Под редакцией

Терезы Оболевич Богословие

и наука

Вера к знание:
взгляд с Востока
ББК 20.1
УДК 215
В 310

Издание осуществлено при поддержке организаций

Copernicus Center Foundation и John Templeton Foundation (project «The Limits of
Scientific Explanation»)

Вера и знание: взгляд с Востока / Под ред. Терезы Оболевич (Серия

«Богословие и наука»). —М.: Издательство ББИ, 2014. —viii + 200 с.

ISBN 978-5-89647-251-3

Отношение веры и знания как богословская и философская проблема об­

суждается с тех пор, как христианство пришло в античный мир. Эта тема
относится к числу «вечных» и, по крайней мере, к нашему времени она
отнюдь не исчерпана. Каждый новый сдвиг в научном познании обнаружи­
вает здесь новые трудности и новые перспективы. В данной книге выявля­
ются именно те проблемы и конфликты, которые возникают в контексте
современных научных взглядов.
Весьма важно, что в ней представлен особый взгляд на проблему, выра­
женный в подзаголовке как «взгляд с Востока». Разговор о вере и знании,
как правило, связан с идеями, разработанными в западной христианской
традиции, взгляд же восточного христианства оказывается в тени. Этот
пробел и восполняет сборник, в котором выявляются те повороты темы,
которые обусловлены греческим и русским православным контекстом. Су­
щественно, что авторы при этом не упускают из виду и наиболее значимые
концепты, разработанные в европейской философии и богословии

Верстка: Светлана О парина

Обложка: Надежда П авлю чик

Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена
в какой бы то ни было форме, включая размещение в сети Интернет,
без письменного разрешения владельцев авторских прав.

© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2014

ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316,
standrews@standrews.ru , www. standrews.ru
 С о держ ани е

П р е д и с л о в и е ....................................................................................................................................................v ii

Алексей Нестерук
В селенная как н асы щ ен н ы й ф ен о м ен : христианская

КОН Ц ЕП Ц И Я ТВОРЕНИЯ в свете со врем ен н о й ф и л о с о ф и и и Н А У К И .................... 1

Димитрий Кирьянов
Б ож ественное действие и соврем енная наука:

про блем ы и н т е рп ре т а ц и и ............................................................................................................................67

Кирилл Копейкин
З ам ечания к и сто ри и взаи м о о тн о ш ен и й

науки и богословия в Р о с с и и ......................................................................... 82

Сергей Гриб
О возможности диалога м еж ду НАУКОЙ И РЕЛИГИЕЙ
НА ОСНОВЕ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ Т РА Д И Ц И И ...................................................................... 1 0 3

Владимир Катасонов
О ГРАНИЦАХ «В ПРИ Н Ц И П Е БЕЗГРАНИ ЧНОЙ » Н А У К И ............................................................ 1 1 3

Светлана Коначева
В О ЗМ О Ж Н О С Т И И ГРАНИЦЫ ПРИМ ЕНЕНИЯ ОН ТОЛОГИЧЕСКИХ КАТЕГОРИЙ
В ИНТЕРПРЕТАЦИИ СВЯТООТЕЧЕСКОГО УЧЕНИЯ О Л И Ч Н О С Т И .....................................1 3 8

Андрей Гриб
П равославие и ра зви ти е м а т е м а т и к и ....................................................................................... 1 5 9

Галина Муравник
Апология БИОЛОГИЧЕСКОЙ ЭВО ЛЮ Ц ИИ В КОНТЕКСТЕ
ДИСКУССИИ с «Н А У ЧН Ы М И » К РЕ А Ц И О Н И С Т А М И ...................................................................... 169

С в е д е н и я о б а в т о р а х ...................................................................................................................................... 199

V
 П редисловие

Проблема отношения между верой и знанием многогранна. Сюда

относятся как вопросы, затрагивающие взаимосвязь философии и
богословия, так и вопросы, касающиеся соотношения между наукой
и богословием (или шире - между наукой и религией). В последнее
время на Западе тема Science and Religion получила статус научной дис­
циплины. Также и в восточном христианстве данная проблема мно­
гократно рассматривалась на академическом уровне. Здесь стоит
упомянуть хотя бы кафедры научной апологетики, существовавшие
в России в дореволюционных духовных академиях и вновь создан­
ные в наше время, а также многочисленные лекции, конференции,
публикации (как в России, так и за рубежом), которые свидетель­
ствуют о неподдельном интересе к вопросам соотношения веры и
знания (в самом широком смысле этого слова: как гуманитарных
дисциплин, так и логики, математики и естественных наук).
В настоящем сборнике проблема отношения между верой и
знанием в восточном христианстве обсуждается не только в исто­
рическом плане, но также в аналитическом аспекте. Авторы кни­
ги - известные специалисты, которые занимаются естественными
дисциплинами и в то же время пытаются указать пути диалога с
православием.
Алексей Нестерук в обширном исследовании «Вселенная как
насыщенный феномен: христианская концепция творения в свете
современной философии и науки» рассматривает фундаменталь­
ную проблему творения мира в контексте патристического бого­
словия (прежде всего св. Максима Исповедника) и современных
философских концепций и научных теорий. Автор подчеркивает
христологическое и антропологическое измерение творения, а
также трансцендентный и имманентый аспекты отношения между
Творцом и тварью.
Протоиерей Димитрий Кирьянов в статье «Божественное дей­
ствие и современная наука: проблемы интерпретации» анализиру­
ет западные философские концепции божественного действия в
контексте современного научного знания, а также рассматривает
актуальность восточно-христианского подхода, восходящего к св.
Максиму Исповеднику.

vii
viii В е р а и з н а н и е : в з г л я д с: В о с т о к а

П ротоиерей Кирилл Копейкин в исследовании «Замечания к

истории взаимоотношений науки и богословия в России» пред­
ставляет данную проблему с исторической точки зрения (начиная
с XVII века - эпохи так называемой «научной революции» по на­
стоящее время) и в перспективе будущего науки как таковой, ука­
зывая на ее связь с богословием.
Сергей Гриб в эссе «О возможности диалога между наукой и ре­
лигией на основе русской православной традиции» рассматривает
некоторые примеры взаимоотношения веры и знания в право­
славной традиции и рассуждает о ее перспективах.
Владимир Катасонов в статье «О границах “в принципе безгра­
ничной” науки» размышляет о понятии науки в свете учения Джо­
на Локка, Мартина Хайдеггера и о. Сергия Булгакова, показывая,
что онтологическая сущность вещи для научного познания недо­
ступна и это открывает путь к метафизике и богословию.
Светлана Коначева в тексте «Возможности и границы примене­
ния онтологических категорий в интерпретации святоотеческого
учения о личности» дает обзор философии Хайдеггера в свете па-
тристической и неопатристической традиции, указывая перспек­
тивы применения хайдеггеровского аппарата для решения богос­
ловских проблем.
Андрей Гриб в эссе «Православие и развитие математики» рас­
сматривает некоторые аспекты отношения советских математиков
к православной вере и отслеживает предпринимаемые ими попыт­
ки применения математики к решению религиозных вопросов.
В заключительной статье Галины Муравник «Апология биоло­
гической эволюции в контексте дискуссии с “научными” креацио­
нистами», отстаивающей позицию эволюционизма в духе Пьера
Тейяра де Шардена, представлены современные дискуссии право­
славных эволюционистов с креационистами.
Как уже отмечалось, авторы текстов выражают различные точ­
ки зрения и обсуждают проблему отношения между верой и знани­
ем с разных сторон. Мы надеемся, что такой подход позволит не
только шире и глубже взглянуть на данную проблематику, но и даст
импульс для дальнейших дискуссий. Выражаем искреннюю при­
знательность проф. Григорию Борисовичу Гутнеру за вниматель­
ное рецензирование сборника.
Тереза Оболевич
 Алексей Н естерук

В селенная как н а с ы щ ен н ы й ф ен о м е н :
Х РИ С Т И А Н С К А Я К О Н Ц Е П Ц И Я Т В О РЕ Н И Я
В СВЕТЕ С О В РЕ М Е Н Н О Й Ф И Л О С О Ф И И И НАУКИ

В ведение

Современные дискуссии о взаимоотношении христианского

богословия и науки вынуждены в той или иной мере иметь дело
с богословской проблемой творения. Богословие предполагает
обращение к божественному, и тем самым проводится четкое
различение между этим миром (который изучает наука) и Богом,
который его сотворил. В этом онтологическом различии и за­
кодирован смысл проблематики творения как случайности, или
свободной обусловленности мира1. Задача диалога между богос­

1 Для введения в богословскую проблематику творения см. классическую работу

о. Г. Флоровского «Тварь и тварность», опубликованную в журнале Православная
мысль, 1928, № 1, сс. 312-346 (недавнее переиздание этой статьи см. в сборни­
ке: Г. Флоровский, Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и
философии. СПб., 2005, сс. 280-315. См. в том же сборнике «Идея творения в хри­
стианской философии», сс. 316-342). Существует множество современных работ
по проблеме творения, имеющих как исторический, так и систематический ха­
рактер. См., например, G. May, Creation Ex Nihilo: The Doctrine of «Creation out of Noth­
ing» in Early Christian Thought. Edinburgh, 1994; T. Torrance, Divine and Contingent
Order. Edinburgh, 1998; W. Pannenberg, Toward a Theology of Nature: Essays on Science
and Faith. Louisville, Ky., 1993; W. Pannenberg, The Historicity of Nature. Essays on Sci­
ence and Theology. West Conshohocken, 2008; E. Theokritoff, Living in God’s Creation:
Orthodox Perspectives on Ecology. Yonkers, 2009; M. Barker, Creation: A Biblical Vision for
the Environment. London, 2010.

1
2 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

ловием и наукой состоит в том, чтобы прояснить в современном

философском и научном контексте значение того, что понима­
ется под сотворением мира из ничего. Вопреки написанному
Карлом Бартом в сороковые годы XX столетия о том, что «не
существует научных проблем, вопросов, возражений и помощи
в отношении того, что Священное Писание и христианская цер­
ковь понимают под божественной деятельностью сотворения»2,
необходима современная интерпретация доктрины сотворения
для прояснения либеральному сознанию смысла того, что в свя­
зи с этим постоянно цитируется в библейских текстах3. Это в
первую очередь касается взгляда на вселенную как сотворенную
в свете современного естествознания, особенно космологии. Так­
же это касается понимания учения о сотворении мира из ничего
для прояснения смысла человеческого состояния как неотдели­
мой части тварного мира.
Дискуссия между наукой и христианством состоит в попытке
установить истинность суждений в отношении наличного бытия
либо на основе убеждения о самодостаточном существовании
мира в соответствии с законами природы, либо как укорененном
в его ином, потустороннем и сверхмировом начале, допускающем
нахождение знаков его присутствия в этом мире. С научной точ­
ки зрения последнее означало бы, что этот мир, где действуют
случайные законы, должен иметь основание этой случайности в
«других внемировых законах», которые в своих реализациях со­
держат фактическое основание этого мира. Это сводило бы во­
прос о фактической наличности этого мира к его предполагаемой
включенности в более широкую «реальность», и неважно при
этом подразумеваем ли мы здесь Божество4 или какой-то трансми­

2 К. Barth, Church Dogmatics. Transl. by G. T. Thom son et al. Edinburgh, 1936-1977,

vol. I ll/ I , p. ix.
3 Ср.: W. Pannenberg, The Historicity of Nature, p. 25.
4 Говоря о божественном присутствии в мире, мы исходим из присущего христи­
анству панэнтеизма: Бог присутствует в мире, не исчерпывая при этом своей
сущности как трансцендентный миру. Он присутствует в отсутствии. Соответ­
ственно, говоря о Боге как более широкой «реальности», в которую включен
мир, мы используем метафорический язык: речь идет о зависимости, обуслов­
ленности мира от Бога, который, присутствуя в своих знаках, тем не менее,
остается за пределами мира. См.: In Whom We Live and Move and Have Our Being:
 А лекс ей Н е с те ру к . В селен н ая к а к н асы щ ен н ы й ф еном ен 3
ровой принцип наподобие мультивселенной (multiversef. Однако
все попытки «описать» сотворение или построить его модели на­
талкиваются на одну принципиальную трудность. Такое описание
может быть осуществлено в абстракции, когда само сотворение и
то, что творится, представляются как «объекты». Но сделать это
непротиворечиво невозможно в силу того, что ни вселенная, ни
человеческая жизнь как манифестации сотворения не могут стать
предметами исследования, в котором не прояснена установка со­
знания. Действительно, говоря о сотворении, мы подразумеваем
в первую очередь свое собственное сотворение и границы своих
тварных возможностей по осознанию его смысла. Это предполага­
ет мысленный выход за рамки фактической наличности жизни и
попытке осмыслить ее, так сказать, из некой «внешней» по отно­
шению к ней самой перспективе. Однако, как это давно отстаива­
лось представителями философии экзистенциализма, такой внеш­
ний взгляд неправомерен, ибо он противоречит фактической
данности жизни как того исходного факта и события, из горизон­
та которого разыгрывается все мироустройство.
В таком ракурсе проблема может быть сформулирована так: по­
скольку выход из того, что предполагается сотворенным, невозмо­
жен, как можно рассуждать о сотворении в соотнесении с неким
внемировым трансцендентным, оставаясь имманентным тварно-
му миру? Или, другими словами, как можно удержать признаки
сотворенности мира, его случайной обусловленности по отноше­
нию к Богу, оставаясь имманентным миру? В любой философии,
исходящей из априорной данности когнитивных способностей,
изнутри которых конституируются явления, трансценденция глу­
боко проблематична и, по сути, невозможна. Это присуще как Кан­
ту, для которого любая попытка трансцендировать представляла
собой заблуждение разума, выражаемое, например, с помощью ан-

Reflections on Panentheism in a Scientific Age. Ed. by Ph. Clayton, A. Peacocke. Michi­

gan - Cambridge, 2004.
5 Идея мультивселенной в современной космологии соответствует древнему
представлению о множественности миров. Читатель может обратиться к статье
М. Тегмарка, в которой приведена современная классификация представлений
и моделей мультивселенной: М. Tegmark, «Parallel universes», в Science and Ultimate
Reality. Ed. b yj. D. Barrow, P. C. W. Davies and C. Harper. Cambridge, 2003, pp. 459-
491. Для более полного ознакомления с проблематикой можно рекомендовать
сборник статей: В. J. Carr, Universe or Multiverse. Cambridge, 2007.
4 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

тиномий, так и Гуссерлю, согласно которому суть феноменологии

представляла радикальную борьбу с трансцендированием. Однако
и в том и в другом случае предполагалось, что задавать вопрос об
обосновании фактической данности самих когнитивных способ­
ностей невозможно. Их происхождение не может быть объяснено
философией, а любые гипотезы на этот счет являются наивными
профанациями, сформулированными в естественной установке
сознания. Соответственно, если мерилом диалога между наукой
и богословием брать либо критическую философию Канта, либо
феноменологию Гуссерля, диалог проблематичен просто в силу
того, что богословие как опыт божественного не подпадает под
рубрики дискурсивной способности суждения6. Другими словами,
сам религиозный опыт, т.е. опыт богообщения, будучи личност­
ным и плохо поддающимся обобщающим рациональным форму­
лировкам, не может получить своего исчерпывающего выражения
на уровне разума. Речь идет не о том, что вере не присущ разум
вообще: это, конечно, не так, ибо сам Христос, именем которого
называют себя христиане, есть Логос, т.е. разум, который был яв­
лен людям как носителям маленьких логосов. Речь идет о том, что
«рациональность» опыта богообщения другая по сравнению с ра­
циональностью, присущей научному исследованию. Сама возмож­
ность и историческая наличность диалога между наукой и богосло­
вием демонстрирует, что у них имеется общая почва, и эта почва
есть их разумность, вытекающая из их общей принадлежности
делам человека. Однако эта разумность не есть внебогословская
или вненаучная: она присуща как вере, в которой есть разум, так и
научному поиску, который укоренен в скрытых верованиях. Но эта
разумность не есть нечто простое и доступное для рефлексии, ибо
она есть, если так можно выразиться, «высшая разумность плоти»7

6 Известно, что для Гуссерля было личной проблемой согласовать христианскую

веру практикующего лютеранина с философской строгостью феноменологиче­
ского метода, для которого все данные сознания, основанные на откровении и
мистическом опыте, представляли серьезную проблему. См. R. A. Mall, «The God
o f Phenom enology in Comparative Contrast to that o f Philosophy and Theology», в
Husserl Studies, 1991, no 8, pp. 1-15.
7 О важности «плоти» (а не только тела) для познания мира, плоти, через которую
и в которой осуществляется контакт с миром, о плоти, которая является самым
близким для нас и, следовательно, необъективируемым, говорили такие фило­
софы, как Г. Марсель, М. Мерло-Понти, М. Анри, Ж.-Л. Марион. Н о предтечей
 А ле к с е й Н е с те рук . В селен н ая к а к н асы щ ен н ы й ф еном ен 5
как единосущее с миром и сопереживание божественного как ис­
точника мира и жизни.
Разумность богословия предполагает, что мы должны уметь
рассуждать о Божьем присутствии в этом мире. Это присутствие
не доказывается рационально, а формулируется как герменевти­
ка опыта Бога в мире. Диалог между наукой и богословием в та­
ком случае становится предметом гуманитарного исследования
о смысле соотнесенности богословской и научной герменевтики
тварного мира. В этой герменевтике предполагается трансценден­
ция Бога в мир: он присутствует в мире, есть знаки его присутствия,
выражаемые языком и соотносимые с положениями научных
теорий. Но что такое трансцендирование Бога в мир, остается
невыразимым содержанием акта веры и опыта богообщения, ко­
торый сам по себе не рационализуем. Христианство предлагает
такое понимание диалога, в котором религиозная герменевтика
творения и сам научный дискурс получают свое основание в вере.
Например, чтобы проводить исследование нужно верить в реаль­
ность того, что изучается. Но эта вера, как жизненная уверен­
ность, проистекает из событий жизни как божественного дара.
Сама фактичность научной герменевтики мира имеет происхо­
ждением богообщение, а тем самым трансценденция содержится
в самом факте жизни, если последняя понята не только в ее эмпи­
рической и инстинктивной конкретности, а в ее соотнесенности
со всем бытием8. Другими словами, сама возможность вопроша-
ния о сотворенности отдельного существа или всего мира и есть
экзистенциальная трансценденция, заложенная в существова­
нии. Таким образом, коль скоро речь заходит о личностном суще­
ствовании, речь также идет и о сотворенности, ибо личностное
существование предполагает общение, видение лица другого, об­

всех их был Ф. Ницше, писавший: «“Я” - говоришь ты и гордишься этим словом.

Н о более велико - во что ты не хочешь верить - твоя плоть и ее великий разум
(dein Leib und seine grosse Vernunft): они не говорят “Я”, но делают его» (Ф. Ницше,
«О презирающих тело», в его же, Так говорил Заратустра. Пер. Я. Голосовкера, ч.
1. М., 1990, с. 26).
Эта соотнесенность с «сообществом» всех вещей в мире была охарактеризова­
на французским писателем и ф илософом Полем Клоделем с помощью термина
«католичность». Н е имея представления о такой соотнесенности, т.е. не имея
универсальной, католической идеи, понять смысл жизни и ее значение невоз­
можно (см.: P. Claudel, Positions et propositions. Paris, 1934, p. 9).
6 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

щаясь с которым кто-то становится личностью, т.е. действитель­

но существующим. Последнее предполагает важнейший аспект
переживания личностного абсолютного или бесконечного, т.е.
соизмеримости всему творению не в смысле пространственно-
временного охвата, а в смысле своей фундаментальной инаково-
сти по отношению к нему.
Важно осознать, что экзистенциальная трансценденция де­
лает бессмысленным любые попытки представить ее наивно, в
естественной установке сознания, как некое преодоление этого
мира или выход за его пределы: подобное просто невозможно
для воплощенных существ, ибо Земля духовно центральна, ибо
она есть плоть человека. Соответственно, представления о дру­
гих мирах остаются не более чем ментальными образами, т.е. не
столько трансценденциями, сколько эйдетическими вариациями
на уровне умопостигаемых форм, которые, оставаясь тварными,
если и выводят нас куда-то, так это в другие духовные реально­
сти того же тварного мира. Такая «трансценденция» не выводит
нас к божественному, и христианская история предостерегает
от этого. Как проницательно подчеркнуто у В. Лосского: «Тайны
Божественного домостроительства совершаются на земле, и вот
почему Библия приковывает наше внимание к земле»9. Она за­
прещает нам рассеиваться в беспредельных космических мирах и
хочет освободить нас от узурпации падших ангелов и соединить
с одним Богом. «В нашем падшем состоянии мы фактически не
можем определить места нашей вселенной среди беспредельных
миров»10. Последняя цитата в особенности примечательна, ибо,
говоря о сотворении мира в богословии, мы говорим не только о
сотворении этой видимой вселенной, но и о сотворении других
невидимых миров, которые могут иметь «физическое» воплоще­
ние, а могут и не иметь. Главное то, что смысл и необходимость в
апелляции к этим мирам ставятся под вопрос просто в силу того,
что нам не должно быть никакого дела до них, ибо мы не в силах
понять их смысл и предназначение так же, как до конца не можем
понять смысл фактической данности мира, в котором живем.
Но тогда экзистенциальный вопрос о сотворении сужается: речь

9 В. Н. Лосский, Догматическое богословие. М., 1991, с. 235.

10 Там же, с. 234.
 А ле к с е й Н е с те рук . В селен н ая к а к насы щ ен н ы й ф еном ен 7
идет не о сотворении мира вообще, а о сотворении этого мира как
его наличной данности человеку. Таким образом, здесь важна не «ди­
намика» творения как его герменевтика (будь то библейская или
современная научная), а понимание творения как приведение
человека в этот мир, постановка его лицом к лицу с этим миром
так, чтобы этот человек видел Бога присутствующим в этом мире.
Другими словами, касаясь сотворения или сотворенности, мы
говорим о познании Творца, т.е. о богословии, понимаемом, как
это было выражено архимандритом Софронием (Сахаровым),
«не как домыслы человеческого ума-рассудка или результат кри­
тического исследования, а поведание о том бытии, в которое дей­
ствием Святого Духа человек был введен»11. Вопрос о сотворении
есть вопрос о сотворении человека в сущностном обличии этого
мира, но в божественном образе. Сотворение мира есть сотворе­
ние такого мира, в котором возможен человек, могущий познать
Бога. И здесь всплывает христологический аспект проблемы со­
творения.
Как известно, св. Афанасий Великий отмечал, что произведе­
ний тварного мира было достаточно, чтобы от тварного заклю­
чить ко творцу. Но человек впал в ошибку и потерял способность
подобного узнавания Божьего присутствия в мире. Именно поэто­
му Бог-Отец вынужден был послать своего Сына, чтобы напомнить
человеку о себе12. Но поскольку само воплощение было иницииро­
вано Духом Святым, не явленным в рубриках пространства и вре­
мени, то мы опять приходим к тому, что богословие творения есть
поведание о таком бытии, в которое действием Духа Святого был
введен человек в образе превечно замысленного воплощения Сло­
ва Божьего. Здесь происходит некое «христо-геоцентрическое»
усечение проблемы творения, ибо воплощение, как элемент боже­
ственного домостроительства, подразумевает наличие такой все­
ленной, в которой был бы возможен человек, т.е. чтобы был возмо­
жен приход Сына Божьего в человеческом теле. Но тогда момент
удержания трансцендентного в сотворенном мире равносилен

11 Арх. Софроний (Сахаров), Преподобный Силуан Афонский. Свято-Троицкая Сер­

гиева лавра, 2002, с. 171.
12 Св. Афанасий Великий, «Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к
нам во плоти», 12, в его же, Творения в четырех томах. Т. 1, М.: МДА, 1994, с. 206.
8 В е ра и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

удержанию в структурах физического мира двойственной приро­

ды Слова-Логоса Божьего, который, с одной стороны, присутство­
вал в человеческом теле в рубриках пространства и времени, а с
другой стороны, оставаясь Богом истинным от Бога истинного и
вечно сидящим одесную Отца, оставался соприсутствующим (как
Творец) во всех местах тварного мира.
Удержание христологического начала означало бы восприятие
пространственной протяженной формы вселенной через призму
ее отношения к Богу как Творцу, так и Попечителю вселенной13.
Будучи сотворенным Логосом и через Логос, этот мир манифести­
рует пространственный парадокс события Христа: его внеприсут-
ственное присутствие в Палестине 2000 лет назад, присутствие,
которое в пространстве, но не от пространства; локальное исто­
рическое присутствие эквивалентное всеприсутствию, лишен­
ному какой-либо пространственной протяженности14. Но тогда
сотворенность мира, как следствие акта любви Святой Троицы,
означает глобальную пространственную и временную соотнесен­
ность всех мест тварного мира просто в силу того, что этот мир
есть «момент» и «событие» божественной любви. Сотворенность
мира в этом случае должна не только указывать, как это делает со­
временная космология, на некий уникальный момент в прошлом
вселенной, в котором «все было во всем» и из которого все начало
быть. Она должна указывать на актуальное всеприсутствие чело­
веческого взгляда, сотворенного в образе самого Христа, во всех
пространственно-временных протяженностях вселенной. Это

13 Н о поскольку для тварных существ божественный образ мира всегда остается

запредельным и потусторонним по природе, речь здесь идет об удержании образа
мира в архетипе Христа по благодати, т.е. без нарушения онтологических границ
между Богом и тварью (см. Г. Флоровский, «Тварь и тварность», с. 310). Можно
выразить эту мысль по-другому: божественный образ мира можно связать с его
воипостазированной идентичностью. Н о, поскольку при этом остается транс­
цендентный зазор между Тем, Кто воипостазирует, и тем, что воипостазирова-
но, любые догадки об идентичности вселенной, даже если они сопровождаются
благодатным озарением, не отражают образа мира в той мере, как он присут­
ствует в божественной природе. Мы способны «видеть» образ мира, его иден­
тичность лишь через «тусклое стекло, гадательно» (1 Кор 13:12).
14 П одробному обсуждению пространственного парадокса воплощения посвяще­
на книга: Т. Торранс, Пространство, время и воплощение. Пер. А. Нестерука, М.:
ББИ, 2010.
 А лекс ей Н е с те рук. В селен н ая к а к насы щ ен н ы й ф еном ен 9
было бы тем удержанием трансцендентного в творении, т.е. имма­
нентном, которое преодолевало бы физическое представление,
согласно которому вся вселенная разбита на непересекающиеся
причинно-несвязанные сегменты, так что нам явлена непосред­
ственно лишь ее бесконечно малая часть. Сама интуиция вселен­
ной как целого, несмотря на ее принципиальную эмпирическую
непроверяемость, являет собой тот архетипический след в созна­
нии человека о мире до грехопадения, когда он обладал знанием
«всего во всем» и когда трансцендентное являло себя в имманент­
ном, не умаляя себя. В этом смысле трансценденция есть качество
разума человека позиционировать себя соборно, кафолически со
всеми уровнями бытия, качество, происходящее из божествен­
ного образа, т.е. архетипа самого Христа. Упоминаемое качество
разума, его «преданность» божественному образу, т.е. «богослов­
ская преданность», раскрывается учением о том, что человек стре­
мится понять предлежащий смысл существ и вещей не согласно их
«природе» (которая естественным образом раскрывается в науке),
но через цели и финальные причины этих существ и вещей по от­
ношению к месту и целям человека в тварном мире. Такое пони­
мание не является тем, что можно выразить с помощью физики и
биологии. Оно основано на идеалах и религиозной уверенности
о человеке как венце творения. И именно поэтому, имитируя бо­
жественный образ, человек хочет познавать вещи и существа не
в соответствии с их очевидной природной данностью, а как ре­
зультат их видения и интерпретации в соответствии со своей сво­
бодной волей15. «Богословская преданность», таким образом, есть
способность подходить к вещам и видеть в них божественное при­
сутствие вопреки их вопиющей эмпирической очевидности, то
присутствие, которое только и может быть раскрыто человеку как

15 Богословский исток этого наблюдения можно найти в греческой патристике, а

именно у преп. Максима Исповедника, в котором он объясняет, что Бог познает
вещи в соответствии со своей волей. «Будучи спрошены некими из кичащихся
образованностью внешних о том, как, по мнению христиан, Бог знает существу­
ющие (...) они [им] ответили, что Бог ни чувственно-воспринимаемые [вещи]
не знает чувственно, ни умопостигаемые - умозрительно (...). Так вот: мы (...)
утверждаем, что Он знает существующие [вещи] как собственные воли» (Ат-
bigua 7, PG 91, 1085b). Данный перевод заимствован из книги: Преп. Максим Ис­
поведник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. Сост. Г. И. Беневич и др. СПб.,
2007, сс. 267, 269.
10 В ера и зн а н и е : в з гл я д с В о с т о к а

носителю свободной воли, открытому по отношению к приглаше­

нию Духа Святого.
Сама возможность научной космологии как науки о сотво­
ренной вселенной в целом обусловлена возможностью выйти за
рамки эмпирических астрономических фактов и в полете мысли
апеллировать к представлению о целостности мира или вселен­
ной. Свобода воли человека проявляет себя здесь как желание
быть соизмеримым со всей вселенной несмотря на физическую
невозможность этого. Ментальный образ вселенной как целого,
т.е. образ всего тварного мира, является волеизъявлением человека
и «познание» вселенной как целого возможно лишь как это самое
волеизъявление. Поскольку вселенная как целое, как тварный мир
вообще, не может стать предметом исследования по типу того,
как исследуются объекты16, космологические рассуждения о все­
ленной и ее сотворении, даже если им придан сложный матема­
тический вид, являются по-прежнему позывами свободной воли в
человеке провозгласить абсолютную ценность человеческой жиз­
ни, которая, как дар и событие богообщения, есть со-вечное и тем
самым соизмеримое со вселенной и со всем творением.
Из сказанного нами можно сделать вывод о том, что вопрос
о сотворении не касается «деталей» сотворения. Современные
космологические модели, а точнее метафоры творения, вклю­
чая модели так называемой мультивселенной, вряд ли проли­
вают свет на сотворение, понимаемое богословски. Всем этим
моделям присуща общая черта, а именно апелляция к умопости­
гаемым математическим формам, которые якобы соответствуют
физической реальности, отделенной от нас миллиардами лет. Не­
смотря на то, что онтологический статус этих математических
конструктов остается непроясненным, ясно то, что все они явля­
ются компонентами тварного мира, мира идей или платоновских
форм, которые отнюдь не есть инобытие в богословском смысле.
Рассматриваемые под этим углом, все космологические модели

