Джордан. Самоидентификация... 85

3. ЕВРЕЙСКАЯ ЛЕГЕНДА ВО ФРАНЦИИ

И ЕЕ КАТАЛОНСКИЙ АНАЛОГ

Полулегендарные известия о Карле Великом послужили источником сведений

для публицистов, защищавших совершенно разные позиции. Наиболее
показательны в этом смысле две группы текстов, одна из которых выражает
позицию южнофранцузских евреев, а другая — христиан-землевладельцев Старой
Каталонии. Евреи стремились к формированию своей идентичности,
положительного взгляда на себя, чему противостояло (хотя, как мы увидим, в
то же время оказалось и до некоторой степени подобным) видение исконно
населявших Юг христиан; обе эти трактовки складывались на основе легенды о
том, как евреи Южной Франции помогли Карлу Великому в его знаменитом
походе на юг и создании Испанской марки. Сеньоры Старой Каталонии также
нередко вспоминали об этом походе, особенно подчеркивая подвиги в нем
императора.
Начнем с еврейского варианта легенды. Воспроизводя истолкование евреями
широко распространенных в народе повествований, он имел определенную цель.
Как показал в "Зефер Ха-Кабала" ("Книга традиций", XII в.) Авраам-инб-Дауд,
еврей из Толедо, эта легенда объясняла, почему в некоторых южных землях,
таких, как Нарбонна и ее окрестности, евреи пользовались определенными
привилегиями, которых не имели в других местах, и почему у них был
собственный правитель - "наси" (nasi), пользовавшийся значительным влиянием и
имевший высокий престиж. Как утверждалось в этом варианте легенды, евреи
помогли франкам и Карлу Великому вернуть себе "великий город" Нарбонну и за
это были вознаграждены; они получили в дар от императора часть города,
которая отныне должна была управляться каким-либо влиятельным
представителем рода Давидова39.
Бернард Бахрах утверждает, что такое истолкование многочисленных легенд о
Карле Великом имело под собой определенную почву, поскольку во времена
Карла евреи действительно "были воинами, несли гарнизонную службу и
становились жителями приграничных поселений" Испанской марки40.
Отдельным группам евреев были тогда предоставлены значительные
привилегии, в частности право на аллодиальную собственность в пределах
провинции. Свои привилегии евреи сохраняли и в ХП-ХШ вв.41 После развала
империи Каролингов Испанская марка называлась "Francia", на местном наречии
"France". Поэтому неудивительно, что, создавая представление о себе, формируя
собственную идентичность, евреи ссылались на свое давнее обитание на этой
территории, участие в ее защите и любовь к "Франции"42. Подобные приемы, и
прежде всего обращение для подтверждения своих прав к весьма почитаемому
имени Карла Великого (как и, впрочем, и использование в случае необходимости
подложных грамот), были тогда весьма распространенными и среди христиан43.
При изучении еврейской легенды почти никто не использовал ее для рекон-
ст
рукции реалий жизни евреев в VIII-IX вв.44 Ведь сама легенда и ее варианты
окончательно складываются только в XII в. или еще позднее45.
Именно в это время легенда и ее варианты прослеживаются в текстах как
ев
рейского, так и христианского происхождения. Еврейские (на древнееврейс-
86 Представления о власти.

ком языке) тексты ставят в центр повествования лишь одного христианина -

Карла Великого.
Изложение легенды, принадлежащее Аврааму-ибн-Дауду (ХП в.) небогато
столь красочными деталями, как ее запись XIII в. в "Милхемет Мицва" раввина
Меира бен Симеона Нарбоннского. Здесь мы находим описание того, как Карл
Великий был спасен у самых врат Нарбонны знаменитым еврейским воином,
пожертвовавшим жизнью ради императора. За это, говорится далее, император
навечно вознаградил евреев этой земли и их потомков46. Участие евреев в
деяниях Карла Великого - героя христианского мира - должно было рождать к
ним общее расположение; упоминание об этой роли евреев выступало в ХШ в. в
качестве тактического приема, рассчитанного на укрепление престижа еврейской
общины и сохранение в это нестабильное время по возможности стабильных
взаимоотношений с большинством населения. Не следует забывать, что ХШ век
принес почти полное (почти, но не совсем!) разрушение давно установившегося
modus vivendi между евреями и христианами Юга47. Усилия евреев — особенно
тех, кто еще хранил в памяти события времен создания Испанской марки, -
восстановить свой престиж, апеллируя к всеобщему почитанию (reverentia)
Карла Великого, представляются в данных обстоятельствах совершенно
естественными48.
Что касается христианских текстов (на латыни и романских языках), то они
характеризуют привилегированных лангедокских евреев неоднозначно. Некоторые
тексты XII в. (письма Петра Достопочтенного, Житие малолетнего Уильяма
Норичского, якобы первой ритуальной жертвы иудеев) создают представление о
том, что привилегированные евреи Нарбонны вместе со своим "nasi" являют
угрозу всему христианскому миру: от них исходят все планы нанесения вреда
католической вере и принесения в жертву невинных христиан49. Именно
опасение, что в глазах христиан еврейские общины Лангедока превращаются в
опасную угрозу, могло побудить еврейских авторов прибегнуть к обоснованию
необычных привилегий этих общин ссылками на пожалования со стороны Карла
Великого. Конечно, все зависело от того, как примут эту трактовку христиане,
сочтут ли они ее хоть отчасти правдоподобной (имея в виду, что и в их
коллективной памяти могли сохраниться воспоминания о реальной роли евреев
в ; создании Испанской марки).
Другой христианский текст - "Деяния Карла Великого в Каркасоне и Нар-
бонне" ("Gesta Karoli Magni ad Carcassonam et Narbonnam"), составленные в
середине XIII в. (и в значительной мере "измышленные", так что позитивисты
прошлого столетия назвали бы их "не заслуживающими доверия"), как и их
провансальская редакция, разделяют основные положения еврейской легенды,
заставляя полагать, что по крайней мере какая-то часть христиан Юга терпимо
относилась к мысли о том, что евреи могли мужественно защищать Карла
Великого и быть за это вознаграждены50. Ведь в конце концов нужно было как-то
объяснить существование необычных привилегий у евреев Юга, и вполне
возможно, что, чем невероятнее было такое объяснение, тем оно казалось
приемлемее. Впрочем, если специалисты XIX в. могли сомневаться в
достоверности "Gesta...", то и люди средневековья могли думать так же. Тем
более что
 Уильям Честер Джордан. Самоидентификация... 87

существовало множество других преданий - о том, как евреи предавали франков во

времена Карла Великого и даже вступали в сговор против них с мусульманами,
от которых получали оружие51. Однако поддержка самими евреями легенды о
том, что они были верны Карлу Великому в его борьбе против мусульман, и
готовность некоторой части христиан Юга включить эту версию в свои
собственные предания факт весьма важный. Тем более важный, что на
иберийской стороне Пиренеев существует формально параллельная легенда,
связанная, судя по встречающимся в ней аллюзиям, с более ранней.
Пол Фридман в книге о Каталонии дает блестящий анализ этого
удивительного зеркального (обратного!) варианта французской легенды.
Согласно иберийской легенде, далеко не все, кто должен был оказать помощь
Карлу Великому во время его походов в Испанию, сделали это. Так, крестьяне,
жившие на территории, составившей позже Старую Каталонию, не восстали
против своих господ-мусульман, когда Карл Великий вошел в Испанию, чем, как
писали многие средневековые интерпретаторы, навсегда запятнали себя.
Посему в христианских государствах (созданных здесь во времена реконкисты)
эти крестьяне и все их потомки закономерно были обречены испытывать на себе
ius maletractandi — право господ обращаться с ними дурно. Люди были полностью
лишены свободы. Во всяком случае именно так сеньоры-землевладельцы Старой
Каталонии объясняли происхождение принадлежавшего им ius maletractandi,
пытаясь тем самым навязать своим зависимым крестьянам определенную форму
социального самосознания, социальной идентичности52.
Крестьяне Старой Каталонии никогда, однако, не смирились с
закрепощением, обосновывавшимся таким образом. Даже если их предки -
верные ли христиане или насильно обращенные в мусульманство — не оказали
поддержки Карлу Великому, это не могло, с точки зрения крестьян, оправдать их
бесправие. Прошлое нельзя было скинуть со счетов, но это было прошлое.
Отражавшие настроения крестьян каталонские публицисты ХШ в. утверждали,
что каталонские крестьяне - верные христиане, а "порабощение" христиан
(режим, подразумевавшийся ius maletractandi, рассматривался этими публицистами
как моральный эквивалент рабства) противоречит основным принципам
христианской доктрины53. Насколько верно эти утверждения выражали мысли
крестьян, показывает тот факт, что в XV в. крестьяне поднялись на восстание,
которое оказалось единственным крестьянским восстанием в средневековой
Европе, увенчавшимся успехом: 21 апреля 1486 г. король Арагона даровал им
освобождение54.

И капетингские завоеватели, и евреи Лангедока, и сеньоры Старой

Каталонии, и их крестьяне принимали как данность то, что события, связанные
с героическими подвигами Карла Великого могли порождать социальные
реалии, шедшие вразрез с нормативными установками. Евреи Лангедока,
ссылавшиеся на то, что их особые привилегии уходят корнями в прошлое - в
помощь, оказанную их предками Карлу Великому при создании Испанской
марки, - полагали, что прошлое навсегда гарантирует им защиту. Скорее всего,
ход их рассуждений был таков: поскольку Карл Великий является образцовым
французским и, более того, христианским правителем, а его история истинна
("известна и записана во
88 Представления о власти

многих местах", как говорит Меир бен Симеон55) и подтверждает особые

привилегии евреев, то какое же право имеют христиане нарушить договор,
связывавший евреев и королевскую власть со времен досточтимого
императора?..
Их ошибка состояла в том, что они поверили, будто прошлое (или традиции и
обычай) может длительное время превалировать над ясно выразившимся в XIII
в. стремлением королевских идеологов создать такую психологическую
атмосферу, такой порядок, при котором евреи жили бы в подчиненном,
зависимом положении. Соответственно, когда короли и принцы уничтожали
"дурные обычаи", противоречившие здравому смыслу, они считали себя вправе
избавиться от давних традиций, не совпадавших с их представлением о
христианском государстве и священной власти королей. Аналогичным образом
отказ каталонских крестьян подчиниться диктату прошлого в признании
собственной моральной деградации свидетельствует о том, что для людей
средневековья деяния прошлых времен в конечном счете лишь информация для
будущих поколений, они ничего не определяют в будущей жизни (даже если
деяния эти - славнейшие в истории франков и их древнего императора). Можно
поэтому сказать, что во времена Людовика IX авторитет короля в большей
степени зависел от его "christianitas" и его поступков, осуществляемых ради
совершенствования христианской королевской власти и христианского королевства,
чем от его каролингского происхождения, сколь бы последнее ни было важно56.
Равным образом, когда евреи принялись защищаться ссылками на
исторические события, в результате которых они получили особые, с точки
зрения христиан, явно не оправданные привилегии в христианском обществе, этот
факт, вполне возможно, привел христиан в еще большее возмущение. Вероятно,
из-за этого и достоверность таких ссылок подвергалась все большему
сомнению ("Неужели же Карл мог в самом деле принести такую клятву и дать
евреям такие права на все времена?") Сознание внутренней слабости позиции,
которую занимали евреи в этом споре, особенно остро звучит в раздраженных
словах уже упоминавшегося рабби Меира бен Симеона из Нарбонны (середина
XIII в.). История - вот что прежде всего имеет значение для рабби Меира.
Евреи помогли великому королю, даже спасли ему жизнь, и Карл обещал им за
это великие милости. Но французы-северяне попросту не желают этого знать,
хотя, как утверждает Меир, Бог вознаградит их в будущем, как уже
вознаграждал в прошлом, если они останутся верны прежним клятвам и
обещаниям: "И во все времена [с тех пор], пока держали они [короли] свое
слово, имели они успех в войнах и побеждали своих врагов... Король и его
преемники должны всегда делать добро евреям своего королевства, защищая их
жизнь и имущество"57.
Однако вопреки утверждениям рабби Меира о том, что этическая верность
обещаниям Карла Великого есть ценность трансцендентная, противники его
отнюдь не считали так... Всего поколение спустя после смерти рабби Меира
"французские" евреи были изгнаны из прекрасной Франции en masse.
Уильям Честер Джордан. Самоидентификация... 89

1
Вариант этого текста был прочитан на конференции «Сравнительные образы "другого":
политика, культура, история» («Comparative Images of the "Other": Politics, Culture,
History»), состоявшейся в апреле 1993 г. в Трентон стейт колледж, в Трентоне, штат Нью-
Джерси. Я благодарен участникам конференции за весьма ценные замечания.
2
См., например: Les "Olim" ou Registres des arrets rendus par la cour du roi // Publ. A. Beugnot.
P., 1839. p. 211-212. N XVI.
3
См., например: Schneidmuller В. "Nomen Patriae": Die Enstehung Frankreichs in der politisch-
geographischen Terminologie (10.-13. Jarhundert). Sigmaringen, 1987.
4
Briil C. Deutschland-Frankreich: Die Geburt zweier Volker. Cologne; Vienna, 1990. Ср.: Block
M. Feudal Society / Transl. L.A. Manyon. Chicago. 1964. Vol. 2. P. 434-437.
5
Lugge M. "Gallia" und "Franciua" im Mittelalter// Bonner historische Forschungen. 1960. Bd.15.
6
Block M. The Ille-de-France: The Country Around Paris / Transl. J.E. Anderson. Ithaca, 1971.
7
Schneidmuller B. Op. cit. P. 246-249. Карту см.: her J. Egalite entre heritiers et exclusion des
enfants dotes. P., 1966. Карту средневековых романских диалектов к северу от Луары см.:
Wolf L., Hupka W. Altfranzosische Entstehung und Charakteristik: Eine Einfiihrung. Darmstadt,
1981. P. 22.
8
См. подробнее ниже, примеч. 30-35.
9
Интереснейшие рассуждения о королевской домене к концу XII в. см.: Newman W.M.
Domaine royal sous les premiers Capetiens (987-1180). P., 1937. Об альтернативных
названиях этих земель см. также: Schneidmuller В. Op. cit. P. 236-238, 243-246.
10
См., например: Chansone de Roland / Ed. С. Segre; Transl. M. Tyssens. Geneva, 1989. Vol. 1.
8. 116, 27.360, 43.573 etc. Даже противники королевской власти признавали
эмоциональное значение слова "France". См.: Raoul de Cambrai / Ed. and transl. S. Kay.
Oxford, 1992. V. 5693,6516,7035 и т.д.
11
Упоминание о "французской короне" часто встречается у некоторых интеллектуалов
этого времени. См.: SchneidmiillerB. Op. cit. P. 229-236.
12
Примеры см.: The Poetry of William VII, Count of Pointiers, IX Duke of Aquitaine / Ed. and
transl. G. Bond. N.Y.; L., 1982. N 4. P. 15; Raoul de Cambrai. Vol. 99-100,934-937.
13
Проницаембсть языковых и диалектальных границ упоминает Сара Кей во введении к
работе: Raoul de Cambrai. P. XXXIX.
14
Smith N.. Bergin Th. An Old provencal Primer. N.Y.; L., 1984. P. 2-9.
15
Gouron A. Aux origines de Г "emergence" du droit: Glossateurs et coutumes meridionales (XIIе
- millieu XIIIе siecle) // La Science du droit dans le Midi de la France au Moyen Age. L., 1984.
N XX; Reyerson K., Henneman J. Law, French: in South // Dictionary of the Middle Ages / Ed.
J. Strayer. N.Y., 1986. Vol. 7. P. 461-68.
16
Charles du Fresne, sire du Cange. Clossarium mediae et infimae latinitatis: 10 vol. Niort, 1883-
1887. Vol. 3. S. v. "l.Francia".
17
Schneidmuller В. Op. cit. P. 225,236-238,246-250 (ср. также: Р. 253-274).
18
Bomba A. Chansons de Geste und franzBsisches Nationalbcwusstsein im Mittelalter. Stuttgart,
1987. S. 226-238.
19
Baldwin J. The Government of Philip Augustus: Foundations of French Royal Power in the
Middle Ages. Berkeley, 1986. P. 359.
20
Duby G. The Legend of Bouvines: War, Religion and Culture in the Meddle Ages / Transl. C.
Tyhanyi. Cambridge, 1990. P. 155-156.
21
Baldwin J. Op. cit. P. 362.
22
ibid. P. 359-362.
23
Об этом см. мою работу: Jordan W.Ch. Louis IX and the Challenge of the Crusade. Princeton,
1979.
24
Schneidmuller B. Op. cit. P. 122-123.
25
"Et cum inter omnes sexus sui eminentissima illuc affuisset Deo et illi sancto devota domina
Blanchia, mater domini regis Franciae, fecit vigiliam cum jejunio et oratione et lumine non
minimo, et orando saepius replicavit, dicens, "Domine sanctissime confessor, qui mihi
supplicant! hoc benedixisti et fillis meis, quando vivus exulasti, et per me vestri gratia transitum
in Francia, confirma quod initialiter operatus es in nobis, et confirma regnum Francorum in
soliditate pacifica et triumphali" (Matthew Paris. Chronica majora / Ed. H. Luard. L., 1872-
1883. Vol. 4. P. 631; Vol. 6. P. 128-129. N 68).
90 Представления о власти

26
Smyser H. The Pseudo-Turpin. Cambridge (Mass.), 1967. Эта фольклорная легенда была
записана » XIX в. Предполагается, что Людовик воздвиг алтарь на том самом месте, где
зазеленели комья. Позднее здесь была построена церковь, вокруг которой выросла
деревня Нотрдам-Декюра (Notr&-' Dame d'Ecurat).
27
Denton J. Philip the Fair and the Ecclesiastical Assemblies of 1294-1295 // American
Philosophical Society Transactions. 1991. N 81. P. 26.
28
Ibid. P. 25-26.
29
Kantorowicz E. The King's Two Bodies: A study in Medieval Political Theology. Princeton,
1963. P. 232n 267; StrayerJR. Medieval Statecraft and the Perspectives of History. Princeton,
1971. P. 291-314.
30
James E. The Franks. Oxford, 1988; Geary P. Before France and Germany. N.Y., 1988.
31
Baldwin J. Op. cit. P. 363, 365-366, 376-377.
32
Levine R. Introduction // A Thirteenth Century Life of Charlemagne. N.Y.; L., 1981. P. IX
("Charlemagne, whom the Capetians, and particularly Louis IX were eager to claim as an
ancestor").
33
См.: Spiegel G. The Reditus Regni ad Stirpem Karoli Magni: A New Look // French Historical
Studies. 1971. N 7. P. 145-174. Автор вполне закономерно доказывает, что не следует
делать особый упор на том, что необходимость легитимизировать правление Капетингов
была главной причиной создания reditus-мифа, легенды и пророчества о возврате к
правлению Каролингов. Сложное отношение Людовика IX к этому мифу детально
исследовано в кн.: Brown E. Vincent de Beauvais and the reditus regni frankorum ed stirpem
Karoli imperatoris // Vincent de Beauvais: Intentions et Receptions d'une oeuvre
encyclopedique au moyen age / Ed. M. Paulmier-Foukart et al. Ville Saint-Laurent; P., 1990. P.
167-188.
34
См.: Richard J. Siant Louis: Roi d'une France feodale, soutien de la terre sainte. P., 1983. P.
433-Ш. Автор подводит здесь итоги исследований историков искусства по этому поводу
и помещает их в контексте представлений Людовика о королевской власти. См. также:
Brown E. Op. cit. P. 184.
35
Schneidmiiller В. Op. cit. P. 358.
36
Richard J. Op. cit. P. 358.
37
Ссылки на "Жесты" о Карле Великом, в том числе на тему противостояния с "чужаками",
см. в двух публикациях: The Pilgrimage of Charlemagne (Le Pelerinage de Charlemagne) /
Ed. and transl. G. Burgess, A. Cobby. N.Y.; L., 1988. P. 13; The Journey of Charlemagne to
Jerusalem and Constantinople (Le Voyage de Charlemagne a Jerusalem et a Constantinople) /
Ed. and transl. J.-L. Picheriit Birminghan (Ala.), 1984. P. I-II.
38
Spiegel G. Op. cit. P. 161.
39
Grabois A. Le Souvenir et la legende de Charlemagne dans les textes hebraiques medievaux //
Le Moyen Age. 1966. N72. P. 5^11.
40
Bachrach B. On the Role of the Jews in the Establishment of the Spanish March (768-814) //
Hispania Judaica: Studies in the History, Langage and Literature of the Jews in the Hispanic
World / Ed. J. Sola-Sole et al. Barcelona, 1980. P. 11-19.
41
Jordan W.Ch. The French Monarchy and the Jews from Philip Augustus to the Last Capetians.
Philadelphia, 1989. P. 162-164, 168.
42
Ibid. P. 167-168,237.
43
Grabois A. Opt. cit. P. 10.
44
Единственное исключение — Артур Цукерман, прочтение которым этой легенды
вызвало, однако, серьезные возражения еще более 20 лет тому назад. С.: Zuckerman A. A
Jewish Princedom in Feudal France, 768-900. N.Y.; L., 1972.
45
Grabois A. Op. cit. P. 9.
46
Здесь и далее я предпочитаю следовать трактовке не Цукермана, но Грабуа. См.: Grabois
A. Op. cit. Р. 10,26-27,40.
47
Jordan W.Ch. The French Monarchy and the Jews. P. 10-11, 15-22,43-47, 137-141 ets. Ср.:
Moore R. The Formation of a Persecuting Society. Oxford, 1987. P. Мур формирование
идентичности христианского мира в XI-X1I вв. рассматривает как результат стремления
выделить и унизить чуждые этнические группы.
48
Об историчности этих повествований ср.: Stow К. Alienated Minority: The Jews of
Medieval Latin Europe. Cambridge (Mass.); L., 1992. P. 44-^5.
 Уильям Честер Джордан. Самоидентификация... 91

49
Zuckerman A. Op. cit P. 64.
50
Ibid. P. 67-68. Это, однако, отнюдь не означает, что "Gesta..." в целом можно считать
"проеврейскими". См.: Stow К. Op. cit P. 44.
51
Zuckerman A. Op. cit. P. 67-68. Здесь было бы уместно привести аргументы Алана и Хелен
Катлер, однако их книга изобилует слишком многими погрешностями, чтобы принимать
ее всерьез. См.: Cutler A., Cutler H. The Jew as Ally of the Muslim: Medieval Roots of Anti-
Semitism. Notre Dame, 1986.
52
Freedman P. The Origins of Peasant Servitude in Medieval Catalonia. Cambridge, 1991. P. 136.
См. также: Freedman P. The Catalan lus Maletrachtandi //'Recueil de Memoires et Travaux
publife par la Societe d'Histoire du droit et des institutions des anciens pays de droit ecrit.
Universite de Montpellier. 1985. N 13. P. 39-53; Idem. Catalan Lawyers and the Origins of
Serfdom // Medieval Studies. 1986. N 48. P. 288-314; Idem. Cowardice, Heroism and the
Legendary Origins of Catalonia // Past and Present. 1988. N121. P. 3-28.
53
См.: Freedman P. The Origins of Peasant Servitude. P. 181,198-200.
54
Vives Vicens J. Historia de los remensas en el siglo XV. Barcelona, 1945. P. 349 ("Abolimos,
stinguimos у anichilamos e declaramos los dichos pageses у sus descendientes perpetualmente
ser liberos").
55
Zuckerman A. Op. cit P. 66-67.
56
Ср.: Lusignan S. Le Temps de 1'homme au temps de monseigneur saint Louis // Vincent de
Beauvais: Intentions et receptions d'une oeuvre encyclopedique au moyen age Ed. M. Paulmier-
Foucart et al. Ville Saint-Laurent (Can.); P., 1990. P. 503.
57
Grabois A. Op. cit. P. 27. О политическом и социальном контексте высказываний рабби
Меира см.: Jordan W.Ch. The French Monarchy and the Jews. P. 149.

Перевод с англ. И.М. Бессмертной

 Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic
version
Location:
Signature http://www.audito
Not
Verified rium.ru

ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ И ЛИЧНОСТЬ
В ИСТОРИИ
Л.М. Баткин

ДВА ПЕТРАРКИ ИЛИ ВСЕ-ТАКИ ОДИН?

О хлопотах поэта в Авиньоне в 1351-1353 гг.
Каким человеком был Петрарка на самом деле и правда ли то, что он сообщает о
себе? Эта тема неотвязно преследует его нынешних читателей именно потому, что
в простейшем, казалось бы, вопросе обнаруживается все огромное различие
ренессансной культуры и культуры современной. Петрарковский способ думать
сталкивается с нашим собственным.
Для облегчения рассуждения полезно обсудить острую статью Марио Мар-
телли "Петрарка: психология и стиль". Она составляет "Введение" к лежащему
передо мной тому Петрарки, который воспроизводит лучшую по сей день
критическую редакцию "Familiarium rerum...", осуществленную более полувека
назад Витторио Росси и Умберто Боско1.
***
Мартелли беспощаден к личным качествам нашего поэта.
Его обвинительный акт начинается так: "Изгнанник, но вполне
состоятельный; поборник скромного жизненного удела, но завсегдатай государей,
готовый поселиться при самых многолюдных дворах Италии и Европы, - как
человек, Петрарка на протяжении веков снискал мало симпатий, притом менее
всего по мере приближения ко временам новейшим" (р. XV, курсив мой. - Л.Б.).
Вот именно, вот именно... Мартелли цитирует Уго Фосколо, который уже
противопоставлял Петрарке громадную цельность поведения и трагическую
судьбу Данте. Писал, что даже прах последнего преследовался. Папа проклял
Данте, велел извлечь останки из могилы и развеять по ветру. А вот после
кончины Петрарки венецианский сенат издал специальное постановление,
защищавшее его имущество от расхищения, и оно было распродано в качестве
реликвий.
Что ж, для гонимого карбонария и романтического поэта такой ход мысли
был, можно сказать, неизбежным, легко предугадываемым. Ясно, чья фигура из
этих двоих должна была импонировать автору "Моих тюрем". Ясно также, что
почтительность современников, включая и властей предержащих, относительное
благополучие - отвратительная и непоправимая провинность Петрарки... увы, и в
наших глазах?

© Л.М. Баткин
 Л.М.. Ботки.н Два Петрарки или все-таки один? 93

Зато ни преданному Боккаччо, ни Леонардо Бруни, ни Лоренцо

Великолепному и никому на протяжении XIV-XVII вв. такое
противопоставление двух "флорентийских светочей" не приходило и просто не
могло прийти в голову.
Петрарка, как видно в "Posteritati", считал себя изгнанником в значении
топосном (т.е. особой участи поэта, "подобно Улиссу"), а не политическом и
буквальном. Он никогда не жаловался на бедность, называя себя также и в этом
отношении человеком середины. Не богач, но человек состоятельный, охотно
помогал деньгами друзьям. Он вовсе не жил "при самых многолюдных дворах":
если быть более точным, то - начиная с Воклюза и до Арква - он обычно
пребывал где-то рядом. Рядом! — под их сенью, но в отдалении... Вполне трезво и,
если угодно, своекорыстно пуще всего дорожил своим спокойствием, удобными
условиями для сосредоточенной работы.
Но М. Мартелли в претензиях к "психологии" Петрарки заходит гораздо
дальше. Оказывается, Петрарка "всю жизнь - это попытки и при Колонна, и при
Висконти, и (впрочем, не удавшиеся) при императорском дворе - с упорной
настойчивостью стремился сделать карьеру на службе у потентатов... не
пренебрегал никаким случаем, чтобы удовлетворить суетные амбиции, которые
были в нем столь сильны, и без колебаний ставил на службу им (что можно
было бы документировать шаг за шагом) принципы и идеи, страсти и чувства".
Особенно после коронования на римском Капитолии "он будет готов
использовать любое обстоятельство, которое покажется подходящим, чтобы
подняться по мирской лестнице: каждый его жест, каждый его поступок, каждое
его сочинение, стоит заглянуть хоть немного глубже отполированной
поверхности, замутнены, связаны с вполне определенными его нуждами и
личными интересами, с нечистой подноготной".
Так, по мнению Мартелли, Петрарка был привержен предприятию Кола ди
Риенцо будто бы лишь до тех пор, пока у него не появились виды на устройство
при авиньонской курии; и он вновь, хотя и не слишком определенно, стал
поддерживать римского трибуна, когда папское благоволение уменьшилось.
"Большие темы петрарковской идеологии рождались и развивались в зависимости
от вполне определенных биографических обстоятельств"; например, инвективу
против врачей он сочинил после столкновения в 1352 г. с лекарем, которого
приблизил к себе Клемент VI, а против астрологов - когда один из них в 1354 г.
посмел прервать публичную речь Петрарки. Такие эпизоды он маскировал в
эпистолах, перенося даты написания, замалчивая, и проч. "Из таких историй и
сложена жизнь Петрарки". Его сочинения "возникают на границе между
идеологией и личными чувствами" и т.п. Поэт всегда кадил тем сильным мира
сего, при коих состоял - от Колонна до венецианских дожей, от
неаполитанского короля до ломбардских тиранов; изобличал же тех, кто был
неугоден очередному синьору, у которого он жил, или же с кем не поладил сам.
"Бесчисленные капитуляции" Петрарки... Напускное смирение и тут же еще
ббльшая самореклама... "Петрарка, особенно в сборниках писем, слишком часто
фальшивит, так что нередко становится трудным не сорвать мысленно его
золоченную мантию, наложив на него печать лицемера" (p. XV-XVIII). "Если бы
это
94 Индивидуальность и личность в истории

зависело от того, насколько искренен Петрарка, нечего было бы и надеяться на его

спасение" (р. XXI).
Бедный Петрарка. Что ж, в таком случае остается уповать лишь на милость
Божью к этому оппортунисту, никогда не упускавшему из виду своих выгод...
Перед нами наглядный пример полярности в оценках личности Петрарки. Эти
оценки почти никогда не знают середины (в отличие от самого поэта). В последние
200 лет — надо предположить, тому должна же быть какая-то глубокая причина?
— они колеблются от привычного благоговейного и довольно-таки скучного
академического культа до анахронистического презрительного мо* рального
осуждения. Кого-кого, а профессора Марио Мартелли никто в излишнем пиетете к
Франческо Петрарке не упрекнет.
Чтобы свести на грубое подстраивание "к практическим интересам момента" то
несомненное и любопытное свойство петрарковского эпистолярия, которое Уго
Дотти более осторожно и задумчиво назвал "утонченной мистификацией
истины", — автор статьи о "психологии и стиле" Петрарки принялся за анализ
некоторых текстов, стараясь реконструировать маскируемую ими жизненную
реальность.
Последуем же за М. Мартелли. Взвесим его аргументы, а вместе с тем и сами
почитаем некоторые из писем Петрарки, использованные критиком. Отвлекусь от
собственной логико-культурной-исследовательской линии с тем, чтобы за тем —
задумавшись над двусмысленным соотношением между сочинением и жизнью
автора уже не со стороны сочинения, но, как настаивает Мартелли, со стороны
жизни, - продолжить свой путь.

