Introduccin. Nos referiremos a Dios, a la metfora, a Dios y a la metfora y a algunas consecuencias de esto. I.- Dios. 1. - Dios y las creaturas.

Dios es "Yo soy" segn la expresin bblica del Exodo (1). El esse es el constitutivo propio y formal de la esencia divina. Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo. Creador del cielo y de la tierra. Ejercita una causalidad inteligente y libre y causa el ser por participacin de las creaturas. Dado que el ser del efecto se precontiene en la causa, hay que decir que todo el ser de las creaturas se precontiene en el ser divino. Dios eleva a las creaturas racionales a un orden sobrenatural. Y establece el misterio del Cristo Redentor y de la Virgen Mara, Madre de Dios y Corredentora del gnero humano. 2. - El conocimiento divino. En Dios el entender se identifica con el ser. Y segn nuestra razn podemos entender algunas distinciones en la ciencia divina. La ciencia divina se distingue en: especulativa solamente y especulativa y prctica simultneamente; ciencia de aprobacin y de reprobacin; ciencia de visin y de simple inteligencia; ciencia necesaria y libre. (2) Ciencia de Dios necesaria es aquella que dice una consideracin de las cosas sin referencia a su libre voluntad; de esta manera se consideran solamente verdades necesarias o puramente ontolgicas. Ciencia de Dios libre es aquella que se considera junto a la libre voluntad divina que quiere o permite el ser o realidad de las creaturas Tambin se distinguen en Dios las ideas, las ideas ejemplares, la ley eterna y la providencia divina. Las ideas divinas son las razones por las cuales Dios entiende a las cosas. Estas ideas divinas estn identificadas con Dios mismo y su multitud se entiende en nuestro intelecto en referencia a las cosas. Las ideas ejemplares son las mismas ideas divinas en cuanto Dios quiere por ellas la existencia de las cosas en s mismas. La ley eterna es la ordenacin de la razn divina de todas las cosas hacia el mismo Dios, eternamente promulgada. La providencia divina es la prudencia divina; esto es, la ordenacin en concreto de los actos de las creaturas especialmente racionales hacia el fin divino. Se distingue en natural y en sobrenatural segn que se considere el ordenamiento natural o sobrenatural hacia Dios. 3. - La ejemplaridad divina. La causa formal se distingue en intrnseca y extrnseca (3) La causa formal extrnseca o ejemplar es aquella forma a cuya imitacin se hace algo. Ms precisamente,"aquello a cuya imitacin se hace algo por s a partir de la intencin del agente que se determina a s mismo el fin" (4). Dios es causa universal, trascendente e intelectual y entendemos en El un doble nivel de ejemplaridad: uno fundamental en el mismo ser divino y otro ms formal en el intelecto divino. (5). II.- La metfora. La palabra castellana metfora deriva de la palabra latina metaphora. Y esta est tomada del griego metaphor. Es una palabra compuesta de "meta" y de "fora". "Meta" tiene el sentido de trmino, lmite, fin. "Fora" del verbo griego "phero"=yo llevo, importa una translacin desde uno hacia otro, hacia afuera. Un traslado de sentido desde una cosa hacia otra mediante una comparacin mental, como cuando decimos por ej. el prado re, esta joven es una flor; en donde le aplicamos al prado un cierto sentido de risa y a la joven un cierto sentido de flor. Es de uso literario y as se dice que la