16 См. мои статьи: А. V. Nesteruk, «Cosmology at the Crossroads o f Natural and Human
Sciences: is Demarcation Possible?», в Journal of Siberian Federal University. Humanities
& Social Sciences, 2011, part 1, vol. 4, no 4, hh. 560-576; A. V. Nesteruk, «Towards Con­
stituting the Identity o f the Universe: Apophaticism and Transcendental Delimiters
in Cosmology», в Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social Sciences, 2012,
vol. 5, no 3, pp. 358-394.
 А л е к с е й Н е с т е ру к . В селен н ая к а к н асы щ ен н ы й ф еном ен 11
утверждают лишь одно, а именно то, что в попытке подойти к
границе физического мира человеческий разум с неизбежностью
обращается к идеальным умопостигаемым образам этой границы,
строя своеобразную герменевтику перехода от умопостигаемого
к физическому и наоборот, которая выдается, по чисто ф илософ­
ской ошибке, за герменевтику трансцендирования и сотворения
в абсолютном богословском смысле17. Однако, несмотря на всю
тщетность осуществить трансценденцию, соблюдая нормы науч­
ной рациональности, космологические спекуляции на темы со­
творения оказываются полезными и вносящими вклад в вовеки
существующую мифологию творения. Они являют собой бесконеч­
ное приближение к тайне сотворения, используя обозначения
физики и математики, понимая заранее, что смысл того, что ими
обозначается, никогда не будет исчерпан. И нтерпретированны е
же феноменологически, космологические модели творения ста­
вят нас перед проблемой того, как человеческая субъективность
проявляет и структурирует себя, когда она приближается к пре­
дельным вопросам о смысле своего собственного существования.
Космологический дискурс сотворения вселенной оказывается
потому очень близким феноменологической проблематике рож­
дения человеческой личности. Космология своеобразно ими­
тирует в математических формах процесс раскрытия «события
сотворения» как принципиально нефеноменолизируемого, т.е.
неконституируемого, изнутри познавательных способностей
человека как аспекта тварного м ира18: именно в этом просматри­

17 Философская и богословская интерпретация двух известных моделей начала

вселенной (Хоукинга и Пенроуза) была осуществлена в главах 4 и 5 моей книги:
А. Нестерук, Логос и космос: Богословие, наука и православное предание. Пер. М. Кар-
пец (Голыбиной). М.: ББИ, 2006.
18 Связь между феноменологией рождения и происхождения вселенной была об­
суждена в книге A. Nesteruk, The Universe as Communion. London, 2008, pp. 247-250.
См. также A. Nesteruk, «From the Unknowability o f the Universe to the Teleology
o f Reason», в Knowing the Unknowable: Science and Religions on God and the Universe.
Ed. b y j. Bowker. London, 2009, pp. 63-86 (авторизованный перевод на русский
язык: А. Нестерук, «От непознаваемости вселенной к телеологии человеческого
духа», в Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение,
эсхатология. Ред. А. Гриб. М., 2008, сс. 101-121). Аналогия, развитая нами отлича­
ется от гипотезы «генетического подобия» между эволюцией вселенной (кос­
могенез) и внутриутробным развитием человека (антропогенез) высказанной
12 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

вается присущая человеку тревога от непонимания своего соб­

ственного происхождения; эта тревога проецируется на космо­
логические модели начала мира.
Итак, вопрос о сотворении и о тварном есть вопрос о смысле
фактичной наличности того, что дано человеку в его жизни. Эта
фактичность констатируется в научном поиске, но никогда не рас­
крывается до конца. Здесь имеется определенная аналогия с бо­
гословием: отцы церкви учили, что богословие может утверждать,
что Бог есть, но оно не в силах ответить на вопрос: «Что именно
есть Бог?» Научная космология не только утверждает, что вселен­
ная как целое имеет место быть, но ее научные теории пытают­
ся ответить на вопрос: «Что именно есть вселенная?» Однако,
будучи сотворенной из ничего, т.е. будучи открытой проявлению
любой возможности этого ничего, вселенная естественно сопро­
тивляется любой попытке раскрыть смысл ее идентичности как
ее «имени». Последнее всегда будет ускользать от законченных
определений, оставляя исследователя с неизбежным неотвечен­
ным и неотвечаемым вопросом: «Почему вселенная есть и почему
она такова как она есть?»19 Иногда в научной космологии возни­

А. Н. Павленко. См., например, А. Н. Павленко, «Место хаоса в новом мировом

порядке», в Вопросы философии, 2003, № 9, сс. 39-53 (47-48). В последнем случае
генетическое подобие утверждалось на уровне физико-биологического едино-
сущия между вселенной и человеком. В нашем же случае речь идет о ф еномено­
логической закрытости момента возникновения вселенной и момента зачатия
человека и путях, на которых сознание человека пытается эксплицировать эту
тайну в самом вопрошании о вселенной и о себе, как процессе, направленном в
будущее. Раскрытие смысла рождения и образования вселенной обладает скры­
той телеологической направленностью: телос космологического исследования
так же, как и понимания отдельно взятой жизни состоит в раскрытии события
начала. См. детали в А. V. Nesteruk, «The Origin o f the Universe and Event o f Birth:
Phenom enological Parallels», вJournal of Siberian Federal University. Humanities & Social
Sciences, 2012, vol. 5, no 2, pp. 172-205.
19 См. более подробно A. V. Nesteruk, «Towards Constituting the Identity o f the U ni­
verse». В действительности космологи всегда осознавали это. Как пример, мож­
но указать на известного космолога Дениса Шаму, который в его интервью в
1978 году подчеркивал принципиальное различие между предельными вопро­
сами о фактичности вселенной и исследованием ее свойств: «Ни один из нас
не может понять, почему вообще существует вселенная, почему что-либо долж­
но существовать. Это предельный вопрос. Н о в то время, как мы не в силах от­
ветить на этот вопрос, у нас по крайней мере имеется прогресс в отнош ении
 А лекс ей Н е с те рук . В селен н ая к а к н асы щ ен н ы й ф еном ен 13
кает иллюзия и, соответственно, надежда, что, отвечая на вопрос
типа: «Что?», когда-нибудь будет дан ответ и на вопрос: «Почему?»
Однако такая надежда является телеологической и может быть даже
эсхатологической. Телеологической, ибо она движет научный поиск
в определенном направлении: в космологии этот поиск как про­
цесс человеческой истории направлен в будущее, но его предметом
является предполагаемое (т.е. полагаемое в акте веры) прошлое
вселенной, из которого «все стало быть»20. Эсхатологической, ибо
она связана с надеждой человека (как его упованием) на обретение
этого знания как знания о самом себе, т.е. знания «всего во всем»
самого человечества, т.е. его единства21.

С о тв о рен и е в естес тв ен н о й установке с о зн а н и я

ИЛИ ТО, КАК НЕ СЛЕДУЕТ РАССУЖДАТЬ О ТВАРИ
И ТВАРНОСТИ

Когда христианское богословие в писаниях отцов церкви и

многочисленных комментариях утверждает, что мир сотворен
Богом из ничего, т.е. мира не было до того, как он начал быть, оно
невольно подразумевает, что сотворение мира трактуется в тер­
минах темпоральности, присущей этому миру. Это происходит
несмотря на то, что, говоря о сотворении и сотворенности, бо­
гословие в первую очередь имеет в виду случайную фактичность
мира, его свободную обусловленность (contingency) по отношению
к внемировому основанию, т.е. к Богу. Темпоральность присут­
ствует в размышлениях о сотворении просто в силу логического
полагания того, что фактически наличному миру «предшество­
вало (в рубриках мирового времени) нечто», что этим миром не

более простого вопроса, а именно того, что же есть вселенная как целое» (цит.
по: Н. Kragh, Cosmology and Controversy. The Historical Development of Two Theories of the
Universe. Princeton, 1996, p. xi. Курсив наш - A.H.).
20 См. A. V. Nesteruk, «Cosmology and Teleology: Purposiveness in the Study o f the
Universe through the Reading o f Kant’s Third Critique», в Journal of Siberian Federal
University. Humanities & Social Sciences, 2012, vol. 5, no 9, pp. 1304-1335.
21 Идея единства человечества, как надежда человека на обретение познания
этого единства в эсхатологическом пределе, обсуждается в статье: Г. Б. Гутнер,
«Идея человечности», в Методология науки и антропология. Ред. О. Генисарет-
ский, А. Огурцов. М., 2012, сс. 170-192.
14 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

было, т.е. было ничем. Однако не следует забывать, что указанная

темпоральность присуща человеческому восприятию мира, так
что смысл слов «мир возник из ничего» может быть понят толь­
ко изнутри человеческого существования как существования во
времени. Соответственно, если сотворение мира представлено
в мышлении как «переход» из «когда мира не было» к актуально­
му существованию, это представление носит предварительный и
гипотетический характер просто потому, что сам процесс мыш­
ления принадлежит сфере уже сотворенного, так что из тварной
модальности мышления делается попытка осознать наличную
фактичность мира и, следовательно, основание фактичности
самого мышления. Эта мысль подтверждает известную философ­
скую интуицию, что проблемы происхождения мира и сознания,
познающего его, представляют две стороны одной и той же за­
гадки существования вообще22. Следовательно, рассуждать о со­
творении, не принимая во внимание проблему происхождения
конституирующего это сотворение сознания, представляется
философски наивным.
Несмотря на высказанное, почти что тривиальное утвержде­
ние богословие, начиная с отцов ранней церкви и кончая дискус­
сиями по поводу приложимости современных космологических
теорий к загадке сотворения, пытается выразить проблему со­
творения мира с помощью лингвистических формул и мыслитель­
ных конструкций, фактически избегая любых ссылок на проблему
фактичности сознания, которое эксплицирует идею сотворения.
Перефразируя сказанное на языке феноменологии, богословие,
как и все формы его диалога с наукой, по преимуществу функци­
онирует в естественной установке сознания, когда о сотворении
мира пытаются рассуждать «объективно», т.е. в рамках логики и
каузальности (феноменальности) объектов, обычно применимой
к эмпирическим вещам. Например, св. Василий Великий, говоря о

22 Герман Вейль выразил аналогичную мысль в другом контексте: «простое посту­

лирование внешнего мира на самом деле не объясняет того, что оно предпола­
гало бы объяснить, а именно того факта, что я, как ощущающее и действующее
существо, нахожу себя помещенным в этот мир» (Н. Weyl, «The O pen World», в
его же, Mind and Nature. Selected Writings on Philosophy, Mathematics, and Physics. Prin­
ceton, 2009, p. 50). Будучи математиком, Вейль связывал вопрос о реальности
мира с вопросом о его математической гармонии и возможности ее постижения
человеческим разумом.
 А лексей Н е с те рук . В селен н ая к а к н асы щ ен н ы й ф еном ен 15
сотворении мира, утверждает, что Бог сотворил небо и землю, так
что тварные существа начинаются и кончаются во времени. Время
начинается вместе с миром, так что начало времени, его первый
момент, является началом мира. Далее он предлагает проследить
все события прошлого, приводящие к тому первому дню, начав с
данного момента, который соответствовал бы сотворению мира
из ничего. В такой логике присутствует предположение, что вре­
мя является тем измерением тварной реальности, посредством
которого можно рассуждать о сотворении мира вообще. С одной
стороны, время является атрибутом тварного мира, а с другой сто­
роны, используя философский язык, оно является трансценден­
тальным условием возможности рассуждать о сотворении23. Ког­
да св. Василий указывает на возможность отсчета времени назад
в прошлое, чтобы найти (феноменализировать) его начало так,
как если бы оно было данным для постижения «объектом», т.е.
внешней «вещью», он неявно переносит каузальность обыденных
вещей на происхождение и основание самой фактичности этих ве­
щей. Однако еще до эпохи патристического синтеза, в античной
философии было понято, что поиск каузального принципа мира
является тщетным на путях логического познания и частных наук.
Современная философия подтверждает это указанием на то, что
как основание мира, так и основание ипостасного сознания, кон­
ституирующего этот мир, являются феноменологически сокрыты­
ми, так что их экспликация возможна только через раскрытие их
смысла изнутри круга данного как несокрытого.
Преп. Максим Исповедник, идя по стопам своих великих пред­
шественников, повторяет, что мир был сотворен из ничего по
божественному волеизлиянию и благости, его Премудростью и
Логосом, и что тварность мира предполагает его не-вечность и,
следовательно, начало во времени. Однако, несмотря на то, что
это начало времени может быть понято только изнутри уже со­
творенного мира24, преп. Максим усиливает этот момент, указывая

23 Святитель Василий Великий, Беседы на Шестоднев. М., 1999, беседа 1, сс. 62-63.
24 Согласно Августину Блаженному, это не может быть «началом», как если бы это на­
чало было видным извне мира. В своей «Исповеди» Августин напрямую обращает­
ся к проблеме происхождения времени, пользуясь вполне современным языком и
утверждая, что «каким образом Ты, Боже, создал небо и землю, было не то, чтобы
Ты соделал их или на небе, или на земле (...). И вселенную Ты создал не в преде-
16 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

на трудность, которая может возникнуть. Процитируем отрывок

из «Глав о любви» 4, 3: «Будучи от вечности Творцом, Бог, по бес­
предельной Благости Своей, творит посредством единосущного
Слова и Духа, когда хочет». Это общее утверждение, которое не
вызывает никаких вопросов, ибо является предметом религиоз­
ной веры. Но далее преп. Максим предвидит возможный вопрос о
деталях этого творения, в отношении которого он заранее хочет
исключить любую полемику: «И не спрашивай: “Почему Он сейчас
сотворил, будучи всегда благим?”» Этот вопрос, приписываемый
воображаемому собеседнику, сформулирован в тех категориях
последовательности и времени, которые присущи сотворенному
миру. Но в нем содержатся два момента. Во-первых речь идет о
возрасте мира. Действительно, если сотворение мира произошло
несколько тысяч лет назад, измеренных тварным временем, поче­
му возраст мира таков, как он есть. Другими словами, можем ли
мы вопрошать о природе случайной фактичности возраста мира
изнутри этого мира? Максим дает ответ: «Нет, не можем» - «Ибо
я говорю тебе, что неисповедимая Премудрость беспредельной
Сущности неподвластна человеческому ведению»25. Невозмож­
но выйти за пределы тварного и изыскивать о его фактичности,
ибо невозможно знать божественные воления и намерения; со­
творение остается божественной тайной, соотносящейся с бо­
жественным промыслом. В последней реплике преп. Максима
прослеживаются известные апофатические мотивы, связанные с
непознаваемостью Творца. Однако, во-вторых, если внимательно

лах самой вселенной. Ей негде было существовать до того, как Ты привел ее к бы­
тию» (Августин, Исповедь, 11,5). Последняя фраза - это естественная богословская
реакция на любую космологию с рассуждениями о предсуществующем времени.
Если мы беремся говорить о сотворении вселенной из ничего космологически,
это означает, что мы не можем использовать для этого космологические модели,
где видимая вселенная возникает во вселенной «вообще», предсуществующей по
отношению к видимой. Сходным образом Августин утверждает, что вселенная
была создана Богом не во времени, но вместе со временем (11,6). Августин считал,
что утверждение, что вселенная сотворена вместе со временем, является един­
ственным последовательным выражением христианской веры в creatio ex nihilo.
«Nihilo» не может быть чем-то; оно не может обладать какими-либо свойствами
тварных вещей. Оно должно быть абсолютным философским ничто.
25 Творения преподобного Максима Исповедника, кн. 1: «Богословские и аскетические
трактаты». Пер. А. И. Сидорова. М., 1993, с. 134.
 А ле к с е й Н е с те рук . В селен н ая к а к н асы щ ен н ы й ф еном ен 17
присмотреться к структуре вопроса, который преп. Максим пред­
восхищает и на который пытается отреагировать, нетрудно уви­
деть, что в самой формулировке вопроса уже содержится скрытая
возможность трактовать сотворение мира как бы из некого фоно­
вого пространства-времени, изнутри которого можно было бы
«взглянуть» на сотворение «извне» и задать вопрос о специфике
того или другого «момента», «когда» это сотворение произошло
в некоем пред существующем контексте. Несомненно, можно со­
слаться на тот способ разрешения обсуждаемой преп. Максимом
трудности, который был предложен бл. Августином: до того, как
мир был создан, никакие изначальные сущности, такие как всеох­
ватывающее пространство-время, не могли существовать. Но это
лишило бы вопрос преп. Максима его богословской остроты.
Действительно, вопрос о том, почему сотворение мира произо­
шло «недавно» (несколько тысяч лет назад), а не раньше и не позже,
подразумевает нечто большее, чем просто возраст мира. Это, если
так можно выразиться, имманентный аспект проблемы. Но можно
усмотреть и «трансцендентный» аспект той же проблемы, если до­
пустить возможность подойти к сотворению в объективной схеме
вещей, т.е. позиционировать сотворение как событие, т.е. как то,
что случилось в ряду некой «внемировой каузальности», внешней
по отношению к нашей вселенной и самому мышлению. Тщет­
ность такой логики видна не только в силу данного бл. Августином
аргумента, но главным образом в силу того, что любой акт вопро-
шания о сотворении вселенной и ее возрасте, а тем самым и во­
прос, сформулированный преп. Максимом, поставлен в рубриках
уже сотворенного, т.е. несет в себе логику уже свершившегося, из
которого нельзя выйти как из фактически данного. Соответствен­
но любой предполагаемый выход вовне сотворенного имеет чи­
сто умозрительный и гипотетический характер, предполагающий
так называемую естественную установку сознания. Реакция преп.
Максима на гипотетический вопрос о возрасте вселенной как раз
и является реакцией на неправомерность естественной установки
сознания по отношению к сотворению. Поскольку начало мира и
его тварная темпоральность могут быть осознаны только изнутри
мира, это начало является началом, конституированным изнутри
мира. Никакое конституирование и объективизация начала мира
невозможны из-за пределов мира, ибо «внемировое» является не
18 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

«объектом», а скорее условием самой возможности того, что мир

дан в своих манифестациях человеку и артикулирован человеком.
Именно в этом смысле можно утверждать, что начало мира как фи­
лософская проблема указывает на предел человеческих возможно­
стей в понимании фактичности мира.
Ситуация с неопределенностью применительно к вопросу «ког­
да?» в отношении сотворения мира, артикулированная преп. Мак­
симом, может быть легко проиллюстрирована в контексте физиче­
ской космологии. Проблема, сформулированная Максимом, если
ее выразить формально и современно, сводится к тому, что физи­
ка не в силах понять начальные условия для тех динамических за­
конов, согласно которым вещество, пространство и время вселен­
ной развиваются. Космология не знает природы этих начальных
условий и, соответственно, не знает, почему возраст наблюдаемой
вселенной 13,7 миллиардов лет. Этот возраст онтологически слу­
чаен, и никакие ссылки на антропный принцип, который ограни­
чивает возраст вселенной для того, чтобы она была наблюдаемой,
не достигают цели, ибо сама наблюдаемость вселенной тоже яв­
ляется случайным фактом. Дихотомия между законами эволюции
вселенной и начальными условиями, которые предопределяют
специфический результат действия этих законов (например, кон­
кретный астрономический дисплей объектов во вселенной), при­
обретают уникальные черты в космологии. Поскольку о природе
начальных условий можно рассуждать только изнутри вселенной,
экстраполируя назад в прошлое свойства наблюдаемой вселенной,
достигнутое «знание» начальных условий не говорит ничего об
«истинной природе» этих начальных условий, как если бы суще­
ствовали специальные физические законы, ответственные за эти
условия, не похожие на законы динамики, управляющие нашей
вселенной, и отделенные от нас в далеком прошлом26. В этом смыс­
ле реплика преп. Максима состоит в том, что не следует задавать
вопрос о происхождении начальных условий мира. Они даны, они
специальны, и в этом состоит промысел Божий. Человек не может
контролировать начальные условия мира.

26 Пример такого закона можно найти в известной гипотезе о нулевой кривизне

Вейля в космологической сингулярности, предложенной Пенроузом в работе R.
Penrose, «Singularities and Time-Asymmetry», в General Relativity. Ed. by S. W. Haw­
king and W. Israel. Cambridge, 1979, pp. 581-638.
 А л ек се й Н естерук. В селен н ая как н асы щ ен н ы й ф еном ен 19
Поскольку космологи не удовлетворены таким богословским
подходом к проблеме, они продолжают попытки сформулировать
начальные условия. Но понимая, что сделать это в отношении са­
мого пространства-времени непросто, ибо для этого все же нужна
некая предшествующая «внемировая» темпоральность, простой
моделью было описать «сотворение» материи во вселенной (не
пространства и времени) из изначального состояния с нулевой
энергией (прообразом «ничего»). Это условие стало бы своего
рода «метазаконом», предопределяющим все будущие состояния
вселенной, но в предсуществующем пространстве и времени. Та­
кая модель была предложена Трайоном27 и позднее прокомменти­
рована Айшемом с философской точки зрения28. Основная черта
этой модели состоит в том, что вселенная возникает в результате
флуктуации физического вакуума (состояние квантовой материи,
в котором значение всех наблюдаемых параметров частиц, вклю­
чая их полную энергию, равны нулю) в предсуществующем простран­
стве и времени. Геометрически развитие вселенной можно пред­
ставить как световой конус будущего с произвольным положением
его вершины в предсуществующем пространстве и времени. Имен­
но эта произвольность, или случайность «места» и «момента»
возникновения видимой вселенной на фоне предсуществующего
пространства-времени, и составляет философское затруднение,
аналогичное тому, на которое указывал преп. Максим, но все же
другое: невозможно определить и обосновать, почему вселенная
возникла в определенной точке предсуществующего пространства
и времени. Речь идет не о возрасте вселенной, отсчитываемом по
внутренней шкале возникшей вселенной, а о ее «возрасте» с точки
зрения предсуществующего времени: самопроизвольное возник­
новение вселенной может произойти где угодно и в любой момент
времени. (Это означает, что в разных местах предсуществующего
пространства-времени могло возникнуть множество разных все­
ленных; таким образом, космология сталкивается с серьезной про­
блемой взаимного влияния разных вселенных. См. рис. 1).

27 См.: Е. P. Tryon, «Is the Universe a Vacuum Fluctuation?», в Modem Cosmology and
Philosophy. Ed. b yj. Leslie. New York, 1998, pp. 222-225.
28 C. Isham, «Creation o f the Universe as a Quantum Process», в Physics, Philosophy and
Theology. Ed. by R.J. Russell et al. Vatican, 1988, pp. 313-331.
20 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

Вопрос, почему вселенная был «сотворена» сейчас, а не раньше

или позже, приобретает здесь смысл с позиции внешнего време­
ни. Легко понять из диаграммы, что, если временное измерение
метрически бесконечно, то «момент» возникновения вселенной
является абсолютно произвольным, а тем самым вопрос раньше
или позже может быть поставлен только в отношении группы все­
ленных. Но поскольку вселенные не наблюдаемы извне, такой во­
прос по-прежнему остается лишь логической абстракцией в есте­
ственной установке сознания без надежды на его разрешение29.

29 Нетрудно осознать, что такая модель не имеет ничего общего с сотворением из

ничего в богословском смысле, так как подразумевает, что фоновое пространство,
время, метазакон и квантовый вакуум уже существуют. Логично говорить скорее о
возникновении во времени видимой материальной вселенной, чем о творении из ни­
чего. Интересно отметить, что первые «научные» идеи о возникновении вселен­
ной в пред существующем пространстве и времени были предложены Ньютоном,
который намеревался примирить между собой библейский рассказ о творении,
где мир имеет начало, со своим мнением о том, что время не имеет ни начала, ни
конца. Ньютон утверждал, что видимая вселенная была приведена Богом к бытию
в прошлом, которое отделено от нас ограниченным временем, но это произошло
в пределах абсолютного и бесконечного пространства и времени. Э. МакМюллин
указывает, что позиция Ньютона была отходом от средневековых последователей
Аристотеля, которые не были склонны отделять сотворение материи и времени
(Е. McMullin, «Is Philosophy Relevant to Cosmology?», в Modem Cosmology and Philoso­
phy. Ed. byj. Leslie, p. 44). С нашей стороны можно лишь добавить, что сотворение
материи в модели Ньютона также фундаментально отлично и от взглядов Макси­
ма Исповедника, для которого время и пространство были неразделимыми эле­
 А ле к с е й Н е с те рук . В селен н ая к а к насы щ ен н ы й ф еном ен 21
Логическое затруднение с моделями с предсуществующим про­
странством и временем связано с неспособностью установить мо­
мент времени, т.е. «когда» возникла вселенная, выйдя в мышлении
за пределы самой вселенной, в воображаемое пред существующее
«до». Мы можем спорить об абсолютном начале времени в преде­
лах видимой вселенной, прослеживая ее расширение назад во
времени, но это никогда не позволит нам научно утверждать су­
ществование или несуществование пред существующего времени,
«до» того, как возникла наша вселенная. Эта ситуация была опи­
сана Кантом в его первой космологической антиномии как логи­
ческое напряжение между Тезисом о том, что мир имеет начало во
времени, а также ограничен в пространстве, и Антитезисом, что
мир не имеет начала во времени и не ограничен в пространстве;
он безграничен в том, что касается и времени, и пространства30.
Согласно современным взглядам, тезис соответствует точке
зрения о том, что вселенная, как мы ее знаем, уникальна и что
Большой взрыв является абсолютным началом вселенной, а так­
же времени и пространства. Нет никаких разумных доводов от­
носительно существования чего-либо вне нашей вселенной «до»
Большого взрыва; последний является абсолютным началом бы­
тия. Любая попытка рассуждать о «вне» и «до» по отношению ко
вселенной в духе философии Канта приведет к отходу разума от
эмпирического причинного ряда, соответствующего видимой все­
ленной, к ряду умопостигаемых реальностей, имеющих другой он­
тологический смысл по сравнению с наблюдаемой вселенной.
Антитезис соответствует модели вселенной с предсуществую­
щим временем и пространством, где видимая вселенная является
одной конкретной реализацией потенциально бесконечного коли­
чества вселенных, соответствующих разным начальным условиям
в разные моменты предсуществующего времени. Из-за невозмож­
ности установить момент возникновения нашей вселенной в пред-
существующем времени и, следовательно, сделать этот момент от­
личным от других таких же моментов невозможно с уверенностью
заявить, что вне нашей видимой вселенной нет пространства и вре­
мени и других вселенных. Поскольку вселенные могли возникнуть

ментами тварного мира (см.: Н. U. von Balthasar, Cosmic Liturgy. The Universe According
to Maximus the Confessor. Transl. by. В. E. Daley. San Francisco, 2003, p. 139).
30 И. Кант, Критика чистого разума, А 426-427 - В 454-455.
22 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

в любой момент предсуществующего времени, потенциально могло

пройти бесконечное пред существующее время до того, как возник­
ла наша видимая вселенная.
На антиномию, возникающую в космологии с предсуществую-
щим пространством и временем, можно посмотреть с другой сто­
роны, без какой-либо ссылки на пространство и время, что прибли­
зит нас еще больше к осознанию глубины предвосхищающей мысли
преп. Максима. Например, тезис может быть интерпретирован как
утверждение о том, что видимая вселенная уникальна и конечна,
что касается пространства и времени (возраста) этой вселенной,
в то время как антитезис как то, что видимая вселенная является
одним конкретным экземпляром большого ансамбля вселенных с
разными граничными (начальными) условиями (различие проис­
текает из той же логики, что вселенные могут возникать спонтан­
но в разных точках предсуществующего пространства-времени),
однако здесь речь идет не о предсуществующем физическом про­
странстве-времени, а об абстрактном пространстве возможно­
стей, т.е. возможных начальных (граничных) условий для разных
вселенных. Многообразие разных граничных условий соответству­
ет логической множественности типа платоновских идей, так что
антиномическая природа в отношении утверждений об уникально­
сти или посредственности начальных условий, соответствующих
нашей вселенной, становится проясненной, ибо онтологический
статус того, о чем идет речь в тезисе и антитезисе оказывается
принципиально различным. В то время как в отношении нашей
вселенной мы можем осуществить соответствие с эмпирической
реальностью, предположение об ансамбле вселенных, которое не­
возможно проверить эмпирически, требует установления интел­
лектуального принципа их существования и непротиворечивости.
Смысл антиномического затруднения оказывается проясненным
просто в силу того, что тезис и антитезис сформулированы в отно­
шении реальностей с различным онтологическим статусом. Если
мы проэкстраполируем подобный ход мысли в отношении про­
блем, обсуждаемых преп. Максимом Исповедником, то полеми­
ческий вопрос, сформулированный им в «Главах о любви» (4, 3),
должен быть переформулирован таким образом, чтобы временной
аспект специфики сотворения мира был заменен аспектом «вы­
бора» этого конкретного мира из ансамбля многих потенциально
 А лекс ей Н е с те рук. В селен н ая к а к н асы щ ен н ы й ф еном ен 23
возможных миров, а именно: «Почему Бог произвел выбор и со­
творил именно этот мир (по летоисчислению которого прошло
несколько тысяч лет), а не другой (по летоисчислению которого
могло бы пройти, например, сто тысяч лет)?» (рис. 2). Ответ преп.
Максима был бы тем же, что и ранее: мы не можем судить о боже­
ственной Премудрости в отношении этого и потому не должны по­
добный вопрос задавать. Отсюда нетривиальным образом следует,
что, в соответствии с цитатой из Лосского выше, нам по-видимому
нет нужды вообще вопрошать о возможных мирах с отличными на­
чальными условиями, ибо дай нам Бог понять смысл нашего мира.
Проблема "почему сотворение произошло
сейчас, а не позднее?" заменена

Рис. 2 Ансамбль вселенных с различными

начальными [граничными] условиями

Как ситуация, представленная на рис. 1, так и ситуация на рис.