Помимо всего прочего, статья М. Мартелли не лишена односторонности,

запальчивых преувеличений; комментарию к некоторым фактам недостает, на
мой взгляд, историчности. Но возможные возражения с обычной историко-био-
графической стороны против столь резких общих оценок поведения Петрарки -
отдельная задача, углубляться в которую мне здесь незачем.
Гораздо интересней и поучительней текстуальные анализы Мартелли, которые
как раз особенных прямых возражений не вызывают. То есть возьмем те
случаи, когда действительно Петрарка отчасти "мутит воду собственной биогра-
фии", хотя за этим не стоит, собственно, ничего такого, чего тогда полагалось
стыдиться. Когда он замалчивает нечто противоречащее высокой самооценке,
приукрашает обыденные обстоятельства и практические мотивы своего поведе-
ния и выводит зато вперед писательские замыслы, душевные состояния, моральную
топику.
Так, Петрарка сталкивает два смысловых ряда: глубокую радость ученого
уединения в тиши Воклюза — и нравы авиньонского "Вавилона", с его наводя-
щими уныние и отвращение интригами, жертвой коих стал он сам.
Вот этот эпизод, разобранный у Мартелли наиболее обстоятельно (см. p. XVIII-
XXXI).
27 июня 1351 г. Петрарка добрался из Италии в Воклюз, но вскоре по прибытии
заручился рекомендательными письмами от епископа Кавейона к неким двум
влиятельным кардиналам и уже в конце августа явился в Авиньон, в
 Л.М. Баткин.. Два Петрарки или все-таки один? 95

"Римскую курию, которая такова лишь по имени". Зачем? - очевидно,

рассчитывая получить место апостолического секретаря (Мартелли: "С планами
блестящего и почетного устройства"). Но из этого ничего не вышло, кроме
пустых двухлетних хлопот и оскорбительного отказа.
Впоследствии он, по мнению критика, нарочито превратно истолковал
случившееся в эпистоле к Франческо Нелли (Fam., XIII, 5), приору флорентийского
монастыря Св. Апостолов, одному из самых близких ему корреспондентов (Нелли
будет посвящен том "Стариковских писем"). Выходило, будто единственной
причиной, по которой Петрарка направился во Францию, были привязанность и
благоволение к нему друзей, которым он дал себя уговорить: "nil aliud quam
caritas amicorum". "Я приехал не из жадности, не в надежде на что-либо, но
влекомый лишь привязанностью (sed caritate tractus)". Из эпистолы можно
заключить, что "друзьями", которые его "зазывали наперебой" служить в курии
("me certatim evocabant"), были вышеупомянутые князья церкви. В
действительности, резонно пишет Мартелли, коли так, то "приглашение двух
кардиналов... не должно было быть таким уж настоятельным, если (как мы
видели и как Петрарка сам сказал, может быть, запамятовав об этом) он счел
необходимым быть им представленным своим другом, епископом Кавейоном".
Вместе с тем, считает Мартелли, совсем иную версию целей путешествия во
Францию Петрарка изобразил в эпистоле к Луке Кристиани (Fam., XI, 12). По
мнению критика, эта эпистола "поддельна" (или была переработана позже): поэт
пометил ее датой более ранней, чем происшедшее с ним в папской курии. Тут
уже отрицается "caritas amicorum" в качестве причины; зато присочинена очередная
апология сельской жизни в Воклюзе, дабы задним числом опять-таки оправдать
затянувшуюся карьерную поездку.
И до авиньонских усилий, и после их провала Петрарка, следовательно, скрывал
от корреспондентов, каковы были настоящие первоначальные побуждения,
которые заставили его летом 1351 г. отправиться в Прованс. Уезжая, он сообщил
Боккаччо, что управится там за несколько недель и вернется в Италию к осени.
Но в письме (будто бы от 19 июля 1349 г.) к Луке Кристиани, напротив, заявлял,
что пробудет в Провансе года два... как оно в аккурат и вышло (Петрарка
окончательно возвратился в Италию в июне 1353 г.). Именно это в особенности
и заставляет предположить позднейшую вставку в эпистолярий. Мартелли
делает вывод, что письма к Нелли и Кристиани — обдуманные акции по сокрытию
неприглядных фактов и подмене их риторикой. Петрарка приехал в Авиньон не
потому, что уступил просьбе друзей. Тем паче он объявился в Провансе не ради
работы в воклюзской тиши. Ему просто хотелось заполучить престижную и
выгодную должность. Его, однако, держали на расстоянии; затем и вовсе дали от
ворот поворот. Вот тогда он и принялся "мутить воду" в эпистолярных изысках,
подменять события, выдавать сочиненное за правду, короче, создавать
возвышенный образ того события, которое не содержало решительно ничего
возвышенного.
Между прочим, добавляет М. Мартелли, "уж обойдем, что Петрарка, говоря,
будто у него не осталось родных, которых надо было бы поддерживать и
96 Индивидуальность и личность в истории

помогать, забывает, что у него есть двое детей, по крайней мере один из которых
(сын Джованни) находился именно там, в Авиньоне"2.
И вот в результате появляется длинный рассказ Петрарки в эпистоле к Нелли о
том, что его сочли во всех отношениях подходящим человеком для отправления
должности апостолического секретаря, за исключением лишь одного
обстоятельства, смущавшего, как ни странно - но ему сообщили за верное - папу и
коллегию кардиналов. А именно: "Мой слог более приподнят, чем это
предполагает смиренность римского престола". Ему дали на пробу составить
некую бумагу для папской канцелярии, попросив писать попроще, доказать, что
"умеет летать и поближе к земле". Тогда, сообщает Петрарка, он обрадовался
представившейся счастливой возможности отряхнуть прах курии со своих ног и -
воспарил так, как привык, как считал единственно достойным. Его стиль
забраковали. И он, слава Богу, освободился от авиньонской докуки...
М. Мартелли задается вопросом: должны ли мы верить этому свидетельству
post eventum больше, чем всем прочим свидетельствам Петрарки? И отвечает в
уже принятом им тоне: "Если бы не считалось обязательным отзываться о таком
выдающемся человеке с почтительностью, пришлось бы подумать о слишком
дешевой сказочке, вроде эзоповой. Ни с того, ни с сего он сразу же вслед за сим
углубляется в некую дискуссию о разных стилях, требуя признания не только
законности, но и совершенной необходимости употреблять именно тот стиль,
который употреблял он во время испытательной проверки".
Далее М. Мартелли разбирает еще кое-какие подробности из эпистол уже
1353 г., чтобы доказать, что поэт даже после провала и после письма к Нелли, в
котором так горячо подводил черту под авиньонским искусом, все еще
сохранил кое-какие надежды. Их подпитывали обещания кардинала Ги де
Булонь. И только поэтому Петрарка еще в общей сложности целый год не решался
покинуть Воклюз!
Когда поэт, торжественно оповестив друзей, что наконец возвращается в
Италию, двинулся, было, в путь, стоял ноябрь 1352 г. Но неожиданно для всех
уже через два дня он вдруг повернул назад. По небезосновательному мнению
критика, Петрарка выставил в письмах тому же Франческо Нелли и
флорентийскому грамматику Дзаноби да Страда надуманные объяснения
причин этого странного возвращения: его, де, остановили сообщения о
вооруженных стычках среди альпийских горцев и небывалая буря с проливным
дождем, грозившим сохранности книг в его багаже. То был знак Божий, и он счел
необходимым покориться (Fam., XV, 2—3). После чего оставался в Провансе
еще несколько месяцев.
Но достаточно. Выводы М. Мартелли относительно "противоречий и искажений
истины" в письмах Петрарки вокруг двух авиньонских лет звучат так: "Если
Петрарка мог бы вычеркнуть этот эпизод из своей жизни... но бывают факты,
которые нельзя скрыть, и таким был, вне сомнения, авиньонский провал.
Однако, если подобную вещь невозможно было утаить, требовалось снабдить ее
почетной версией. И эта версия была такой: его просили, сбивали с толку,
понуждали друзья и не-друзья, наконец он ввязался в эти ненужные хлопоты и,
подвергнутый экзамену... намеренно пошел на то, чтобы провалиться... эта вер-
 Л.М. Баткин. Два Петрарки или все-таки один? 97

сия, в которую слишком трудно поверить (хотя отчасти и соответствующая фактам,

по крайней мере внешне, ибо Петрарка никогда ничего не принимал без того,
чтобы сперва от этого не отказаться) окрашена в... письме к Нелли красками,
которые являют собой нечто среднее между самым изощренным лицемерием и
самой гротескной наивностью" (р. XXI).

Проф. Мартелли прав почти во всех частностях, хотя и проходит мимо

сложности смысла эпистолы к Нелли, взятого в целом.
Но что-то ему мешает поставить на этом точку, что-то царапает. Все же:
невероятное лицемерие Петрарки? или невероятная наивность? Ведь "среднее"
здесь невозможно. Мартелли делает очень точное и обескураживающее
наблюдение: "То, что поражает, так это факт, что именно в те моменты, когда
он наиболее решительно стремится скрыть правду, тем сильней это побуждает
его обращаться к знаменитым темам, на которых основан его автопортрет" (Ibid.).
Что это могло бы значить?
Статья М. Мартелли распадается на две части, это даже обозначено внешне —
усиленным отступом. Если первые 40 с. потрачены на ядовитое изобличение
Петрарки, то на семи последних критик пытается решить, что же делать с
добытыми наблюдениями. Как все-таки соотнести "психологию" со "стилем"?
Ведь получается, что "стиль", т.е. поэтика и творчество автора эпистолярия —
всего лишь знак обмана или... самообмана?
Да-да, именно последнее — начинает критик попытку самовозражения под
занавес. "Суть Петрарки, думаю, состоит именно в потребности освободить
себя от себя самого, укрыть от собственных не менее, чем от чужих, глаз
реальность собственной личности. Но, хотя на это и направлена подавляющая
часть его эпистолярия, - довольно неожиданно заключает М. Мартелли, — тяжко
ошибется тот, кто припишет этот факт патетике и недостойной суетности,
пороку тщеславия или, хуже того, моральной ничтожности" (курсив мой. —Л.Б.).
Подобный подход, признает критик, или дает слишком бедные результаты, или
заставляет повернуться спиной к историко-психологической проблеме.
Поэтому итоговая концепция М. Мартелли такова. Лингвистическая и внешне
эрудитская новизна творчества Петрарки имела, как известно, более глубокое
измерение. "Он глубоко почувствовал конец всего прежнего мира" и предложил -
через антологическое использование "auctores" - "новый тип человека". "Этого
идеального человека, с которым - но лишь на словах, ограничиваясь при этом
иногда констатацией расхождений между идеализацией и повседневной практикой,
- он постоянно стремился отождествить себя, неслучайно не удается обнаружить в
реальности: таково прежде всего историческое, а не моральное суждение". Идеал
расходился с реальным Петраркой. Но это отражало разрыв между новой
культурой и действительностью, "эпохой". Такой показательный разрыв -
затянувшийся, между прочим, до наших дней (!) - есть "абсолютный центр, с
которым увязан весь его стилистический опыт". "Драма Петрарки" состояла в
разрыве "человека идеального и человека реального" (см.: p. XLI).
Так "психологическая материя" ставила предел "стилистическому
освобождению". На высотах стиля, в латинских сочинениях, но также и в
итальянских
4
- Одиссей, 1995...
98 Индивидуальность и личность в истории

стихах о Лауре, т.е. когда Петрарка разрабатывает свои самые излюбленные

темы идеального образа жизни и поведения, - "он наименее искренен и как человек,
и как поэт, и как писатель. Нельзя, как это делают некоторые литературоведы,
обходить аутентичную психологическую реальность Петрарки". Нельзя потому,
что тогда останется не понятым и "стиль": напряжение между несовместимыми
полюсами "психологии и стиля". Он был "совестью" своего времени, но вовсе не в
обычном смысле; он бывал искренен, но совсем иной и по-иному глубокой
искренностью: именно в тех случаях, когда все же признавал, что не достиг
желанного классического идеала. И что его "идеальный вождь" -например,
Сципион, — как выражается М. Мартелли, "фронтально противостоит своему
суетному воину". Вне этого разрыва и противостояния невозможна правильная
оценка и добытых Петраркой замкнутых на себя сугубо литературных
результатов, значения "экспрессивных абсолютов" в творчестве на обоих языках.
Критик усматривает такой "абсолютный сам по себе стилистический
результат", величественный и самоценный итог в "Canzoniere" и в "Senilium"
(последних противопоставляя "Повседневным письмом" также в отношении
большей человеческой цельности).
Исследование Петрарки, заканчивает проф. Мартелли, должно отталкиваться от
"Повседневных"; "но не для того - и в этом существо настоящих страниц -
чтобы обрести в них окончательный итог, а чтобы установить конкретные данные,
которые служат подножием двум лучшим памятникам Петрарки" (т.е. сонетам к
Лауре и "Стариковским письмам").

Следует с удовольствием признать: Мартелли вошел in medias res интересующей

нас трудности. Но как раз поэтому наиболее выпукло проступает коренное
различие между его историко-биографическим подходом и обосновываемым
здесь подходом логико-культурным. Критик описывает два несоизмеримых и '
сталкивающихся уровня — реальная, жизненная "психология" versus идеальный
"стиль" (т.е. культура). Высказывает убежденность, что то и другое вместе,
взятое в противоборстве, собственно, как раз и есть феномен Петрарки.
В предварительном и наглядном приближении это так. Но вывод достигается
все-таки ценой разъятия культурно-психологической реальности произведения.
Она рассечена исследователем на две совершенно разные, непересекающиеся
плоскости. Это утаиваемый поэтом его действительный, "человеческий" облик -и
его же условный, идеализованный, "сочинительский" стиль, в котором Фран-
ческо некоторым образом даже искренен, когда... признает свою неадекватность
ему. По Мартелли, эпоха Петрарки и он как человек эпохи вступили в конфликт с
нормативными требованиями начатого самим же Петраркой культурного
переворота.
Мне это не кажется достаточно убедительным ответом. Тем более что
пришлось бы распространить его едва ли не на всех гуманистов и художников,
признать все Возрождение точно таким же внеисторическим артефактом, в
отличие от "психологии", составляющей, напротив, факт исторический и
действительный. Пришлось бы усмотреть вообще в культуре некое чисто
стилистическое или идеологическое облако, положим, не лишенное своей
внутренней органики,
 Л.М. Баткин. Два Петрарки или все-таки один 99

"экспрессивной абсолютности", но лишь скрывающее от глаз неприглядную

реальность жизни гуманистов. "В жизни" они были озабочены карьерой и
деньгами, искали покровительства сильных мира сего, соперничали при
княжеских дворах, шумно и подчас некрасиво ссорились, писали друг на друга
3
инвективы, и т.д.
А "эпоха"... что же, эпоха оставалась тем временем прежней? Или все-таки
гуманизм и Возрождение что-то меняли в ней, в историческом содержании чьих-то
человеческих жизней, пусть пока немногих, в психологическом составе реального
индивида, в структуре мышления?
Чтобы сделать следующий шаг и дать, как хотелось бы надеяться, более
цельные и сложные историко-культурные ответы, необходимо прежде всего
попытаться иначе поставить вопросы.

Если в текстах эпистолярия (как правило, единственном, чем располагает

исследователь биографии Петрарки) порой вылезает обычная житейская
подоплека, то ведь как раз благодаря попыткам автора подставить на ее место
классические античные (с христианской подсветкой) темы и мотивы. М.
Мартелли хорошо использовал это. Проницательно заметил, что такие темы
сгущаются именно вокруг действительных биографических коллизий. Иначе
говоря, в самых болевых точках судьбы и личности Петрарки.
Но критик выстроил обе предполагаемых плоскости — "идеальную" и
"реальную" - в параллель. Изобразил их не пересекающимися и не
вступающими в амальгаму. Противостоящими как бы лишь извне друг другу. И
Петрарка где-то между ними.
Между тем, существуя как-никак внутри одного и того же произведения, они
своей конфликтностью (и попытками ее снятия) создают единое смысловое
пространство. Плоскости пересекаются. Повседневность заходит в книжность,
книжность накладывается на повседневность. В результате они не отрицают и не
сглаживают, а, напротив, провоцируют, встряхивают, освежают, актуализуют
друг друга.
Их противоречие и противомыслие (или, если угодно настаивать, дву-смыс-
ленность) — собственно, и есть рефлексия Петрарки на себя, его внутренняя
жизнь, его душа. Все это вместе и неразрывно и есть "действительный"
Петрарка, "Петрарка в жизни". Его борение с собой, самовоспитание,
конструирование новой модели поведения. Попытки казаться (как признает М.
Мартелли, прежде всего самому себе) крупней и лучше, чем он есть. А значит: не
совпадать с самим собой, значит, и быть — действительно быть таким и этаким, с
трудом пытаться свести в себе концы с концами.
Письма Петрарки, с их стилевой заглаженностью, оттого такие личные,
такие искренние даже (или особенно?..) в тех случаях, когда он утаивает
(перетолковывает) некие факты. Эти послания прямо-таки распирает
постоянное психологическое и мыслительное усилие, напряжение, движение к
себе.
К "себе"? - или к литературной безукоризненности, к "безыскусности" высокого
стиля, к идеальным схемам? Но "литература" - ведь она-то уже была до
100 Индивидуальность и личность в истории

Петрарки. Она покоилась в заветных манускриптах с сочинениями Цицерона,

Сенеки, Августина. Двигаться к ней, по-настоящему (т.е. "изобретательно", "по-
своему") подражать ей - никак нельзя было бы, минуя "себя".
Весь фокус в том и состоял, чтобы иметь душевные силы и право вдруг сесть и
отправить письмо Цицерону или Титу Ливию. Или Горацию, но уже в стихах. В том,
чтобы жить литературой.
Это не просто слова. Петрарка стилизовал также и свои отношения с друзьями
и государями, свои поступки, домашний уклад, осанку - стилизовал самое
жизнь. Уходил от себя к античном "auctores", дабы, не на шутку став одним из
них, возвращаться к себе преображенным.
Или, повторим недоверчиво еще и еще раз, все же как бы преображенным?
Ах, не так уж это важно.
Это как раз тот случай, когда "движение все, а результат ничто"... Когда
результат заключен как раз в новом типе, окраске и личном пафосе движения.
Когда сама сознательная способность к такому усилию, к индивидуальному
движению, и есть эскиз будущей новоевропейской "личности".
Причем у первого истока, в виде нераспустившейся почки, в своей пока еще
сущей незавершенности, проективности, эскизности, идея личности (до
артикулированного понятия которой оставалось целых четыре столетия) -
немыслимая (о, как счастливо и кстати!) как раз без этих свойств неготовости -
ретроспективно высвечивается в Петрарке с какой-то особой рельефностью,
неслучайной прелестью.
Потому и нет резона вычислять "психологию" нашего поэта на уровне
житейского здравого смысла; мол, к чему сочинительство приводило или же вовсе
не приводило "в действительности". Бессмысленно вычитать из Петрарки-человека
Петрарку-автора с его новым риторическим "стилем", а значит, то, что более
всего заполняло его труды и дни, составляло его страсть, его вполне практический
интерес, его достоинство, его тщеславие и похвальбу, его духовную высоту, его
взволнованную горделивую самооценку, его бессонницы, его молитвы. Как не
стоит и вычитать из Автора "человека".
Это одно и то же.
То есть, конечно, это не одно и то же. "Человек" лишь часть (или, лучше,
пересоздание, переформулировка) "автора", "автор" лишь часть "человека".
Отчего и возникает напряжение в мозговой сети, вспыхивает разряд, и тогда
становится видно, что перед нами нечто не цельное, но живое: и в этом смысле
все-таки одно. Одно-единственное Не-То-Же-Самое.
Главное же (для наших попыток понять): все это есть в произведении, более
того, все это и есть произведение. Осуществлено в виде его смыслового устройства
и стилистики. Может и должно быть вычитано из него. В результате целостного
герменевтического разбора.
Два смысловых пласта - "то, что произошло", и "то, чему следовало произойти",
- асимметричны. Они стягиваются ко второму из них, сочинительскому.
Составляют вместе литературное пространство произведения (косвенно включая
в него и то, что скрыто автором - как вскоре мы поймем, по необходимости — из
первого пласта).
 Л М. Баткин. Два Петрарки или все-таки один? 101

Окружность жизни как закраины текста. И окружность ученой книжности

как строительного материала для "Я"; а это "Я" уже, собственно, сам текст;
однако лишь с формальной стороны, в виде набора риторических приемов,
моралистических топосов и проч. Короче, взятый в качестве готового. Именно в
качестве текста.
Но есть еще, так сказать, общий сегмент двух окружностей. Жизнь
вытаскивается за ушко да на солнышко литературного сознания; литература
оказывается для индивида способом поглядеть на себя со стороны. Впрочем, со
стороны своего иного, следовательно, изнутри себя же. Как раз в общем сегменте
проступает порождающая функция текста.
Тут сия метафора начинает хромать слишком сильно, ибо в большей или
меньшей степени на деле весь текст есть этот "сегмент", как и вся (также и
утаиваемая) личная жизнь автора!
В тексте, рассматриваемом под этим углом зрения, оказывается, нет никаких
инертных элементов. Нет ни слова, где не искрили бы, сопрягаясь: "то, что
произошло", и "то, чему следовало произойти".
Текст, увиденный как сплошной смысл, напряженно обращенный на себя, -
иначе говоря, как встреча по меньшей мере двух смыслов (М.М. Бахтин) - есть
произведение.
Не только все (включая реальную "психологию" поэта) есть в произведении и
все есть произведение, претворено в "стиль11, но и, более того, ничего этого нет вне
произведения. Не только в том элементарном значении, что, лишь читая
Петрарку, мы в состоянии узнать и толковать, каким он был "на самом деле", и
т.п. Но и в том глубочайшем отношении, что Петрарка становился
действительным Петраркой (как бы мы, плохо ли, хорошо ли, ни судили-рядили об
этом человеке) - только с книгами, пером и чернилами под рукой.
Вне-речевая, не-о-смысленная (в том числе не осмысленная через переиначи-
вание и замалчивание фактов) жизнь невозможна. Во всяком случае, в качестве
историко-культурной и психологической реальности (по определению).
Петрарка создавал текст, но и текст создавал Петрарку.
Вся настоящая работа - об этом.
Взять хотя бы то же письмо к Франческо Нелли.

Сперва, однако, коротко о положении дел, которое привело Петрарку в 1351

г. в Авиньон.
Незадолго до этого были: взлет и жалкое падение Кола ди Риенци, приковавшие
к себе воображение поэта; яростные сонеты (CXXXVI-CXXXVni) и VI-VIII эклоги
против авиньонской курии и Клемента VI (вопреки М. Мартелли, эта
изобличительная линия иссякла не потому, что папа вроде бы сменил гнев на
милость, а потому, что сон о Кола развеялся, Петрарка очнулся и на некоторое
время попытался, так сказать, примириться с действительностью); наконец,
впечатления чумы, потеря некоторых близких друзей, известие о смерти Лауры
наложились на "развод" с Колонна, а затем и на кончину кардинала Джованни (3
июля 1348 г.).
Таким образом, посреди непривычно драматических для Петрарки обстоя-
102 Индивидуальность и личность в истории

тельств кончался огромный кусок жизни, связанный с покровительством этой

семьи. Больше нельзя было без особых забот оставаться в Воклюзе.
(Между прочим, любовь к своему тихому сельскому дому заметно усилилась в
письмах Петрарки, окрашиваясь в ностальгические и пронзительные тона,
именно после того, как он покинул его вынужденно, потом вернулся, но в конце
концов пришлось оставить Воклюз навсегда и... затем уж Петрарка неизбежно
остыл к Воклюзу.)
Нужно было, приближаясь к пятидесятилетию, увы, устраивать жизнь сызнова.
Доходы от каноникатов обеспечивали довольно безбедное существование
(третий и четвертый, в Парме и Падуе, были получены в 1346 и 1349 гг. от Кле-
мента VI особенно своевременно...). Но приходилось все-таки решать главное: где
жить дальше и на каких условиях. Каким будет теперь его положение? В качестве
чьего... гостя?
То, что Петрарка справедливо считал своей бесценной свободой и в чем я
пытаюсь усмотреть первый в истории статус писателя как частного лица, следует
все же понимать, разумеется, cum grano sails. Это ведь не могло означать тогда
возможности обойтись не только без места в сословной иерархии, не только без
конкретной службы (скажем, на содержании у коммуны или в качестве чьего-либо
придворного, и т.п.) - но и вовсе безо всякого высокого покровительства и защиты.
(Ср. с Данте: сперва член "старшего" цеха и полноправный , горожанин, а уж затем
эмигрант без источников дохода, уважаемый, но злосчастный приживальщик при
княжеских дворах.)
Так что участь гостя (пусть, в основном, и предоставленного самому себе)
была Петрарке задана в любом случае. Рабочее уединение необходимо было
совместить наново с публичной ролью ученого поэта, мэтра, античного мудреца, а
притом христианина, с географически удобным обиходом дружеского общения, с
кругом морального наставничества и влияния, во славу Италии, не , только
заочного. Потребно было гнездо, из которого Петрарка мог бы по-прежнему
разыгрывать эту вычитанную (лучше сказать: вчитанную), воображенную высокую
роль, с которой он успел совершенно срастись.
Остаться в Воклюзе надолго, навсегда, но уже без поддержки Джованни
Колонна, без других разъехавшихся из Авиньона друзей, близ папской курии,
ставшей вовсе чужой? Решительно невозможно. Новый патрон поэта кардинал Ги
де Булонь советовал, однако же, примирительное устройство в самом
Авиньоне. Клемент VI, которого Петрарка весьма прозрачно упрекал и поучал по
ходу эпопеи Ди Риенци, наверняка, был от этого не в восторге; но повел себя в
отношении грезящего наяву знаменитого книжника со снисходительной и,
возможно, расчетливой широтой. В 1346-1347 гг. поэт отказался от должности
папского секретаря (в будущем он откажется еще дважды от аналогичного
предложения уже Иннокентия VI). Но ныне приходилось не на шутку
призадуматься.
Или лучше обосноваться на родине, поближе к Цицерону и Вергилию? Но
опять-таки где и как? В Парме, во Флоренции, в Падуе, в Мантуе, в Милане?
Петрарка перебирал варианты. В каждом были свои плюсы, но и серьезные
минусы. Он колебался еще с весны 1349 г. А пока колесил по Италии.
Л.М Баткин. Два Петрарки или все-таки один? юз

Он звал переехать к нему то ли в Парму, то ли в Падую, то ли в иное

подходящее место своего "Сократа", Ван Кемпена (Fam, IX, 2). Двое других
авиньонских друзей, Лука Кристиани и Майнардо Аккурсио, оказавшиеся в
сходном шатком положении и попавшие, первый, очевидно, в Рим, второй во -
Флоренцию, предложили собраться всем вместе, пригласив и Ван Кемпена, жить
независимо вчетвером! Где? - да хотя бы в Парме. Петрарка отвечал грустно и
трезво. Позднее пришло составленное в более чем лестных выражениях
официальное приглашение из Флоренции - лектором в только что открывшийся
университет коммуны. Боккаччо, явно приложивший к этому руку, горячо
уговаривал...
И вдруг Петрарка, находясь в Падуе, получает письмо от папы Клемента. Это
приглашение в курию. Правда, с неясной конкретной перспективой. В любом
случае, как он писал впоследствии Нелли, отказать самому папе в приезде вряд
ли было возможно. И вот Петрарка, вежливо отклонив призыв флорентийской
синьории (Fam., XI, 5), собирается в дорогу...
Что его ожидает в курии, он, возможно, пока точно не знает и сам. Во всяком
случае от души (можно ли сомневаться в этом?) радуется, что вскоре опять
увидит Воклюз. Милую Valle Clausa, Закрытую Долину. Извещая тамошнего
епископа Кавейона, своего друга Филиппа, о скором прибытии, Петрарка
отводит половину коротенькой эпистолы на восьмистишие о Воклюзе. Оно
начинается со слов: "Нет места в целом мире благодатней и пригодней для моих
занятий, чем Закрытая Долина". А заканчивается так: "Хочу дожить до глубокой
старости в Закрытой Долине, и умереть хочу - пусть опережу тебя — в Закрытой
Долине" (Fam., XI, 4).
Ни звука об Авиньоне как причине и цели поездки.
Впрочем, почему же? - тут содержится некий намек и откладывание делового
разговора до встречи. Как сильно он, Петрарка, жаждет встречи с Филиппом,
"ты скоро сам увидишь, пока же опускаю [разъяснение] всех тех обстоятельств,
которые ведут к этому (omissis omnibus quibus ad ilium pervenitur) - места и
времени в обрез, гонцу недосуг, вокруг шумят, все служит помехой".
С Боккаччо, письмо которому было отправлено с полпути, он изъясняется
несколько пространней. Но о практической сути поездки все равно умалчивает. То
ли потому, что о ней впрямь еще рано было бы говорить иначе, чем гада-
тельно, поэту это неприятно, и он словно подстилает соломку на случай неудачи. То
ли потому, что объяснять свои конкретные надежды было бы для него особенно
затруднительно именно в письме блестящему молодому другу, только что сильно
огорченному отказом Петрарки от флорентийского приглашения.
То ли, наконец - и это, по-моему, самое существенное - в композиционном,
стилевом и духовном контексте эпистолярия как автопортрета, авиньонский
эпизод должен был и мог быть истолкован вообще как-то иначе. Позже, когда уже
произошло "то, что произошло", т.е. в письме к Нелли от 9 августа 1352 г., к
которому мы неспешно пробираемся, Петрарка этим и займется. Но до поры -
собственно, о чем тут было говорить? Как говорить, чтобы это укладывалось в
"animi mei effigiem atque ingenii simulacrum"?
Вспомним еще раз. Это не литературные сочинения "в эпистолярной форме".
Это настоящие, действительно отосланные, письма к друзьям. Но не на обычный
104 Индивидуальность и личность в истории

лад, не деловые. Чтобы, тем не менее, стать в середине XIV столетия личными,
они должны были быть более, чем личными. Демонстративно стилизованные в
качестве личных, они, так сказать, Личные (с большой буквы). Они преподносят
"Я" отправителя (familiariter!) как общеинтересный предмет. А поскольку речь
идет не просто о новостях, заботах, расчетах и т.п. (как чаще всего у Цицерона), но
это исключительно и целиком сообщения о "нынешнем состоянии моей души",
то даже в первых версиях, т.е. до окончательного отбора и шлифовки для книги
эпистолярия, они уже сочинялись с установкой на нечто раздумчивое,
высокопоучительное, непреходящее. Именно так всегда оборачивается
непременно должна оборачиваться - казусность, сиюминутность происходящего с
ним, Петраркой.
Короче, частное письмо у Петрарки есть совершенно особенный слитный
жизненно-литературный (или внелитературно-литературный) жанр. Что-то
вроде дневника в письмах (как это произойдет через столетия), который
пишется для друзей, как для себя (это всегда soliloquim), и для себя, как для
друзей. Притом у Петрарки - и для всех читателей, на века.
Вместе с тем, несмотря на некоторые параллели, это совершенно непохоже; на
исповедь. Отличается от книг Августина или Абеляра с их наиконкретными
признаниями, со сверхлитературной мистериозной откровенностью. Хотя время от
времени в письмах Петрарки наступает и покаянный момент. Происходит некое
событие, появляется повод, возникает потребность выразить недовольство
собой, звучит стилевой регистр самоупреков. Раскаяние перед Богом ли? -» скорее
и гораздо отчетливей перед собою же, перед более высоким внутренним Альтер-
Эго. А стало быть, перед "авторами"... излюбленными античными друзьями.
Когда настает один из подобных духовно необходимых и литературно подо-
бающих моментов эпистолярного самоотчета - подсказанный вполне реальными
очередными биографическими обстоятельствами, но и очень точно выбранный
композиционно, как-то увязанный со всеми предыдущими письмами о поездке вт
Прованс, - вот тогда в книге "Повседневных писем" и появляется письмо к
Нелли, энергично разоблаченное М. Мартелли.

А пока вот что он сообщает Боккаччо "относительно намерения пишущего

сие перебраться через Альпы", вот что было уместно и своевременно написать
тогда, из Вероны в июне 1351 г., притом, разумеется, в качестве автора)
"Повседневных" (Fam., XI, 6).
Петрарка начинает со слов: "Я бы сказал, что почти похоже на правду то, что
можно прочесть в сказаниях о деве, которую любил Феб и которая, спасаясь от
него бегством, оцепенела и обратилась в древо; пока она думает, будто ноги.-
легко касаются земли, они вдруг вцепились в нее корнями". Так случилось и с
ним, Петраркой - "а я и не знал этого - вместо проворных и послушных ног
подчас у меня крепко удерживающее корневище (tenacissimas... radices)". Он
направляется из Италии в Прованс, но не выдерживает намеченных сроков,
путешествия. Например, собирался выехать из Падуи 18 апреля, но "выехал, а
лучше сказать, был поистине вырван оттуда (imo vero divulsus sum)", лишь 4 мая;
 Л.М. Баткин. Дай Петрарки или все-таки один? 105

предполагал пробыть в Вероне 2-3 дня, а задержался на целый месяц и т.д.

