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Hermenutica y Filosofa en Ricoeur y Levinas* Michael Maidan (Miami, FL)

I. Escrito est: En el principio era la palabraAqu me detengo ya perplejo Quien me ayuda a proseguir? No puedo en manera alguna dar un valor mas elevado a la palabra; debo traducir esto de otro modo si estoy bien iluminado por el Espritu Escrito est: En el principio era el sentido Medita bien la primera lnea; que tu pluma no se precipite Es el pensamiento el que todo obra o crea? Debiera estar as: En el principio era la fuerzaPero tambin esta vez en tanto que esto consigne por escrito, algo me advierte ya que no me atengo a ello. El espritu acude a mi auxilio. De improviso veo la solucin y escribo confiado: En el principio era la Accin Goethe, Fausto

Desde sus orgenes griegos la filosofa privilegi al conocimiento como va de acceso y modo de produccin de una imagen bien ordenada de la realidad. En ciertas pocas la filosofa reconoci la existencia de una realidad supernatural que la razn humana solo poda vislumbrar en forma parcial, y de la cual solamente la fe y la revelacin podan dar cuenta cabal. Pero esta renuncia fue tctica, puesto que a cambio de la misma qued siempre implcito que en lo que realmente contaba, en el dominio de la realidad

(*) Versin revisada de la conferencia presentada en las II Jornadas Acadmicas de Integracin Curricular, organizadas por La Fundacin Auge (Mendoza) y el Centro Internacional de Enseanza Universitaria de la Cultura Juda, Universidad Hebrea de Jerusalem (Mendoza, Agosto 1999). Esta versin se benefici de los comentarios de su organizador, Dr. Leonardo Senkman, y de mi benvolo referente, Prof. Shalom Rosemberg, ambos de la Universidad Hebrea de Jerusalem. Tambien quiero agradecer a los participantes en la discusin, y en particular a Ricardo Forster, Alejandro Kaufman y Diego Tatian. Por fin, quiero agradecer aqu los comentarios crticos del Prof. Oded Balaban, de la universidad de Haifa, cuya amistad no empaa su sentido crtico. Por supuesto de las posiciones aqu expresadas soy el nico responsable.

2 natural, la razn era duea y seora absoluta. Mas an, en la medida en que la religin quiso sistematizar creencias y prcticas, no tuvo ms remedio que aliarse con la razn. y tomar de esta en prstamo armas y equipajes. A partir de la modernidad, el prestigio de la razn se acrecent en la medida en que las ciencias naturales, aliadas de la filosofa, demostraron su superioridad, no slo para desarrollar una explicacin sistemtica de la realidad, sino tambin para transformarla en formas hasta aquel momento inimaginables. Pero, al mismo tiempo que se consolidaba su dominio, surgen las primeras dudas sobre el carcter absoluto de la razn terica. La pregunta de Fausto, y su incapacidad de decidirse por una de las diversas posibilidades de traducir el logos, sea este palabra, sentido, fuerza o acto, vuelve a plantearse en la crisis del pensamiento filosfico de comienzos del siglo XX. El sntoma mas evidente de esta crisis es el sentimiento, comn a pensadores de diferentes escuelas, que la modernidad y el pensamiento cientfico que la caracteriza han avanzado sin haber establecido los cimientos y fundamentos necesarios para consolidar su obra y proseguir sta con paso seguro. Entre las respuestas que diversas escuelas procuraron ofrecer al problema del fundamento del conocimiento, nos interesa en este contexto destacar la influencia de la filosofa fenomenolgica fundada por Edmund Husserl. Segn Husserl, el problema de la modernidad es una crisis de