2 показывают, что любая попытка представить тварную вселенную
как объект (т.е. «посмотреть» на нее со стороны) приводит разум
с неизбежностью к расширению концепции реальности, которая
теперь включает умопостигаемые сущности, по-прежнему недо­
ступные эмпирической верификации (и сотериологически пу­
стые). При этом вопрос о сотворении вселенной, естественно, не
решается, а переформулируется на уровне двойственной структуры
тварного мира как состоящего из мира вещей видимых (эмпириче­
ских) и невидимых (умопостигаемых). Возникновение видимого
мира, нашей вселенной, в такой схеме вещей просто соответствует
случайному выбору нашего мира из многообразия умопостигаемых
миров, при этом механизм выбора остается непроясненным. По­
24 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

скольку фактическая случайность области умопостигаемых форм,

которая, по предположению, лежит «в основании» нашего мира,
также непостижима, дальнейший регресс в обосновании в сторону
умопостигаемых реальностей следующего порядка представляется
философски неоправданным и по сути бессмысленным. Отсюда
можно сделать вывод, что, рассуждая о сотворении мира, следует
изменить установку сознания и перестать пытаться увидеть мир и
его сотворение в феноменальности объектов, требующих для свое­
го онтологического позиционирования апелляции к расширенной
системе реальности, случайная фактичность которой не прояснена.
То же можно выразить по-другому: подход к творению в есте­
ственной установке сознания может быть уподоблен ситуации,
когда происходит подстановка физических смыслов на место мета­
физических. Если вселенная понимается метафизически и богос­
ловски как сотворение, она не может быть интерпретирована как
факт природы. Само понятие вселенной как сотворения является
не более чем сигнификатором (т.е. обозначающим символом) того,
что стоит за ним. В богословии такие слова, как «Бог», «вечность»,
«творение», которые обозначают причину и цель, метафизиче­
ское основание существования вообще, относятся к ментальным
определениям, которые не имеют непосредственных представле­
ний в чувственном опыте. Однако эти понятия, в особенности по­
нятие сотворения, предполагают интеллектуальное соотнесение с
условиями, ограничителями и содержанием, которые составляют
основу чувственного опыта. Если Бог понимаем в этом случае как
«абсолютно необходимое всемогущее существо», превосходящее
чувственную и умопостигаемую реальность, как тот, кто не может
быть наблюден и количественно оценен, он по-прежнему представ­
лен в сознании (через подстановку, присущую физическим и изме­
ряемым объектам) в той же модели существования, как и физиче­
ские объекты. Аналогично «вечность» понимается как ментальное
расширение эмпирического представления времени. Такое рас­
ширение пытается охватить то, что по определению ускользает от
любого подобного охватывания. В таком представлении вечности
нетрудно увидеть элементы эмпирического деления времени на
исторические периоды, аналогичные делению неограниченно­
го отрезка прямой линии в Евклидовой плоскости. Несмотря на
утверждение, что сотворение мира происходит «из ничего», оно
 А лексей Н е сте рук . В селен н ая к а к насы щ ен н ы й ф еном ен 25
ментально представляется как «переход» или «изменение» между
«тем» неопределенным и невыразимым нетварным «ничем» и твар-
ным «всем». Такое представление имело бы смысл, если человече­
ское сознание могло бы «взглянуть» извне на «ничто» и на «все».
Как мы показали выше, современная космология пытается описать
происхождение видимой вселенной как актуализацию одного кон­
кретного представителя ансамбля вселенной (мультивселенной),
как переход от одного «объекта» (мультивселенной) к другому
«объекту» (нашей вселенной). Как было сказано выше, такой пере­
ход между областью умопостигаемого и эмпирического, не может
быть моделированием сотворения из ничего (creatio ex nihilo), одна­
ко подобная ментальная матрица переносится на размышление о
creatio ex nihilo когда последнее трактуется в естественной установке
сознания, имеющей дело с феноменальностью объектов. В таком
размышлении присутствует экзистенциальное противоречие: не­
возможно позиционировать себя за пределами сотворения, кото­
рое являет и манифестирует себя в самом факте жизни.
Поскольку артикуляция сотворения мира в мышлении явля­
ется составной частью тварного мира, эта артикуляция должна
быть включена в процесс экспликации сотворения. Тогда экспли­
кация сотворения становится по сути экспликацией эмпириче­
ски очевидного воплощенного сознания как манифестации этого
сотворения. В этой перспективе проблематика творения мира
из «ничего» приобретает жизненное значение, ибо, рассуждая
о сотворении метафизически и богословски, мы не затрагиваем
вопросы о физических аспектах вселенной и ее происхождении
(т.е. о деталях сотворения), но вносим вклад в экспликацию чело­
веческого состояния в мире. Речь идет не о биологических усло­
виях, которые подчинены необходимостям тварной природы.
Здесь имеется в виду другое предназначение человека, через при­
зму которого «сотворение мира» становится экзистенциальной
доктриной о достижении бессмертия, ибо только в перспективе
бессмертия все концепции сотворения мира, как человеческое
вопрошание о смысле бытия, становятся модальностями соприча-
стия с личным Богом-Творцом. Как богословие, так и философия,
несмотря на их словесный энтузиазм в провозглашении сотворе­
ния мира Богом из «ничего», испытывают апофатическую беспо­
мощность перед невозможностью демонстрации существования
26 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

каузального принципа существования всего, т.е. Бога. И именно

это является причиной того, что, начиная со времен патристики,
задача христианского богословия состояла в установлении связи
между метафизически нагруженной убежденностью в наличии
принципа существования всего, исходящего из Бога, и непосред­
ственным историческим опытом в отношениях человека с Богом,
т.е. сопричастием тварного нетварному31. Но такое сопричастие
не есть то, что с необходимостью «вмонтировано» в тварное, оно
не есть нечто, подчиненное биологическим инстинктам и услови­
ям воплощенности как телесности. Оно происходит из свободной
воли человека, созданного в образе Того, кому человек хочет быть
сопричастным. Соответственно, экспликация сотворения мира
предполагает экспликацию божественного образа в человеке,
или, более точно, экспликацию позыва на пути восстановления
божественного образа в тварной вселенной после грехопадения.
Для того, чтобы устранить заблуждения о сотворении в феноме­
нальности объектов и понять проблематику сотворения как вно­
сящую вклад в восстановление утраченного образа, сотворение
должно быть увидено как то насыщающее существование, которое
формирует все состояния человеческой жизни и сознания.

Т ва рн о е и см ы сл б е с к о н е ч н о с т и

Когда богословие и космология рассуждают о тварном мире,

т.е. вселенной в целом, под этими терминами подразумевается то,
что не является эмпирически чувствуемым или наблюдаемым. Эти
термины, как символы, подразумевают сущностную несоизмери­
мость между интендируемым «объектом» (вселенная как целое) и

31 Для прояснения этого момента может быть показательна мысль о. С. Булгакова,

высказанная им в «Невесте Агнца», в которой он ратует за то, что адекватное
описание взаимоотношения между миром и Богом не может быть построено в
терминах причиности, т.е. того, что Бог есть причина мира. Это отношение есть
отношение Творца и сотворенного. Творческий акт Бога по сотворению мира не
являет собой механическую причинность как происхождение мира от Бога, а есть
выход Бога из самого себя в сотворении мира. Сотворение манифестирует себя в
отношении между Богом и человеком, отношении, которое не подчиняется даже
конституирующим ограничениям самой историчности. Отношение между чело­
веком и Богом, а тем самым между Богом и сотворенным, подчинено лишь обе­
щанию Бога о спасении и вечной жизни, т.е. об обновленном творении.
 А л е к с е й Н е с те рук . В селен н ая к а к н асы щ ен н ы й ф еном ен 27
возможностями субъекта, призванного этот «объект» конституиро­
вать. Эта несоизмеримость представлена в мышлении практически
бесконечными пространственными параметрами вселенной (до­
статочно упомянуть, что объем видимой вселенной в 1057 раз пре­
восходит объем Земли, причем эта диспропорция будет неограни­
ченно расти в будущем), практически бесконечными временными
характеристиками вселенной (возраст видимой вселенной 13,7
миллиарда лет, и он не ограничен в будущем) и, наконец, практиче­
ской бесконечностью количества индивидуальных многообразных
объектов во вселенной. Все перечисленные модальности беско­
нечного относятся к «восприятию» возможного неограниченного
расширения и протяжения в пространстве-времени, а также че­
рез качественное варьирование конечных чувственно восприни­
маемых объектов. Сотворенное представляется как бесконечное,
достигаемое неограниченным расширением параметров мира.
Слово «бесконечность» используется здесь только как качествен­
ная метафора, происходящая из количественной категориальной
конструкции бесконечности как неограниченного суммирования.
Такое представление бесконечности сотворенного осуществляется
в естественной установке сознания, т.е. в предположении, что не­
соизмеримость со вселенной следует из практически бесконечных
значений случайных параметров вселенной внутри фиксированно­
го типа опыта, например, научной практики. Этой установке мож­
но противопоставить понимание бесконечности вселенной как
бесконечного многообразия человеческого опыта во вселенной.
Именно поэтому, если понимать опыт как модальность тварного,
не следует ожидать, что его ограниченное измерение, присутствую­
щее в научной практике, являетсяуникальным, и не существует дру­
гих способов взаимодействия со вселенной или сопричастия ей32.
Здесь мы подходим к важному наблюдению о том, что если о
мире мыслят как о сотворенном из «ничего», то последнее про­

32 Показательно, что в современных дискуссиях о православии и науке отмечается,

что забвение «созерцательной рациональности», которая была присуща раннему
христианскому способу видения мира приводит к проблемам усеченного, научно­
материалистического видения мира, упускающего те каналы коммуникации со
вселенной, которые не укладываются в рубрики дискурсивного мышления и ма­
тематизированного естествознания. См. сборник работ: Science and the Eastern Or­
thodox Church. Ed. by D. Buxhoeveden, G. Woloschak. Ashgate, 2011, pp. 91, 105, 167.
28 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

являет себя как отсутствие каких-либо ограничителей на способ­

ность тварного мира проявлять себя через бесконечное много­
образие отношений между сущими. В этом смысле человеческие
существа обладают непосредственным опытным познанием бес­
конечного многообразия тех способов и форм, в которых вещи
тварного мира могут проявлять себя. Они обладают знанием бес­
конечных возможностей через отношение каждой человеческой
личности с любым специфическим проявлением существующего.
Это достигается через другой опытный факт, а именно радикаль­
ную инаковость человеческого существования по отношению ко
всему остальному тварному миру. Именно эта инаковость, как не-
сводимость к любому частному виду существования, делает воз­
можным испытывать сотворенное на путях бесконечного многооб­
разия манифестаций этой инаковости. Такой опыт качественной
бесконечности сотворенного принципиально отличается от пред­
ставления бесконечности с помощью пространственного и вре­
менного расширения конечного. Отличительной чертой пережи­
вания сотворенного в событии личного существования является
то, что в нем осуществляется схождение воедино всех отдельных
отношений к тварным вещам, а также осознание соизмеримости
со всем сотворенным через факт принадлежности ему. Все соизме­
римо с частным личным существованием, ибо это существование
как непространственное и вневременное событие превращает все
сотворенное в событие, «одновременное» с этим существованием.
Такое понимание опытного познания бесконечности тварного
предполагает, что оно преодолевает феноменологию конечного,
испытывая безграничные (бесконечные) модальности выражения этого
конечного. Можно сказать, что такое преодоление имеет своим
происхождением онтологическую неопределенность всех попы­
ток рационально выразить сам факт случайного существования ве­
щей. Таким образом, отношение между человеком и миром содер­
жит в себе различные и неповторимые выражения безграничной
взаимности, примером чего и служит диалектика соизмеримости
и несоизмеримости человека и вселенной.
В качестве иллюстрации представим себе пространственно ко­
нечную вселенную (сотворенную в свободной обусловленности от
Бога), чья временная длительность неограниченна. Количествен­
ная конечность вселенной не может препятствовать раскрытию ее
 А ле к с е й Н е с те рук . В селен н ая к а к н асы щ ен н ы й ф еном ен 29
качественной бесконечности через неограниченность выражения от­
ношения к ней. Другими словами, неисчерпаемость сопричастия
вселенной, следующая из ее радикальной случайной обусловлен­
ности по отношению к нетварному делает возможным преодоле­
ние ее геометрической конечности через бесконечно многообразное
отношение к ней.
Другим примером может служить начало вселенной в событии
так называемого Большого взрыва, характеризующееся бесконеч­
ными параметрами физических величин (бесконечная температу­
ра, бесконечная кривизна пространства и т.д.). То, что, по сути, за­
ложено в этих бесконечностях, не является чем-то метрическим,
полученным посредством бесконечного «сложения» конечных
величин. Эти бесконечности выражают факт фундаментальной
отделенное™ и различности основополагающего события все­
ленной от всего, что дано в эмпирическом опыте. Эти бесконеч­
ности являются иновыражением в теоретическом мышлении
ощущения потери архетипической памяти «всего во всем», кото­
рую человечество испытывает со «времен» грехопадения. Смысл
бесконечности сотворенного явлен здесь через ощущение бездны
между начальным единством со всем творением (испытываемым
до грехопадения благодаря божественному образу и подобию в
человеке) и современным состоянием мира и положения челове­
ка в нем. Бесконечные характеристики Большого взрыва, таким
образом, указывают не столько на специфику предельных науч­
ных процедур, примененных к физическим объектам, сколько на
бесконечное различие и неисчерпаемость случайного исходного
состояния вселенной, потенциально содержащего бесконечное
многообразие опыта вселенной сознательными существами33. Ин­
туиция Большого взрыва не поддается раскрытию через оконча­

33 Аналогично тому, что писал О. Клеман, а именно, что «геология и палеонтоло­

гия со всеми их открытиями неизбеж но останавливается перед вратами рая,
потому что он представляет иное состояние бытия» (О. Клеман, Смысл Земли.
Пер. А. Бакулова. М., 2005, с. 23), можно утверждать, что и космология в ее ре­
конструкции прошлого вселенной и ее основания останавливается перед теми
же вратами рая как иного состояния бытия. Согласно Клеману, «наука не может
подняться выше грехопадения, так как она включена в вызванное им состояние
космоса, так как она неотделима от временных, пространственных и материаль­
ных условий, появившихся в результате разрушения райского состояния. То, что
наука называет эволюцией, в духовном плане представляет собой процесс объ­
30 В е ра и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

тельные утвердительные определения, указывая тем самым на ее

открытый, незаконченный характер и воспроизводя, по сути, апо-
фатический путь ее конституирования. Человеческий разум не в
силах осуществить законченное конституирование начала вселен­
ной на любом конечном отрезке его истории просто в силу того,
что насыщающая данность этого начала, проявляемая в фактиче­
ской данности сотворенного, превышает конечные человеческие
возможности34. При этом последнее не означает невозможность
бесконечно многообразного опыта сопричастия вселенной. Речь
идет о том, что любая попытка конституировать начало вселенной
в феноменальности объектов обречена на незавершенность. Здесь
происходит некое обращение ситуации: сама данность сотворен­
ного и то, что оно в сжатом виде закодировано в безосновном собы­
тии основания вселенной, если они становятся предметом попыток
человека их конституировать, оказываются теми составляющими
опыта, в которых и через которые познавательные структуры
субъекта сами подвергаются конституированию35. И именно в той
мере, в какой субъект не способен конституировать начало вселен­
ной, он сам оказывается конституированным этим событием. По
сути, оказывается, что попытки человека постичь основание слу­
чайной фактичности вселенной имеют предел, проистекающий
из нынешнего человеческого состояния, предел, который оста­
навливает человека также от постижения своего собственного
основания. Таким образом, интуиция начала вселенной, Большого
взрыва, есть указатель предела в познании мира и человека, про­
истекающего из состояния человека после грехопадения36.

ективации, отчуждения первого Адама как всеобщего Человека, включающего

все человечество и всю вселенную» (там же).
34 См. подробности в моих статьях: А. V. Nesteruk, «Cosmology at the Crossroads o f
Natural and Human Sciences?», parts 1-2; A. Nesteruk, «Towards Constituting the
Identity o f the Universe».
35 Здесь уместно провести параллель с таинством: вселенная является таинством,
ибо человек, ее созерцающий, вовлечен в нее, не имея возможности дистанци­
ровать себя от нее. «Таинства не являются истинами, которые находятся за пре­
делами нас; они являются истинами, которые постигают нас...» (S. Keen, Apology
for Wonder. New York, 1969, p. 25).
36 Ср. с аналогичными идеями в: еп. В. Родзянко, Теория распада вселенной и вера От­
цов. М., 2003; свящ. Сергий Соколов, Мир иной и время вселенной. М., 2008.
 А лексей Н е сте рук . В селен н ая к а к насы щ ен н ы й феном ен 31
Очевидно, что развитая нами трактовка сотворения вселенной
несовместима с требованиями современной науки развивать кар­
тину реальности в феноменальности объектов. Другими словами,
естественная установка сознания, разделяющая объект и того,
кто его воспринимает и интерпретирует, невозможна в приме­
нении к проблеме сотворения мира. Так как «наблюдатель», или
соучастник, или сопричастник сотворенному не может быть аб­
страгирован от него, будучи его формированием, любой взгляд на
сотворенное предопределен присутствием воспринимающего со­
знания. Это предопределение является, по сути, апофатическим
утверждением о том, что как таковое само отношение между наблю­
дателем реальности и тем, что наблюдаемо, не может быть под­
вержено какой-либо количественной оценке или «измерению».
Бесконечность сотворенного и его неисчерпаемость в рубриках
рационального мышления проявляется, с одной стороны, как ме­
тафизическая неопределенность того, что существует, а с другой
стороны, инаковостью познающей личности по отношению ко
всему остальному творению. Будучи частью тварного и в то же вре­
мя трансцендируя его, не сводясь к нему, человек устанавливает
бесконечное отношение с сотворенным через пропасть инаково-
сти с ним37. Соответственно, каждое наблюдение тварного мира
человеком представляет собой опыт само-осознания личного
существования. Именно такой способ существования делает воз­
можным эпистемологическую координацию физически конечного
наблюдателя со вселенной в целом в модальности ее актуальной
бесконечности.
В общении со вселенной в модальности бесконечного проявля­
ется человеческая свобода. Смысл того, что реально, при таком
взгляде на сотворенное, не определяется полностью ссылкой на
рациональность. То, что называется «реальностью» сотворенно­

37 Представление о человеческой личности как такой тварной формации, которая

выходит за рамки природы и создано для общения тварной реальности с Богом,
восходит к ранней патристике и присутствовало практически во всех работах
по христианской антропологии в представлении о микрокосме и посреднике. В
XX веке амбивалентное положение человека во вселенной получило свое выра­
жение в формулировке парадокса человеческой субъективности, которая, буду­
чи частью вселенной, артикулирует эту вселенную как целое, так что вселенная
становится интенциональным коррелятом субъекта.
32 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

го, является экзистенциальным фактом и событием метафизи­

ческого отношения между двумя актуальными бесконечностями:
человеком и вселенной, отчасти единосущными, но противопо­
ставленными в своей инаковости, и все же когнитивно скоорди­
нированными.
Опыт бесконечного укоренен не в отношении человека с ми­
ром, а в свободе от этого отношения. Границы в размышлениях о
вселенной проистекают (как это ни звучит парадоксально) из свобо­
ды человеческих существ, заложенной в присущем им божествен­
ном образе. Все мысли и артикулированные образы вселенной
содержат в себе следы божественного образа. Даже когда космоло­
гия демонстрирует незначительность человечества во вселенной,
божественный образ остается именно потому, что сознание сопро­
тивляется любым попыткам очертить жизнь в рубриках естествен­
ного, конечного и преходящего. Как уже было упомянуто выше,
человек пытается осознать предлежащий смысл вещей не соглас­
но их «природе», а как результат их видения и интерпретации в со­
ответствии со своей свободной волей. Образ вечности присутствует в
любой космологической теории, созданной в результате свободно­
го воления, даже если эта теория предсказывает конечность всех
форм существования и жизни. Размышление о вселенной является
размышлением о свободе воплощенных человеческих личностей,
приведенных к существованию в божественном образе волей
Святого Духа. Свободная воля и способность мышления являют
собой экзистенциальную инаковость личности по отношению к
миру, т.е. способность создавать свой собственный (эстетический
и духовный) космос через искусство, культуру и историю, которые
содержат физический космос как его собственный факт. Та экзи­
стенциальная инаковость, о которой здесь идет речь, понимается
не как эволюционное следствие генетически предопределенных
способностей человека, достигнутое через естественную адапта­
цию. Ее происхождение не является литературным вымыслом,
присущим трансцендентальному субъекту. Инаковость личности
по отношению к миру является жизненной реакцией на необхо­
димость в свободе от природного, несмотря на обусловленность
природным, выраженным в ограниченности существования в
определенном месте пространства и времени, подверженным рас­
паду и в конечном итоге смерти. Естественно, речь не идет об аб­
 А ле к с е й Н е с те ру к . В селен н ая к а к н асы щ ен н ы й ф еном ен 33
солютной свободе от природы, что подразумевало бы контроль не
только над исходной материей человеческой природы, но также и
контроль над самой экзистенциальной предпосылкой возможности
этой природы. Такая привилегия дана только нетварному, т.е. Богу,
которому одному под силу сотворение из «ничего». Однако чело­
век в божественном образе обладает привилегией выработки мо­
дальностей субъективного восприятия вещей и природы вообще,
исходя «из ничего». Эти субъективные восприятия-впечатления
и отношения, как разновидности естественных способностей че­
ловека, могут быть само-определяемыми в том смысле, что они,
как таковые, не предопределены природой. Здесь проявляет себя
человеческая свобода как неотъемлемое условие опыта безгранич­
ности сотворенного. Случайная обусловленность сотворенного
выявляет себя в космологической картине мира, его ментальном
образе и резюмированном символе, т.е. в мгновенном синтезе, на­
сыщающем интуицию до таких пределов, что вселенная входит в
человеческую жизнь как эстетическая идея, как произведение ис­
кусства, выявляя тем самым в большей степени экзистенциальную
инаковость «художника» по отношению к тому, что изображается,
т.е. самого космолога, чем содержание того, на что сигнификатор
вселенной (ее символ) направлен.
Повторю, что уже было сказано выше: сотворение, или вселен­
ная как целое, не могут быть объективированы, т.е. представлены
в феноменальности объектов. Масштаб неограниченного и акту­
ально бесконечного сотворенного превышает любую возможность
предвосхищения и представления в рациональном мышлении об­
раза вселенной. Будучи случайно-обусловленной, вселенная насы­
щает интуицию до такого предела, что способности ее постижения
становятся определяемыми этим насыщением именно в той мере,
в какой вселенная не может быть постигнута. Таким образом, спо­
собности восприятия человеческой личности, обращающей взор
на вселенную, формируются благодаря безусловной данности этой
вселенной. Личность артикулирует эту вселенную под давлением
ее насыщающего присутствия, но в условиях свободной воли, тем
самым лишая образ вселенной как целого привязок к природному
и физическому. Насыщающая интуиция сотворенной вселенной
делает отношение между человеческими существами и вселенной
неопределенными и подчиненными логике общения между потен­
34 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

циально бесконечным божественным образом в человеке и беско­

нечным творцом мира. Чем более личностно отношение с миром,
тем меньше успех в попытке выразить это отношение с помощью
познавательных структур и дискурсивного мышления. Любое вы­
ражение личностного отношения к метафизическому принципу
всех тварных вещей (т.е. сотворению) остается незаконченным в
сравнении с самим опытом этого отношения.
Интуиция случайной обусловленности тварного мира по отноше­
нию к трансцендентному Богу-Творцу является естественным спо­
собом выражения смысла зависимости и предлежащего основания
всего, что существует. Для того чтобы избежать подозрения в том,
что такая интуиция является не более чем эйдетической, т.е. вообра­
жением без контроля разума, необходимо в ней узреть взаимность,
т.е. личностную реакцию и ответ со стороны того, что интуитивно
испытывается как бесконечное. Вселенная, будучи воипостазиро-
ванной в божественном38, не может быть ипостасной самой по себе.
Таким образом, ощущение бесконечного тварного должно сопрово­
ждаться взаимным ответом творца, подтверждающего эту бесконеч­
ность. Такой тип взаимности и сопричастия не может быть поме­
щен в рамки естественной эпистемологической верификации, ибо
здесь речь идет об опыте отношения с тем, что лежит в основании
сотворенного, для того чтобы осознать смысл тварности вообще как
«отдаленного последствия» этого основания. Это подтверждает ин­
туицию, что христианское учение о творении никогда не было нар­
ративом о тварном мире, а скорее нарративом об отношении между
Богом и миром или, более точно, между человеком и Богом39.
Поскольку взаимность, о которой шла речь выше, может быть
достигнута и оценена только опытным путем, ее содержание долж­
но быть аккуратно различено от психологических проекций и не­
оправданных фантазий, укорененных в естественном сознании40.

38 Смысл понятия воипостазирования вселенной в божественном Логосе подроб­

но обсужден в моей книге (Логос и космос, сс. 145-156). См. также A. Nesteruk. Light
from the East. M inneapolis, 2003, pp. 110-117; A. Nesteruk, «The Universe as Hypo­
static Inherence in the Logos o f G od», в In Whom We Live and Move and Have Our Being,
pp. 169-183.
39 См.: Г. Флоровский, «Тварь и тварность».
40 Здесь подразумевается то, что взгляд на природу и вселенную как сотворенное
Богом, доступен человеку только при участии Духа Святого. Соответственно,
 А лекс ей Н е с те рук . В селен н ая к а к н асы щ ен н ы й феном ен 35
Природа оценки и достоверности взаимности в сопричастии
основанию мира предполагает выход за рамки концептуальных
образов, интеллектуальных конструкций и этических систем, ко­
торые пытались бы выразить отношение ко всему тварному и его
творцу Взаимность предполагает неотъемлемое присутствие Бо­
жественного образа в любом представлении о тварной вселенной.
Настаивание на присутствии божественного образа формирует
предвзятую (biased) позицию по отношению к познанию и обще­
нию со вселенной, которая была ранее названа «богословской
преданностью» и которая исключает любой либеральный и секу-
лярный подход к вопросам сотворения как мифопоэтическим и
эпистемологически произвольным. Нетрудно осознать, что любое
представление сотворения в феноменальности объектов ставит
его в зависимость от норм научной рациональности, которая, в
свою очередь, зависит от сиюминутных требований конкретного
социально-исторического сообщества. Такой тип феноменально­
сти будет ущербным и искаженным, лишенным свободы, следую­
щей из божественного образа в человеке. Согласно христианскому
взгляду на мир, смысл сотворенного раскрывается изнутри чело­
веческой истории, т.е. истории спасения41. Однако ограничители,
следующие из историчности, не феноменализируют сотворенное
как объект! Они раскрывают сотворение как отношение между че­
ловеком и Богом, выявляя себя как ограничители лишь в телеоло­
гическом смысле, соотнесенном со смыслом и целью человеческой
истории как таковой.
Итак, мы построили аргумент в пользу того, что вопрос о сотво­
рении мира является метафизическим вопросом, нагруженным
богословским содержанием. Отсюда следует, что пытаться отве­
тить на метафизический вопрос в рубриках мышления, присущего
физике, невозможно. Вопрос о сотворении мира является вечным
вопросом философии и ответ на него должен быть философским

для уверенности в том, что мы имеем дело действительно с духовным видением

вселенной через призму христианской веры, необходимо тщательно отличать
христианскую духовность, укорененную в практике церкви, взывающей к Духу, от
любых внехристианских и произвольных апелляций к духовности вообще. См. в
связи с этим статью: V. Shmaliy, «The Spirit o r /a n d Spirits in Creation?», в The Spirit
in Creation and New Creation. Ed. by M. Welker. Michigan - Cambridge, 2012, pp. 79-94.
п См. О. Клеман, Смысл Земли, сс. 9-35.
36 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

и тем самым определенным даже в своей негативности (обратим вни­

мание на то, что космология в своих попытках осмыслить начало
мира может предложить позитивные теоретические ответы, но
ответы абсолютно неопределенные и подверженные постоянному
корректированию опытом42). Философские вопросы, по определе­
нию, не могут быть исчерпаны в процессе научного исследования
и это означает, что освоение или приобретение метафизических
данных, в отличие от беспристрастного научного поиска, пред­
полагает экзистенциальное соучастие в них. Каков смысл такого
соучастия и, в определенной степени, его неизбежность?
Человек стоит перед фундаментальной дилеммой: либо пер­
спектива полного и окончательного уничтожения силами при­
роды (космология предсказывает подобный исход в отдаленном
будущем), либо освобождение от условий природы и достижение
реального существования за пределами модальности природы,
т.е. за пределами биологической смерти. Метафизическое содер­
жание вопроса о сотворении мира становится нагруженным хри­
стианским богословским содержанием, а именно евангельским
провозвестием о возможности бессмертия. Здесь выходит на по­
верхность экклезиологическое измерение вопроса о сотворении,
ибо именно церковь и ее опыт выражают глубинную потребность
человека достичь бессмертия.
В том, что человек воспринимает тварный мир как устрем­
ленный к вечному и обновленному творению, как результат вос­
становления его единства с божественным, заложено его видение
того, как смертная жизнь устремлена к жизни вечной. Христиане
чают завершения первого акта творения как выполнения обеща­
ния спасения, заложенного в нем. Соответственно, на индиви­
дуальном уровне каждое человеческое существо чает, чтобы акт
биологического зачатия и рождения получил свое завершение во
исполнении присущего сотворению каждого человека обещания
на спасение и достижение вечной жизни. В этом смысле устрем­
ленность человеческого сознания к началу вселенной в попытке
понять смысл ее происхождения имеет то же сотериологическое

42 Речь идет о позитивной недостоверности науки в противоположность негативной

достоверности философии, выводы которой в отнош ении мира как целого, Бога
и т.д. достоверны в том, что познание их невозможно.
 А ле к с е й Н е с те рук. В селен н ая к а к насы щ ен н ы й ф еном ен 37
значение, что и в осознании акта рождения как обещания спасе­
ния: в искомом начале вселенной человек пытается почувствовать
и увидеть обещание спасения и вечного творения43.
Для того чтобы обсуждать свободу личности от природы и до­
стижение бессмертия, язык науки должен быть оставлен в сторо­
не и на его замену должен прийти язык экзистенциальной ина-
ковости и личной модальности существования, язык, лишенный
любых ограничений по выражению свободы человека в принятии
пути спасения и вечной жизни. Подобное происходит в опыте от­
ношения либо с другими человеческими существами и с природ­
ными вещами, либо в любви, либо в искусстве, когда сопричастие
другой личности раскрывается как целостность реальности,
происходящая не из индивидуализированного существования
в неопределенном «там» и «тогда» космического пространства
и времени, а когда в акте общения весь мир приобретает смысл
бытия «одновременного» с событием жизни. Искомый язык яв­
ляется языком «горизонтального» трансцендирования, т.е. выхо­
дом не за пределы пространства и времени, а входом вовнутрь
богословски понимаемого сердца как того центра раскрытия и
манифестации мира, который формирует и конституирует лич­
ность. Личное существование может быть охарактеризовано, в
противоположность индивидуальному существованию, как опыт
личностного абсолюта: вселенная как целое становится тем лич­
ным абсолютным, в котором присутствует Бог. Такой опыт может
быть назван мистическим и соответствует способности прочув­
ствовать многоликую универсальность всего того, что существу­
ет, прочувствовать все, что фрагментировано и разделено в про­
странстве и времени (будь это человеческая история или же весь
охват вселенной) как уникальный и эксклюзивный опыт универ­
сального, несмотря на конечность и ограниченную возможность
физического и биологического функционирования индивидуаль­
ной личности. Опыт личностного абсолютного, как опыт своей
уникальности, следует из глубинного, связанного с сотворением
из «ничего», ощущения соизмеримости со всей тварной вселен­

43 Мы уже указывали на аналогию между феноменологически скрытым началом

вселенной и актом рождения, которая была развита в моей книге The Universe as
Communion и статье «The Origin o f the Universe and Event of Birth».
38 В ера и зн а н и е: в згл я д с В осто ка

ной (чувства, абсолютно противоположного пространственно-

временной несоизмеримости в феноменальности объектов), не
через генетическое единосущее, но способность осуществить
мгновенный синтез сотворенного, осуществленный божествен­
ным образом самого Логоса, творца и устроителя вселенной.
Если наука безмолвна в отношении понимания того, почему че­
ловек вообще может артикулировать творение как тотальность,
богословие определяет эту способность как актуальную возмож­
ность опытного переживания личностного абсолютного как уни­
кального и неповторимого факта существования, т.е. ипостас-
ного существования, которое, выражаясь языком Э. Левинаса,
есть существование в одиночестве. Это одиночество не следует
интерпретировать в негативном смысле как лишенность сопри-
частия и сползания в чистое индивидуалистическое существова­
ние. Сопричастие никогда не потеряно, будь то в акте рождения,
будь то во всепребывающей памяти о других после их смерти. Во­
прос не о динамическом или социальном одиночестве, но скорее
об онтологическом одиночестве как уникальности и инаковости
не только по отношению к безличностной природе, но также по
отношению к другим человеческим существам. Это одиночество
есть способность трансцендировать все частные и случайные от­
ношения, впечатления и чувства и сохранять ядро существова­
ния как то личностное и абсолютное cogito ergo sum или ато ergo
sum, которое не может быть сообщено или объяснено другому в
формах мысли и речи. Личностное абсолютное являет собой в
конечном итоге тайну имманентности и непостижимости жизни,
которая, будучи удержанной в мышлении как целое, субъективно
лишенная пространственно-временной протяженности, приво­
дит человека в состояние трепета и безмолвия, молитвенного
призыва о помощи, аналогично тому, как новорожденное дитя
взывает к матери как живому средоточию отношения и соприча-
стия, утешающего одиночество рождения в этот мир без согласия
и спроса. Необходимо добавить, что когда мы описываем опыт
сотворения как опыт личностного абсолютного, мы уверены, что
это не иллюзия и не искажение рационального сознания. Это
реальность свершившегося рождения в таких условиях, когда
мотивация этого рождения и его возможная феноменализация
для субъекта этого рождения сокрыты. Каждый человек должен
 А лексей Н е с те рук . В селен н ая к а к н асы щ ен н ы й ф еном ен 39
переживать тайну собственного рождения как неизбежную соиз­
меримость с тем миром, в который он был рожден (сотворен).
Понять смысл существования, постепенно заполняя жизнь содер­
жанием из сменяющих друг друга во времени событий, означает
раскрыть смысл всего творения, увидеть его через призму лич­
ностного абсолютного.
Если смысл вселенной как универсального целого может
быть опытом личностного абсолютного, то у человека возника­
ет естественное желание удержать этот смысл неограниченно,
несмотря на конечные физические и биологические условия
его телесного существования, т.е. освободить этот смысл от не­
обходимостей природы. В этом желании интуиция сотворения
проявляет себя как ностальгия по «обновлению твари» (renewed
creation), т.е. состоянию сотворенного, преображенному к свобо­
де от необходимостей природы. На индивидуальном уровне ощу­
щение личностного абсолютного и его желаемой реализации в
вечной жизни требует не только следования идее обновленной и
преображенной вселенной, но также зависимости вселенной от
того, что за пределами любых возможных условий, и чье «присут­
ствие» может быть обнаружено через ощущение личностного аб­
солютного в условиях пространственно-временной конечности.
Ж ажда бессмертия не предполагает, что нужно покинуть сотво­
ренный мир и бросить его на произвол слепых и безличностных
сил. Жажда бессмертия является желанием не просто существо­
вать, но жить в таком состоянии твари, которое максимально
имитировало бы то невидимое основание, от которого исходит
приглашение миру существовать. Если смысл христианской веры
в ее экклезиологическом оформлении состоит в том, чтобы обре­
сти бессмертие, то возможность достижения бессмертия должна
быть предопределена в событии зачатия и рождения как обеща­
ния спасения и вечной жизни. Именно поэтому можно предвос­
хитить, что сотворение мира из «ничего», в той мере, в какой
оно не может быть понято человеком, по сути конституирует
человеческую жизнь, ее ипостасный центр, с непередаваемым
и уникальным существованием. Речь идет не о конституции в
физико-биологическом плане, но об онтологическом обуслов­
ливании существования личности вообще. Имеется в виду су­
ществование в отношении с данностью сотворенного, которое
40 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

невозможно преодолеть и выйти за его пределы. Трансцендиро-

вание к личностному абсолютному не обесценивает состояние
сотворенности, ибо оно является раскрытием и манифестацией
бытия-в-мире как сотворенного.

