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COLECCIN

"LOS COMPLEMENTARIOS"
TtrvLoa KDTTMxm: 1. C6sa.r Santos Fontela; CTfM eupalol en la ntirucijada (110 pcgeta) 3. Rafael Prea de la Dhesa: Poltica y noc.iedad en el primer Urmmuno lOO ptaaJ. Vicente Aguilera Cern: Ortega v O'Ors en la cultura artstica espaola (90 ptu.). Valeriano Bossal: El malmo entre el detarrollo V I uMearroZIo (100 pentoB).

3.

4.

5. Femando Ramn: Afserta de la ideologa nrbaniattea (70 ptas). 8. Manuel Ballestero: Marx o la crtica como fundamento (90 ptas). 7. Roberto Mesa; El colonialismo en la crisis del XIX espaol (100 ptas). 8. Max Aub: Pruebo (135 pesetas). 0. Manuel Sacristn: Lecturtu I: Goethe. Heine (119 ptaa.). Bueno, El papel de la filosofa en el conjunto del saber, 1970 Gustavo

ADVERTENCIA Este libro fue escrito hace dos aos; circunstancias muy conocidas retrasaron su publicacin hasta la fecha. En este intervalo se han producido nuevos hechos y, en particular, han aparecido algunas publicaciones que alteran muchas de sus referencias y lo hacen anacrnico antes de nacer. Me refiero, principalmente, a la entrevista a Manuel Sacristn por Jos Mara M. Fuertes (Cuadernos para el dilogo, agostoseptiembre 1969); al folleto de L. Althusser, Lnine et la Philosophie (Pars, Maspero, 1969); al libro de Tierno Galvn, Razn mecnica y razn dialctica (Madrid, Tecnos, 1969), y al libro de Eugenio Tras, La Filosofa y su sombra (Barcelona, Seix-Barral, 1969). Resulta imposible, en esta ocasin, desarrollar debidamente las consecuencias suscitadas por estos hechos en el conjunto de la argumentacin de este libro. Sale ste, pues, consciente de su insufciencia y de la necesidad de ser completado en su momento, determinando algunas de sus frmulas que, en su estado actual, resultan excesivamente programticas (por ejemplo: filosofa y revolucin, teora de fas contradicciones dialcticas, teora de las ideas como funciones, etc.).
EL AUTOR

Oviedo, enero 1970.

Gustavo Bueno, El papel de la filosofa en el conjunto del saber, 1970

GUSmUO

MRTINEZ

BUENO EL PPEL DE I FILOSOFIf, / EN EL CONJUNTO DEL SBER

Gustavo Bueno, El papel de la filosofa en el conjunto del saber, 1970

Gustavo Bueno Martnez

EDITORIAL CIENCIA NUEVA Cruz Verde, 22 - Madrid (13)


Gustavo Bueno, El papel de la filosofa en el conjunto del saber, 1970

El papel de la Filosofa en el conjunto del Saber

Gustavo Bueno, El papel de la filosofa en el conjunto del saber, 1970

COLECCIN LOS COMPLEMENTARIOS RES ESPAOLES CONTEMPORNEOS MAQUETA: ALBERTO CORAZN

DE AUTO-

Copyright: Gustavo Bueno. Oviedo, 1970.

Depsito legal: M. 2.579.-1970.

Talleres de ESCEUCER, S. A.-Comandante Azcrraga, /n.-Madrid

Gustavo Bueno, El papel de la filosofa en el conjunto del saber, 1970

Gustavo Bueno, El papel de la filosofa en el conjunto del saber, 1970

PROLOGO

Manuel Sacristn Luzn, amigo mo, a quien profeso singular estimacin, acaba de publicar un ensayo "Sobre el lugar de la Filosofa en los estudios superiores", que hace el nmero 2 de la coleccin "Debates universitarios" de la editorial "Nova Terra". El libro que el lector tiene entre sus manos es, en buena medida, una respuesta al escrito de Sacristn. Este libro mo est escrito muy de prisa, y esta prisa se reflejar, sobre todo, en la proporcin no siempre regular de las citas, y en su seleccin en realidad, he utilizado solamente los libros que tena a mi alrededor: quiero decir, por ejemplo, que ni siquiera he tenido tiempo de consultar los que tengo en las estanteras ms altas, para llegar a las cuales necesito de una escalera que no he tenido a mano. Por qu, entonces, citar libros? Ms que ruida, como un acto simblico destinado a rrumifestar mi voluntad de no hablar en soliloquio, la voluntad acadmica de engranar con te termiruAogia de los dems.

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aunque "los dems" estn aqu representados por una muestra muy exigua. Por ello, a pesar de las citas abundantes, no quisiera que se tomase este libro como un libro informativo: es un libro ms bien polmico, una respuesta apresurada, y he credo conveniente que salga antes de octubre de 1968, aunque salga imperfecto casi puedo asegurar que no lo he ledo entero, ni he podido homogeneizar las citas, que unas veces van traducidas y otras en lenguaje original, segn el humor esttico del momento a que salga ms perfecto dentro, pongamos, de veinticinco aos. Sin duda, la multitud de temas que en l se tratan, de un modo en exceso sumario estructura de las contradicciones, conceptos de "ciencia", de "conciencia", de "organizacin totalizadora" y otros muchos, pueden causar en algn lector una impresin desfavorable: "es mejor no suscitar ciertas cuestiones, cuando no van a tratarse como es debido". A este lector me permito recordarle que tales cuestiones aparecen en este libro oblicuamente; su tema central es el corwepto de Filosofa, pero mi priru:ipal designio ha sido llevar al nimo del lector la evidencia de que no es posible formarse una opinin responsable sobre el concepto de Filosofa sin complicar a otras muchas opiniones sobre asuntos, a primera vista, muy heterogneos. Precisamente, el mayor peligro que encuentro en ensayos como el de Sacristn es su capacidad de inducir a muchos lectores, que no tienen los presupuestos de su autor, a un juicio simplista, a quedar como hipnotizados por la rpida, sencilla y vigorosa argumentacin de Sacristn. Mi libro quiere ofrecer modestamente algn remedio a todo aquel que quiera despertarse. Por ello, mi principal esfuerzo ha consistido en 10
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acuar una terminologa que, basndose en la tradicin filosfica, pueda utilizarse de un modo coherente en los problemas del presente. Mi esfuerzo ha sido orientado a ofrecer frmulas que sirvan provisionalmente para organizar, segn ciertos axiomas, el material discutido. Como toda frmula, ellas estn destinadas a ser desbordadas por otras ms potentes. Muchas de ellas, incluso podra yo mismo sustituirlas ahora, si no quisiera correr el riesgo de que el libro no saliese inmediatamente. El objetivo de este libro es contribuir a la determinacin de las coordenadas de la Filosofa en el conjunto del "saber". Ahora bien: como este objetivo es el tema de muchos otros libros, creo conveniente advertir, en dos palabras, al lector acerca del modo concreto como se plantea aqu la cuestin. Mi punto de partida es la constatacin que quiere pasar como constatacin de un hecho cultural de urui dualidad "estructurar en el significado de la palabra Filosofa: a) Por un lado, "Filosofa", en cuanto conserva su significado de Sabidura, una sabidura que consiste precisamente en no aceptarse en posesin de ningn saber definitivo, de acuerdo con su misma etimologa, lo que, con palabra kantiana, suele llamarse filosofar. Por tanto, una sabidura "mundarui", difcilmente recluible en los lmites de un oficio o de una especialidad, puesto que se ejercita en todos ellos. Un poltico al menos, cuando pronuncia su discurso presidencial, un matemtico, un metalrgico, un msico, filosofan desde su caracterstica situacin con el mismo derecho y, muchas veces, con ms conocimiento de causa, que un profesor de Filosofa {"Car il me semblait que je pourrais rencon11
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trer beaucoup plus de vrit, dans les raisonnements que chacun fait touchant les affaires qui lui imporent, et dont l'vnement le doit punir bientt aprs, i^il a mal jug, que dans ceux que fait un homme de lettres dans son cabinet...". Descartes, Discurso del Mtodo, I). b) Por otro lado, la Filosofa designa la tarea propia de "los filsofos", considerados como especialistas en un aspecto del conjunto de la cultura, con su propia tradicin gremial (Descartes, Spinoza, Kant...). Como oficio, la filosofa es urm actividad acadmica; pero difcilmente el filsofo podra llamarse ahora "sabio" el filsofo, como especialista, no es ni ms ni menos sabio de lo que pueda serlo cualquier profesional en su propio oficio: simplemente tiene conocimientos caractersticos, en los cuales alcanza diversos grados, segn su pericia o su genio. La dificultad especfica con la que se enfrenta este libro es sta: Cmo formular la tarea de la Filosofa como oficio, la naturaleza del conocimiento filosfico como especialidad? Si damos por descontado que el filsofo acadmico no es el "representante'* de la sabidura de la sabidura filosfica. si no aceptamos, desde luego, que los Departamentos de Filosofa monopolicen la Filosofa como Sabidura simpliciter, si no queremos recaer en la pedantera filosfica, entonces podemos comprender el problema que este libro plantea con toda su fuerza: Cul es el puesto de la Filosofa acadmica en el conjunto de la cultura? Sin duda, es muy difcil responder. Incluso una respuesta positiva puede parecer imposible a priori. Si la significacin fuerte de la palabra "Filosofa" se desplazia hacia su primera acepcin, si Filosofa es, ante todo. Sal
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bidura, queda algn espacio para la filosofa como especialidad? Si Filosofa es filosofar desde cuaquier parte, qu quiere decir la especialidad filosfica? El Filosofar ser sagesse y no connaissance, viene a decirnos Piaget en su libro reciente, Sagesse et illusion de la Philosophie. Grosso modo esta es tambin la posicin de Sacristn, quien, adems, saca audazmente las consecuencias prcticas que Piaget, ms diplomtico, no se atreve a sacar: la supresin de la Filosofa como especialidad acadmica. Porque la Filosofa acadmica no es un oficio, no es un conocimiento especial. Lo que conoce especficamente el gremio de los filsofos es, a lo sumo, la "historia artesanal" de su oficio; pero precisamente esto no sera ya Filosofa, sino Filologa. La Filosofa es slo un filosofar (sin embargo, me parece enteramente discutible que la distincin entre filosofar y filosofa, tal como suele hoy utilizarse, pueda ponerse bajo la autoridad de Kant. Sugiero que el "filosofar" kantiano cae del lado de lo que l mismo llam "Metafsica" metafsica de la naturaleza y metafsica de las costumbres; pero no del lado de la "Propedutica", es decir, de la Crtica). El propsito de este libro es ofrecer frmulas tales que, sin incurrir en la "pedantera filosfica", pero tampoco sin cortar la referencia interrui que la Filosofa acadmica guarda siempre a la Filosofa como sabidura que es el nervio que confiere vida al propio oficio filosfico, permitan atribuir un campo positivo al conocimiento filosfico y delimitar el propio oficio del filsofo profesional en tanto que no es slo urui variedad del oficio filolgico. Puede darse el caso de que muchos filsofos de oficio se adhieran a la tesis de Piaget, o de Sa13
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cristn, no ya por motivos de "psicologa profunda" {el "sadomasoquismo" de que nos habla Marcuse), sino simplemente porque no encuentran frmulas a mano para sealar sus propias coorderuidas ante los dems ciudadanos y porque esta carencia de frmulas bloquea sus planteamientos y los lanza hacia los fnebres pensamientos sobre la "muerte de la Filosofa" que tiene otros fundamentos, sin duda, asumiendo el papel de enterradores. (Los optimistas acoplarn a la "muerte de la Filosofa" un mecanismo "dialctico" de resurrecciones reiteradas. Es el esquema del positivismo clsico la ley de los tres estadios, de Comte utilizado cclicamente: la Filosofa es Ideologa es decir. Teologa o Metafsica y viene a morir transformada en ciencia positiva, en Teora, dice Althusser. Pero a esta muerte sigue una resurreccin, que dar origen a un nuevo ciclo, en un plano ms elevado.) La caracterizacin general que en este libro voy a ofrecer del oficio filosfico supuesto que es ilusorio atribuir al conocimiento filosfico la misin de aprehender "las primeras causas", o los "primeros principios del ser en cuanto ser", en el sentido de los metafsicos puede resumirse en los siguientes puntos: 1. El oficio filosfico se caracteriza, ante todo, por sus instrumentos sociales: el instrumento de la Filosofa acadmica es el lenguaje, el lenguaje de palabras, es decir, los lenguajes "rmturales" y trozos importantes de lenguajes "artificiales". Esta caracterstica diferencia a la Filosofa acadmica de otras especialidades, como la Qumica o la Msica que utilizan balanzas o violines, y la aproxima, por ejemplo, a las Matemticas 14
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o a la Poesa, en tanto que utilizan solamente palabras, o signos de lenguajes algebraicos. 2. Pero si la Filosofa es, como especialidad, una actividad eminentemente verbal y el filsofo acadmico es, por su instrumento, algo as como un escriba, o un orador, sin embargo, la Filosofa no tiene, como tema caracterstico, el anlisis del lenguaje. La Filosofa ru> es Filologa, y los significantes que utiliza los emplea en proceso abierto, abierto no slo por referencia a los significados de Saussure, sino tambin a los objetos materiales, y a las nuevas construcciones de palabras, tal como las afronta la "gramtica generativa'' de Chomsky. En este punto, el filsofo se parece ms al qumico, para quien los smbolos de su lenguaje se refieren en el sentido de Frege a objetos de la realidad exterior. 3. La filosofa acadmica, en tanto que, por medio de palabras, busca construir otras combinaciones de palabras, o incluso palabras nuevas, tiene una practicidad que no es cerrada, sino abierta a las referencias de estas palabras, por tanto, a los dems individuos que engranan en el juego verbal. Pero la practicidad de la Filosofa no sera unitaria en el sentido de que no est determinada a colaborar, por medio de las palabras, a la instauracin de una situacin humana definitiva, irrevocable, que haga superflua a la propia actividad filosfica (por ejemplo, al transformarse en comunismo, en el sentido de Lefebvr). Esto no significa que la Filosofa acadmica pueda desinteresarse de los problemas polticos. Pero no ya por motivos ticos generales, sino por motivos Internos al propio inters del oficio filosfico. La transformacin revoluciormria de las condiciones polticas, culturales, religiosas, de urut sociedad determinada, 15
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pueden interesar al filsofo en cuanto tal es decir, no ya en cuanto ciudadano, burgus o proletario, como hombre de oficio obligado a mejorar las condiciones de su trabajo y las coruiiciones de su "materiar: los objetos y las conciencias, como condiciones ineludibles para llegar al cambio de significaciones en el que est formalmente interesado. 4. El oficio filosfico no tiene por objeto, sin embargo, trastornar las "verdades" ofrecidas por cada ciencia particular, por cada tcnica, por una praxis especializada, cualquiera que sea. En principio, cada ciencia, cada tcnica, lleva acoplada su propia crtica categoril a los resultados que establece. En este sentido, podra incluso decirse que la Filosofa, como especialidad, no tiene una categora de verdades para su explotacin especializada la "Verdad filosfica" tiene otro sentido. Pero esto no significa que la Filosofa no se interese por las verdades. Solamente que las verdades "categoriales" son materiales de su trabajo especfico, que ciframos en la determinacin de las Ideas trascendentales (por modo distributivo o por modo atributivo) que estn "disueltas" en las categoras cientficas, tcnicas o prcticas en general, en tanto que las Ideas constituyen el tejido de la misma conciencia. La filosofa, como oficio, trabaja en el plano trascendental de una conciencia, que no es tanto conciencia psicolgica como conciencia lgica y moral, conciencia objetiva. 5. La Filosofa, como oficio, es, en suma, la institucionalizacin de ese trabajo con Ideas que llamamos "reflexin" es decir, distanciamiento, reconsideracin en "segundo grado", no slo analizAndolas, sino tambin componindolas "geomtricamente", en la medida 16
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en que ello sea posible. La Filosofa acadmica aspira, sobre todo, a ser una "Geometra de las Ideas", para ofrecer un entramado ideal, que, por s mismo, es ya una realidad cultural, cualquiera que sea el alcance que pueda tener en el conjunto de las realidades culturales. En tanto que las Ideas slo pueden brotar del ser mismo social e histrico del hombre, el material filosfico procede ntegramente del estado cultural en que vive, pero siempre que no se olvide que la tradicin histrica es un componente esencial de este estado cultural. Ello no significa que la Filosofa sea una Ideologa', las Ideologas ambientes son, tanto como el caudal de verdades cientficas y tcnicas coetneas, materiales para la reflexin filosfica. 6. Por ltimo, y en la medida en que la "reflexin" sobre las Ideas sea un mecanismo necesariamente intercalado en el proceso dialctico mismo de la realidad del inmenso conjunto histrico de organismos dotados de sistema nervioso, interconectados por cdigos de seales sometidos a esquemas de desenvolvimiento (v. gr.: los esquemas de Markov) que pueden ser afectados precisamente por la "reflexin", la Filosofa acadmica ser slo eso: una especialidad, cuyo vigor slo puede ser extrado de las fuentes que le dieron origen, y a las cuales, por estructura, tiene que volver incesantemente. En todo caso, el objetivo que hemos atribuido a la Filosofa acadmica la reflexin sobre las Ideas no excluye, en modo alguno, la posibilidad de uruz consideracin filosfica de las "realidades concretas", que mnimamente consisten en ser complejos de elementos pertenecientes a distintas categoras, en tanto que empricamente asociados en una experiencia. El arulisis de estos 17
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concretos empricos es tambin, sin duda, una tarea filosfica una tarea del filosofar regresivo, mundano, aunque puede tambin constituir el tema de una tarea no filosfica, de un ensayo no filosfico {me permito hacer aqu una referencia a mi estudio "Sobre el concepto de Ensayo", Symposio Feijoo, Universidad de Oviedo, 1966). Pero, en cambio, me parece por completo insuficiente tomar estos concretos empricos para definir la tarea de la Filosofa en general y, por tanto, de la Filosofa acadmica en particular, y enteramente errneo el apoyarse en estos concretos empricos {aunque sean designados como "totalidades concretas") para definir la dialctica, como hace, en el fondo. Sacristn, en el Prlogo que puso a su excelente traduccin del Anti-Dhring {Mxico, Grijalbo, 1964). El esquema con el que operaba Sacristn era el siguiente {pgina XVIII): De un lado, hay que poner a las ciencias positivas, que acotan reas abstractas de la realidad y proceden segn un mtodo aruiltico-reductivo; de otro lado, habra que poner a la Dialctica {sobreentendemos a la filosofa), que trabajara sobre "totalidades concretas". Este esquema resulta, a mi entender, slo claro en apariencia; pero oscuro en el fondo {qu son las totalidades concretas, pese al intento de Kossik?) y adems gratuito. Gratuitamente segrega los mtodos cientficopositivos del mbito de la dialctica, al subsumirlos en un mtodo analtico reductivo que no tendra carcter dialctico. Es acaso urui tradicin kantiana precisamente en el punto en el que el pensamiento kantiano qued ms rezagado, de la que se deriva una mutilacin profunda del campo del proceder dialctico. Desde nuestras hiptesis, las "totalidades concretas" constan, 18
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ante todo, como interseccin de diversas categoras trabajadas por sendas ciencias positivas. Pero o bien esta interseccin es emprica y entonces no puede ser llamada dialctica, o bien es dialctica, y entonces la sntesis (para utilizar trminos kantianos) tiene que realizarse a travs de Ideas, precisamente aquellas que constituyen el objeto de la reflexin filosfica. Si prescindimos de las Ideas por lo dems en proceso movido por el mismo material en el que se realizan y operamos con un concepto tan ambiguo como el de ''totalidad concreta", la filosofa, como tarea acadmica, se volatiliza, resolvindose en puro filosofar. Pero esta volatilizacin ser debida, no tanto a la rmturleza de la Filosofa, cuanto a un concepto inadecuado de ella.