3 fundamentos, crisis que hay que superar mediante un estudio radical del ncleo de la modernidad, es decir, del conocimiento cientfico fsicomatemtico y por extensin del conocimiento en general. En sus conferencias parisinas, Husserl describe esta situacin en estos trminos: El estado de divisin en que se encuentra actualmente la filosofa, la actividad desordenada que ella manifiesta debe hacernos reflexionar. Desde el punto de vista de la unidad cientfica, la filosofa occidental est, desde mediados del siglo XIX, en un estado de decadencia manifiesta con relacin a los perodos previos. La unidad ha desaparecido totalmente: en la determinacin del objetivo, en la presentacin de los problemas y en el mtodo. En los comienzos de la poca moderna la fe religiosa se transforma en una convencin exterior, y una nueva fe tom y levant la humanidad espiritual: la fe en una filosofa, en una ciencia autnoma. De all en mas la cultura humana debera ser guiada e iluminada por opiniones cientficas y por lo tanto, reformada y transformada en una cultura nueva y autnoma1. Para Husserl la crisis de la modernidad es una crisis del pensamiento, y la crisis del pensamiento es una crisis de fundamentos. Por lo tanto, el remedio consiste en poner en evidencia, mediante una exploracin radical, los orgenes y principios del pensamiento. Esta exploracin se asemeja al acto fundador de Descartes. Explorar la razn es explorar los actos intencionales que la constituyen, y los actos intencionales son explorados en

4 su objeto o contenido, en un rgimen estricto de suspensin de toda valoracin de los mismos. As Husserl espera llegar a una reconstruccin sistemtica de la razn, y a reforzar de esta forma sus cimientos, volvindola as apta no solamente para proseguir con la tarea de investigar y explicar la realidad, sino en particular, en su nueva tarea, como nica garanta de un horizonte de sentido para el hombre moderno. En realidad, ms bien sta ltima que la primera. Solamente en circunstancias excepcionales la crisis epistemolgica afect realmente la productividad de las ciencias y la tecnologa. Esta parece depender solamente en trminos muy generales de la aceptacin general de los principios abstractos que pueden ser deducidos de las teoras cientficas y de la prctica de los investigadores cientficos. Para los continuadores de Husserl, sin embargo, no estaba tan claro que la crisis de la modernidad y de la razn pudiera resolverse dentro del crculo de la misma razn, como lo pretende la interpretacin idealista de Husserl de su propia filosofa. Se puede pensar en la evolucin del pensamiento fenomenolgico como una obra de restauracin, en la cual, en medio de los trabajos, los arquitectos caen en cuenta que el edificio parece estar ms dbil de lo que pareca, y requerir una refaccin ms radical 2. Las obras de Ricoeur y de Levinas pueden ser interpretadas como desafos a la interpretacin idealista de la fenomenologa. En el caso de Ricoeur nos encontramos con una demanda a incorporar la teora de la

5 interpretacin al seno de la reflexin filosfica. En el caso de Levinas, nos encontramos con una posicin ms compleja, que por un lado, otorga un valor importante a la interpretacin, pero entendida como dominio separado de la filosofa. Levinas quiere mostrar, por la va misma de la fenomenologa y con sus propias herramientas conceptuales, la prioridad de la tica sobre el conocimiento. De esta forma, estos dos pensadores, que se iniciaron a la filosofa en una misma direccin general, y que han mantenido a lo largo de sus respectivas obras preocupaciones filosficas y extra-filosficas muy similares, han desarrollado dos respuestas excluyentes a un comn diagnstico de las limitaciones de la fenomenologa en su interpretacin Husserliana. II. Paul Ricoeur ha dedicado numerosas intervenciones a reflexionar sobre el sentido de su obra, y en particular, sobre la legitimidad de otorgar a la teora de la interpretacin o hermenutica un papel central en la reflexin filosfica. A los efectos de nuestra exposicin, vamos a concentrarnos en un trabajo relativamente reciente, publicado originalmente en 1983, es decir, en el momento en que Ricoeur est concluyendo el desarrollo de su teora de la temporalidad narrativa. Vamos a leer este texto a partir de la pregunta, que Ricoeur mismo formul 20 aos antes: cmo puede articularse una reflexin filosfica con una hermenutica de los smbolos
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. A esta pregunta