metfora es una: "Figura de retrica mediante la cual se transporta el sentido de una palabra a otra, mediante una comparacin mental: la luz de la ciencia, la flor de la edad". (6) Pero en verdad, cuando se trata de la metfora se dice no slo una referencia a las palabras sino tambin al conocimiento y a la realidad. Los nombres se distinguen en unvocos, equvocos y anlogos. (7). La metfora se considera dentro de la analoga. Anlogos son aquellos cuyo nombre es comn y la razn significada por el nombre ni totalmente la misma ni totalmente diversa, sino en parte la misma y en parte diversa. Por ej. el bien dicho de Dios y de las creaturas. La analoga se dice en sentido lato y as es la analoga de desigualdad y en sentido estricto y as se distingue en analoga de atribucin intrnseca y extrnseca y en analoga de proporcionalidad propia e impropia o metafrica(8). Anlogos con analoga de proporcionalidad son aquellos cuyo nombre es comn y la razn significada por el nombre diversa, aunque proporcionalmente la misma. Se trata de proporciones distintas, que sin embargo dicen entre s una proporcin, son proporcionales, y por tanto, en cierta manera, lo mismo. Por ej. de tal modo se tiene el intelecto en proporcin al inteligible como la voluntad en proporcin al apetecible. Anlogos con analoga de proporcionalidad propia son aquellos cuyo nombre es comn y la razn significada por el nombre diversa, aunque proporcionalmente la misma, en tanto se da propiamente en las distintas proporciones. Vale el ej. antedicho: de tal manera se tiene el intelecto en proporcin al inteligible como la voluntad en proporcin al apetecible. Son proporciones diversas. Y en cierta manera la misma en cuanto se proporcionan entre s. En el caso, siempre se trata de la proporcin del principio operativo a su objeto propio. Y esto de una manera propia. Anlogos con analoga de proporcionalidad metafrica son aquellos cuyo nombre es comn y la razn significada por el nombre diversa aunque proporcionalmente la misma, dndose propiamente en la una e impropia o metafricamente en la otra. As decimos por ej. flor de joven, el len es el rey de la selva, etc. Lo que queremos decir es lo siguiente: as como se tiene la flor como realizacin hermosa de una planta as se tiene esta joven en su hermosa realizacin o plenitud. Y as como se tiene el rey en el gobierno de un estado as se tiene el len entre los animales de la selva La analoga metafrica se basa en la metfora. La palabra metafrica importa un doble sentido: uno propio y otro derivado y consecuente. Este segundo sentido es el que se utiliza por modo impropio o metafrico. En el sentido primero y propio se trata de la propia razn o esencia de la cosa; en el derivado de alguna propiedad o de algunas propiedades seleccionadas (9). Decimos esta joven es una flor. La flor es algo vegetal que est terminando a un vegetal con una especial belleza que la destaca. Una persona humana joven no es un vegetal, ni algo vegetal, irracional e insensible; pero en la misma puede darse, una especial belleza humana que la destaque; y esta especial belleza humana est significada mediante la especial belleza de la flor; y esto es de una manera impropia o metafrica. La joven tiene su belleza propia; y la flor tiene su belleza propia real y anlogamente distinta de la belleza propia de la joven e inclusive en el caso en un orden inferior; y mediante la belleza propia de la flor se seala y alcanza la belleza propia de la joven. Decimos el len es el rey de los animales. El rey es un ptimo que gobierna a una multitud en un estado. La condicin de ser persona y de una direccin racional y tica de la multitud poltica pertenece a la intrnseca, formal y esencial condicin del rey. Y esto no corresponde a la esencia del len. Sin embargo algo propio del rey, que no es exactamente su esencia en el nivel de constitutivo formal, sino algo como consecuente a su esencia se da tambin segn semejanza en el len; esto es cierto dominio y fortaleza. En el len este dominio y fortaleza no se dan de una manera racional y