Мотив трудного и неохотного расставания с Италией, как выяснится задним
числом, подготавливает будущую эпистолу к Нелли. Он просит Боккаччо не
ждать теперь письма прежде, чем он доберется до "своего заальпийского
поместья". "А сколь долго я там пробуду? — что ж, и сам ход дела, и наши
намерения (ipsa que res et consilia nostra) зависят от Фортуны, которая их вращает..."
(Опять, как и в письме епископу Филиппу, Петрарка намекает на некие
практические обстоятельства, которые он решил, однако... после машинального
постукивания тупым концом калама?., оставить за краем страницы).
"...Но что до меня [лично] - полагаю, это известно не только такому близкому
моему другу, как ты, но даже и всем на свете (vulgo etiam) - то, по зрелому и
взвешенному рассмотрению, я желал бы, если свыше будет дано, в этом
поместье и дожить то, что осталось".
("Свыше" - значит "Небом"? это обычный фразеологизм? Или "ex alto" в
контексте ситуации и письма может означать одновременно "Romanum Pontificem",
о котором ниже Петрарка заводит горькие речи?).
"Потому что, если в подобном [сельском] месте и недостает многого из того, к
чему нас склоняет жажда удовольствий (voluptas) и чем изобилуют города, зато
здесь есть то, чего лишен город и что я ценю более всего: свобода, досуг,
тишина, уединение. Только две вещи мне при этом не по душе: отдаленность от
Италии, к которой меня естественным образом тянет, и близость, совсем под
боком, этого западного Вавилона, который хуже всего и подобен Эребу
[загробному царству], враждебен моей натуре и отталкивает меня. Тем не
менее, я вынес бы и то, и другое, горечь возмещая сладостью (т.е. разлуку с
Италией и неприятные впечатления Авиньона смягчая радостями Воклюза. -
Л.Б.). Но есть, впрочем, и кое-что еще, о чем лучше промолчать..."
Буквально: кое-что еще, что нуждается в стиле!.. — "sed alia quedam sunt que
refugiunt stilum" - да уж не каламбурит ли Петрарка, чтобы тонко навести нас на
след?..
"...О чем лучше промолчать и из-за чего я пожелал бы себе пробыть здесь на
самом деле совсем недолго, если только не произойдет, может быть, нечто
новое, я уж и не гадаю, что именно. Но что я знаю [точно], так это то, что все
может случиться с человеком, существом слабым, одним словом, смертным, а
значит, злосчастным. Поэтому неизвестно, как сложатся обстоятельства
(latet ergo rerum exitus), известно лишь, чего хочет сейчас душа, и я не хотел бы
оставлять в неведении об этом последнем тебя и всех наших".
Далее: о том, что апостолическому престолу следовало бы быть на берегах
Тибра, а не Роны, то бишь в Риме, а не в Авиньоне; но раз уж Петрарка не
может увидеть Его Святейшество там, где следовало бы, и хотел бы его увидеть,
что ж, поэт намерен ехать к нему туда, где его на деле можно найти. В том наша
не вина, а Фортуна; мы лишь пассажиры этого корабля. Ну, а заодно поэт надеется
свидеться с немногими оставшимися там дорогими друзьями.
Таким образом, Петрарка не скрывает, что направляется к папе Клементу VI, но
не уточняет зачем. Он "пожелал бы себе пробыть здесь на самом деле совсем
106 Индивидуальность и личность в истории

недолго (iliic moram profecto brevissimam augor)" - где это "здесь"? Сперва шла
речь о возвращении в Воклюз... затем о близости Авиньона и необходимости
направиться туда. Совокупно с прочим - разве это не намек, что какие-то
новости могут сильно задержать его в Авиньоне, хотя и столь чуждом
возвышенной натуре поэта? Не хочет ли Петрарка дать понять, что, вполне
допуская это, он одновременно надеется на то, что приглашение папы к этому не
приведет и что он не останется при курии надолго? Трудно ответить. Нечто
намеренно затуманено, но и выговорено. Оставлено между строк. Писать об
этом прямо пока не след.
Так требует "стиль". Таковы принятые (разрабатываемые им по ходу дела)
правила эпистолярного поведения. Все очень лично — как у Цицерона - но без
мелочных расчетов, дел, жалоб и проч., в чем он упрекал великого римлянина в
письмах к нему (как и в эпистоле к "Сократу") и что не умещалось в
представления самого Петрарки о том, как следует писать личные письма (хотя
бы и о "повседневном", в "домашнем стиле", в доверительной заочной беседе с
другом). Он, Петрарка, подражая Цицерону по степени формальной явленности и
плотной существенности реально-личного, считал притом обязательным
держаться Сенеки и Августина при отборе материала из собственной жизни.
Сквозная тема эпистолярия - "Я", а не просто наличное "я"; это светская эпопея
души (хотя и души христианина).
В умолчаниях и намеках эпистол к епископу Филиппу и особенно к Боккаччо
заметны колебания. Искусно прикрываемая неуверенность в принятом решении» в
его соответствии высокой самооценке. И тогда Петрарка принимается стили-
стически обыгрывать самое недосказанность. Возникают мотивы личной вины и
колеса Фортуны: вот то, что более всего мило душе, но есть и то, что продикто-
вано обстоятельствами, коих лучше не касаться вовсе. Реальная проблема
краешком высовывается и тут же скрывается.
Петрарка ведет какое-то предварительное объяснение с самим собой, пока,
очень приглушенное и отодвигаемое ожиданием того, что же ему реально пред-
ложат в курии.
С легкой душой можно было писать только о встрече с Воклюзом... Прогулки,
чтение, ученые "труды в досуге" - вот что достойно человека, который заявлял,
что хотел бы родиться в античности. Петрарка любит "вышеупомянутое свое
поместье (prefatum raram nostrum)" с нежностью и гордостью, столь же
"топосными", сколь и "искренними".
Итак, он побывает у папы, навестит друзей. А затем, "когда скажет всем
последнее прости", его вновь будет ждать Воклюз, что "в пятнадцати милях" от
Авиньона. Далее следуют общие места относительно прелестей Закрытой
Долины, "светлого и певучего ручья Сорги" и проч. - и вполне конкретное
замечание о необходимости поработать до конца лета среди "разных книг,
молчаливых и заброшенных, четыре года остававшихся под присмотром
деревенского стража" (т.е. местного крестьянина Раймона Моне). Осенью же он
рассчитывает возвратиться в Италию...
Тут нет ни капли фальши. Как-никак, в последующие два года он впрямь
проведет большую часть времени в Воклюзе. Будет там, как всегда, много и
 Л.М. Баткин. Два Петрарки или все-таки один? 107

успешно работать. Фальшь, усмотренная Мартелли (или "мистификация", по

более дружелюбному замечанию Уго Дотти) состояла не в том, что эти
традиционные для поэта мотивы были слишком условными, головными, чисто
"литературными" - нет, конечно. Не будем все же забывать, что Петрарка
дышал сочинительством, сознавал, что этим дышит; разве это не величайшая
реальность его повседневного существования и психологии?
Но "фальшь" действительно состояла в том, что прямую причину поездки он в
этих письмах замалчивал. А когда впервые открыто заговорил о ней в эпистоле к
Нелли, то стилизовал, приукрасил положение дел, описал - по крайней мере, на
современный взгляд - неправдиво.
Такая правда, впрочем, выглядела бы корявой и лишней... неправдивой с иной и
более высокой точки зрения, для Петрарки вполне реальной и наисущественной.
Она не укладывалась в эпистолярий, продуманный до последнего словечка, в
писательское самосознание.
И вот ведь какая заковыка: что дурного могло быть, по моральной мерке
времени, в попытках такой карьеры для добропорядочного католика, да еще и
неродовитого? Зачем бы Петрарке скрывать желание стать доверенным
секретарем Римского Понтифика? По мерке эпохи - решительно ничего дурного.
Но тут столкновение культурно-жизненных парадигм. Между средневековой
умонастроенностью, расхожей завидной версией судьбы - и новым способом
думать и жить, "поэтическим" (т.е. Эго-центрическим) самоощущением.
Небывалым самоощущением.
Между прочим, многие гуманисты XV в., как известно, должности
апостолического секретаря отнюдь не стеснялись... (Может быть, именно
потому, что статус и достоинство этой неформальной социальной группы,
пропуск в которую был возможен, только благодаря личной одаренности,
образованности, virtu - уже устоялись?) А вот первопроходец, Петрарка,
скрывал такое свое желание от других и, кажется, от самого себя. Не устояв
перед традиционным планом поведения и к тому же потерпев неудачу, он
почувствовал себя униженным как бы вдвойне.
В итоге, в текст эпистолярия мог вписаться только горделивый отказ от
службы у кого бы то ни было. А уж тем более в презренном Вавилоне на Роне.
Петрарка захотел увидеть происшедшее с ним в ином свете. Будто сначала он
дал уговорить себя друзьям, очень скоро пожалел, тем более что его впутали в
интриги, в конце же концов - он задумал провал и был рад ему, чтобы сохранить
свободу.
Увы, на деле было не совсем так. Или совсем не так. Следовательно, М.
Мартелли прав.
Вместе с тем: да разве Петрарка не разрывался действительно между
ненасытным своим сочинительством, необходимостью беречь время и силы для
ученых писательских занятий (кто же может сомневаться в том, что у Петрарки это
и стало главной потребностью) и другим честолюбием, перспективой другой
карьеры? И что же - факт остается фактом - разве после всех этих попыток,
неудач, колебаний, Петрарка стал секретарем папы... или хотя бы, как
Боккаччо, университетским лектором? Почему, кстати говоря, у столь диплома-
108 Индивидуальность и личность в истории

тичного и расчетливого конформиста, у человека, впрямь умевшего ладить со

всеми и добиваться удобств для себя, внешняя, официальная, накатанная по
обычной тогдашней колее карьера так и не получилась? Во всю его жизнь.
Коронование поэтическим лавром в Риме само по себе ведь не давало
фиксированного социального статуса...
Каноник Франческо Петрарка навсегда остался частным лицом. Как
прикажете иначе называть его странное почетное проживание - под чьим-то
покровительством, но наособицу - что в Воклюзе в лучшую пору жизни, что в
тихом доме на окраине Пармы, что под старость в Венеции рядом с дворцом
дожей, что перед смертью в Арква?..
Однако психологически это не далось (и не могло бы даться) сразу и легко, не
обошлось без раздвоенности. Особенно в эпизоде 1351-1353 гг.
Собственно, Петрарка обошел (отчасти за исключением письма к Ф. Нелли, но
и там не признавая этого безусловно и вполне) только одно, зато важное
обстоятельство: он не стал бы, конечно, терять попусту год, целых два года в
авиньонских хлопотах, если бы сам не захотел места в курии. В остальном
написанное им на сей счет содержит следы внутренней борьбы и проникнуто
стремлением превратить поражение на традиционном поприще в моральную
победу над собой, увидеть в этом счастливую развязку.
Все эти его мысленные усилия, умолчания, беспокойство, желание сохранить
лицо, самоупреки, жажда катарсиса — что ж, разве они менее достоверны, реальны,
жизненны, чем переговоры в курии?
Так и было. Следовательно, М. Мартелли неправ.
Скажу резче, парадоксальней. Не есть ли ложь Петрарки вместе с тем лучшая
его правда? Эта "неискренность" — не она ли и составляет подвиг жизни поэта?
Вытаскивание себя за волосы из наличной оболочки ветхого (средневекового)
Адама к новому (античному) откровению.
К ренессансной свободе.
Воображаемой свободе? В большой степени это, конечно, верно. Но верно и то,
что всякая личная свобода поначалу всегда нуждается прежде всего в незаурядном
воображении. Невозможна без него.
Будучи вполне искренним и откровенным в любви к поэтической и философской
свободе, "практические" мотивы уже тем самым оттесняя в тень, Петрарка
помогал родиться в себе новому человеку, с новыми (также и практическими...)
мотивами. Укреплялся в себе через образ идеального авторства как самоцели.
Если и ложь (Мартелли: "самообман") - то поистине во спасение самосознания.
Дабы перерасти себя, сделаться больше самого себя.
И никакого "лицемерия". "Гротескная наивность"? Что ж, пожалуйста. Если
хотите, называйте это так.

Вчитаемся в письмо к Нелли, не то что бы оставив в стороне недостоверные

детали и полуправду, нет! - но включив их в описанную поэтом весьма драма
тическую коллизию. Воспримем-ка смысл эпистолы цельно. Пусть кинокамера
возьмет долгий панорамный кадр. Тогда нас поразит не литературщина, а нечто
совсем иное.
 Л.М. Баткин. Два Петрарки или все-таки один? 109

Петрарка начинает со слов: "Послушай, что за плачевное дело и посмешище;

меня позвали, и я явился в курию... ничего не зная о том, как собираются со мной
поступить, зная достоверно разве только то, что являться туда мне не следовало бы
никогда. Так что же, спросишь ты, тебя туда, в таком случае, понесло? На самом
деле, не что иное, как привязанность друзей; ведь сам я в основном давно
покончил с корыстными желаниями (ego enim magna ex parte iandudum
cupiditatibus fmem fecit)"...
В конце концов: разве вещи не названы сразу же своими именами? Он был
позван и отправился в курию, дело шло о выгоде, о какой-либо прибыльной
должности... Автор лишь категорически отрицает, что первопричина поступка
крылась в нем самом. Собственно, свою вину он тоже (как увидим еще ясней
ниже) признает, но заявляет, что все-таки корыстолюбие не в его натуре,
особливо же с возрастом. По крайней мере, "magna ex parte" - "в большой
части", "в основном" — он освободился от этого. Как же это с ним
приключилось, как он мог уступить авиньонскому искусу?
"Ведь теперь я озабочен больше тем, чтобы уклоняться от даров фортуны и
расточать, а не тем, чтобы преумножать их; с курией у меня по-настоящему
ничего общего (nil penitus comune); если я и был склонен к корыстолюбию
(cupiditatis inerat), то оно во мне испарилось; ведь когда к нему добавляется еще и
надежда, это часто удерживает нас в ненавистном месте. Надежда вместе с
корыстью образуют такие оковы, что побежденный человеческий дух,
похищенный из под власти разума, претерпевает много горького и
недостойного. Меня повлекла туда не корысть, не какая-то надежда, а, как я
уже сказал, дружеские отношения (caritas); я знал, куда направляюсь, но не ведал
зачем, хотя ведь помнил же сказанное Сенекой: "Постыдно не самому идти, а
дать увести себя (поп ire sed ferri - В.В. Бибихин перевел свободней и
выразительней: "не поступать, а уступать"), и посреди круговерти событий в
изумлении [вопрошать себя]: "Да как я тут очутился?"
Практический мотив пребывания в Авиньоне назван. Куда уж прямее.
Cupiditas! - притом в самом буквальном, узком, меркантильном смысле. Spes! -
надежда именно на это самое. "Все изо всей мочи старались, чтобы я стал богатым,
но занятым и озабоченным..."
Среди условий плодотворного сочинительства есть то, что позже Лоренцо
Валла, также следуя античной топике, обозначал, как vacuitas animi, особая
счастливая "пустота", высвобожденность души. Надо полагать, что это общее
место было известно Петрарке из собственного опыта, а не только из книг... Эта
дилемма (имеющая и практическую, и моральную, и рефлективно идейную
сторону) риторическими средствами оглашается, но к риторике, к "литературе" не
сводится.
Петрарке очень хотелось бы думать и уверить других, что это друзья-
покровители сбили его с толку, увели с разумного и единственно достойного для
такого человека, как он, пути. Побудили отклониться от выработанного и ставшего
для него естественным способа поведения. Охотно можно согласиться, что поэт
опять подстилает для себя солому. Однако это-то и позволяло ему не только не
выйти из "стиля", остаться в пределах классической топики и правил
110 Индивидуальность и личность в истории

эпистолярного поведения, но осмыслить подлинный внутренний конфликт. И

пытаться подтянуть свое поведение к реальности более высокого и непре-
вычного порядка.
Что-то вроде секуляризованной исповедальности. Роспись в античном роде,
хотя и не без традиционно христианской растушевки. Он выясняет отношения с
собой - или с Цицероном и Сенекой, что почти одно и то же...
Столько же драгоценного времени было загублено! Эта густая сеть интриг
вокруг него, уговоры друзей. Пустые, пустые хлопоты. Он поддавался - "один
против многих", — "часто негодуя, почти со слезами". Против него были
"настойчивые действия, и мнения, и просьбы многих друзей; расхожее мнение (opinio
vulgi) всегда пригибает к земле". Его ласково принял Верховный Понтифик - "и
сказал мне много такого, из чего было совершенно ясно, что и он на стороне не
моей свободы, а расхожего мнения"...
Теперь Петрарка оглядывается назад. Эк его угораздило! Он стыдится себя.
Он с жаром раскаивается в том, что поступил вопреки своей более истинной и
глубокой сути. Он признает и заявляет, что оказался ниже самого себя.
"...Ведь если бы я был тем, чем жажду стать, и силюсь, и, по правде говоря, на
это надеюсь - можно всем пренебречь, лишь бы спасти душевный покой (si iam
essem quod et fieri cupio et nitor et ut verum fatear, adhuc spero, sperni omnia poterant,
sola ut quies animi salva esset). Однако выслушай не то, чему следовало произойти, а
то, что произошло".
Так он выводит наружу эпохальную трещину — по слову совсем другого поэта,
прошедшую через его собственное сердце, — между традиционной жизненной
дорожкой, ничуть не зазорной, напротив, считавшейся вполне естественной и
достойной, — и тем совершенно необычным местом интеллектуала в обществе,
которое завоевывал Петрарка, увы, не без компромиссов и срывов.
Но которое он, похоже, все-таки завоевал.
В этом своем изумительном и беспрецедентном в средние века тоне, всего
лишь благодаря хорошо зачиненному перу и "пустой", пока не исписанной
бумаге, Петрарка у нас на глазах тут же превращается из искателя почетной
должности в свободного автора дружеской эпистолы.
Он обращает поражение в победу, житейское разочарование - в
самоутверждение на основе новых ценностей. Можно бы сказать, что
некоторое сокрытие или, точней, приукрашивание своего поведения, есть ясно
осознанная им - как раз благодаря этому — вина и проблема.
Проблема самосовершенствования, но уже на иной лад, чем у Августина или
даже в собственном "Сокровенном". Вот, что с ним произошло, когда он дал
уговорить себя... гм, "друзьям"-кардиналам? или более приземленному и
податливому Альтеро-Эго, я бы сказал, более традиционному индивиду в себе?
Зато его идеальное "Я" уже знает, "чему следовало бы произойти", чтобы
древние auctores остались им довольны.

И тут начинается вторая часть письма.

Критик считает, что Петрарка пускается в рассуждения о трех стилях ни к
селу, ни к городу. Между тем этот переход - в связи с историей о том, как слог
 Л.М. Баткин. Два Петрарки или все-таки один? 111
Франческо оказался слишком хорош для куриального делопроизводства — очень
органичен и важен. Так, значит, вот как и почему в конечном счете ему отказали.
Или усомнимся, и то был лишь предлог?
Автобиографическая новелла все же правдива в главном. Ему устроили
проверку. Неважно, если и здесь Петрарка что-то опустил или сдвинул. Важно то,
что вся долгая авиньонская интрига осознана, находит великолепную,
осмысленную, глубокую развязку — как столкновение между двумя
представлениями о стиле!
Его классическая латынь, его цицеронианская стилистика, видители ли, их не
устроила! А он ничего никогда не писал и не согласился бы писать ниже низшего
из трех законных классических литературных стилей, считая подобное
(расхожую, "кухонную", средневековую латынь) чем-то вообще бесстильным,
недопустимым (ср. с письмом Ван Кемпену).
Могут ли те, кто считает Петрарку конформистом, упрекнуть его хоть в
одном случае такой, стилистической уступки "общественному мнению" (opinio
vulgaris)?
То-то.
Было так либо иначе, нарочно или (что, разумеется, правдоподобней)
невольно поэт не выдержал канцелярской проверки - все равно, ё ben trovato. Едко
иронизирует он над непросвещенными вкусами папы и... своего покровителя в
Авиньоне, кардинала Талейрана (Fam., XIII, 6: 30-35; XIV, 1, 1 об этом письме см.
ниже).
Действительно, если Петрарка мог бы войти в роль папского писца, то лишь
таким образом, чтобы не выходить при этом из собственной роли. Но время пап,
ценителей гуманистической словесности, а то и пап-гуманистов, было еще
далеко впереди. Оно начнется лет через сто.
Трудно удержаться, чтобы - имея в виду известное замечание А. Синявского
насчет его отношений с советской властью — не сказать: у Петрарки вышли
"стилистические расхождения" с авиньонской курией. "...Dicebatur quod michi
altior stilus esset quam romane sedis humilitas postularet - шли толки, что мой стиль
возвышенней, чем это предполагается смиренностью римского престола".
Сперва "меня сочли пригодным для ведения тайной переписки Его
Святейшества, для того и вызывали". Так что относительно практической цели
своего последнего пребывания в Провансе Петрарка не так уж темнит. А от
ворот поворот ему дали, стремится подытожить поэт, главным образом, потому,
что его слог и талант - не про них, не про князей церкви...
Для нас любопытен и такой совершенно петрарковский, крайне значимый
штрих: претензии к чрезмерной пышности его слога нелепы, он-то хорошо знает за
собой, сколь скромно в нем многое, и стиль в том числе ("etiam in oratione").
Притом Петрарка указывает именно на введенный им в оборот "скромный"
стиль эпистолярия как на свою заслугу ("Ego quidem, me iudice, si epistolam
scribens apte versor in humili, bene est"). "Что им от меня надо? Конечно, то, чего
они требуют, чтобы я этим пользовался, и что они называют стилем - это
вообще не стиль (quern ipsi stilum nominant, non est stilus)".
112 Индивидуальность и личность в истории

По-моему, даже если интрига против Петрарки в курии имела другую бытовую
подкладку - по крупному историко-культурному счету, он рассказал о конфликте
верно и точно.
Разработав в письме к Нелли нелегкий сюжет из собственной жизни,
Петрарка перевел его в чисто писательскую плоскость. Он оказался, видите ли,
слишком автором - если позволено так выразиться - чтобы служить при папе в
Авиньоне. "Вот и хорошо. Зато я свободен... и если от меня также впредь будут
требовать соблюдения подобных условий, значит, я всегда буду свободен... а ведь
свобода тем слаще, чем достойней причина, по которой она добыта..."
Стать таким, каким он "хочет стать", обрести свободу - значит сочинять на
должном уровне и вольно - так, как ему нравится. "Вот счастье! вот нрава..." -
согласится наш Пушкин, не подозревая об этом, с Петраркой (не только с
Пиндемонти).
Петрарка выкраивает из материала всего того, что было пережито им в
Авиньоне, важный урок. Подвигается к выводу: надобно быть сочинителем и
только. Он хочет мысленно замкнуть жизнь на сочинительство как самоцель.
Но тем самым замкнуть жизненные токи на "Я".
Не служить. Или разве что услужать дружески, из добрых отношений. Или
еще иначе: выпестовать в сознании образ жизни как не-служения, идеал личной
свободы. Нет смысла изобличать Петрарку в том, что он не мог воплотить этот
идеал в своем поведении до конца и безупречно.
"Чего же более? Если бы писал кому-нибудь другому, я так не разгорячился
бы. Но ведь пишу сейчас своему Франческо, пишу себе же. Я хочу, чтобы мой
читатель, кто бы он ни был, помышлял только обо мне самом - не о свадьбе
моей дочери, не о заночевавшем у меня друге, не о происках моих врагов, не о
моем судебном процессе, не о моем доме, хозяйстве, или урожае, или сокровище
(Петрарка в очередной раз ревниво соразмеряет свое понимание
"повседневного" с Цицероновым. —Л.Б.) — я хочу, чтобы он, пока меня читает,
был только со мной самим... Если такое условие кому-то не подходит, пусть
воздержится от бесполезного для него чтения..."
Черт возьми! — это что же, Петрарка предвидел, что нас могут заинтересовать
его планы и неприятности в курии, его "психология", а не он сам?

Тем не менее правомерно поставить вопрос о двойном сознании Петрарки.

Разумеется, не в каком-нибудь оруэлловском значении: когда одно из сознаний
индивида не знает, не желает и не способно знать о другом его же сознании, когда
два сознания в человеке не беседуют друг с другом, а "говорят одновременно",
наподобие персонажей старых пьес.
Но скорее уж в том смысле, в каком сколько-нибудь развитое сознание -
всегда двойное, тройное и т.д.; т.е., скажем, индивид знает, как он поступил, но
знает также, как он намеревался поступить, или как полагалось бы поступить, и
как может выглядеть его поступок, и как ему задним числом хотелось бы, чтоб он
выглядел. Человек всегда стоит перед выбором между наличным и должным,
собой эмпирическим и собой воображаемым, желаемым, каким-то другим -
собою несбывшимся или, может быть, будущим. Перед выбором между разными
 Л.М. Баткин. Два Петрарки или все-таки один? 113

мотивациями и резонами, интересами и необходимостями, между

непосредственной пользой и сублимацией желаний - опосредованных
общепринятой нормой, или культурным идеалом, или затаенным личным
мечтанием.
Впрочем, все сие пока что слишком известно и общо. Это вроде, например,
привычной, нормальной раздвоенности христианского сознания между
смирением и нескромным желанием вечного спасения, примиряемыми в
амбивалентном акте покаяния. ("Я хуже всех, я великий грешник!" -
следовательно, у меня есть некий особый шанс на неисповедимую благодать
Божию. Как избежать в самом покаянии соблазна гордыни? "Не согрешишь, не
покаешься" — очень глубокая максима, вовсе не циническая, а ортодоксально-
парадоксальная, мистическая). Это пока еще обычная рефлективная
раздвоенность вроде знаменитой державинской строки: "Я царь - я раб - я червь -
я бог!"
Двойное сознание может быть истолковано, как соотношение нормы и
отступление от нормы: в цивилизационной статике. Между прочим, верный
признак такого, "нормального" раздвоения - его предусмотренность самой нормой.
Таков, допустим, заготовленный исчерпывающий перечень прегрешений в
вопроснике пенитенциалия, пособия средневекового исповедника.
В случае Петрарки двойное сознание выступает как совсем иной феномен: в
точке исторической "бифуркации", в культурной динамике.
Когда поэт кается в том, что уступил соблазну выгодной должности за счет
своего душевного покоя, уединения и свободы, - мол, именно свободой ради
любимых книг и сочинительства он на самом деле дорожит более всего, но вот,
поддался уговорам и посулам, и т.п., и пр., - каков исторический смысл этих
громких жалоб в письме к Нелли на друзей и на себя самого, впавшего в грех
"cupiditatis"?
Его родного брата, францисканца Герардо, который "ради Христа отверг все
остальное", от подобных желаний избавил монастырь. Но покаяние самого
Франческо, который бурно осуждает неразумное корыстолюбие, "золотое ярмо
(iugum aureum)", "протестуя против того, что [тем самым] у меня похитят свободу и
досуг (eripi michi libertatem atque otium)", - нечто совсем другое, не
предусмотренное ни в одном пенитенциалии...
Христианский (по форме) мотив получает античное обоснование и очень
странное развитие. Здесь нет места для разбора еще одной эпистолы,
следующей сразу же вслед за этой, - важно, что она тоже к Ф. Нелли, т.е. это
как бы продолжение предыдущей. И в ней окончательная расстановка точек
над всеми i: дополнительный ключ к рассказу об авиньонском эпизоде. Тут
Петрарка обстоятельно рассуждает, что такое настоящая словесность и
настоящий поэт, какая это невероятная редкость (о чем можно прочесть в
"Ораторе" у Цицерона). Нынешняя чернь папской курии, облаченная в
кардинальские мантии, включая сюда и его нового высокородного покровителя,
впрочем, неплохого и почтенного человека, - не имеет об этом ни малейшего
понятия.
Чем искренней и красноречивей Петрарка изобличает cupiditatem, добычей
коей чуть было не стал, тем больше сгущаются те самые умолчания, те
отступления от буквальной достоверности, в которых его справедливо подозревает
современный критик. Выложить все, как на исповеди, о своих практических
114 Индивидуальность и личность в истории

намерениях и расчетах, отбросив литературные покровы, - значило бы

разрушить оба смысловых полюса изложения. То есть как идеальную модель
поведения, так и недостойное отклонение от нее же. Ибо провинность перед
Музами, перед античными "авторами", которую знает и признает за собой поэт, -
это его слабость как античного же поэта и мудреца.
Свое достоинство и свою недостойность Петрарка сознает в новой системе
координат. Поэтому должен быть стилизован не только идеал, но и отступление от
идеала. Последнее раздуто и потому одновременно скрыто. Дело в том, что
вместо знакомого христианского греха "алчности" подставлена другая вина,
кажется, для Петрарки более интересная и важная. И необычная. Это вина
перед самим собой как поэтом, перед тем, каков он по исконной своей "натуре".
Это отступление от себя!
Вот, собственно, "то, что произошло".
А что до оценки в традиционной*моральной плоскости этих планов
устройства в курии, то он их приписывает исключительно "друзьям" не потому,
что сознает, что повел себя в общем мнении некрасиво. Он вовсе так не считал и
ему нечего было стыдиться, с точки зрения общепринятой морали. Напротив, в
"opinio vulgaris" - начиная, как мы отлично помним, с мнения папы Урбана! -
подобные хлопоты считались благопристойным делом. Примерно так же, как
все и вся вокруг Петрарки принимали за "поэзию", замечает он саркастически,
способность более или менее грамотно связать несколько слов. И в то же время
Вергилия, т.е. его, Петрарки, друга (а заодно поэтому и самого Петрарку),
держали не за поэта, а за чернокнижника (Fam., XIII, 6).
Петрарка устыдился своего расхожего "я". Идеальный же полюс изображенной
Петраркой душевной драмы и борения ("то, чему следовало произойти") — тоже
"Я", но не эмпирический и оступающийся по слабости "я". Это Я-автор, иначе
говоря: проект петрарковской личности.
Задаваясь вопросом, "каким Петрарка был в действительности", невозможно не
учитывать, что в литературных зрачках младенчества нового времени
действительность видится перевернутой. В этом отношении Петрарка, как
затем и Возрождение в целом, продолжает по своему мировоззренческому
схематизму быть средневековым человеком, но радикально изменяет (набожно
секуляризует?) предметное содержание "перевернутости".
В средние века: реальность это не дольнее, не то, что зримо вокруг и
наличествует - нет, реальность это горнее, субстанция высшего порядка. В после-
петрарковской ренессансной культуре реальность — это высший порядок,
прозреваемый, возможный и наличествующий именно в том, что зримо вокруг -в
природе, в "человеке универсальном". Идеал истолкован не как необходимость
стремиться к внеземному, но как возможность идеально бытийствовать на
земле.
Петрарка сознает себя идущим нехоженной современниками, заросшей за
тыщу лет, древней тропой. Его двойное сознание не что иное, как столкновение в
этом авторе человека средневекового — по всем условиям окружающей жизни и
наличной психики - с "возрожденной" моделью поведения (конечно, ни в коей
 Л.М. Баткин. Два Петрарки или все-таки один? 115

мере не внехристианской, но странной, антично-христианской... позже ее назовут

"гуманистической"). Существенно, что:
1) и "действительность" (или "психология"), и "литература" (или "стиль")
могли совместиться в эпистолярии только через литературное, стилевое целое
(образ Я-автора); и сам психологический конфликт между ними тоже мог
состояться, лишь будучи выражен в антикизирующем "стиле";
2) эта психологическая, но возникшая лишь благодаря стилизации, расщелина
открыла выход к новой реальной психологии, к новому историческому "Я";
коллизия "я и Бог"(или: я как наличный и грешный - и я как отказавшийся от
себя и возродившийся в Господе к жизни вечной) начинает на ренессансный лад
подменяться коллизией "я и Я" (т.е., я имярек — и я "герой", см., например, у
Марсилио Фичино4).
Если отнестись со всей серьезностью к тому общеизвестному факту, что
Петрарка принялся за новое культурное делание, то нужно поверить поэту в
перемене не просто тех или иных "взглядов" (идеологии), но самого мыслительного
и психологического пространства, в котором развернуто понимание отдельного
человеческого существования.
Для Петрарки так дорого, что он может быть "домашним", "повседневным" -
и притом оставаться возвышенным, чего часто не скажешь об авторе эпистол к
Аттику — что он тут может перецицеронить самого Цицерона! Было бы
невозможно сознаться Луке Кристиани (и себе), что он вернулся через четыре
дня в Воклюз, потому что колебался, не заденет ли его отъезд кардинала Ги де
Булонь и не упустит ли он оставшегося шанса добиться чего-то в курии и т.п.
Кстати: если впрямь именно подобные расчеты заставили его вернуться, то
зачем Петрарка, торжественно распрощавшись со всеми, вообще двинулся в
путь? По правде, затруднительно истолковать эти действия практически. Хотя и его
объяснения звучат неубедительно. Мы никогда не узнаем, что же "реально" было у
него на душе. Реально - письмо к Кристиани. Или, например, письмо к т кардиналу
Талейрану, датированное "октябрьскими календами" и отправленное из Воклюза в
1352 г., т.е. в гуще занимающей нас ситуации.
"Кардиналу Талейрану, епископу Альбано, о трудностях и опасностях более
высокого образа жизни.
Ты повелеваешь мне сделать стиль ясным; это представляется во всех
отношениях разумным суждением; одно лишь промеж нас не вполне улажено, ты
называешь ясным более приземленный стиль, по мне же он тем ясней, чем
выше, лишь бы не был окутан облаками. Конечно, ты [a не я] отец, ты господин, ты
учитель, и ты меня, а не я тебя, должен наставлять достойным нравам. Посему я
буду придерживаться этого наилучшим образом, если заведу разговор о самой
обычной жизни людей..." (Fam., XIV, 1).
Странная, малопонятная фраза! Ибо Петрарка вслед за ней тут же принимает
именно на себя роль "магистра". Но не хочет ли он сказать, что в том, что
касается не богословия и схоластики, а "обычной жизни людей" и "моральной
философии", роль наставника переходит от церковника к поэту?
116 Индивидуальность и личность в истории

"...Ведь когда стиль устремляется по запутанным путям рациональной

философии, либо по таинственным путям философии натуральной, то и незачем
удивляться, что умы, занятые [повседневными] заботами, с трудом могут уследить
за ним. Но вот когда стиль выбирается из подобных ущелий на простор речей о
[философии] моральной, какой же ум окажется настолько туп, чтобы
затрудниться понять, выслушивая от других то, что все и так знают про себя,
замечают в окружающих, убедились в этом по собственному опыту, чему полно
примеров перед глазами и в памяти? Ведь я веду речь о вещах, которые никто и
никогда не может и не сможет обговорить в достаточной степени, точнее же, о
которых всякий говорит-то достаточно, но никто в такой же мере не осмысливает.
Вот и получается огромное несходство складных слов - и действий; когда, как
молвит Цицерон, "жизнь удивительно опровергает речи". Поэтому с чего же мне
начать, как не с того, что в наибольшей степени соотносилось бы с твоей
жизнью, преславный отче, и моей тоже - дабы ты понял, что я, несмотря на
внутреннюю угнетенность многими заботами (multis implicitum et obsessum
curis), однако, часто в душе своей обращаюсь к тебе" и проч.
Далее эпистола перетекает в некое пространное и довольно неясное по целям и
поводам душеспасительное назидание, связь которого с контраверзой насчет
"ясности" стиля, его обыденности или возвышенности, ухватить с первого
взгляда нелегко... Но сквозь общие места проступает несколько мотивов,
имеющих прямое отношение к эпистолярному поведению Петрарки и к
сознанию им ситуации 1351-1353 гг.
Первый мотив: "Чтобы ты ни сделал один, известным это станет всем; вот
наказание знаменитых мужей; у них нет ничего укромного, все выходит
наружу... все выставлено на общее обозрение (omnia effundit in publicum)...
Спрашиваешь, что я по этому поводу посоветую? Да что же, кроме того, чтобы
жить всегда так, словно ты живешь на виду у людей (in publico vivas), делать все
так, словно на тебя все смотрят, мыслить так, словно помысленное тобой
просвечивается, и дом твой - зрелище для народа (populi theatrum)... на каждом
шагу заботиться не только о том, что ты говоришь или делаешь, но и что об
этом толкуют и передают люди..."
Несомненно, сам Петрарка всегда ежечасно ощущал себя именно
пребывающим на мировых подмостках. Эта же доминанта поведения
("театральная", но притом культурно и психологически интериоризованная,
переживаемая глубоко изнутри) прослеживается во всей дальнейшей
гуманистической традиции.
Второй мотив: важные решения следует принимать втайне и в молчании,
обнародуя, как это делал римский сенат, только после успешного исхода. Зачем
распространяться о том, что может никогда не состояться? Так, между прочим,
Петрарка и повел себя до поры в переписке с друзьями, пока не наступила
развязка авиньонских хлопот.
Третий мотив (внешне всегда лишь варьирующий тему тягостности
человеческого существования в земной юдоли): "Горечи в этом много больше,
чем сладости... у каждого в свидетелях его страданий и забот - собственная
совесть, и, сверх тайных и явных несчастий, сколько есть еще тайных побуждений,
сколько ударов, сколько язв, никакое перо не могло бы перечислить их все... Я
знаю...
 Л М. Баткин Два Петрарки или все-таки один? 117

о пламенных порывах души твоей, об ее прекраснейших попечениях: это занятия

словесностью, упражнения ума, любовь к умеренности, набожные чувства,
жажда уединения. Но судьба расходится с твоим желанием (fortuna tua propo-
situmque discordant); то, как приходится действовать, это далеко не то, что пошло бы
тебе на пользу и было бы в радость. Вот при таких-то обстоятельствах я
думаю о твоих душевных страданиях, и я способен оценить смуту в твоей груди,
потому что она сопоставима с моими собственными волнениями (ex meorum
fluctuum comparatione dimetior)".
(О том, какова была его собственная душевная смута, "procella pectoris",
Петрарка и поведал всего лишь несколькими неделями раньше, 9 августа 1352 г., в
письме к Франческо Нелли.).
Наконец, четвертый мотив: "Если спрашивать о лекарстве, одно у меня есть;
если уж не дано жить так, как ты желаешь (или: быть внешне таким, каким
желаешь), будь внутренне таким, каким должен (extra non datur esse quod cupis,
intus esto quod debes)".
Таков ключ самого Петрарки к этой злополучной авиньонской истории. Он
считает, что есть не одна, а две реальности: extra и intus. Вторая для него явно
существенней и, в случае их расхождения, служит лекарством от первой.
Среди могущественных благодетелей, которые советовали поэту добиваться
секретарской должности при папской курии, однако же разошлись с ним в
"стилистических" вопросах, был, как видим, кардинал Талейран. Не об этом ли
"большом друге... который есть у меня в Вавилоне", идет речь также в
следующем письме к Нелли, от 10 августа? - где Петрарка в том же
почтительно-язвительном тоне рассказывает, как ему пришлось с превеликим
трудом втолковывать " одному из немногих, князю из князей [церкви], красе
пресветлой Римской коллегии кардиналов", в чем состоят смысл и назначение
поэзии (Fam., XIII, 6, 30-35).
Не он ли, кстати, этот могущественный "делатель пап, что больше, чем быть
самим папой", и устроил Петрарке секретарскую проверку? «Ежедневно он
просит, чтобы я что-нибудь написал для него, и всегда присовокупляет к сему,
чтобы я написал "ясно" и в то же время - хотя это плохо сообразуется с
"ясностью" - чтобы вставил цитаты из поэтов, которыми он начал под моим
влиянием интересоваться: не потому, что они его увлекают, но чтобы
воспользоваться их произведениями в своих видах и скрасить поэтическими
выражениями то официальное красноречие (civilem facundiam), которым
отменно владеет. Но это очень нелегкая вешь. Ведь я понимаю, что он
приучен к плоским оборотам легистов, а все сказанное по-другому считает
"темным"; и все-таки от меня требует сказать это для него по-другому, потому
что сам так сказать не может... Удивления достойно, что этот человек...
ставший кардиналом, не обладая ученостью... от природы столь способный и
понятливый... только в словесности туговат и страшится всякого не своего, т.е. не
официального и не варварского, стиля, часто причитая: "Пиши так, чтобы я тебя
мог понять, как понимаю тексты законников"» ("Своему Сократу" // Fam., XIV, 2).
118 Индивидуальность и личность в истории