6 podemos dividirla en tres problemas, que vamos a formular as: (a) que significa reflexin filosfica en este contexto; (b) qu debemos entender por hermenutica; (c) cmo pueden legtimamente articularse estos dos dominios. (a) Por reflexin filosfica entiende Ricoeur bsicamente la tradicin que tomando su origen en el cogito cartesiano, y pasando por Kant y por sus continuadores franceses, plantea que el problema ms radical de la filosofa es la comprensin de s mismo, es decir, de s mismo como el sujeto de las operaciones de conocimiento, de volicin, de valoracin, etc. La reflexin constituye un retorno a s mediante el cual un sujeto recobra...el principio unificador de las operaciones en las cuales se dispersa y se olvida como sujeto4. A Esta idea de filosofa en tanto que reflexin, cuyo representante contemporneo ms importante es la fenomenologa de Husserl, est asociada la idea de una transparencia absoluta, de una perfecta coincidencia de s con s mismo, que hara de la conciencia de s un saber indubitable (incorregible, como se dice en filosofa analtica) y en tanto que tal, ms fundamental que cualquier saber positivo. La idea fundamental de la fenomenologa es la caracterizacin de la conciencia por la intencionalidad, es decir, interpreta Ricoeur, la prioridad de la conciencia de algo frente a la conciencia de s. Prosiguiendo con esta lnea de pensamiento, Ricoeur quiere mostrarnos que existe una contradiccin inherente a la fenomenologa, entre la promesa de auto-

7 fundacin en la certeza de la inmanencia, y la constatacin practica que cualquier anlisis concreto de un objeto nos muestra que cada constitucin de objeto nos refiere siempre a un nivel precedente de sntesis preexistentes. El ideal de absoluta transparencia parecera convertirse en la bsqueda de un Edn filosfico, y como tal, ilusorio como un espejismo. (b) La hermenutica y la reflexin filosfica son dos tradiciones originalmente separadas. La hermenutica no tiene su origen en la filosofa sino en la sntesis entre exgesis bblica, filologa clsica y jurisprudencia. Esta sntesis de disciplinas tcnicamente diferentes, o como las llama en otro texto Ricoeur, hermenuticas regionales, en una teora general de la interpretacin es una revolucin Copernicana, en la cual el foco pasa a ser, no mas el sentido de tal o cual texto, sino la pregunta: que significa comprender? La constitucin de la hermenutica en una teora general de la interpretacin ocurre en el contexto de una problemtica fundante de las as llamadas ciencias humanas o ciencias del espritu. Se trata de mostrar lo que disciplinas como la historia, la critica literaria, la filologa, etc., pueden de propio. La hermenutica postula que lo propio de las ciencias del hombre es la interpretacin, en oposicin a las ciencias naturales, cuyo paradigma seria la explicacin. (c) Segn Ricoeur el desarrollo de una hermenutica de inspiracin fenomenolgica por Heidegger, Gadamer, y eventualmente Ricoeur, no es un

8 movimiento forneo a la inquietud propia de la fenomenologa y la de filosofa de la reflexin en general. En este sentido Riceour seala que si bien la reflexin filosfica pretende encontrar al origen del sentido en la inmanencia de la conciencia, podemos ver tanto del lado de la hermenutica clsica como de la fenomenologa un acercamiento mutuo. As, Dilthey adoptara en sus obras tardas la concepcin, originalmente desarrollada por Frege y Husserl, del sentido no como un contenido mental sino como un objeto ideal que puede ser identificado y re-identificado, por diferentes individuos, en diferentes momentos, como un mismo objeto 5. Tambin del lado de la fenomenologa de Husserl se pueden detectar argumentos que pone en juego una teora de la interpretacin, como por ejemplo en los anlisis de Husserl sobre la constitucin del otro en la 5ta Meditacin Cartesiana, o el uso del concepto de Mundo de la Vida en la Crisis. Pero, ms all de estas coincidencias, ciertamente muy parciales, una conexin entre una filosofa de la conciencia intencional y una disciplina de la interpretacin de textos aparece cuando, dejando de lado el sentido estricto de interpretacin o comprensin, caemos en cuenta que comprensin (Verstehen) no es una disciplina tcnica que se ejerce en horario de oficina, cuando nos inclinamos sobre textos filosficos, histricos, literarios, etc., de los que tratamos de destilar un sentido que creemos entrever en ellos. Por el contrario, y esto segn Ricoeur se lo debemos a Heidegger, comprender es la respuesta de un ser arrojado al mundo que se orienta proyectando sus