tica como en el rey propiamente dicho; sino slo de una manera sensible comparativamente a los otros animales irracionales. El uso de la analoga metafrica es muy amplio, como nos consta. III.- Dios y la metfora. 1. - Uso de la metfora para hablar de Dios. La S. Escritura utiliza a la metfora para hablar de Dios. As se dice por ej. "l es la roca! Sus obras son perfectas" (10). "Le guard como a la nia de sus ojos. Como el guila que incita a su nidada, Revolotea sobre sus polluelos. As l extendi sus alas y los cogi. Y los llev sobre sus plumas. (11) "Ya se ha encendido el fuego de mi ira". (12) Cristo hablaba en parbolas al pueblo. Estas parbolas bsicamente contienen metforas (13). A los discpulos les explicaba el sentido propio escondido en las parbolas (14). En los msticos y en la gente del campo es bastante connatural el encuentro con las cosas materiales para dirigirse a Dios. Pueden, con frecuencia inclusive, elevarse y ser elevados en el encuentro con el cielo estrellado, con el arco iris, con los pajaritos... En la tradicin filosfica y especialmente en la artstica es muy evidente el uso de la metfora en relacin a Dios. 2. - Justificacin del uso de la metfora con relacin a Dios. S. Toms de Aquino justifica el uso de la metfora en la Sagrada Doctrina (Cf. Summa Theol. Op. cit. I, 1,esp. 9-10) por la condicin intelectual sensible del hombre a quien le corresponde partir de lo sensible para remontarse a lo espiritual. Y para posibilitar mejor el acceso de los ms rudos a las verdades superiores. Reconoce la necesidad de un cierto develamiento de la verdad contenida en la metfora. "De donde aquellas cosas que en un lugar de la Escritura se traen bajo metforas, en otros lugares ms expresamente se traen" (ib. 9 ad 2). Habla de la utilidad de esa cierta ocultacin de la verdad para ejercicio espiritual de los estudiosos y para prevenirse de las burlas de los infieles. Expresa otras conveniencias: para que quede ms en claro la diferencia entre Dios y las creaturas; y que en esta vida es ms lo que no conocemos que lo que conocemos de Dios. Tambin, distinguiendo en la S. Escritura el sentido literal del sentido espiritual en el cual las mismas cosas significadas por las voces, a su vez, otras cosas significan. Y distinguiendo en el sentido espiritual el sentido alegrico (segn que aquellas cosas que son de la antigua ley significan aquellas cosas que son de la nueva ley); el sentido moral (segn que aquellas cosas que en Cristo son hechas son signos de aquellas que nosotros debemos hacer); y el sentido anaggico (segn que las cosas de la nueva ley son signos de aquellas que son en la eterna gloria), pone el sentido literal como sentido fundamental del cual solamente puede extraherse un argumento. Y aade: "Sin embargo, no por esto se desperdicia cosa alguna de la Sagrada Escritura: porque nada de lo necesario para la fe hay en el sentido espiritual que no se consigne en alguna parte claramente en sentido literal" (ib. 10 ad 1). 3. - Algunas explicaciones sobre el uso de la metfora en Dios. El conocimiento natural y sobrenatural del hombre con respecto a Dios partiendo de las creaturas no puede ser sino analgico. "Entre Dios y la creatura no puede ser que se note tanta semejanza que no haya que notar ms desemejanza" (15). La analoga de desigualdad, en principio, queda superada. Porque entre Dios y la creatura no hay un gnero comn y Dios no es un gnero.