"Большой друг"? "Magnum amicum", замечает Петрарка, это "если я прибегну к

тому древнему и простому обыкновению высказываться (prisco et ingenio
loquendi more), посредством которого Цицерон называет близким себе великого
Помпея, а Плиний Младший приветствует своего Веспасиана. Ибо, если нужно
употребить современный род речи, раболепный и льстивый, то у меня [не
большой друг, но] исключительный и высокочтимый патрон (nam si moderno
servili atque adulatorio sermonis genere utendum est, habeo singularem verendumque
dominum)" (Fam., ХП1, 6).
Поведение Петрарки, его отношения с курией, включая и новых покро-
вителей, по своей культурной складке явно не дотягивавших до кардинала Джо-
ванни Колонна, неприятности в Авиньоне, - короче, вся социальная и биогра-
фическая коллизия, в тенетах которой бился тогда поэт, осознаются им и кри-
сталлизуются в столкновении "loquendi moris". To есть разных культурных
языков, наглядно воплощенных в оборотах: "magnus amicus" и "verendus
dominus"...
Две стилистики речи в качестве двух стилистик жизни. И наоборот.
Искренность для Петрарки - филологическая проблема.
Как же было возможно иначе, чем в эпистолах к Нелли и др. — как прямей,
как точней и конкретней - рассказать о том, что подозревает за Петраркой
современный исследователь, дабы сии признания не разрушили бы стиля,
поэтики жизни и поведения, улеглись бы в обдуманное целое "Повседневных", не
стали бы - в противном случае - саморазрушением поэта?
Разве и тогда это по-прежнему были бы страницы Петрарки и
"действительный" Петрарка — а не, допустим, "Исповедь" Руссо? Чтобы
оставаться действительным, Петрарка и должен был кое-что "утаивать" (т.е.
стилизовать). Ради возможности продолжить — не только эпистолярий, но также
и то, во что он хотел бы превратить себя, свое существование. Продолжить жить.
Потому что — кто он? Еще и еще раз: автор. Вне авторства Петрарки просто
нет на свете, и не ищите. Дело состояло не в том, чтобы "идеализировать" себя
- это, так сказать, неизбежный побочный продукт его литературного
производства - а в том, чтобы создать себя как особенного индивида.
Петрарка — автор своей античности и, тем самым, своего рефлектирующего
"я". Его "Я" существует, благодаря энергии индивидуального сочинительства,
"Франческо" это Писатель. (Заглавная буква указывает здесь не столько на
возвышенность понятия, сколько на имя собственное.)
Психология (культурная логика) авторства перекрывает как "чистую"
психологию, с ее житейскими слабостями и заботами, так и "чистый" стиль.
Разрыв между первым и вторым не создает потребности в идеализации и
самообмане, "психология" не провоцирует таким образом "стиль" (как
полагает М. Мартелли). Все гораздо тоньше.
И одно и другое участвует в порождении новой Я-поэтики. Понимая это, М.
Мартелли выдвигает тезис о том, что, поскольку Петрарка пытается перевести
нелестную для него бытовую реальность в условно литературный план, то это
стремление к идеализации есть и особый род искренности, оно серьезно
постольку, поскольку дает "стилистический результат". Забывать, как
 Л.М. Баткин. Два Петрарки или все-таки один? 119

это делают многие литературоведы, что Петрарка все врал о себе, по Мартелли, не
следует потому, что тогда останется непонятной подоплека и напряженность
идеализации.
Однако и этого, по моему разумению, все еще недостаточно. Остается
неясным, что же тут у Петрарки нового и оригинального? В традиционной
нормативной поэтике - в риторике вообще, или, например, в итальянском
"сладостном стиле" XIII в., или у провансальских трубадуров - такой разрыв
между "реальной психологией" и "стилем" тоже был нормой, не так ли? Но не
был"разрывом". Потому что никому не вздумается предъявлять к риторике и
топике такие вопросы - насчет индивидуальной психологической
аутентичности, искренности, соответствия автору "в жизни".
Хороший ритор всегда искренен - как ритор, в пределах своего
риторического задания. Быть "искренним" — значит с этим заданием справиться,
и более ничего.
Откуда же наш новый критерий применительно к Петрарке, и особенно к
нему? Откуда эта потребность разобраться: да не выдумывает ли он о себе, не
скрывает ли правду?... Критик догадывается, что тут некая новая поэтика. И
какая-то необыкновенная роль "стиля". Но сводит дело к эпохальному разрыву
между идеальной гуманистической нормой и психологической эмпирией - хотя
такой разрыв никак не меньше (да нет, куда больше!) может быть отмечен по
отношению к традиционалистской риторике.
Петрарка мог не врать о себе. Мог врать. Не в этом дело. Ведь "врал" он, как с
недоумением замечает М. Мартелли, уж как-то слишком простодушно и явно, ибо
тут же почему-то и проговаривался.
Не в этом дело. Петрарка в любом случае - так ли было "в жизни" или не так
— себя выдумывает. Совершенно поглощен самим этим состоянием
выдумывания (авторства).
Рефлектирует прежде всего на это состояние. Потому что только через него
остро ощущает свою непривычно пьянящую личную отдельность, жизненность.
Он приватизирует античность. Он делает "авторов" своими интимными
друзьями и превращает риторические средства в способ самовыражения. То есть
ведет себя так, будто открыл их впервые, и выдвигает в связи с этим теорию
"подражания" как своенравного "изобретения".
Его "Я" - бабочка, вылетающая из безличного тысячелетнего кокона
риторики.
Петрарка стилизует свое "Я", поэтому оно пока лишено характерности (у
Абеляра или Данте конкретно личное куда как гуще, пластичней, характерней, но
еще лишено внутренней формы, не выступает в качестве концепта). Хотя
стилизация Петрарки по необходимости еще заглаженно-безличная, зато самое
личное, уникальное в нем - предельно активная авторская позиция, без которой
стилизация (в отличие от подражания) вообще немыслима. Непрерывное,
неутомимое, неутолимое интонирование "Я". Форма высказывания от этого
первого лица, пусть битком набитого реминисценциями, цитатами, общими
местами, стилистически безукоризненно отшлифованного, непроницаемого,
поэтому пус-
120 Индивидуальность и личность в истории

того, предельно и сосредоточенно формального - но как раз поэтому

неисчерпаемого, и завораживающего, и неповторимого в мировой культуре.
Я, я, я, я... Бескорыстно-отвлеченное, идеальное, бесстрашное. "Просто" Я",
голое Я - как принцип личной ответственности за текст, как его абсолютный
первотолчок. Великий формализм авторства. Обещание относительно шести
последующих веков европейской культуры.

Еще кое-что насчет "двойного сознания" Петрарки, его искренности или

неискренности и тому подобных вещей. Из письма брату Герардо "О сложном
разнообразии и разброде в человеческих занятиях и действиях" (подписано: "11
июня, в уединении", предположительно в 1352 г., т.е. в разгар занимающего нас
периода в жизнь Петрарки. - "Повседневные...", X, 5, пер. В.В. Бибихина).
Более всего, пишет Франческо, "поражает взаимный раздор между
желаниями одного и того же человека... кто из нас хочет одного и того же
сегодня и вчера, кто хочет вечером того, что хотел утром? День ведь тоже
дробится на часы, часы на минуты, и у человека ты найдешь больше воль, чем
минут. Этому вот крайне дивлюсь..."
О том же свидетельствует, напоминает поэт и, Августин. «Один и тот же
человек расходится с собой в отношении одной и той же вещи в один и тот же
момент времени. Обычное безумие! Всегда хотеть идти и никогда так и не
приходить, это все равно, что хотеть одновременно и идти, и стоять, - вот ведь
что значит хотеть жить и не хотеть умереть, хотя в псалме написано: "Кто из
людей будет жить и не увидит смерти?" ...Жизни этой хотим, а смерть, границу
жизни, проклинаем! Поистине противоположные стремления, поистине
взаимоуничтожающие желания - не только потому, что, как говорит Цицерон,
которому почему-то я здесь доверяю больше, чем католическим свидетелям,
наша так называемая жизнь есть смерть, так что, выходит, именно смерть мы и
ненавидим, и любим. Прямо о нас слова комика: "Хочу - не хочу, не хочу - хочу
(Volo nolo, nolo volo)"».
Спустя пять месяцев Петрарка тронется наконец-то в путь. Скорей, в
Италию! И вдруг вернется в Воклюз, премного удивив друзей в Провансе, с
которыми только что попрощался, и друзей в Италии, которым была обещана
долгожданная встреча.
Мы помним, как он объясняет это своему "Олимпию", т.е. Луке Кристиани
(Fam., XI, 12).
Перечитаем также и это письмо, чтобы покончить с комментариями к
авиньонской эпопее Петрарки.
Повторяю, проф. Мартелли прав: слишком трудно поверить, будто 19 июля
1351 г., только-только добравшись до Воклюза и собираясь в Авиньон, Петрарка
был в состоянии — притом вопреки намекам в почти одновременных письмах к
епискому Филиппу и Боккаччо - сочинить такую эпистолу. Дескать, он прибыл
в Воклюз, именно в Воклюз и только в Воклюз. "Меня привлекла сюда не надежда
на что-либо (слушайте, слушайте! -Л.Б.), не необходимость, не желание
удовольствий, разве что самых простых, деревенских, и даже не дружеская
близость, которая среди прочих мирских причин наиболее достойная".
 Л М Баткин. Два Петрарки или все-таки один? 121

(Какие уж там авиньонские "друзья"! - о двух кардиналах ни звука - очевидно,

это написано не раньше 1353 г., когда у поэта не осталось иллюзий: "Те друзья,
которые у меня здесь, да разве есть среди них хоть один, который бы понимал,
что означает слово дружба?")
Ах, его привела сюда только невыразимая прелесть здешних мест, с которой не
совладать рассудку, - воспоминания, которые давно уже тайно и нежно
подступали к сердцу. Холмы, скалы, леса, где он бывал счастлив в былые годы.
"Поскольку тебе известно, как я дорожу покоем, знай, что я не променял бы его ни
на что". Он приехал в свою уединенную обитель, к "сладкозвучной Сорге", ради
того, "чтобы кое-какие сочиненьица, которые здесь с Божьей помощью начал, здесь
с Его же помощью и завершить".
На это понадобиться "года два". Как, не несколько недель (как в письме к
Боккаччо, отосланном за считанные дни до даты, значащейся под письмом к
Кристиани), а года два?! Впрочем, поглядим, тут же добавляет Петрарка, стоит ли
строить планы не только на двухлетие вперед, но и на следующий день.
Покидая Италию, он думал и сообщал в письмах друзьям, что вернется осенью;
однако человеческим намерениям свойственно быстро меняться из-за
обстоятельств, "советов друзей" и проч.
Эпистола, собственно, посвящена этой теме: "о переменчивости намерений".
Она с этого начинается: "Сколь переменчивы и сколь разнообразны желания
смертных, и сколь ненадежны поэтому любые намерения, особенно те, что далеки
от разумности - ты рассудишь об этом хотя бы из моего опыта (ex me)". Тот же
мотив проходит до конца письма, переплетаясь с мотивом блаженного сельского
уединения и сочинительства.
Иначе говоря. Если в письме к Нелли поэт пытается осмыслить "то, что
произошло", и смягчить удар, свою неверность самооценке, так что та эпистола
построена на столкновении собственного поведения, каково оно реально — ну
почти реально, - и поведения должного... на покаянии слабого Петрарки перед
другим Петраркой, который вровень с древними... с хеппи-эндом, торжеством
совершенства, т.е. лучшего в нем, над неплохим, но слишком слабым и
несовершенным... за коим угадывается и падение и желание низких благ... зато в
письме к Кристиани мысленно проигрывается "то, чему следовало произойти",
идеальный вариант личного поведения и судьбы.
И что же? Петрарка впрямь провел два года в Воклюзе... правда, за вычетом
времени, проведенного в Авиньоне. Он впрямь много, как всегда, сочинял там.
Все так и произойдет, как он пометил датой 19 июля и чему следовало
произойти... правда, если не считать всего иного, что тоже произойдет.
Рефлективная канва включала в себя то и это. И преображение - весьма
драматическое - происшедшего в письме к Нелли, и воображение - вот каким
прекрасным это могло бы оказаться! - в письме к Кристиани. Где, впрочем,
настойчивые повторы о том, сколь неразумны желания людей и сколь
непоследовательны их намерения, сознательно отбрасывают смутную тень на
разворачиваемую поэтом идиллическую проекцию его жизни в 1351-1353 гг.
А теперь возьмем все эти письма так, как Петрарка счел нужным расставить
их в окончательной редакции эпистолярия - вместе. Боккаччо он пишет одно,
122 Индивидуальность и личность в истории

Кристиани несколько другое, Нелли совсем третье. А в умолчаниях и намеках

повсюду слышится вроде бы и что-то еще. Какая-то неокончательность любого
самоизображения. Он что, не видел противоречий? Не мог убрать зазоров?
Видел и не видел, не хотел расстаться ни с одной из версий. Видимо, важней
всего для него сама эта способность воображать и с большим или меньшим
успехом подстраивать свою жизнь под литературу.
Однако для этого прежде всего требовалось само смысловое поле действия,
т.е. четко обозначенное, ощущаемое, плотное "Я".
Вот я как таковой, друзья мои, со всеми сиюминутными "состояниями души".
Вот "Я" — в своем времени и месте, но также в античном времени, а место
действия — то же. Вот Я, реальный и живой, как реален Сенека, как живы
Цицерон или Августин, которые могли тоже падать, но и летали так высоко над
землей.
На пересечении нынешнего и античного времен в общем италийском
пространстве - хронотоп Петрарки. Идеальный и одновременно действительный.
Однако, прежде чем достичь конгруэнтности двух реальностей,
непосредственной и литературной, активно и обоюдно менявших друг друга,
требовалось, повторяю, прежде всего создать подходящее для этого новое
смысловое поле. В нем уже не прежний риторический автор с условно
литературным "я". Но такой Я-автор, который приходит в текст из внетекстовой
действительности, проходит текст насквозь и вновь возвращается к себе.
Требовалось, иначе говоря, создать внутри произведения целостную личную
реальность.Это Я, который соединяет того, кто пишет, и того, кто живет - будучи
одним и тем же "Я", хотя и не тождественным себе.
Хочется вдогонку этой статье привести соображение, высказанное через
несколько десятилетий после описанных событий Леонардо Аретино в "Жизни
мессера Франческо Петрарки", впрочем, по другому, но сходному и еще более
значительному поводу.
Уже самому Петрарке приходилось отклонять подозрение, что Лауру он
придумал. Или же присочинил всепоглощающую любовь к ней. Однако и в XV в.
подозрения не развеялись. Флорентийский гуманист, возражая Фомам
неверующим, настаивает, что Петрарка "действительно испытывал этот огонь".
Хотя "некоторые думали, что он скорее выдумал [ее], чтобы иметь предмет для
писания (piu tosto fingesse per haver sogetto da scrivere), тем не менее мы не должны
пытаться узнать больше того, что он написал об этом во многих местах, т.е. что он
жарко ее любил"5.
Сказано весьма неглупо.
Историки выяснили, что Лаура де Нов - если это та самая Лаура — была
женой Уго де Сада с 1325 г. и умерла в Авиньоне от чумы в 1348 г. Петрарка
утверждал, будто это произошло в такой же точно пасхальный день и час, когда он
в церкви впервые увидел и полюбил Лауру. "Это было в первом часу шестого
апреля, когда я был раньше пленен, а ныне, несчастный, отпущен". Замечательна
следующая строка: "come Fortuna va cangiando stile!" ("как Фортуна меняет
стиль!") (Trionfo della Morte, 133-135). Реальные события встречи с Лаурой и ее
кончины показательно оцениваются нашим сочинителем в термине "стиль".
 Л.М Баткин. Два Петрарки или все-таки один? 123

Вместе с тем дано ученое уточнение: тогда, в 1327 г., Солнце уже переходило из
созвездия Овна в созвездие Быка, и взошла утренняя Аврора (Trionfo d'amore,
1-6)-
И все. Больше ровно ничего мы об этой женщине и о любви поэта не знаем.
Документов нет. Никаких деталей Петрарка не сообщает. Если у Данте все же
рассказано о "даме-ширме", об обиде Беатриче, не ответившей при встрече на
поклон, и еще кое-что, - то у Петрарки ничего конкретного. Лишь возгонка
любовных воздыханий и меланхолии.
Что до астрономической точности дат, то это знак природной подлинности
любви (так отмечают появление кометы или солнечное затмение). Это чисто
литературное доказательство достоверности и значительности всего остального,
напоминающее о "Новой жизни" Данте.
Собственно, чувство к Лауре в качестве "жизненного" факта нельзя ни
подтвердить, ни опровергнуть. Что отвечал Петрарка, задетый "шутливой
эпистолой" епископа Джакомо Колонна? "Итак, что ты говоришь? Что я
выдумал драгоценное имя Лауры, дабы иметь, о ком мне говорить, и дабы
многие говорили бы обо мне; что на самом деле в душе моей никакой Лауры нет,
разве что, может быть, это поэтический лавр, о котором я давно мечтаю... а что
до живой Лауры, которой я будто пленен, то это все рукоделие, стихотворная
выдумка, притворные вздохи. Насчет этого хотел бы я, чтоб ты не шутил и чтоб
впрямь все было притворством, а не исступлением. Но, поверь мне, никому без
большого труда не притвориться надолго, а так трудиться, чтобы выглядеть
больным, [само по себе уже] есть величайшая болезнь. Добавь, что мы можем
вполне удачно подражать движениям больных, но настоящую бледность
подделать мы не можем. Тебе известны моя бледность, мои страдания... не
собираешься же ты посмеяться над моей болезнью с той твоей сократовской
веселостью, что зовется иронией... Но погоди... как говорит Цицерон, "время
ранит, время и лечит"; и против этой выдуманной, как ты говоришь, Лауры мне,
может быть, поможет выдуманный мною же Августин. Много и серьезно читая,
много размышляя, стану старцем прежде, чем состарюсь" (Fam., II. 9: 18-20).
"Августин" - персонаж "Моего сокровенного", но за ним реальный Августин;
получается, Петрарка заявляет, что Лаура столь же реальна, хотя и пресу-
Ществлена вымыслом. Совершенно в том же роде он был задет обвинением,
будто что-то "выдумал" в "Африке" о Сципионе. Всякий вопрос о подлинности
им сочиненного есть вопрос о происшедшем в истории или в его, поэта, душе. Но
всякий вопрос об истинности происшедшего обращен исключительно на то, что
происходит в сочинении.
Итак, "проблему Лауры" приходится полностью вывести из биографии в
обычном "человеческом" смысле и перевести в план писательской биографии.
Нет действительности, которая не была бы протащена сквозь сочинительство.
Для такой ситуации антитеза "человеческое - литературное" чужда.
Бессмысленно задаваться вопросом "было или не было", ведь для сознания
Петрарки БЫЛО только то, что существует в СОЧИНЕНИИ. А что не числит за
собой, о чем не пишет автор, то культурно "иррелевантно", не имеет отношения
к вопросу об истинности, искренности и т.п.
124 Индивидуальность и личность в истории

Почему же Петрарке важно сказать, что он действительно любит

невыдуманную Лауру? Почему он задет подозрением в стопроцентной
литературности своей страсти, но отвечает, разумеется, не фактами, не
деталями, а риторическими ходами, отвечает литературно же? Потому что в
пределах своего существования в качестве Я-автора он отстаивает подлинность
всего, что включено в эти пределы. Я сочиняю, следовательно, я существую. Это
не "выдумка", это я и моя жизнь.
Да, но все-таки: была ли Лаура и любовь к ней?.. Вопрос некорректен, на что
справедливо и указал Леонардо Аретино. Он поставлен таким образом, что
ответа иметь не может. Мы же только добавим: был бы Франческо Петрарка
тем человеком и поэтом, каким он действительно был, без любви к Лауре?
1
Martelli M. Petrarca: Psicologia e stile // Francesco Petrarca. Opere. Firenze, 1975. Vol. 1. P.
XIII-XLVII (no оригиналу, выверенному для "Национального издания сочинений
Петрарки" во флорентийском издательстве Сансони в 1933-1942 гг., т. X-XI1I, с
приложением параллельного итальянского перевода Э. Бьянки; ниже ссылки на статью
М. Мартелли в тексте с указанием страниц римскими цифрами. Тексты Петрарки
приводятся по этому же изданию (Fam. - с указанием страниц). Переводы писем мои
собственные, но часто я имел возможность опереться на блестящий перевод В.В.
Бибихина (см.: Франческо Петрарка. Эстетические фрагменты / Пер. и коммент. В.В.
Бибихина. М., 1982. Ниже ссылки в тексте - ЭФ).
2
Это натяжка. Петрарка пишет:.тем более стыдно ему жаждать большего богатства, что в
отличие от юности теперь он "владеет многим", а желаний и потребностей с возрастом
поубавилось. И добавляет: "Некогда у меня было много бедствующих друзей, любовь к
которым, казалось, извиняла старание иметь и приобретать, и прежде всего брат, который
тогда нуждался во многом, ныне же ни в чем, так как все оставил ради Христа; стало
быть, о необходимом для моих близких позаботились отчасти смерть, отчасти
благосклонная [к ним] фортуна, отчасти бедность, предписываемая религией; так что я
остался теперь один, и уже очень немолод, и вполне обеспечен..." Наконец Петрарка
приговаривает в третий раз: "Habere autem me nunc satis multa (теперь же добра у меня
предостаточно)" (Fam., XIII, 5). Несомненно, satis также для помощи двум внебрачным
детям. Но было бы совершенно невероятно, если Петрарка вздумал бы сослаться на
необходимость такой помощи в оправдание злосчастной попытки карьеры при курии. Он
признается и кается в письме к Нелли в этой "корысти". Но, получается, проф. Мартелли
упрекает поэта в том, что тот скрывает основания, которые якобы делали ее
оправданной? Если же упрек сводится к обороту "me vero prope iam solum (со мной ведь
рядом уже никого нет)", то ведь Петрарка выразился точно. (Да и странно было бы ему
толковать, что он "один", если бы корреспондент и весь круг Петрарки знали, что это не
так). Семьи у поэта не было. Постриг близкого и любимого брата Герардо, единственного
родственника, с которым Франческо некоторое время проживал совместно в Воклюзе,
закрепил это положение вещей. Внебрачные дети жили раздельно с отцом. К тому же с
14-летним (в момент написания письма к Нелли) сыном Джованни, которого поэт забрал
в тот момент ненадолго в Авиньон, отношения не сложились. Упрек в сокрытии истины
и, кажется, в бездушии неуместен.
Впрочем, "стиль" требовал выдержанности и впрямь задавал Петрарке умолчания о
непригодных для эпистолярия подробностях. А кто-то из петрарковедов остроумно
заметил, что, может быть, Петрарка невольно акцентировал свое разочарование в
нерадивом сыне, памятуя, что и Цицерон был разочарован в сыне (р. XXIII).
3
См.: Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: Стиль жизни и стиль мышления. М., 1978. С.
113-117. Ср.: Там же. С. 110-111. См. также: Ficino М. Commentarium in Convivium. Lib. I.
Cap. 1. P. 137; Cap. 2. P. 138 (по изд.: Ficin M. Commentaire au le Banquet de Platon / Ed. R.
Marsele. P., 1956). Ср.: Jamblichus. De Misteriis Aegiptiorum, Chaldaeorum, Assyriorum /
Пер. М. Фичино. Lungduni, 1577. Cap. "De ordine superiorum:. P. 10-12.
4
Leonardo Aretino. La vita di misser Francesco Petrarca // Tomasini G. Petrarca redivivus.
Patavii, 1650. P. 217.
 Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic
version
Location:
Signature http://www.audito
Not
Verified rium.ru

М.В. Тендрякова

ЕЩЕ РАЗ О СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ

"ПРАРОДИНЕ" ЛИЧНОСТИ
Историческим наукам, реконструирующим события прошлого и стремящимся
выявить их закономерность, стало все очевиднее недоставать человека.
Предпринимаемые попытки воссоздать психологический облик человека
прошлого и увидеть за вещами и событиями живых людей выводят на проблему
истори-когенеза личности.
Когда в истории культуры появляется личность? Возможно ли существование
безличного, безындивидуального периода развития общества? Был ли
первобытный человек личностью?
Историко-психологические исследования личности большей частью были
ориентированы на людей древнего мира или средневековья, далее в глубь
времен они не заглядывали*. Рассматриваемые из нашего времени социальные
нормы, ценности, стереотипы, отразившиеся в искусстве, религии, заслонили
реальных людей с их неповторимостью и позволили усомниться, был ли
древний грек или средневековый ремесленник личностью1. Очевидным казалось, что
вопрос о существовании личности не приложим к первобытности, причем ни к
первобытным обществам прошлого (апополитейным), ни к реликтовым,
сохранившимся до наших дней (синполитейным)2.
В XIX - начале XX в. наука противопоставила "примитивного дикаря"
человеку цивилизованному. Позиция "свысока" по отношению к народам,
стоящим на древнейших ступенях развития общества, на многие десятилетия
предопределила отношение к людям первобытной культуры. Считалось, что
сознание первобытного человека пралогично и диффузно, что оно подчиняется
законам симпатии и усматривает самые невероятные связи между явлениями,
что его "Я" текуче и лишено прочного единства и вообще люди древнейшей
эпохи "неотличимы друг от друга, они не оторвались еще... от пуповины
первобытной общины"3.
При этом без внимания оставался вопрос: текучесть, несобранность, диф-
фузность - что это? Реальные психические свойства или только образы, при
помощи которых мы, люди другой культуры, описываем чужой духовный мир,
делая его понятным для себя? И вообще сколь велико влияние современных
стереотипов на то, как мы понимаем психологические свойства людей другой
культуры, другой исторической эпохи?
Разнообразие подходов к проблеме индивидуальности и личности в истории,
существующих в современной науке, делает необходимым выявление более

* В 30—40-е годы в американской этнологии (школа "Культура и личность") были

развернуты этнопсихологические исследования людей, ведущих первобытный образ жизни.
В ходе полевых работ ученые пытались вывести усредненный базовый тип личности,
присущий данному конкретному обществу. В результате составлялись произвольные
описания и целые реестры черт, характерных, например, для всех австралийцев или всех
алорцев. Выводилась "средняя личность", вопрос о личности-индивидуальности был за
пределами исследования.

© М.В. Тендрякова
126 Индивидуальность и личность в истории

определенных критериев, на основании которых можно говорить о человеке, о

представителе рода Homo как о личности.
В вариантах постановки проблемы личности в истории можно обозначить две
основные, не взаимоисключающие тенденции: в одном случае в центре внимания
находится внутренний мир человека (личность приравнивается к самосознанию, к
ощущению "отдельности" от других людей), в другом - объектом исследования
оказывается культура, а о существовании личности судят по наличию
соответствующего термина или социально-психологической категории...
Можно ли замкнуть такое сложное явление, как личность, на самосознании?
Со времен 3. Фрейда общепринятым в психологии стало положение о том,
что личность не сводится к сознанию, но включает в себя и сферу
бессознательного4. В настоящее время бессознательное сводится не к
врожденной биологической энергии либидо, а, напротив, содержание
бессознательного социально обусловлено. Это неосознаваемые человеком
мотивы поведения, личностные смыслы, отражающие сугубо индивидуальное,
соотнесенное с собственным жизненным опытом отношение человека к
общеизвестным фактам и стереотипам, а также неосознаваемые установки,
которые влияют на восприятие индивидом мира5. Все это психические реалии,
входящие в сферу личности и влияющие на ее жизненный путь.
Исследование психологического портрета людей различных культур порой
оказывается оценкой их душевных качеств, за которые они могут или не могут
быть "удостоены звания личности"6. Понятие "личность", по словам Л.М. Бат-
кина, превращается в планку для измерения эмпирических индивидов7. Личность
оказывается чем-то вроде "положительного героя" новейшей истории Европы.
Могут ли нравственные качества быть универсальным научно
беспристрастным мерилом, распространяемым на представителей всех
исторических эпох и всех культур? Только ли в нравственном кодексе,
которому человек осознанно следует, может проявиться личность?
Когда же факт существования личности в культуре отождествляется с
наличием "идеи" (понятия) "личность"8, то правомерен вопрос, может ли
отсутствие термина свидетельствовать об отсутствии явления, им обозначаемого?
Как быть с такими сравнительно новыми понятиями, спрашивает А.Я. Гуревич,
как "культура", "цивилизация", "общество"?9
Появление в культуре "идеи" личности связано с рефлексией суверенной
самоценной личности. "Идея" предполагает не только наличие термина, но и
комплекс представлений о социальной значимости каждого отдельного
индивида, т.е. такое отношение общества к человеку, когда важность
неповторимой человеческой жизни осознается и становится одной из главных
культурных ценностей. Только такое общество будет дорожить
индивидуальностью. Только в этом обществе может существовать интерес к
внутреннему миру человека. Наконец, это одно из условий становления системы
политико-правовых норм, гарантирующих самостоятельность личности в
социально-экономической структуре.
"Идея" личности как особой социальной ценности, по всей видимости,
присуща не всем культурам. Традиционные общества в значительно меньшей
 М.В. Тендрякова. О социально-исторической "прародине" личности 127

степени рефлексируют отдельную независимую личность, чем современное

европейское. Наглядным показателем ценности личности для общества может
быть существующее в культуре отношение к смерти. Уход из жизни человека
представлялся трагедией, невосполнимой утратой далеко не во все эпохи.
Отношение к смерти в первобытности, средневековье было совсем не похоже на
сегодняшнее. Представление о смерти как о безысходном горе в современной
европейской культуре связано не столько с боязнью расплаты за земные
прегрешения, обещанной христианством, и страхом перед неизвестностью,
сколько с отношением к человеку, с представлением о самоценности любой
человеческой жизни. Именно представление о самоценности человеческой
жизни стало центром философских и нравственных исканий мыслителей XIX-XX
вв., вошло в литературу, искусство и - хочется верить — стало частью
повседневных отношений людей... Каждый человек - носитель своего
неповторимого внутреннего мира, каждый человек - микрокосмос. Если смерть
есть коллапс, частичный или полный, такого микрокосмоса, то уход каждого —
утрата для всего человечества.
Соблазнительно было бы констатировать, что человечество в ходе
исторического развития доросло до выделения личности и рефлексии ее как
особой культурной ценности и что именно такое осознание и есть
общественный прогресс. Но ценность человеческой личности - феномен
относительно вневременной, эта ценность не является продуктом определенной
исторической формации.
Отношение к личности как особой ценности может быть скорее соотнесено не
с конкретной исторической эпохой - античностью, средневековьем, новым
временем, а с общим отношением данной культуры к человеку. На этом
основании психолог А.Г Асмолов условно выделяет два типа культур:
рациональную, прагматичную культуру полезности, идеал которой — человек-
исполнитель, легко заменяемый и мало чем отличающийся от остальных, и
культуру достоинства, ориентированную непосредственно на человека,
признающую за ним право быть не таким, как все, право творить и
реализовывать свои внутренние возможности10.
Если за критерий появления личности в том или ином историко-культурном
контексте брать наличие "идеи" личности, то окажется, что многие общества
прошлого и настоящего обходились без личностей.
Легкость, с которой этот вывод был принят исторической психологией, во
многом обусловлена тем, что он хорошо вписывается в привычные
представления об эволюции человека как о постепенном усложнении его
психических способностей и обретении им новых качеств. При этом личность
оказывается благоприобретенным свойством на высших ступенях эволюции
человека11. По эволюционистской логике нам предлагается представить
историкогенез личности как линейное развитие от простого к сложному.
История высвечивает лица - Сократ и Гераклит, Софокл и Эзоп, Фома
Аквинский и блаженный Августин - и порой не только выдающиеся, но и самые
обычные, - читаем новгородские берестяные грамоты - Онфимы, Митрошки,
Настасьи, Негляды... - люди, лица, характеры... Присутствие людей-личностей
128 Индивидуальность и личность в истории

ощутимо и в различных событиях, и в духовном наследии прошлого, и в

прорывающейся сквозь века беспокойной живой человеческой мысли,
бьющейся над вечными вопросами бытия.
Любое однозначное заявление о том, что личность появилась (существовала) в
определенном месте в определенный период времени, будь то античность или
Европа XIX в., чревато обезличиванием людей других эпох. Сопоставление
человека прошлого с сегодняшним как с неким воплощением личности уже
несет в себе "прогрессивистское высокомерие" (выражение А.Я. Гуревича).
Главным препятствием поиска личности в истории являются разночтения в
самом научном понимании личности.
Проблема личности - "вотчина" психологии, и, исследуя личность в разных
культурах, нельзя не обратиться к психологии.
Практически каждое существовавшее в психологии направление прямо или
подспудно предлагало свое понимание личности. Единой теории личности нет.
Каждая теория прорастает из своей общепсихологической парадигмы и своего
эмпирического материала и в силу этого имеет свой исследовательский диапазон,
за пределами которого она оказывается сомнительной или вовсе перестает
работать.
Одной из наиболее близких к исторической психологии и адекватных для
разговора о рождении личности в социогенезе, о феномене личности на разных
этапах истории представляется культурно-историческая теория развития психики
человека, разрабатываемая в школе Л.С. Выготского, А.Н. Леонтьева, А.Р.
Лурии. Создатели культурно-исторической теории исследовали не некого
изолированного индивида, абстрагировавшись "для удобства анализа" от сложного
и непостоянного социального контекста, только мешающего постичь тайны
"черного ящика". Напротив, исходной точкой для них стало бытие человека в
мире, а общей стратегией психологического исследования психических реалий -
направление от социального к индивидуальному, от явлений культуры к явлениям
духовной жизни, от экстрапсихологического к интрапсихологи-ческому. Категории
культуры, общественно-исторического опыта, деятельности, интериоризации -
одни из центральных в культурно-исторической теории.
В культурно-исторической теории снимается противопоставление внутреннего
мира человека и мира культуры: человек - это продукт культуры, становление
личности происходит как приобщение к культуре, как интериоризация
предлагаемых культурой социальных норм, ценностей, общественно-исторического
опыта12. По Л.С. Выготскому, "личность есть социальное в нас"13. С этим подходом
перекликается рабочее определение личности, предложенное А.Я. Гу-ревичем:
"...личность есть вместилище социально-культурной системы своего времени"14.
Но личность "не сколок, не частная персонификация той или иной
культуры"15. Люди различны от природы. У каждого свой жизненный путь.
Усваева-емый общественно-исторический опыт становится объектом
пристрастного субъективного отношения личности. Именно это активное
восприятие мира, выбирающее одно и отвергающее другое, и стоит у истоков
неповторимости личности каждого человека, ее индивидуальности.
 M.В. Тендрякова. О социально-исторической "прародине" личности 129