9 posibles los mas propios

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. La interpretacin, en el sentido tcnico de la

interpretacin de textos no es sino el desarrollo de este comprender ontolgico. Incluso la relacin sujeto-objeto, que Husserl no supera, se subordina a una pertenencia ms primitiva que toda relacin de conocimiento. A partir de esta concepcin ampliada de la comprensin Ricoeur rechaza toda tentacin de una compresin inmediata de si. Toda comprensin de si tiene que proceder por va de la interpretacin de signos, simbolos y textos 7. Por interpretacin por la va de los signos entiende Ricoeur que toda interpretacin est necesariamente mediatizada por el lenguaje. Aun las formas ms elementales, como el deseo, tienen un carcter lingustico. El signo se carga en ocasiones de un doble sentido, en las que un sentido aparente arrastra un segundo sentido oculto. El signo as se convierte en smbolo. Algunos de estos smbolos tienen un carcter casi universal, mientras que otros proceden de un creador individual. Pero la interpretacin de los smbolos no parece ser la escala adecuada para una hermenutica general, como lo haba pensado Ricoeur originalmente. Por un lado, el simbolismo tradicional no despliega la pluralidad de sus significados sino en un contexto, es decir, al nivel de un texto. Por otro lado, el smbolo puede dar lugar a interpretaciones concurrentes y hasta totalmente opuestas, ya sea que tratemos de interpretarlo por el lado de su sentido literal, de sus

10 orgenes inconscientes o de sus motivaciones sociales, o por otro lado, por el lado de potencia de sus mltiples significados. As tenemos por un lado una hermenutica que Ricoeur llama negativa, que busca desenmascarar las fuerzas ocultas e inconfesables que se disimulan en el smbolo, y otra hermenutica, que Ricoeur llama positiva, que recupera o recolecta los sentidos ms ricos, ms elevados, ms espirituales del signo. La existencia de estos dos tipos de hermenutica no es arbitraria. En su dualidad y en su necesidad reflejan la dualidad del smbolo. El intento de mostrar que estos dos tipos de hermenutica constituyen momentos necesarios de la interpretacin ha sido una de las contribuciones centrales de Ricoeur al desarrollo de la hermenutica, especialmente en el periodo que precede a sus investigaciones sobre la metfora y la teora narrativa. En fin, en el texto, el discurso se independiza de las intenciones del locutor, de su recepcin por los auditores originales, y de las condiciones econmicas, sociales y polticas de su produccin. El trabajo de la interpretacin de textos esta constituido por una dialctica de la comprensin y la explicacin trminos que recubren los conceptos de hermenutica positiva y negativa que ya hemos introducido o en otros trminos, la tarea de la hermenutica es: Buscar en el texto mismo, de una parte, la dinmica interna que preside a la estructuracin de la obra, y de otra parte, a la