Pero tanto la analoga de atribucin como de proporcionalidad, diversamente permiten un conocimiento de Dios. Con analoga de atribucin intrnseca hablamos por ej. de la verdad en Dios y en las creaturas. Con analoga de atribucin extrnseca hablamos de la ley en Dios y en las creaturas irracionales. Con analoga de proporcionalidad propia decimos por ej. de tal manera se tiene el entender divino con relacin a su objeto, como el entender humano con relacin al suyo. Y hay un uso legtimo de la analoga de proporcionalidad metafrica; aunque se reconoce la superioridad del uso de la analoga propia para el conocimiento de Dios. Una pregunta importante en la relacin de la analoga con Dios es acerca de los lugares ontolgicos de aplicacin de la analoga propia y de la analoga metafrica. El fundamento intrnseco de la analoga se encuentra en la semejanza. Todas las creaturas son efectos de Dios. Por tanto, todas las creaturas dicen una semejanza con Dios. Y un orden hacia Dios. A partir de las diversas creaturas con sus diversas semejanzas, segn su dimensin ontolgica es posible conocer a Dios. En los trascendentales el ente, la cosa, el uno, etc., hay una base indudable para conocer a Dios de una manera formal y propia. As descubrimos a Dios como el esse subsistens, la primera cosa, el uno absoluto, etc. Tambin en las llamadas perfecciones simplemente dichas; es decir en aquellas perfecciones que de por si no importan un lmite o imperfeccin, aunque puedan darse con ellas: el conocimiento, la libertad, la nobleza, etc. Decimos formal y propiamente que Dios conoce, que es intelectual, libre, noble, etc. En el orden ontolgico el centro fundamental de confrontacin para distinguir el uso legtimo de la analoga propia con respecto a Dios, se encuentra en el esse subsistens. La perfeccin formalmente compatible con Dios en cuanto esse subsistens puede decirse formal y propiamente de Dios. Si no se llega a esto, los lmites de la potencia o de la materia impiden en el orden ontolgico la afirmacin formal y propia con respecto a Dios. Podemos decir que Dios es inteligente; pero no podemos decir formal y propiamente en un orden ontolgico que Dios es un rbol (porque la razn de rbol incluye necesariamente a la materia que en este orden es excluida formalmente por el acto puro de ser) Hay que notar tambin que la revelacin trinitaria importa la iluminacin y constitucin en las creaturas de formas ms puras y elevadas sobrenaturales- de analoga Y hay que reconocer la legitimidad del recurso a la analoga metafrica, cuando hablamos por ej. del brazo de Dios, del sol divino, de Dios como len, etc. Aunque hay que precisar lo que decimos para no hacer, indebidamente, de Dios una creatura . Como dijimos, cuando se trata de la metfora en la palabra se encuentra un doble sentido: uno formal y propio y otro secundario y consecuente. En el caso de Dios, cuando decimos metafricamente que Dios es un len, en la palabra len considerada absolutamente decimos en primer lugar la condicin de un animal irracional felino con determinada diferencia en ese orden; y en segundo lugar su fortaleza y cierta reyeca. Est claro que Dios no es formal y propiamente un len. Lo que queremos afirmar en Dios es su superfortaleza y condicin real; y esto es verdadero(16). En el len la fortaleza y cierta condicin real estn como algo propio e intrnseco. Y por esto al nombrar al len en relacin a Dios reconocemos y decimos esas condiciones propias e intrnsecas de la fortaleza y de la realeza en un orden analgico en Dios. En el salto analgico, la inteligencia se apoya en la fortaleza y realeza del len y descubre la infinita fortaleza y realeza de Dios.