В сел ен н а я как н а с ы щ ен н ы й ф ен о м ен
ИЛИ ЭКСПЛИКАЦИЯ ЛИЧНОСТНОГО АБСОЛЮТНОГО

Итак, вопрос о сотворении не касается деталей сотворения.

Вопрос о сотворении есть вопрос о фактической данности со­
творенного, ибо только из этой данности и можно рассуждать о
сотворении. А поскольку никакой выход из сотворенного невоз­
можен44, т.е. невозможно ни «трансвосхождение» (trans-ascendan­
ce) во «внешнюю, мегасферу» по отношению к сотворенному, ни
«транснисхождение» (trans-descendance) во «внутреннюю, микро­
сферу», сама наличность сотворенного должна содержать в себе
следы манифестаций сотворения как активно происходящего
акта-сотворения. Детектирование таких манифестаций и может
служить трансценденцией, понимаемой не в «вертикальном», а в
«горизонтальном» смысле. Главным остается вопрос о том, как вы­
разить в мышлении, языке и действии манифестации сотворения.
Христианское богословие, как церковная практика, артику­
лирует эту сотворенность как свободную зависимость от Бога
литургически. Это означает, что учение о творении мира Богом
как составляющая «ортодоксии», т.е. правильного славия Бога, со­
провождается «ортопраксией», т.е. евхаристическим действом, в
котором утверждается истинное присутствие Христа в его теле и
крови, т.е. истинное присутствие с нами, несмотря на то, что он
во веки веков остается одесную Бога-Отца. Здесь трансценденция
означает сопричастие (communion), в котором сопричастники пре­
ображаются под действием того как Бог являет и дарует себя (Гал

44 В учении об обож ении греческие отцы настаивали на том, что при восхожде­
нии к познанию божественного, протяженность ( diastema) и различие (diaphora)
между тварным и нетварным остаются. О божение соответствует в терминоло­
гии преп. Максима Исповедника осуществлению такого посредничества между
тварным и нетварным, в котором преодолеваются нравственные напряжения и
противостояние. Тварь и нетварное соединяются в человеке по благодати. Он­
тологическая же граница между ними всегда остается.
 А лекс ей Н е с те рук. В селен н ая к а к н асы щ ен н ы й ф еном ен 41
2:20; 2 Кор 5:17). Ортопраксия исходит из принимаемого в вере
взаимного движения трансценденций: Бог нисходит к нам в литур­
гических актах, для того чтобы мы были способны взойти к нему45.
Эту мысль можно пояснить как то, что Бог сотворяет простран­
ство (как окружение) для того, чтобы человек и мир были воспри­
няты им. Слово «воспринимать» или «принимать» не должно быть
понято в смысле принятия формы под действием чего-либо. Мы
не говорим о том, что мир принял определенную форму при сотво­
рении Богом, т.е. что он был пассивен в процессе творения. Речь
идет о другом: о том, что Бог, сотворив мир, чувствовал себя ком­
фортно в этом мире, т.е. он «принял» его, фигурально выражаясь,
«оставаясь как бы у себя дома»46. «Принимать» в контексте сотворе­
ния - это значит вводить другого, т.е. мир в его пространственно­
протяженном (diastema) исполнении и человека, в сферу действия
божественного и в какой-то мере допускать в ней их участие как
со-причастие, как общение, как познание. Сошествие Бога в мир,
в котором, согласно св. Афанасию, мы становимся «обоженными»,
означало, что Христос сделал нас «духоприемными», «приготовил
нам как вознесение и воскресение, так и вселение и присвоение
Духа»47. Гостеприимство Бога означает, что Он не заполняет как
бы некую пустоту присутствием чужого (ведь пустоты не было до
сотворения), но приводит другого, т.е. мир и человека в нем, к уча­
стию в Его жизненной целостности.
Бог творит мир в пространственном протяжении как «место»
для себя (для своего воплощения), чтобы принять человеческую
форму48 и тем самым «принять» человека в свой чертог. Бог созда­

45 Ср. известное изречение св. Афанасия Великого: «Оно [Слово] очеловечилось,

чтобы мы обожились» (св. Афанасий Великий, «Слово о Воплощении Бога Сло­
ва и о пришествии Его к нам во плоти», в его же, Творения в четырех томах. Т. 1,
с. 260). См. также: св. Афанасий Великий, «Послание к Епископу и исповеднику
Аделфию против ариан», в Указ. соч. Т. 3, с. 306.
46 Бог присутствует в мире, не умаляя при этом своей трансцендентности.
47 Св. Афанасий Великий, «На Ариан слово первое», в Указ. соч. Т. 2, с. 237.
48 Известный из космологии антропный принцип получает здесь христологиче-
ское измерение: для того, чтобы воплощение было возможно, развитие вселен­
ной должно было привести к созданию условий существования человеческого
тела. Это соответствует давней мысли о телосе, неявно присутствующем в раз­
42 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

ет вселенную, чтобы человек познавал Бога в знаках сотворенного.

Само протяженное пространство есть манифестация божествен­
ного присутствия среди нас, но которая не отражает его сущно­
сти, ибо в последней нет протяженности (diastema). Присутствуя в
пространстве, Бог тем не менее остается вне его рубрик, сохраняя
аутентичность своей трансцендентности и не раскрывая себя до
конца. Подобная диалектика имманентности и трансцендентно­
сти и находит свое выражение в евхаристическом действии, кото­
рое, с одной стороны, есть божественный ответ на взывание Духа
Святого, актуализирующего истинное присутствие Христа, а с дру­
гой стороны, трансцендирование всей евхаристической общины
через раскрытие ворот Царства будущего века в анафоре49, когда
вся актуальность протяженных пространства и времени нейтрали­
зована и они оба сведены к сопричастию Царства. Это наблюде­
ние позволяет утверждать, что научное исследование вселенной,
если бы оно было приведено к статусу сопричастия и тем самым
приобрело бы черты пара-евхаристического, благодарящего акта,
могло бы получить интерпретацию трансцендирующего движе­
ния, в котором вся пространственная и временная протяженность
вселенной были бы приостановлены и образ ее целостности, ар­
тикулированный и развитый через научное исследование, был бы
символически принесен назад к ее Творцу. Соотнесением сотво­
ренного с творцом был бы акт благодарения.
Что бы могла означать подобная приостановка пространствен­
ной и временной протяженности вселенной? Это означало бы

витии вселенной. Однако здесь остается непроясненным вопрос о том, действу­

ет ли этот телос после события воплощения, т.е. имеется ли какое-либо кон­
структивное развитие вселенной в данную эпоху и в будущем. См. А. Нестерук,
Логос и Космос, сс. 316-347.
49 В анафоре происходит своего рода «сгущение», «конденсация» времени, равно­
сильная его приостановке. С одной стороны, настоящее соединено с прошлым
и будущим: «Поминающе убо спасительную сию заповедь и вся, яже от нас быв­
шая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Н ебеса восхождение, одесную
седение, Второе и славное паки пришествие». Но, с другой стороны, само на­
стоящее, в котором происходит поминание, есть текущее и неостанавливаемое
«всегда», так что время «конденсировано» и его протяженность как разделен-
ность на прошлое, настоящее и будущее приостановлена здесь и сейчас, но это
здесь и сейчас не имеет выделенной природы, ибо оно есть всегда и везде.
 А лексей Н есте рук. В селен н ая к а к насы щ ен н ы й ф еном ен 43
изменение взгляда на вселенную: т.е. отказ рассматривать сотво­
ренное как объект. Это означало бы, что сотворенное не есть бо­
лее отделенное от человека нечто, о котором можно рассуждать
из своего рода внешней позиции, а есть действительно приведение
мира и человека к жизненной целостности через сопричастие бо­
жественному. В таком ощущении сотворение дает неизмеримо
больше, чем то, что могло бы быть интендировано по отношению
к нему или предвидено. Можно сказать по-другому: явленность
сотворения, т.е. сотворение как феномен насыщен интуитивным
содержанием до такого предела, что этот феномен с трудом пред­
ставим в рубриках разума. Для того чтобы прояснить этот момент,
стоит воспользоваться, по аналогии, различием между «рацио­
нальной идеей» и «эстетической идеей» у Канта в контексте сотво­
рения. Рациональной идеей в данном контексте является космоло­
гическая идея: ее характеристикой является то, что она не может
получить чувственного осознания в силу того, что она содержит
концепцию (сверхчувственной вселенной), которую никогда
нельзя уравновесить адекватной чувственной интуицией. Вселен­
ная как «объект» этой идеи определена так, что ее представление
согласно этой идее никогда не может привести к ее познанию.
По аналогии с этим «рациональная идея» сотворения (аналогич­
ная по своему функционированию в сознании космологической
идее) может быть рассмотрена как «феномен» сознания, лишен­
ный какой-либо интуиции, т.е. как нечто непознаваемое. Измене­
ние взгляда на сотворение, подразумевающее приостановку его
пространственно-временного, т.е. космического представления,
о котором мы говорили выше, предполагает обращение к сотво­
рению как «эстетической идее», т.е. восприятию сотворения как
сопричастия (communion), реализованному в интуиции, которая ни­
когда не сможет быть интеллектуальным (дискурсивным) познани­
ем по причинам, которые в точности противоположны тому, что
было с интуитивной неданностью «рациональной идеи»: а именно
«Эстетическая идея не может стать познанием, поскольку она есть
созерцание (воображение), для которого никогда не может быть
найдено адекватное понятие»50. В случае сотворения дело не в том,
что происходит неуравновешивание интуиции с концепцией, т.е.

50 И. Кант, Критика способности суждения, § 57, прим. 1.

44 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

невыразимости интуиции в концепции вследствие слабости ин­

туиции или ее недостаточности (концепция в этом случае слепа
просто в силу того, что интуиция имеет дело с недостатком явле­
ния, «сокрытого во мраке»). Ситуация обратная: речь идет о не­
способности концепции прояснить интуитивное содержание, ибо
избыток интуиции по отношению к концептуальному представле­
нию не позволяет любому лингвистическому представлению инту­
иции охватить ее полностью и постичь умом51. Другими словами,
избыток интуитивного содержания сотворения как сопричастия
никогда не позволит «видеть» это сотворение как объект52. Эта не­
способность представить сотворение как объект проистекает не
из-за недостатка данности сотворения (что происходит в случае
космологической идеи, данность содержания которой в чувствен­
ной интуиции очень бедна), а наоборот, из-за избытка интуиции,
т.е. из-за избытка данности содержания (ибо интуиция и есть то,
что дает). Сотворение, понимаемое как «эстетическая идея», дает
гораздо больше, чем то, с чем может справиться любая концеп­
ция. Невозможность концептуального оформления сотворения
следует из того, что интуитивный переизбыток его наличности
не может быть помещен вовнутрь опыта, структурированного
согласно правилам дискурсивного мышления. Интуиция облада­
ет здесь такой интенсивностью, что ее экспозиция изнутри кон­
цепций невозможна: она насыщает концепцию до такой степени,
что, выражаясь техническим языком, происходит «передержка»
или «засветка» концепции, засветка, которая оставляет интуицию
невидимой, слепой, но не из-за недостатка «света» (это имело бы
место в подходе к сотворению как объекту, всегда ускользающему
и «недодержанному» разумом), а из-за «его» избытка (слишком ин­
тенсивно наше переживание сотворения как жизни, законченное
выражение которого никогда невозможно). Проблема, таким об­
разом, состоит в том, чтобы найти способ феноменологического опи­

51 Ср.: там же, § 49.

52 Обратим внимание на то, что то же самое, по сути, утверждается богословием и
по отношению к Богу, в отнош ении которого все конечные определения оказы­
ваются недостаточными и незавершенными. Апофатизм богословия и состоит
в признании того, что интуитивное ощущение божественного присутствия ни­
когда не может быть исчерпано дискурсивными определениями.
 А лексей Н е сте рук. В селен н ая к ак н асы щ ен н ы й феном ен 45
сания сотворения как «эстетической идеи», т.е. сотворения как
опыта непосредственного переживания бытия и жизни, который
удержал бы принципиально непредвидимую природу данности со­
творения, невозможности видеть и рассуждать о сотворении как
об объекте, а также «свободу» сотворения от ограничений, накла­
дываемых интенциональностью сознающего субъекта53.
Несмотря на аномалии, связанные с дискурсивным осмысле­
нием «эстетической идеи», ассоциированной с сотворением, эта
идея не ускользает от феноменологического описания. Однако
применять его нужно с осторожностью: можно использовать тра­
диционные категории рассудка (в кантовском смысле) лишь для
того, чтобы охарактеризовать «невыразимое представление» этой
идеи как насыщенный феномен. Но категории будут применяться
здесь только по аналогии. Давайте продемонстрируем это.
В первую очередь, в отношении сотворения невозможна ника­
кая операция сознания, которая хотела бы ухватить его как свою
цель на основе количественного синтеза, применяемого по отноше­
нию к обычным объектам. Именно вследствие принадлежности
сотворению и его данности нам интуиция, которая поставляет нас
«перед» ним, не ограничена и ее избыток не может быть подвер­
гнут количественному оцениванию на основе операции деления
или сложения частей, ибо в этой интуиции господствует абсолют­
ная однородность: принадлежность сотворению не может быть
оценена в терминах больше или меньше - она просто есть. Интуи­
ция сотворения превосходит все возможные конкретные аспекты
этого сотворения в эмпирическом опыте. В этом смысле «фено­
мен сотворения», которому присущ избыток или перенасыщение
интуицией любого концептуального содержания сотворения, дол­
жен быть назван несоизмеримым с чем-либо, т.е. неизмеримым

53 Здесь снова напрашивается прямая аналогия с собственно богословием как гла-

голением о Боге. Независимо от человеческих определений и интуиций бож е­
ственного Бог остается тем, кем он есть («Аз есмь сый»). Это показывает, что
рассуждения о Боге представляют собой бесконечную герменевтику, в которой
могут использоваться любые наименования, касающиеся того, что за пределами
этого мира и этого века, ибо истинные имена того, о чем идет речь, никому не
известны. В этом смысле апофатизм богословия как свобода выражения опыта
Бога внутри церковных определений происходит из свободы божественного по
отношению ко всем возможным способам его экспликации.
46 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

согласно категории количества. Отсутствие «меры» в отношении

сотворения проистекает не просто из-за всемощности и неогра­
ниченной количественной неопределенности сотворения. Оно
определяется невозможностью применения последовательного
синтеза в конституировании сотворения, как если бы оно могло
быть осуществлено на основе его составляющих. Значит, идея по­
следовательного синтеза должна быть заменена тем, что могло
бы быть названо «моментальным синтезом» («синтезом соприча-
стия»), который «предшествует» и трансцендирует все частные
аспекты сотворения, заменяя тем самым интегрирование образа
сотворенного посредством разнесенных во времени актов осо­
знания, экзистенциальным синтезом переживания фактичности
существования и сопричастия сотворению.
Далее, в отношении сотворения не может также быть пред­
принят качественный синтез. Здесь имеется в виду то, что феномен
сотворения, если сознание фиксирует его, достигает интенсив­
ности, которая блокирует любую возможность предсказания или
предвосхищения интуиции сотворения в ощущении. Речь идет о
том, что сотворение как опыт жизни не может быть подвергнуто
никакому качественному анализу, ибо если жизнь есть, то она есть
полностью и без остатка, либо ее просто нет. Интуиция сотворе­
ния в этом смысле «ослепляет» саму возможность предвосхище­
ния сотворения на основе ее прочувствования: взгляд с трудом
может перенести тот избыток сотворения, который поставляется
интуицией. Ощущение сотворения проявляет себя как своего рода
«мрак» (но не как темнота, а как неразличимое), неструктуриро­
ванный и вызывающий экзистенциальную тревогу.
Явление сотворения, как оно дано сознанию, подпадает под ру­
брику феномена, который Жан-Люк Марион охарактеризовал с по­
мощью термина «ослепление» или «ослепленность» (Veblouissement)54.
Такой феномен призван описывать ситуацию, когда интенсивность
интуитивного восприятия сотворения превосходит возможности
любого предвосхищения его восприятия и делает невозможным
детальное «всматривание в него». Именно на фоне этого «осле­
пления» можно осознать смысл всего эмпирически конечного как

54 J.-L. Marion, «Le phenom ene sature», в Phenomenologie et Theologie. Ed. by J.-F. Cour-
tine. Paris, 1992, pp. 109-111.
 А лекс ей Н е с т е ру к . В селен н ая к а к н асы щ ен н ы й ф еном ен 47
составляющей сотворения: оставаясь незаметным и плохо арти­
кулируемым, его присутствие, тем не менее, делает возможным
эмпирический взгляд на мир как объект. Привлекая богословский
язык, это насыщение интуиции отражает фундаментальную «не-
локальность» человеческого (его единства как трансценденталь-
ность) не только на уровне физического или биологического
единосущия, но также на уровне синтеза идентичности всего твар-
ного, достижимого человеком в силу данной Богом способности
воипостазирования сотворения в познании.
Сотворение характеризуется тем, что ему невозможно припи­
сать никакой субстанции, из которой его эмпирическое содержа­
ние как бы появлялось. Другими словами, по отношению к сотво­
рению невозможно указать его причину как то нечто, из которого
это сотворение «осуществлялось бы». В этом смысле космологи­
ческие ссылки на Большой взрыв или мультивселенную не дости­
гают здесь цели, ибо их фактичность, предполагаемая теорией,
уже является манифестацией сотворения. И выход через них к
некой предлежащей субстанции невозможен просто потому, что
мы сами, будучи частью этого сотворения, прикованы к его фак­
тичности, испытывая его тем самым как нечто подобное coaevus
universo, т.е. вселенную как «со-одновременную» с жизнью челове­
ка. Нетрудно понять, что «одновременность», упоминаемая здесь,
вводит определенного рода темпоральность, но темпоральность
не как формальный синтез для конституирования объекта, а как
«эйдетическую темпоральность» как осознание того, что сотво­
рение просто дано, но в этой данности оно не показывает себя как
сотворенное. Другими словами, феноменальность сотворения как
раз и состоит в том, что оно дает нам себя в своей сокрытости. Эта
сокрытость включает то, что, говоря о сотворении вообще, мы не
можем характеризовать его в терминах времени и пространства,
а следовательно, и на основе гипотетического представления со­
творения как проистекающего из некого прошлого. Можно ска­
зать, что в отношении сотворения нельзя характеризовать его ни
через «предвидение прошлого», ни через «воспоминание о буду­
щем». Его чистая данность сознанию и его сокрытость лишают
возможности увидеть сотворение либо как вневременной «акт»,
либо как развернутый во времени мир. Космологические попыт­
ки реконструировать прошлое вселенной на основе наблюдения
48 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

ее настоящего представляют собой реконструкцию прошлого как

«прошлого настоящего». Это соответствует стандартному времен­
ному синтезу присутствия объекта в его постоянстве, требуемому
научным методом. Но наше незнание прошлого вселенной как
«прошлого прошлого» указывает на неполный и частичный объ­
ем того, что феноменализируемо во вселенной, и является глав­
ной причиной принципиальной сокрытости вселенной как со­
творения, а также невозможности ее адекватной экспликации в
терминах прошлого и будущего. В своей случайной фактической
данности вселенная выступает не как объект, который можно под­
вергнуть тестам и тем самым выявить соответствующую, прису­
щую этим тестам объективность ее постоянного присутствия; она
выступает как событие, содержание которого и раскрывается че­
рез конкретную жизнь, жизнь как дар, как событие, изнутри кото­
рого сама вселенная дарует себя, уводя в сокрытие истину своего
сотворения.
В этом смысле сотворение и его наличная видимость - вселен­
ная - предстают в сознании как то, что случилось, случается и будет
продолжать случаться, как абсолютно уникальное, неповторимое
и неизменное в своей исторической целостности. Таким образом,
единственным темпоральным аспектом сотворения остается его
вечно присутствующее настоящее55. Соответственно, все космоло­
гические теории, которые пытаются моделировать прошлое или
будущее вселенной, приписывают ей атрибуты объекта (как того,
что дистанцировано от проникающего взгляда здесь и сейчас),
сводя тем самым ее феноменальность к некому ущербному моду­
су, в котором интуиция вселенной очень бедна, ибо ее наблюдае­
мое (здесь и сейчас) состояние математически просчитывается из
якобы существующего состояния в прошлом (и, соответственно,
предсказывается в будущем на основании разных сценариев). В та­
ких математических абстракциях забыто главное: историчность
вселенной как ее событийность, как вечно продолжающееся уни­
кальное сотворение. Историчность здесь означает принципиаль­
ную несводимость ее случайной фактичности к каким-либо обо­
сновывающим положениям человеческого рассудка. Случайность

55 Концепция вечно присутствующего настоящего подробно обсуждается в книге

A. Compte-Sponville, Eetre-temps. Quelques reflexions surle temps de la conscience. Paris, 1999.
 А л ек с ей Н ес т е р у к . В сел ен н а я как н а сы щ ен н ы й ф ен о м ен 49

сотворения и дисплея вселенной просто соответствует случайно­

сти самого факта жизни. Историчность есть выражение никогда
не кончающегося сотворения. Эта историчность присуща интен-
циональному сознанию личностей, как таинственному единству
субъекта и объекта, бытия и небытия, духа и материи.

У держ ан и е п ред ста влен и я о с о тво рен и и

В РУБРИКАХ ТВАРНОГО И АНАЛОГИИ ОПЫТА

Теперь придадим более точную форму тому утверждению, что

сотворение не может быть адекватно описано с помощью аналогий
опыта (в смысле Канта), используемых в научных попытках ухва­
тить сущность сотворения, например в сценариях ранних стадий
эволюции вселенной. Действительно, в математической космоло­
гии аналогии опыта работают как конститутивные принципы в той
мере, в какой они не затрагивают вопроса о происхождении случай­
ной фактичности тех или иных составляющих вселенной. Соглас­
но Канту, конститутивная природа математических предложений
видна уже в обычной пропорции: если пропорция есть равенство
двух отношений, в одном из которых присутствует неизвестное, то
это неизвестное de facto конституируется этой пропорцией как ее
решение. В применении к стандартной космологической модели
это можно проиллюстрировать, построив пропорцию, например,
между значениями масштабного фактора (радиуса вселенной) в
настоящее время и во время отделения вещества от излучения (их
отношение равно примерно одной тысяче) и обратным отноше­
нием температур остаточного излучения. Зная значение темпера­
туры в настоящую эпоху, нетрудно посчитать ее значение в эпоху
отделения вещества от излучения и таким образом осуществить на
основании физики конституцию этого этапа расширения вселен­
ной как перехода от доминирующего излучения к тем формам ве­
щества, которые мы наблюдаем в современную эпоху.
Обратим внимание на то, что подобное конституирование пара­
метров вселенной на основании аналогий опыта применимо только
к тем этапам ее эволюции, которые уже четко определены в физиче­
ских терминах. Это означает, что экстраполяция указанной космо­
логической пропорции к началу расширения вселенной, когда, как
предсказывает теория, ее радиус стремится к нулю, а температура
50 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

к бесконечности, приводит к неопределенности, отражающей то,

что используемые понятия не определены, т.е. их конституирова-
ние на основе аналогий опыта невозможно56. Предельные значения
физических понятий как начальные условия вселенной не могут
быть определены с помощью аналогий опыта, ибо речь идет об уста­
новлении отношений между астрономически наблюдаемой вселен­
ной (как предмета опыта) и вселенной в целом (отсуммированной в
космологической сингулярности), которая не является предметом
опыта. Подобное отношение не является количественным; оно ско­
рее качественное отношение. Такое отношение по определению есть
априорное, и установление этого отношения в познании не означает
установления знания того, что такое есть вселенная как целое57. Ана­
логия опыта здесь трансформируется в общее правило интендиро-
вания вселенной как целого, как того компонента опыта, который
находится в отношении к любому другому опыту обычных вещей.
То, что могло бы называться здесь аналогией опыта, представляет
правило, согласно которому единство опыта воплощенного ипостас-
ного существования, интендирующего вселенную как целое, могло
бы возникнуть из восприятия отдельных вещей и астрономических
объектов. Таким образом, будучи всего лишь правилом, эта «ана­
логия опыта» не говорит нам ничего о том, как эмпирическая или
интеллектуальная интуиция вселенной как сотворения возникла. В
этом смысле она есть не конститутивный принцип вселенной и ее
явлений, а регулятивная норма опыта.
Научная космология пытается распространить аналогии опы­
та на предельные ситуации, такие как тотальность вселенной или
ее начало, которые заведомо не подпадают под рубрики аналогий,

56 Это тривиальное наблюдение всегда интерпретировалось как то, что так на­
зываемый «Большой взрыв» является пределом применения всех физических
концепций, т.е. предельным понятием самой физики. Другими словами, консти-
туирование этого понятия на основе экстраполяции известных физических за­
конов приводило к установлению пределов возможности такой экстраполяции,
т.е. к ограничению физического метода, а, тем самым, и всей системы дискур­
сивного мышления приложимой к уже данным объектам.
57 Мы уже отмечали выше, что физические бесконечности, появляющиеся при
описании начального состояния вселенной, содержащем в сжатом виде инфор­
мацию о вселенной в целом, являются индикатором не количественной, а каче­
ственной отделенности этого начала от фактически наблюдаемой вселенной.
 А л ек с ей Н е с т е р у к . В с ел ен н а я как н а с ы щ ен н ы й ф ен о м ен 51

присущих естественным наукам. Речь идет о том, что аналогии

опыта не могут быть однозначно и успешно применены к само­
му генезису фактичности того, с чем этот опыт оперирует. В этом
случае ограниченность этих аналогий имеет одинаковую нагрузку
независимо от того, идет ли речь о фактической данности вселен­
ной в целом или же о случайной фактичности каждого конкрет­
ного физического объекта. Но тогда сама попытка использовать
аналогии опыта в предельных ситуациях означает, что меняются
критерии и природа утверждаемой ими достоверности, а именно:
характер интуитивных факторов, вовлеченных в этот опыт. На­
пример, говоря о ранней вселенной, в отношении которой не ра­
ботает принцип соответствия с эмпирической реальностью, кос­
мология неявно функционирует на основе принципа когерентности
эпистемологического обоснования ее теорий (укорененного в своего
рода публичном соглашении о природе истины математических
конструктов)58. Соответственно, и аналогия опыта здесь функцио­
нирует в условиях, когда апелляция к эмпирически доступному ма­
териалу не требуется вообще.
Что важно в этом наблюдении: какие бы разновидности анало­
гий опыта не использовались в космологии, единство этого опыта
всегда осуществляется за счет сведения всех аспектов вселенной к
рубрикам времени, поскольку именно время, согласно Канту, и га­
рантирует единство опыта59. Но легко понять, что если мы имеем
дело только с теми аспектами вселенной, которые подпадают под
рубрики времени, то структура феноменальности вселенной как
целого, как мы уже указывали выше, оказывается весьма ущербной.