Индивидуальность не отдается на откуп природе. Это никак не простой

«"остаток" от всех непосредственно общественных проявлений личности»16.
Данное природой, безусловно, вносит существенную лепту в индивидуальность,
но эта данность скорее не предопределяющего, а вероятностного характера.
Огрубляя: наличие музыкальных задатков не означает, что ребенок станет
музыкантом, а подвижность нервных процессов необязательно сделает человека
невротиком17.
С точки зрения автора данной работы, такое понимание индивидуальности
оставляет некую неопределенность или даже тайну, недоступную для сухого
научного описания. Это тайна "превращений" природного в социальной среде,
тайна "индивидуализации" культуры в носителе ее, в человеке. По сути почти об
этом же говорит и B.C. Библер: культура есть подлинная тайна каждой
личности, тайна ее уникальной всеобщности. Это таинство свершается с каждой
культурой и в каждой личности.
Такое слияние человека с миром и в то же время противостояние ему
удивительно открываются в строках средневекового поэта и мыслителя Григора
Нарекаци (951-1003): "Никто не повинен, как Я, / Никто не погряз в беззаконии, /
Никто не распутен, никто не безрассуден, / Никто не сделал столько зла, /
Никто не был совращен, / Никто не ошибался, никто не безумствовал, / Никто не
обольщался, / Никто не был замаран, / Никто не был пристыжен, / Никто не был
осужден / Как Я, / Только Я - никто другой, / Я один..." (Книга скорби).
О том же размышляет и философ начала XX в. Н.А. Бердяев: «Я пережил
мир, весь мировой и исторический процесс, все события моего времени как часть
моего микрокосмоса, как мой духовный путь. На мистической глубине все
происшедшее с миром произошло со мной... с другой стороны, я мучительно
переживаю чуждость мира, далекость всего, мою неслиянность ни с чем»18.
Конечно, и Бердяев и Нарекаци — это вершины самопознания и рефлексии
безграничности своего внутреннего мира, вбирающего в себя всю ноосферу. Но
общечеловеческое и индивидуальное соединяются в каждом человеке. Одни
люди болезненно ощущают это как некое "двоение" своего "Я", как
ответственность за все происходящее в мире и в то же время свое одиночество,
другие не чувствуют вовсе. Точнее, далеко не все утруждают себя рефлексией,
следуя совету Сократа "познай самого себя". Причины последнего
разнообразны - культурная традиция, социальная среда, воспитание,
интеллектуальные возможности... Но "тайна уникальной всеобщности личности"
существует объективно, независимо от сознания конкретного индивида.
Личность как "социальное в нас", как микрокосм социокультурной системы и
личность как индивидуальность, как уникальный мир только этого человека -
явления неделимые.
Индивидуальное и общечеловеческое в личности нерасторжимы. Все сказанное
дает право считать понятия "личность" и "индивидуальность" в некоторой степени
синонимичными.
Историко-психологическое исследование должно с большой острожностью
брать на вооружение предлагаемые психологией и социологией исчерпывающие
аксиоматичные определения личности. Всякое определение, включающее пере-
5. Одиссей, 1995...
130 Индивидуальность и личность в истории

чень качеств (критериев), которыми должна обладать личность, неизбежно

ограничивает феноменологию личности рамками современности. Обращаясь к
прошлому, к традиционным культурам, надо не отсекать возможности встречи с
новыми неожиданными проявлениями личности. Жесткая априорная дефиниция
может стать для эмпирического материала фильтром, который не допустит к
рассмотрению незнакомое.
Поиск личности в истории должен отталкиваться от явлений культуры, от
этнографических и археологических данных о жизни первобытных людей,
рассматривая их, по выражению Л.С. Выготского, как "психологические
окаменелости", в которых подспудно присутствует мир человека19. Тогда суть
историко-психологической реконструкции заключается в том, чтобы понять,
какие психологические реалии стоят за конкретным эмпирическим материалом.
Названный принцип исследования не претендует на научную объективность,
это никак не алгоритм перехода от "фактов бытия" к "феноменологии духа", он
оставляет исследователю свободу самому проделать этот путь. Но все же данная
стратегия уменьшает влияние "эталонной" личности нашего современника на
представления о человеке прошлого.
В свете изложенного выше понимания феномена личности и его
ретроспективного исследования автор предлагает кратко рассмотреть три
разноплановых социальных явления: самые ранние в истории человечества
погребения, отклонение от традиционных стереотипов поведения в
раннепервобытной общине, а также обряды инициации.

Первые в истории погребения появились около 90—80 тыс. лет назад. Их

создателями были различные представители палеоантропов (в том числе и
неандертальцы, которых далеко не все ученые признают предками
современного человека). На сегодняшний день открыто более 50
преднамеренных погребений, сделанных в последние 50-55 тыс. лет эпохи мустье.
Они поражают тем, что возникают "в готовом виде", со всеми присущими им
атрибутами, никакой эволюции от примитивного захоронения к погребальному
комплексу. В мустьерскую эпоху уже существовало два основных типа
погребальных сооружений: грунтовая яма и насыпь. Набор поз захороненных
индивидуумов (на спине, на животе, на правом-левом боку, вытянутое,
скорченное) многократно встречается в разных культурах на различных этапах
истории.
Среди первых погребений есть одиночные, парные, коллективные. Сам
характер погребений отвергает предположение об их утилитарно-гигиенических
целях и говорит о том, что они были связаны с комплексом представлений о
смерти и загробном мире. Умершего могли снабдить инвентарем, рядом со
скелетами обнаружены кремневые ножи, скребла, остроконечники, отщепы,
нуклеусы, следы кострищ. Одно из самых ярких и знаменитых погребений -
погребение Шанидар IV. Погребенный 40-летний неандерталец либо был
покрыт настилом, либо покоился на подстилке из ветвей и цветов. По пыльце
установлено, что цветов было семь видов, среди них были и съедобные, и
целебные, и чисто декоративные (виноградный гиацинт с прекрасными иссиня-
черными цветами), и даже эфедра, обладающая наркотическим действием20.
 М.В. Тендрякова. О социально-исторической "прародине" личности 131

Мы не знаем о том, какие цели преследовали создатели первых

преднамеренных погребений, но их ритуальный характер свидетельствует о
сложившихся устойчивых, неситуативных социальных отношениях. Умерший
член социума не мог быть автоматически отторгнут от него, вычеркнут, забыт,
для своего окружения он продолжал существовать и после смерти.
Сам факт погребения есть проявление особого отношения к одному из членов
социума. Выделение из социума отдельного индивида, выделение другого,
отличного от всех остальных является для первобытного человека важной
предпосылкой осознания своего собственного "Я".
Психологические исследования показали, что построение образа "Я" вторично
по отношению к вычленению в картине мира другого человека. Образ другого
дает материал, необходимый для рефлексии своего бытия. Открыть себя через
себя невозможно, это все равно что, никогда не видев своего отражения,
пытаться представить свой облик без зеркала, простым усилием мысли.
В том, что неандертальский человек стал хоронить своих умерших сородичей,
можно увидеть важнейшую веху на пути духовного становления рода
человеческого в целом. Первые преднамеренные погребения — "вещественное
доказательство" того, что первобытный человек порядка 80 тыс. лет назад
сделал великое открытие - он открыл, что существует окружающий мир и он в
этом мире.
Погребения и "человечные" отношения к умершим вряд ли связаны с
витальными погребениями палеоантропов. Они не нужны, чтобы выжить, но
необходимы, чтобы жить в мире людей. Воистину шекспировское - чем бы
человек отличался от животного, если бы ему было нужно только
необходимое...
От выделения себя из окружающего мира и открытия "Я" еще далеко до
осознания себя как некой самоценной индивидуальности, до сознательной
способности к самоформированию. Но названные психологические качества есть
необходимые атрибуты личности независимо от исторической эпохи и
культурного контекста. Без них не может быть более "изысканных" форм
рефлексии.
Само выделение субъекта из социума содержит громадный потенциал
индивидуализации. Осознание своего бытия на уровне "есть Я и есть отличный от
меня другой" можно увидеть уже у палеоантропов. И мустьерские погребения —
овеществленный след этого преобразования в картине мира первобытного человека.
Выделение человеком себя из окружающего мира, противопоставление "Я —
они" может быть признано одним из критериев и индикаторов рождения
личности. Личности иной, несходной с личностью нового времени, но уже не
растворенной в общественных отношениях и начинающей ощущать свою
самость. Было бы грубой ошибкой этот "исток" личности, этот момент
личностного начала проигнорировать, а первобытность счесть безличностным
периодом социогенеза.
132 Индивидуальность и личность в истории

Этнографические свидетельства об охотниках и собирателях, чья социальная

организация квалифицируется как раннепервобытная, а образ жизни
сопоставляется с мезолитическим или даже верхнепалеолитическим, также дают
основания для вычленения еще одного критерия существования личности на
этих стадиях исторического развития.
Вопрос о возможности проявления индивидуальности в таком "классически"
архаичном обществе охотников и собирателей, как аборигены Австралии,
находится в центре работы О.Ю. Артемовой "Личность и социальные нормы в
раннепервобытной общине". В монографии представлены и проанализированы
разнообразные случаи нестереотипного поведения членов раннепервобытной
общины, зафиксированные в австраловедческой литературе. Вопреки
распространенному мнению, что люди первобытной культуры неотличимы
друг от друга, О.Ю. Артемова показала, что при всей регламентированности
поведения первобытный человек вовсе не является слепым орудием
действующих в обществе законов. В некоторых случаях социальная система
австралийцев не только допускает, но и требует нестереотипных решений,
продиктованных сугубо индивидуальными личностными качествами. Это
требуется, например, от руководителей обрядов, от старших мужчин, которым
часто приходится улаживать конфликты и споры, всевозможные нюансы
которых не могут быть предусмотрены никакими нормативами.
Залогом разнообразия индивидуальных особенностей исследовательница
считает саму многоплановость внутренней структуры австралийского социума:
каждый абориген занимает особое место в системе классификационного родства и
одновременно является членом многих социальных группировок: племени,
общины, фратрии, рода, локальной группы, семьи, а также членом нескольких
культовых объединений, основанных на связях с различными тотемами.
"Сочетание социальных ролей, которые он выполняет как член каждой из этих
группировок, обычно бывает уникальным"21.
Более того, этнографические данные свидетельствуют, что уже первобытное
общество обращало внимание и учитывало индивидуальные способности отдельных
людей. Среди тех же аборигенов Австралии существовали выдающиеся
резчики по дереву, которые каждый зубчик копья превращали в произведение
искусства; сочинители, самостоятельно предпринимавшие длительные
путешествия, чтобы познакомить со своими песнями, танцами, пантомимами
людей из других локальных групп; наконец, колдуны и знахари, знаменитые за
пределами своего племени. Признанные искусники часто освобождались от
повседневного труда по добыванию пищи, им было позволено большую часть
времени посвящать делу, которое лучше всего им удавалось22. Так что в
первобытном обществе было не только "таланты", но и люди, способные оценить
их.
Можно ли списать многочисленные жизненные ситуации, в которых
первобытные люди поступают наперекор всем нормам и традициям только на
природные индивидуальные особенности? Сферы, где встречаются такие
нарушения, весьма разнообразны.
Часто это любовь, препятствием которой стали брачные правила: преступив
брачные табу, грозящие смертью нарушителям, мужчина и женщина убегают из
 М. В. Тендрякова. О социально-исторической "прародине" личности 133

лагеря. Скрываясь от преследователей, они годами скитаются вдали от людей.

Были случаи, когда такие одиночки, проявив достаточное упорство, стойкость,
смелость, отстаивали свое право жить, как считают нужным, а их родная группа
смирялась и принимала беглецов.
Отклонение от стереотипов возможно даже в религиозно-магической сфере.
Одна любопытная женщина, пренебрегая строжайшими запретами, подглядывает
за культовыми действиями мужчин и платится за это жизнью. Другая же,
заслужившая всеобщее уважение и признание, посвящается в тайную сакральную
жизнь племени наряду с мужчинами и вместе с ними принимает участие в
решении важнейших вопросов. Один человек, узнав, что его "отпели" колдуны,
вскоре умирает, а другой, который не придает никакого значения вредоносному
обряду, продолжает жить, как ни в чем не бывало.
Также часто однозначно непредсказуемо отношение к детям. Одни родители
убивают здорового новорожденного ребенка, чтобы не обременять себя
хлопотами, их осуждают, но не более, а другие заботливо выхаживают больного и
слабого, хотя убийство таких детей в тех условиях вполне допустимо.
В ситуации расправы над нарушителями запрета большинство стремится их
наказать по всем правилам. Но часто находятся люди, которые не боятся
защитить и оправдать "преступника", они могут в результате разделить его
участь, а могут и убедить окружающих не выполнять приговор23.
Австраловеды, прожившие не один десяток лет среди аборигенов,
свидетельствуют, что исключения из правил встречаются довольно часто. Но в то
же время каждое такое событие в своем роде неповторимо: только для этой
женщины с ее умом и авторитетом можно сделать исключение и доверить ей
мужские священные знания; человек, проигнорировавший колдовство, исходил
только из своего жизненного опыта и своего мнения о колдуне и его
способностях; только этот лидер мог переубедить окружающих и заставить
посчитаться с собой... Нестереотипные ситуации могут быть использованы для
исследования архаичной личности, так как в повседневной жизни личность как
индивидуальность отчетливо проявляется именно в нестандартном, в поступках и
решениях, незапрограммированных обществом.
В описанных выше сюжетах для нас важно не само по себе преступление через
принятый в первобытном обществе кодекс поведения. Важно то, что
первобытный человек не слепо следует канону, как агент некого "коллективного
Я", но сам выбирает между нормой и антинормой или же между возможными
вариантами, предусмотренными традицией.
Отношение человека к общественным стереотипам и ценностям - важное
свидетельство существования личности с характерным для нее выбором между
социально одобряемым и запретным. Следует оговориться, что личностное
начало вовсе не обязательно проявляется в отрицании традиционных
стереотипов и ценностей, в девиантном поведении. Личность может всецело
разделять общественные идеалы и ценности, и тогда последние становятся
личностными ценностями, изнутри регулирующими ее поведение. Просто в
нарушении социальной нормы, в любом отклонении от ее привычной
трактовки более наглядно проступает субъективное отношение человека к
общепринятому.
134 Индивидуальность и личность в истории

Социальная норма диктует, как себя вести в той или иной ситуации, и она
является важным мотивом человеческой деятельности. Нарушение же ее
означает, что существуют иные, более сильные детерминанты поведения.
Мотив, связанный с социальным одобрением, с тем, что "так надо и так
правильно", подчиняется другому, более значимому для данного человека
мотиву (узнать таинства, быть вместе с возлюбленной, предотвратить жестокую
расправу...).
Разнообразные этнографические данные говорят о том, что первобытный
человек имел свое отношение к возложенным на него социальным ролям. Это
отношение, определявшееся конкретной ситуацией и жизненным опытом,
свидетельствует о полимотивированности его поведения. Именно
полимотивированность в культурно-исторической теории представляется
одной из основ личности.
Исследуя становление личности в онтогенезе, А.Н. Леонтьев писал, что
личность рождается с появлением у ребенка полимотивированности и соподчи-
ненности действий24. Т.е. рождение некой "высшей инстанции", которая
оценивает степень значимости разноплановых мотивов, и есть первый этап
становления личности.
Иерархическое строение мотивационной сферы первобытного человека
проявляется в пристрастном отношении к навязываемым обществом
стереотипам поведения и в способности реализовать наиболее важный из
множества мотивов. В конечном счете все это говорит о том, что "рождение"
личности уже состоялось.
Анализ самого факта наличия у первобытного человека нестереотипных
поступков, не вписывающихся в рамки традиции, позволяет увидеть один из
признанных в психологии параметров личности - иерархизованность мотивов,
управляющих поведением человека. Этот параметр может выступить в качестве
критерия личности, который пригоден для использования в историко-психоло-
гическом исследовании.

Исследование первобытных возрастных инициации выводит не только на

проблему существования архаичной личности, но и на более широкий вопрос о
значении личности для дописьменной культуры.
Обряды инициации - чрезвычайно многоплановое явление культуры, в нем
соединяются и взаимодействуют мифы, религия, культовая практика, музыка,
танцы, пантомима, а также система социальной стратификации. Инициации
можно представить как механизм смены социального статуса человека.
В данном исследовании самым важным для нас является то, что благодаря
инициации общество осознанно и целенаправленно преобразовывает человека,
вводя его в новую социальную роль, адаптируя к ней и добиваясь максимальной
идентификации неофита с этой ролью.
При всем разнообразии обрядов инициации, встречающихся в истории, - перт
вобытные посвящения знахарей, колдунов, шаманов, жреческие посвящения,
посвящения в религиозную секту, ложу, общину, конфирмация, возведение в сан —
. в них всегда в том или ином виде присутствует идея переделки изначального
"человеческого материала". Сильнее всего эта идея разработана, пожалуй, в
 М.В. Тендрякова. О социально-исторической "прародине" личности 135

первобытных инициациях, в них она представлена как смерть неофита и

возрождение его уже в новом качестве. В возрастных посвящениях аборигенов
Австралии мальчика заглатывают мифический питон, змея-радуга или главный
дух, а из чрева чудовища уже выходит взрослый полноправный мужчина25.
Во многих традиционных культурах подросток может стать социально
взрослым членом общества только пройдя обряды инициации. Людям
первобытной культуры взросление видится таинством, свершить которое под
силу только существам из потустороннего мира: тотемическим предкам, духам,
умершим родственникам. Во время инициации неофит совершает путешествие
в страну предков, так что действо посвящения разворачивается в особой
мифической реальности. Посвящение юношей в "мир взрослых" — это
огромный комплекс церемоний, которые могут длиться месяцы или даже годы.
Так, у племен Центральной Австралии инициация совершается в несколько
этапов, причем первые обряды проводятся, когда неофиту 10-12 лет, а
последние — в 25-30 лет26.
Чудо перерождения подростка, прошедшего обряды возрастных инициации,
неоднократно отмечалось; такие мальчики словно вырастали из своих детских
интересов, менялось их отношение к самим себе, к окружающим, они не
позволяли себе капризничать, плакать, настойчиво что-то требовать у взрослых,
они сами становились взрослыми, не просто провозглашались ими, не начинали
играть их роль, а именно становились.
Что же происходит во время инициации? Какие психологические реалии стоят
за магическими церемониями?
Одной из важнейших целей обрядов инициации является передача молодому
поколению тайных знаний. Последнее, возможно, важнее, чем ритуальные
истязания, приводившие в ужас европейцев. Без них посвящение может обойтись,
но без таинства нет настоящей инициации.
Тайные знания — своего рода повествование о сотворении мира, взаимосвязи
человека и природы, о прошлом и значении прошлого для настоящего. По своей
сути они являются культурно-историческим опытом первобытного общества.
Этот опыт передается как сакральные знания, черпаемые из потустороннего
мира. Мифы и песни излагают священную историю племени; церемонии и танцы
разыгрывают деяния тотемических прародителей, культурных героев и
символически еще и еще раз повторяют события прошлого; тайные имена
духов называются рядом с именами реальных предков27.
В представлении первобытных людей "страна предков" стоит у истоков жизни и
выступает как хранительница мира живых. Поэтому в традиционнойЧкультуре
цена священным знаниям — само существование людей и природы.
Преемственность же тайных знаний есть залог продолжения жизни.
Посвящаемый из обыкновенного подростка превращается в хранителя
священной истории, в лицо, ответственное за жизнь социума.
Обряд инициации не просто открывает жизненно важные сакральные знания и
изменяет статус подростка, но и заботится о том, чтобы неофит внутренне
соответствовал возлагаемой на него миссии, чтобы знания не забылись и были
переданы следующему поколению.
136 Индивидуальность и личность в истории

В инициации посвящаемый не получает информацию, а как бы проживает

события, которые якобы когда-то происходили. Откровения о прошлом, о
тайных закономерностях, царящих в мире, переживаются каждым неофитом и
обретают субъективную окраску. Из общекультурных смыслов и ценностей,
регулирующих жизнь данной социальной группы, они переплавляются в
индивидуальные мотивы и ценности, согласно которым в дальнейшем будет
прокладываться жизненный путь человека. Биография племени становится как
бы частью собственной биографии индивида.
Так общественно-исторический опыт передается не как "холодные"
безразличные знания, а как знания "горячие", обретая индивидуальную
эмоциональную окраску. То, что они входят во внутренний мир человека и
преобразовывают его, является гарантией, что они уже не смогут просто
забыться, превратясь в ненужную информацию.
Дописьменная культура, стремясь сохранить "связь времен", делает ставку на
человека, соединяющего в себе прошлое и настоящее, человека, впитавшего
существующий в культуре образ мира.
Первобытные возрастные инициации в значительной степени воспитывают
личность как хранительницу культурных ценностей. С одной стороны, в ходе
инициации человек "подгоняется" под определенный социоролевой стереотип. С
другой же стороны, сам процесс обретения знаний и их характер делают
невозможной полную нивелировку индивидуального начала.
Мнемознаками памяти дописьменной культуры выступают обряды, мифы,
эмблемы, любые продукты человеческой деятельности и явления природы. Все
это символы, которые представляют собой свернутые мнемонические
программы текстов и сюжетов, хранящихся в устной памяти коллектива28. Для
"своих" они читаются как текст, а для "чужих" - это просто предметы, "вещи в
себе".
Смысл подлинного символа нельзя представить в качестве некой рациональной
формулы, он многозначен, и точнее говорить о бесконечной смысловой
перспективе символа. Его нельзя дешифровать усилием рассудка или разъяснить до
конца как некую рациональную формулу. В него надо вжиться, он не дан как
наличность, но строится в ходе активной внутренней работы воспринимающего
субъекта. Познание здесь происходит как процесс построения знания29.
Два человека не могут одинаково вжиться в один и тот же символ, поэтому
содержание его представится им по-разному. Личностные смыслы одних и
тех же событий прошлого неповторимы, они свои и только свои у каждого
человека, они есть порождение его внутренней духовной работы.
Получается, что, для того чтобы сохранить и передать изустно, от человека
к человеку культурное достояние социума, оно должно проникнуть в
глубинные структуры личности, поэтому инициация вынуждена
апеллировать к индивидуальности.
Институт посвящения и тем, что работает на создание "среднего
человека", и тем, что обращается к каждому посвящаемому в отдельности,
требуя от него, чтобы он пережил, вжился, постиг, проникся всей
важностью происходящего, демонстрирует особое внимание первобытной
культуры к человеку и особый случай взаимодействия человека и общества.
 М.В. Тендрякова. О социально-исторической "прародине" личности 137

В обрядах инициации интуитивно, но удивительно точно найдены универсальные

приемы и механизмы психологического воздействия на человека. В этом плане
современной психотерапии далеко до первобытного ритуала по силе и
результативности.
Можно говорить о различиях современных и древнейших институтов
социализации, о различиях человека нового времени и первобытности, но
невозможно не удостоить звания личности того, о ком так заботится первобытный
социум.

Историко-психологическое исследование личности впрямую зависит от того,

что подразумевается под личностью.
Выделение субъекта из окружающего мира, о котором свидетельствует
появление преднамеренных погребений; нестереотипные поступки, реализующие
индивидуальное отношение человека к общепринятым нормам, за которыми стоит
иерархизация мотивов; роль личности в преемственности знаний в
дописьменной культуре - каждого из этих признаков достаточно для того, чтобы
однозначно не обезличивать палеолитических людей или членов раннеперво-
бытной общины. В силу этого две первые характеристики могут выступить в
качестве рабочих критериев существования личности. Но, скорее всего, это не
единственные критерии, которые можно обнаружить в различных
"психологических окаменел остях".
Единый критерий личности, априорно приемлемый для анализа любого
материала и любой эпохи, вызывает настороженность. Все многообразие
феноменологии личности невозможно свести к какому-либо одному параметру,
будь то один из названных рабочих критериев, "идея" личности или развитое
самосознание.
Средневековые кабалисты говорили: "Определить Бога - значит убить его".
Перефразируя, можно сказать, что для историко-психологического исследования
заранее жестко определить личность означает убить ее или попросту не
заметить.
Психологический портрет, который ищут в культурах прошлого, не должен
быть списан с нашего современника. В противном случае неизбежен вывод, что
личность появилась очень поздно. Культура, общество увидели в личности осо-бую
социальную ценность и проявили исследовательский интерес к внутреннему миру
человека значительно позже появления личности de facto. Это "событие"
отразилось в живописи — на смену парадному портрету пришел подлинно
психологический портрет, портрет-настроение, портрет — зеркало души; отра-
зилось оно и в классической литературе нового времени, которая стремилась
исследовать человеческое существо, "повернув глаза зрачками внутрь". Это
также нашло отражение и в идеях гуманистической психологии о неповтори-
мости человеческого "Я", о самореализации, которые перешагнули границы
кабинетной науки; в идеях В. Франкла о смысле жизни и том, что человек всегда
может встать над обстоятельствами и обрести духовную свободу. Неким
апофеозом идеи личности в обыденном сознании может предстать массовое
движение "Гуманистический интернационал", возглавляемое аргентинским
философом Сило.
138 Индивидуальность и личность в истории

Думаю, не стоит хронологически строго определять дату появления личности в

истории. Важно, что первые свидетельства существования личности почти
столь же древни, как сама история общества. Важно, что система норм,
ценностей, социальных установок всех эпох не предопределяла личность
человека, а только задавала некие "культурные координаты", в которых
происходило ее становление.
Вопрос, когда появляется личность, предполагает возможность существования
человеческого общества без личностей. Может ли в обществе, где "все кошки
серы", быть создано что-то, что осталось бы существовать в веках? Может ли
возникнуть хотя бы одна философская этическая или религиозная проблема?
Мы сотканы из культуры прошлого, признаем, что выросли из нее, и
отказываем ей в существовании личности. Кто они, безвестные и известные
творцы эпоса "Гильгамеш", вавилонского Екклезиаста, кумранских рукописей,
наконец, Библии, оставившие нам свод нравственных и этических норм? Не в
духовном же вакууме родились эти заветы прошлого будущему, их творцы жили
в создавшей их определенной среде, они, в свою очередь, обогатили ее.
В разрабатываемом в современной психологии историко-эволюционном
подходе к пониманию человека личность как индивидуальность представляется
одним из возможных механизмов развития социокультурной системы. Творчество
личности, ее незапрограммированные нестандартные поступки, ее способность
быть создателем и проводником новаций - важный источник внутренней
изменчивости культуры. С историко-эволюционной точки зрения за проявлениями
индивидуальности проступают потенциально возможные линии развития
культуры. Тогда личность столь же необходима для развития общества, как и
общество для становления личности30.
Личность и общество можно противопоставить только в какой-либо конкретной
ситуации. В историческом же пространстве они выступают в неразрывном
единстве - единстве, напоминающем два полюса магнита, которые друг без
друга не существуют.
1
Кон И.С. В поисках себя. М., 1984.
2
О синполитейных и апополитейных обществах см.: Per shits AJ. Primitive Societies at the
Major Stages of World History // Studies in Ethnography and Anthropology. Moscow, 1983. Pt
2.
3
См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М.; Л., 1930; Фрезер Дж. Золотая ветвь. М.,
1980; Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс
К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21.
4
См., например: Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989.
5
См.: Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975. С. 189-205; Асмолов А.Г.
На перекрестке путей к изучению человека: Бессознательное, установка, деятельность //
Бессознательное. Природа. Функции: Методы исслед. Тбилиси, 1985.
6
См., например: Панченко Д.В. Личности свойственно некое благородство // Одиссей, 1990.
М., 1990; Рашковский Е.Б. Личность как облик и как самостоянье //Там же.
7
Баткин Л.М. К спорам о логико-историческом определении индивидуальности // Там же.
С. 64.
8
См., например: Там же.
9
Гуревич А.Я. Еще несколько замечаний к дискуссии о личности и индивидуальности в
историй культуры // Одиссей, 1990. С. 76.
 М.В. Тендрякова. О социально-исторической "прародине" личности 139

10
Асмолов А.Г. Непройденный путь: от культуры полезности - к культуре достоинства //
Вопр. психологии. 1990. № 5.
11
См., например: Кон И.С. Указ. соч. С. 39, 49-50. О трех стадиях в развитии личности:
особь, социальный индивид, личность.
12
См.: Леонтьев А.Н. Указ. соч. С. 173-182; Асмолов А.Г. Психология личности: Принципы
общепсихологического анализа. М., 1990. С. 60-63.
13
Выготский Л.С. Собр. соч. М., 1983. Т. 3. С. 234.
14
Гуревич АЯ. Указ. соч. С. 85.
15
Леонтьев А.Н. Указ. соч. С. 169.
16
См.: Кнабе Г.С. Изменчивое соотношение двух постоянных характеристик человека //
Одиссей, 1990. С. 10.
17
См. подробнее: Леонтьев А.Н. Указ. соч. С. 173-231; Асмолов А.Г. Психология личности.
С 173-234,307-341.
18
Бердяев НА. Самопознание: (Опыт философской автобиографии). М., 1990. С. 7.
19
Выготский Л.С. Указ. соч. С. 178.
20
О древнейших погребениях см.: Смирнов Ю.Л. Мустьерские погребения Евразии:
Возникновение погребений и основы тафологии. М., 1991. С. 5-9,17-59,154-162.
21
Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине. М., 1987. С.
49; см. также с. 19-51,181.
22
Там же. С 127-128.
23
См. подробнее: Там же.
24
Леонтьев А.Н. Указ. соч. С. 211.
25
Об ишщиациях как одном из обрядов перехода см.: Gennep A. van. The Rites of Passage.
Chicago, 1960; Eliade M. Rites and Simbols of Initiation. N.Y., 1956; Tenter V. The Ritual
Process: Structure and Ann-Structure. Harmondsworth, 1974; Тернер В. Символ и ритуал. М.,
1983.
26
Spencer В., Gillen F. The Native Tribes of Central Australia. N.Y., 1968. P. 212.
27
Об инициациях и тайных знаниях см., например: Берндгп К.Х., Берндт P.M. Мир первых
австралийцев. М., 1981; Spencer В., Gillen F. Op. cit; Elkin A. The Australian Aborigenes:
How to Understand Them. Sydney, 1964; Howitt A.W. The Native Tribes of South-East
Australia. L., 1904; Meggitt MJ. Gadjari among the Walbiri Aborigines of Central Australia //
Oceania. 1966. Vol. 36, N 4; Warner WJL. A Black Civilization. N.Y., 1958.
28
Лотман Ю.М. Несколько мыслей о типологии культур //.Языки культуры и проблемы
переводимости. М., 1987; Он же. Символ в системе культуры // Труды по знаковым
системам. XXI. Тарту, 1987.
29
Аверинцев С.С. Символ // Краткая литературная энциклопедия. М., 1971. Т. 4. С 826-829.
30
Асмолов А.Г. Психология личности. С. 66-87.
 Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic
version
Location:
Signature http://www.audito
Not
Verified rium.ru

КАРТИНА МИРА В
ОБЫДЕННОМ СОЗНАНИИ

Ю.Л. Бессмертный
ВНОВЬ О ТРУБАДУРЕ БЕРТРАНЕ ДЕ БОРНЕ
И ЕГО ВИДЕНИИ ПРОСТОЛЮДИНА
(К проблеме дешифровки культурных кодов)*
Чем пристальнее вглядывается историк-медиевист в практику своего ремесла,
тем очевиднее становятся огромные трудности на пути понимания средневековья
современным человеком. Еще недавно казалось, что важнейшие трудности
этого рода (или во всяком случае многие из них) удастся преодолеть, приняв во
внимание своеобразие в восприятии людьми средневековья окружавшего их
мира. Плодотворность подобной расшифровки средневековых культурных
кодов вряд ли вызывает у кого-либо сомнения и сегодня. Однако дискуссии
последних лет, связанные, в частности, с обсуждением идей постмодернизма,
микроистории, когнитивной психологии и др., заставили историков обратить
большее, чем раньше, внимание на нерешенные проблемы функционирования
этих кодов.
Ведь общепринятое видение мира есть лишь некоторый "предел" (в
математическом смысле этого термина), к которому как бы "стремится"
видение отдельных индивидов. Полностью стереотип этого видения (и
соответствующего ему поведения) мог вообще никем конкретно не
воспроизводиться. Поэтому адекватное понимание, например средневековья,
предполагает необходимость уяснить, как (и в какой мере) свойственные
данному обществу коды культуры опосредуют поведение отдельных индивидов.
Иначе говоря, во весь рост встает сложнейшая задача понять, в какой форме (и в
каких пределах) массовое видение мира определяет "стилистику, образ
мышления и способ говорения" ("дискурс") разных членов средневекового
общества. Еще сложнее (но и еще важнее) исследовать, как эта дискурсивная
практика связана со всеми иными современными ей реалиями, включая и не
дискурсивные - например, экономические — механизмы социального
взаимодействия**.
Все это имеет прямое отношение к фундаментальной проблеме исторического
синтеза и составляет необходимейший элемент исторического познания. Мыслимо
ли, однако, решение подобных задач? В состоянии ли историк-медиевист
* Автор благодарит Л.М. Баткина за ценные замечания, использованные при подготовке
окончательного текста этой статьи.
** Обсуждение этих вопросов см., в частности, в публикуемых ниже статьях Р. Шартье и Г. Спигел, а
также в заметке Л.М. Баткина.
© Ю.Л. Бессмертный
 Ю.Л. Бессмертный. Вновь о трубадуре Бертране де Борне 141