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Gustavo Bueno, El papel de la filosofa en el conjunto del saber, 1970

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I N T R O D U C C I N

1. El breve ensayo de Sacristn es, en realidad, un discurso retrico y, en l. Sacristn se acredita como excelente conocedor del oficio. Cmo puede causar un efecto tan grande algo que es tan pequeo? Yo creo que, sobre todo, por su propia estructura retrica, a la cual se ordena su propia brevedad: es la brevedad de un "hara-kiri", de un "hara-kiri" filosfico. Adquieren, de este modo, las pginas de Sacristn un sentido dramtico incorporado a su propio sistema retrico. Podramos analizar el caso de este modo: Sacristn se apoya sobre un sistema "sobreentendido" de signos, un "cdigo real" el imperante en Espaa, por ejemplo, entre estudiantes imiversitarios que han aprendido a asociar las palabras "filosofa" y "ciencias" a determinadas imgenes de profesores o de libros de texto, que llamaremos el sistema 1. El sistema 1 consta, por tanto, de un conjunto de expresiones (Ei) que lo son por referencia a ciertos contenidos (Ci). Ahora bien. Sacristn, en su librito, se refiere a este sistema 1 de un modo metalingstico, en el 21
Gustavo Bueno, El papel de la filosofa en el conjunto del saber, 1970

sentido de Hjelmslev, digamos, por medio de un sistema 2 (E2, C2) que tuviese como contenido al propio sistema 1: Sacristn habla, en efecto, sobre el estado de la Filosofa "licenciada" y "burocrtica", sobre los "especialistas en el Ser y la Nada". Pero cuanto est diciendo (el sistema 1 y 2) est asumido dado que todo el mundo sabe que Sacristn ha sido un prestigioso profesor de Filosofa en un tercer sistema, sistema 3 (E3, Cj) precisamente im sistema del tipo de los que Roland Barthes llama "sistemas retricos" de tal suerte que los sistemas 1 y 2 no son otra cosa sino expresin del sistema 3, cuyo contenido (C3) es el propio Sacristn. De aqu la importancia que, si no me equivoco, tiene en el alegato de Sacristn su componente dramtico. Es como un hilo rojo que corre a lo largo de todo el discurso. Podramos desnudarlo y adquirira ms o menos este aspecto: "Si un gran filsofo, como Sacristn, nos habla seriamente de la insustanciadad de la Filosofa, qu ms prueba necesitamos?" Y entonces. Sacristn nos evoca la figura de Epimnides, el cretense, aquel que deca que todos los cretenses mienten. Sacristn, considerado en Espaa como filsofo "profesional", viene a decir: "Todos los filsofos profesionales dicen frases insustanciales". Mas como quiera que, desde los griegos, los filsofos han venido, de oficio, poniendo en tela de juicio su propia sustancia, el "hilo rojo" del libro de Sacristn, una vez neutralizados sus sobretonos dramticos, sigue siendo una frase profesional, una frase de filsofo: si Sacristn no lo fuera, no habra escrito su libro (1).
(1) Este anlisis sigue de cerca el esquema que Roland Barthes propone en su libro, Systme de la mode (Aux Editions du Seuil,

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En todo caso, el discurso de Sacristn es un discurso brillante, llamado a desempear un importante papel, como punto de referencia, en las discusiones universitarias de los prximos aos. Es un discurso que interesar a universitarios de todas las facultades, y que convencer a una gran masa de ellos (2). En efecto, el discurso de Sacristn, aunque se mueva sobre un asunto relativamente muy concreto y casi administrativo ^un cierto retoque al plan de estudios: la supresin de la especialidad en Filosofa, remueve muy extensas cuestiones de inters general para los universitarios y aim para todo ciudadano: cul es la funcin de las ciencias, de la Flosofa, de la "intelligentsia", en el proceso de la produccin social?
Pars, 1967, p. 38 y ss.). Reproducimos, para recordatorio del lector, los esquemas que trae el mismo Barthes, puntuados coa nuestros subndices: Sistema 2 Sistema 1 C.

E,

C.

(En el primer caso, el sistema I corresponde al plano de la denotacin, y el sistema 2, al plano de la connotacin. En el segundo caso, el sistema 1 corresponde al plano del lenguaje-objeto, y el sistema 2, al plano del metalenguaje.) Sistema 3: "Systmc rhtorique". Sistema 2: Sistema terminolgico. Sistema 1: Cdigo real. (2) "La Retrica es la contrafigura de la Dialrtica: ambas Uatan sobre cuestiones que son de competencia de todos los hombres, y que no requieren de ninguna ciencia especial" (Aristteles, Re., 1354 a). "La Retrica es la facultad de descubrir especulativamente aquello que, en cada caso, es apropiado para persuadir" (ibid., 3S5 b).
ET""'^'!

E,
C."

C.

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"Tres son los elementos que entran en todo discurso: el que habla, el tema sobre el que se habla y el oyente a quien se habla. Y el fin es el oyente. Ahora bien, por necesidad, el oyente es espectador, o juez, y juez de lo pasado o de lo porvenir. El miembro de una asamblea juzga de lo porvenir; el juez, en un tribunal, juzga de lo pasado, y el puro espectador juzga del talento del orador. Luego, por necesidad, hay tres gneros de discurso retrico: el deliberativo ouuPouXsnxd; , el judicial Stxavixcl; y el epidctico i^ciSstxTix; " (Aristteles Ret., 1358 b). El discurso de Sacristn, si no me equivoco, pertenece al gnero epidctico. En efecto, el discurso se dirige, principahnente, a espectadores, es decir, a personas que estn, ya de antemano, afectadamente desinteresadas de la Filosofa. Slo el desinters puede movilizar una actitud especulativa, y, a su vez, el desinters afectado por xm objeto encubre el odio hacia otro objeto. Supongo, pues, que el desinters afectado por la Filosofa no es otra cosa sino la sublimacin del odio hacia algn filsofo concreto. Adems, el discurso de Sacristn se apoya principalmente en la fuerza de los acontecimientos presentes I xa itapXmvta que son la materia propia del gnero epidctico ^los discursos judiciales se refieren al pasado; los deliberativos, al porvenir. Yo dira que Sacristn tiene a la vista, ante todo, como ejemplos, a los filsofos profesionales espaoles de la actualidad, y que ellos son sus ms potentes, aunque implcitos, argumentos es cierto que hace referencias al pasado y al porvenir; pero
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sus apelaciones al pretrito son dbiles evocaciones, y sus indicaciones del futuro, conjeturas utpicas (3). Me parece que el "principio activo", la "hormona" genuina de la argumentacin de Sacristn, son los filsofos espaoles de la actualidad, los profesores de Filosofa de la Espaa de la postguerra: son los ejemplos, siempre sobreentendidos, y con ellos, en el fondo, argumenta Sacristn. Y argumenta con los recursos propios del gnero epidctico: el vituperio y la alabanza. La reprobacin va dirigida explcitamente, desde luego, contra los filsofos profesionales, esos eq)ecialistas en todo y en nada, que, sin dominar ninguna tcnica cientfica, tienen la insolencia de atreverse a hablar de todo lo divino y lo humano. A quin se dirigen las alabanzas? Acaso a los propios lectores, precisamente a aquellos lectores que estn dispuestos a aprobar las opiniones del autor (4). El xito que, en su tiempo, alcanz la "Rebelin de las masas" de Ortega, se explica, en gran medida, por un mecanismo "epidctico" anlogo: la adulacin sutil al lector. El lector de "La rebelin de las masas", con la condicin de adherir a sus tesis, se senta automticamente "minora selecta", se senta liberado de las masas, "egregio". El lector de Sacristn, con la condicin de abominar de la especialidad en Filosofa, es muy probable que se sienta
(3) "El presente pertenece principalmente al gnero epidfctico: es con ocasin de acontecimientos contemporneos por lo que los oradores censuran o elogian; pero, a menudo, tambin sacan argumentos del pasado, evocndolo, o del porvenir, conjeturndolo" (Aristteles. Ret., 1358 b). (4) "La persuasin es producida por la disposicin de los oyen^ tes, cuando el discurso los mueve a experimentar alguna pasin" (Aristteles, Ret., 1356 a).