11 potencia de la obra a proyectarse fuera de si misma y engendrar un mundo que sera propiamente la cosa del texto 8. Ricoeur rechaza, por un lado, la pretensin a una comprensin inmediata, intuitiva del texto. Toda comprensin del texto requiere un estudio de su estructura interna, y podramos agregar, de las disciplinas crticas (filologa, estructuralismo, sicoanlisis, teora de la ideologa, y en general, todo estudio que trata de reducir un texto a las condiciones de su gnesis). Al mismo tiempo rechaza de plano la reduccin del sentido a la gnesis. Es hermanando ambas orientaciones que podemos llegar a develar el sentido que el texto proyecta. Esta actitud tiene adems, segn Ricoeur, la ventaja de permitir un dialogo fructfero entre la filosofa y las ciencias humanas. Prosiguiendo este movimiento, Ricoeur va a desarrollar ulteriormente una teora de la funcin narrativa, que culminar en su ultimo gran libro, Soi-mme comme un autre, donde el modelo de la funcin narrativa es utilizado para dilucidar el concepto de identidad personal, en un texto donde Ricoeur dialoga crticamente con la filosofa analtica, tratando de aunar lo mejor de las tradiciones continentales y anglosajonas. Pero no nos es necesario proseguir su pensamiento hasta ese punto. Nos interesa solo mostrar como entiende Ricoeur que una hermenutica o teora de la interpretacin puede ser reclutada para superar las aporas de una filosofa fenomenolgica que segn su diagnstico esta irremediablemente extraviada en el espejismo de la auto-fundacin.

12 III. El dominio de la interpretacin y el dominio del pensamiento filosfico aparecen netamente separados en Levinas. Aparentemente contribuye a ello el hecho que en el caso de Levinas la hermenutica o interpretacin se presenta exclusivamente aplicada a textos clsicos del judasmo, y en particular, del Talmud. El problema se complica as, porque el eje filosofa/interpretacin tiende a confundirse con el eje universal/confesional. Respecto de este ltimo Levinas es enfticamente claro: yo hago siempre en mis escritos una clara distincin entre textos filosficos y textos confesionales...Jams, por ejemplo, traer un versculo bblico o talmdico en alguno de mis textos filosficos, para tratar de probar un argumento fenomenolgico9. En este punto, coinciden completamente Levinas y Ricoeur. Y sin embargo, sus posiciones acerca de la relacin entre interpretacin y filosofa son exactamente opuestas. Mientras que Ricoeur propone injertar la interpretacin en la reflexin filosfica, Levinas propugna un divorcio total entre ambas. Segn Levinas, lo que caracteriza la filosofa es un modo especficamente griego de pensar y hablar, que constituye el fundamento del pensamiento Occidental. Este modo de pensar es un horizonte infranqueable y necesario. Nada mas lejano del pensamiento de Levinas que una condena unilateral de la tecnologa y la ciencia que constituyen la

13 prolongacin del modo griego. Sin desconocer los peligros que estas comportan, Levinas las saluda as: La ciencia y las posibilidades de la tcnica son las primeras condiciones que permitan asegurar en los hechos el respeto de los derechos del hombre. El desarrollo de las tcnicas gracias a la expansin del saber a travs del cual la humanidad europea marchaba a su modernidad, es probablemente, en s, la modalidad esencial bajo la cual el pensamiento de los derechos del hombre...se inscribe o se exige como base de toda legislacin humana10. Esta es una disciplina racional, nacida en Europa, pero cuyo valor es universal. Nada es ms comprensible a los hombres que la civilizacin occidental en sus matemticas, sus tcnicas, su atesmo o su secularizacin...valores occidentales absolutamente exportables11.

Levinas, a diferencia de Ricoeur, no desarroll en forma sistemtica una teora de la interpretacin o hermenutica. Sus observaciones, generalmente relacionadas con ejercicios concretos de interpretacin, vienen a preparar al lector o al auditor, mas que a ofrecer un estudio sistemtico. Ms an, stas se refieren exclusivamente a la interpretacin de textos de la