адекватно понять находимые им в средневековых текстах дискурсы и уяснить их

связь с другими реалиями давно исчезнувшего и совершенно чуждого нам по
духу общества?
Не претендуя на сколько-нибудь полное обсуждение всех этих вопросов, я
хотел бы попытаться рассмотреть хотя бы некоторые из них на материале из
истории французского рыцарства XI-ХП вв., конкретнее - на материале сирвент
знаменитого трубадура Бертрана де Борна (около 1140-1215) и некоторых других
нарративных текстов примерно того же периода. В первую очередь речь
пойдет о возможности прояснить сквозь эти тексты взгляды рыцарства на
простолюдинов - крестьян и горожан - и на изменение во взаимоотношениях
этих последних с рыцарством на рубеже ХП-ХШ вв. Это естественно потребует
уяснения своеобразия и специфики смыслов, которые вкладывались тогда
отдельными рыцарями (в соответствии с кодами культуры) в использовавшиеся
ими социальные понятия. Особое внимание исследователей, интересовавшихся
этой темой, давно привлекает сирвента Бертрана де Борна "Mout mi plai quan veu
dolenta...".
Ее многократно цитировали и в отечественной и в зарубежной науке, толкуя
как прямое выражение видения автором крестьянина. Присмотримся внимательнее
к историографической традиции в исследовании этой сирвенты и спорам вокруг
нее в последние годы.
Сомнения в авторстве Бертрана де Борна1 представляются сравнительно
мало значительными на фоне дискуссий о некоторых принципиальных аспектах
понимания этой сирвенты. Что хотел сказать в ней автор? Каких именно
"вилланов" имел он в виду? Насколько его высказывания выражали взгляды,
"носившиеся в воздухе"?2 Какова была в данном случае связь "социально
опосредованного конструирования дискурса и дискурсивного конструирования
социального"?3
Не обременяя читателя всей обширной историографией вопроса, ограничусь
воспроизведением лишь точки зрения Жерара Гуирана, которому принадлежит
последний по времени появления и наиболее развернутый анализ всего
творчества Бертрана де Борна4. Как полагает Ж. Гуиран, кто бы ни был
автором этой сирвенты - сеньор "средней руки" Бертран де Борн (именно
таковым рисуется этот трубадур самому Ж. Гуирану) или же "ротюрьер" по
происхождению Guilhem Magret, в ней идет речь о вилланах в собственном смысле
слова и о разбогатевших, неблагородных parvenus из числа крестьян и горожан.
Неприкрытую враждебность автора сирвенты по отношению к этим социальным
категориям пробуждали, по мнению Ж. Гуирана, "les idees reactionnaires, au sens
exact du terme", идеи, присущие рыцарской молодежи того времени, т.е. тем
"jeunes gens", которые оказались тогда не у власти, отодвинутые своими
старшими собратьями. Автор анализируемой сирвенты, полагает Ж. Гуиран,
выступал в качестве рупора (porte-parole) этой молодежи ("Jovenz") и добивался
прежде всего сохранения ее монополии на военную службу при дворах крупной
знати, монополии, которой угрожало возвышение разбогатевшей верхушки
горожан и крестьян; ради сохранения этой монополии (и ради получения
отсутствовавшей у нее власти) эта молодежь готова была любыми средствами
сокру-
142 Картина мира в обыденном сознании

шить своего неблагородного соперника, испытывая по отношению к нему

вполне объяснимую социальную ненависть5...
Это истолкование, замечает Ж. Гуиран, полностью соответствует известным
концепциям Жоржа Дюби и Эриха Келлера, касающимся понимания социальной
борьбы во французском обществе того времени. Оно хорошо вписывается и в
исследовательскую традицию, сложившуюся в медиевистике при изучении того, как
власть имущие воспринимали средневекового крестьянина. Суть этой традиции в
констатации определенной двойственности такого восприятия: с одной стороны,
мужик - это монстр, получеловек-полуживотное, а с другой - крестьянин - это
праведник, живущий трудом своих рук и заслуживающий царствия небесного6.
До недавнего времени и я следовал этой традиции, как и общепринятым
концепциям социальной истории Франции в XI-XII вв., сформулированным Ж.
Дюби и его единомышленниками. Именно в этом ключе я пытался
воспроизвести, каким видится нам облик крестьянина в статутах Божьего мира
(начало XI в.), в "Жестах" ХI-ХII вв. и литературных и дидактических текстах
конца ХП - начала XIII в.7 Сегодня этот мой подход (как, впрочем, и подход
Ж. Гуирана) кажется мне не только недостаточным, но и во многих отношениях
неудовлетворительным.
Первое, что не удовлетворяет меня, - это вневременная стандартность набора
поведенческих стереотипов, которыми я (подобно некоторым другим
исследователям) объяснял действия средневековых людей. Идея защиты
сословных интересов, стремление не допустить усиления соперничающих
социальных групп, борьба за монопольное обладание теми или иными правами и
привилегиями, подчинение расхожим идеологическим импульсам - это ведь все
явления, которыми в последние 100-150 лет традиционно объясняют события
самых разных эпох — от древности до современности. Вероятно, эти моменты
можно (или даже нужно) иметь в виду в некоторых социологических трудах,
например когда исследуется повторяемость в истории (или ее пределы). Но для
исторического анализа как такового этого совершенно недостаточно. Скажу
резче: та форма изучения прошлого, которая предполагает использование лишь
нашей (т.е. свойственной нашему времени) понятийной сетки, исключает
адекватное понимание прошлого, ибо невольно навязывает ему нашу модель мира.
Однако это лишь одна из причин, заставляющих меня искать иной, чем
прежде, подход к истолкованию текстов ХП-ХШ вв. Ведь если я хочу учесть
индивидуальность каждого автора, я не вправе ограничиваться выяснением того,
что в его взглядах совпадает с общепринятым, и должен пытаться понять и то,
что свойственно только ему самому. И наоборот, знакомясь с воззрениями того
или иного автора, я не смею усматривать в них инвариант массовой модели мира,
пока не смогу убедиться, что данный дискурс mutatis mutandis совпадает с иными
сопоставимыми с ним. Не менее существенна (хотя и особенно трудна) задача
понять, как данный дискурс связан с другими современными ему реалиями?
Пытаясь реализовать предложенный подход, я хотел бы для начала перенести
центр тяжести моего анализа с того, каким видится нам облик простолюдина в
тех или иных текстах, на то, как он воспринимался его современниками. Иначе
 Ю.Л. Бессмертный. Вновь о трубадуре Бертране де Берне 143

говоря, мне хотелось бы для начала проверить, не было ли среди представлений

рыцаря о простолюдине таких, которые бы в принципе не укладывались в набор
стандартных социологических топосов и для понимания которых было бы явно
недостаточно привычных нам поведенческих стереотипов.
Одну из попыток такой проверки я встретил в недавней статье Мишеля
Зинка. Исследуя широкий круг старофранцузских текстов - от куртуазного
романа до фаблио, - автор приходит к выводу, что ни крестьяне, ни сеньоры в
принципе не понимали тогда друг друга. Их общение было диалогом глухих.
Отчасти это объяснялось своеобразной "самодостаточностью" крестьянства.
"Крестьяне жили погруженными в самих себя, - пишет М. Зинк, -им никто не был
нужен, они ничем не интересовались, ни в чем не разбирались ("ils ne
comprennent rien a rien") и гордились этим... Именно в этой весьма
своеобразной самоудовлетворенности состояло их счастье". Складывавшаяся в
результате известная герметичность крестьян как социальной группы
порождала невозможность для них (или даже нежелание) понять сеньора. В
свою очередь, сеньор был не в состоянии даже приблизительно представить
себе внутренний мир крестьянина, понять его мысли, его восприятие, его
психологию. Отсюда, полагает М. Зинк, постоянная настороженность
сеньора перед крестьянским миром, оборачивающаяся враждебностью,
агрессивностью.
Как видим, М. Зинк ищет иное, чем, скажем, Ж. Гуиран, наполнение понятий,
используемых для характеристики взаимоотношений рыцаря с крестьянами.
Однако, сделав немаловажный шаг на этом пути, он, как мне думается,
остановился на полдороге, оперируя все тем же нашим понятием понимания
между крестьянами и сеньорами, нашими понятиями "враждебность" и
"агрессивность". А ведь и рыцари и крестьяне того периода имели, вероятно,
свой специфический понятийный лексикон, не тождественный нашему. Еще
опаснее, что М. Зинк считает возможным обобщать высказывания авторов
самых различных литературных текстов, не выверяя степень идентичности тех
конкретных взаимосвязей, в которых находились содержащиеся в них
дискурсы с другими современными им реалиями8.
Тем не менее работа М. Зинка проливает некоторый свет на возможное
своеобразие воззрений людей того времени. В частности, ясно, что под взаимной
враждебностью крестьян и сеньоров в XI-ХП вв. могла скрываться не одна лишь
сословно-корпоративная неприязнь или же экономически и политически
обусловленная ненависть9; понятие враждебности покрывало тогда и
естественно складывающуюся психологическую отчужденность этих двух
человеческих групп, по-разному смотрящих на мир, по-разному
воспринимающих свое противостояние и по-разному им озабоченных. В этом
смысле можно сказать, что анализ М. Зинка позволяет хотя бы немного
приблизиться к раскрытию "засекреченного" для нас культурного кода эпохи и
чуть лучше понять миро-видение людей, живших в то далекое от нас время и
мысливших и чувствовавших иначе, чем мы.
Вернусь теперь к упоминавшейся сирвенте и попытаюсь — с учетом всего
сказанного — уяснить, что хотел сказать автор.
144 Картина мира в обыденном сознании

"...Vilas a costum de trueia / Que de gent viure s'enueia, / E quan en gran ricor
pueia, / L'avers lo fai folleiar (Нрав свиньи виллан имеет, жить пристойно ему в
тягость. Если же он сильно разбогатеет, он теряет из-за денег голову)" (v. 9-
12)10.
В этих словах нетрудно усмотреть знакомый штамп: виллан - это
полуживотное, не способный жить "как люди" (т.е. как "свой брат-рыцарь") и
уж вовсе чуждый обычаям использования богатства, принятым в рыцарской
среде. Этот штамп отнюдь не обязательно истолковывать как свидетельство
"социально-политического антагонизма" или соперничества в борьбе за
"монопольные права" на власть и господство. Он мог формироваться на
основе естественной отчужденности этих социумов, обособленных всей
своей повседневной жизнью и потому склонных рассматривать поведение
друг друга как явное отклонение от привычной нормы. Настороженность
рыцаря особенно нарастает, когда обнаруживается, что виллану чужды
рыцарская норма родовой взаимопомощи и солидарности (вспомним о retrait
lignager) и рыцарский способ использования богатства по принципу do ut
des: "...vilans, si Dieus m'ampar, / A eel que pus li pot tanner, / Per planner ni per
complanher, / No vol del sieu aiudar (...Господь не даст соврать: несмотря на
жалобы и стенания, виллан, имея что-либо, откажет в помощи даже своему
самому близкому родственнику)" (v. 28-31).
Мысленное противопоставление рыцарей и вилланов выступает здесь у
Бертрана де Борна как оппозиция тех, кто знает и соблюдает куртуазный
образ жизни и тех, кому он в принципе чужд. Иными словами, рыцари и
вилланы противостоят здесь скорее как культурно-нравственные, чем
сословные категории. Соответственно было бы, вероятно, точнее переводить
здесь термин vilans не как "крестьяне" (или "вилланы" в средневековом
смысле слова), но как "простолюдины", т.е. все, кто противостоит
благородным и куртуазным рыцарям. В этом же примерно смысле может
быть понят и следующий пассаж: "Quar vilas, pus si coferma / E-n tan ferm loc
si referma, / De maleza non a par (Когда же виллан укрепится и утвердится в
достатке, не найти равных ему в злобности)" (v. 21-23).
Для объяснения всех этих странностей в поведении простолюдинов автор
сирвенты уподобляет их поведение поведению Адама, своевольно
вкусившего плоды древа познания и тем впавшего в смертный грех гордыни:
"Rassa vilana, tafura, / Plena d'enjan e d'uzura, / d'erguelh e de desmezura!...
Adam cujon contrafar (Люд мужланов, не знающих меры, исполненных
гордыни, вероломства, обмана, ростовщических замашек. Они подобны
грешному Адаму...)" (v. 33-35). Здесь нельзя не вспомнить расхожее в то
время объяснение приниженности простолюдина: неся наказание за грехи
предков, он навек лишен привилегий благородных и, естественно, их
причастности к куртуазии.
Дойдя до этого места моих рассуждений, предполагаемый оппонент мог бы
возразить: "Даже если согласиться со всем сказанным, традиционная трактовка
обострения lutte sociale между рыцарством и богатеющей верхушкой
неблагородного населения во Франции конца XII в. остается пока что мало
поколебленной; если и вносится здесь что-либо новое, то это касается лишь
связи
 Ю.Л. Бессмертный. Вновь о трубадуре Бертране де Борне 145

враждебности рыцарства к вилланам с их принадлежностью к противостоящим

культурно-нравственным (а не сословным) категориям".
Отвечая такому оппоненту, я хотел бы прежде всего напомнить то, о чем уже
говорилось выше. Погружаясь в анализ высказываний Бертрана де Борна (или
любого другого средневекового автора) и видя в них феномен, способный
воздействовать на эмоции и поведение современников, я тем не менее отнюдь не
склонен забывать о включенности этих высказываний в повседневную социальную
практику. В применении к рассматриваемой проблеме это предполагает
необходимость уделять пристальное внимание контексту социальной истории
XI-XII вв. как таковому. Соответственно я не могу не интересоваться тем,
действительно ли крестьянин (и вообще простолюдин) вызывал у французского
сеньора начала XI в. меньшую нетерпимость, чем в конце XII в., как это
предполагается в традиционной концепции.
В этой связи я хотел бы обратить внимание на документ, недавно найденный Ги
Лобришоном и использованный в статье Р. Ланда11. Речь идет о письме,
адресованном монахом Герибертом к "христианам всех четырех частей света",
извещающем их о новой ереси, распространившейся в Перигоре. Особую
опасность этой ереси Гериберт видит в том, что ее сторонники полностью
отрицают церковь, ее ритуалы, крестное знамение, церковные песнопения; эта
ересь грозит, по мнению Гериберта, лишить грамотных клириков их преимуществ
перед необразованными мужланами.
До недавнего времени этот "циркуляр" был известен лишь в копии 1163 г. и
потому рассматривался как свидетельство обострения социальной борьбы во
второй половине XII в. Г. Лобришон нашел текст этого письма в рукописи из
Осера, датируемой первой третью XI в. Тем самым отпал один из немаловажных
аргументов в пользу суждения о нарастании социальных противоречий в конце
ХП в. по сравнению с началом предшествующего столетия.
Поставлен под сомнение и другой аргумент, использовавшийся для
доказательства различия этих периодов: вопреки мнению об отсутствии
еретических выступлений в течение XI в. — после 1030 г.12 Р. Ланд, опираясь на
новые данные, констатировал недавно, что в преобразованном виде "ереси... не
прекращали циркулировать в среде клириков и мирян и в последующие
после 1030 г. периоды"13. Да и общеизвестные факты острых социальных
столкновений между сеньорами и крестьянами уже на рубеже X-XI вв. -
достаточно вспомнить о восстании нормандских крестьян в 997 г. - говорят
сами за себя. Поэтому какое-то особое обострение социальной враждебности
в конце ХП в. по сравнению со временем на 100-150 лет ранее оказывается
весьма спорным и во всяком случае нуждается в дополнительных подтверждениях.
Однако сомневаться в традиционной концепции заставляет не только это.
Воспринимали ли сами французские рыцари конца ХII в. свое время как период
обострения "социальной борьбы" — вот что было бы особенно важно выяснить.
Рассматривая этот аспект, отмечу, во-первых, что понятия "социальная борьба",
"обострение социальной борьбы" либо же "социальная ненависть" в том их
значении, в котором их используют Ж. Гуиран и другие современные
исследователи, были, естественно, совершенно чужды людям рассматриваемого
време-
146 Картина мира в обыденном сознании

ни. Во-вторых, самое противостояние рыцарства и простого народа также

выступало в глазах современников достаточно своеобразно и в представлениях
рыцарства увязывалось не только с социально-политическими, но и с культурно-
нравственными различиями. Разумеется, со временем взаимные представления
рыцарей и простолюдинов могли изменяться. Не была неизменной и степень
взаимной нетерпимости. Однако соизмерить ее в разные периоды - в частности, в
конце XII в. и начале (или в середине) XI в. - в высшей степени трудно или
даже невозможно: мы ведь не располагаем средствами для измерения подобных
эмоций. Ясно лишь, что - с учетом неоднородности факторов,
конституировавших сами эти группы, - острота их противостояния не могла
определяться лишь стремлением рыцарской молодежи "отстаивать монополию
на военную службу", как это полагают Ж. Гуиран и его единомышленники.
Конечно, дискурсивная практика рыцаря XII в. сама по себе не исчерпывает
мира, в котором он живет. И облик рыцаря, и вся стилистика его мышления
формируются во взаимодействии с этим миром. Но именно поэтому осмысление
своеобразия этого мира требует учитывать свойственную ему лексику,
специфичную для него понятийную систему, характерное для него
мировидение в целом.
До сих пор я говорил о восприятии рыцарем простолюдина так, как будто это
была некая обособленная сфера рыцарского видения мира. Ясно, однако, что то
была лишь его малая часть, органически включенная в общий контекст. Чтобы
хоть немного этот контекст прояснить, коснусь некоторых характерных
стереотипов рыцарского поведения, выступающих из клятв, которые
приносили рыцари XI в. при установлении в отдельных областях так называемого
Божьего мира.
Особенно поучительны встречающиеся в этих клятвах оговорки, предостав-
ляющие рыцарям возможность пренебрегать рядом условий Божьего мира. "Я не
буду ни сжигать, ни разорять дома и жилища, если только не обнаружу там
враждебного мне вооруженного рыцаря... Я не буду разорять мельницы и заби-рать
из них зерно, если только я не нахожусь в это время при исполнении
вассальных обязанностей... Я не буду вырубать и разорять чужие виноградники
или снимать в них урожай, если только это не касается земель, которые долж-ны
стать моими"14...
В этих оговорках явственно проглядывает специфическая атмосфера
времени. Военные стычки, вооруженные конфликты, постоянное стремление,
изменить и расширить границы владений, не менее постоянные захваты у
противника всего, что только можно захватить и унести (не для того, чтобы
накопить, но для того, чтобы растратить!), - все это, разумеется, не дает
оснований в какой бы то ни было степени отождествлять повседневную
жизнь XI в. с тем, что имеют в виду под "военным бытом" наши
современники. (Отно-сительная простота жизненных форм предполагала
тогда несравненно меньшую их уязвимость, хотя, конечно, не исключала ни
человеческих страданий, ни жертв.) Тем не менее стиль жизни рыцаря,
естественно, предполагал безраздельное торжество военных норм. И не
только в связи с "частными войнами", но и потому, что это было, как известно,
время небезопасных внешних вторжений
 Ю.Л. Бессмертный. Вновь о трубадуре Бертране де Борне 147

(в частности, со стороны норманнов и сарацин). Свою лепту в стиль жизни

рыцаря вносила также охота, выражавшая (и подкреплявшая) стереотипы
"военного быта". Все это налагало на манеры поведения рыцаря неизгладимый
отпечаток. Без понимания их своеобразия невозможно адекватно понять
восприятие рыцарем всех встречавшихся на его жизненном пути людей,
включая, конечно же, и крестьянина, и вообще простолюдина.
В песнях трубадуров XII в. отмеченные черты средневекового рыцаря
выступают еще более выпукло, чем в клятвах Божьего мира. Пристрастие к
войне, нелюбовь к мирному времени неразрывно соединяются здесь с лихостью,
удалью, бесшабашностью. Эти отличительные особенности героев-рыцарей в
сирвентах самого Бертрана де Борна давно стали притчей во языцех. Меньше
внимания обращалось до сих пор на тот факт, что агрессивность такого героя-
рыцаря не имела жесткой избирательности. В той или иной мере она была
направлена одновременно против всех: против собственного сеньора, в котором
рыцарь-вассал видел, с одной стороны, ближайшего покровителя, а с другой —
"недостаточно" щедрого и "слишком" придирчивого господина; против своих же
собратьев-рыцарей, являвшихся одновременно и ближайшими союзниками и
ближайшими соперниками; против городских толстосумов, на взгляд рыцаря,
необъяснимо скупых и расчетливых; наконец, против мужиков, живущих чуждой и
непонятной жизнью.
Мой предполагаемый оппонент мог бы здесь снова возразить мне, что
рассматривавшаяся выше сирвента Бертрана де Борна свидетельствует о
совершенно особой враждебности рыцарей именно по отношению к
крестьянству. Формулировки этой сирвенты действительно недвусмысленны. Вот
что говорится в ней о вилланах: "...que-1 deu horn 1'entremueia / Tolas sazos tener vueia
/ E-l deu del sieu despensar / E far sufrir vent e plueia (...и пусть будет его погреб всегда
пуст, растрачено его добро, а сам он страдает от ветра и дождя)" (v. 13—16); "...Qui
son vilan non aerma, / En deslialtat lo ferma, / Per qu'es folhs qui non 1'amerma / Quan lo
ve sobrepuiar (А кто не разорит своего виллана, укрепит его в его вероломстве; и
потому безумен тот, кто не разорит виллана, когда видит, что тот слишком
возвышается)" (v. 17-20). "Ja vilan no deu horn planner; / Si-1 ve bratz о camba franher / Ni
ren de sos ops sofranher... (Нечего жалеть виллана, если сломают ему руку или ногу
или же если у него нет того, что необходимо)" (v. 25-27); "E-m plai quan los veu
desfar / De jorn en jorn XX. о trenta, / E-ls trop nutz, ses vestimenta, / E van lur pan
acaptar... (Любо видеть, как их каждый день снова разоряют, двадцать и тридцать
раз и как они остаются голы, без одежды и им приходится нищенствовать)" (v.
4-7).
Интенции автора сирвенты выражены, как видим, на редкость четко. Не
забудем, однако, что мы имеем здесь дело не с какой-либо записью обычного
права, но с авторским текстом. В нем следует видеть прежде всего выражение
индивидуальной позиции автора. Чтобы увидеть в этом тексте воплощение
некого инварианта рыцарского мировидения, необходима — самое малое — его
близость ко многим аналогичным высказываниям людей той же группы.
Между тем достаточно известны суждения других трубадуров (как и иных
авторов той же социальной страты), прямо противоположные по своему смыслу.
148 Картина мира в обыденном сознании

С "бордельными девками", жаждущими очистить карман своих клиентов,

сравнивает Пейре Карденаль "больших вельмож", любящих своих крестьян
"как Каин Авеля": "людей пустейших все они пустей"15. "Претит мне, - пишет
другой трубадур, монах Монтаудонский, - под ноль стригущий слуг барон"16. Поэт
ХП в. Ваас, говоря о "достойнейшем" и "куртуазнейшем", с его точки зрения,
графе Нормандском, ссылается для подтверждения своих оценок прежде всего на
то, что граф "очень заботился" о своих вилланах и "очень хорошо относится к своим
горожанам" (Li quens de Normandie fu moult prouz et cortois, / Bien maintient sez
villainz, bien out chier sez borjoiz)17. Доброе отношение к простолюдинам выступает
здесь как атрибут самой куртуазности. Сходный критерий рыцарских
достоинств встречаем у современника Вааса - Жана де Мармутье, который
прославляет Жоффруа, графа Анжуйского, за то, что он щедр по отношению к
простолюдинам и, не уподобляясь богачам, презирающим бедных, обращается с
ними как "с людьми" (Quern videos liberalis Gaufredus, non ut pauperum dives
contempsit, sed, ut homo hominem recognens)18. Уже упоминавшийся Ваас развивает эту
же мысль, когда с одобрением приводит слова восставших нормандских
вилланов: "Мы такие же люди, как и наши господа. Мы обладаем такими же
членами и таким же телом, что и они сами, и также можем страдать" ("Nus sumes
humes cum il sunt / Tels membres auum cum il unt, / E autresi granz cors auum / E
autretant suffrir poum")19. Сходные мотивы содержатся и во многих других текстах
этого времени - в частности, у Этьена Фужера, Этьена Лангтона, в ряде
"Жест"26.
Не отождествляя, разумеется, эти формулы с реальной практикой рыцарства,
можно тем не менее полагать, что многим современникам Бертрана де Борна не
казалось уместным (или даже допустимым) поддерживать (или даже
исповедовать) его взгляды на простолюдина. Высказывания нашего трубадура
предстают, таким образом, как крайняя точка зрения. Познавательное
значение позиции Бертрана де Борна это ничуть не уменьшает. Ведь мера
познавательной ценности исторических феноменов не определяется лишь
степенью их распространенности. Она зависит от сложного комплекса
обстоятельств, и в частности от того, как воспринимаются эти феномены
современниками21.
Здесь нельзя не вспомнить об одной характерной черте отношения к Бертрану де
Борну со стороны современных ему читателей. Многие его назидания, и; прежде
всего его призывы решать все споры только в бою, будь то споры между отцами и
сыновьями, между родными братьями, между членами королевской фамилии,
между английским и французским королями, резко осуждались уже;
современниками поэта и особенно их ближайшими преемниками . Бертран де
Борн представлялся им в этом смысле личностью из ряда вон выходящей, а его
воззрения — в высшей степени экстравагантными. Не были ли антивилланские
высказывания автора рассматриваемой сирвенты такими же исключительными по
своей резкости? Если бы это оказалось верным, то, между прочим, косвенно
подтверждало бы по отношению к данной сирвенте авторство Бертрана де
Борна как поэта, отличающегося крайностью всех своих воззрений. В то же
время это проясняло бы место в Бертрановом видении мира той беспощадности
(или даже кровожадности) по отношению к крестьянам, которая слышна в
 Ю.Л. Бессмертный. Вновь о трубадуре Бертране де Борне 149

рассматриваемой сирвенте. Этот тип рыцарского восприятия простолюдина

представлял, видимо, некий крайний, предельный вариант, не слишком типичный
для французского рыцаря ни в конце ХП, ни в начале ХШ в.
Всех этих наблюдений еще, конечно, недостаточно для того, чтобы раскрыть,
каким образом стилистика мышления и "способ говорения" французского
трубадура ХП в. были взаимосвязаны с другими современными реалиями. Тем не
менее использованные подходы позволяют хотя бы частично высветить для
рассматриваемого круга явлений соотношение господствующего культурного
кода эпохи и индивидуальных дискурсов. Выявляя формы их взаимодействия (и
меру разброса), можно до некоторой степени представить себе механизм
функционирования принятой в данном социуме модели мира. На этой основе
исследователь получает возможность приблизиться к более адекватному
истолкованию мотивов высказываний и деяний людей изучаемого общества и
отказаться от примитивизирующей (и модернизирующей) его интерпретации.
1
Stronski St. Folquet de Marseille. Cracovie, 1910. P. XIII; Naudiet F. Der Trobadur Guillem
Magret Halle, 1914; Fillet A., Carstens H. Bibliographic der Troubadours. Halle, 1933. S. 74,
187; Gouiran G. L'amour et la guerre: L'oeuvre de Bertran de Born. Aix-en-Provence, 1985. P.
845-848. См. также: Hdpffner E. Les troubadours dans leur vie et dans leurs oeuvres. P., 1955;
Paden W.D.Jr. De I'indentite' historique de Bertran de Bom // Romania. 1980. Vol. 101. P. 192-
224; Riquer M. de. La litterature provencale a la cour d'Alphonse II d'Aragon // Cahiers de
civilisation medievale. 1959. An. 2, N 2. P. 177-201; Jeanroy A. La poesie lyrique des
troubadours. Toulouse; P., 1934.
2
Hdpffner E. Op. civ, Paden WJ).,jr. Op. cit P. 192-224; Riquer M. de. Op. cit P. 177-201;
Jeanroy A. Op. cit.
3
См.: Шартье Р. История сегодня: Сомнения, вызовы, предложения // Одиссей, 1995. М.,
1995.
4
Gouiran G. Op. cit.
5
Ibid. P. XXXV-XXXVII, 848.
6
Библиографию работ см.: Freedman P. Saintete et sauvagerie: Deux images du paysan au
Moyen Age // Annales: E.S.C. 1992. Vol. 47. P. 539-560; Фридман П. Два
позднесредневековых спора о крестьянах: Гуго фон Тримберг и Феликс Химмерли //
Одиссей, 1993. М., 1994. См. также: Бессмертный Ю.Л. Крестьянин глазами рыцаря: (По
материалам Франции XI-XIII вв. // Культура и общественная мысль: Античность.
Средние века. Возрождение. М., 1988; Bessmertny Y. Le paysan vu par le seigneur: La
France du 11е et 12 siecles // Melanges offerts a Robert Hosier. P., 1995.
7
См. мою работу 1988 г. ("Крестьянин глазами рыцаря"). Мельком я касался там и
рассматриваемой сирвенты Бертрана де Борна, подчеркивая, правда, что она не дает
вполне адекватного воспроизведения того, каким виделся мужик французскому сеньору.
8
Zink M. La suffisance du paysan dans la literature fran9aise au Moyen Age // Der Bauer im
Wandel der Zeit. Bonn, 1986. P. 40,48.
9
Ср.: История средних веков. М., 1990. С. 452; Guiran G. Op. cit P. 848.
10
Здесь и ниже текст сирвенты цит. по изд.: Gouiran G. Op. cit P. 850-853.
11
Lobrichon G. Le clair-obscur de 1'heresie au debut du XIе siecle en Aquitaine: Une lettre
d'Auxerre // Essays on the Peace of God. Waterloo (Ontario), 1987. P. 442; Landes R. La vie
apostolique en Aquitaine en 1'an mil: Paix de Dieu, culte des reliques, et communautds
heretiques // Annales: E.S.C. 1991. Vol. 46. P. 573-594.
12
Ср.: Duby G. Les trois ordres ou 1'imaginaire du feodalisme. P., 1978. P. 168.
13
Landes K. Op. cit P. 587.
14
Formule de serment de paix du Concile de Verdun sur le Doubs (1016): Documents d'histoire
vivante... Moyen Age. S.I., 1962. F. 13.
150 Картина мира в обыденном сознании

15
Пейре Карденаль. Песнь о падении нравов / Пер. А. Наймана // Жизнеописания
трубадуров / Сост. М.Б. Мейлах. М, 1993. С 165-166. Ср.: Fillet A., Carstens H.
Bibliographic der Trouvadours. Hallej 1933. N 33S, 58. К сожалению, мне осталось
недоступным издание: Lavaud R. Poesies complete du troubadour Peire Cardenale //
Bibliomeque Meridional. Toulouse, 1957.
16
Монах Монтаудонский. Песнь о том, что невыносимо // Жизнеописания трубадуров. С.
156 (A. Fillet - H. Carstens. Op. cit, N 305, 10). Ср.: Martin R. de. Los Trovadores: Historia
literaris у textos. Barcelona, 1975. Vol. 2, "Fort m'ennoia, s'o anzes dire". P. 1031. V. 64-70.
17
Wace. Le roman de Ron / Ed. A. Holden. P., 1970. V. 4124-4125.
18
Marmoulier J. de. Historia Gaufredi ducis Normannorum et comitis Andegavorum / Ed. L.
Halphen, C. Poupardin. P., 1913. P. 184.
19
Roman de Rou et des dues de Nonnandie de Maistre Wace. Heilbronn, 1879. Vol. 2. V. 867-870.
20
См.: Folk J. Antipathies et sympathies democratiques dans Гёрорее francaise du Moyen Age //
Melanges de Philologie Romane dedies 4 Carl Wahlund. Geneve, 1972. P. 109 et suiv. (Slatkine
reprints); Duby G. Op. cit P. 392.
21
Познавательную важность даже самых исключительных исторических феноменов
справедливо подчеркивали в последнее время Н.Э. Девис, Е. Гренди, X. Медик.
Библиографию см.: Медик X. Микроистория // Thesis. 1994. N 4.
22
Об этом свидетельствуют как биографические заметки о Бертране де Берне, составленные в
XIII в. (Жизнеописания трубадуров. С 53,67,74, 84, 86, 88, 90), так и оценки, данные ему
Данте в 28-й песни "Ада" и Ботичелли в его рисунках. См.: Davenson H. Les troubadours. P.,
1967. P. 57; Gouiran G. Op. cit. P. 111; Жизнеописания трубадуров. С. 52,366.
 Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic
version
Location:
Signature http://www.audito
Not
Verified rium.ru

Ю.Е. Арнаутова
ЧУДЕСНЫЕ ИСЦЕЛЕНИЯ СВЯТЫМИ
И "НАРОДНАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ"
В СРЕДНИЕ ВЕКА
Культ святых — один из самых ярких, самых средневековых феноменов
средневековой культуры и тема чудесных исцелений святыми и их реликвиями
привлекает уже не первое поколение исследователей - представителей разных
областей исторического знания и разных методологических направлений. В
новейшей историографии эта тема разрабатывается в рамках антропологически
ориентированной истории: истории менталыюстей, истории повседневности и
народной культуры. Она связана с именами таких исследователей, как Ф.
Граус, А.Я. Гуревич, Ж.К. Шмитт, Н. Олер, П.А. Сигаль, Р. Хиштанд; впрочем
и более ранние замечательные работы о средневековом культе святых - И.
Делэ, К. Лумиса, Д. Керлера - вряд ли когда-нибудь утратят свое значение.
Мой собственный интерес к этой проблематике вызван прежде всего тем, что
исцеление святыми и их реликвиями является существенным компонентом
народной целительной практики средневековья, которая, в свою очередь,
представляет собой широкий спектр терапевтических методов от осуждаемой
церковью как языческая народной магии до так называемого религиозного
лечения - целительных процедур с участием священника, использованием
молитв, мессы, церковных формул благословений и заклятий, считающихся
целительными предметами христианского культа и благословенных предметов.
Действенность всех разновидностей "религиозной терапии" мотивируется
людьми, ее практикующими, божественным вмешательством, и в этом случае
чудесные исцеления святыми - апофеоз религиозного лечения, свидетельство
глубочайшей религиозности средневекового человека. Но при ближайшем
рассмотрении оказывается (и это уже не раз отмечалось исследователями1), что
те формы, в которые облекся культ святых, в частности обряды исцеления у их
могил, имеют много общего с народной магией, да и сами представления о
чуде, святости, христианском благочестии в интерпретации носителей
массовой, народной культуры, если понимать под последней низовой пласт
средневековой культуры, условно соотносимый с ее устной традицией и в той
или иной степени реализующийся в повседневном быту всех слоев общества,
разительно отличаются от официальных, тогда как именно эти представления
во многом определяют специфику средневековой "народной религиозности" —
религии и религиозной практики средневековых христиан, простых прихожан,
существующей в реальной жизни, а не на страницах теологических трактатов.
Изучение собственно практики чудесных исцелений отнюдь не было
единственной и главной задачей предлагаемой работы, это скорее лишь ракурс
взгляда на более широкую проблему — проблему средневековой "народной
религиозности", смутный образ которой еще только начинает вырисовываться
в современных исследованиях. Для историка, имеющего дело с устной
культурой, этот