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"cientfico", "sabio". (He presenciado un espectculo curioso: un individuo, muy ignorante en su materia, llenaba su boca con el adjetivo "cientfico", que utilizaba como sinnimo de "antifilosfico". La negacin de la Filosofa, en su mente poco cultivada, constitua algo as como su consagracin en hombre de ciencia.) 2. Me parece que el discurso de Sacristn puede resumirse en las siguientes tres proposiciones: 1) "La Filosofa no es un saber sustantivo". 2) "La Filosofa ha pasado a ser un saber adjetivo". 3) "La Filosofa debe suprimirse como especialidad universitaria". En esta introduccin ofrecer una parfrasis de cada una de esas proposiciones. La parfrasis relativa a la primera proposicin ser extensa (pgs, 5 a 19), a consecuencia del excurso que contiene; las parfrasis relativas a la segunda y tercera proposiciones podrn ser mucho ms breves (pgs. 19 a 19 y 19 a 21). Primera proposicin: "La Filosofa no es un saber suS' tantiv". Sacristn no es muy explcito en cuanto a los contextos en los cuales debe entenderse esta proposicin. Acaso Sacristn, al negar la sustantividad de la Filosofa, est simplemente evocando a Wittgenstein: "La Filosofa no es una doctrina, sino ima actividad...; el resultado de la Filosofa no es un nmero de proposiciones filosficas, sino la aclaracin de las proposiciones" (Tractatus, 4.112). Acaso Sacristn se remonta a los esquemas
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del positivismo clsico: la Filosofa constituye la infancia de las ciencias positivas, y est realizada hoy en ellas, que son su madurez. Las ciencias positivas habran ido desprendindose del tronco de una Filosofa precientfica: la Fsica, la Astronoma, las Matemticas ^y, ltimamente, la Psicologa y la Lgica, que son hoy ya ciencias positivas. Los temas que antao cultiv la Filosofa han sido paulatinamente rescatados por las ciencias particulares. La temtica de la Filosofa como ciencia especial ha desaparecido. La Filosofa se ha quedado sin sustancia. Ahora bien, saber lo que significa una proposicin es, en gran medida, saber contra quin va dirigida. Sobre todo, cuando la proposicin es, ella misma, ima negacin. Contra quin se dirige la proposicin primera de Sacristn? Parece que contra la filosofa escolstica, es decir, contra la filosofa que se presenta a s misma como una "doctrina sustantiva" susceptible de cultivo, enseanza y aprendizaje especial. Filosofa escolstica es, en este sentido formal, algo parecido a "Filosofa dogmtica". Me permito sospechar que la tesis de Sacristn se dirige contra los dos modelos ms importantes de "dogmatismo filosfico" que viven en la actualidad o vivan hasta hace poco: la escolstica "cristiana" y la escolstica "marxista" prcticamente, el tomismo y el Diatnat. Es probable que muchos lectores espaoles vean, sobre todo, en la tesis primera de Sacristin, un ataque a la filosofa "oficial" de la Universidad espaola (Ley de Ordenacin de 29-vu-43, cap. I, art. 3.). Pero tampoco puede desconectarse la referencia a la filosofa "oficial" un tiempo de la Unin Sovitica en publicaciones oficiales, como el "Diccionario filosfico" de la URSS
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(3.^ ed., Mosc, 1951, Ediciones del Estado), o los manuales de materialismo dialctico tipo Konstantinov, Rosenthal, Afanasiev, etc.. En las palabras de Sacristn contra los dogmticos creo percibir una actitud muy parecida a la que se descubre en las palabras de Havemann contra FataUev, titular en tiempos de la ctedra de materialismo dialctico en la seccin de Ciencias Naturales de la Universidad Lomonosov, de Mosc (Robert Havemann: "Dialektik ohne Dogma?", traducido por el propio Sacristn en Ariel, Barcelona, 1966). La tesis primera de Sacristn, en tanto que es una negacin, resulta ser ms o menos terminante en lo que niega, pero es totalmente indeterminada en lo que afirma. En efecto, las perspectivas desde las cuales puede emprenderse el ataque a una dogmtica filosfica son mltiples: por ello, aunque coincidamos eventualmente en la negacin, las discrepancias positivas subsisten y, como es sabido, las distancias entre los oponentes a un tercero pueden ser tan grandes como las que separan a cada uno de ese tercero. Negar que la Filosofa sea un saber sustantivo puede hacerse desde mltiples perspectivas: por ejemplo, desde un escepticismo radical aunque esta variedad de negacin no aparezca en la literatura: los verdaderos escpticos no escriben libros. Interesa analizar aqu los casos en los que la negacin procede de algima evidencia organizada. La cuestin forma parte, entonces, de ima estructura mucho ms vasta, a saber: la "estructura" constituida por una organizacin social totalizadora (religiosa o poltica) que ha sido instituida, en parte, de acuerdo con ciertos principios histricamente formulados en textos,
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y la funcin de la "teora" ^particulannente, de la Filosofa en el marco de esa organizacin. Excurso.El sistema "organizacin social totalizadora""Filosofa". Los trminos de la relacin son, por lo tanto, estos dos: a) Una organizacin social totalizadora, no de cualquier tipo, sino histricamente diseada de acuerdo con ciertos textos que pertenecen, por as decir, al dispositivo "metaestabilizador" del sistema. Organizacin totalizadora: es decir, que incluye desde su perspectiva el planeamiento prcticamente integral de la conducta humana. No se trata de un club deportivo, ni siquiera de xma orgajoizacin militar, sino de una Iglesia como la catlica o de un Estado como el sovitico, en ciertos momentos de su historia. Nuestro concepto de organizacin totalizadora, precisamente por sus componentes lgicos, no debe confundirse con el concepto de "masa", tal como lo elabor Freud, en su "Psicologa de las masas y anlisis del Yo". El concepto freudiano de "masa" ^Freud tena a la vista, como modelos convencionales de "masas", a la Iglesia y al Ejrcito se parece a nuestro concepto de "organizacin totalizadora" en la medida en que la masa es una estructura en la cual el "ego" se encuentra iimierso en su integridad; por tanto, es una estructiura que moldea los "egos" y los enlaza imos con otros a travs del "Fhrer" ("leader"). Pero los nexos que ligan a estos "egos" masificados como subraya Marcuse son de carotaeminentemente afectivo, se nutren de impulsos inhibidos
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en cuanto a su fin {zielgehemmt), y pertenecen a un "Yo" debilitado y empobrecido, constituyendo una regresin al hipottico estado de horda primitiva. Marcuse recoge los rasgos esenciales del concepto de "masa" de Freud, desbloquendolo de ciertas determinaciones, en particular la consideracin freudiana del "lder" como sustitutivo del padre. Marcuse encuentra, con razn, que los conceptos freudianos aparecen excesivamente adheridos a modelos sociolgicos concretos ^v. gr., la familia patriarcal y piensa que el "lder", por ejemplo, no necesita ser el heredero del ideal del Yo, de origen paterno, para ejercer sus funciones de "super-ego". De este modo, Marcuse extiende el concepto de "lder" a las democracias "totalitarias" totalitarias en el sentido de que la sociedad establecida elimina toda oposicin eficaz. Pero estas democracias totalitarias, en tanto que reducen el individuo a la condicin de "hombre tinidimensional" que podamos oponer al "hombre tridimensional" freudiano ("Ello, Ego, Super-ego") siguen siendo "masas". Con ello, el anlisis del Ego se muda en anlisis poltico. De este modo, el concepto marcusiano de "hombre unidimensional" se aproxima al concqpto orteguiano de "hombre-masa" incluso el trmite de la "regresin al estado primitivo" tiene una correspondencia con la tesis de Ortega sobre la invasin vertical de los brbaros. (Vase Le vieillissement de la psychoanalyse, en "Partisans", nm. 32-33, oct.-noviembre 1966, p. 11 y siguientes.) (5).
(5) Al concepto de "hombre unidimensional", producto de la sociedad industrial avanzada (totalitaria) se reduce la nocin marcusiana de "^osoffa unidimensional", que estara orientada a colaborar con los mecanismos de perpetuacin del sistema. La filosofa anal-

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Frente a la naturaleza afectiva de las relaciones entre los hombres, consideradas como empobrecedoras del Ego, y que sigue siendo esencial en el concepto de "democracia totalitaria", "hombre unidimensional" y "masa", de Freud, Marcuse y Ortega, el concepto de "organizacin totalizadora" destaca, en primer plano, la naturaleza lgica de las conexiones socializantes que estas organizaciones instauran. El carcter lgico de estas conexiones se reduce al mismo mecanismo ciberntico segn el cual
tica, por ejemplo, tiende a pulverizar todo tipo de problema filosfico con objeto de adaptarse al "sentido comn" al sentido comn de la sociedad industrial avanzada. La filosofa "deja todo como est" (Wittgenstein), renuncia a sus antiguas pretensiones, se rebaja y humilla y con ello exhibe un sadomasoquismo acadmico (op. cit. captulo 7), que podramos considerar emparentado con los sentimientos de aversin a la filosofa emanados de esta sociedad totalitaria. Ahora bien: que la orientacin conservadora y an reaccionaria de la filosofa lingstica est emparentada con los dispositivos de tranquilizacin y adaptacin de la sociedad capitalista parece obvio. Lo discutible es el propio concepto de Marcuse: el de una sociedad que se hace cada vez ms grande y vigorosa a medida que va perpetuando el peligro (por ejemplo, de una guerra atmica). El crecimiento de esta sociedad no procede tanto de la "perpetuacin del peligro" cuanto de la explotacin de otros pases. Por tanto, el "sadomasoquismo acadmico" resulta ser un concepto psicolgico real, pero abstracto, y sera sumamente peligroso utilizarlo como frmula explicativa, tanto del sadomasoquismo de la sociedad totalitaria de Marcuse como de los casos de sadomasoquismo que, sin duda, tambin pueden aparecer en las organizaciones totalizadoras. Las semejanzas aparecern a nivel psicolgico, pero la significacin estructural del "sadomasoquismo" de un Wittgenstein o de un Lefebvre, pongamos por caso, es muy distinta, salvo qtie utilicemos la categora "sociedad totalitaria industrial avanzada" en el sentido de Marcuse. Esta categora sera, sin duda, un modelo til para ciertos propsitos, pero limidista en cuanto borra las diferencias estructurales entre la URSS y USA, por ejemplo en nuestra terminologa, en cuanto desconoce la idea de "organizacin totalizadora", que tiene en cuenta en su estructura precisamente a la filosofa.

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tene lugar la "identificacin" del Ego en las organizaciones totalizadoras, en tanto utilizan el lenguaje representativo. Por lo dems, estos mecanismos no excluyen, sino que incluyen, los componentes afectivos, pero precisamente el concepto de "organizacin totalizadora" subraya los componentes lgico-cibernticos "por encima de las voluntades individuales" que puedan encontrarse en estos procesos (1^ misma nocin freudiana de identificacin afectiva del Ego con el "Fhrer" y, por su mediacin, con los dems egos, es ya una nocin altamente saturada de sentido lgico, aun cuando este sentido ha sido precisamente abstrado en gran parte, por ello, la nocin freudiana de "identificacin" permanece en una ambigua penumbra, y fcilmente se utUiza en un sentido mstico). La funcin que al "Uder" se atribuye en el concepto de "masa" corresponde, en el concepto de organizacin totalizadora, a un dispositivo no individualizado, SQO ms bien difuso; a un "sistema reticular", ms que a un "cerebelo", que tiene como misin recoger, seleccionar, aplicar las informaciones del sistema total, y que slo eventualmente se superpone a una institucin tipo "Senado" o "Consejo". (El concepto sociolgico de "intelligentsia", como suele utilizarse desde los tiempos de Boborykin, se corresponde, en extensin, con este dispositivo "reticular" del que venimos hablando.) Pero, adems, el concepto de "organizacin totalizadora" no quiere mantenerse en el plano sociolgico abstracto el plano en el que se dibuja el concepto de identificacin lgico-ciberntica entre los egos, sino que qui^e erigirse en un concepto histrico concreto, mediante la incorporacin de patrones lgico-lingsticos
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determinados: las ideas filosficas de tradicin helnica. Gracias a ello, nuestro concepto de organizacin totalizadora puede soslayar, en gran medida, el concepto tan oscuro de "enajenacin" y el de "empobrecimiento" del Ego, implcitos en la nocin de "masa" (por respecto a qu mismidad hay "enajenacin"? Por respecto a qu riqueza hay "empobrecimiento"?). Una organizacin totalizadora puede ser, no tanto una agencia de empobrecimiento y enajenacin (Marcuse), cuanto de enriquecimiento y edificacin de la conciencia lgica, en tanto que estructura histrica. Por ltimo, no slo difieren los conceptos de "masa" y "organizacin totalizadora" por su intensin, sino tambin por su denotacin. El Ejrcito, que es ima "masa" en el sentido de Freud, no es una organizacin totalizadora, al menos en la medida en que no incluye la integridad de las conductas cultiu-ales, puede incluir la integridad del Ego psicolgico. Sin duda, existen formaciones sociolgicas que se comportan a veces como "masas" cuando el culto a la personalidad acumula en un "lder" todas las funciones del sistema reticular y otras veces como organizaciones totaUzadoras. Como ejemplos tpicos de lo que entendemos por "organizaciones totalizadoras", nos referiremos otra vez a la Iglesia catlica y al Estado sovitico. La Iglesia extiende su inters a los ms variados e ntimos aspectos de la conducta no slo en el templo, sino en la familia, en la vida ntima. El Estado sovitico pretendi, a su modo, orientar segn un nuevo estilo la totalidad de los aspectos de la conducta del ciudadano: su moral, el arte, la religin, etc. Lo que se dice del Estado
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sovitico puede extenderse, acaso an ms, a ciertas organizaciones polticas ^partidos polticos cuyos militantes tienen la impresin de estar sujetos no ya a un conjunto de compromisos parciales, sino a un compromiso totalizador, en cuanto que afecta a todos los aspectos de su conducta profesional, privada, esttica, moral, etc. Son estas dos organizaciones sociolgicas los ejemplos ms eminentes que conocemos de sistemas totalizadores. Apoyada la Iglesia en las Sagradas Escrituras, y el Estado sovitico en los textos de Marx, Engels y Lenin, y no de cualquier manera, sino precisamente con dispositivos sociolgicos instituidos para interpretar y desarrollar cannicamente la doctrina. Me apresuro a advertir al lector sobre el alcance preciso que quiero dar aqu a la comparacin entre estas dos instituciones Iglesia catlica y Estado sovitico clsico, que ha sido muchas veces transitada, con distintos efectos, e interpretada y tergiversada de modos diferentes: por ejemplo, desde el punto de vista cristiano, para demostrar la necesidad y tenacidad del espritu religioso, que subsiste incluso en una organizacin atea (6); desde el punto de vista liberal, para criticar el sistema dogmtico sovitico, como una versin de los procedi(6) As, NICOLS BERDIAEV: Les sources et le sens du cominunisme russe (Pars, Gallimard, 1938). A. TOYNBEE: El Estudio de a Historia (vase Compendio, ed. esp., EMECE, t. I, p. 405 ss.). G. FESSARD: Las estructuras teolgicas en el marxismo (Concilium, junio, 1966). Ms en concreto, G. WETTER, S. J., tras subrayar el parentesco entre la "forma ments" del Diamat y el neotomismo, concluye que este parentesco se debe al "mtodo teolgico explcito de los filsofos soviticos" {Materialismo dalctico, trad. esp., Taurus, pgina 630).