58 Идея о том, что в космологии в качестве критерия достоверности ее теорий ис­

пользуется принцип когерентности обоснования, а не принцип соответствия
эмпирической реальности, была высказана в моей книге: А. Нестерук, The Uni­
verse as Communion, pp. 244-46. См. также мою статью: А. Нестерук, «От непозна­
ваемости вселенной к телеологии человеческого духа», сс. 110-113. Дальнейшее
обсуждение можно найти в статье: А. Нестерук, «Transcendence-in-Immanence in
Theology and Cosmology», в Studies in Science and Theology, 2010, vol. 12, pp. 189-196,
а также в ее авторизованном русском переводе: А. Нестерук, «“Трансценденция-
в-имманентности”: новый феноменологический поворот диалога богословия и
космологии», в Научные и богословские эпистемологические парадигмы. Ред. В. Порус.
М., 2009, сс. 53-61.
59 И. Кант, Критика чистого разума, А177 В.
52 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

Время входит в опыт как неявный горизонт явлений, без которо­

го их появление невозможно. Время проявляет здесь себя как бы
двойным, амбивалентным способом: с одной стороны, оно выяв­
ляет себя как «то», что принимает явление, с другой стороны, для
того, чтобы явление появилось, показало себя, время вынуждено
отвергнуть, противопоставить себя явлению. Тем самым вселен­
ная, о которой говорит космология, представляет собой прорыв
ее феноменальности, т.е. ее видимости (в философском смысле),
в основании которой лежит горизонт времени, как бы уже имеющий
место быть «заранее», т.е. до опыта вселенной. Вселенная в своем
явлении (а также в ее дальнейших теоретических тематизациях),
таким образом, ограничена той частью горизонта времени (кото­
рый в противном случае просто остается неявным и невидимым),
который позволяет обналичивание вселенной как ее темпорализа-
цию («овременивание»).
Вопрос, который теперь перед нами стоит, таков: умещается ли
вселенная как целое, как сотворение в рамки этого горизонта време­
ни? Другими словами: может ли вселенная как сотворение адекват­
но и полностью манифестировать себя в рубриках этого горизонта?
Простое семантическое наблюдение указывает в сторону негатив­
ного ответа: вселенная как тотальность всего, включающего все ме­
ста и все времена, не может быть подчинена и ограничена условия­
ми времени, она, как тотальность тварного, превосходит время, как
условие опыта тварного, в абсолютном смысле. Как логическое про­
должение этого вывода следует тогда спросить: превосходит ли все­
ленная как сотворение любой другой горизонт, лежащий в основа­
нии опыта?60. Проблема здесь не в том, чтобы вообще избавиться от
горизонтов в космологии; без таких горизонтов манифестация все­
ленной была бы просто невозможна: чтобы осознать наличную дан­
ность вселенной как «вселенную», ее необходимо соотнести с опы­
том вселенной во всех поколениях человечества - этот последний
опыт и является, например, частным горизонтом на фоне которого

60 Здесь проблема дискурсивной формулировки того, что сотворение смыкается с

проблемой мира как горизонта всех горизонтов, который превосходит каждый
конкретный горизонт, в феноменологии. См. по этому поводу классическую ста­
тью: L. Landgrebe, «The World as a Phenomenological Problem», в Philosophy and
Phenomenological Research, 1940, vol. 1, no 1, pp. 38-58. Из более современных ис­
следований см.: A. Steinbock, Ноте and Beyond. Evanston, 1995.
 А л е к с е й Н е с т е р у к . В с ел ен н а я как н а с ы щ ен н ы й ф ен о м ен 53

и происходит феноменализация вселенной здесь и сейчас. Пробле­

ма в другом, а именно, как можно нейтрализовать ограничивающее
предшествование (не в темпоральном смысле, а как логическое пред­
шествование) горизонта (например, времени) для того, чтобы избе­
жать конфликта, утверждая абсолютность феномена вселенной как
сотворения. Другими словами, как уйти от конфликта в понимании
вселенной как сотворения - чистого события (т.е. непредсказуемого,
непознаваемого и невоспроизводимого), т.е. как насыщенного фе­
номена - и ограничивающим предшествованием горизонта време­
ни, который делает возможным манифестацию этого события (веч­
но присутствующего настоящего) как его протяженную развертку
во времени (как изменяющегося образа вечности)?
С одной стороны, вселенная как сотворение предстает в чело­
веческом опыте как сопричастие и единосущие, которые насы­
щают интуицию до такой степени, что невозможно осуществить
разделение между вселенной и тем, кто ее принимает как дар и
жизнь. Это сопричастие и единосущие не обладают предшество­
ванием, ибо они просто даны. В этом смысле вселенная оказы­
вается событием, таким же, как событие жизни. С точки зрения
философии экзистенциализма незаконно ставить вопрос об осно­
вании этой жизни в каких-то внешних факторах. Жизнь как факт
лежит в основании всех пространственных и временных развер­
ток мира. Соответственно, и опыт вселенной как события лежит
в основе всех аналогий опыта, представляющих ее как последова­
тельность объективированных мест и темпорализованных собы­
тий. Но экспликация опыта вселенной как события предполагает,
что это же событие определяет горизонт самого сознания, кото­
рый и позволяет выразить вселенную как событие в терминах,
доступных всем (т.е. рационально), для кого то же самое собы­
тие переживается по-другому. Здесь наблюдается определенная
диалектика, а именно то, что горизонт в определении вселенной
как события, с одной стороны, определяется этим событием, а с
другой стороны, является определяющим вселенную дискурсив-
но и генерирует ее частную феноменальность. Но тогда становится
ясным, что вселенная как чистое событие, т.е. как насыщенный
феномен, насыщает свой собственный горизонт, ибо из сотворе­
ния невозможно выйти и конституировать горизонт как взгляд на
вселенную как сотворенное извне (попытки осуществить такой
54 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

выход в моделях мультивселенной выглядят наивными, ибо сама

мультивселенная предполагает некий предшествующий, т.е. уже
сотворенный горизонт).
Любая попытка приписать вселенной какой-то отдельно взя­
тый и единственный горизонт была бы по крайней мере наивной,
ибо вселенная является человечеству в процессе его истории че­
рез призму множественных горизонтов, ни один из которых не
может предшествовать или ограничивать другой (будь то мифо­
логический или научный). Можно утверждать, что опыт вселен­
ной через призму различных горизонтов демонстрирует посто­
янное давление, насыщающее интуицию человека, исходящего
от его неразделимости со вселенной. Это насыщение есть реак­
ция на естественное сопротивление человека отдать отчет о сво­
ем бытии в формулах мысли и речи в противовес простому же­
ланию раствориться в физико-биологическом существовании. В
действительности здесь речь идет не просто о насыщении интуи­
ции, а о преумножении насыщений, исходящих из множествен­
ных горизонтов, а также их взаимодействии, соответствующем
переплетению этих горизонтов. Сама современная космология,
дающая описание вселенной в разных горизонтах - эксперимен­
тальном и теоретическом, а также бесконечное продвижение и
уточнение экспериментальных методов и теоретических схем,
показывает, что «предметом» космологии является нечто, что
постоянно насыщает интуицию и конституирует сами горизон­
ты, изнутри которых вселенная предстает космологу: это нечто
и есть вселенная как насыщенный феномен. Можно обобщить,
сказав, что вселенная как насыщенный феномен вовлекает чело­
веческое эго в бесконечную герменевтику: здесь можно указать
на философскую прозу и мистическую поэзию, воспевающую
единство с космосом, на научные модели и научную фантастику.
Главный же вывод таков, что само эго конституируется в процессе
этой многоликой герменевтики, будучи тем самым глубоко укоре­
ненным в событии вселенной, вселенной как сотворения. Трудно
не заметить, что в этом моменте космология становится очень
близкой по своему философскому смыслу богословию творения,
которое допускает множественную экзегетику как самих текстов
священного писания, так и интерпретацию отцов церкви. Если
же к этому добавить многочисленные свидетельства святых и
 А л е к с е й Н е с т е р у к . В с ел ен н а я как н а сы щ ен н ы й ф ен о м ен 55

духовных подвижников о божественном присутствии во вселен­

ной, а также литургические тексты, которые все опираются на
один и тот же, неизменяемый со временем опыт, можно видеть,
что божественное присутствие в мире и сам мир являют пример
одного нерасчленимого насыщенного феномена Божественного
сотворения вселенной.
В наши дни несдерживаемая волна научно-популярных отчетов
о вселенной, черпающая свой материал из исследований в тео­
ретической космологии, являет собой аналогичное стремление
проповедовать псевдосвященническим образом о вселенной, об­
разом, в котором всеобъемлющий горизонт предмета космологии
находится в постоянном движении, апеллируя к различным ана­
логиям и темам из других научных дисциплин. Само явление по­
стоянно обновляющегося научно-популярного представления и
истолкования вселенной можно сравнить с нескончаемой библей­
ской экзегетикой: действительно, в то время, как Библия является
главным источником интерпретации в разных пересекающихся
контекстах, а также популярных форм экзегетической катехиза­
ции, профессиональные научные журналы поставляют аналогич­
но материал для популяризаторов науки, которые выступают тоже
как экзегеты неких сакральных текстов о космологии. Конечно
эта аналогия не абсолютна, ибо постоянство библейского текста
на протяжении тысячелетий не может сравниться с принципиаль­
но текучим и недостроенным текстом книги вселенной. Важно не
это, а то, что космологический текст, т.е. содержание космологи­
ческих теорий оказывается тем феноменом-событием, которое,
как факт человеческой историчности, выступает насыщенным
феноменом, допускающим многочисленные контекстуальные ин­
терпретации. Мы видим, что принципиальная открытость и не­
законченность космологического дискурса, его апофатичность в
отношении интендируемого им объекта - вселенной, позволяют
интерпретировать космологические определения и описания как
нарратив, который становится предметом уже другого, не столь
научного, рассмотрения космологами, так сказать, второго по­
рядка. Они заняты не столько физико-математическими аспекта­
ми вселенной, сколько интерпретацией специальных знаний о
вселенной. Вселенная таким образом получает как бы свое удвое­
ние на страницах литературы и становится предметом изучения
56 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

«космологических лингвистов» и писателей, которые меняют по­

становку проблемы и переписывают историю вселенной всегда,
превосходя пределы узконаучного контекста. Здесь вскрывается
скрытый гуманитарный характер исследований о вселенной как
целом, ибо эти знания соответствуют вечному философскому по­
иску человеком своего места в творении61.

С отво рен и е и со зн а н и е

Последний вопрос, который нам следует обсудить, чтобы от-

суммировать смысл нашего вывода о сотворении как насыщенном
феномене, есть вопрос о том, в каком отношении насыщенный
феномен вселенной как сотворения выступает по отношению к
мышлению вообще. Согласно Канту, объект опыта и способность
познания должны согласовываться для того, чтобы быть подходя­
щими для источника опыта, а именно трансцендентального субъ­
екта. Тогда возможность явления (феномена) зависит от того, как
оно вписывается в условия опыта, которые происходят из «я».
Простыми словами, «я» может познавать вещи, к которым это «я»
имеет доступ и может их осознать, в условиях своей случайной
фактичности. Следовательно, если феномен не «находится в со­
гласии» или не «соответствует» способности познания этого «я»,
он не может появиться как феномен, т.е. вместо феномена будут
иметь место своего рода чувственная аберрация, нераспознавае­
мое нечто, чья концептуализация будет носить эвристический и
гадательный характер62. При «взгляде» на вселенную как сотворе­
ние, т.е. как на насыщенный феномен, «я» испытывает принципи­

61 Идея о гуманитарном характере космологического знания высказывалась в ра­

ботах В. М. Розина (см.: В. М. Розин, Типы и дискурсы научного мышления. М., 2000,
с. 81; В. М. Розин, «К проблеме демаркации естественных и гуманитарных наук,
а также куда мы должны отнести космологию», в Эпистемология и философия нау­
ки. Т. XI, № 1, 2007, сс. 111-128). Подробный анализ переплетения измерения
естественных и гуманитарных наук в космологии с феноменологических пози­
ций был предпринят мною в статье: А. V. Nesteruk, «Cosmology at the Crossroads
of Natural and Human Sciences», parts 1-2.
62 Примером таких гадательных представлений являются скрытая масса и скры­
тая энергия, составляющие, согласно теории, 96% всей массы вселенной, но не­
наблюдаемые физически.
 А л ек с ей Н ес т еру к . В сел ен н а я как н а сы щ ен н ы й ф ен о м ен 57

альное несоответствие между «явлением вселенной», от которого

ожидается, что оно явит себя способом, присущим обычным объ­
ектам, и субъективным опытом этого же «я», которое испытывает
себя живущим в этой вселенной, единосущным ей, сопричастным
ей. Соответственно, «я» не в силах конституировать вселенную как
объект, концепция которого находилась бы в согласии с условия­
ми опыта вселенной как такого сопричастия. При этом несостоя­
тельность объективации вселенной не означает, что мы имеем
дело с явлением ничто и что сами слова о сопричастии вселенной
являют собой пустую фразу. Здесь имеет место такое насыщение
интуиции через сопричастие вселенной, избыток которой делает
вселенную практически невидимой и непостижимой вплоть до
того, что она воспринимается как невыносимая и несоизмеримая
со способностями человека ее охватить. Вселенная, как насыщен­
ный феномен, сопротивляется любой попытке установить взгляд
на нее как на объект. Вселенная заполняет субъективность «я» до
такого предела, что это «я» терпит неудачу и конституирование
вселенной оказывается невозможным. Вселенная видима в принци­
пе (в ее частях и моментах) но, тем не менее, на нее невозможно по­
смотреть (невозможно позиционировать «я» вовне вселенной)63.
Этот вердикт в отношении вселенной как сотворения, по сути,
воспроизводит то, что богословие определяет термином «апофа-

63 Как писал Габриель Марсель, «Я не могу, даже в мыслях, отделить себя от Все­
ленной, и только посредством какой-то непостижимой фантазии я могу поме­
стить себя в некоторой точке за ее пределами, чтобы оттуда воспроизвести в
уменьшенном масштабе последовательные фазы ее возникновения» (G. Marcel,
Etre et Avoir. Paris, 1991, p. 21). Экзистенциальная противоречивость такого объ­
ективного взгляда на вселенную была позже подчеркнута Марселем в другой
его работе: «чем больше я настаивал бы на объективности вещей, обрезая ту
пуповину, которая связывает их с моим существованием, с тем, что я называю
моим органо-физическим присутствием во мне самом, чем больше я утверждал
бы независимость мира по отношению к моему “я”, его совершенную индиффе­
рентность в отношении моей судьбы, моих целей, тем более этот мир, провоз­
глашенный как единственно реальный, (...) в конце концов уничтожался бы тем
простым фактом, что он меня не принимает во внимание (...). Вселенная имеет
тенденцию к самоуничтожению в той мере, в какой она начинает меня погло­
щать, - именно это забывают, когда пытаются раздавить человека перечислени­
ем астрономических фактов и деталей» (G. Marcel, Du refus a Vinvocation. Paris,
1940, p. 32. См.: Г. Марсель, Опыт конкретной философии. Пер. В. П. Большакова и
В. П. Визгина. М., 2004, с. 17. Наш перевод изменен. - А . Н .).
58 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

тический»: мир как сотворение указывает на присутствие Бога в

мире, но в Бога нельзя всматриваться. Действительно, если бы
было возможно «смотреть» на вселенную как сотворение, т.е.
увидеть ее как то, что было бы конституировано сознанием, то
сотворенное как свободно-обусловленное Богом, являло бы эту
свободную обусловленность в конституированном виде. Но это
противоречило бы аспекту свободы в сотворении как его случай­
ности, т.е. его непредсказуемости, непредвиденности, т.е., други­
ми словами, как «того», что обладает структурой событийности,
превосходящей любой горизонт. Это также противоречило бы ау­
тентичности Бога как трансцендентного.
В случае осмысления «встречи» с насыщенным феноменом все­
ленной из чисто человеческих проявлений, то, что испытывает
человек, можно было бы охарактеризовать как состояние невоз­
можности адаптации к вселенной или, другими словами, как ощу­
щение того, что вселенная не есть дом для человека. По аналогии
с мыслями Ж.-Ф. Лиотара, встреча с насыщенным феноменом мо­
жет быть описана как возвращение в состояние раннего детства,
ибо дети беспомощно предстоят странному и окружающему миру,
не имея при этом способностей артикулировать то, что окружает
их64. Лиотар указывает на радикальную конечность человеческих
существ, следующую просто из факта их рождаемости в условиях
актуально бесконечного окружения: отсюда следует несоизмери­
мость со вселенной, которая выступает по отношению к человеку
как насыщенный феномен. Макс Шеллер выразил аналогичную
мысль, введя в лексикон термин «сопротивление»: «Наличное бы­
тие дается нам скорее в переживании сопротивления уже раскры­
той сферы мира - а сопротивление имеется лишь для нашей стре­
мящейся, побуждаемой влечениями жизни, для нашего центрального
жизненного порыва. Изначальное переживание действительности
как переживание “сопротивления мира” прошествует всякому со­
знанию, всем представлениям и восприятиям»65.
Сводя эту мысль на уровень физического функционирования
человека, насыщенный феномен являет себя как «то», что лиша­
ет человеческое тело со-настроенности со вселенной. На триви­

64 См., например, J.-F. Lyotard, LInhumain. Causeries sur le temps. Paris, 1988, p. 7.
65 М. Шеллер, «Положение человека в космосе». Пер. А. Филиппова, в его же, И з­
бранные произведения. М., 1994, с. 163.
 А л ек с ей Н ес т е р у к . В с ел ен н а я как н а с ы щ ен н ы й ф ен о м ен 59

альном, пространственном уровне это просто означает, что тело

человека находится во вселенной в «свободном полете», т.е. его
место во вселенной абсолютно случайно и потому абсолютно уяз­
вимо. Даже когда космологи говорят о так называемой точной на­
стройке физических параметров вселенной, для того чтобы жизнь
была возможна (антропный космологический принцип), уязви­
мость как раз и состоит в самой этой точной настройке: в своей
случайной фактичности она абсолютно случайна (космология не
силах объяснить ее), а тем самым со-настроенность ( attunement)
тела человека и вселенной не обладает на уровне физики необхо­
димой достоверностью - человек существует во вселенной, но он
чувствует себя как перемещенное лицо, не способное вернуться в
то «назад», которое придало бы ему абсолютную стабильность и
укорененность, т.е. ощущение дома. В немного более умудренном
смысле, человек, находясь в сопричастии со вселенной и консти­
туируя ее пространственно-временную целостность изнутри своей
субъективности, по сути, как тело, не находится нигде во вселен­
ной и тем самым лишен со-настроенности с ней (можно вспом­
нить об известной кантовской апории о том, что человек как но­
ситель априорных форм чувственности пространства и времени,
оставаясь при этом ноуменом, «находится» за их пределами66).
Недостаток со-настроенности вселенной указывает на тот пробел,
несоответствие между чувственным восприятием вселенной и ее
ментальным представлением или лингвистическим выражением в
ситуации, когда человек вынужден испытывать ослепляющее воз­
действие вселенной как насыщенного феномена. Этот разрыв в
непрерывности перехода от чувственного восприятия к его кон­
цептуальному оформлению указывает на радикальное отклонение

()Ь Для усугубления этого наблюдения интересно привести цитату из Эриха Фром­
ма, воспроизводящую основную мысль так называемого парадокса человече­
ской субъективности во вселенной: «Он [человек] поставлен за пределами
[мира], будучи его частью. Он бездомен, и в то же время прикован к тому дому,
который он разделяет со всей тварью. Выброшенный в мир в случайном месте и
моменте времени, он принужден к выходу за его пределы, опять чисто случайно.
Осознавая себя, он осознает свою беспомощность и границы своего существова­
ния. Он представляет свой конец: смерть. Он никогда не свободен от дихотомии
своего существования. Он не может лишить себя разума, если бы он даже захо­
тел этого; он не может лишить себя своего тела пока он жив...» (Е. Fromm, Man
for Himself. London, 1967, p. 40).
60 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

от условий опыта, применимых к обычным явлениям, бедным в

своем интуитивном содержании67.
Мы подходим к решающему вопросу: что же «видит» «я» в
условиях нарушенной связи между перенасыщением интуиции
вселенной как сотворения и возможностью ее дискурсивной вы­
разимости? Другими словами, что же является, т.е. показывается
любому «я» в соприкосновении со вселенной как насыщенным
феноменом? И ответ приходит (не неожиданно на путях феноме­
нологического осмысления) из признания того, что «я» опреде­
ленно осознает свою неспособность осуществить конституирова-
ние «феномена вселенной» раз и навсегда, как приспособленное к
предсуществующим (аккумулированным в историческом времени)
рубрикам опыта. Вселенная, получаемая при взгляде на нее как чи­
стый дар, не может получить законченное оформление в мышле­
нии в один конкретный момент времени. Можно сказать, что ис­
пытывать затруднение со вселенной как насыщенным феноменом
означает быть в состоянии постоянного отчаяния ухватить исче­
зающее присутствие вселенной, присутствие, которое постоянно
напоминает «я» о непроясненной природе его взгляда на вселен­
ную, с неизбежностью вытекающего из конечности этого «я» как
составляющей тварного мира. Присутствие вселенной в человече­
ской жизни, так же как и данность человека самому себе, является
следствием того, что вселенная дарует себя так, что «я» не явля­
ется более независимым и априори. Именно это «я» позициони­
ровано речью вселенной в пассивном залоге, становясь центром
манифестации и раскрытия вселенной только постольку, посколь­
ку сама вселенная как сотворение делает это возможным. «Я», буду­
чи неспособным конституировать явление вселенной как целого,
испытывает себя отконституированным этим явлением, находясь
с самого начала своей фактичности в сопричастии и сопричаст­
ности к нему68. «Я» испытывает себя субъектом диалога, который
инициирован самой фактической данностью вселенной человеку

67 Здесь можно указать на аналогию с возвышенным из «Критики способности

суждения» Канта, опыт которого указывает не столько на дуализм между конеч­
ным чувственным восприятием и бесконечным разумом, сколько на неустрани­
мую гетерогенность когнитивных способностей человека.
68 Та искомая и интендированная идентичность вселенной, оставаясь всегда не­
законченной и пустой интенциональностыо, возвращается назад к «я», как к
 А л ек с ей Н е с т еру к . В сел ен н а я как н а сы щ ен н ы й ф ен о м ен 61

в его жизни. В этом смысле ответ человечества на приглашение

участвовать в этом диалоге имеет модальности благодарения, т.е.
благодарности за дар бытия во вселенной. Предстоя вселенной,
«я» не обладает никакой внешней и более общей точкой отсчета
в своем опыте, который мог бы осмыслить интуицию принадлеж­
ности вселенной69. Вселенная, как насыщенный феномен, напол­
няет весь объем субъективности, снимая в ней любую раздроблен­
ность на фрагменты и преодолевая интуицию пространственной
протяженности. С точки зрения темпоральности вселенная всегда
уже там70, так что все события жизни субъекта развертываются из
нескончаемого события самодарения вселенной, как постоянного
вхождения в бытие, в котором непредвиденная сущность каждого
последующего момента влечет за собой нескончаемую историч­
ность и непредсказуемость существования. С пространственной
точки зрения случайность появления жизни «я», которая непред­
сказуема и феноменологически закрыта для понимания этим «я»,
делает положение этого «я» во вселенной непостижимым просто
потому, что то интуитивное «наводнение», которое заполняет «я»
при его попытке осознать вселенную, делает эти самые попытки
нереализуемыми и невозможными, оставляя «я» в полном непони­
мании своего места во вселенной. Любые представления о месте

«тому», кто конституирован вселенной как если бы вселенная пристально вгля­

дывалась в это «я».
69 Снятие пространственного отношения ко вселенной соответствует архетипи-
ческому осознанию человеком того, что, будучи в мире, он не от мира. Однако
примирить этот парадокс человек не в силах, ибо его внемировая интуиция да­
рована Богом всего лишь по благодати, в то время как различие его природы
и природы Того, кто сотворяет человека и дарует ему благодать, остается не­
преодолимым.
70 Это выражение не идеи блочной вселенной, которая предполагает, что все ми­
ровые точки пространства-времени существуют безотносительно к процессам
становления во вселенной, а то, что поверхность наблюдения вселенной пред­
ставляет объекты, соответствующие разным физическим временам. Некоторые
из галактик, следы излучения которых дошли до Земли, уже физически не суще­
ствуют или находятся за пределами видимости здесь и сейчас. Картина вселен­
ной в этом смысле представляет собой аккумулированное замороженное время.
В этом времени нет темпоральности, т.е. становления. Эволюция вселенной, о
которой рассуждает космология, соответствует представлению о глобальном
пространстве и времени (аналогичному представлениям Ньютона, но подвер­
женному изменению) в естественной установке сознания.
62 В ера и з н а н и е : взгл я д с В о с т о к а

человека во вселенной, выработанные на основе ее представле­

ния в терминах пространственно-временной протяженности от­
ражают лишь ту частичную и усеченную феноменальность, кото­
рой просто нет и не должно быть, если вселенная предстает как
насыщенный феномен. Ибо насыщенный феномен невидим со­
гласно количественным признакам, не выносим согласно качеству,
безусловен на основе отношения и не сводим к «я» в соответствии
с модальностью. С феноменологической точки зрения вселенная
как насыщенный феномен представляет концептуально согласо­
ванное завершение наиболее действенного определения феноме­
на: этот феномен является сам собой, из себя, начинаясь из себя71.
В завершение следует лишь отметить, что, несмотря на всю
тщетность отконституировать вселенную как сотворение в ру­
бриках мышления, человек, в соответствии со своей свободной
волей пытается это сделать, трансформируя эту предполагаемую,
основанную на физической каузальности конституцию, в серию
интенциональных актов сознания. Именно это сознание строит
космологические мифы и их современные аналоги в математи­
ческих теориях для того, чтобы преодолеть экзистенциальный
дискомфорт своей фундаментальной амбивалентности между
физическим единосущием и в то же время не со-настроенности
со вселенной. Однако эта не со-настроенность, т.е. в конечном
счете несоизмеримость со вселенной, приводит к тому, что весь
символизм по ее конституции приобретает не более чем апофа-
тический характер. По аналогии с картиной Рене Магритта, в
которой под изображением яблока подписано «Это не яблоко»,
можно сказать, что вся бесконечная, в том числе и научная, герме­
невтика вселенной как сотворения приближает нас к пониманию
того, что «Это не есть вселенная как сотворение». Именно поэто­
му свое участие в сотворении человек выражает в поиске вселен­
ной как своей матери72 или своего отца, когда жизнь во вселенной
строится не только на основании ее разумного понимания, но на
основе любви. Ибо именно само сотворение, согласно Библии,
манифестирует безусловное и одностороннее первенство любви
по отношению к бытию. Всматривание во вселенную, чтобы уви­

71 М. Хайдеггер, Бытие и время. Пер. В. В. Бибихина. СПб., 2002, сс. 28-31.

72 Ср. J. Е. Charon. Ehomme et Vunivers. Paris, 1974, p. 14.
 А л е к с е й Н е с т е р у к . В с ел ен н а я как н а сы щ ен н ы й ф ен о м ен 63

деть в ней обещанные Богом спасение и вечную жизнь, придает

пространственно-временной несонастроенности и несоизмери­
мости позитивный смысл переживания вселенной как сотворе­
ния, того же сотворения, которым каждая человеческая жизнь
приводится к существованию. Переживание вселенной как сотво­
рения выстраивает смысл жизни как соотношение с творцом, от
любви которого и исходит смысл этой жизни как реализация обе­
щания о спасении.

Я хочу выразить свою благодарность Жанне Сизовой за про­

чтение текста и высказанные замечания по улучшению его стиля.

Л и т ер а т у р а

Balthasar Н. U. von., Cosmic Liturgy. The Universe according to Maximus the Confes­
sor. Transl. by. В. E. Daley. San Francisco, 2003.
Barth K., Church Dogmatics, vol. III/ 1. Transl. by G. T. Thomson et al. Edin­
burgh, 1936-1977.
Barker М., Creation: A Biblical Vision for the Environment. London, 2010.
C arrB .J., Universe or Multiverse. Cambridge, 2007.
Charon J. E., Ehomme et Vunivers. Paris, 1974.
Claudel P., Positions et propositions. Paris, 1934.
Compte-Sponville A., Eetre-temps. Quelques reflexions sur le temps de la conscience.
Paris, 1999.
Fromm E., Man for Himself. London, 1967.
In Whom We Live and Move and Have Our Being: Reflections on Panentheism in a Sci­
entific Age. Ed. by Ph. Clayton, A. Peacocke. Michigan - Cambridge, 2004.
Isham C., «Creation of the Universe as a Quantum Process», в Physics, Philoso­
phy and Theology. Ed. by R.J. Russell et al. Vatican, 1988, pp. 313-331.
Keen S., Apology for Wonder. New York, 1969.
Kragh H., Cosmology and Controversy. The Historical Development of Two Theories of
the Universe. Princeton, 1996.
Landgrebe L., «The World as a Phenomenological Problem», в Philosophy and
Phenomenological Research. 1940, vol. 1, no 1, pp. 38-58.
Lyotard J.-F., Elnhumain. Causeries sur le temps. Paris, 1988.
64 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

Mall R. A., «The God of Phenomenology in Comparative Contrast to that of

Philosophy and Theology», в Husserl Studies. 1991, no 8, pp. 1-15.
Marcel G., Du refus a Vinvocation. Paris, 1940.
Marcel G., Etreet avoir. Paris, 1991.
Marion J.-L., «Le phenomene sature», в Phenomenologie et Theologie. Ed. byJ.-F.
Courtine. Paris, 1992, pp. 79-128.
May G., Creation Ex Nihilo: The Doctrine of «Creation out of Nothing» in Early Chris­
tian Thought. Edinburgh, 1994.
McMullin E., «Is Philosophy Relevant to Cosmology?», в Modern Cosmology and
Philosophy. Ed. byj. Leslie. New York, 1998, pp. 35-56.
Nesteruk A , «From the Unknowability of the Universe to the Teleology of Rea­
son», в Knowing the Unknowable: Science and Religions on God and the Universe.
Ed. byj. Bowker. London, 2009, pp. 63-86.
Nesteruk A., The Universe as Communion. Towards a NeoPatristic Synthesis of Theol­
ogy and Science. London, 2008.
Nesteruk A., «The Universe as Hypostatic Inherence in the Logos of God», в In
Whom We Live and Move and Have Our Being. Ed. by Ph. Clayton, A. Peacocke.
Michigan - Cambridge, 2004, pp. 169-183
Nesteruk A. V., «Cosmology and Teleology: Purposiveness in the Study of the
Universe through the Reading of Kant’s Third Critique», в Journal of Sibe­
rian Federal University. Humanities & Social Sciences, 2012, vol. 5, no 9, pp.
1304-1335.
Nesteruk A. V., «Cosmology at the Crossroads of Natural and Human Sciences:
is Demarcation Possible?», в Journal of Siberian Federal University. Humanities
& Social Sciences, 2011, part. 1, vol. 4, no 4, pp. 560-576.
Nesteruk A. V., Light from the East: Theology, Science and the Eastern Orthodox Tradi­
tion. Minneapolis, 2003.
Nesteruk A. V., «The Origin of the Universe and Event of Birth: Phenomeno­
logical Parallels», в Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social
Sciences, 2012, vol. 5, no 2, pp. 172-205.
Nesteruk A. V., «Towards Constituting the Identity of the Universe: Apophatb
cism and Transcendental Delimiters in Cosmology», в Journal of Siberian
Federal University. Humanities & Social Sciences, 2012, vol. 5, no 3, pp. 358-394.
Nesteruk A., «Transcendence-in-Immanence in Theology and Cosmology», в
Studies in Science and Theology, 2010, vol. 12, pp. 179-198.
Nesteruk A., «The Universe as a Construct: Epistemic Beliefs and Coherence
of Justification in Modern Cosmology», Journal of Siberian Federal University.
Humanities & Social Sciences 5, no 9 (2013), pp. 1304-1335;
Nesteruk A., «Coherence of Epistemic Justification versus the Principle
of correspondence in Modern Cosmology», в Известия Российского
Государственного Педагогического университета им. А. И. Герцена, 2013,
по 156, pp. 59-67.
 А л ек с ей Н ес т е р у к . В с ел ен н а я как н а сы щ ен н ы й ф ен о м ен 65

Pannenberg W., The Historicity ofNature. Essays on Science and Theology. West Con-
shohocken, 2008.
Pannenberg W., Toward a Theology of Nature: Essays on Science and Faith. Louis­
ville, Ky., 1993.
Penrose R., «Singularities and Time-Asymmetry», в General Relativity. Ed. by S.
W. Hawking and W. Israel. Cambridge, 1979, pp. 581-638.
Science and the Eastern Orthodox Church. Ed. by D. Buxhoeveden, G. Woloschak.
Ashgate, 2011.
Shmaliy V., «The Spirit o r/an d Spirits in Creation?», в The Spirit in Creation and
New Creation. Ed. by M. Welker. Michigan - Cambridge, 2012, pp. 79-94.
SteinbockA., Home and Beyond. Generative Phenomenology after Husserl. Evanston,
1995.
Tegmark М., «Parallel universes», в Science and Ultimate Reality. Ed. byj. D. Bar­
row, P. C. W. Davies and C. Harper. Cambridge, 2003, pp. 459-491.
Theokritoff E., Living in God’s Creation: Orthodox Perspectives on Ecology. Yonkers,
2009.
Torrance T. F., Divine and Contingent Order. Edinburgh, 1998.
Tryon E. P., «Is the Universe a Vacuum Fluctuation?», в Modem Cosmology and
Philosophy. Ed. byj. Leslie. New York, 1998, pp. 222-225.
Weyl H., «The Open World», в H. Weyl, The Mind and Nature. Selected Writings on
Philosophy, Mathematics, and Physics. Princeton, 2009, pp. 34-82.