14 Biblia y del Talmud, y no pretenden ser una teora general de la interpretacin. Aunque alguna de sus observaciones evocan el pensamiento de autores contemporneos sobre estos temas, Levinas no se refiere a ellos explcitamente, a excepcin de Ricoeur, a quien nombra en varias oportunidades en el contexto de la discusin con el estructuralismo. a) Rechazo del mtodo histrico-crtico: Levinas rechaza, o limita estrictamente, el uso de los mtodos histrico-crticos en la lectura de los textos sacros. Dentro de esta categora Levinas incluya todas las disciplinas que Ricoeur clasifica como hermenutica negativa, comenzando por la filologa, el criticismo bblico, y todos los otros mtodos reductivos que reducen el sentido de un texto a su gnesis (sicoanlisis, estructuralismo, marxismo, etc.). Para Levinas, el sentido es todo, la gnesis, nada. b) Igualmente rechaza la mera interpretacin edificante, homiltica, moralizante. Esta puede tener su lugar en el contexto del culto, pero no caracteriza la lectura talmdica del texto bblico, ni la lectura que Levinas quiere presentarnos del texto talmdico. c) Segn Levinas, el Talmud es mucho ms que un mero comentario de la Biblia. El Talmud, y en general la literatura rabnica de la cual el Talmud constituye una transcripcin y compilacin parcial, son la verdadera base del judasmo. En una frmula lapidaria, Levinas resume su punto de vista as: el judasmo, es la Biblia y el Talmud a travs de Rashi12. Rashi es un comentador medieval de la Biblia y el Talmud en el siglo XI de nuestra

15 era, cuyo comentario forma parte de la edicin clsica del Talmud. Levinas es consciente de la magnitud y la gravedad de su aseveracin, y agrega inmediatamente: esto no es una exageracin (boutade). Por eso mismo Levinas critica a Martin Buber, a quien reprocha haber centrado sus escritos ya sea en la Biblia, o en el Hasidismo, desconociendo la importancia del Talmud
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d) No solamente el Talmud es el Judasmo, sino que el Talmud no pertenece a nuestro pasado sino a nuestro presente, a la historia moderna del Judasmo. La contemporaneidad del Talmud esta basada en una continuidad interpretativa, que se extiende como un puente y nos enlaza directamente, por el intermedio de una yuxtaposicin de comentarios, y comentarios de comentarios. e) Los objetos del comentario talmdico y de la reflexin juda hasta nuestros das constituyen signos perfectos, signos que tienen el privilegio de revelar el mismo sentido o nuevos aspectos del mismo sentido, preservando una capacidad inesperada para renovar su significado14. Levinas compara la relacin entre las Escrituras y su comentario a las cuerdas de un violn tendidas sobre su caja de resonancia
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. El sentido del texto no es

producido por el comentario. Pero el comentario amplifica y concentra el sonido potencialmente dormido en las cuerdas. Si bien la metfora puede prestarse a diversas interpretaciones, el sentido que Levinas le presta es

16 realista. El texto sacro contiene en si las posibilidades que el comentario pone en evidencia. f) Esta tradicin es posible por el carcter pluralista del comentario. El Talmud est formado por una mirada de voces, opiniones, puntos de vista divergentes, que el texto recoge en su heterogeneidad. Slo en materia de preceptos rituales (Ley=halacha) hay toma de decisiones, y stas son obligatorias. No as en reas de credo, moralidad, etc. Y, an donde el texto refleja la existencia de ganadores y perdedores, la voz de la parte perdedora es reflejada. El proceso que llev a la adopcin por parte de los rabinos de una decisin es preservado en el texto, y el lector puede reconstruir los argumentos, como si l mismo hubiera asistido a la discusin. g) Segn Levinas, la lectura talmdica de la Biblia constituye un proceso de interiorizacin y de racionalizacin del texto bblico que conserva integralmente el contenido de la escritura al punto de derivar enseanzas incluso de las aparentes contradicciones del texto16. Estos conceptos se aplican tambin a la lectura e interpretacin que Levinas mismo nos ofrece del texto talmdico. No se trata de aplicar al texto Talmdico una metodologa histrico-crtica ni estructuralista. Menos an de ofrecer una lectura piadosa, edificante, ritual. Una formulacin moderna del Talmud: debe hacer ste accesible a los hombres cultos que, sin adherir a las respuestas que el judasmo aporta a las cuestiones vitales de la humanidad, tienen voluntad de conocer la autntica civilizacin de Israel17.