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mientos inquisitoriales, del sistema feudal (7). Todas estas interpretaciones son, a mi juicio, deformaciones sectarias, y, desde el punto de vista lgico, constituyen la tergiversacin, en el sentido de una metonimia, de lo que es un isomorfismo. Las "esferas" o campos entre los cuales establecemos las relaciones (las "aplicaciones"), seran estas organizaciones totalizadoras, en la medida en que lo sean. Estos sistemas, tal como han sido definidos, tendran ima legalidad tpica estructural, fundada en conexiones sociolgicas, antropolgicas. Las analogas no deben rebasar este nivel abstracto. Por tanto, hablar de "pervivencia de la mentalidad religiosa" en el militante comunista es un error lgico. En realidad, el militante comunista no es un apstol secularizado: es ms bien el propio apstol quien queda secularizado, en la medida en que logremos comprender sus mecanismos como determinados por una cierta estructura sociolgica formal, en la que el componente religioso figura como "materia sustituible". Y, por supuesto, nuestro isomorfismo no significa una crtica al sistema formal. Aun cuando no se est de acuerdo con una materializacin determinada de esta organizacin totalizadora, podra estarse de acuerdo con otra. Las crticas ms duras contra el Estado sovitico se encuentran, de hecho, en los documentos del Vaticano. b) Una "teora" que, desde otros puntos de vista, conserva cierta independencia respecto a las organizaciones totalizadoras en cuanto que, sincrnica o diacrni(7) RussELL, POPPBR: Vase el cap. XIV del libro de MICHBL Lea marxistes et la religin, donde se trata el tema de las supervivencias religiosas desde un punto de vista marxista.
VERRET,

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camente, est representada en otras sociedades, pero, en cambio, la organizacin totalizadora no es independiente de esa teora. Advirtase que la razn por la cual suponemos que existe esa relacin no es tanto de ndole general (a saber: "la praxis poltica en general necesita de los intelectuales, de la teora poltica", etc.), sino histrica, especial al tipo de organizacin que consideramos: esta organizacin est constituida sobre ciertos "textos" que, de hecho, interfieren con la teora. Aqu la teora es la Filosofa, y concretamente la filosofa de tradicin helnica (en la Iglesia catlica, ya el Evangelio contiene porciones de la filosofa del "Logos" griega; sobre todo las grandes masas de ilosofemas platnicos y aristotlicos, o estoicos, asimiladas en los concilios. Por otra parte, la doctrina marxista est inmersa en la tradicin filosfica alemana ^Kant, Fichte, Feuerbach, Hegel que, a su vez, pertenece al "rea de difusin" de la filosofa griega) (8). Debo, sin embargo, advertir que los conceptos de "organizacin totalizadora" y "Filosofa", a la vez que son nombres denotativos (de sociedades reales, histricas), no quieren ser solamente categoriales, sino que estn pensados como Ideas (9). He aqu el alcance que esto tiene: a) "Organizacin totalizadora" sera una categora (antropolgica, etnolgica, sociolgica) cuando "todo" significase un conjunto ya dado, "cristalizado", de partes o variables un ergon, tanto si se cree posible enu(8) No se trata del "bendito culto por los griegos". Se trata de un hecho histrico: sin la filosofa griega no podra haberse escrito "El Capital". (9) Vase infra, sobre el sentido que damos a esta distincin.

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merarlas (v. gr., en 5.236 rasgos o pautas culturales) como si se piensa que el anliis de partes podra proseguirse indefinidamente. En realidad, las ciencias de la cultura procuran atenerse a un nmero finito de rasgos. Ahora bien, si se interpreta el concepto de "organizacin totalizadora" categorialmente, encontraremos en seguida otros conceptos afines, ante todo el concepto mismo de "cultura", tal como suele utilizarse por los antroplogos ("la cultura regula nuestras vidas en todos los instantes", dice, por ejemplo, C. Kluckhohn, en su conocido manual). Las culturas tambin son organizaciones totalizadoras, en un sentido categorial: porque regulan todos los instantes de la vida de cada individuo, porque pueden ser cerradas o cuasi-aisladas, de suerte que todos sus rasgos sean interdependientes, como quieren los funcionalistas, y porque incluso en esas totalidades cerradas hay dispositivos de metaestabiUdad custodia, planificacin orientada a la conservacin del sistema. Ahora bien: la principal propiedad, desde el punto de vista lgico, de estos conceptos categoriales ^propiedad de importancia principal para formular la naturaleza de las ciencias antropolgicas no filosficas es, a mi parecer, la siguiente: que funcionan como conceptos-clase, que pueden ser aplicados a diferentes situaciones ("crculos culturales", "sociedades") de im modo distributivo sin perjuicio de que, posteriormente, se construyan relaciones entre esos "crculos" ("aculturacin", "prstamos culturales", "lucha", pero tambin "aislamiento mutuo"). Nosotros queremos utilizar el concepto de "organizacin totalizadora" como una Idea y no como una "categora". Esto significa que el tipo de totalizacin es dis37

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tinto. El "todo" ya no significar un conjunto de pautas culturales ya dado, un ergon, sino el proceso mismo de su hacerse enrgeia y no de cualquier modo (pues tambin categorialmente pueden estudiarse las culturas en este trance), sino de suerte que este "hacerse" tenga un alcance prctico tal que, en l, quedemos incorporados nosotros mismos; es decir, por ejemplo, los que filosofan, sea de un modo acadmico, sea de un modo mundano (v. gr., el poh'tico). Cuando el "hacerse" es estudiado categorialmente, se dira que el proceso que se considera se inscribe siempre en el marco del circulo cultural ya clausurado, pretrito en trminos temporales, lejano y extrao en trminos espaciales. Por qu esta preferencia de los antroplogos por las culturas extraas y lejanas? Segn mis hiptesis, no tanto formalmente por la lejana o exotismo ^tambin el etnlogo puede dirigir su mirada hacia lo ms inmediato cuanto porque aquella lejana o este exotismo hacen ms probables la aplicacin del punto de vitsa etnolgico: la cultura cmo un ergon, con sus lmites ya preestablecidos, lmites que no nos abarcan a nosotros. Desde este punto de vista, es aceptabUe la caracterizacin del etnlogo como aquel hombre que se ha acostumbrado a "ver los hombres como hormigas". Ahora bien: no querer aceptar esta reduccin "zoolgica" no significa necesariamente ingresar en la metafsica {adems de lo que las hormigas puedan tener, el hombre tiene "alma", "espritu", etc.), sino cambiar las relaciones con el campo investigado. No se trata de ver en las sociedades humanas "algo ms" de lo que advertimos en los hormigueros, sino sencillamente se trata de considerar en las sociedades humanas patrones cul38
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turales de conducta que actan sobre nosotros, como antroplogos, que nos envuelven en muy diferentes grados. Cmo podemos considerar el "hacerse" de una cultura de suerte que quedemos incorporados nosotros en su mismo proceso? Una de las vas se abrir cuando la "totalizacin" de esta "organizacin totalizadora" sea pensada como una Idea, en la cual no decimos ya referencia a un conjunto de formas dadas, sino que nos referimos a las culturas empricas en proceso de destruccin y creacin sin lmites, en una totalizacin-lmite. Para que no se piense que este concepto es por entero extrnseco al material cultural, me apresuro a sealar algunas determinaciones suyas inmanentes: "revolucin total", "resurreccin del hombre nuevo", "eliminacin de todas las superestructuras heredadas de las antiguas culturas y creacin de formas derivadas de la nueva situacin de base" (acaso entre estas superestructuras se enumera nada menos que un lenguaje nacional. Aludo a la polmica Marr-Stalin). Estas determinaciones de la Idea de "organizacin totalizadora" son, por decirlo as, "intraculturales". Pero tambin hay muchas determinaciones "interculturales" de la Idea: como tales interpreto el concito de "ecmnenismo", "imperialismo", "Humanidad" y "revolucin universal". Tambin estas determinacioiies interculturales pueden considerarse brotando de la "voluntad" de controlar la totalidad de las variables, de no recluirse en el recinto de las propias murallas. Qu efectos, lgicamente diferenciales, pueden derivarse de la aplicacin de la Idea de "organizacin totalizadora" a las sociedades humanas histricas? Smple39
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mente los que se deriven de un cambio de categora? Creo que las consecuencias son de mucho mayor alcance: se alteran las relaciones distributivas que, categorialmente, se mantenan entre las culturas relaciones que, como hemos dicho, nos parecen constitutivas del campo inteligible de estudio de las ciencias antropolgicas y, en su lugar, se articulan o tienden a articularse en un todo individual, dotado de unicidad, en un concepto filosfico. En efecto, desde una perspectiva sincrnica, cada "crculo cultural" deja de drsenos aislado o, por lo menos, relacionado por conceptos de segundo grado, puestas por el cientfico y aparece en primer grado referido a un crculo en tanto en cuanto ste se refiere, a su vez, a l, con intereses "imperialistas" o "proselitistas": los diversos crculos culturales comienzan, por ejemplo, a ser "satlites" de uno dado, o unos de otros, en virtud de fuerzas de atraccin culturalmente explicitadas en el sistema. Asi, pues, en el lmite, desaparece la "cultura" como concepto-clase, para ser sustituida por un individuo, la "sociedad universal". Y, desde una perspectiva diacrnica, cada crculo cultural que pueda ser incorporado a la Idea, deja de ser un sistema pretrito perfecto para convertirse en una fase de un proceso en curso en el que estamos envueltos. En una palabra: al aplicar la idea de organizacin totalizadora estamos pasando del punto de vista antropolgico-cientfico al punto de vistafilosfico-poltico,al punto de vista de la Historia Universal. Sin embargo, no debe pensarse que estos dos puntos de vista se excluyan, o que uno de ellos sea ms "profundo" que el otro. Ni siquiera son "complementarios", como puedan serlo las
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partes de un todo aditivo. Ms bien son puntos de vista opuestos contradictoriamente, pero internamente indisociables: uno es la negacin del otro, pero tambin uno se afirma como negacin del otro. El pensamiento categorial etnolgico, histrico-positivo sigue engranado fuertemente en el material mismo de las sociedades que llamamos "organizaciones totalizadoras", en la medida en que stas siguen cayendo, en una proporcin mucho mayor de lo que algunos lderes desearan, bajo im mbito categorial, como estructuras sociales e histricas que parecen irrevocables (10). Pero no por ello en el tejido
(10) Considero utpico interpretar en un sentido literal expresiones como "creacin del hombre por el hombre", "autoedificacin bumana". Por ambiciosos que sean los objetivos de un movimiento revolucionario, orientados a la reedificacin de "hombre total", del "hombre nuevo", libre y causante de su propia estructura, lo cierta es que toda revolucin se apoya sobre el "orden antiguo" sobre la estructura tnica, social, cultural: instituciones, familia, lenguaje etctera, y las ms profundas mudanzas revolucionarias apenas significan, desde un punto de vista adecuado, sino un araazo, una ligera desviacin de la "inercia social" de estas sociedades. (Algunas formas culturales, como la Religin, han desaparecido prcticamente en la URSS; otras formas ancestrales, como la familia mongama, permanecen tenazmente.) Proftmdizar este tema es asunto esencial para todo aquel que no quiera caer en la utpica consideracin de las "revoluciones universales", en tanto en cuanto estas revoluciones han sido desencadenadas en ios limites de un crculo cultural histricamente dado. (La nocin de "clase social", slo en abstracto es una categora niversaJ, una Idea; de hecho, la clase social est afectada por determinaciones culturales, categoriales. Estas sern conceptualizadas como "superestrcuturas" pero, en rigor, muchas veces el nombre de superestructura adquiere ms bien un sentido de ndole prctica, a saber: en el proceso revolucionario, el punto de aplicacin son las clases sociales, no el idioma, o la religin, o la moral ^lo dems es superestructura. Pero sera un error colosal el inferir que, por tanto, la gnesis de toda la cultura es la estructura de las clases (en este sentido, nuestra posicin se acerca ms a la de Stalin que a la de Marr, en lo que se refiere a los lenguajes nacionales). Error tan colosal como t\

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mismo imnanente de estas sociedades deja de existir y obrar la Idea total, a la manera como la idea del "Contrato social" de Rousseau se supona obrando implcitamente, incluso en las sociedades esclavistas. b) Tampoco "Filosofa" es un simple concepto histrico-categorial (v. gr., "filosofa griega", como producto superestructural de la sociedad esclavista antigua). Desde un punto de vista categorial, Filosofa es una "ctmcepcin del mundo", una "mitologa"; es decir, ejerce sus mismas funciones categoriales (cuando Lvi-Strauss dice que las obras de Freud son, ante todo, un material etnolgico, al lado de las tragedias de Sfocles, para estudiar el mito de Edipo; o analiza un texto de Bergsori ponindolo en pie de igualdad con im relato dakota, no hace sino aplicar legtimamente sus categoras hasta donde ellas dan de s). Pero "Filosofa" es tambin, para nosotros, una Idea, la Idea de una actividad mental, que regresa incesantemente, mediante una trituracin integral, hacia un lmite (que llamaremos despus "materialidad trascendental") y que progresa en virtud de la misma energa que le haca regresar hacia la construccin de conexiones de ideas, constantemente devoradas por un nuevo regreso no hay "Philosophia perennis" (11).
inverso, sostenido por algunos estructuralistas: que, puesto qud incluso la clase social es un componente ms de la estructura social, que tiene sus leyes propias, la revolucin es siempre utpica. El que los centros hipotalmicos sean un simple corte de la estructura ms amplia del sistema nervioso central (no una superestructura suya), no excluye el que la accin quirrgica sobre ellos pueda repercutir obre el conjunto. (11) La negacin de la "philosophia perennis" no significa que, por tanto, en cada momento, sea preciso crear las propias ideas filosficas al margen de las pretritas. Por el contrario, precisamente ai podemos tener conciencia de la actualidad de las ideas, como nues-

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Por tanto, tambin la Filosofa es una "Idea" que nos compromete al menos, nos compromete mucho ms que, pongamos por caso, el mito de los "padres del mundo". c) "Filosofa" y "organizacin totalizadora" no son, en realidad, independientes. En efecto: Slo puede haber filosofa en el marco de una organizacin totalizadora, o en los subproductos de esta organizacin. La Filosofa, como forma de conciencia, no es una ocurrencia "individual", un chispazo de Tales de Mileto. Supone convulsiones sociales y polticas y, en particular, choques entre crculos culturales diferentes Mileto, imperios universales que hacen posible la "trituracin" de los mitos y de las pautas heredadas, que hacen posible la trayectoria hacia l "logos". Pero las organizaciones totalizadoras, a su vez, producen necesariamente, casi como una secrecin, la Filosofa, porque la Filosofa es precisamente la direccin que toma el pensamiento cuando va siendo desbloqueado de sus determinaciones mitolgicas. d) En consecuencia, en una reduccin categorial, siempre practicable, las relaciones que median entre las organizaciones totalizadoras y la Filosofa son parecidas
^ras, la nica referencia es la Historia. Por otra parte, las propias ideas presentes tiene, como componente, las ideas pretritas, heredadas, que son los nicos medios de que disponemos para pensar las situaciones presentes (vid. infra, nota 49). Por ltimo, la negacin de la "philosophia perennis" es ideal en el plano de la "quaestio iuris", ms que real, categorial, en el irfano de la "quaestio facti". De hecho, las ideas filosficas, contadas desde Platn (vid. Infra, pgina 2S1), tiene una estabilidad mucho mayor de lo que algunos podran sospechar. Desde un punto de vista categorial, hay un invariante que va creando, aunque remoldendose constantemente, y que correspondera al contenido factual de la "philosophia perennis".