Афанасий Великий, св., Творения в четырех томах. Пер. М о с к о в с к о й духов­

ной академии. М ., 1994.
Василий Великий, св., Беседы на Шестоднев. М., 1999.
Гутнер Г. Б., «Идея человечности. Эпистемологический и этический
аспекты», в Методология науки и антропология. Ред. О. Генисаретский,
А. Огурцов. М., 2012, сс. 170-192.
Кант И., Критика способности суждения. Пер. М. И. Левиной. СПб., 2006.
Кант И., Критика чистого разума. Пер. Н. Лосского. М., 1994.
Клеман О., Смысл Земли. Пер. А. Бакулова. М., 2005.
Лосский В. Н., Догматическое богословие. М., 1991.
Максим Исповедник, преп., Творения преподобного Максима Исповедника, кн. 1:
«Богословские и аскетические трактаты». Пер. А. И. Сидорова. М., 1993.
Марсель Г., Опыт конкретной философии. Пер. В. П. Большакова и В. П. Виз-
гина. М., 2004.
Нестерук А., Логос и Космос: Богословие, наука и Православное предание. Пер.
М. Карпец (Голыбиной). М., 2006.
Нестерук А. В., «“Трансценденция-в-имманентности”: новый феномено­
логический поворот диалога богословия и космологии», в Научные и
66 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

богословские эпистемологические парадигмы: историческая динамика и уни­

версальные основании. Ред. В. Порус. М., 2009, сс. 35-62.
Нестерук А. В., «От непознаваемости вселенной к телеологии человече­
ского духа. Феноменологический анализ в апофатической космоло­
гии», в Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология,
творение, эсхатология. Ред. А. Гриб. М., 2008, сс. 101-121.
Ницше Ф., Так говорил Заратустра. Пер. Я. Голосовкера. М., 1990.
Павленко А. Н., «Место хаоса в новом мировом порядке», в Вопросы фило­
софии, 2003, № 9, сс. 39-53.
Преп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. Сост.
Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007.
Родзянко В., еп., Теория распада вселенной и вера Отцов. М., 2003.
Розин В. М., «К проблеме демаркации естественных и гуманитарных наук,
а также куда мы должны отнести космологию», в Эпистемология и фило­
софия науки, 2007, т. XI, № 1, сс. 111-128.
Розин В. М., Типы и дискурсы научного мышления. М., 2000.
Сахаров С., архимандрит, Преподобный Силуан Афонский. М., 2002.
Соколов С., свящ., Мир иной и время вселенной. Время и вечность. М., 2008.
Торранс Т., Пространство, время и воплощение. Пер. А. Нестерук. М., 2010.
Флоровский Г., «Идея творения в христианской философии», в его же,
Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии.
СПб., 2005, сс. 316-342.
Флоровский Г., «Тварь и тварность», в Православная мысль, 1928, № 1, сс.
312-346.
Хайдеггер М., Бытие и время. Пер. В. В. Бибихина. СПб., 2002.
Шеллер М., «Положение человека в космосе». Пер. А. Филиппова, в его
же, Избранные произведения. М., 1994, сс. 129-193.
 Д и м и т р и й Кирьянов

Б о ж ествен н о е дей стви е

И СОВРЕМЕННАЯ НАУКА!
П РО Б Л Е М Ы И Н ТЕРП РЕТА Ц И И

Проблема возможности действия Бога в мире была поставлена

со всей остротой с самого момента возникновения науки Нового
времени. Суть этой проблемы заключена в вопросе: каким образом
Бог может действовать или взаимодействовать с детерминистской
вселенной, похожей на часовой механизм, о которой говорит на­
учная теория, в частности ньютоновская физика? В мире, подчи­
няющемся строгим механистическим законам, Бог-Устроитель и
Творец рассматривался не более как наблюдатель его автономного
существования. Единственный способ, посредством которого Бог
мог действовать в этом мире, заключался в том, чтобы временно
отменять действие естественных законов, благодаря которым мир
существует, и таким образом вмешиваться в существование это мира
сверхъестественным образом. Деисты XVIII века были яркими пред­
ставителями этого взгляда. Они мыслили Бога как отсутствующего
землевладельца и просто отрицали какое-либо сверхъестественное
вмешательство. С этой точки зрения божественный промысл был
ограничен «общим промыслом», присущим хорошо организован­
ной машине, какую представляет из себя вселенная. Религия, если
и имела право на существование, то исключительно в форме так на­
зываемой естественной религии разума, в которой Бог познается не
посредством религиозного опыта и причастности Богу в молитве и
таинствах церкви, но посредством рационального познания.

67
68 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

Протестантское богословие XVIII века не могло удовлетворить­

ся деистическими представлениями, и поэтому возник так назы­
ваемый полудеистический взгляд на проблему, который, хотя и до­
пускал возможность божественного вмешательства посредством
специального или частного промысла, в то же время предполагал,
что он осуществляется не постоянно, а лишь эпизодически. Ти­
пичным представителем такого взгляда, был, например, И. Кант,
который допускал существование чудес в далеком прошлом, но
новых уже не дозволял1. Во всех обстоятельствах современности
следовало утверждать взгляд на Бога как отсутствующего землевла­
дельца, даже если Он когда-то имел привычку периодически вме­
шиваться в ход событий. В рамках ньютоновской картины мира
и деисты, и полудеисты пришли к убеждению, что единственным
теоретически возможным способом действия Бога в мире могут
быть исключительные чудесные сверхъестественные вмешатель­
ства. Одним из результатов такого представления стало формиро­
вание концепции специального божественного промысла, кото­
рая должна была подчеркнуть особые действия Бога в событиях
естественной и человеческой истории. Основным местом такого
вмешательства в мир стали бреши в научном объяснении, что по­
служило причиной возникновения образа Бога промежутков или
«Бога белых пятен».
Эта полудеистическая картина Божественного действия, рас­
сматривавшая Бога как отсутствующего землевладельца, была
поставлена под сомнение дарвиновским пониманием эволюци­
онного процесса. Основной вызов дарвиновской эволюционной
классической модели естественного богословия состоял в том,
что эволюционная картина подрывала буквальную интерпрета­
цию Книги Бытия и всей картины творения как серии специаль­
ных «сверхъестественных» актов. Еще в конце X IX века на это
указал англиканский богослов Обри Мур, который подчеркнул,
что картина «специального творения» является богословски со­
мнительной. Мур заметил, что концепция Дарвина подрывает об­
раз деистского Бога, который осуществляет свое взаимодействие
с миром посредством серии сверхъестественных актов, поскольку

1 И. Кант, «Религия в пределах только разума». Пер. Н. М. Соколова, в его же, Со­
брание сочинений в восьми томах. Т. 6, М., 1994,, с. 91.
 П р от. Д и м и тр и й К и рьян ов. Б о ж е ст в е н н о е д ей ств и е и совр ем ен н ая н аук а 69

подразумевает «имманентность Бога природе и вездеприсутствие

Его творческой силы». Таким образом, Мур подчеркивал, что те,
«кто противостоит доктрине эволюции, защищая периодическое
вмешательство Бога, отказываются увидеть, что теория случайно­
го вмешательства подразумевает в качестве своего дополнения те­
орию обычного отсутствия»2. Это «обычное отсутствие» или «Бог
промежутков» было существенным свойством полудеистической
картины, которую разделяли многие христиане того времени и ко­
торую как некую аксиому принимает зачастую и современное бо­
гословие, проводя четкую границу между естественным и сверхъ­
естественным порядком мироздания.
Основным фактором, который повлиял на изменение пред­
ставления о возможном имманентном присутствии Бога в есте­
ственных процессах, стали изменения, произошедшие в современ­
ной физике в начале X X столетия. Развитие квантовой механики
привело к отвержению детерминистской модели вселенной нью­
тоновской физики. События на микроскопическом уровне рас­
сматриваются как существенно непредсказуемые в том смысле,
что конечные результаты обладают лишь определенной вероят­
ностью своего осуществления. Отсюда можно сделать вывод, что
если соответствующие законы природы правильно понимаются
современной наукой, события на микроскопическом уровне боль­
ше не могут быть предсказаны с абсолютной уверенностью, даже
если о некоторых результатах можно сказать как об имеющих вы­
сокую вероятность.
Ряд современных богословов, в частности основатель Центра
по богословию и естественным наукам в Беркли (CTNS) Роберт
Рассел, предположили, что квантовые неопределенности могут
позволить переформулировать концепцию «специального боже­
ственного действия», поскольку это не будет требовать такого
вмешательства со стороны Бога, которое бы подвешивало или от­
меняло на время существующие законы природы3. В простейшей
модели квантового божественного действия, впервые представ­
ленной Уильямом Поллардсом еще в 1958 г., предполагается, что

2 Цит. по: A. Peacocke, Evolution: the disguisedfriend of faith ? Philadelphia, 2004, p. 32.
3 R. Russell, «Introduction to NIODA», в Oxford Handbook for Science and Religion. Ed.
by Ph. Clayton and Z. Simpson. Oxford, 2006, p. 579.
70 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

действие Бога осуществляется на квантовом уровне посредством

изменения вероятностей микроскопических событий4. Такое по­
нимание, с точки зрения Рассела, позволяет избежать «сверхъе­
стественного» вмешательства, сохраняя таким образом полную
автономию науки, с одной стороны, и позволяя действовать Богу
или, точнее, осуществлять взаимодействие с миром, с другой. В
этой «неинтервенционистской» картине Бог использует зако­
ны природы как инструменты для осуществления божественных
целей. Рассел подчеркивает, что если копенгагенская интерпре­
тация квантовой механики верна, то природа может рассматри­
ваться богословски как истинно открытая причастность Бога к
приведению в актуальность каждого состояния природы во вре­
мени5. Аргумент Рассела выглядит так: Бог действует вместе с
природой, чтобы осуществить квантовые события. Природа обе­
спечивает необходимыми причинами, но действие Бога вместе
с природой конституирует достаточную причину осуществления
события6. Бог может быть понимаем как действующий целена­
правленно в рамках продолжающихся естественных процессов,
не нарушая их течение. Специальное действие Божье приводит
к специфическим, объективным следствиям в природе, следстви­
ям, которые не должны быть осуществлены без специального дей­
ствия Бога. Индетерминистские процессы, находящиеся в приро­
де, являются открытыми пространствами, в которых богословие
нуждается, чтобы объяснить неинтервенционистский специаль­
ный промысл. Все же, вследствие несводимости статистического
характера квантовой физики, эти результаты должны полностью
согласовываться с законами науки, и, вследствие индетерминизма
этих процессов, специальное действие Бога не должно подразуме­
вать отмены или «подвешивания» законов природы. При этом Бог

4 К. Wegter-Mcnelly, «Atoms May Be Small, But They’re Everywhere: Robert Russell’s

Theological Engagement with the Quantum Revolution», в God’s Action in Nature’s
World. Essays in Honour of RobertJohn Russell. Ed. by T. Peters and N. Hallanger. Ashgate,
2006, p. 95.
5 R. Russell, «Divine Action and Quantum Mechanics: A Fresh Assessment», в Philoso­
phy, Science and Divine Action. Ed. by F. LeRon Shults, N. Murphy and R. J. Russell.
Leiden, 2009, p. 351.
6 Ibid., p. 355.
 П р о т . Д и м и три й К и рь я н о в . Б о ж ес твен н о е д ей с т в и е и со врем ен н а я наука 71

не становится частью научного описания7, от науки не требуется

включать в себя некоторый вид «божественного вмешательства»,
она остается полностью автономной. Согласно Расселу, такое по­
нимание действия Божьего в мире не означает, что оно равнознач­
но действию любого другого естественного агента, поскольку со­
вокупность естественных причин сама по себе недостаточна для
того, чтобы привести события к осуществлению. Действие Божье
остается скрытым в структуре природы и принимает внешне фор­
му осуществления одной из потенциальных возможностей кванто­
вой системы, а не манипулирование субатомными частицами на­
подобие некоторой квазифизической силы. Рассел полагает, что
Бог действует только в тех квантовых событиях, которые имеют
потенциал для макроскопического влияния в рамках развивающе­
гося макроскопического мира. В качестве примера он приводит
тезис о том, что Бог может руководить биологической эволюцией
посредством действий, чьи результаты встречаются в квантово­
механических процессах, лежащих в основании специфических
генетических мутаций8.
Там, где наука использует квантовую механику, а философия ука­
зывает на онтологический индетерминизм, вера ищет Бога, дей­
ствующего в природе, чтобы создать будущее. Бог исполняет то, что
предлагает природа, провиденциально приводя в бытие будущее,
которое Он обещает для всего творения, действуя специфически во
всех событиях, момент за моментом. Следовательно, позиция Рас­
села может быть суммирована как концепция Бога, действующего
объективно и прямо в и через квантовые события, чтобы актуализи­
ровать один из нескольких потенциальных результатов9.
Такая концепция божественного действия была подвергнута се­
рьезной критике Н. Саундерсом. Его критика включает научные,
философские и эпистемологические аргументы.10 Саундерс начи­
нает свой анализ с замечания, что центральное предположение
всей аргументации в пользу действия Бога в несводимости стати­
стических процессов, которые Бог может «видеть позади» инде­

7 Ibid.
8 Ibid., p. 362.
9 Ibid., p. 355.
10 N. Saunders, Divine Action and Modern Science. Cambridge, 2002.
72 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

терминизма и таким образом контролировать и манипулировать

ими для своих собственных целей11. Саундерс подчеркивает: «Если
Бог действует посредством модифицирования вероятностей есте­
ственных причинных событий, то неизбежно сделать вывод, что
только Бог определяет, какие события будут в действительности
встречаться в мире, и тогда не существует причинной автономии
природы. Если же Бог действует в каждом квантовом событии, то
не существует причинных агентов кроме Бога, что означает пози­
цию, которая технически называется окказионализмом»12.
Второе возражение состоит в том, что концепция квантового
божественного действия опирается на индетерминистскую ин­
терпретацию квантовой механики. Основанием этого аргумента
является то, что квантовая механика выражает онтологический
индетерминизм, который является фундаментальным свойством
природы. Несмотря на то, что данная интерпретация является до­
минирующей, существует множество различных математических
формулировок и философских интерпретаций, и окончательный
ответ на проблему интерпретации еще не получен. Возникает за­
кономерный вопрос: почему следует предпочитать одну интерпре­
тацию другой и строить на этом основании богословскую концеп­
цию, принимая во внимание тот факт, что дискуссия по вопросу
интерпретации квантовой механики является до сих пор откры­
той? Согласно Саундерсу, квантовая механика является более де­
терминистской, чем индетерминистской. Единственный момент,
в котором неопределенность очевидна в эволюции волновой
функции, - это точка измерения, в которой происходит коллапс
волновой функции. С данной позицией согласен физик и богослов
Дж. Полкинхорн, который пишет: «Существует особая трудность в
использовании квантовой неопределенности для описания боже­
ственного действия. Принятая квантовая теория содержит боль­
ше непрерывности и детерминизма вдобавок к ее хорошо извест­
ной прерывистости и неопределенностям... Случаи измерения
встречаются только время от времени, и Бог, который действо­
вал через определение их результатов, должен также действовать
только время от времени. Такое эпизодическое представление о

11 Ibid., р. 91.
12 Ibid., р. 109.
 П р от. Д и м и тр и й К и рьян ов. Б о ж е ст в е н н о е д ей ств и е и совр ем ен н ая н аук а 73

провиденциальной деятельности Бога не является богословски

удовлетворительным»13. Саундерс утверждает, что эта позиция
имеет критическую важность, так как она подразумевает, что «если
Бог действует на квантовом уровне, то квантовое специальное
божественное действие может встречаться только посредством
взаимодействия типа «измерения» между Богом и природой, поэ­
тому необходимо детальное исследование проблемы измерения в
квантовой механике, и это должно повлиять на возможности той
или иной интерпретации квантового божественного действия»14.
Фактически, существуют только четыре возможности, как Бог мо­
жет действовать на квантовом уровне: 1) Бог изменяет волновую
функцию между измерениями; 2) Бог делает свое собственное из­
мерение в данной системе; 3) Бог изменяет вероятность получе­
ния конкретного результата; 4) Бог определяет результат каждого
измерения15. Р. Рассел, отвечая на возражения Саундерса, подчер­
кивает, что его модель неинтервенционистского божественного
действия относится в этой классификации к 4-му типу. С точки
зрения Саундерса, такой подход предполагает, что «Бог игнориру­
ет вероятности, предсказанные ортодоксальной квантовой меха­
никой, и просто контролирует результаты измерений»16. Однако
Рассел вносит поправку, которая, к сожалению, мало что меняет:
«Я хотел бы скорее сказать, что Бог действует вместе с природой,
приводя результаты конкретных измерений в согласие с вероят­
ностями, даваемыми прежде появления события»17.
Однако адекватная модель специального божественного дей­
ствия требует некоторого понимания цепи событий, ведущих от
действия Бога на квантовом уровне к конечному макроскопиче­
скому результату. Как отмечает К. Найт, в предложенных Рассе­
лом, Трейси и Мерфи моделях специального божественного дей­
ствия такое понимание отсутствует в принципе18. Справедливости

13 J. Polkinghorne, «The Metaphysics of Divine Action», в Philosophy, Science and Divine

Action. Ed. by F. LeRon Shults, N. Murphy and R. J. Russell. Leiden, 2009, p. 104.

14 N. Saunders, Divine Action and Modem Science, p. 140.

15 Ibid., pp. 149-154.
16 Ibid., p. 154.
17 R. Russel, «Divine Action and Quantum Mechanics: A Fresh Assessment», p. 356.
18 C. Knignt, The God of Nature. Incarnation and Modem Physics. Minneapolis, 2007, p. 52.
74 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

ради необходимо отметить, что в своих последних статьях, по­

священных неинтервенционистскому божественному действию,
Рассел скорректировал свой взгляд, подчеркнув, что мы просто
не можем ответить на вопрос, «как» Бог действует в мире: «При­
чинность Бога является радикально отличной от любого вида
причинности, какие мы знаем, так же как природа Бога как не­
обходимого бытия является онтологически отличной от нашей.
(...) Апофатическая эпистемологическая аура окружает все наше
понимание божественного действия»19. Эти замечания и возраже­
ния свидетельствуют в пользу того, что проблему божественного
действия вряд ли можно решить исходя из апелляции к квантовой
механике. Единственное, на что способна эта схема, это указать на
тривиальный вывод о том, что действие Бога находится в согласии
со всеми известными законами природы.
В западной богословской мысли, весьма популярной сегодня,
является так называемое «богословие процесса», основанное на
философской мысли А. Н. Уайтхеда. В рамках этого подхода созда­
ние порядка и новизны являются результатом непрямого действия
Божьего, допускающего свободу творения: «Порядок возникает из
структурирования Богом возможностей и из соответствия вещи
ее прошлому. Новизна возникает из предложения Богом альтерна­
тивных возможностей и из творческой способности самой вещи.
Это означает, что никакое событие не может быть приписано ис­
ключительно Богу. Бог предоставляет новые возможности миру,
но оставляет открытыми альтернативы, допуская вещам в мире
действовать самостоятельно»20. При этом богословие процесса,
как и прочие подходы, проводит резкое деление между действи­
ем Бога и действием самого творения; Бог действует как соагент
наряду с другими факторами. Действие Бога и действие творения
противопоставлены, что приводит, в конечном счете, авторов «бо­
гословия процесса» к тезису о необходимости радикально ограни­
чить всемогущество Божье.
Возможный вариант решения этой проблемы был предложен
православным физиком и богословом К. Найтом. Найт подчеркива­
ет, что западное богословие природы справедливо утверждает, что

19 R. Russell, «Introduction to NIODA», p. 582.

20 J. Barbour, «Indeterminacy, Holism and God’s Action», в God’s Action in Nature’s
World. Essays in Honour of Robertfohn Russell. Ed. by T. Peters and N. Hallanger, p. 124.
 П р о т. Д и м и тр и й К и рьян ов. Б о ж е ст в е н н о е д ей ств и е и совр ем ен н ая н аук а 75

«Бог действует в и через естественные процессы, которые воспри­

нимаются учеными как обеспечивающие достоверным объяснени­
ем развитие космоса с момента Большого взрыва до настоящего
времени»21. С этой перспективы выводы космологии и неодарви­
нистской эволюционной биологии должны иметь соответствую­
щую роль в углублении православного понимания Бога как Твор­
ца. С точки зрения Найта, основной вклад, который может внести
православное богословие в современный диалог науки и религии,
это правильное богословское понимание взаимоотношения Бога и
мира, Найт называет его «инкарнационный натурализм».
Основная мотивация настойчивости на разных версиях спе­
циального божественного действия проистекает из ошибочного
представления, что традиционная богословская концепция Бога
как существующего вне времени, несовместима с понятием вовле­
ченности Бога во временные процессы. Такое деление имеет свои
истоки в классическом томистском делении между естественным
и сверхъестественным порядком бытия, а в отношении творения
мира и действия Божьего в мире на радикальном отличии между
первичной и вторичной причинностью. В рамках такого подхо­
да вневременный Бог трансцендентен настолько, что становится
Богом «обычного отсутствия». Другая проблема заключается в
том, что под влиянием исторического развития новоевропейской
мысли западные богословы имеют склонность идентифициро­
вать любое отрицание специального Промысла с деизмом XVIII
века, в котором Бог признавался существенно удаленным или от­
сутствующим, а общий Промысл был существенно ограниченным.
Инкарнационный натурализм Найта исходит из убеждения, что
творение является гораздо более тонким и сложным, чем указы­
вает наше настоящее научное понимание. Некоторые сторонни­
ки строгого натуралистического взгляда могут считать эту идею
трудной для принятия, но она не является несовместимой с нату­
рализмом. Законы природы есть то, что может быть исследовано
посредством научной методологии. Однако мы не можем априори
исключить возможности того, что космос подчиняется не только
законам, которые могут быть определены таким образом, но так­

21 С. Knight, «Divine Action and the laws of Nature: An Orthodox Perspective on Mira­
cles», в Science and Eastern Orthodox Church. Ed. by D. Buxhoeveden and G. Woloschak.
Ashgate, 2011, p. 42.
76 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

же другим фиксированным инструкциям, которые не являются

прямо доступными методологии научного исследования. Наука
способна раскрыть один из аспектов реальности, в то время как
богословие указывает нам на второй, не менее важный телеоло­
гический аспект реальности тварного космоса. С подобным под­
ходом согласен ряд западных богословов и ученых. Так, У. Стоугер
пишет, что законы природы, которые открывает наука, являются
«только несовершенными описаниями внутренней сети законо­
мерностей, ограничений и отношений, которые действительно
действуют, связывая все со всем, но также конституируя каждую
отдельную вещь и относительную взаимозависимость»22. Также Б.
д’Эспанья указывает в своих работах на то, что закономерности
природы свидетельствуют о наличии «завуалированной реально­
сти», которая недоступна научному познанию, поскольку «сама
природа науки состоит в том, что она ограничена эмпирической
реальностью»23. Для Дж. Полкинхорна квантово-механические
и хаотические явления указывают на реальность более тонкой
подструктуры вселенной, свидетельствующей об ее открытости:
«Важно признать, что с богословской точки зрения ключевым
метафизическим вопросом является открытость - т.е. признание
пространства для действия дополнительных причинных принци­
пов “над” и выше тех, которые описываются методологически ре­
дукционистской наукой»24.
К. Найт подчеркивает, что проблема божественного действия
может быть решена на основе понимания космоса, которое было
изложено преп. Максимом Исповедником25. С позиции православ­
ного богословия некорректно говорить о радикальном отличии
порядка природы и порядка благодати. Согласно В. Н. Лосскому,

22 W. Stoeger, «Describing God’s Action in the World in Light of Scientific Knowledge

of Reality», в Philosophy, Science and Divine Action. Ed. by F. LeRon Shults, N. Murphy
and R. J. Russell. Leiden, 2009, p. 138.
23 Цит. no: Ph. Clayton, «Constraint and Freedom in the Movement from Quantum
Physics to Theology», в Philosophy, Science and Divine Action. Ed. by F. LeRon Shults, N.
Murphy and R. J. Russell, p. 215.
24 J. Polkinghorne, «Quantum Theology», в God’s Action in Nature’s World. Essays in Hon­
our of RobertJohn Russell. Ed. by T. Peters and N. Hallanger, p. 140.

25 C. Knight, «Divine Action and the laws of Nature: An Orthodox Perspective on Mira­
cles», p. 47.
 П р от. Д и м и тр и й К и рьян ов. Б о ж е ст в е н н о е д ей ст в и е и совр ем ен н ая н ау к а 77

благодать не является чем-то чуждым природе, вложенным в нее

извне, «ибо благодать заключена уже в самом творческом акте»26.
Поэтому космос следует рассматривать как внутренне «динамич­
ный, имеющий склонность к своей финальной цели»27. Вещи име­
ют естественное «место» или telos, к которому они естественно
движутся. Это подразумевает, отмечает К. Найт, что некоторые
аспекты божественного промысла возникают изнутри творения,
через внутренние телеологические факторы, которые были, так
сказать, встроенными в само творение28.
По учению св. Максима и многих других греческих отцов, каж­
дая тварная вещь, имея свое начало и финальную цель в Боге,
является внутренне связанной с конститутивным присутствием
в ней характеристик логоса. В. Н. Лосский проясняет эту идею,
ссылаясь на свт. Григория Богослова, который говорит: «Разве
может что-либо существовать, не основываясь на божественном
Логосе?»29 Логосы тварных существ одновременно вызывают к
бытию всю тварь и призывают ее к Богу: «(...) каждое тварное су­
щество имеет свою “идею”, свой “смысл” в Боге - в замысле Твор­
ца, который созидает не по некой прихоти, но “разумно” (и в этом
еще одно значение Логоса). Божественные идеи - это извечные
причины-основания тварных существ»30. По мысли преп. Макси­
ма, творение, с одной стороны, развивается под руководством
Божественного Логоса, а с другой стороны, это руководство не
исключает возможности саморазвития и формирования иерар­
хических структур творения посредством логосов, которые были
первоначально вложены в него Богом. Эти тесные отношения Ло­
госа к миру выражаются при посредстве и в форме Его энергий,
или маленьких логосов (Axyyot). Как указывает Е. Л. Епифанович,
«соответственно троякой деятельности Логоса - творческой,

26 В. Н. Лосский, «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», в его же,

Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Свято-
Троицкая Сергиева лавра, 2012, с. 145.
27 С. Knignt, The God of Nature. Incarnation and Modern Physics, p. 112.
28 C. Knight, «Divine Action and the laws of Nature: An Orthodox Perspective on Mira­
cles», p. 49.
29 В. H. Лосский, «Догматическое богословие», в Указ. соч., с. 430.
30 Там же.
78 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

промыслительной и судящей, и Его Xoyoi, или идеи, проявляются

трояко: как основные начала или законы естества (Xoyoi срисесос;)
и как цели или пути промысла и суда (Xoyoi Ttpovoiac; кш Kpiaeioc;)»31.
Эти Xoyoi охватывают собой все бытие мироздания на всем про­
тяжении его существования. Это означает, что человечество,
жизнь и мир являются следствием одновременного действия двух
видов причин, естественных и сверхъестественных, или точнее,
внутренних логосов, связанных с Божественным Логосом, а по­
тому снимающих жесткое деление мира на два порядка бытия.
Присутствие логосов не только дает каждой тварной вещи бытие,
которое она имеет во временном мире, но также движет ею - из­
нутри, а не посредством некоторого внешнего, специального дей­
ствия - к своему предельному осуществлению во Христе. Э. Лаут
объясняет смысл богословия св. Максима следующим образом:
«То, что вселенная сотворена Логосом, подразумевает, что все­
ленная имеет смысл и как целое, и в каждой из своих частей. Этот
смысл есть “логос”: все, что существует, имеет свой собственный
логос, и этот логос проистекает из Логоса Божьего. Иметь смысл,
логос, означает быть причастным Логосу Божьему. Эти logoi, хотя
и присущи каждой тварной вещи, сами не являются сотворенны­
ми. Они являются, для св. Максима, ничем иным, как присутстви­
ем Божьим в каждой вещи: манифестацией самого Логоса»32. Этот
телеологический динамизм осуществляется не через некоторую
внешнюю тварную «силу», но через внутреннее присутствие бо­
жественного Логоса - самого Христа - во внутренней сущности
каждой тварной вещи. Богословие св. Максима позволяет пре­
одолеть классическое западное деление специальной и общей
формы божественного действия, которое по-прежнему остается
доминирующим. Справедливости ради необходимо отметить,
что в западной богословской мысли идея Логоса как творческой
силы Бога и информации подчеркивалась И. Барбуром. Однако
понимание Барбура не предполагает снятия противоположно­
сти естественного и сверхъестественного: «Слово и в творении,
и в искуплении может мыслиться как сообщение информации от

31 С. Л. Епифанович, Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996, сс.

127-131.
32 Цит. по: С. Knignt, The God of Nature. Incarnation and Modern Physics, p. 176.
 П р о т . Д и м и три й К и рь я н о в . Б о ж ес твен н о е д ей с тви е и со врем ен н а я наука 79

Бога к миру»33. В православном богословии мир рассматривает­

ся как прозрачный для божественных энергий, которые являют­
ся средствами общения между Богом и человеком. Бог остается
трансцендентным миру после творения, но этот мир несет на себе
отпечаток Святой Троицы. Бог не является абсолютно трансцен­
дентным, недоступным или непознаваемым. Он открывает себя
нам посредством нетварных энергий, присутствующих в тварном
мире. Св. Григорий Палама проводит различие между существом
Бога, которое превыше всего тварного, и божественными энерги­
ями, которые присутствуют в творении. Это помогает понять, что
тварный мир есть дело рук Божьих, не излияние Его существа, но
скорее плод благодати, божественных энергий. Как отмечает епи­
скоп Каллист (Уэр): «Говорим ли мы, как Максим (Исповедник),
о живущих в вещах логосах или предпочитаем “энергии” - слово
Паламы - впрочем, ничто не мешает нам использовать оба эти
термина - принципиальный смысл и интенция остаются для нас
неизменными. Вся природа - богоявление... Мы должны видеть
Бога во всем и все в Боге. Где бы мы ни были, что бы мы ни делали,
мы можем восходить через творение к Творцу»34.
Инкарнационный натурализм К. Найта, позволяя преодолеть
необходимость какого-либо отличия между тем, что природа мо­
жет делать «сама по себе», и тем, что может быть осуществлено
только через некоторую специальную форму действия, предпола­
гает, что присутствие и действие Бога в космосе являются двумя
аспектами одной картины. Эта позиция не вступает в противо­
речие с томистским подходом, который выражается в терминах
первичных и вторичных причин, но дает этому подходу более глу­
бокое богословское обоснование. Логос каждой тварной вещи,
согласно св. Максиму, не есть нечто, что добавляется к законам
природы, но есть скорее то, что проявляет себя в этих законах.
В этом смысле законы природы могут быть названы логосами, а
закономерности, которые открывает наука, - одним из аспектов
или проявлений этих более фундаментальных и многосторонних
законов природы или логосов. Вопрос о том, как Бог действует

33 J. Barbour, «Five Models of God and Evolution», в Philosophy, Science and Divine Action.
Ed. by F. LeRon Shults, N. Murphy and R. J. Russell, p. 41.
34 Каллист (Уэр), епископ Диоклийский, Через творение % Творцу. М., 1998, с. 11.
80 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

«на» мир - как если бы он действовал извне - оказывается бес­

смысленным, так как инкарнационный натурализм не предпола­
гает радикального разрыва между Богом и творением, между тем,
что космос способен делать «сам по себе», или когда просто «под­
держивается в бытии».
Сегодня, когда мы говорим о конструктивном диалоге науки и
богословия, необходимо уметь соблюсти баланс между наукой и
богословием. Прослеживать следы Всемогущего Бога в уравнени­
ях Эйнштейна или вакуумных флуктуациях ошибочно, но это не
означает, что вселенная не нуждается для своего существования
в предельной реальности, которую христианское богословие на­
зывает Богом. Богословие не заменяет собой науку, но оно может
внести более глубокое измерение в наше понимание истории ми­
роздания, которого наука дать не может.