Pero la cuestin no se termina all. Se pueden hacer otras consideraciones teniendo en cuenta la fundamentacin de la analoga en la semejanza, la trascendencia del ente, la simplicidad de Dios. Es muy importante la consideracin de la causa formal ejemplar. Por semejanza entendemos una conformidad de uno con otro que se puede dar analgicamente. Decimos por ej. que el lobo es semejante al perro; que la proporcin 4:2 es semejante e incluso igual a la proporcin 16:8. Que en Dios el Hijo es semejante al Padre, que es de la misma naturaleza o forma que el Padre, que es consubstancial con el Padre. En Dios, en la ejemplaridad divina referida a las creaturas distinguimos una doble ejemplaridad. Una fundamental en la entidad divina. Y otra formal en la inteleccin divina, particularmente en las ideas ejemplares, en las leyes y decretos divinos. Como si dijramos que en Pedro, persona humana, en relacin a su hijo Pedrito, hay una doble ejemplaridad: una en su persona humana en cuanto padre, y otra en su pensamiento educativo sobre Pedrito. Desde un punto de vista ontolgico cuando decimos que Dios no es un len hablamos propia y formalmente. Pero de all no se sigue la total negacin de la condicin leonina en Dios. Y esto no solo por la afirmacin de su fortaleza y realeza que reconocimos en la metfora de Dios como len. Sino tambin porque Dios es causa universalsima del len; y por tanto precontiene de un modo eminente y en este caso virtual y perfectamente a la condicin leonina. Adems el len intrnsecamente es ente, uno, verdadero.bueno, etc. Y esto da lugar para un acceso formal e intrnseco en Dios. En las cosas la formalidad metafrica est unida a otras implicancias analgicas. Esto vale para la analoga natural y sobrenatural en un orden ontolgico y consecuentemente para el conocimiento y el lenguaje correlativos implicados. Reconocemos la limitacin y parcialidad del conocimiento humano y por tanto del lenguaje humano. Pero existe un progreso en el conocimiento humano, un acceso a una mayor espiritualidad, perfeccin, simplicidad. Y esto vale ms limitadamente para el lenguaje. Hay ms riqueza en la palabra Dios pronunciada por S. Juan y S. Toms de Aquino que en la palabra Dios pronunciada por un no creyente o un ateo(17). Desde el punto de vista de la ejemplaridad formal correspondiente al intelecto divino notemos que la raz del conocimiento est en la inmaterialidad o suprapotencialidad. El conocimiento se basa en el orden formal en la semejanza que llega a la identidad. Para conocer a un rbol necesito tener a ese rbol adentro, por su forma intencional. En la forma intencional semejanza del rbol real, hay un peculiar aspecto de identidad, de lo contrario por esa forma intencional del rbol no llegara al conocimiento de ese rbol sino de otra cosa. Por eso el alma humana por el conocimiento se hace en cierta manera todas las cosas (18). Dios se conoce a s mismo y en s mismo conoce perfectamente a todas las cosas, inclusive a las materiales en donde se encuentra el lugar ontolgico de la analoga metafrica con respecto al mismo Dios. Precontiene en s mismo las formas intencionales de todas las cosas. Es causa incausada y suprema causa ejemplar. Las ideas ejemplares, las leyes divinas, los decretos divinos realmente se identifican con Dios. El pensamiento y la libertad divinos se identifican con Dios. As como nosotros conocemos propia e imperfectamente al len y a sus propiedades; tambin Dios conoce propia aunque perfectamente al len y a sus propiedades en el orden intencional divino. Por tanto el len terreno preexiste en el intelecto divino de un modo perfecto, eterno e infinito correspondiente al acto puro de ser que es Dios e identificado con El mismo. Esto vale para todo el mundo fsico y artstico. Y particularmente para la condicin corprea del hombre; sobre todo de Cristo. El conocimiento divino correspondiente a las cosas de este mundo se establece segn una ejemplaridad divina. No que Dios se haga todas las cosas como corresponde al alma humana segn