17 Y a los judos, que nos aporta la interpretacin de Levinas? La respuesta es hesitante, quizs porque Levinas no se consideraba un autntico talmudista, sino un principiante, que tuvo la suerte de haber sido iniciado a su estudio por un maestro de nota. Es sobre a todo a los judos que no pueden realizar su propia experiencia talmdica que Levinas parece dedicar sus intervenciones. Y de todas formas, en su pensamiento, este estudio no puede separarse de una practica tradicional de las enseanzas del judasmo en sus aspectos rituales y en su moralidad prctica. Si el lenguaje interpretativo no puede ser ms que inspiracin, no cabe duda para Levinas que toda discusin acerca de estos principios slo puede conducirse en el lenguaje de la filosofa, en el lenguaje argumentativo, en definitiva, en griego
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. Cal es entonces el rol de la interpretacin?

Si el Talmud no es filosofa, sus tratados son una fuente eminente de aquellas experiencias de las que los filsofos derivan su nutricin19. O en otras palabras, fuente de inspiracin para Levinas y para nosotros, fuente extra-filosfica, de aquello que en otro orden de discurso, Levinas desarrollar en Totalidad e Infinito y en Autrement qutre. Pero, si el Talmud no es filosofa, su contenido no es totalmente heterogneo con la filosofa. Tanto por el lado de la filosofa, que es percibida por Levinas como un movimiento de desacralizacin y racionalizacin del mundo, de iconoclasticismo en sentido estricto, como por la infiltracin de elementos griegos en el mundo del pensamiento judeo-rabnico. La fe y la razn no

18 aparecen aqu como opuestos irreconciliables. Si la razn abandonada a sus solas fuerzas puede degenerar en misticismo e idolatra, si la filosofa no fue capaz de entender ni prevenir la barbarie nazi y los totalitarismo que asolaron y siguen asolando la humanidad, una razn iluminada por una filosofa ticamente inspirada puede aspirar a realizar un verdadero humanismo del otro hombre. IV. Caminos comunes, que se bifurcan y se alejan. Ricoeur y Levinas comienzan en una misma direccin, aqulla inaugurada por la fenomenologa de Husserl y Heidegger. En forma similar, se enfrentan a un lmite de este pensamiento. Pero mientras que Ricoeur, como hemos visto, contina la nocin de hermenutica y la prolonga hasta convertirla en una va fundamental de acceso a la reflexin filosfica, Levinas ha seguido otro camino. La interpretacin en Levinas es una forma de acceder a un mundo de la vida (Lebenswelt), a una inspiracin pre-filosfica, a la cual hay que buscar una traduccin al lenguaje griego. Esta traduccin consiste en replantear el problema de la fundacin de la filosofa, y mostrar que sta, en realidad, procede de una raz ms profunda, de la experiencia tica, del encuentro con el Otro, de la responsabilidad. Si la interpretacin nos proporciona la direccin general en la cual tenemos que movernos, el movimiento en si no es interpretativo. Levinas adhiere a la fenomenologa,

19 pero subvierte su contenido gnoseolgico original, para descubrir en ella otra dimensin.