Л и тера тура

Barbour J., «Indeterminacy, Holism and God’s Action», в God’s Action in Na­
ture’s World. Essays in Honour of Robert John Russell. Ed. by T. Peters and N.
Hallanger. Ashgate, 2006, pp. 113-129.
Clayton Ph., «Constraint and Freedom in the Movement from Quantum Phys­
ics to Theology», в Philosophy, Science and Divine Action. Ed. by F. LeRon
Shults, N. Murphy and R.J. Russell. Leiden, 2009, pp. 191-227.
Knight C., «Divine Action and the laws of Nature: An Orthodox Perspective on
Miracles», в Science and Eastern Orthodox Church. Ed. by D. Buxhoeveden and
G. Woloschak. Ashgate, 2011, pp. 41-53.
Knignt C., The God of Nature. Incarnation and Modern Physics. Minneapolis, 2007.
Peacocke A., Evolution: the disguisedfriend offaith? Philadelphia, 2004.
Polkinghorne J., «Quantum Theology», в God’s Action in Nature’s World. Essays
in Honour of RobertJohn Russell. Ed. by T. Peters and N. Hallanger. Ashgate,
2006, pp. 137-146.
Polkinghorne J., «The Metaphysics of Divine Action», в Philosophy, Science and
Divine Action. Ed. by F. LeRon Shults, N. Murphy and R .J. Russell. Leiden,
2009, pp. 97-111.
Russell R., «Divine Action and Quantum Mechanics: A Fresh Assessment», в
Philosophy, Science and Divine Action. Ed. by F. LeRon Shults, N. Murphy and
R. J. Russell. Leiden, 2009, pp. 351-405.
 П р о т . Д и м и три й К и р ь я н о в . Б о ж ес т вен н о е д ей с т в и е и с о врем ен н а я наука 81

Russell R., «Introduction to NIODA», в Oxford Handbook for Science and Religion.
Ed. by Ph. Clayton and Z. Simpson. Oxford, 2006, pp. 579-596.
Saunders N., Divine Action and Modem Science. Cambridge, 2002.
Stoeger W., «Describing God’s Action in the World in Light of Scientific
Knowledge of Reality», в Philosophy, Science and Divine Action. Ed. by E Le-
Ron Shults, N. Murphy and R. J. Russell. Leiden, 2009, pp. 111-141.
Wegter-Mcnelly K., «Atoms May Be Small, But They’re Everywhere: Robert
Russell’s Theological Engagement with the Quantum Revolution», в God’s
Action in Nature's World. Essays in Honour ofRobertJohn Russell. Ed. by T. Peters
and N. Hallanger. Ashgate, 2006, pp. 93-113.

Епифанович С. Л., Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М.,

1996.
Каллист (Уэр), епископ Диоклийский, Через творение к Творцу. М., 1998.
Кант И., «Религия в пределах только разума». Пер. Н. М. Соколова, в его
же, Собрание сочинений в восьми томах. Т. 6, М., 1994, сс. 5-222.
Лосский В. Н., «Догматическое богословие», в его же, Очерк мистического
богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Свято-Троицкая
Сергиева лавра, 2012, сс. 370-545.
Лосский В. Н., «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», в
его же, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое
богословие. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2012, сс. 7-378.
 К и р и л л К опей к ин

З а м ечан и я к и с то ри и
ВЗАИМООТНОШЕНИЙ
науки и б о г о с л о в и я в России

Сегодня в России одним из самых животрепещущих вопросов

является вопрос о соотношении науки (прежде всего - наук есте­
ственных) и богословия. Характерно, что в качестве приоритет­
ных исследовательских задач перед Комиссией по вопросам богос­
ловия Межсоборного присутствия Русской православной церкви1
поставлены, в частности, следующие:
- соотношение науки и религии;
- богословское осмысление творения мира и человека.
Острота данного вопрошания связана прежде всего с тем, что в
России богословие никогда не было академической дисциплиной
(а значит, не относилось к разряду «наук»)2, но лишь предметом

1 Межсоборное присутствие Русской православной церкви - новый церковный

орган, созданный по благословению Святейшего патриарха Московского и всея
Руси Кирилла. Задачей Межсоборного присутствия является подготовка ре­
шений, касающихся наиболее важных вопросов внутренней жизни и внешней
деятельности церкви, обсуждение актуальных проблем, относящихся к сфере
богословия, а также предварительное изучение тем, рассматриваемых помест­
ным и архиерейским соборами, и подготовка проектов решений.
2 В проекте университетского устава, разработанном президентом Академии наук
и попечителем Санкт-Петербургского учебного округа графом С. С. Уваровым
в 1819 г., отмечалось: «Российский университет в собственном значении не мо­
жет иметь богословского факультета» {Санкт-Петербургскийуниверситет. 2 7 5 лет.
Летопись. 1 7 2 4-1999. СПб., 1999, с. 80).

82
 П р о т . К и ри л л К о п ей к и н . З ам еч ан и я к и с то ри и вза и м о о тн о ш ен и й 83

профессионального обучения в специальных духовных учебных за­

ведениях. Впрочем, в университетах существовали межфакультет-
ские кафедры богословия, но их задача заключалась в том, чтобы
наставлять учащихся в истинах православной веры, каковая была
государственным исповеданием Российской империи, а вовсе не в
том, чтобы заниматься исследовательской деятельностью3. Но по­
сле октябрьского переворота 1917 г. и эта традиция была прерва­
на, а место богословских кафедр заняли кафедры научного атеиз­
ма (впоследствии преобразованные в кафедры религиоведения),
на протяжении десятилетий советского времени внедрявшие в
умы студентов мысль о несовместимости науки и религии4.
Следует отметить, что в России отношения между наукой и бо­
гословием изначально складывались непросто. Европейская наука
здесь традиционно воспринималась как нечто чуждое русскому
«православному духу». Как писал один из крупнейших российских
историков, академик Императорской академии наук, председатель
Императорского Общества истории и древностей российских при
Московском университете В. О. Ключевский, к началу XVII века,
т.е. как раз ко времени так называемой научной революции, русское
церковное общество «прониклось религиозной самоуверенностью
(...). Основным мотивом этой самоуверенности была мысль, что

3 Так, в Императорском Петербургском университете была межфакультетская

кафедра богословия, многие преподаватели и воспитанники которой были не
только священнослужителями, но и выдающимися учеными (П. Н. Сенько, Рус­
ские церковные деятели - члены Академии наук: историко-биографическое исследование,
ч. 1-3. СПб., 1995). Показательно, что первый преподаватель Закона Божьего в
университете - протоиерей Герасим Петрович Павский, основоположник рус­
ской гебраистики, один из авторов первого перевода Библии с древнееврейско­
го языка на русский, за свой фундаментальный труд «Филологические наблюде­
ния над составом русского языка» был удостоен Демидовской премии и членства
в Академии наук по отделению русского языка и словесности (прот. К. Копей­
кин, «Протоиерей Герасим Павский (1787-1863): священнослужитель, богослов,
лингвист», в Филология. Русский язык. Образование. Сборник статей, посвященный
юбилею проф. Л. А. Вербицкой. Ред. В. Б. Касевича и др. СПб., 2006, сс. 233-240).

4 В работе «Истоки и смысл русского коммунизма» Николай Бердяев отмечал, что

советская коммунистическая власть представляла собою, по существу, выверну­
тую наизнанку иерократию, где «коммунистическая партия по своей структуре,
по душевному складу своих адептов представляет что-то вроде атеистической
секты, религиозной атеистической секты, захватывающей в свои руки власть»
(Н. А. Бердяев, Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955, с. 136).
84 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

православная Русь осталась в мире единственной обладательницей

и хранительницей христианской истины, чистого православия. (...)
Коль скоро русское церковное общество признало себя единствен­
ным хранителем истинного благочестия, местное религиозное со­
знание было им признано мерилом христианской истины, т.е. идея
вселенской церкви замкнулась в географические пределы одной из
поместных церквей; вселенское христианское сознание заключи­
лось в кругозор людей известного места и времени. (...) Из такого
настроения и склада религиозных понятий вышли два важных след­
ствия, с которыми тесно связано возникновение раскола: 1) церков­
ные обряды, завещанные местной стариной, получили значение
неприкосновенной и неизменной святыни; 2) в русском обществе
установилось подозрительное и надменное отношение к участию
разума и научного знания в вопросах веры. (...) Смутно помня, что
корни мирской науки кроются в языческой греко-римской стране, у
нас брезгливо помышляли, что эта наука все еще питается нечисты­
ми соками такой дурной почвы. Поэтому гадливое и боязливое чув­
ство овладевало древнерусским человеком при мысли о риторской
в философской эллинской мудрости: все это дело грешного ума,
предоставленного самому себе. В одном древнерусском поучении
читаем: “Богомерзостен пред богом всякий, кто любит геометрию;
а се душевные грехи - учиться астрономии и эллинским книгам; по
своему разуму верующий легко впадает в различные заблуждения;
люби простоту больше мудрости, не изыскуй того, что выше тебя,
не испытуй того, что глубже тебя, а какое дано тебе от Бога готовое
учение, то и держи”. В школьных прописях помещалось наставле­
ние: “Братия, не высокоумствуйте! Если спросят тебя, знаешь ли
философию, отвечай: еллинских борзостей не текох5, риторских

5 Примечательно, что даже самоуничижительная формула - «еллинских борзо­

стей не текох» - возникла вследствие ошибки. Происхождение ее объяснено
академиком А. И. Соболевским. Он приводит следующее место из одной руко­
писи начала XV века: «Аще небеса, человече, и облакы достигнеши, аще земныа
преидеши конца и вся места, аще еленьскыа борзости претечещи, камень гробу
трилакотного не убежиши», т.е.: «Если небес и облаков достигнешь, человече,
если пройдешь в конец земного и все места, если достигнешь оленьей быстро­
ты, камня при гробе в три локтя не избежишь». Из приведенной цитаты видно,
что древнерусские писцы прилагательному еленьскыа, производимому от елень
(олень), придали неверное значение и ошибочно создали формулу о еллинских,
греческих мудрствованиях.
 П р о т . К и ри л л К о п ей к и н . З ам еч ан и я к и с то ри и вза и м о о тн о ш ен и й 85

астрономов не читах, с мудрыми философами не бывах, филосо­

фию ниже очима видех; учуся книгам благодатного закона, как бы
можно было мою грешную душу очистить от грехов”. Такой взгляд
питал самоуверенность незнания: “Аще не учен словом, но не разу­
мом, - писал про себя древнерусский книжник, - не учен диалекти­
ке, риторике и философии, но разум Христов в себе имею”»6. Раз­
умеется, добавляет Ключевский, «в наивной своей формации это
были простонародные воззрения, впрочем, захватывавшие и мас­
су рядового духовенства, белого и черного. В правящей иерархии
они не выражались так грубо, однако безотчетно входили в состав
ее церковного настроения. (...) Органический порок древнерусско­
го церковного общества состоял в том, что оно считало себя един­
ственным истинно правоверным в мире, свое понимание Божества
исключительно правильным, Творца вселенной представляло сво­
им собственным русским Богом, никому более не принадлежащим и
неведомым, свою поместную церковь ставило на место вселенской.
Самодовольно успокоившись на этом мнении, оно и свою местную
церковную обрядность признало неприкосновенной святыней, а
свое религиозное понимание нормой и коррективом боговедения.
Встреча этих воззрений с тем, что делалось в государстве, усилила
их возбужденный характер»7.
В России европейская наука по-настоящему стала известна лишь
в XVIII столетии при Петре Великом, который, по выражению С.
И. Романовского, ее «притащил силком» в почти поголовно негра­
мотную страну, пригласив иностранных мыслителей и создав Ака­
демию наук (при полном отсутствии начальных, средних и уж тем
более высших школ). Оплачивая труд ученого, Петр фактически
приравнял его к государственному служащему, что на века опреде­
лило унизительную зависимость российской науки от власть иму­
щих полузнающих чиновников - но зато началась «утечка умов» из
Европы в Россию. «Утечка эта, само собой, на тысячи не мерилась,
но зато умы-то были какие: Л. Эйлер, Д. Бернулли, Хр. Гольдбах,
Г. Миллер, Ж. Делиль. Несколько позднее: В. Струве, X. Ленц, О.
Баклунд, Г. Вильд и многие другие». Но Академия наук, импортиро­

6 В. О. Ключевский, «Курс русской истории. Часть III. Лекция LTV», в его же, Со­
чинения в 9 томах. Т. 3. Ред. В. Л. Янин. М., 1988, сс. 276-278.

7 Там же, с. 279.

86 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

ванная из-за границы, а не выросшая на национальной почве, «ока­

залась захребетницей у традиционно сословной элиты страны».
Наконец, «насильственная инъекция науки» в российскую жизнь
привела к смещению устремленности научного поиска от искания
истины к извлечению в первую очередь практической пользы, к
«накачке мускульной силы государства»8. Российское правитель­
ство - сначала монархическое, затем коммунистическое - посто­
янно решало «своеобразную задачу оптимизации: дать науке такой
минимум средств, чтобы и техническую отсталость страны не за­
программировать и устои государственные не тронуть, ибо устои
эти всегда были такими, что удовлетворяли только само чиновни­
чество, кормившееся из государственного корыта. Все же образо­
ванное российское общество (интеллигенция прежде всего) при
такой постановке оптимизационной задачи всегда оказывалось в
явной оппозиции правительству».
Когда пал коммунистический режим, началось возвращение
науки на свою «историческую родину». Впрочем, отмечает С. И.
Романовский, «ум побежал из России» еще в 70-х годах XX века,
тогда - нелегально: ученые уезжали в научные командировки и на­
зад не возвращались; причина - деньги и крайне удушливая идео­
логическая атмосфера в стране. После же крушения СССР нача­
лась обвальная «научная репатриация»: «по некоторым данным
только в 1998 г. (год дефолта) из России выехали порядка 20 тыс.
ученых. Всего же за 10 лет (с 1990 по 1999 г.) науку покинуло около
577 тыс. человек из 992 тыс. ученых, т.е. она скукожилась на 58%.
“В истории человечества еще не было такого прецедента, чтобы
какая-либо страна смогла столь скоротечно и бессмысленно рас­
транжирить с огромным трудом ею же накопленный потенциал
высококвалифицированных специалистов в авангардной сфере
экономики, каковой во всем мире признается сфера науки и высо­
ких технологий”»9.
В последнее время ситуация начала меняться. На встрече с пред­
ставителями академического научного сообщества 22 мая 2012 года
президент России В. В. Путин подчеркнул, что ныне речь идет не
просто о государственной поддержке науки, но о приоритетном

8 С. И. Романовский, «Притащенная» наука. СПб., 2004, сс. 5-29.

9 Там же, сс. 297-328.
 П р о т . К и ри л л К о п ей к и н . З ам еч ан и я к и с то ри и вза и м о о тн о ш ен и й 87

партнерстве государства и науки в интересах национального раз­

вития10. Однако, следует сказать, что не только в России, но и во
всем мире наука сегодня испытывает кризис. Разумеется, вложения
в науку растут, однако она все более превращается в summa techno-
logiae. Показательно, что проходившая в 1989 году под эгидой Но­
белевского комитета конференция «Пришел ли конец науке?» кон­
статировала, что сегодня если не сама наука, то, по крайней мере,
вера в науку - в науку, которая позволит решить все человеческие
проблемы, - приближается к концу11. Неверие в возможность су­
ществования в эпоху постмодерна единого универсального рацио­
нального метанарратива приводит к тому, что наука в обыденном
сознании, зачастую начинает превращаться в то, что научный обо­
зреватель журнала Scientific American Джон Хорган называет «ирони­
ческой наукой» - наукой, предлагающей «точки зрения, мнения,
которые, в лучшем случае, являются интересными и не вызывают
дальнейших комментариев. Но она не сосредоточивается на исти­
не. Она не может достичь эмпирически подтверждаемых резуль­
татов, которые заставляют ученых существенно пересматривать
базовое описание реальности»12: (m)any-wor(l)ds in (m)any-mindsn .
При этом философы-постмодернисты в своих построениях часто
используют научные метафоры как своего рода элементы «новой
мифологии». Такое «вторжение» философов-постмодернистов
в сферу естественных наук закономерно вызывает ответную ре­
акцию ученых. В 1996 году американский физик Ален Сокал опу­
бликовал в журнале Social Text статью «Transgressing the Boundaries:
Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity»14. Спу­
стя некоторое время Сокал послал в журнал следующую статью, в

10 См. Д. Золотухина, «Между 1,8 и 2,5», в В мире науки, 2012, № 7, сс. 4-7.
11 The E nd of Science? Attack and Defense. Ed. by R. Q. Selve. Lanham, Md., 1992; см. так­
же: R. Stannard, The E nd Of Discovery: Are We Approaching The Boundaries of The Know-
able? Oxford - New York, 2010.

12 Дж. Хорган. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки.
Пер. М. Жуковой. СПб., 2001, с. 15.
13 Ср.: М. Tegmark, The Interpretation Of Quantum Mechanics: Many Worlds Or Many Words ?,
http: / /arxiv.org/abs/quant-ph/9 7 0 9 0 3 2 .
14 A. D. Sokal, «Transgressing the Boundaries: Towards a Transformative Hermeneutics
of Quantum Gravity», в Social Text, 1996. no 4 6 /4 7 , pp. 217-252.
88 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

которой объяснял, что его предыдущая публикация является паро­

дией на некоторые междисциплинарные исследования. Позднее
в соавторстве с бельгийским физиком Жаном Брикмоном Сокал
написал книгу «Fashionable Nonsense»15. Книга посвящена критике
философов-постмодернистов - Лакана, Бодрияра, Делеза, Кристе-
вой и других, «злоупотребляющих» научными теориями и понятия­
ми и неоправданно переносящими их из естественнонаучной об­
ласти в гуманитарную сферу. По мнению авторов, постмодернисты
пытаются «извлечь прибыль» из научных теорий, которых они не
понимают. Манипулируя общественным мнением при помощи ав­
торитета науки, они наносят ей непоправимый урон.
Разумеется, наука будет существовать столько, сколько будет су­
ществовать человечество, и нынешние сетования о «конце науки»
есть отражение переживания приближающейся смены парадиг­
мы, если пользоваться терминологией Куна16. Как знать, быть мо­
жет, Господь расчищает место для чего-то нового. В работе «Вей­
марская культура, причинность и квантовая теория, 1918-1927:
адаптация немецких физиков и математиков к враждебному им
интеллектуальному окружению»17 Пол Форман отмечал, что новая
квантовая физика, отказавшаяся от многих положений классиче­
ской науки, дотоле казавшихся незыблемыми, своим появлением
в значительной мере была обязана чрезвычайно своеобразной ат­
мосфере Веймарской республики. Поражение Германии в войне
вызвало кризис прогрессистских настроений и рост антисциентиз­
ма; пышным цветом расцвели оккультизм, мистицизм и теософия.
Физика и математика оказались под подозрением, общественное
мнение склонялось в пользу гуманитарных дисциплин. Шпенгле-
ровский «Закат Европы» за пять лет выдержал около тридцати
изданий. Любопытно, что, по наблюдению А. Б. Кожевникова и
Т. Б. Романовской, «экономическая и интеллектуальная атмосфе­
ра в Германии в первые годы Веймарской республики во многом

15 A. Sokal, J . Bricmont, Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals ’Abuse of Science. N ew

York, 1998.
16 См.: Т. Кун, Структура научных революций. Пер. И. 3. Налетова. М., 2009.
17 P. Forman, «Weimar Culture Causality and Quantum Theory 1918-1927. Adaptation
by German Physicists and Mathematicians to a Hostile Intellectual Environment», в
Historical Studies in Physical Sciences, 1971, vol. 3, pp. 1-115.
 П р о т . К и ри л л К о п ей к и н . З ам еч ан и я к и с то ри и вза и м о о тн о ш ен и й 89

напоминает наш нынешний кризис»18. Возможно, именно на рас­

чищаемой пустоши и возрастет новый способ познания мира.
Приближается к концу не сама наука, но принятая в настоящее
время научная методология, не позволяющая, как будет подробнее
сказано дальше, включить в научную картину мира жизнь, сознание,
личность и оставляющая неразрешенным вопрос о том, «где» же
находятся обнаруживаемые наукой законы природы.
Показательно, что на протяжении последней половины ми­
нувшего столетия новые открытия в сфере фундаментального
естествознания совершаются все реже и стоят все дороже. Ныне
каждый следующий шаг в развитии, например, ускорительной тех­
ники дается с таким трудом, что возникает сомнение в оправданно­
сти колоссальных затрат19. Сегодня построить современный уско­
ритель одной стране оказывается уже не под силу. И характерно,
что Америка и Россия, всегда находившиеся на передовых рубе­
жах исследований физики элементарных частиц, в конце концов
были вынуждены отказаться от идеи строительства ускорительно­
накопительного комплекса под Протвино в Московской области
и сверхпроводящего суперколлайдера (SSC) в Техасе (на нем пла­
нировалось достичь энергий почти в 3 раза больших, чем на ныне
действующем большом адронном коллайдере). Построенный в
Центре европейских ядерных исследований большой адронный
коллайдер - самый дорогой научный проект за всю историю чело­
вечества (заметим, что этот ускоритель создавался прежде всего
для проверки стандартной модели элементарных частиц, сложив­
шейся уже около полувека назад). Он обошелся примерно в 10 мил­
лиардов долларов, и в его разработке и строительстве принимали
участие более 10 тысяч ученых из более чем 100 стран. Удорожа­

18 А. Б. Кожевников, Т. Б. Романовская, «Квантовая теория (1900-1927)», в Физика

XIX-XX вв. в общенаучном и социокультурном контекстах. Физика XX века и ее связь с
другими разделами естествознания. Ред. Г. М. Идлис. М., 1997, с. 80.

19 Симптоматично, что, например, Гейзенберг сравнивал современные гигант­

ские ускорители с египетскими пирамидами. С его точки зрения, ускорители
являются такими же символами современного мировосприятия, какими были
в древности пирамиды (см.: В. Гейзенберг, «Роль физики элементарных частиц
в развитии современного естествознания», в его же, Избранные философские рабо­
ты: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики). Пер. А. В. Аху-
тина, В. В. Бибихина. СПб., 2006, с. 93).
90 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

ние научных исследований может привести к замедлению появ­

ления новых результатов и, как следствие, к снижению интереса
к фундаментальной науке, сокращению ее финансирования. Так,
рассуждая о перспективах науки, А. Д. Панов приходит к выводу,
что «наука [по крайней мере, в той форме, в которой существует
она сейчас], вероятно, должна быть заменена некоторым новым
типом познавательной деятельности (более эффективным или
имеющим какие-то другие преимущества), либо вектор развития
цивилизации каким-то парадоксальным образом должен будет ра­
дикально измениться»20.
Пожалуй, есть лишь один институт, способный вкладывать
силы и средства в цели, достижение которых может находиться
далеко за пределами нашего нынешнего существования - церковь.
Как писал «отец кибернетики» Норберт Винер, «мы живем в эпо­
ху, когда соображения выгоды играют настолько исключитель­
ную роль, что подавляют все остальные. Современное общество
оценивает стоимость идей в долларах и центах, хотя их ценность
гораздо долговечнее ценности денег. Открытие, которое, быть мо­
жет, только через пятьдесят лет даст что-нибудь практике, почти
не имеет шансов оказаться выгодным для тех, кто оплачивал всю
работу, проделанную ради того, чтобы оно совершилось; в то же
время не стремиться к такого рода открытиям и жить тем, что уже
достигнуто, - значит предавать свое собственное будущее и буду­
щее своих детей и внуков.
Научные традиции, как рощи секвойи, могут существовать ты­
сячи лет; древесина, которую мы потребляем сейчас, - результат
вложений, сделанных солнцем и дождем много веков назад. При­
быль от этих вложений налицо, но какая часть денег и ценных бу­
маг остается в одних и тех же руках на протяжении хотя бы одно­
го только столетия? Вот почему, измеряя долгую жизнь секвойи
денежными единицами, обладающими лишь скоропреходящей
ценностью, мы не можем считать секвойю сельскохозяйственной
культурой. В мире, связанном стремлением к выгоде, мы вынужде­
ны эксплуатировать рощи секвойи, как и шахты, не оставляя буду­
щему ничего, кроме опустошенной земли.

20 А. Д. Панов, «Наука как явление эволюции», в Эволюция: космическая, биологиче­

ская, социальная. Ред. Л. Е. Гринин, А. В. Марков, А. В. Коротаев. М., 2009. с. 117.
 П р от. К ирилл К оп ей к и н . Зам еч ан и я к и стор и и взаи м о о тн о ш ен и й 91

Некоторые научные идеи, возникшие еще во времена Лейбни­

ца, т.е. около 250 лет назад, только сейчас нашли применение в
промышленности. Может ли какая-нибудь фирма или правитель­
ственное учреждение с их вечными заботами о немедленном соз­
дании нового оружия охватить такой период времени?
Огромная роща науки должна быть передана на попечение дол­
гоживущим организациям, способным создавать и поддерживать
долгоживущие ценности. В прошлом одной из таких организаций
была церковь, и хотя сейчас она в какой-то степени лишилась бы­
лого величия, в свое время именно ее усилиями были созданы уни­
верситеты, академии и другие научные учреждения, просущество­
вавшие уже многие века.
Эти долгоживущие учреждения не могут требовать и не требу­
ют немедленного превращения надежд и идеалов в мелкую размен­
ную монету сегодняшнего дня. Они существуют благодаря вере в
то, что совершенствование знаний - благо, которое в конце кон­
цов должно принести пользу всему человечеству»21.
Сегодня, на наш взгляд, складывается уникальная ситуация, ког­
да наука и богословие вновь нуждаются друг в друге22. Прежде все­
го в науке нуждается богословие. Ему необходимо усвоить все то,
что было открыто новоевропейской наукой, возникшей именно

21 Н. Винер, Я ~ математик. Пер. Ю. С. Родмана. М., 1967, сс. 344-345.

22 Как писал уже более полувека назад отец Пьер Тейяр де Шарден, «наше поколе­
ние и два предшествующих только и слышали, что о конфликте между религи­
озной верой и наукой. До такой степени, что однажды казалось - вторая должна
решительно заменить первую. Но по мере продолжения напряженности стано­
вится очевидным, что конфликт должен разрешиться в совершенно иной форме
равновесия - не путем устранения, не путем сохранения двойственности, а путем
синтеза. После почти двухвековой страстной борьбы ни наука, ни вера не сумели
ослабить одна другую. Но совсем даже напротив, становится очевидным, что они
не могут развиваться нормально одна без другой по той простой причине, что обе
одушевлены одной и той же жизнью. В самом деле, ни в своем порыве, ни в сво­
их истолкованиях наука не может выйти за пределы самой себя, не окрашиваясь
мистикой и не заряжаясь верой. В своем порыве прежде всего. (...) Человек смо­
жет трудиться и продолжать исследования лишь в том случае, если он сохранит
к этому страстную склонность. Но эта склонность всецело связана с убеждением,
совершенно недоказуемым для науки, что универсум имеет смысл и что он может,
и даже должен, если мы останемся верны, прийти к какому-то необратимому со­
вершенству» (П. Тейяр де Шарден, «Феномен человека», в его же, Феномен челове­
ка. Вселенская месса. Пер. Н. А. Садовского, М. Л. Чавчавадзе. М., 2002, сс. 290-291).
92 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

как естественное богословие, богословие Книги Природы. Дело в

том, что подавляющая часть наших знаний о мире и человеке - это
знания, приобретенные на протяжении последнего столетия в ре­
зультате стремительного развития науки. И всерьез, глубоко рассу­
ждать о Боге и Его отношении к человеку и миру едва ли возможно
без учета всего этого колоссального массива. Главная цель богос­
ловия - способствовать спасению человека, спасение же в контек­
сте христианской традиции буквально означает восстановление
злостности, исцеление25 от болезни греха, о-грёха, искажающего
человеческое естество24. Богословие сегодня, если оно действи­
тельно хочет попытаться стать актуальным, должно вновь - но уже
на новом уровне, с учетом всего корпуса данных современной нау­
ки - попробовать решить ту задачу, которую оно решало традици­
онно - выстроить целостную архитектонику всего универсума чело­
веческого знания, «картировать» сферу человеческого опыта - как
научного, так и религиозного25, дабы помочь современному чело­
веку выстроить по возможности целостную иерархию ценностей26.
Но и сама наука также нуждается в богословии. Разумеется, как
исследовательская деятельность, наука может обойтись и без бо­
гословия. Но она строит научную картину мира27, стремится соз­

23 Греч. асотг|р1а - спасение- происходит от ааоц - целый. «В основе понятия спасения

лежит представление о целении (приведении в цельность) или оздоровлении раз­
двоенного или больного человека» (М. Д. Муретов, «Новый завет как предмет
православно-богословского изучения», в его же, Избранные труды. М., 2002, с. 65).
24 Греческий глагол ajiapxctvo), на славянский язык переводимый как грешить, эти­
мологически означает о-грешать, промахиваться.
25 Собственно, главная идея, лежащая в основании университета, стержневым фа­
культетом которого изначально был факультет богословский - идея универсаль­
ности знания - не знания, раздробленного на множество частностей, не меха­
нического объединения наук на некой общей основе, но знания, способного с
единой точки зрения охватить все целое, весь Universum. К сожалению, в силу
все более нарастающей в течение последнего столетия специализации знания
эта идея сейчас даже дальше от воплощения, чем на заре классического универ­
ситета (см. напр.: Б. Ридингс, Университет в руинах. Пер. А. М. Корбута. М., 2010).
26 Иерархия буквально означает священно-началие - от ispoc; - ниспосланный богами,
благодатный, посвященный богам, священный, божественный и архп - начало, перво­
причина, основа, принцип.

27 Впрочем, как отмечал Вольфганг Паули, одним из следствий квантовой механи­

ки, свидетельствующей о включенности человека в мироздание, является невоз­
 П р о т . К и ри л л К о п ей к и н . З ам еч ан и я к и с то ри и вза и м о о тн о ш ен и й 93

дать научное мировоззрение28. И, естественно, возникает вопрос:

полна ли эта картина, целостно ли такое мировоззрение? Пробле­
ма заключается в том, что, во-первых, остается неясным онтологи­
ческий статус законов природы. Если законы природы имманентны
самой природе, то как они могут «управлять» миром? Если же они
суть лишь человеческий способ упорядочивания природных явле­
ний, то откуда возникает та удивительная точность, с которой эти
законы выполняются, причем выполняются зачастую далеко за
пределами области их первоначального обнаружения29. Казалось
бы, существование закона должно подразумевать наличие законода­
теля. Но объективирующий метод исследования, применяемый в

можность говорить об «объективной картине мира», не зависящей от человека:

«Современная физика, - писал он в работе “Влияние архетипических представ­
лений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера”, - обобщила
старое противопоставление познающего субъекта познаваемому объекту, заме­
нив такое противопоставление идеей сечения, проходящего между наблюдате­
лем, или средством наблюдения, и наблюдаемой системой. (...) Наблюдатель,
или средства наблюдения, которые микрофизике приходится принимать в
рассмотрение, существенно отличаются от ничем не связанного наблюдателя
классической физики. Под последним я понимаю такого наблюдателя, который
может оказывать воздействие на наблюдаемую систему, но его воздействие всег­
да можно исключить с помощью детерминированных поправок. Наоборот, в
микрофизике характер законов природы таков, что (...) наблюдение (...) можно
сравнить с актом творения в микрокосме или с превращением, правда, с зара­
нее не предсказуемым и не зависящим от внешних воздействий результатом» (В.
Паули, «Влияние архетипических представлений на формирование естествен­
нонаучных теорий у Кеплера», в его же, Физические очерки: Сборник статей. Ред.
Я. А. Смородинский. М., 1975, сс. 172-173). «Тот, кто думает о себе просто как о
наблюдателе, оказывается участником, - вторил Паули в 1979 г. Джон Арчибальд
Уилер в статье «Квант и Вселенная». - В некотором странном смысле это являет­
ся участием в создании Вселенной» (Дж. Уилер, «Квант и Вселенная», в Астрофи­
зика, кванты и теория относительности. Ред. Ф. И. Федоров. М., 1982, с. 546).