la asimilacin cognoscitiva, sino que el intelecto y la libertad de Dios producen a las creaturas y las asimilan al mismo Dios segn la precontinencia eterna que es en Dios y segn sus decretos de existencia. Si decimos que el hombre que conoce a un len, es ese len en cierta manera; tambin podemos decir que Dios que conoce a ese len es ese len en cierta manera, esto es intencionalmente, por modo eterno e infinito. IV.- Consecuencias. 1 Nuestro conocimiento sobre Dios debe superar un exceso de timidez en el empleo de la metfora, dada su legitimidad. Especialmente una vez que se advierte su conexin con la analoga propia y con la doble ejemplaridad divina: entitativa y cognoscitiva. Que incluso puede reafirmarse con el orden del amor divino porque tambin lo amado se contiene en el amante y Dios ama a todas las cosas. 2. El hombre por su constitucin de materia y forma importa intrnsecamente una metfora en relacin a Dios. Y por tanto el ejercicio de la metfora le resulta connatural y expresivo de su identidad. 3. El Hijo de Dios se encarn. Esto significa que la materia y la metfora hacia Dios estn en el mismo Hijo de Dios. En Cristo se encuentran las metforas ms perfectas sobre Dios: sus ojos, su cogitativa, su carne, su sangre. 4o. Debemos reconciliarnos con Dios en la naturaleza. Al pensar en la pampa, en el ro Paran, en los valles calchaques no quedamos por esto mismo clausurados en este mundo. Sino que tenemos un fundamento puesto por Dios para remontarnos hasta l y para descubrir su rostro verdadero, inclusive en las personas divinas, supuesto el apoyo de la revelacin divina. Conclusin. La metfora es originariamente una realidad ontolgica que contiene en s una forma puesta por Dios. Esta forma es una semejanza de lo divino y de otras cosas. La semejanza hacia Dios puede darse diversamente: propia o impropiamente. En el caso de la metfora se entiende una semejanza impropia o menor a la semejanza propia que de todas maneras importa una referencia conducente hacia Dios. En Dios seala un trmino divino de una manera metafrica (por ej. sealamos al intelecto divino mediante el ojo). Esto se acompaa de otros aspectos ntimamente relacionados, en el caso, la existencia virtual del ojo en Dios, su precontinencia formal y propia en cuanto ente, su precontinencia ejemplar entitativa y especialmente su ejemplaridad intencional o cognoscitiva en razn de la cual podemos decir propiamente que Dios es el ojo por modo intencional infinito y eterno. Dado que la metfora hacia Dios importa la condicin material y potencial de las cosas se sigue que el hombre no puede renunciar a la misma sin renunciar a un cierto aspecto del conocimiento de Dios, sin despojarse de su propia connaturalidad de creatura con potencia y materia y sin dejar de reconocer plenamente el misterio del Verbo encarnado y el universo de las creaturas visibles. Citas S. Biblia. BAC Ed. 6. Nacar-Colunga 3,14-16. Madrid 1955. Cf. N. Del Prado. De gratia et libero arbitrio. P.III. Ed. Friburgi Helvetiorum, 1907, p.118 s. La causa formal dice a la forma o al acto. Se distingue en intrnseca y extrnseca. La causa formal intrnseca es aquella segn la cual se conforma intrnsecamente una cosa. Ramrez J.M. "id ad cujus imitationem aliquid fit per se ex intentione agentis determinantis sibi finem" De ordine placita quaedam thomistica. B.T.D. Vol. 21 c. 4. Ed. Salmanticae. S. Esteban, 1963. Sect. II cap. V, a.1, p. 142. S. Toms de Aquino": Al cuarto hay que decir que el ejemplar de las cosas es en Dios de una doble manera. O en cuanto a aquello que es en su intelecto y as segn las ideas es el ejemplar el intelecto divino de todas las cosas que son por el mismo, como el intelecto del artfice por la forma del arte

de todos los artificios. O en cuanto a aquello que es en su naturaleza, como en razn de su bondad que es el bien es ejemplar de toda bondad; y de manera semejante es de la verdad. De donde est claro que no del mismo modo Dios es ejemplar del color y de la verdad,..." In I Sent. D. XIX, q. 5, art. 2, ad 4. Ed. Parisiis (VIe) P. Lethielleux editoris 1929, Ib d.2, 2c. Cf. J.M. Ramrez: De Ordine placita quaedam thomistica op.cit. art. 2,III p.160 Diccionario Pequeo Larousse Ilustrado. Direccin de Claude Aug. Adaptacin espaola de Miguel de Toro y Gisbert. Pars. Librera Larousse. 