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Notas

Edmond Husserl, Mditations Cartsiennes: Introduction a la phnomnologie, Vrin, Paris, 1969. Husserl present estas conferencias en 1929, y fueron publicadas en 1931. Levinas fue el encargado de revisar la traduccin previa a la publicacin. Escapa a los lmites de este trabajo considerar la influencia de la obra de Martin Heidegger en el pensamiento tanto de Ricoeur como de Levinas. Sin duda esta influencia fue importante, y sin embargo ambos pensadores tienen una actitud sumamente crtica sobre la obra de Heidegger. En el caso de Levinas, su filosofa es prcticamente la anttesis de la de Heidegger. Un comentarista llega a comparar la confrontacin entre Heidegger y Levinas al conflicto entre un paganismo del ser (Heidegger) y un monoteismo del Otro (Levinas). Cf. Ami Bouganim, La rime et le rite: Essai sur le prche philosophique, Paris, 1996, p. 10 Paul Ricouer, The Hermeneutics of Symbols and Philosophical Reflection, International Philsophical Quarterly, vol II, 1963, 192; traduccin espaola en: Paul Ricoeur, Introduccin a la Simblica del Mal, Buenos Aires, 1976, p. 25 Paul Ricoeur, De linterpretation, Du texte laction: Essais dhermeneutique, II, p. 25 Paul Ricoeur, Appropriation, Hermeneutics and the Human Sciences, edited and translated by John B. Thompson, Cambridge University Press/Editions de la Maison desd Sciences de lHomme, Cambridge-Paris, 1984, p. 184 De linterpetation, 28; Un analisis mas detallado sobre la contribucin de Heidegger se encuentra en: La tche de lhermeneutique: en venant de Schleiermacher et de Dilthey, Du texte laction: Essais dhermeneutique, II, 88-95. La contribucin mas importante de Heidegger a esta cuestin es haber desplazado la interpretacin sicolgica de la interpretacin. Al respecto seala Ricoeur que Heidegger trata de la interpretacin no en el contexto del lenguage sino en el contexto del ser en el mundo. Ya en las primeras paginas de El Ser y el Tiempo, Heidegger identifica fenomenologia e interpretacin. Cf. Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, traduccin de Jose Gaos, Fondo de Cultura Economica, Buenos Aires, 1980, p. 48. De linterpretation, p. 29 De linterpretation, p. 32 Emmanuel Levinas and Richard Kearney, Dialogue with Emmanuel Levinas, in, Richard A. Cohen, ed., Face to Face with Levinas, Albany, State University Press, 1986, p. 18; Ricoeur dice similarmente: si yo defiendo mis escritos filosficos contra la acusacin de cripto-teologa, me abstengo, con igual vigilancia, de asignarle a la f biblica una funcin criptofilosfica Paul Ricoeur, Introduction, Oneself as Another, translated by Kathleen Blamey, The University of Chicago Press, London and Chicago, 1992, p. 24 Emmnanuel Levinas, Les droits de lhomme et les droits dautrui, Hors Sujet, Fata Morgana, Montpellier, 1987p. 163

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Secularisation et Faim, Cahiers de lHerne: Emmanuel Levinas , dirig par Catherine Chalier et Miguel Abenssour, LHerne, 1991, p. 24 Emmanuel Levinas, La Lettre Ouverte, Cahiers de lHerne: Emmanuel Levinas, p 410 La exgesis de Buber tuvo un rol considerable en re-establecer una conciencia de la espesura juda de la Biblia. Si nosotros vemos en su obra sin embargo una invitacin mas que una culminacin, es que un punto esencial la obra de Buberafronta el texto biblco sin recurrir a la literatura rabnica que representa justamente la forma en la cual el texto ha sido leido a lo largo de la historia juda creativa. E. Levinas, La pense de Martin Buber et le judasme contemporain, Hors Sujet, p. 25 Emmanuel Levinas, Introduction, Four Talmudic Readings, Bloomington, Indiana, Indiana University Press, p. 8 Emmanuel Levinas, Les cordes et le bois: sur la lecture juive de la bible, Hors Sujet, p. 174 Hors Sujet, La pense de Martin Buber et le judasme contemporain, p. 25 Introduction, Four Talmudic Readings ,9 Emmanuel Levinas, La Bible et les Grecs, A Lheure des nations, Les Editions du Minuit, Paris, 1988, p. 156 Introduction, Four Talmudic Readings , p. 4

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