® Ю.Е. Арнаутова
152 Картина мира в обыденном, сознании

ракурс дает одно существенное преимущество: при практически полном

отсутствии прямых, эксплицитных свидетельств рядовых средневековых
христиан -"неграмотных простецов" - о своих мыслях, чувствах,
представлениях, он позволяет проникнуть в их духовный мир путем изучения
их поведения, практики. Только так мы можем приблизиться к решению столь
волнующих современных ученых вопросов о вере и безверии, точнее, о
содержании веры в средние века, о том, как христианские догмы, в нашем
случае учение о божьей благодати, о болезни как каре свыше и о здоровье и
выздоровлении как даре Господа, преломляются в массовой психологии, как
взаимодействуют разные культурные традиции и стили мышления, каковы
механизмы возникновения и действия обрядов.
Как известно, культ мощей святых и угодников, зародившийся на Востоке,
уже в раннее средневековье распространяется в Западной Европе и становится
существенным компонентом религиозной жизни общества. В официальном
образе святого, навязываемом агиографической топикой, воплотились
христианские идеалы смирения, морального совершенства в подражание
Христу, сосредоточения всех душевных сил на служении Богу и спасении души
при полном отрешении от мира. И все же самой привлекательной чертой
святых в глазах верующих была их способность творить чудеса.
Общепризнанное в литературе мнение, что культ святых - покровителей и
заступников, к которым всегда можно обратиться за помощью, вырос на почве
всеобщей и неодолимой потребности в чуде, неоспоримо, осмелюсь лишь
внести существенную, на мой взгляд, коррективу: этим чудом было чудо
исцеления. Именно в амплуа целителя с самого начала (по меньшей мере со
времен Григория Турского (VI в.)) образ святого обретает наибольшую
притягательную силу, что и стало главной предпосылкой разрастания до
невероятных размеров культа святых в эпоху его расцвета, в ХII-ХIII вв.
Нельзя сказать, что чудесных исцелений не происходило вовсе, а
легковерные жители средневековой Европы и сегодняшние читатели житий и
миракул стали жертвой обмана корыстных монахов, распространявших слухи о
творимых в их обителях чудесах ради умножения славы своих монастырей и
привлечения паломников2. Средневековое общество принадлежит к так
называемым обществам с малым коэффициентом обеспеченности, и потому
многие заболевания в нем носят психосоматический характер. Типичные для
средневековья низкий уровень жизни, постоянная угроза голода, войн,
стихийных бедствий, эпидемий создают неотступное ощущение
напряженности и страха, полной беззащитности человека перед внешним
миром, что вполне может быть причиной соматических расстройств.
Исследование миракул - реестров чудес, свершающихся у могилы святого,
показывает, что среди "пациентов" святых преобладали люди с симптомами,
вызванными конверсионными процессами истерического характера:
параличами конечностей, контрактурами, нарушениями кожной
чувствительности, расстройствами речи, слуха и зрения, глубокими
обмороками и припадками, болями в области сердца и т.п. Феномен
истерической конверсии был подробно описан еще 3. Фрейдом, определявшим
его как скачок от психического к соматическому, когда возникновение
телесного недуга становится видом психоло-
 Ю.Е.Арнаутова. Чудесные исцеления святыми 153

гической защиты, следствием перевода (конверсии) психотравматического

содержания в подсознание. "Пытаясь вернуться", психотравма выходит на
поверхность в виде превращенном, часто в форме разнообразных
функциональных расстройств, обратимых по своей природе и не требующих
специального медикаментозного или хирургического вмешательства. Все они
поддаются психотерапевтическому воздействию, которое, собственно, и лежит
в основе "чудесных" исцелений святыми.
Явление истерической конверсии является подоплекой и всех "чудесных"
наказаний болезнью, когда сам Господь (или святой) карает грешников,
усомнившихся в его всесилии, укравших реликвии или оскорбивших его
каким-нибудь иным способом. Жития и миракулы содержат десятки примеров,
когда подспудное чувство вины, истинной или мнимой, предчувствие
возмездия становится причиной болезни, избавиться от которой можно лишь
призвав на помощь святого. Автор жития и ближайший сподвижник св.
Ульриха (X в.) проповедник Герхард с удивлением сообщает о случае,
происшедшем с одной монахиней. Во сне ей привиделся Ульрих, тогда еще
аугсбургский епископ, уже при жизни почитавшийся за свое благочестие и дар
провидения. Разгневанный епископ якобы пригрозил ей, что за промедление в
исполнении каких-то предписаний она будет наказана. Наутро бедная женщина
не смогла даже встать с постели и пребывала парализованной до тех пор, пока
епископ, разумеется ничего не подозревавший о случившемся, не посетил эти
места по случаю освящения монастырского храма и не отменил "наказания".
Монахиня исцелилась так же быстро, как и заболела3.
Впрочем, явление истерической конверсии характерно для любого
архаического или его более поздней разновидности — традиционного —
общества; достаточно вспомнить работы У. Кеннона или К. Леви-Строса о
психофизиологических механизмах магического лечения или колдовской
"порчи"4. Добавлю также, что в древних ближневосточных культурах,
несомненно, оказавших влияние на христианство, санкционированные Богом
исцеления считались обычным делом, "добиваться" их было повседневной
практикой жрецов. И только в средневековой культуре внезапная болезнь,
воспринимаемая (и ожидаемая!) как наказание за грех, равно как и внезапное
исцеление - награда за мольбы и обеты, расценивалась современниками как
чудо. Как случилось, что идея чуда, неведомая варварским народам Европы,
столь быстро и прочно укоренилась в массовом сознании и, более того,
превратилась в жажду чуда, из которой, собственно, и вырос весь культ святых
в его повседневном обличье?
Чудо - с точки зрения человека современного - свершение невозможного, с
позиций христианской теологии было вполне возможным. Теология, хотя и
признавала существование законов природы как части сотворенного Богом
миропорядка, не считала их столь непоколебимыми, как принято считать в
современной науке. Божественное чудо было вполне возможно именно потому,
что, подобно всей природе, является божественным творением. Чудо и природа
уравниваются, более того, чудо обнажает скрытые качества, заложенные Богом
в природу, в космос, который потенциально чудотворен, и чудо урожая такое
же чудо, как умножение пяти хлебов Христом. Общаясь с человеком через "бо-
154 Картина мира в обыденном сознании

жественную книгу природы", Бог дает ему свои знаки в виде чудес, как
привычных (чудо урожая, смена времен года), так и непривычных (оживление
мертвых, исцеление безнадежно больных). Таким образом, христианское чудо
можно трактовать как модальность естественного хода событий, когда они могут
пойти не по привычному, а по непривычному, но все же вполне возможному
благодаря существованию субъективной установки на неинвариантность законов
природы пути.
Следует заметить, что германцам-язычникам, как, впрочем, и другим
варварским народам Европы, понятие чуда не было знакомо ни в его теологической,
ни в современной интерпретации, равно как неведомо и существование законов
природы: для них все чудесно и все столь же возможно, сколь и невозможно5.
Поэтому вся жизнь их была проникнута магическими ритуалами, "помогающими"
свершению процессов, существование которых в глазах современного человека
непреложно: смена времен года, фаз луны, сельскохозяйственных циклов- или,
наоборот, невозможно: влияние на погоду, на судьбу. Поскольку магия не
признает чудес в том смысле, который вкладывает в это понятие современное
мышление, ибо наши представления о причинности с выведением из причины
следствия архаическому (мифо-магическому) мышлению были неизвестны, а чудеса,
творимые христианскими святыми, вполне понятны (существовали, например, руны
и заклинания для лечения всех болезней; для оживления мертвых, вызывания
бури и т.п.), то идея чуда с легкостью была воспринята массовым сознанием.
Однако представления о чуде рядовых прихожан, разумеется не читавших
Августина и не подозревавших о всех тонкостях его концепции божественного
чуда, с христианской доктриной имели мало общего, чудесные деяния святых в
интерпретации близких к народу жанров церковной литературы не всегда просто было
отличить от языческой магии, и принципиальное различие "праведных", "истинных"
чудес (miracula) от языческого чародейства (maleficia) оставалось достоянием лишь
теологической мысли едва ли не на протяжении всего средневековья6.
В силу традиционного характера средневековой народной культуры и именно под
воздействием механизма традиции, направленного на интегрирующие,
стабилизирующие аспекты ее функционирования, эта в сущности чуждая,
привнесенная "сверху", со стороны официальной церкви идея была переосмыслена
в соответствии с "логикой" мифо-магического мышления, адаптирована к уровню
восприятия "простецов" и только тогда обрела свое место в их повседневной
жизни, превратившись в органическую часть народной культуры. Важно отметить,
что при этом она фактически вышла из-под контроля церкви и стала жить своею
собственной жизнью. Это выразилось прежде всего в том, что, во-первых,
изменяется функция чуда в культуре и, во-вторых, почитание святых быстро
обрастает разнообразными спонтанно возникающими обрядами; можно утверждать,
что почти все формы культа святых были навязаны церкви "снизу",
прихожанами. Главенствующую роль здесь сыграла, на мой взгляд, опять-таки
практика чудесных исцелений.
Не приходится удивляться тому, что в повседневной жизни средневекового
общества чудо наделяется совсем иными функциями, нежели те, которые изна-
Ю.Е. Арнаутова. Чудесные исцеления святыми 155

чально были присущи ему внутри церковной культуры. В официальном культе

святых чудо отнюдь не считалось самодостаточным, а являлось лишь
доказательством присутствия божественной благодати и святости чудотворца.
Попав на почву средневековой народной культуры, чудо не то чтобы утрачивает
свой знаковый характер, перестает быть знаком божественного присутствия,
но обретает дополнительный, гораздо более приземленный и доступный обыденному
сознанию смысл: столь необходимое чудесное вмешательство в земные дела,
экстренная помощь в экстремальной ситуации. Постепенно именно эта функция
чудес начинает доминировать, божественное все более низводится до уровня
удовлетворения человеческих потребностей, и верующие, может быть, даже не
всегда отдавая себе в этом отчет, стремятся к наиболее выгодному для себя
контакту со святым, постоянно надеясь на помощь свыше.
Автор миракул св. Вальбургии (IX в.) священник Вольфхард сообщает о
необычном сне с медицинскими рекомендациями, который приснился некой
женщине по имени Ингельсвинда. В течение двух лет боль в ноге, некогда
сломанной, по-видимому, в результате падения с лошади, не давала ей покоя. И вот
однажды ночью, когда изнуренная страданиями женщина в слезах заснула, ей
явилась во сне св. Вальбургия и посоветовала найти врача, который "умеет
резать", т.е. хирурга, поскольку он должен будет вырезать осколки кости из ее
ноги, ставшие причиной беспокойства: "После этого ты милостью Христа
обретешь здоровье". Последовавшая совету Ингельсвинда вскоре выздоровела и в
благодарность за исцеление совершила паломничество к гробу святой, где и
оставила как доказательство истинности чудесного происшествия осколок кости,
извлеченный из больной ноги7. Достоверность этого удивительного события
остается на совести автора миракул, для нас же данный сюжет в любом случае
интересен как замечательный пример того, до какой степени сознание
средневекового человека могло быть ориентировано на чудо, на возможность
заступничества высших сил. Сон Ингельсвинды можно интерпретировать как
перевод в область сознательного того прежде недоступного больной знания о
неполадках в организме, которые до сих пор оставались неосознанными, так как
носили не психический, а органический характер. Сам факт того, что это знание
объективируется в виде чудесного явления святой, дающей вполне конкретные
медицинские рекомендации, является весьма характерным для эпохи, когда
вмешательство святых считалось наиболее быстрым и успешным способом
разрешения экстремальной ситуации.
Исцеления были наиболее социально значимым чудом, информация о них
составляет основное содержание житий и в особенности миракул (не менее 90% от
общего числа чудес). Официальная церковь признавала санкционированные
богом исцеления лишь в виде отдельных случаев — чудес, демонстрирующих
всемогущество и милосердие Господа. Однако в массовом сознании это признание
подменяется ожиданием, жаждой, требованием чуда — чуда исцеления.
Следует признать, что проповедуемое официальной церковью смирение и
покорность господней воле в обыденном отношении к болезни скорее
декларировались, чем были жизненной реальностью, и тем более христианское
смирение никак не означало пассивного отношения к болезни. Утверждение О.
Бор-
156 Картина мира в обыденном сознании

ста о том, что всякий, кто заболевал, настраивался на быструю кончину, вряд ли
соответствует действительности8.
Во-первых, пассивного отношения к болезни не сложилось даже внутри самой
церковной культуры. В первые века своего существования христианство,
отвергая все языческое, отрицало и античную медицину, ибо только от Бога
зависит исцеление души и таким образом тела. Основными условиями исцеления
считались покаяние и вера в божественную справедливость, поэтому первые
христиане лечились исключительно исповедью, молитвами и призывами Христа. В
начале III в. Тертуллиан указывал на непозволительность христианам лечиться
какими-либо иными средствами, в то время как язычникам можно было, по его
мнению, прибегать к искусству врачей. Но жизнь брала свое, и такого рода
лечение не стало нормой даже в монастырях. Уже в V-VII вв. христианство
обращается к натуралистическим теориям античной медицины и начинается ее
активная интеграция в монастырскую культуру. Благодаря Кассиодору и Исидору
Севильскому, медицина вошла в число наук, изучаемых духовным сословием и
разрослась в целую область теологии, достигшую своего расцвета в трудах
знаменитой аббатиссы и врача Хильдегарды Бингенской. Помимо этого, церковь
пыталась подменить христианской обрядностью, "охристианить", весь обширный
комплекс народно-медицинской практики, что в целом ей и удалось сделать к
концу высокого средневековья. Таким образом, христианство, изначально
располагавшее довольно отвлеченной спиритуальной концепцией болезни,
быстро сумело приспособиться к практическим нуждам верующих.
Во-вторых, сами заболевшие стремились исцелиться любой ценой, любыми
средствами; анализ источников показывает, сколь обширен был арсенал этих
средств9. Жажда исцеления вынуждала толпы больных, калек, уродов бродить от
одного святого места к другому, преодолевая все тяготы дальнего пути,
неделями ожидать чуда у священных гробниц, а часто прибегать и к откровенно
языческим ритуалам, о чем с возмущением пишут авторы "покаянных книг" и
проповедники. Если одно средство не помогало, искали другое, третье... При
этом, осмелюсь утверждать, основными критериями выбора этих средств были
доступность и вера в их эффективность, а не религиозные убеждения больных.
Описанный в миракулах св. Анно Кёльнского случай, когда к могиле святого
привели некоего слугу с опухолью на ноге, которому не сумели помочь ни врачи, ни
"знающие женщины с их магическими повязками и заклинаниями, лишь
будившими в нем тщетные надежды"10, весьма типичен для этой эпохи.
Впрочем, данные миракул свидетельствуют также и о том, что больные не теряли
надежду на исцеление по многу лет: из 98 человек, исцеленных св. Жиб-
рианом Реймским (XI в.), 12 были больны от рождения, 3 - более 10 лет, 6 -
"несколько лет", 25 - от 3 до 10 лет, 12 - от года до 3, 19 - от месяца до года, и
лишь 11 человек были больны меньше месяца11.
Исцеление больных и оживление умерших становится повседневным занятием
святых. Симптоматично, что сами христианские авторы, нимало над этим не
задумываясь, относят такие чудеса к "малым", рядовым. Григорий Турский,
повествуя о чудесных деяниях св. Аредия, как бы вскользь замечает, что этот
святой исцелил стольких людей, что если бы он, Григорий, захотел перечислить
Ю.Е. Арнаутова. Чудесные исцеления святыми 157

имена всех исцеленных, то "не смог бы ни назвать их всех, ни вспомнить", и

далее переходит к подробному описанию двух (!) чудес св. Аредия: когда тот,
чтобы избежать дождя, заставил грозовую тучу расколоться надвое и когда по
его воле возник источник, рассматривая эти деяния не как "обычные", а скорее
как казус12. Некоторые "классические" чудеса, известные из Библии, вообще
забываются уже в эпоху Меровингов. Так произошло, например, с чудесной
способностью святых говорить на чужих языках, и неудивительно, что св. Эм-
мераму, проповедовавшему в Баварии, потребовался переводчик13.
Вера в чудо прямо-таки "разлита" в атмосфере средних веков и отмечается не
только в агиографии, но и в источниках других жанров14. Количество святых-
чудотворцев неудержимо росло, и церкви потребовалось создавать специальные
комиссии, которые расследовали случаи спонтанного почитания чудотворцев и
лишь тогда выносили решение о возможности их канонизации, но даже и в этих
случаях основным "доказательством" святости были чудеса, скрупулезно
перечисленные в миракулах.
Святые, о чудесах которых ничего не было известно, были непопулярны, и,
наоборот, чем больше чудес свершал святой, тем больше росла его слава.
Однако гораздо более существенным представляется мне тот факт, что святой
вершил чудеса именно потому, что был популярен. Истоки его популярности
могли быть самыми разными, но это имело значение скорее для церковных
властей или для канонизационной комиссии, нежели для верующих,
обращавшихся к нему со своими нуждами и бедами. К примеру, наиболее
почитаемые в Германии святые - Анно Кельнский, Елизавета Тюрингская,
Гвиберт Семпрингеймский — еще при жизни прославились своей незаурядной
добродетелью и заботами о бедных и страждущих. Совсем иного рода
популярностью можно объяснить успех не признаваемых церковью так
называемых народных святых, или святых-самозванцев, бродивших по всей
Европе проповедуя и творя чудеса, подобно некоему жителю из окрестностей
Буржа, о котором Григорий Турский сообщает, что "к нему стекалось множество
народа, приводя с собой недужных, которым он возвращал здоровье своим
прикосновением"15. В такой обстановке личность святого, его благочестие часто
вообще отходят на второй план, святой может оказаться даже животным
(вспомним ставший уже хрестоматийным случай со "святой" собакой
Гинефором16), главное все же - его способность творить чудеса.
В глазах средневековых христиан святой был всемогущим, универсальным
Целителем, которому доступна даже власть над жизнью и смертью. Тут
напрашиваются некоторые параллели. В языческом фольклоре артикулирована
вера во всесильные снадобья: руны и заклинания, способные лечить все болезни и
раны, будить мертвых, вера в "траву жизни", которая, подобно нашей
сказочной "мертвой воде", сращивает разрубленные части тела, стоит только
сложить их вместе, приложить эту траву и обмотать шелковой нитью,
"камень жизни", вытягивающий гной из воспаленных ран, вера в универсальные
амулеты вроде тех "святых камней", которые легендарный кузнец Велунд
изготавливал из детских глаз. В средневековой Европе вера во всесильные
снадобья продолжает жить уже в христианском обличье. С XII-XIII вв. в
ритуалиях появ-
158 Картина мира в обыденном сознании

ляются универсальные формулы-благословения "от всех болезней", с XIV в. на-

ярмарках, у церквей перед мессой шла оживленная торговля бальзамами
наподобие бальзама св. Магдалены, предназначенного для лечения всех болезней, а
также обезвреживания ядов и колдовства, изгнания демонов и отпугивания
привидений. Как видим, в каждой категории целительных средств фольклорным
сознанием была заложена потенция абсолютной всесильности. Так не была ли
вера в святых-чудотворцев той же природы, что и вера в волшебную траву,
мазь, заклинание, амулет, доведенной до абсолюта верой волшебного,
всемогущего врачевателя, способного даже возвращать к жизни умерших17. В древ-
негерманском (скандинавском) фольклоре оживление мертвых было
прерогативой исключительно Одина или злых лапландских колдунов, но Один -
персонаж эпический, а святой был рядом. Автор миракул св. Анно специально
подчеркивает, что к этому святому обращались за помощью именно потому, что
слава о его чудесных деяниях была "столь велика"18.
В мире устной культуры слухи были важным, хотя, и, мягко говоря,
своеобразным каналом информации. Известия о чудесах передавались из уст в
уста, постоянно обрастая все новыми подробностями и преувеличениями (например,
св. Освальд, по преданию, оживил сразу 30 тыс. человек — павших в битве воинов).
Такие слухи, равно как и вид оставленных за ненадобностью у святых могил
костылей, погребальных носилок, вотивных изображений исцеленных частей тела,
порождали желание нового чуда и способствовали созданию той особой атмосферы
жажды чуда, в которой жили все слои средневекового общества. Даже если
большая часть чудесных исцелений, о которых упоминают жития и миракулы, не
имела места в действительности, это никак не могло отразиться на духовном
климате того времени: такова уж "логика" архаического мышления, которому
несвойственно проверять опытом правило, т.е. опыт, противоречащий правилу, его
не опровергает.
С ХП в. оформляется "специализация" святых, которые стали считаться
покровителями не только определенных местностей, но и определенных занятий и
ситуаций, в которых обращение к святому-патрону давало наибольший эффект.
По самым грубым подсчетам, примерно половина всего пантеона европейских
святых покровительствовала страдающим определенными болезнями19.
Возрастание страха перед смертью в высокое средневековье вызывало к жизни
также 24 патроната, призванных "защитить от смерти", 16 святых
призывалось в смертный час для "легкой смерти", против "страха смерти",
"вечной смерти", "смерти в одиночестве".
Патронаты над болезнями и смертью рождались спонтанно, и легенда,
повествующая об обстоятельствах жизни святого, почти не играла в этом роли20.
Если некоторые святые, судя по их житиям, имели основание быть патронами
больных, страдающих определенными заболеваниями, потому, что сами
переболели ими или умерли от них, то патронат других святых не имел
вообще никакого логического обоснования. Так, из всех европейских святых -
покровителей больных подагрой только треть болела ею сама, другие
исцеляли эту болезнь в числе прочих. Вполне понятно, например, что св. Иов,
болевший про-
Ю.Е. Арнаутова. Чудесные исцеления святыми 159

казой, стал патроном прокаженных, св. Иероним, имевший слабое зрение, -

патроном больных с дефектами зрения, св. Катерина, которая приняла
мученическую смерть через обезглавливание, стала патронессой страдающих
мигренью, а мать Девы Марии св. Анна - беременных и кормящих женщин. С
другой стороны, совершенно невозможно установить, почему св. Вальбургия
покровительствовала тем, у кого кашель, а св. Ульриха Аугсбургского призывали
для помощи в родах, при лихорадке, беременности, общей телесной слабости, а
также при укусах бешеной собаки и для того, чтобы избавиться от мышей.
Интересный пример - патронат св. Андрея. Поскольку чаще всего подагрой болели
рыбаки в силу специфики их труда, а св. Андрей и сам некогда был
рыбаком, его патронат над этой профессией распространился и на
соответствующую "профессиональную болезнь".
Итак, уже в конце раннего средневековья обращение за помощью к святым
становится существенной статьей средневекового "здравоохранения". В Европе
насчитывалось несколько десятков наиболее популярных мест поклонения
святым, куда стекались тысячи паломников. Ритуал призыва святого был
довольно прост. Как пишет автор миракул св. Анно, жаждущие исцеления больные
и их близкие обращались к святому на языке, который можно было "слышать и
видеть", т.е. на языке слов и жестов. Те, кто уже не мог говорить, "поднимали
свой глас, пусть даже с сомкнутыми губами, из глубины сердца"21. Люди преклоняли
колени или простирались на земле, призывая (обычно три раза и более) святого
и перемежая эти призывы жестами, вздохами, слезами, свидетельствующими об их
бедственном положении, смирении и страстном желании обрести утраченное
здоровье или близких. Призывы о помощи могли быть лаконичны, например:
"Св. Анно! Св. Анно!" или: "Св. Анно, помоги!", "Св. Анно, смилуйся!", но
могли быть и более пространными и похожими на молитву: "Св. Анно, помоги
нам благодаря твоим заслугам вернуть нашу дочь!"22 Имя самого Бога упоминается
в таких призывах крайне редко, мифологическое мышление с его тягой к
конкретному и ощутимому сливает в них образ святого с образом далекого Бога.
Если удавалось, место погребения трижды обходили кругом. Целительными
считались также пыль с гробницы или соскобленная тайком каменная крошка,
могильная земля. Эти "лекарства" носили при себе в мешочке как амулет,
разводили в воде или вине и выпивали. Прах с гробниц мог лечить, как
считалось, буквально все: земля с могилы св. Альдегунды исцеляла от
головной боли, каменная крошка от гробницы св. Виборады лечила болезни глаз, а
пыль с каменной плиты, на которой однажды поспал св. отшельник Сераник, —
лихорадку и колики у детей.
Лечебный эффект ожидался также от масла, взятого из лампад у могил
святых или благословенного ими при жизни. Можно назвать по меньшей мере 56
мучеников и святых - патронов 19 болезней, с именами которых связывали
целебное масло. И до сего дня считается, например, что маслоподобная
жидкость, струящаяся из саркофага с реликвиями св. Вальбургии,
благотворно Действует на беременных женщин и помогает при переломах и
болезнях глаз, а масло из лампады у гробницы св. Катерины - при мигрени23.
160 Картина мира в обыденном сознании

Не менее популярным было также использование воды из источников,

находящихся под покровительством святых. Детей, которые плохо ходили, купали
в источнике близ могилы св. Альдегунды, вода из источника, возникшего благодаря
молитве св. Альдерика, лечила лихорадку и астму, а вода из источника св.
Рейнофии - водянку. В Европе насчитывалось около 48 источников, вода из
которых возвращала молоко кормящим матерям, вода из 22 источников исцеляла
лихорадку, из 6 - болезни глаз, из 5 - больные конечности, из 4 - слабых и
больных детей. Воду из священных источников обычно пили, реже окропляли ею
больных, купания устраивались только три раза в год - на Пасху, Троицу и в
день Богоявления.
В позднее средневековье распространяется обычай благословлять святую
воду именем святого - патрона той болезни, от которой стремились исцелиться.
Так, вода св. Петра предназначалась для лечения лихорадки, св. Пирмина -
чумы, вода св. Власия исцеляла не только людей, но и скот24.
С XI в. арсенал лечебных средств пополняет благословенное вино. Для того
чтобы вино обрело целебную силу, в него опускали реликвии или крест и
произносили специальную формулу благословения. Вином, благословленным в
праздник св. Галла, например, можно было вылечиться от лихорадки. Любопытно
отметить, что процедуры употребления благословленного вина были достаточно
сложными: его полагалось пить стоя или опустившись на колени, на рассвете или
сразу после захода солнца, из круглого или ребристого сосуда. Все эти тонкости
имели принципиальное значение, так как влияли на целительные свойства
напитка.
В высокое средневековье ритуальная сторона культа святых вообще заметно
усложняется. Еще в ранних миракулах, например, в "Диалогах" Григория Великого,
четко прослеживается характерная для официальной теологии установка: чтобы
свершилось чудо, его надо вымолить. Однако миракулы XII—ХШ вв.,
относящиеся к эпохе расцвета культа святых, когда ритуалы поклонения им и
исцеления у их могил обретают многообразные и довольно устойчивые формы,
оставляют впечатление, что чуда стремятся добиться при помощи
многочисленных и порой весьма сложных процедур, чудо "делают". Возникает
любопытная коллизия: с одной стороны, массовые спонтанные исцеления,
мотивируемые божественным вмешательством, указывают на глубину
религиозного чувства средневековых христиан, но, с другой стороны, именно в
практике чудесных исцелений лучше всего виден "зазор" между христианской
идеологией и реальной жизненной практикой, в которой реализуется тот
неподверженный рефлексии (в отличие от идеологии) "слой" или "уровень"
массового сознания (со всеми присущими ему неосознаваемыми носителями
культуры установками, представлениями, "привычками" сознания), который
некоторые исследователи склонны называть ментальностью. На мой взгляд, этот
"уровень" массового сознания соответствует архаической, мифологической
картине мира, способу видения мира, и именно здесь следует искать
"исторические корни" тех форм, в которые облекся культ святых в обыденной
жизни. Обратимся к фактам.
Некоторые исследователи рассматривают христианский культ святых как
прямое продолжение культа мертвых. Этот взгляд, как представляется, не
 Ю. Е.Арнаутова. Чудесные исцеления святыми 161

лишен серьезных оснований. Действительно, в поклонении святым много общего с

культом мертвых. Объектами поклонения являются не только останки святых, но и
их вещи, гробница, даже пыль с нее, т.е. все то, что соприкасалось с ними.
Платок, полежавший на священной гробнице, сам становится чудотворным,
чаша, которой пользовался святой, способна возвратить здоровье страждущему.
Кусочки одежды, зубы, кости, мешочки с прахом - реликвии - подвешивались на
шею или привязывались подобно языческим амулетам (ligaturae) к поясу, руке,
ноге. Невольно вспоминается вопрос из "покаянных книг": "Не осквернял ли ты
могил с целью добыть себе лекарство (remedium)?"25 Задавая этот вопрос на
исповеди, священник надеялся уличить прихожанина в злостном суеверии,
поскольку реликты языческого культа мертвых действительно очень долго
сохранялись в народной целительной практике.
Официальная теология объясняла способность святых творить чудеса тем,
что на них распространяется божественная благодать (gratia Dei), в частности
gratia medicinalis - благодать целительная, но при внимательном изучении
обстоятельств исцеления обнаруживается, что за внешним обличьем веры в
божественную благодать скрываются магические законы подобия и контакта, на
которых в принципе основывается вся народная магия. Заметим, что в
средневековом культе святых верующие постоянно стремятся к личному контакту
со святым или его мощами, именно поэтому они отправлялись в дальние и
небезопасные паломничества, отваживались на кражу реликвий. Как правило,
страждущие вынуждены были довольствоваться прикосновением к гробнице
святого, но желали-то они, без сомнения, большего.
Часто жажда спасительного прикосновения объективировалась в
сновидениях26. Некоему клирику, который страдал, по-видимому, от опухолу на шее
и уже собирался умереть от своей болезни, приснилось, будто бы он, молясь св.
Гвиберту Семпрингеймскому, потихоньку просунул свою голову до плеч в
раскрытый каменный саркофаг с останками святого. Еще во сне он
почувствовал, что боль отпустила его, а проснувшись, не нашел больше на
шее болезненной опухоли. Таким образом, во сне этому клирику не только
удалось увидеть реликвии, но и прикоснуться к ним больным местом, что, как он,
видимо, считал, увеличивало его шансы на исцеление27. В миракулах часто
встречаются сюжеты, в которых исцелившиеся после обращения с молитвой
к святому сообщали, что во сне чувствовали чье-то прикосновение, а утром
просыпались здоровыми или с явными признаками улучшения.
С другой стороны, прикосновение и даже приближение реликвий способно
исцелять и без предварительной просьбы. Напомню едва ли не хрестоматийную
легенду о хромом, который жил своим убожеством, собирая большую
милостыню. Когда же до него дошел слух о приближении к тому диоцезу, где
он скитался, мощей великого чудотворца, этот калека пустился в бегство, чтобы
избежать исцеления. Однако он не успел дойти до границы диоцеза, и к его
великому огорчению исцеление свершилось, лишив его таким образом средств к
пропитанию28. Эту историю можно рассматривать как замечательный пример
"магического" отношения к реликвиям, которое предполагает их
"автоматическое" действие, по своему "механизму" подобное тому, какое
приписывалось
162 Картина мира в обыденном сознании

прежде, например, амулету из зуба или кусочка гроба. Не случайно ладанки с

реликвиями сменили языческие ligaturae - амулеты с руническими знаками, пучки
трав и т.п., защищавшие своих владельцев от болезней и иных жизненных
невзгод.
Обычай оставлять у могилы святого жертвенные дары — вотивы (votum) -
преимущественно в виде больных органов и частей тела, с некоторыми
оговорками, можно считать примером интеграции языческих обычаев в
христианство. В VI в. Григорий Турский, осуждая "варварские суеверия"
рипуарских франков, писал о том, что они имели обыкновение подвешивать на
веревках перед своими идолами в надежде на их помощь изображения
поврежденных конечностей, золотые и серебряные дары, пищу29. Однако был
ли столь популярный в культе святых обычай жертвенных подношений
следствием только германского влияния - сказать трудно. С раннего
средневековья известны, например, символические изображения матки в виде
жабы, в которых следует видеть скорее влияние античной медицины.
Наиболее распространены были изображения рук, ног, глаз, ушей, носа, сердца,
живота, реже - легких, трахеи, желчного пузыря, желудка, печени. Деревянные
или восковые языки символизировали исцеление от немоты, головы — от головной
боли, челюсти - от зубной боли, фигурки детей подносили в благодарность за
помощь в родах, спасение ребенка или, может быть, для исцеления от бесплодия.
Эти изображения, подчас весьма схематичные, человек делал сам (о
"специалистах" источники ничего не сообщают), чаще всего из воска, поскольку
воск был дешев, легко поддавался обработке и долго сохранял форму.
Люди более состоятельные подносили в дар святому огромные свечи высотой в
рост человека или — если тот страдал водянкой — в обхват. Те, кто был
побогаче, в соответствии со своим положением жертвовали серебряные и
золотые изображения и слитки, домашних животных, продукты. Дары
складывались на стол, стоявший вблизи гробницы, рядом, возможно, были и весы,
на которых взвешивали ищущих исцеления паломников.
Обычай взвешивания больных, равно как и измерения их роста, обхвата тела
или головы при соответствующих симптомах, исконно не был ни германо-
кельтским, ни даже христианским. Скорее всего, измерение и взвешивание
позаимствованы из древнеиудейской практики и стали известны из Библии. Но и
там они не были самоцелью, а лишь необходимой процедурой для установления
размера жертвенного дара, который должен соответствовать весу (росту,
обхвату) больного. В Европе взвешивание как необходимый компонент
целительного ритуала стало известно по меньшей мере с VI в., а в IX в. сообщения
о взвешиваниях превращаются в популярный мотив житийной литературы.
Однако еще и в XII в. этот обычай не везде был известен - явление, впрочем,
характерное для многих других целительных процедур, "набор" которых не был
повсеместно единым. Поэтому, например, когда пришедшая издалека к гробу св.
Анно в Зигбурге группа паломников попросила весы, чтобы просто взвесить
больного падучей мальчика, местные монахи с удивлением осведомились о целях
такой процедуры, поскольку им был известен только обычай подносить дар
весом, равным человеческому30. Любопытно проследить дальнейшую тран-
 Ю.Е. Арнаутова. Чудесные исцеления святыми 163

сформацию этого древнего обряда в тексте средневековой народной культуры.