32 Ed. P. 613. Unvocos se dicen aquellos cuyo nombre es comn y la razn significada por el nombre totalmente la misma. Por ej. hombre dicho de Pedro y de Juan. Equvocos son aquellos cuyo nombre es comn y la razn significada por el nombre totalmente diversa. Por ej. cuba dicho de un tonel y de la isla. Anlogos son aquellos cuyo nombre es comn y la razn significada por el nombre ni totalmente la misma, ni totalmente diversa, sino en parte la misma y en parte diversa. Por ej. el bien dicho de Dios y de las creaturas. La analoga se dice en sentido lato y en sentido estricto. La analoga en sentido lato es la llamada analoga de desigualdad. Anlogos con analoga de desigualdad son aquellos cuyo nombre es comn y la razn significada por el nombre es la misma pero diversamente participada. Por ej. cuando decimos cuerpo o animal. Se trata de los gneros y de las especies no tomas(es decir que no se incluye en este caso a la ltima especie en un orden genrico y especfico). Como puramente unvocas quedan las especies tomas, por ej. hombre. Nota que en la analoga se trata de nombres comunes importando una universalidad. En la analoga en sentido estricto se remarca ms el sentido de desigualdad. As se distinguen la analoga de atribucin y la de proporcionalidad. Anlogos con analoga de atribucin son aquellos cuyo nombre es comn y la razn significada por el nombre es en uno en forma propia y principal y en los otros diversamente y en orden al primero en donde la forma anloga se da de una forma propia y principal. La analoga de atribucin se distingue en intrnseca y extrnseca. Anlogos con analoga de atribucin intrnseca son aquellos cuyo nombre es comn y la razn significada por el nombre es en uno en forma propia y principal y en los otros diversamente, en forma propia y secundaria y en orden al primero en el cual se da de una forma propia y principal. Por ej. la razn ordenante de la virtud moral dicha de la prudencia en una forma propia y principal y dicha de la justicia, la fortaleza y la templanza de un modo formal y secundario en orden a la prudencia. Anlogos con analoga de atribucin extrnseca son aquellos cuyo nombre es comn y la razn significada por el nombre es en uno en forma propia y principal y en los otros diversamente, no en forma propia y en orden al primero en donde se da segn una forma propia y principal. Por ej. la salud que se dice en forma propia y principal del animal; y en otros, la orina, el alimento, la dieta, diversamente, no en forma propia, pero si en orden al primero en donde se da segn una forma propia y principal. Lo que se da en estos otros sujetos distintos de animal es cierto fundamento en orden a la salud que permite la atribucin extrnseca de la salud a los mismos por parte de la razn. Nota que en el caso de la metfora no se pueden utilizar todas las propiedades consecuentes a la esencia de la cosa que se toma en sentido propio. Porque esto llevara a entender y a enunciar a la misma cosa en su esencia aunque de otra manera. Y esto, en cuanto una propiedad acompaa siempre a su esencia: por tanto se requiere el uso de algn signo que debilite esa fuerza de la propiedad en relacin a su esencia; y por eso no se consideran todas las propiedades de la cosa sino slo alguna o algunas especialmente destacadas. As, si decimos " este perro es un len"; si sealamos todas las condiciones propias de un len, como la propiedad acompaa a la esencia estaramos en realidad sealando a un len "este /supuesto/ perro es un len"-; Por eso en la expresin metafrica solamente hacemos uso en el caso de cierto dominio y capacidad que corresponde propiamente al len y se dice metafricamente del perro que consideramos.

S. Biblia op. cit. Deut. 32,4. Ib. 9-11 Ib. 22 Mt. 13,1-9 Ib. 18-23 Conc. IV de Letrn. Denzinger 432. El Magisterio de la Iglesia. Ed. Herder 3. R. Barcelona 1963. Cf. Summa Theol. Op. cit. I, 1,10 ad 3 Algo semejante ya se entiende en los ngeles Cf. Summa Theol. Op. cit. I, 55, 3; ib. 58,2. Cf. Summa Theol. Ib. 14,1. CURRICULUM P. Fr. Marcos Rodolfo Gonzlez O.P. Lector y Licenciado en Teologa por la Pont. Universidad de S. Toms de Aquino de Roma. Thesis Lectoralis: De existentia aliquarum relationum in Deo. Commentarius in Summam Theologiae S. Thomae Aquinatis I, 28,1. Superior en el Convento de S. Domingo de S. Fe. Profesor de Teologa en el Centro de Estudios Institucionales (Universidad del Norte Santo Toms de Aquino). B. Aires Dom. 9 de julio 1491. (3.000) S. Fe. Argentina. Tf. 042-593.818.