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a las que median, por ejemplo, entre la "cultura" y la "mitologa": son relaciones de continente a contenido. Ahora bien, si el pensamiento categorial puede seguir engranado en el material de las ideas, es en la medida en que las organizaciones totalizadoras no han llegado a su lmite, en la medida en que la Filosofa no se ha desprendido de su fondo mtico. Esto significa que los modelos histricos de organizaciones totalizadoras y de Filosofa nunca lo son plenamente, categoriahnente: estn, literalmente, idealizados. Pero esta falta, por as decir, de plenitud en los modelos, puede ser interna a los mismos; es decir, no es un defecto de nuestro mtodo, un desajuste entre una idea apriorstica y el material real de la experiencia. En las ciencias culturales, puede decirse lo que no podra decirse en las naturales: "el cadver miente". Es el propio material, la propia experiencia, la que puede estar desajustada con una idea que no le es ajena, sino que pertenece a su propio entramado. Por ello, los resultados de aplicar ideas nuestras a ideas que, a la vez, pertenecen a la experiencia social, son siempre crticos. Esto significa que la aplicacin de la Idea de organizacin totalizadora o de Filosofa a modelos histricos concretos es una operacin de la que han de brotar las formulaciones de las contradicciones internas de los mismos y no de las contradicciones o desajustes con respecto a nuestras ideas. Por ello, es preciso que se den criterios de verificacin. Por va de ejemplo: la contradiccin interna de la Iglesia romana durante diecisis siglos podra exponerse de este modo que, habindose considerado a s misma como Iglesia "catlica", como universal, sin em44
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bargo, no poda serlo (hoy lo vemos desde nuestra situacin superior): su ecumenismo slo poda extenderse por los lmites del mundo antiguo, porque Amrica estaba sin descubrir (ser muy interesante estudiar, desde esta perspectiva, las reacciones teolgicas ante el descubrimiento de Amrica: las unas, tendentes a mostrar que los indios no son hombres ^puesto que, durante diecisis siglos, "estuvieron dejados de la mano de Dios"; otras, tendentes a demostrar que, puesto que los indios eran hombres, algn apstol tuvo que haberse desplazado ms all del Atlntico segn el canciller Bacon, en "La nueva Atlntida", este apstol fue San Bernab). Tambin por va de ejemplo, la contradiccin interna de la URSS en los tiempos en que se concibe como una repblica a dos pasos del "estado final", consistir en que, siendo el comunismo una idea universal, la URSS resulta ser un Estado sometido a las leyes estructurales de la economa poltica. e) En la eleccin de modelos histricos, suponemos, como es obvio, que la Idea de una "organizacin totalizadora", como la Idea de Filosofa, pueden empezar a aplicarse con cierta seguridad a partir del siglo vi antes de Cristo. No parecen arrojar suficiente apoyo las culturas "sincrticas", como pueda serlo el Egipto faranico. Hay que pensar en culturas universales: en China, con la dinasta Cheu, en los tiempos de Confucio, despus en el imperio de Alejandro, ms tarde en el imperio romano ^y la filosofa estoica, posteriormente, con la Iglesia catlica, heredera del derecho romano y de la filosofa griega. En nuestros das, en los grandes pases
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socialistas, y acaso tambin en lo que Marcuse llama la "democracia totalitaria" (12). f) Ahora bien: si los diferentes modelos de organizaciones totalizadoras no son, por estructura, independientes entre s, sino que forman un entramado nico entramado que no es ninguna armona, sino, por ejemplo, el conflicto entre el socialismo y el capitalismo universales, como modelos antagnicos de entender la totalizacin universal, hasta qu punto podemos tratarlos como unidades independientes, a efectos de establecer isomorfismos entre ellos? Slo ser posible en la medida en que sean unidades espacio-temporales, pero esa posibilidad no debe impedir ver las influencias efectivas, de tipo histrico, que se superponen al isomorfismo estructural, pero que es preciso disociar en el anlisis.
12) Un problema particular plantea el Imperio de los Aquemenidas, en cuyo mbito surgi la ideologa totalizadora del zoroastrismo. La intolerancia para con los magos, no se extendi, al parecer, a la totalidad de los restantes aspectos culturales de los pueblos sometidos, sobre los cuales "la jurisdiccin persa se proyectaba con orgullosa superioridad" (A. WEBER). Sin embargo, no ha faltado quien ha percibido la semejanza entre la conducta totalizada del "comunista" y la de el elegido de Zoroastro: "... El proletario debe derrotar el injusto orden social condenado por la ciencia...; el hombre no estar en paz con su conciencia a menos que colabore en esa destruccin. Fuera de esa colaboracin no puede haber sino complicidad con el mal. As comprometido, cada acto, hasta en su vida privada, que est de acuerdo con la ideologa, constituye un paso hacia la realizacin del mito. Del mismo modo en el mazdeismo, cada buen pensamiento, cada palabra amable, cada buena accin, contribua a la victoria csmica de Ahura Mazda y a la derrota del monstruoso Ahra Manyon" (MXIME RODINSON: Comunismo marxista y Nacionalismo rabe. En "Nasserismo y Marxismo", Bs. Aires, Jorge Alvarez, 1965, pg. 199).

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Tipos de relaciones entre las "organizaciones totalizadoras" y la "Filosofa". Se comprende que el repertorio de relaciones tpicas entre estas organizaciones totalizadoras y la Filosofa sean isomorfas, y que la analoga pueda perseguirse incluso abstrayendo aquellos contenidos que sean comunes a ambos sistemas, por motivos de efectiva influencia, de identidad material o causal. El isomorfismo puede servir de hilo conductor para descubrir muchos rasgos formales en todos los niveles, incluso el estilstico (v. gr., la disposicin escolstica citas y razonamientos de la doctrina en las "Summas" y en los manuales de marxismo-leninismo; la tendencia a la simplicacin de las posiciones rechazadas, etc.) y, por tanto, para obtener una taxonoma que pueda preparar el terreno para investigaciones causales ms precisas, en particular, para explicar los motivos por los cuales prevalece un tipo u otro en cada circunstancia (me limito aqu a aludir a algunos fragmentos de un estudio ms amplio en curso en el Departamento de Filosofa de la Universidad de Oviedo. Aqu citamos nicamente los tipos antiilosfcos: el tipo 11, III y IV. El tipo I se cita slo como referencia). Los tipos se citan aqu de un modo emprico, sin entrar en el estudio de su ordenacin estructural Tipo I: Tipo Dogmtico.La teora, a saber, la Teologa Dogmtica o la filosofa del Diamat, es oficialmente valorada del modo ms alto. "Sin teora, no hay prctica revolucionaria", es una frase que se interpreta cmodamente en este contexto. La teora se autoconcibe
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como una disciplina racional, y, no obstante, la autonoma que se le reconoce, de hecho, aparece en rgimen de coordinacin con el conjunto de evidencias digamos "dogmas" que estn en la base institucional de la propia organizacin. Esta coordinacin es interpretada, antes que como una limitacin de la autonoma teortica, como su garanta la Fe es "regla negativa" para la razn en el tomismo; las "evidencias polticas del Estado" constituyen precisamente la defensa de la racionalidad filosfica. Hay que advertir que, en principio, no puede argirse que estas frmulas estn destinadas a encubrir un uso meramente ideolgico de la teora: podra ocurrir que la propia Filosofa concluyese la necesidad de esas instituciones para poder desenvolverse autnomamente (al menos, en el modelo marxista, en el cual no se hace apelacin a instancias sobrenaturales. En el modelo eclesistico, a lo ms que puede llegarse es a una defensa de los "praeambula fidei"). Sin embargo, es muy probable que, desde fuera de esos sistemas, se piense que el rgimen de coordinacin degenere en subordinacin, y venga a parar, cuando transcurre el tiempo, en un dogmatismo burocrtico. Por estructura, van quedando lejos los principios "tericos" de la filosofa, y sta comienza a presionar como un dispositivo coactivo exterior (Inquisicin, retractaciones y purgas para mantener la "pureza doctrinal"). En este contexto, cabe repetir aqu la comparacin entre las encclicas de Po XII, de ndole doctrinal, y las declaraciones e informes de Stalin (por ejemplo, "Materialismo histrico y dialctico", de 1937, y "El marxismo y los problemas de la lingstica", de 1950). Insisto en que esta semejanza no excluye la racionalidad,
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al menos abstracta, de los discursos stalinianos, y su naturaleza verdaderamente filosfica, frente a la teolgica (acaso superior) de las encclicas papales (13). La semejanza se mantiene en el plano sociolgico de los mecanismos de administracin de la doctrina, aunque en un entendimiento concreto, y no abstracto, del concepto de "racionalidad", estos mecanismos no le son ajenos. Menos an queremos ignorar la importancia superestructural que la escolstica burocrtica consigue en sus, a veces, imponentes construcciones. Tipo 11: Tipo Voluntarista.Por motivos muy diversos, que aqu no es posible determinar (motivos sociolgicos, psicolgicos "personalidad autoritaria", muchas veces como reaccin violenta al espritu escolstico), cristaliza en ocasiones, dentro del marco de la organiza(13) Como es sabido, tras el XXII Congreso del PC de la URSS, Stalin ha sido profundamente criticado desde el punto de vista filosfico (puede adquirirse una visin global del asunto en P. FEDOSSEYEV, Statine el la Philosophie ^publicado en Recherches Intemationales, 1962, nmero 33-34, y que es un resumen de su niforme: "El XXII Congreso y las tareas del trabajo de la investigacin cientfica en el dominio de la Filosofa). Fedoseiev objeta a Stalin, entre otras cosas, su "corrimiento hacia el nihilismo": "La thse selon laquelle toute l'ancienne superstructure est liquide avec l'ancienne base, est sans fondement. Si on adopte ce point de vue, il en resulte, par exemple, que la rvolution rejette tout lliritage culturel du pass comme superstructure de l'ancienne socit. Ce n'est pas du marxisme, mais du nihilisme..." (p. 40). Estas acusaciones de Fedosseiev, aparte la cuestin del rigor en las atribuciones, estn directsimamente vinculadas a la nocin de organizacin totalizadora y de Filosofa. El "nihilismo" tiene que ver, en este contexto, con el concepto de la "regresin total hacia la materialidad trascendental". Si esto es as, trat el XXII Congreso de frenar eit* regresin revolucionaria? Y si lo hizo as, fue por mvilet conervadores, reaccionarios (por la presin de ciertas aupenetructuras).

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cin totalizadora, una forma tpica de relacin con la teora, cuya caracterstica ms saliente acaso no esencial es la negacin de la relacin anterior (la sealada con el tipo I) en cuanto esta negacin se elabora como voluntarismo. Sin duda, el voluntarismo es una actitud ms general, que se verifica tambin al margen del marco totalizador de nuestra referencia; pero aqu interesa el voluntarismo en tanto que contrado a este marco, a un marco que precisamente est tejido, en parte, con elementos teorticos. Nuestro "voluntarismo" desconfa, pues, de la teora, a partir precisamente de ella misma. Se dira que estamos ante una posicin trgica, por contradictoria ^no por ello menos real; no se trata de una contradiccin "formal", por cuanto la teora forma parte de la propia estructura originaria del sistema, est incluida en su propia tradicin. Se tiene conciencia de la funcin teortica de los principios. Pero ya no estamos en los principios. Los principios estn ya "sobreentendidos", realizados en la propia organizacin totalizadora. Dejemos de pensar en ellos y en sus consecuencias, y entregumonos a la accin: la caridad en el fiel de la Iglesia militante, la praxis en el activismo misolgico. La propia teora es la que dictamina su autoeliminacin, incluso la "teora" hegeliana: "con el concepto de Razn como libertad, la Filosofa parece haber alcanzado sus lmites: lo que todava falta, la realizacin de la razn, ya no es ima tarea filosfica (14). Los problemas tericos, se dir.
o fue por mviles revolucionarios, pero dirigidos por otros caminos estratgicos? (14) HERBERT MARCUSE: Filosofa y teora crtica. En "Cultura y Sociedad", ed. esp., Buenos Aires, Sur, 1967, p. 81. Poco despus, dice: "La construccin filosfica de la razn es eliminada mediante

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brotan de la situacin real de los individuos que todava no han realizado el sistema: es el "status viatoris" de los miembros de la Iglesia militante, o la situacin de transicin en la sociedad que marcha hacia el comimismo (los problemas teolgicos brotan de la situacin real del hombre pecador en la Tierra, y su solucin no puede ser especulativa, sino que tendr lugar en el proceso real de santificacin, en la visin beatfica, que se nos deparar en la comunin de los santos, en el paraso. Los problemas filosficos brotan de la situacin real del hombre enajenado en la sociedad capitalista, y su solucin no puede ser especulativa, sino que vendr dada por la instauracin de la propia sociedad comunista, entendida como "paraso socialista")- La teora habr sido necesaria, como el puente que al pasar se destruye, o la escala que se aroja una vez utilizada: se pide un "sacrificium intellectus" por parte de los telogos, o un "hara-kiri" filosfico por parte de los filsofos marxistas. Cierto, el estado final no ha sido an alcanzado, pero tiene un sustituto: por ejemplo, la evidencia mstica, o la obediencia incondicional a la direccin (15). Por este motivo, el voluntarismo misolgico, aunque
la creacin de la sociedad racional". En la medida en que el desarrollo previsto por la teora no se produce, sta toma la forma de teora crtica. Se orienta hacia el futuro y cobra apariencias utpicas. (15) "Nadie se engae; si alguno de entre vosotros cree que es sabio, segn este siglo, hgase necio para llegar a ser sabio" (San Pablo, I ad Cor., I, 19-25). "Si las masas juzgan, en ltima instancia, si la Filosofa se hace accesible y se transforma en fuerza, si el jefe poltico habla Qegitimmente cuando alcanza, como Lenin, la autntica e iRContestaU grandeza) como filsofo, para qu sirve la Filosofa?" dHsmi LBfBBVRE, Introduccin a la critica de la vida cotidiana, VII, Pars, 1961. E Obras posteriores a 1956, Ed. Pefia LiUo, t. 1, p. 254).