Уже в конце XII в. взвешивание у гроба святого приобретает характер
магического целительного обряда. Размер пожертвований больше не определяется
весом больного. На чашу весов просто кладут деньги, продукты. Основное — это
сама процедура взвешивания, которая может повторяться до 30 раз. Особенно
эффективным считалось взвешивание у гроба св. Эрминольда в монастыре
Прюфенинг под Регенсбургом. Среди "пациентов" святого был даже майнцский
архиепископ Конрад, который, как и простые смертные, взвешивался на
монастырских весах "cum marca argenti" ("с маркой серебра") и просил святого
об исцелении или скорейшей смерти, которая избавила бы его от страданий. Смерть
архиепископа по возвращении из паломничества дала повод автору жития св.
Эрминольда рассматривать взвешивание еще и как прогностическое средство: те,
кто подвергся этой процедуре, либо выздоравливают, либо умирают31.
Наблюдение агиографа вошло потом в практику, и так родилось новое средство
прогностики.
Нет ничего удивительного в том, что обычаи измерения, взвешивания,
жертвенного подношения, чуждые раннему христианству, глубоко укоренились
в народной религиозной практике средних веков. В дохристианской европейской
культуре, типологически предшествующей собственно средневековой культуре,
как и в любом архаическом обществе, всякое измерение, всякий счет вообще
имели магическое значение. Размеры человека заключают в себе его сущность и
являются в некотором роде субститутом личности. В скандинавских сагах,
например, вес покойника указывал на его дальнейшую предрасположенность к
колдовству, и гроб тех, кто "не будет лежать спокойно", было очень тяжело
нести. Дары размером в рост человека или дары, вес которых был равен весу
жаждущего исцеления, можно рассматривать как символическое
самопожертвование человека; огромная свеча или наполненные зерном
погребальные носилки предназначены были "заменить" того, кого Бог уже
призвал (или намеревался призвать) к себе,'но потом чудесным образом возвратил к
жизни.
Практика жертвенных даров - символических субститутов человека или частей
его тела - вызвана к жизни одним из фундаментальных свойств
мифологической картины мира, которое можно обозначить как зеркальность
миров сакрального и профанного. Вотивы являются как бы зеркальным
отражением своих мирских прообразов и, будучи обрядовыми символами,
наделяются двойной реальностью: "земной" и "небесной"32.
Именно "зеркальность", симметричность микро- и макрокосма в
мифологической картине мира, "программирующей" обыденное поведение людей
еще и в средние века, позволили "народной религиозности" сохранить
"договорный" характер отношений с Богом и со святыми, характерный для
древних религий и ощущавшийся еще даже в Библии, но давно утраченный
христианством, трактующим Бога как безусловную и трансцендентную сущность.
Как одну из форм такого "договора" можно рассматривать практику принесения
святому обета, игравшую большую роль в культе святых. Обет приносили
обычно те, кто обращался к святому за помощью, приносили за себя, за детей,
за тех, кто сам eже не мог говорить. Святому обещали принести дары на могилу,
или поститься
164 Картина мира в обыденном сознании

определенный срок, или, явившись к его могиле (иногда специально

оговаривалось - босиком, в ветхом одеянии), рассказать всем о чуде. Одним из самых
распространенных был обет паломничества.
Обе стороны тщательно следили за выполнением обета и нарушители строго
наказывались. Вот характерный пример: некая женщина, годовалого племянника
которой св. Анно чудесным образом вернул к жизни, пообещала святому в
благодарность за чудо отправиться в паломничество к его могиле и там
принародно поведать о случившемся. Однако, занятая повседневными заботами, она все
откладывала выполнение обета на неопределенный срок, пока однажды ей не
привидился во сне почтенный старец в одежде клирика, грозившийся утопить ее в
"мерзкой и зловонной трясине", если она не исполнит обещанного. Часто
невыполнение обета было чревато тем, что все возвращалось в исходное состояние, и
дочь забывчивых родителей, например, умерла еще раз, а некая женщина вновь
ослепла33. Как видим, в этих отношениях часто действуют прежние, варварские
правовые нормы, и невиновный может пострадать за виновного, тогда как
христианство предполагало индивидуальную ответственность за грех34. В свою
очередь, святому, не оправдавшему возлагавшихся на него надежд, отказывали в
почитании, более того, существовали даже специальные ритуалы поношения
святых35.
"Договорный" характер отношений прихожан со своими святыми позволяет
рассматривать практику призыва святого и принесения ему обета в целом как
изоморфную обряду жертвоприношения. В соответствии с концепцией X. Юбера и М.
Мосса в архаическом обществе через жертву осуществляется коммуникация между
сакральным и профанным мирами. Жертвоприношение, как и любой магический акт,
направлено на моделирование желаемого результата, при этом в форме ценности-
жертвы исполнителем обряда передается сообщение, ведущее к получению желаемого
в виде обменного дара36. Так разве не по той же схеме организуются отношения
между средневековыми святыми и их поклонниками? Разве молитвы, почести, обеты и
прочее, с одной стороны, и исцеление или иная экстренная помощь — с другой, не
являются теми самыми дарами, которыми обмениваются адресант обряда (просящий) и
его адресат (святой)?
Сами того не осознавая, средневековые христиане облекают свое общение с
сакральным в привычные архетипические формы. "Не ходил ли ты молиться куда-
либо кроме церкви или какого-нибудь другого предназначенного для религии места,
помимо того, какое указали тебе твой епископ или священник, то есть к источникам,
камням, деревьям, на перекресток дороги, и не зажигал ли ты свечу или факел для того,
чтобы почитать это место, и не приносил ли туда хлеб или какую-нибудь жертву, и не
ел ли ты их, и не молился ли там о выздоровлении и спасении души?" - всякий раз
спрашивал исповедник у прихожан, и такой вопрос не был лишен оснований. В
миракулах св. Анно, например, упоминаются случаи, когда святого призывали "под
фруктовым деревом в саду", "под грушей". Когда в одной семье умер мальчик и
присутствовавшие на похоронах собрались уже в церковь на заупокойную мессу, его
отец-крестьянин направился в виноградник около дома и склонился в молитве под
виноградной лозой. Он призвал св. Анно и дал ему обет, а когда вернулся домой -
мальчик ожил и (дети есть дети!) стал
 Ю.Е. Арнаутова. Чудесные исцеления святыми 165

задувать погребальные свечи, расставленные вокруг его ложа37. Следует

подчеркнуть, что ни святому, откликающемуся на просьбы, сделанные при
подобных обстоятельствах, ни автору миракул - клирику, который не счел
нужным отредактировать эти сюжеты, такое поведение не кажется
противоречащим принципам христианского благочестия, хотя "покаянные книги" и
убеждают нас в обратном. В обыденной жизни, как видим, существовали свои
представления о благочестии, и сам факт, что подавляющая часть "пациентов"
святых были людьми низкого звания (т.е. все те, кого источники не называют
domini или milites), еще раз свидетельствует о том, что на формирование
повседневного облика культа святых и целительных обрядов у их могил
существенное влияние оказала уходящая корнями в архаику народная
обрядовая практика. Именно поэтому персонажи агиографических легенд и
миракул часто действуют в местах, маркированных для сознания язычников:
под деревьями, у источников, которые становятся объектами их чудес, в
частности обретают целительную силу. Целебной считалась также вода, взятая
из самых обычных источников в канун праздников Рождества, Иоанна
Крестителя и Пасхи. К большим христианским праздникам приурочивали
исполнение многих целительных обрядов, в том числе и не имеющих отношения
к культу святых, что объясняется бессознательным стремлением верующих
усилить их эффективность, а это связано с опять-таки маркированным -
праздничным - уровнем мифологической картины мира.
Создается впечатление, что средневековые христиане признавали, что
здоровье и выздоровление - дар Господа, который можно утратить, но при этом их
поведение, направленное на обретение утраченного здоровья, которое официальная
идеология ставила в обязательную зависимость от воли Творца, было
отнюдь не религиозным (в современном понимании), т.е. рассчитанным на
умилостивление божественных сил, выманивание исцеления, а магическим,
ориентированным на немедленный, "автоматический" эффект, ибо магия -
способ непосредственного воздействия на мир путем символических действий,
"особых" слов, предметов с "особыми" (символическими) функциями. Данное
обстоятельство нисколько не влияет на эмоциональную силу народной веры и
никак не противоречит религиозным убеждениям прихожан, так как магия,
коммуникативная по своей природе, относится не столько к сфере сознания,
сколько к сфере поведения, и все "особые" свойства ритуальных символов в
практике исцеления святыми, равно как и действенность самих ритуалов,
мотивируются их исполнителями с позиций христианской религии, тогда как их
скрытый, глубинный смысл отражает архаические, первоначальные пласты
массового сознания.
И все же мы совершили бы ошибку, если бы видели в практике поклонения
святым лишь "христианизованную" народную магию. В каждом большом
явлении жизни человеческого коллектива переплетаются и взаимодействуют
различные причины, и было бы несправедливо оставить без должного внимания
собственно религиозную сторону этого удивительного феномена. Разумеется,
стихийно возникавшие культы и безудержный рост пантеона святых выражали
скорее потребность людей иметь "своего" покровителя и заступника (и прежде
166 Картина мира в обыденном сознании

всего в делах земных!), нежели истинную глубину их религиозных переживаний.

Однако этот прагматический аспект отношений верующих к "своим" святым не
стоит преувеличивать, поскольку "договор" между ними не исключал и
"межличностных" отношений, в той мере, в какой это уместно говорить, когда
речь идет о живых людях, с одной стороны, и чаще всего об образе, являющемся,
по сути, плодом коллективного творчества, созданным по всем законам
фольклорного сознания, - с другой.
Тот, кто захочет проникнуть в глубинную сущность этих "межличностных"
отношений, "общения" и "обмена", будет вынужден согласиться с тем, что
неизвестное в этой области значительно превышает то, что точно установлено.
Следует признать, что в культе святых очень важен именно коллективный
аспект. Святые и их поклонники образуют нерасторжимое сообщество, внутри
которого существует нечто подобное "постоянно действующему
гравитационному полю" (выражение К. Леви-Строса), где святым отводилась роль
людей, за которыми общество признает исключительную силу, но в ответ на это
признание и почитание требуют от них оправдания своих ожиданий,
поэтому в "неофициальном", обыденном образе святого выделяются две
главные черты: бесконечное милосердие и неистощимая способность, даже
готовность, творить чудеса. Чувства, которые испытывают к ним верующие,
пользуясь языком психоаналитиков, с некоторой долей условности можно
охарактеризовать как содержащие элементы трансфера. Это и горячая вера -
вера в Бога, в чудо, в спасение, и любовь к святому, мистически окрашенная,
и душевное тепло, доверительные ожидания и надежды, возлагаемые на него
поклонниками, и прежде всего отчаявшимися и жаждущими помощи, словом,
эдакая аффективная данность, существующая на архаическом, доязыковом и
досимволическом уровне. Священные могилы привлекали к себе постоянное
внимание, чудесные исцеления свершались обычно при большом скоплении
народа. Присутствующие - больные и лица, их сопровождавшие, просто
паломники и любопытные -были отнюдь не пассивными наблюдателями, а скорее
деятельными участниками происходящего. Под их участливыми взорами и под
одобрительные возгласы ищущие исцеления или иной помощи ("спасения")
свершали принятые в таких случаях процедуры, призывая святого. В тех
сюжетах миракул, где действие происходит не у места погребения святого, как
правило, подчеркивается, что в этом призыве участвуют родственники, соседи —
словом, "все присутствующие". Исцеленные, будь то молодые или люди более
старшего возраста, выражали свою радость весьма непосредственно: покрывали
поцелуями гробницу, бегали и прыгали вокруг нее. Зрители не менее бурно
реагировали на свершившееся чудо. Авиньонский синод в 1209 г. специальным
предписанием запретил "легкомысленное" поведение, как-то: танцы, прыжки и
пение песен у гробниц святых и в церквах в момент, когда объявлялось о
новом чудесном деянии. Бурная реакция окружающих - не просто ликование по
поводу нового чуда, проявление "типично средневековой" эмоциональности. Это
еще и выражение солидарности группы со "своим" святым, коллективного
согласия и подтверждения правильности происходящего - необходимый компонент
этого "гравитационного поля", в котором осуществляются взаимоотношения
больных с их целителями и которое,
Ю.Е.Арнаутова. Чудесные исцеления святыми 167

в первую очередь, обеспечивает "предрасположенность" больного к исцелению,

вызывая у него особые эффективные переживания, во многих случаях
приводящие к саморегуляции организма.
В обществе, где жизнь человека подвержена стольким опасностям, а врачи
были редки и практически недоступны для основной массы населения, да и
уровень медицины (в современном смысле) был чрезвычайно низок, святой
превращается в "refugium pauperum" — "прибежище бедных"38 не только в
социальном плане, но и в том смысле, что все эти люди находятся в безвыходном
положении, отчаялись и могут возлагать надежды только на чудесное
вмешательство.
Встречающееся иногда в историографии мнение о том, что средневековый
человек не мог отличить банального расстройства желудка или воспаления горла от
более тяжких недугов и относился ко всему одинаково фатально, а всякое
выздоровление считал чудесным, не выдерживает никакой критики39. Х.Д.
Фельман, исследовавший миракулы св. Анно с точки зрения медицинской
казуистики, показал, что к святому обращались за помощью в случаях самых
разнообразных заболеваний и несчастий, которые никак нельзя назвать легкими.
Св. Анно исцелял хромых, слепых, параличных, одержимых. Это так
называемые классические недуги, которые, согласно Евангелию, исцелял
Христос. Помимо этого, в миракулах упоминаются разного рода опухоли,
кровотечение и кровавый понос, ожоги, болезни сердца и желудочно-кишечного
тракта, тяжкие телесные повреждения в результате несчастных случаев, трудные
роды, эпилепсия, водянка, случаи клинической смерти, т.е. все те заболевания,
которые в соответствии с уровнем медицины тех времен чаще всего не
поддавались лечению40. От чтения миракул остается впечатление, что к святым
обращались именно тогда, когда надежда на исцеление всякими другими, более
привычными и "естественными" способами уже потеряна, обращались именно за
чудом, за невозможным. В миракулах часто мелькают слова " desperate",
"desperatus(ta) est", а болезни характеризуются как неизлечимые -
"inremediabiliter", "nullo medicamine"41. Несмотря на свойственную жанру миракул
сухость и лаконичность, в их сюжетах нельзя не почувствовать, что обращение к
святому происходит в обстановке высочайшего эмоционального напряжения. С
предельным драматизмом описывает хронист горе людей в связи с утратой
близких, особенно детей. И тут последняя надежда - помощь святого. В одной
семье умирал от болезни маленький мальчик. Согласно обычаю, его уже
положили на пол, на расстеленную солому, а мать так плакала и кричала, что
ее вывели из дома. В саду она вновь обрела надежду и вместе с
присутствующими призвала на помощь св. Анно, который и исцелил ребенка42.
Крайняя нужда, жестокие условия выживания, а отнюдь не пресловутое
"легковерие" вызвали к жизни эту неистребимую готовность средневекового
человека верить всему, что обещало спасение. Внушение и самовнушение -
основы психотерапии - наиболее древний в истории культуры способ смягчения
человеческих страданий, обусловленный эффективным представлением об
освобождении от них. Повторю еще раз: в соответствии со средневековыми
представлениями такое освобождение — "спасение" — могло быть обеспечено
вмешательством прославленного чудотворца или известного своим благочестием
живого слуги
168 Картина мира в обыденном сознании

Господа, который выступает как заступник перед Богом, ходатайствующий о

восстановлении здоровья или какой-либо иной помощи. Наличие такого
заступника и субъективная установка на возможность чуда сами по себе уже
могут стать причиной исчезновения чувства страха, одиночества, беззащитности и
безысходности - обычных причин психоневрозов, обусловленных социальным
бытием, в то время как вера, ожидания и надежда на помощь свыше являются
как бы "аффективными катализаторами", способствующими самовнушению и в
конечном итоге улучшению самочувствия больного или даже исцелению. Нам,
людям конца XX в., с нашей "научной" картиной мира, вряд ли доступно до
конца осознать то, что именно вера, горячая и непосредственная, была
фактором, решаюшим для исцеления, фактором, способным воздействовать на
реальность. Сами средневековые авторы, а вслед за ними и многие современные
исследователи упрекали средневековых прихожан в невежестве относительно
"азов" христианского учения, в суевериях и вообще в том, что они были плохими
христианами. Действительно, многие из них не смогли бы прочесть "Pater noster",
плохо понимали, из кого состоит Святая Троица и охотно прибегали к услугам
знахарей (в глазах местного священника - "магов и гадателей"), но тем не менее
средневековый человек не мог жить без веры в Бога, в его могущество и
милосердие, хотя эта вера и была иной, нежели вера образованных клириков или
вера наших современников. В экстремальной ситуации, когда у человека не
оставалось ничего, кроме этой веры, сила ее способна была творить чудеса,
впрочем вполне объяснимые с точки зрения психосоматики благодаря
гениальному открытию 3. Фрейдом бессознательного и его роли в возникновении и
лечении неврозов.
1
См., например: Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С.
80-81; Loomis C.G. Whit Magic: An Introduction to the Folklore of Christian Legend.
Cambridge, 1948.
2
Проблема отношения к чуду в истории подробно обсуждается у Грауса. См.: Graus F.
Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger. Pr., 1965. S. 39-59.
3
Gerhard. Vita s. Oudalrici / Ed. D. Weitz // Monumenta Germaniae Historica: Scriptores.
Hannover. 1841. T. 4. P. 381-425.
4
Леви-Строс К. Структурная антропология: Пер. с фр. М., 1985. С. 158-164,175-182; Cannon
W.B.
"Voodoo" death // American Anthropologist 1942. Vol. 44. N 2.
5
Mensching G. Das Wunder im Glauben und Aberglauben der Vо1ker. Leiden, 1957. S. 9,16.
6
Это не раз подчеркивалось в историографии. См.: Гуревич А.Я. Указ. соч. С. 108-114;
Graus F. Op. cit. S. 187.
7
Miracula s. Walburgis Monheimensia / Ed. A. Bauch // Ein bayerisches Mlrakelbuch aus der
Karolingerzeit: Die Monheimer Walpurgis-Wunder des Pristers Wolfhard. Regensburg, 1979.
Lib. 1,16.
8
Borst O. Alltagsleben im Mittelalter. Frankfurt a.M, 1983. S. 596.
9
Арнаутова Ю.Е. Болезнь в картине мира средневековой народной культуры (Германия VI-
ХИ1 вв.): Автореф. канд. дис. М., 1993.
10
Libellus de Translatione Sancti Annonis Archiepiscopi et Miracula Annonis libri IV / Hrsg. M.
Mittler. Siegburg, 1966-1968. Lib. HI, 2.
11
Sigal PA. Miracles et guerisons au XII siecle // Annales: E.S.C. 1969. N 6. P. 1528.
12
Historiae Francorum // Gregorii episcopi Turonensis Historiarum libri decem / Post B. Krusch,
cur. R. Buchner. Darmstadt, 1970-1972. T. 1-2. X, 29.
13
Graus F. Op. cit. s. 43.
14
Например, в "Истории франков" Григория Турского (VI в.) или в "Автобиографии"
Гвиберта Ножанского ("De vita sua sive monodia") XII в.
Ю.Е. Арнаутова. Чудесные исцеления святыми 169

15
Historia Francoram. X, 25.
16
Schmitt J.C. Le saint levrier: Guinefort, guerisseur d'enfants depuis le XIII siecle. P., 1979.
17
Следует подчеркнуть, что святые не возвращали к жизни всех без разбора, чаще всего
речь идет о маленьких детях или чудесах "в назидание". Р. Хиштанду принадлежит
наблюдение о том, что святые вообще не исцеляют старческих болезней и не продляют
жизнь старикам. См.: Histand R. Kranker Konig - kranker Bauer // Der kranke Mensch im
Mittelalter und Renaissance. Diisseldorf, 1985. S. 70.
18
Libellus de Translatione Sancti Annonis Archiepiscopi... Lib. 1,13.
19
По данным разных авторов, процентный состав патронатов над болезнями от общего
количества святых колеблется от 7 до 38,9%. В наиболее ценимом мною справочнике Д.
Керлера это число составляет 53,3%. См.: Kerler D.U. Die Patronate der Heiligen. Ulm,
1905.
20
GloserH. Die Bedeutung der christlichen Heiligen und ihrer Legende fur Volksbrauch und
Volksmeinung im Deutschland. Heidelberg, 1937.
21
Ohler N. Zuflucht der Armen: Zu den Mirakeln des Heiligen Anno // Reinische
Vierteljahrblatter. Bonn, 1984. S. 21.
22
Libellus de Translatione Sancti Annonis Archiepiscopi... Lib. I, 35,53,92; Lib. Ill, 77; Lib.
IV. 12.
23
Trub P. Heilige und Krankheit. Stuttgart, 1978. S. 109, 122,127.
24
Richter E. Von der geistlichen Volksmedizin in den alien Erbauungsschriften, Mirakelbuchern
und Legendarien // Medizinischen Monatsschrift. 1952. N 6. S. 187-189; Franz A. Die
kirchlichen Benedictionen im Mittelalter. Graz, 1960. Bd. 2. S. 479-480.
25
Schmitz H.J. Die Bussbiicher und Bussdisziplin der Kirche. Graz, 1954. Bd. 2. S. 422.
26
Последователи З. Фрейда считают, что сны отражают структуру нашего
бессознательного, в данном случае речь идет о так называемых снах с исполнением
желания.
27
Libellus de inquisitione miraculorum Gileberti de Sempringham. Et alia miracula s. Gileberti //
Un proces de canonisation b 1'aube du XIII siecle (1201-1202): Le livre de saint Gilbert de
Sempringham / Ed. R. Foreville. P., 1943. P. 45-73.
28
Добиаш-Рождественская О.А. Западноевропейские паломничества в средние века. Пг.,
1924. С. 25.
29
Hopf L. Die Anfange der Anatomie bei den alien Kulturvolker. Breslau, 1904. S. 63.
30
Libellus de Translatione Sancti Annonis Archiepiscopi... Lib. II, 17.
31
Vita Erminoldi / Ed. G. Pertz // Monumenta Germaniae Historica: Scriplores. Hannover, 1856.
T. 12. Lib. II, 24, 26, 36.
32
Присущей мифологической картине мира зеркальностыр профанного и сакрального
миров можно объяснить и еще одну любопытную разновидность сюжетов миракул и
назидательных примеров из проповедей - рассказы о "зеркальных штрафах", когда Бог
карает именно ту часть тела, которая в наибольшей степени повинна в грехе: болезнь
поражает половые органы развратников, у воров "отсыхают" руки и т.п.
33
Libellus de Translatione Sancti Annonis Archiepiscopi... Lib. II, 26,68.
34
Ohler N. Op. cit. S. 24.
35
Подробно о наказаниях, которым подвергались святые, не оправдавшие возложенных на
них надежд, см.: Geary P. L'humiliation des saints // Annales; E.S.C. 1979. N 1.
36
Mauss M. Die Gabe: Form und Funktion des Auslausches in archaischen Gesellscheften.
Frankfurt a.M., 1968. Роль принципа "дар ждет ответа" в социальной жизни средних
веков неоднократно подчеркивалась и А.Я. Гуревичем. См., например: Гуревич А.Я.
Указ. соч. С. 74.
37
Libellus de Translatione Sancti Annonis Archiepiscopi. N 21.
38
Именно так назвал анонимный автор миракул св. Анно Кёльнского этого святого.
39
Finucane R. The Use and Abuse of Medieval Miracls // Histori. 1960. Vol. 60. P. 1-10. Автор
совершает методологическую ошибку, перенося выводы своих исследований
"примитивных" народов на материал истории древних "культурных" народов.
40
Fehlmann H.-R. Heilkundliche Kasuistik im Siegburger Mirakelbuch // Libellus de
Translatione Sancli Annonis Archiepiscopi... S. 45—59.
41
Это наблюдение принадлежит Р. Хиштанду. См.: Histand R. Op. cit. S. 74—75.
42
Libellus de Translation Sancti Annonis Archiepiskopi... Lib. I, 64.
 Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic
version
Location:
Signature http://www.audito
Not
Verified rium.ru

Ю.Л. Мадор
НЕМЕЦКИЙ РАБОЧИЙ: ОБРАЗ МИРА И ОБЩЕСТВА
Понять душевный мир немецких рабочих начала века непросто. Некоторую
помощь могут оказать их самовысказывания в анкетах, воспоминаниях, письмах.
Разумеется, в этих документах стремление быть окровенным сталкивается с
вольным или невольным стремлением подавить порыв, спрятаться за
общепринятыми в данной среде формулами, применить благовидные средства
языковой мимикрии. Однако повторяющиеся мотивы и другие моменты
высказываний позволяют считать их сравнительно адекватным отражением
обыденного и политического самосознания, что дает возможность добавить
некоторые штрихи к психологическому портрету немецкого рабочего первой
четверти века. Помимо академического интереса проблема достаточно
злободневна: почти непосредственно за хронологической гранью
рассматриваемого периода сыновья рабочих, верных идеалам Бебеля и
Либкнехта, и сами только что "от станка", в составе нацистских колонн ринутся
на соседние страны. Естественно, возникает вопрос о времени, месте и характере
психологической ломки, сделавшей такое возможным.
Несколько слов об особенностях исследования. Культурологический подход к
истории рабочего класса, трудящихся, оформился в самостоятельную историко-
социологическую дисциплину в третьей четверти нашего столетия сначала в
англосаксонских странах, затем во Франции, Германии, других странах -
первоначально как реакция на одномерность рассмотрения этой истории лишь
как истории сменяющихся политических и идеологических форм. Основное
внимание стало уделяться этнографической стороне вопроса, "устной истории"
(записям воспоминаний представителей уходящих поколений), истории локальных
общин, поведению трудящихся на рабочем месте, в быту в широком смысле слова1.
Проблемы сознания и самосознания в рабочей среде вплоть до последних лет
обычно изучались в рамках истории повседневности или политической
культуры; исключение составляют некоторые работы философско-социологи-
ческого плана2.
Наш основной источник - материалы анкет, которые в 1910-х и 1920-х годах
собрали в городах Германии несколько энтузиастов-социологов. Выделяются
представительностью опросы А. Левенштейна, который около 1910 г.
обследовал 5040 рабочих из различных областей Германии (Берлин, Лейпциг,
Хемниц, Рур, Верхняя Силезия и др.)3. Анкетами были охвачены рабочие-
мужчины нескольких возрастных категорий (от 18 до 55 лет) и многих
профессий трех отраслей промышленности - горнорудной, текстильной и
металлообрабатывающей. Методику Левенштейна (26 вопросов, относящихся к
областям труда, быта, отношения к власти и общественным структурам, а также
вскрывающих мотивации и ожидания респондентов) частично заимствовали
последующие социологи. Правда, известный социальный психолог Г. де Ман
ограничился только выявлением самочувствия рабочих в процессе труда, сообразно
поставленной им
 Ю.П. Мадор. Немецкий рабочий: образ мира 171

цели: ощущают они при этом радость или нет; он обработал около 80 анкет
(середина 1920-х годов, главным образом квалифицированных печатников и
металлистов)4. По охвату респондентов и особенностям методики исследования,
срединное положение между двумя упомянутыми авторами занимает Г. Гермес.
Она около 1925 г. изучила свыше 330 анкет рабочих и служащих - членов СДПГ и
сочувствующих этой партии; ее контингент несколько иной, чем у Левен-
штейна: в ее анализе служащие выступают особой категорией, которая "не
доросла" до сознательности и революционности промышленных рабочих; заметное
место у нее занимают полиграфисты и рабочие профессий точного
машиностроения; Г. Гермес в первую очередь стремится выяснить духовные
запросы, характер образования, круг чтения респондентов. Их психологическую
обездо-ленность она трактует как положительный фактор: тем самым они
становятся способными "разрушить современную культурную ситуацию"5. Таким
образом, книга становится свидетельством настроений не только трудящихся того
времени, но и заметной в то время группы левых интеллектуалов, не учитывающих
амбивалентность "пролетарского сознания".
Другие наши источники - книга известного философа и психолога Э. Фромма,
который в 1929 г. просмотрел около 600 анкет рабочих и служащих (издана в
1980 г.)6, исследование религиозного сознания Т. Раде7, серия мемуаров рабочих
начала XX в., изданная пастором, а затем социал-демократом П. Гере8, письма
рабочих того же периода9.

Перед первой мировой войной в Германии при населении в 65 млн человек

было свыше 11 млн промышленных рабочих, из которых около 3,5 млн составляли
горняки, текстильщики и металлисты10. Общемировоззренческими вопросами, судя
по ответам .респондентов, по кругу их чтения, интересовались одна десятая
горнорабочих и углекопов, одна седьмая текстильщиков и более четверти
металлистов, по косвенным данным, наиболее высокую позицию в этом ряду
занимали полиграфисты. Картина мира при этом складывалась из элементов
собственного жизненного опыта, постулатов французских просветителей ХУШ
в. в переложении их немецких последователей середины XIX в., сведений из
популярных естественно-научных изданий и марксизма, редуцированного до
нескольких простейших формул. Классическая немецкая философия была не в
чести, очень немногие знали одну-две цитаты из Фихте. Кант был более
известен, но как автор трактата о вечном мире; некоторые одолели несколько
страниц "Критики чистого разума". Зато огромным вниманием пользовались
естественники, и не столько Дарвин, сколько Геккель и другие популяризаторы (в
порядке предпочтения): В. Бёлыне, Бюхнер, Молешотт, Додель, Крепелин и др.11
Бёльше и другие вульгарные материалисты были весьма популярны и в 1920-х
годах. В то же время новая физика (Эйнштейн, Оствальд, Мах) оставила
образованных рабочих совершенно равнодушными12. Усердно читаются научные
разделы социалистической прессы (особенно до 1914 г.), журналы "Космос",
"Урания".
Вот резюме этого чтения в изложении одного токаря (53 года): "По моему
мнению, смысл жизни надо понимать так: атомы соединяются в тела, тела распа-
172 Картина мира в обыденном сознании

даются на атомы, постоянно находясь в круге становления и разрушения"13

(понимание на уровне Лукреция). Вульгарный дарвинизм снабдил рабочих набором
готовых формул: приспособляемость, наследование приобретенных признаков,
естественный отбор и, конечно, борьба за существование. Отдельные рабочие
пытались внести в картину этический смысл: "Задача нашего существования
становится с каждым разом все более значительной" (помощник каменщика, 27
лет); "создать лучшего, более благородного человека вместо этого зверочело-века,
лживого и корыстного" (маляр, 29 лет); "смысл жизни - развитие, которое
венчается правильным решением (помощник механика, 24 года)14.
Натурфилософия рабочих, таким образом, приходит к этически определяемой
телеологии. Иллюзия научного понимания мира у "классово" сознательного
рабочего подкрепляется пропагандистскими фразами, пополняется биполярным
видением общества.
Социализм членов СДП, - а их было в начале века около 1 млн человек -
лишь в слабой степени был марксизмом: Кампанеллу, Фурье, Дюринга, Лассаля
читали гораздо усерднее Маркса; "Капитал" был явно не по зубам
(применительно к себе в этом признавался даже Каутский). Популярен был
"Анти-Дюринг", но еще более - книги Бебеля "Женщина и социализм",
"Социализм и христианство"15. Социализм, естествознание и наука вообще
объединяются в сознании, вызывая эйфорическое ожидание бесконечных
благодеяний. В одной из социалистических пьес аллегория Национального духа,
обращаясь к Науке, говорит: "Милая Наука, ты должна нас спасти... вдохновить
меня на мудрые поступки". На что Наука отвечает: "Мои паровые машины
приносят в мир товары... и я восклицаю: рыцари свободы, подчините себе всю
землю!"16 "Все источники истины, все прочие области знания, история,
литература, искусство, философия впадали для меня отныне во
всеохватывающий поток социализма", - пишет пролетарий, неофит социал-
демократии17.
Ныне трудно себе представить силу и напряженность чувства скорого
пришествия социализма (которое, правда, сильно поубавилось после 1918 г.). Его
превосходит разве что вера русских крестьян и рабочих после 1917 г.,
отраженная Платоновым в "Чевенгуре". У немецких рабочих в сознании
переплетаются два образа, что не характерно в таком сочетании ни для России,
ни для соседей к западу от Рейна - прогресса и культуры. СДП считала, что она
"культурпартай", что ее цель - приобщить не только немцев, но и все
человечество к благам цивилизации и культуры (хотя у самого Маркса этого
мотива не было, как и самого понятия "культура" в этом смысле, в смысле
бюргерского образа жизни, поведения, круга чтения и т.п.). В 1926 г. на вопрос
анкеты о смысле жизни даются такие ответы: "смысл - облагораживать людей",
"участвовать в процессе культуры", "помогать созданию новой культуры",
"создавать высокую культуру для всех"18.
Прогресс, культура, социализм... В ответах рабочих постоянно присутствует
мысль о том, что наука и техника в кратчайший период решат все проблемы
человечества. Сомнений в том, что социальный прогресс может не поспевать за
научно-техническим, нет. При этом господствует представление о том, что
только у социал-демократии - единственно правильный ориентир общественного
 Ю.П. Мадор. Немецкий рабочий .образ мира 173

спасения и счастья. Успехи партии создавали впечатление, что она — главная

сила в обществе и готова определить характер власти в стране; Бебеля уже
называли "рабочим кайзером". Первая мировая война нанесла удар по этим
взглядам, но не подорвала их; они возродились в 1920-е годы, хотя уже и
зарождались идеология и организация нацизма и была проведена первая, пока
неудачная, попытка штурма Веймарской республики.
Упование на культуру, особенно естественные науки, отражает и круг
чтения немецких рабочих примерно за полвека до прихода к власти нацистов.
Анализ показывает, что кривая их литературных предпочтений в каждое
поколение повторяет подъемы и спады в книжных пристрастиях других
поколений. Это верно не только по отношению к комплексу "социализм —
наука", но и к тому кругу представлений, который, на первый взгляд,
полностью противоположен данному комплексу. Например, важнейший пункт
духовного