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constituye una violenta reaccin al intelectualismo dogmtico, en modo alguno representa una posicin liberal. Por el contrario, el voluntarismo va combinado con la ms profunda decisin de someterse a la disciplina en algunas ocasiones, esta decisin constituye el recurso psicolgico de todo aquel a quien un total escepticismo estara a punto de desmoronar su conciencia, sumergindole en la desesperacin. Pero renunciar a pensar "en los principios" equivale, ms o menos tarde, a delegar esta funcin en la direccin, para que nos los d ya pensados. En todo caso, me parece que puede afirmarse que este voluntarismo misolgico, dentro del marco en que lo consideramos, puede aparecer ms a nivel del militante que a nivel de la direccin. De otro modo, aparece ms a nivel psicolgico que a nivel poltico. En general, los problemasfilosficospueden parecer poco urgentes y carentes de inters prctico, desde un punto de vista individual (qu le importa a un funcionario, en cuanto tal, el fundamento filosfico de la familia, si l vive tranquilo con su mujer y sus hijos, y percibe los pluses familiares establecidos?). Pero, a nivel poltico, estos problemas tienen un inters prctico eminente (es posible planear las lneas de la organizacin social, como si la familia fuese una quantit negligeable?). En la tradicin eclesistica, el voluntarismo misolgico es bien conocido: Tertuliano, Pedro Damin, Otloh de San Emmeran, Manegold de Lautenbach... En la tradicin poltica "comunista" - K ) en tradiciones afines, el voluntarismo misolgico es una ola que sube y baja, pero que ahora acaso est en creciente: Max East52
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mann (16), incluso Lukcs (17), Henri Lefebvre (18), Howard Selsam (19), Jiirgen Habermas (20), etc., etc. Tipo III: Tipo Marginal.Incluimos en este grupo a quienes, por estar ocupados en trabajos especiales, que quedan relativamente al margen de las cuestiones tericas "de principio", se despreocupan de la Filosofa, la contemplan en lejana y slo adoptan una posicin anti(16) MAX EASTMANN: La ciencia de la revolucin, trad. esp., Barcelona. Librera Catalonia, s. f. (17) LUKXCS, Hisloire et conscience de classe, ed. de Minuit. (18) Op. cit. (19) "La lgica de la posicin marxista es indiscutible, y est ya implcita en la afirmacin de Engels en torno a que el pr(4>lema fundamental de toda la Filosofa reside en la relacin entre el pensamiento y el ser... Las condiciones tericas para la eliminacin o solucin de las preguntas tradicionales de la Filosofa estn al alcance de la mano. Las condiciones prcticas son stas: 1), el logro de una sociedad sin clases; 2), la se<gunda condicin para la verdadera "desaparicin" de la Filosofa es la educacin del pueblo en un conocimiento cientfico de la naturaleza, la vida y la sociedad; 3), pero hay una tercera condicin, requisito para la plenitud de la segunda: la unificacin, en la vida diaria y prctica, de la ciencia, la tecnologa y las rdadones sociales..." (Revolucin en Filosofa, trad. espaol, Mxico, Orijalbo, 1967, p. 25). Este tipo de argumentacin suele vincularse a ciertos textos de Marx y Engels, ejemplo: Critica idel programa de Gotha, en los que se asocia la especializacin, propia de la fase capitalista, con la limitacin de la conciencia, y se insina la libertad, en la fase socialista, como ligada a la formacin "politcnica". (20) J. HABERMAS: Zur philosophischen Diskussion um Marx und den Marxtsmus, en "Philosophische Rundschau", 19S7. Apud TiioMAS MOLNAR: El fin de lo Filosofa?, Atlntida, 31, 1968. En un artculo posterior, que tengo a mano (^nowledge and Interett, en "Inquiry", Winter, 1966). Habermas, sin embargo, puntualiza: "Philosopby, however, will remain a speciality apart from the sdences and QUtside public awareness so long as the heritage (of tradition), wbich it itself has crtically released, contines to exist in the positiviitic undersUnding that the sciences have of themselves" (p. 300).

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filosfica cuando, por alguna circunstancia, la Filosofa propuesta interfiere con su especialidad que los especialistas puedan, a veces, marginarse de la teora, no implica la recproca, En la esfera eclesistica, incluiramos en este grupo a los "liturgistas", a los "canonistas", a los "ecnomos" qu le importa a un administrador, en cuanto tal (salvo que administre una editorial) las discusiones sobre la Trinidad?. En la esfera civil incluiramos a los tecncratas, a los economicistas, a los cientficos positivistas (21). Se dira que los marginales son espritus optimistas, que viven en la "hiptesis confortable" de que la sociedad socialista, una vez instalada en el espacio tecnolgico socializado, marcha por s misma, y que las fricciones eventuales se compensarn "mecnicamente", por "rodamienta parte a parte"; o bien que la sociedad, una vez iluminada por la revelacin, puede marchar por buen camino: el organismo se entregar a componer, por ejemplo, fugas a cinco voces, como modo de adorar a Dios, despreocupndose de cuestiones generales, y acordndose nicamente de los telogos cuando le presionen para que, en su lugar, componga slo fugas a tres voces, en honor al dogma de la Trinidad. Tipo IV: Tipo "Galeat".Con este nombre, un poco arcaico, designo la actitud antiflosfica mantenida por escritores de temas realmente filosficos, pero que, por causas diversas, desean segregarse de la filosofa. Se
(21) Puede servir como punto de referencia la posicin de Lanfiau, tal Como la refiere Havemann (op. cit.) y que es, por lo dems, muy comn.

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dira que su deseo est destinado a defenderse de la probable clasificacin que sus escritos merecern, como escritos filosficos. Acaso se dirigen veladamente a otros cientficos para hacerles llegar la impresin de que pertenecen a su misma raza hypothesis non jingo. Es una actitud caracterstica de quien cultiva nuevas disciplinas, tradicionalmente reservadas a la Filosofa ^la Psicologa, la Antropologa. Como ejemplo "galeato" podran tomarse algunas manifestaciones de Lvi-Strauss, frente a Sartre. Tambin hay tecncratas cristianos que abominan de las ideologas, para presentar sus posiciones polticas como puramente cientficas y racionales, y reservndose el derecho "intimista" de su fe, una vez que se ha negado a la Filosofa sus pretensiones "ilustradas" (22). Dentro del mandsmo, la actitud antifilosfica "galeata", es decir, defensiva, reactiva, podra asociarse muchas veces al "complejo de inferioridad" filosfica de los militantes; por tanto, desde nuestro punto de vista: en conexin con una organizacin totalizadora que, por vivir en el mbito de una sociedad capitalista, estn acostumbrados a ver calificadas sus evidencias filosficas como puramente ideolgicas, incluso como puros episodios de la propaganda poltica. En este marco podran situarse los marxistas a quienes Althusser alude en el prefacio de su Pour Marx (Pars, Maspero, 1966, pgina 18), a saber, los militantes franceses durante la poca "dogmtica". Personas que vivan inmersas en una sociedad de alto nivel en cuanto a su refinamiento tcnico
(22) En espaol tenemos el libro de FERNNDEZ DE LA MORA: El crepsculo de las ideologas. Madrid, Rialp, 1964.

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y filosfico. "Nous connmes alors la grande et subtile tentation de la fin de la philosophie". O bien aade Althusser, el fin de la filosofa era concebido como su realizacin (su muerte pragmtico-religiosa), o bien se trataba de su abdicacin en la ciencia positiva (la muerte positivista de la filosofa), o bien "nos ingenibamos para dar a la filosofa una muerte digna de ella: una muerte filosfica, "consistente en una transformacin de la filosofa en pura y simple conciencia de la ciencia, "reducindola a la letra y al cuerpo de la ciencia, como su conciencia vigilante, su conciencia de un afuera, un afuera negativo, que la reduca a la nada" (pg. 19) leyendo a Sacristn, nos hemos acordado alguna vez de estas frmulas brillantes de Althusser. Por lo dems, no es preciso recordar que Althusser ha defendido la posibilidad de la Filosofa dentro del marxismo; es decir, la posibilidad de la Filosofa a partir de lo que l llama la Teora (cientfica) marxisa de la Historia, que habra comportado un "corte epistemolgico", instaurando un nuevo tipo de filosofa que est por hacer. Con este tipo de afirmaciones Althusser se alinea entre quienes consideran al Diamat con todos sus componentes hegeUanos como un desarrollo ideolgico del marxismo. Pero Althusser llega a aplicar esta voluntad de disociar el marxismo y el hegelianismo hasta el extremo de sostener que "el hegelianismo de Marx es un mito" (pgina 27). Nosotros, en este libro, tambin presuponemos que el Diamat ^y, en especial, la Lgica dialctica desarrollada desde su perspectiva es un desarrollo escolstico, bastante ingenuo muchas veces, slido otras; en todo caso, es un desarrollo ideolgico, vinculado a la
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situacin de los aos de "clausura" de la Unin Sovitica. Tambin pensamos que el proyecto de una Lgica dialctica necesita una reelaboracin a fondo, en particular, la doctrina de la contradiccin, y creemos que el camino* seguido por Althusser, en su doctrina de la sobredeterminacin, est mucho ms cerca del estilo del Diamat de lo que alguien podra pensar. Pero este juicio sobre el Diamat no me parece que autorice a desconectar a Hegel del proceso hacia el marxismo, en virtud del deus ex machina del "corte epistemol^co". Antes bien me parece ms verdadero ver en el materialismo histrico la plenitud del proyecto hegeliano de la Fenomenologa del espritu considerada, a su vez, como desarrollo del proyecto kantiano de la Critica de la razn pura. (Naturalmente, es imposible aqu fundamentar tales afirmaciones. Vase el capitulo I, pgs. 100 y 101 de este libro.) Me limitar a sugerir que los propios descubrimientos que Althusser atribuye, con razn, a Marx, quedan plenamente recogidos en la frmula "instauracin de la crtica materialista", en cuanto crtica de la conciencia: y ste sera uno de los principales contenidosfilosficosdel materialismo histrico, como plenitud del "giro copernicano". Althusser: a) Cuando Marx decide ir a Francia: "entonces se produce el descubrimiento fundamental: el descubrimiento de que Francia e Inglaterra no corresponden a su mito". Pero este descubrimiento qu otra cosa es sino el materialismo como crtica a la conciencia ("la conciencia esti determinada por el ser social") y qu otra cosa es la "vuelta atrs", sino la ejecucin del mtodo materia57

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lista? La "vuelta atrs" de Marx, por la cual, segn Althusser, el propio Hegl queda sometido a la perspectiva de Maquiavelo, Montesquieu o Rousseau (es decir, desde nuestro punto de vista, a una perspectiva de la que son elementos estos pensadores). Qu otra cosa es sino la aplicacin del mtodo materialista, en cuanto negacin de la fenomenologa del espritu? b) Lo que Marx descubri en Francia fue la clase obrera organizada. Otra vez este descubrimiento es un descubrimiento crtico. Por supuesto, existen otras formas tpicas de relacin entre la teora y las organizaciones totalizadoras. Formas de relacin positiva, sin necesidad de ser dogmticas, sino dialcticas y crticas. La teora, por ejemplo, recibir el sentido de una funcin esclarecedora, crtica y, como tal, necesaria aunque no suficiente. Pedro Abelardo o Guillermo de Ockham podran servir de ejemplos en la sociedad eclesistica; Lenin o Gramsci, para la sociedad comunista.

Utilizando estas diversas posiciones tpicas, antifilosficas, como retcula, podemos preguntar: con qu tipo est emparentada la postura de Sacristn? O acaso l posicin de Sacristn no habr que situarla en las proximidades del "nihilismo filosfico", en cuanto contrafigura de la filosofa escatolgica (vase infra. cap. 3, G, 7) muy frecuente entre quienes, sin embargo, no viven inmersos en una organizacin social totalizadora, en sentido institucional (categorial)? Me permito recordar aqu
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la posicin de Fierre Fougeyrollas: "On peut done dir que la philosophie, en tant qu'activit spcifique de cration doctrinal, a dsormais atteint son tenne historique". (En Contradiction et otalit, Ed. de Minuit, 1964, pgina 145.) O incluso la posicin de M. Kangrga: "Die Philosophie ais Philosophie ist nicht und kann in keiner Hinsicht erfolgraich sein. Ihr einziger und grosster Erfolg wrde und wird ihr Aufheben ais Philosophie sein, das bedeutet unter der Voraussetzung des Aufhebens der wirklichen Ungewissheit, die sowohl ihre eigene Ungewissheit ais auch sich selbst ais Philosophie hervorbringt, d. h. die Ungewissheit des Menschlichen in der Welt und im Menschen selbst" (Was denkst du. Philosoph?, en "Praxis", Zagreb, 1965, nm. 1, pg. 97). No me atrevera en este punto a asegurar nada, ni menos an a formular hiptesis sobre las motivaciones de la actitud de Sacristn, que pueden ser muy variadas. Segunda proposicin: "La Filosofa ha pasado a ser un saber adjetiv". Con esta tesis, que le atribuimos interpretativamente a Sacristn, queda limitado el alcance de la primera. La desaparicin de la temtica especfica de la Filosofa no implicara la desaparicin de la Filosofa, sino ms bien diramos la reduccin de la Filosofa "al estado gaseoso", a algo as como un modo que acompaa a los saberes dentfcos. Si tomamos como retcula de referencia la clasificacin de los saberes que Foucault ha ofrecido en su "triedro epistemolgico" cuyas aristas seran las diferentes ciencias "sustantivas": matemticas, 59

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lingsticas y filosficas, y en cuyo interior flotaran las cuasi-ciencias epistemolgicas (23), podra decirse que la llamada "segunda proposicin" de Sacristn equivale a pedir que se permuten los lugares de la Antropologa y la Filosofa: es la Filosofa la que, segn Sacristn, estara ya difundida en el interior del triedro. Sacristn insiste en que la Filosofa no es, ni puede ser, una "especialidad" cmo podra haber especialistas en "todo"?. Seran en realidad especialistas en nada. Observa que la especialidad en Filosofa queda reducida a la consideracin de su propia historia "artesanal" (vase la parte III, prr. C de este trabajo). La Filosofa de hoy no la hacen los especialistas en Filosofa, sino los cientficos ^pongamos, Darwin o Einstein. Tercera proposicin: "La Filosofa debe suprimirse como especialidad universitaria". Con todas sus consecuencias: supresin de ctedras de Filosofa fundamental en las Facultades de Letras, de Econmicas u otras; supresin de la seccin de Filosofa (de la licenciatura en Filosofa), y de la enseanza de la Filosofa en el bachillerato. Como la Filosofa, en opinin de Sacristn, la hacen sobre todo los cientficos, lo ms prctico sera constituir un Instituto suprafacultativo de Filosofa, "emanacin de todas las Facultades", en el cual los sabios aficionados a las reflexiones metodolgicas pudieran cultivar sus aficiones sin someterse a ningn programa. Este Instituto
(23) FOUCAULT: Les mots et les chosses, Pars, Oallimard, 1966, pginas 358-359. (Hay trad. esp., Mxico, Edit. Siglo XXI, 1968.)

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ofrecera cursos libres para todos los interesados, e incluso un "Doctorado" en Filosofa. Tendramos, con ello, la institucionalizacin ms aproximada de esa "Filosofa sin filsofos" de la que ha hablado Havemann. 3. Los tres captulos que siguen tienen por objeto analizar, una tras otra, cada una de las tres proposiciones a las cuales he reducido el alegato de Sacristn, y que, por lo dems, pueden ser tratadas independientemente de su vinculacin al propio escrito de ste. Ahora bien: es imposible formarse una opinin mnimamente responsable sobre estos asuntos sin remover ciertas cuestiones filosficas que en vano podramos tratar adecuadamente en tan pocas pginas. Mi propsito, con todo, es suscitarlas, de un modo ms bien programtico, aunque, eso s, a costa de renunciar a las fundamentaciones debidas. A fin de cuentas, tampoco Sacristn ha fundamentado sus opiniones. A un discurso retrico, slo con otro discurso retrico procede responder. Tan slo que, en lugar del gnero epidctico, yo he escogido el gnero deliberativo. Resultar el mo un discurso ms largo y ms rido; pero no me dirijo a "dlettantes", sino a los verdaderamente interesados en la materia, aunque no sean "especialistas en Filosofa". Mi discurso es ^para usar el adjetivo propuesto por Ferrater Mora "perifilosfico", es decir, pertenece al gnero de escritos que se llaman "Filosofa de la Filosofa". Para algunos Simmel ste es el tema central de la Filosofa, su tema caracterfetico. Para otros Sacristn entre ellos la proclividad hacia tal gnero de especulaciones es el mejor indicio de la vacuidad de la 61
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Filosofa, que, carente de tema propio, de sustantividad, se refugia en un vano narcisismo. En cualquier caso, es errneo suponer que slo la Filosofa, entre las dems instituciones culturales, tiene la propiedad de reflexionar sobre s misma, de "autoconcebirse". Es cierto que el escultor, por ejemplo, cuando reflexiona sobre su arte, deja de hacer estatuas Goethe le deca: "Escultor, trabaja y no hables", Tambin el matemtico, cuando reflexiona sobre la naturaleza de su oficio, deja de ser slo matemtico y se convierte en filsofo. Pero la conciencia religiosa, cuando reflexiona sobre s misma, puede seguir dentro de su categora. A la conciencia mtica le corresponde incluso im trmite de "autoconcepcin", al menos a partir de ciertos estadios de su evolucin ^hablaramos de "automitologa". A ttulo meramente ilustrativo de lo que quiero abarcar con esta rbrica "automitologa" citar los siguientes mitemas, pertenecientes a religiones superiores: 1) El concepto de "audicin divina" (sruti, literalmente "or") en los Vedas. Los Vedas contienen frases en las cuales se presentan a s mismos como ofrecidos por la revelacin divina. 2) El concepto de "inspiracin divina", propio de la Biblia. El Pentateuco contiene versculos que nos dicen que fue el mismo Yahvh quien inspir a Moiss el relato. 3) El concepto de "revelacin explcita" (why matlu) a diferencia de la Sunnah, que es la implcita entre los musulmanes. Es de fe que el Corn es fruto de una revelacin explcita. En el Corn se lee: "El (Mahoma) no habla de su cosecha" (Lu, 3). 62
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La "automitologa" no sera un sobreaadido a la estructura misma de ciertos sistemas mitolgicos, sino un "metalenguaje operatorio" en el sentido de Ejelmslev, que llegara a acoplarse internamente a los mismos, clausurndolos, preservndolos de los ataques "racionalistas". Para hablar en trminos cibernticos, la "automitologa" desempea la funcin de un dispositivo de metaestabilidad por respecto al sistema mitolgico. Por ejemplo, la explicacin religiosa de la duda sobre la Revelacin como una tentacin diablica. A la Filosofa le corresponde tambin, desde luego, un trmite de autoconcepcin. Pero este trmite no es, en ningn caso, un recurso para sostenerse "agarrndose de sus propios cabellos". Si partimos de la hiptesis de que la Filosofa es un saber de "segundo grado" es decir, un saber que supone siempre otros saberes, que, en cuanto disciplina crtica, es siempre un "saber sobre otros saberes", concluiremos que la expresin "Filosofa de la Filosofa" es, en cierto modo, redundante es una expresin armada sobre otras tales como "Filosofa de las Matemticas" o "Filosofa de la Fsica". La "Filosofa de la Filosofa" no es algo distinto de la propia reflexin filosfico sobre los dems saberes, y esto explica, del modo ms sencillo, el porqu la "autofilosofa" no es marginal o perifrica "periilosota" a la tarea filosfica, sino central y, en cierto modo, la Filosofa misma, al menos la Filosofa en cuanto "crtica de la razn pura".

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NOTA SOBRE LA PRACTICIDAD


DE LA FILOSOFA

El tema de la "muerte filosfica de la filosofa" est internamente vinculado con el tema de su naturaleza prctica. Quienes hablan de esa "muerte filosfica" lo hacen desde la consideracin de la Filosofa como una praxis que va orientada a su propia cancelacin. Por este motivo suele sobreentenderse siempre una correspondencia entre la tesis de la muerte de la Filosofa y la concepcin de la Filosofa como filosofa especulativa. La Filosofa especulativa asegurara a la Filosofa una vida siempre renovada, porque la especulacin no se resuelve en un "trmino exterior", es un "fin en s mismo", y un fin sin trmino , en tanto que los problemas son inagotables. De este modo, las discusiones del presente sobre el fin de la Filosofa deben coordinarse deben ser "ajustadas" geomtricamente con las discusiones clsicas sobre si la Filosofa es especulativa o prctica. Ahora bien: el concepto de practicidad de la Filosofa dado que la practicidad atribuida a una conducta es un concepto de relacin, que pone esa conducta en conexin con un trmino presupuesto como referencia puede ser considerado desde dos perspectivas diferentes. La primera se refiere a los trminos mismos de la referencia, considerados en absoluto es una perspectiva que podemos llamar material. La segunda se re64
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ere a la misma relacin, en tanto que ella pueda ser analizada llamemos formal a esta perspectiva. Creo que puede afirmarse que la mayor parte de las refleones sobre la practicidad o no practicidad de la Filosofa, se mueven en la perspectiva material, y slo confusamente rozan la perspectiva formal. Por ejemplo, cuando los epicreos establecen que la Filosofa es prctica por referencia al placer, al que, desde luego, se supone debe subordinarse; o cuando los estoicos consideran la virtud como el verdadero trmino de referencia de la practicidad filosfica; o los platnicos la instauracin de la justicia y los neoplatnicos la purificacin y el xtasis, las discusiones se mantienen, explcitamente al menos, en la perspectiva material. Se presupone un fin, un valor, ^la felicidad, la virtud, la justicia poltica o la revolucin, el xtasis y se mide la practicidad de la Filosofa con el rasero presupuesto. Asimismo, quienes niegan la practicidad de la Filosofa y declaran su inutilidad, tambin lo hacen en nombre de una referencia material implcita o explcita. Si se toma como referencia el conocimiento cientfico positivo o el progreso tecnolgico, es muy probable que la Filosofa sea declarada intil, carente de significacin prctica (Sacristn: 'ios filsofos profesionales no sirven para el progreso cientfico"). Es evidente, por otra parte, que muchas veces, aun dentro de la misma perspectiva material, suele olvidarse el carcter relaciona! del concepto de practicidad y se afronta la cuestin en trminos absolutos, con notorio sinsentido. Preguntar, en absoluto: "la Filosofa es o no es prctica?" carece de sentido absoluto. La respuesta depende de las referencias escogidas, y lo que complica la cuestin y deja de hacerla trival o mera65

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mente emprica, es que la determinacin de esas referencias es ya una tarea flosfca. (Desde los supuestos ideolgicos de la sociedad medieval cristiana, las "oraciones mentales" de los monjes contemplativos llevaban acoplada la mxima practicidad, en cuanto que estas oraciones eran medios para la salvacin de las almas del grupo social. Desde supuestos no religiosos, tambin es posible reconocer una funcin prctica importante a la oracin aun cuando se le confiera un signo reaccionario "el opio del pueblo".) Ahora bien, la perspectiva material no agota el concepto de practicidad filosfica, y las discusiones actuales sobre la "muerte de la Filosofa" me parece que s mueven tambin en la perspectiva formal, por lo dems casi inconsciente y muy poco explorada. Lo que sigue es un intento de anlisis de la practicidad filosfica, desde el punto de vista formal, en tanto en cuanto controla gran parte de las discusiones del presente. Mi anlisis se basa en la consideracin de la Filosofa como un lenguaje, como un sistema de signos los filosofemas y de signos en el sentido de signos fsicos, no de "signos formales", metafsicos, en el sentido de la ideologa escolstica. As entendido, todo sistema de signos es prctico es decir, es un instrumento de la conducta lgica o praxis humana, que precisamente lo es porque slo por medio de ciertos signos puede proceder. La practicidad de un sistema de signos es entendida aqu en el sentido ontolgico-biolgico de la conducta misma de los organismos: un sistema de signos es prctico por referencia a la misma conducta ulterior del organismo. Es prctico no ya tanto en la medida en que sirve para conectar al organino cton trminos exteriores a su realidad (aunque esta 66
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conexin deba, por supuesto, mantenerse a travs de los signos), sino precisamente y formalmente para "entretener" su propia vida la vida propia de los organismos dotados de sistema nervioso central, conectados "en batera", socialmente. Slo dentro de esas coordenadas me parece posible afrontar el concepto de practicidad de la Filosofa en trminos no puramente empricos, o, por el contrario, metafsicos (introduciendo referencias sobre "el fin de la Humanidad", etc.). Por ello el concepto ontolgico formal de practicidad resulta ser a la vez un concepto crtico: por ejemplo, equivale a la eliminacin, como un pseudoconto, de expresiones tales como "conocimiento especulativo", ligadas a la teora de los signos formales, y constituye un programa de reduccin de estas expresiones a otras talladas dentro del concepto formal de practicidad. Ahora bien, la practicidad ontolgica de im sistema de signos y en particular de los sistemas de filosofemas, en tanto que reducida a la relacin con otros trminos componentes de la vida superior, puede someterse a las siguientes distinciones esenciales, de naturaleza formal: A) La distincin entre una practicidad cerrada (o interna) y una practicidad abierta (o extema). Entiendo por practicidad cerrada por analoga con las llamadas operaciones entemas a un conjunto, formadoras de grupos: A * A A la propia de aquellos signos o sistemas de signos que tiene la capacidad de remitimos a otros signos de su mismo nivel (en tanto que estos signos son, segn la hiptesis originaria, procesos fsicos). En el caso de la practicidad de la Filosofa diremos que sta seria cerrada cuando los losofemas tengan la capacidad de remitimos a otros filosofemas. (Lo que se denota con la expresin "filosofa especulativa" acaso pueda reducirse precisanaen67

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te a esta "practicidad cerrada, que algunos Sartre, Althusser llaman inhbilmente prctico-terica.) En efecto, una Filosofa a la que se le dota de una practicidad cetrada, equivale a un conjunto de procesos simblicos constituidos en un grupo de transformaciones internas que se "autosostiene" formalmente, con indiferencia por otro tipo de procesos humanos de la vida cotidiana, que nicamente se incorporan al "metabolismo" filosfico a ttulo de materiales: y esta "vida filosfica cerrada" es obviamente coordinable con la llamada "vida filosfica especulativa". Entiendo por practicidad abierta por analoga con llamadas operaciones extemas a un conjunto dado: A * B C la que corresponde a un sistema de signos que estn referidos a trminos definidos como exteriores al propio sistema de signos. Por ejemplo, la practicidad de los signos musicales que el compositor dispone sobre el papel pautado, tiene como referencia los sonidos producidos por los instrumentistas; la practicidad de un Cdigo de Circulacin se refiere a los movimientos de los automviles o de los peatones. B) La segunda distincin esencial, que creo necesario introducir, se refiere a la unicidad o pluralidad (recurrencia) de los trminos referentes del sistema de signos. Se trata de una distincin formal, lgica, pero que juega, a mi juicio, un papel en las discusiones sobre la practicidad de la Filosofa. Llamar unitarios a los trminos de referencia de un sistema de signos cuando aqullos son concebidos como irrepetibles. En cambio, si los trminos del sistema de signos se considera como repetibles, hablaremos 1 trminos recurrentes. (Podr discutirse si efectivamente existen trminos unitarios en la realidad o si ms bien la unicidad es un concepto lmite. Para nuestros efectos es 68
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suficiente que este concepto lmite sea de hecho utilizado en la determinacin del concepto de practicidad.) El sistema de signos (profetices) que anunciaban entre los judos la venida de un Mesas podra ser considerado como un sistema unitario, en tanto que la parusa fuera concebida como un acontecimiento nico e irrepetible en el Universo. En cambio, si este sistema se interpretase como lo hicieron los gnsticos como repitindose en una multiplicidad, en principio ilimitada, de trminos, hablaramos de un sistema de signos recurrente. Las dos distinciones esenciales (A y B) que hemos introducido se combinan dos a dos y de esta combinacin resulta la siguiente tabla analtica de los tipos formales de practicidad:
Distincin B Distincin A Practicidad cerrada Practicidad abierta Practicidad unitaria Practicidad cerrada (1) unitaria Practicidad abierta (3) unitaria Practicidad recurrente Practicidad cerrada (2) recurrente Practicidad abierta (4) recurrente

Estos cuatro tipos de practicidad no son utpicos. Atenindonos aqu nicamente a los modelos filosficos, propondra como un modelo de practicidad cerrada unitaria a la autoconcepcin de la Filosofa de tipo eletico o neoplatnico. En efecto, podramos ver las cosas de este modo: losfilosofemasplotinianos oonstituyoi un sistema de signos cognoscitivos orientados a la constitucin de un estado supremo, irrepetible, irrevNsible, unitario, por tanto, que suele describirse como el xtasis o la Unin cog69
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noscitiva con el Uno. La practicidad de las filosofas de tipo neoplatnico parecen obviamente incluibles en el tipo cerrado y unitario (casilla 1). En cambio, una filosofa "especulativa", semejante a la Fenomenologa husserliana, parece poder reducirse al tipo cerrado y recurrente: cerrado porque los signos a travs de los cuales se realizan los anlisis se mantienen el mbito de la conciencia pura fenomenolgica; recurrente, porque los signos realizadores del anlisis fenomenolgico nos remiten a otros signos que, a su vez, promueven ulteriores anlisis fenomenolgicos. En general, el concepto clsico de la vida teortica el Oea)pYtixc; po; de los aristotlicos me parece que queda adecuadamente analizado formalmente sin necesidad de apelar a doctrinas metafsicas sobre el conocimiento intelectual en sus relaciones con el "ser" por medio de una practicidad cerrada rc' crrente (lase a esta luz el captulo 7 del libro 10 de la "Etica a Nicmaco" de Aristteles, donde resuena el tema socrtico de la sabidura-virtud. Resultan de extraordinario inters que no podemos considerar aqu ios Comentarios de Toms de Aquino a este libro de Aristteles, en particular la lectio X y XI. La oposicin que introduce Aristteles, en el libro VI, entre oo4" y <l'po'^il3t estudiada por Jaeger Aristteles, trad. esp. Fondo de Cultura, Mxico, 1964. Apndice J, pg. 482 equivale precisamente al "cierre" del concepto de la "vida teortica" por respeto a la vida poltica). La Filosofa de los estoicos era esencialmente prctica se dice, pero lo que se quiere significar con ello, desde nuestra retcula, es que su practicidad es concebida como abierta, que no se agota en la actividad intelectual, en la composicin de unosfilosofemascon otros para dar lugar a unos terceros;
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a una actividad, digamos, filolgica. Epicteto, eti efecto, ensea (II, 4, III, 2, 13, etc.) que quien se dedica al estudio solamente y no al obrar, es un fillogo y no un filsofo. Para Zenn, la Filosofa es, ante todo, ejercicio (doxjoic), cultivo de las virtudfcs prcticas. Su doctrina del "lgos" es, como ha subrayado Pohlenz, sobre todo, una doctrina orientada a formalizar el impulso "activista" de la conciencia filosfica estoica. Adems en nuestra terminologa, la concepcin estoica de la partidad filosfica es claramente recurrente. Las situaciones donde el filsofo tiene que ejercitar su virtud se reproducen con el propio curso del mundo, y la tarea del filsofo est siempre renovada, gracias a la renovacin de la propia realidad (el "primado de la razn prctica" en la filosofa kantiana no significara otra cosa sino esta misma consideracin de la practicidad abierta y recurrente de la Filosofa. Hegel, en cambio, es en este punto ms bien aristotlico, e incluso se aproxima al prototipo neopltnico ^practicidad cerrada y unitaria, en tanto que considera su propia filosofa como la conciencia definitiva del Espritu Absoluto. Una Filosofa concebida como prctica, segn d tipo que llamamos abierto y unitario (casilla 3 de la tabla an< terior), es claramente la filosofa escatolgica de los marxistas que predican la "muerte filosfica de la Filosofa". Los textos de Marx que favorecen ms esta interpretacin son los de la Crtica a la Filosofa del Derecho de Hegel. En las ltimas lneas de esta obra se lee: "La Filosofa no puede realizarse sin la superacin del proletariado; el proletariado no puede superarse sin la realizacin de la Filosofa". (En la traduccin que tengo a la vista de R. Mondolfo, el traductor puntualiza: "Engels explica que 71
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la Filosofa clsica alemana tiene su conclusin final en el ideal de libre desarrollo universal de la personalidad humana; por eso, el proletariado, cuya misin consiste en realizar ese ideal, representa, para Engels, el heredero de la Filosofa".) Ahora bien: una Filosofa as concebida es abierta, porque susfilosofemasse refieren a un trmino exterior, a saber: el comunismo, y es unitaria porque el comunismo, como estado final, es pensado como un acontecimiento definitivo e irreversible. Ahora bien, tengo la impresin de que en las discusiones de los marxistas sobre la muerte de la Filosofa se opera siempre con estos dos sobreentendidos: 1) Que la Filosofa es, desde luego, una actividad prctica. 2) Que actividad prctica significa slo al menos se usa tan slo con este significado practicidad abierta y unitaria. El primer supuesto, segn lo que llevo dicho, lo comparto plenamente, y cualquiera otra (^inin sobre el apunto me parece metafsica o mstica. Pero el segundo su^esto me parece no menos metafsico. Es cierto que una practicidad cerrada resulta poco interesante al que no se beneficia de ella, excesivamente "egosta", carente de inters poltico, un pasatiempo propio de la clase ociosa. Pero una practicidad que simultanamete se concibe como abierta y unitaria es solidaria de una concepcin escatolgica y, por tanto, de una metafsica (vase el Captulo III de este libro, G). Es una concepcin a la que incluso me atrevera no ya slo a discutir la verdad o falsedad, sino a negarle el sentido. No es enteramente gratuito reducir la Filosofa, como institucin, a un sistema abierto de signos c u ^ nico trmino de referencia sea el comunis72
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mo? Esto podra tener algn sentido cuando sobreentendemos que estamos hablando de filosofa poltica o de Filosofa del Derecho, pero es ininteligible cuando hablamos, por ejemplo, de filosofa lgica o filosofa natural. (Acaso no es aqul el marco en que se mueven los textos de Marx que antes se han citado? Los "marxistas" que defienden la tesis de la "realizacin de la Filosofa" no estaran, segn esto, haciendo otra cosa que extrapolar al campo total de la concienciafilosficalo que Marx habra establecido con sentido en el campo de ima filosofa regional, la filosofa poltica.) La practicidad de la Filosofa, que, sin duda, abierta, slo tiene sentido, dada la naturaleza del sistema de signos que la constituyen, en un contexto recurrente. Losfilosofemasproducen nuevos flosofemas; pero este proceso no es cerrado, sino que tiene lugar a travs de la misma insercin de losfilsofosen el curso social. De este modo, la practicidad de la filosofa/desde \m punto de vista formal, no significa sino esto: que la Filosofa es un componente de la propia cultura^ que, por tanto, constituye una actividad recurrente y que, de algn modo en mayor o menor cuanta, segn las sociedades, influye en el proceso de la cultura, y se propone influir, a la vez que est influida por ella.

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NOTA TERMINOLGICA: SOBRE EL SENTIDO DE LA PALABRA "METAFSICA" A lo largo de estas pginas aparece muchas veces la palabra "metafsica". Por ello, quiero precisar el sentido en que deseara utilizarla. Cuando se usa esta palabra como adjetivo, suele transportar una pesada carga valorativa: no es una palabra neutral. O bien el valor es positivo metafsico es el conocimiento de lo ms alto, de lo ms noble y, por tanto, el conocimiento ms alto en dignidad, aunque acaso sea el ms oscuro e incierto (Sto. Toms: "Apetecemos ms saber un poco de las cosas ms nobles y ms elevadas, aun cuando las conozcamos tapice y probabiliter, que saber mucho y con c^tidiunbre de las cosas menos nobles". De anima, L. I, lect. 1.*) o bien el valor es negativo metafsico es el conocimiento "visionario" de lo trasemprco e indemostrable y, por tanto, no es siquiera un conocimiento. (Con espritu cartesiano al que no fue siempre fiel el propio Descartes se objetar al texto de Sto. Toms: el conocimiento no se divide en cierto e incierto; el conocimiento "incierto" no es ni siquiera conocimiento. Por tanto, la comparacin de Sto. Toms es disparatada y sofstica, y contiene una peticin de principio, a saber: que, verdaderamente, el "conocimiento de lo ms alto" sea un conocimiento.) La observacin fundamental que quiero hacer, por medio de esta nota, es la siguiente: que me parece que
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el propio concepto de "Metafsica" es utilizado muchas veces incluso por quienes lo gravan con una carga negativa como un concepto l mismo metafsico. En efecto: el concepto de "Metafsica", en la que llamaremos su primera acepcin ^la que tiene que ver con su sentido originario, tal como fue acuado por el editor de Aristteles, la que est presupuesta por quienes le dotan de "carga positiva" es, desde luego, un concepto metafsico. Digamos que es un "autoconcepto metafsico del propio pensamiento metafsico", v. gr.: "conocimiento del ser que est ms all de la Fsica", del "ser transemprico", no espacial y no temporal, conocimiento de lo precisivamente, pero sobre todo positivamente, inmaterial (Dios, espritus, intelecto, agente...) Evidentemente, este concepto de conocimiento metafsico es, l mismo, metafsico, en el propio sentido de la primera acepcin. Ahora bien: es posible negar la carga positiva del concepto en su primera acepcin, y seguir, sin embargo^ prisioneros de la misma. La primera acepcin negativa sigue siendo metafsica: es la simple contrafigura de la primera acepcin positiva. Por decirlo as, la primera acepicin negativa seguira designando im "lugar metafsico", aun cuando luego lo declarase vaco. La cuestin puede aclararse si hacemos referencia a un "lugar metafsico" ms definido. Por va de ejemplo: cuando se formula la pregunta: "existe Dios?", como si tuviese sentido, tanto si se acepta la respuesta en si, en no o en no puedo decidirme, estamos designando un "lugar ontolgico" para la deidad digamos D (x) de suerte que la pregimta puede tener estas respuestas: 75
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1.^: (x) D (x); es decir, algo as como la tesis pantesta, si el campo de la variable es todo ente. Esta primera respuesta podra tener la forma: (E x) ^D (x), equivalente formalmente a la anterior: "no existe ningn ente tal que no sea Dios", aunque ya no podra tomarse como frmula del pantesmo; valdra igual para el nihilismo. 2.a: <x) DOOni (Ex) D(x)- "Existe algn ente que no es Dios". 3.: (X) D(x) = (Ex) D(x). Valdran como frmulas del atesmo, con las mismas reservas de la respuesta primera. 4.: (Ex) (Ey) (Ez) ... [DxADyADz A ... A JxyA A Jxz A Jyz . . . ] . Esta sera una frmula del politdsnio. 5.* A X D(x), sera una frmula del monotesmo. 6.8; ["l.a"v"2.a"v"3.a"v"4.a"v"5.*"v ... "n"], podra servir como frmula del agnosticismo, tal como aparece ya en el famoso fragmento de Protgoras (Diels, B 4). Advirtase que esta formulacin del agnosticismo delata su naturaleza de teora de "segundo grado" (metalingOstica), encubierta cuando se le hace equivalente a la "doctrina de lo incognoscible", tipo Spencer, en la que el concepto de "lo incognoscible" es pensado como si tuviese "referencia" (en el sentido de la Bedeutimg de Frege). En general: cuando definimos la Metafsica como el conocimiento de lo que (quod) est ms all de la experiencia, estamos ya en una perspectiva metafsica. Podramos expresar esto en la forma de un argumento "doblado" del argumento ontolgico: "Slo podemos tener la idea de Dios si afirmamos que Dios existe'\ El argumento ontolgico doblado es el mismo argumento
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de San Anselmo ("si tenemos la idea de Dios, entonces tenemos que afrmar que Dios existe"), aunque verbalmente disfrazado. Esto equivaldra a aceptar el planteamiento del argumento ontolgico, pero no la conclusin que se quiere sacar de l, el "modus ponens", a partir de la hiptesis, que San Anselmo da por evidente: "tenemos la idea de Dios" (D). Pero esto es lo que se trata de demostrar, y aqu se apoyara la inversin que, en realidad, recibe el argumento en la filosofa moderna, incluso por quienes lo admiten. Quienes lo admiten, sin embargo, entre los filsofos modernos, diramos que han abierto "el proceso", no ya a la existencia de Dios, sino a la misma idea de Dios: aparece este "proceso" en el Descartes de la "Tercera meditacin", en la misma "prueba de la posibilidad de Dios", de Leibniz, y, sobre todo, en Hume (por ejemplo, en la parte IV de los "Dilogos sobre religin natural"). (Vase D. Henrich "Der ontologische Gottes beweis", Tbingen, 1960, pg. 14.) Es preciso apelar a otras definiciones no metafsicas de Metafsica, a definiciones que llamaremos operatorias, conozco dos acepciones de "Metafsica" que, al menos, parecen acuadas por procedimientos enteramente distintos de los que conducen a la primera acepcin: La acepcin de Marx (en L. Feuerbach), que llamaremos "segunda acepcin". Pensamiento metafsico equivale a pensamiento sustancializador, inmovilizadcnr (la conexin entre la idea de "sustancia" y la idea de "inmovilidad" es de estirpe aristotlica: el movimiento, como es sabido, para Aristteles, es solidario de los "accidentes"). La ac<^in de Bradley (Appearance and Reaii-

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ty) que constituir nuestra "tercera acepcin": "metafsica es el esfuerzo por comprender el universo no slo en sus partes, sino, de algn modo, como un todo". (Aunque la nocin misma de "universo total" sea metafsica, no lo es la definicin de Bradley, por cuanto se refiere al "esfuerzo", i.e., al sistema de operaciones que aplica la categora "todo" de un modo recurrente.) (Tambin es operatoria, en un plano metalingstico, la definicin de Andrnico de Rodas, pero esta definicin carece aqu de inters directo.) Qu tienen de comn estas tres acepciones de la palabra "Metafsica" que hemos considerado, y, en particular, la segunda (la que asociamos a Marx) y la tercera (la que asociamos a Bradley)? No son de todo punto heterogneas? No ser totalmente arbitrario escoger alguna de ellas, segn los gustos y ^para quien est en una posicin antimetafsica no es totalmente arbitrario escoger la acepcin segunda o la tercera? Voy a intentar demostrar que no: que hay una "acepcin privilegiada". Esto slo es demostrable por procedimientos internos, "geometrizando" las acepciones, de suerte que lleguemos a comprender de qu manera una acepcin, desarrollndose como el tringulo rectngulo, girando sobre un cateto, produce otra figura, el cono de revolucin, produce las restantes. Esta "geometra de las ideas", por lo dems, no trata de pasar por una historia de las transformaciones semnticas, que es asunto de los fillogos. Tampoco el gemetra pretende que el concepto de "cono" o el de "redondel" del que nos habla Poincar proceda de un desarrollo del concepto de "tringulo", o de "circunferencia". Las conexiones recprocas
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entre la "geometra de las ideas" es decir, segn pretendemos, de la Filosofa y la Semntica, son muy complejas, pero aqu no procede decir nada ms sobre el asunto.) Me parece que es la segunda acepcin de "Metafsica", la de Marx, aquella que merece ser escogida como primitiva, desde un punto de vista "geomtrico". La nocin kantiana de "Metafsica dogmtica" es ambigua, y se dira que participa de la primera acepcin, aimque tiene muchos rasgos de la segunda y la tercera. Cassirer habla de esto, por ejemplo, en su libro, que tengo a mano: "The Philosophy of Symbolic Forms", vol. III (Yale University Press, 1965, pg. 4 ss.). En efecto: la acepcin segunda evoca algo as como una operacin bastante precisa: la sustancializacin, la desconexin (abstraccin formal) de lo que est conectado, la reificacin, la hipstasis o inmovilizacin de lo que fluye, el bloqueo de los conceptos funcionales, sustituidos por lo que Cassirer llama "conceptos stistanciales". Desde esta operacin que, a su vez, por supuesto, necesita ser analizada, como necesita serlo el tringulo rectngulo que, sin embargo, genera el cono podemos llegar a las otras dos acepciones: A la primera: si los entes positivamente inmateriales (Dios, ngeles, espritus, intelecto agente) son entes metafsicos, lo sern no ya por su significado, sino debido a que resultan de la operacin sustancializadora. Esto equivale ya a adoptar un punto de vista crticogentico sobre estos conceptos metafsicos, segn la primera acepcin. La "idea de Dios" no ser metafsica porque designe a un ente transfsico, inverificable, incog79

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noscible, etc., sino porque es la resultante de sustancializar ciertas cualidades o ciertas relaciones, tales como "pensamiento", "conciencia", "infinitud". Otro tanto se diga de las ideas de "espritu", "entendimiento agente". Segn esto, llamar "metafsicos" a estos entes "positivamente inmateriales" no es tanto afirmarlos o negarlos, cuanto instaurar un mtodo de anlisis gentico de sus ideas respectivas. A la segunda: considerar al imiverso como un todo es tambin el resultado de una operacin sustantificadora, aplicada ahora al conjunto indefinido de partes heterogneas. El universo como un todo es, adems, inmvil: porque si se mueve, tendr alguna parte ^la mera permutacin de las dadas, en tanto que ella es un evento que no estaba contenida en el todo. Por ltimo, la segunda acepcin de "Metafsica" que hemos seleccionado constituira, de hecho, una acepcin copiosamente usada aunque no nombrada en multitud de frases y contextos. Valgan de ejemplos las acusaciones que muchos analistas (v. gr., Urmson o Pears) dirigen contra el "atomismo lgico", considerado como "metafsico" por cuanto que introduce "proposiciones indivisibles" que se comportan como sustancias inmviles e independientes en el universo lgico.

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