28 Такое «мировоззрение» едва ли сформулировано где-либо в целостном виде, но

его наличие как бы «по умолчанию» подразумевается. Сегодня научное миро­
воззрение (которое, опять-таки «по умолчанию», должно созидаться филосо­
фией - в частности, философией, подразумеваемой университетским курсом
«история и философия науки») фактически претендует на ту роль, которую
когда-то в системе средневекового знания выполняло знание богословское.
29 См.: Е. Вигнер, «Непостижимая эффективность математики в естественных
науках», в его же, Этюды о симметрии. Пер. Ю. А. Данилова под ред. Я. А. Сморо-
динского. М., 1971, сс. 182-198.
94 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

современном естествознании, исключает возможность обнаруже­

ния воли, полагающей закон30. Методологически наука пока не может
включить в научную картину мира личность - не только Бога, но даже
человека. Более того, объективация выводит за пределы научной
картины мира не только личность, сознание, но и вообще все психиче­
ское31; даже сама жизнь - обычная биологическая жизнь, а не сопут­
ствующие ей физические процессы «обмена веществ» - ускользает
из «сетей» объективного научного познания. И потому так трудно
оказывается дать определение столь очевидному феномену жиз­
ни - той жизни, которой обладаем мы сами32. Получается, что са­

30 Характерно, что китайские мудрецы, услышав от европейских миссионеров о

достижениях науки «нашли саму идею науки абсурдной, поскольку, хотя пове­
лителю поднебесной и дано устанавливать законы и требовать их исполнения
под угрозой наказания, исполнять законы и подчиняться им дано лишь тем,
кто способен эти законы “понять”, а “дерево, вода и камни”, о которых толкуют
мистификаторы-европейцы, очевидно этим свойством “понятливости” не обла­
дают: им нельзя приписывать законы и от них нельзя требовать их исполнения.
Глаз традиции здесь предельно четко зафиксировал родимое пятно теологиче­
ского происхождения науки. Прежде чем говорить о “законах природы”, полез­
но выяснить, а как эти законы там оказались, т.е. выяснить ту самую деталь, от
обсуждения которой наука уклоняется уже не первое столетие», - отмечал лау­
реат Нобелевской премии Сесил Фрэнк Пауэлл (С. Ф. Пауэлл, «Роль теоретиче­
ской науки в европейской цивилизации», в Мир науки, 1965, № 3, с. 4).
31 «Самосознание - вот то, что делает проблему сознание-тело практически не­
разрешимой», - утверждает видный американский философ Томас Нагель (Т.
Nagel, «What is it like to be a bat?», в The Philosophical Review, 1974. vol. LXXXIII, no
4, pp. 435-450). Другой известный современный философ Дэвид Чалмерс форму­
лирует эту проблему следующим образом: «Почему информационные процессы
не “идут в темноте”?», иначе говоря, как и зачем возникает субъективное изме­
рение в объективном мире? (D. Chalmers, «Facing Up to the Problem of Conscious­
ness», в Journal of Consciousness Studies, 1995, no 2(3), pp. 200-219).
32 «Мы вынуждены признать, что не можем дать строго определения, что же такое
жизнь, и не можем сказать, как и когда она возникла. Все, что мы можем, - это
перечислить и описать те признаки живой материи, которые отличают ее от не­
живой», - сказано в популярном руководстве по биологии (Н. Грин, У. Стаут, Д.
Тейлор, Биология. Ред. Р. Сопер. М., 1990, т. 1, с. 11). Впрочем, и сами эти отличия
весьма условны: «В живых системах не обнаруживается никаких свойств, кото­
рыми не обладали бы разные неживые объекты» (Г. Р. Иваницкий, «XXI век: что
такое жизнь с точки зрения физики», в Успехи физических наук, 2010, т. 180, вып.
4, с. 339). «Сейчас, когда мы уже знаем, что представляет собой геном человека,
все большее число ученых начинает осознавать, что мы не знаем чего-то само­
го главного. Несомненно, факты нужны. Однако простое накопление экспери­
 П р о т . К и ри л л К о п ей к и н . З ам еч ан и я к и с то ри и вза и м о о тн о ш ен и й 95

мое важное - жизнь, психика, личность, уж не говоря о Боге - ока­

зывается устранено из современной картины мира. А ведь себя мы
переживаем прежде всего как живую личность, обладающую пси­
хикой, волей; другой для нас - это тоже личность, с которой можно
вступить в диалог. Верующие чувствуют, что молитва и таинства,
несмотря на то, что они не «вмещаются» в научную картину мира,
оказывают воздействие на душу человека, меняют его способ бы­
тия. Наконец, объективирующая наука принципиально отказыва­
ется от постановки самого главного вопроса - вопроса о смысле и
цели существования мира и человека; разумеется, это обусловлено,
в первую очередь, методологическими причинами - ведь она иссле­
дует лишь структуры, но не смыслы. Несомненно, научная картина
мира нуждается в расширении и углублении, которое позволило
бы добавить живое, личностное, экзистенциальное, «внутреннее»
измерение бытия - измерение, имеющее онтологический статус.
И если мир - это действительно Книга, то помимо структуры у нее
есть некий смысл, который нам еще предстоит постичь33.

ментальных данных понимания не прибавляет и теории не дает» (В. П. Реутов,

А. М. Шехтер, «Как в X X веке физики, химики и биологи отвечали на вопрос:
что есть жизнь?», в Успехи физических наук, 2010, т. 180, вып. 4, с. 395).
33 Выдающийся российский физик, Нобелевский лауреат, академик В. Л. Гинзбург
выделял «три великие проблемы современной физики», существование которых,
по его словам, означает, что «пока вопросы не выяснены, ни в чем нельзя быть
уверенным»: «это, во-первых, вопрос о возрастании энтропии, необратимости
и “стреле времени”. Во-вторых, это проблема интерпретации нерелятивистской
квантовой механики и возможности узнать что-либо новое даже в области ее при­
менимости (лично я в такой возможности сомневаюсь, - добавлял Гинзбург, - но
считаю, что глаза надо оставлять открытыми). В-третьих, это вопрос о редукции
живого к неживому, т.е. вопрос о возможности объяснить происхождение жизни
и мышления на основе одной физики» (В. Л. Гинзбург, «О сверхпроводимости и
сверхтекучести (что мне удалось сделать, а что не удалось), а также о “физическом
минимуме” на начало XXI века», в Успехи физических наук, 2004, т. 174, вып. 11, с.
1254). Фактически, все три перечисленные Гинзбургом «великие проблемы со­
временной физики» - это проблемы неполноты современной научной картины
мира. Первая проблема ставит вопрос о том, как из обратимых законов физики
следует присущая миру необратимость, проявляющаяся, в частности, в том, что
вселенная развивается, эволюционирует? Вторая поднимает вопрос о глубинной
природе реальности - какая онтологическая реальность стоит за теми математи­
ческими конструктами, при помощи которых фундаментальная физика описыва­
ет мир? И наконец, третья проблема - каким образом жизнь, психика и личность
могут быть «встроены» в научную физическую картину мира?
96 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

Каким образом может прийти в научную картину мира понятие

личности? - Таким же, каким оно пришло в европейскую культу­
ру - из откровения личностного Бога. Богатейшая античная куль­
тура, несмотря на все ее внимание к человеку, была культурой без­
личной, ибо для греков, по определению, безличным был абсолют.
Понимание личности было заимствовано античной философией
от Филона Александрийского, т.е. из Библии34. Собственно, глав­
ная особенность так называемых «авраамических религий» - иу­
даизма, христианства и ислама, уходящих корнями в библейское
откровение, откровение личностного Бога - заключается как раз
в том, что, вступая в отношения с Богом как с личностью, человек
осуществляет себя как личность в абсолютном смысле этого сло­
ва35. Поэтому построение системы целостного знания невозможно
без учета знания богословского, представляющего собой вопро-
шание о человеческой сущности, не сводимой к биологическому
или социальному существованию и являющегося неотъемлемым
элементом знания гуманитарного.
Как возможно попытаться постичь смысл Книги Мира, струк­
туру которой исследует наука? Надежду на это дает обращение к

34 «Дело в том, - пишет глубочайший знаток античности А. Ф. Лосев, - что Филон

Александрийский - убежденнейший монотеист. Для него не существует никако­
го бога и никаких богов, которые не были личностями, и он не знает никакого
общения человека с Богом, кроме как общения чисто личностного, глубочайше
интимного и творчески восходящего от греховного состояния к окончательно­
му спасению. Такого рода интимности в своем общении с абсолютом греки ни­
когда не чувствовали. (...) Во всех этих языческих теориях нет одного, а именно:
здесь нет чувства личного прикосновения к абсолюту. Изучая Филона, греки не
стали на путь монотеизма, и их общение с абсолютом не стало личной задачей
жизни каждого человека. (...) Но вот чему научились греческие языческие фило­
софы у Филона. Они научились понимать свое Первоединое, которое мелькало
еще в произведениях Платона, как нечто жизненно очень важное, как нечто
бесконечно интимное, как нечто близкое и родное. (...) Только после Филона
старинное платоновское Первоединое перестало быть абстрактной конструк­
цией, а стало чем-то живым и общепонятным» (А. Ф. Лосев, История античной
эстетики, т. 5: «Ранний эллинизм». М., 1979, сс. 763-764; см. также: Г. К. Вагнер,
«Проблема личности в трудах А. Ф. Лосева», в А. Ф. Лосев и культура XX века: Ло­
севские чтения. Ред. А. А. Тахо-Годи и др. М., 1991, сс. 24-28).

35 См. напр.: митр. Иоанн (Зизиулас), Бытие как общение: Очерки о личности и Церк­
ви. Пер. Д. М. Гзгзяна. М., 2006. Характерно, что философским термином «Я»
фактически становится лишь в XVIII столетии.
 П р о т . К и ри л л К о п ей к и н . З ам еч ан и я к и с то ри и вза и м о о тн о ш ен и й 97

традиции откровения личностного Бога, в контексте которого

возникла современная наука. Если Книга П рироды -это «текст»,
написанный тем же Автором, что и Библия, то между ними нет и
не может быть противоречия; то, что порой воспринимается нами
как некая несогласованность, обусловлено ограниченностью наше­
го понимания и толкования этих книг. Наука описывает структуру
Книги Творения, откровение возвещает замысел Творца, повеству­
ет об иерархии и динамике бытия, говорит о принципах подчине­
ния одних принципов или начал другим. Взаимодействие науки,
возникшей как богословие Книги Мира, и богословия личностно­
го откровения сможет, с одной стороны, придать новый импульс
развитию науки, способствовать расширению и углублению сферы
научного познания36, с другой - содействовать обогащению богос­
ловской традиции37. Это особенно важно как для многонациональ­
ной и многоконфессиональной России, так и для мультикультурной
поликонфессиональной Европы, так как богословское осмысление
достижений современной науки в контексте разных религиозных
традиций может дать возможность религиям вступать в соприкос­
новение не через конфликт порой диаметрально противополож­
ных богословских воззрений, а через науку, ставшую сегодня еди­
ным языком описания и способом постижения мира. Осмысление
достижений современной науки в широком библейском богослов­

36 Как полагает М. Б. Менский, «новая методология должна, во-первых, допускать

эксперименты с индивидуальным сознанием или наблюдения над ним в каче­
стве инструмента проверки теории, а во-вторых, учитывать возможное влияние
априорных установок на результаты наблюдений» (М. Б. Менский, Человек и
квантовый мир. Фрязино, 2005, с. 211).

37 По мысли Френсиса Бэкона, Книга Природы «является как бы ключом» к Би­

блии: «Для того, чтобы мы не впали в заблуждение, Он [Бог] дал нам две Кни­
ги: Книгу Писания, в которой раскрывается воля Божья, а затем - Книгу При­
роды, раскрывающую Его могущество, - утверждал Бэкон. - Из этих двух книг
вторая является как бы ключом к первой, не только подготавливая наш разум
к восприятию на основе общих законов мышления и речи истинного смысла
Писания, но и, главным образом, развивая дальше нашу веру, заставляя нас об­
ратиться к серьезному размышлению о божественном всемогуществе, знаки ко­
торого четко запечатлены на камне Его творений» (Ф. Бэкон, «О достоинстве и
преумножении наук», в его же, Сочинения в 2 томах. Т. 1. Пер. Н. А. Федорова.
М., 1971, с. 128). См. также: прот. К. Копейкин, «Книга природы в восточно- и
западнохристианской традиции», в Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и
Западноевропейская традиции. Ред. В. Н. Катасонов. Калуга, 2002, сс. 208-227.
98 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

ском контексте - контексте, подразумевающем обращение к чело­

веческой экзистенции, не сводимой к биологическому или социаль­
ному существованию, - может позволить превратить исследование
и познание мира в путь духовного делания, придать смысл секуляр-
ной идее прогресса в контексте религиозной концепции спасения.
Наконец, хочу напомнить о том, что один из крупнейших физи­
ков XX столетия Вернер Гейзенберг был убежден, что объект(ив)
ная научная (структурно-формальная) и религиозная (личностно-
осмислеипая) картины мира являются, в известном смысле, до­
полнительными. Он пытался включить науку «в такую целостную
картину мира, которая в силу этого была бы духовно значимой для
человека как цельного существа»38. В его архиве сохранилась руко­
пись, относящаяся к 1942 году и опубликованная лишь после смер­
ти под названием Ordnung der Wirklichkeit. В ней он систематически
излагает свои философские взгляды. Стремясь построить целост­
ную картину мира, Гейзенберг указывает, что существуют два по­
лярно противоположных типа языка описания реальности - стати­
ческий и динамический. Фактически два этих языка соответствуют
двум типам знания - «объект(ив)ному» знанию, ориентированно­
му на «протокол», и знанию «личностному», подразумевающему
живое (со)общение с познаваемым. Для описания такой сложной
многоуровневой реальности с множеством взаимосвязей, како­
вой является не только реальность мира душевных - и, особенно,
религиозных - переживаний, но и реальность микромира, при­
ходится распроститься с однозначным статическим языком науч­
ного описания и обратиться к динамическому языку иносказаний
и притч. Этот образный динамический язык символов, дополни­
тельный по отношению к статичному языку знаков, хотя и не спо­
собен дать «строгого» однозначного описания реальности, дает ее
«живой» образ. Образ реальности, возникающий при обращении
к динамическому языку описания, иерархически упорядочивается
субъектом. В «объект(ив)ной» науке присутствие субъекта мини­
мально, объект конституируется исключением субъекта. Но уже в
квантовой механике такое исключение в полной мере оказывается
невозможным, тем более невозможно оно в таких «субъективных»
областях, каковыми являются искусство и религия. И именно там

38 В. П. Визгин, «Вернер Гейзенберг о соотношении искусства и науки», в Наука и

искусство. Ред. А. Н. Павленко. М., 2005, с. 96.
 П р о т . К и ри л л К о п ей к и н . З ам еч ан и я к и с то ри и вза и м о о тн о ш ен и й 99

особенно велика роль априорных установок субъекта, его верова­

ний - в первую очередь, разумеется, верований религиозных, но,
вообще говоря, любых, в том числе и атеистических, - в форми­
ровании возникающего образа мира. Этот образ выстраивается
вокруг того, что Гейзенберг называет «центральной областью»39.
Он утверждал, что «существо науки (...) составляет область чистой
науки, которая не связана с практическими применениями. В ней,
если можно так выразиться, чистое мышление пытается познать
скрытую гармонию мира. В этой сокровенной области, где наука и
искусство едва ли могут разделяться, может быть, есть место и со­
временному человечеству, которое найдет здесь чистую истину, не
затемненную своей идеологией и своими желаниями. (...) В преж­
ние времена люди по-разному говорили об этой центральной обла­
сти; они употребляли понятия “смысл” или “Бог” или прибегали к
сравнению, звукам, картинам. Имеется много путей к этому центру
и в наши дни, и наука - только один из них. Однако в настоящее
время может быть, вообще нет общепринятого языка, на котором
мы могли бы понятно для всех говорить об этой области; поэтому-
то многие о ней ничего не знают. Но от этого существо дела не ме­
няется; мировой порядок, как и в прежние времена, может опре­
деляться только этой областью через посредство тех людей, для
которых открыт доступ в нее»40. «Центральная область, - говорит
Гейзенберг, - исходя из которой мы оформляем самое реальное, со­
ставляет для языка науки бесконечно удаленную сингулярность, ко­
торая, в конечном счете, имеет решающее значение для упорядо­
чивания, но которая не может быть им схвачена. И напротив, язык
верований не может судить о той области реальности, которая яв­
ляется объективируемой и отделенной от нас самих»41. Настаивая
на дополнительности естественнонаучного и религиозного воз­
зрений, Гейзенберг был убежден, что полное описание реальности
требует применения обоих дополнительных по отношению друг к

39 Любопытно, что, как отмечает В. П. Визгин, «концепция “центрального по­

рядка” Гейзенберга по ряду позиций оказывается близкой к экзистенциальной
метафизике Марселя» (В. П. Визгин, «Трансдисциплинарный межличностный
резонанс: В. Гейзенберг и Г. Марсель», в Этос науки. Ред. Л. П. Киященко, Е. 3.
Мирской. М., 2008, с. 434).
40 В. Гейзенберг, Шаги за горизонт. Пер. А. В. Ахутина. М., 1987, с. 32.
41 Цит. по: В. П. Визгин, «Вернер 1ейзенберг о соотношении искусства и науки», с. 98.
100 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

другу подходов. Чистая наукакак «центральная часть» всего знания,

подобна алтарю храма, ибо она прикасается к сфере «центрально­
го порядка», обнаруживая гармоническую структуру и целостность
мироздания42, и сила, исходящая из этой области, будет направлена
ко благу, если ученый, как настаивал Гейзенберг, станет еще и свя­
щенником и будет действовать во имя божественного начала43.

Л и т ер а т у р а

Chalmers D., «Facing Up to the Problem of Consciousness», в Journal of Con­

sciousness Studies, 1995, no 2(3), pp. 200-219.
Forman P., «Weimar Culture Causality and Quantum Theory 1918-1927. Adap­
tation by German Physicists and Mathematicians to a Hostile Intellectual
Environment», в Historical Studies in Physical Sciences, 1971, vol. 3, pp. 1-115.
Nagel Т., «What is it like to be a bat?», в The Philosophical Review, 1974, vol.
LXXXIII, no 4, pp. 435-450.
Sokal A. D., «Transgressing the Boundaries: Towards a Transformative Herme­
neutics of Quantum Gravity», в Social Text, 1996, no 4 6 /4 7 , pp. 217-252.
Sokal A., Bricmont J., Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals’ Abuse of Sci­
ence. New York, 1998.

42 Ср.: прот. К. Копейкин, «Бездны души и бездны мироздания», в Вопросы фило­

софии, 2009, № 7, сс. 107-114; К. В. Копейкин, «Harmonia mundi: в поисках со-
Глас-и-Я макро- и микро-космос’а», в Вестник Санкт-Петербургского университета.
Серия 15, 2011, вып. 1. сс. 88-109.
48 гг
«Я утверждаю, что космическое религиозное чувство является сильнеишим и
благороднейшим из пружин научного исследования, - писал Эйнштейн. - Толь­
ко те, кто сможет по достоинству оценить чудовищные усилия и, кроме того, са­
моотверженность, без которых не могла бы появиться ни одна научная работа,
открывающая новые пути, сумеют понять, каким сильным должно быть чувство,
способное само по себе вызвать к жизни работу, столь далекую от обычной прак­
тической жизни. Какой глубокой уверенностью в рациональном устройстве
мира и какой жаждой познания даже мельчайших отблесков рациональности,
проявляющейся в этом мире, должны были обладать Кеплер и Ньютон, если она
позволила им затратить многие годы упорного труда на распутывание основных
принципов небесной механики! (...) Люди такого склада черпают силу в косми­
ческом религиозном чувстве. Один из наших современников сказал, и не без
основания, что в наш материалистический век серьезными учеными могут быть
только глубоко религиозные люди» (А. Эйнштейн, «Религия и наука», в его же,
Собрание научных трудов в 4 томах. Т. 4: «Статьи, рецензии, письма. Эволюция фи­
зики». Ред. И. Е. Тамм, Я. А. Смородинский, Б. Г. Кузнецов, М., 1967, сс. 128-129).
 П р о т . К и ри л л К о п ей к и н . З ам еч ан и я к и с то ри и вза и м о о тн о ш ен и й 101

Stannard R., The End of Discovery: Are We Approaching the Boundaries of the Know-
able? Oxford - New York, 2010.
Tegmark М., The Interpretation of Quantum Mechanics: Many Worlds or Many
Words ?, http:/ /arxiv.org/abs/quant-ph/9 7 0 9 0 3 2 .
The End of Science'! Attack and Defense. Ed. R. Q. Selve. Lanham, Md., 1992.

Бэкон Ф., «О достоинстве и преумножении наук», в его же, Сочинения в

двух томах. Т. 1. Пер. Н. А. Федорова. М., 1971, сс. 85-546.
Вагнер Г. К., «Проблема личности в трудах А. Ф. Лосева», в А. Ф. Лосев и
культура XX века: Лосевские чтения. Ред. А. А. Тахо-Годи и др. М., 1991,
сс. 24-28.
Вигнер Е., «Непостижимая эффективность математики в естественных
науках», в его же, Этюды о симметрии. Пер. Ю. А. Данилова. М., 1971,
сс. 182-198.
Визгин В. П., «Вернер Гейзенберг о соотношении искусства и науки», в
Наука и искусство. Ред. А. Н. Павленко. М., 2005, сс. 95-120.
Визгин В. П., «Трансдисциплинарный межличностный резонанс: В. Гей­
зенберг и Г. Марсель», в Этос науки. Ред. Л. П. Киященко, Е. 3. Мир­
ская. М., 2008, сс. 432-453.
Винер Н., Я -математик. Пер. Ю. С. Родмана. М., 1967.
Гейзенберг В., «Роль физики элементарных частиц в развитии современ­
ного естествознания», в его же, Избранные философские работы: Шаги за
горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики). Пер. А. В. Ахути-
на, В. В. Бибихина. СПб., 2006, сс. 84-97.
Гейзенберг В., Шаги за горизонт. Пер. А. В. Ахутина. М., 1987.
Гинзбург В. Л., «О сверхпроводимости и сверхтекучести (что мне удалось
сделать, а что не удалось), а также о “физическом минимуме” на начало
XXI века», в Успехи физических наук, 2004, т. 174, вып. 11, сс. 1240-1255.
Грин Н., Стаут У., Тейлор Д., Биология (в трех томах). Т. 1 М., 1990.
Золотухина Д., «Между 1,8 и 2,5», в В мире науки, 2012, № 7, сс. 4-7.
Иваницкий Г. Р., «XXI век: что такое жизнь с точки зрения физики», в Успе­
хи физических наук, вып. 4, т. 180, 2010, сс. 337-369.
Иоанн (Зизиулас), митр., Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви.
Пер. Д. М. Гзгзяна. М., 2006.
Ключевский В. О., «Курс русской истории», в его же, Сочинения в 9 томах.
Т. 3. Ред. В. Л. Янин. М., 1988.
Кожевников А. Б., Романовская Т. Б. Квантовая теория (1900-1927), в Фи­
зика XIX-XX вв. в общенаучном и социокультурном контекстах. Физика XX
века и ее связь с другими разделами естествознания. Ред. Г. М. Идлис. М.,
1997, сс. 56-85.
102 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

Копейкин К. В., «Harmonia mundi: в поисках со-Глас-и-Я макро- и микро­

космос’а», в Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 15, 2011,
вып. 1, сс. 88-109.
Копейкин К., прот., «Бездны души и бездны мироздания», в Вопросы фило­
софии, 2009, № 7, сс. 107-114.
Копейкин К., прот., «Книга природы в в о с т о ч н о - и западнохристианской
традиции», в Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевро­
пейская традиции. Ред. В. Н. Катасонов. Калуга, 2002, сс. 208-227.
Копейкин К., прот., «Протоиерей Герасим Павский (1787-1863): священ­
нослужитель, богослов, лингвист», в Филология. Русский язык. Образова­
ние. Сборник статей, посвященный юбилею проф. Л. А. Вербицкой.
Ред. В. Б. Касевич и др. СПб., 2006, сс. 233-240.
Кун Т., Структура научных революций. Пер. И. 3. Налетова. М., 2009.
Лосев А. Ф., История античной эстетики в 8 томах. Т. 5: «Ранний эллинизм».
М., 1979.
Менский М. Б., Человек и квантовый мир. Фрязино, 2005.
Муретов М. Д., «Новый завет как предмет православно-богословского изу­
чения», в его же, Избранные труды. М., 2002, сс. 33-149.
Панов А. Д., «Наука как явление эволюции», в Эволюция: космическая, био­
логическая. Социальная. Ред. Л. Е. Гринин, А. В. Марков, А. В. Коротаев.
М., 2009, сс. 99-127.
Паули В., «Влияние архетипических представлений на формирование
естественнонаучных теорий у Кеплера», в его же, Физические очерки.
Сборник статей. Ред. Я. А. Смородинский. М., 1975, сс. 137-175.
Пауэлл С. Ф., «Роль теоретической науки в европейской цивилизации», в
Мир науки, 1965, №3, сс. 2-7.
Реутов В. П., Шехтер А. М., «Как в XX веке физики, химики и биологи
отвечали на вопрос: что есть жизнь?», в Успехи физических наук, 2010, т.
180, вып. 4, сс. 393-414.
Ридингс Б., Университет в руинах. Пер. А. М. Корбута. М., 2010.
Санкт-Петербургский университет. 275 лет. Летопись. 1724-1999. СПб., 1999.
Сенько П. Н., Русские церковные деятели - члены Академии наук: историко­
биографическое исследование, ч. 1-3. СПб., 1995.
Уилер Дж., «Квант и вселенная», в Астрофизика, кванты и теория относи­
тельности. Ред. Ф. И. Федоров. М., 1982, сс. 535-558.
Хорган Дж., Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Нау­
ки. Пер. М. Жуковой. СПб., 2001.
Эйнштейн А., «Религия и наука», в его же, Собрание научных трудов в 4 томах.
Т. 4: «Статьи, рецензии, письма. Эволюция физики». Ред. И. Е. Тамм,
Я. А. Смородинский, Б. Г. Кузнецов, М., 1967, сс. 126-129.
 Сергей Г р и б

О ВОЗМОЖНОСТИ ДИАЛОГА
МЕЖДУ НАУКОЙ И РЕЛИГИЕЙ НА ОСНОВЕ
РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИИ

Бог не есть ни «грубый факт», ни искусственная «гипотеза»,

противоречащая нашему свободному стремлению к истине.
Бог есть реальность, подобно любящему и любимому существу:
Он свободно дается тому, кто свободно хочет его иметь1.

Православный Восток и католический Запад когда-то по суще­

ству были едины в духовности и в богословии. В настоящее время
при удивительно быстром развитии науки, едином и для Запада,
и для Востока, имеющим совершенно новый подход к микро- и
мегамиру, можно надеяться на возрождение единства всего хри­
стианского мира за счет реального духовного опыта и при содей­
ствии науки.
Говоря о различии в восприятии тайны Троицы на Западе и
Востоке, православный богослов В. Н. Лосский пишет следующее:
«Если латиняне выражают тайну Святой Троицы, исходя из еди­
ной сущности (essentia), чтобы от нее прийти к трем Лицам, а гре­
ческие отцы предпочитали в качестве отправной точки конкрет­
ное - три Ипостаси - и в них усматривали единую природу - это
был один и тот же догмат о Святой Троице, который исповедовал
до разделения церквей весь христианский мир»2.

1 С. Л. Франк, С нами Бог. Париж, 1964, с. 84.

2 В. Н. Лосский, «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», в его же,
Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991,
сс. 42-43.

103
104 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

Для реального понимания восточного христианского богосло­

вия очень важно представлять хорошо используемую в догматике
греческую терминологию: «Гениальность святых отцов заключалась
(...) в том, что они пользовались обоими синонимами, чтобы разли­
чать в Боге то, что является общим - “усия” - субстанция или сущ­
ность, и то, что является частным - ипостась или Лицо»3. При этом
одним из великих открытий восточной религиозной мысли было
учение о взаимопроникновении человеческой и божественной
природ во Христе, или о перихорезисе4. Это взаимопроникновение
свойств природы указывает на возможность реального единства
высшего устремления человека и идущего навстречу ему Творца,
про которого говорят: Се стою и стучу. Отсюда непосредственно
следует представление о синэнергийном единстве двух воль, на­
правленных навстречу друг другу - человеческой и божественной.
Конечная цель духовного пути - «соучастие в Божественной жизни
Пресвятой Троицы», обоженное состояние «сонаследников Боже­
ственного естества»5, или divinae consortes nature (2 Петр 1:4).
Русский религиозный мыслитель отец Павел Флоренский
вместе со многими другими богословами утверждал, что Трои­
ца ~ основание всякой подлинно религиозной мысли и, «уклоня­
ясь от Троицы, как единственного обоснования всякой реально­
сти, всякой мысли, мы обрекаем себя на путь безысходный, мы
приходим к апории, безумию, к разрыву нашего существования,
к духовной смерти»6. Вместе с тем важно понять, что основанием
подлинного религиозного знания является апофатизм или отри­
цательное богословие, избегающее надуманных описаний сокро­
венного и смиренно идущее навстречу Откровению. Как пишет
В. Лосский: «Тайна троичности становится доступной только
незнанию, подымающемуся над всем тем, что может содержать­
ся в концепциях философов. Однако это незнание - не только
мудрое, но и милосердное, снова нисходит до (...) понятий, что­
бы их изменить, преобразовать выражением мудрости человече­
ской в орудия Премудрости Божественной, что для эллинов есть

3 В. Н. Лосский, «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», с. 42.

4 П. Евдокимов, Православие. Пер. С. Гриба. М.: ББИ, 2012, с. 203.
5 В. Н. Лосский, Указ. соч., с. 52.
6 Там же, с. 40.
 С ергей Г р и б . О в о з м о ж н о с т и д и а л о га м еж д у н а у к о й и р е л и ги е й 105

безумие»7. Происходит изменение духовного состояния человека

через покаяние, или «метанойя».
Но можно ли непосредственно достигнуть непостижимого
Бога и приобщиться к Нему? Православное учение отвечает по­
ложительно. Так, святой Григорий утверждает: «Как Бог одновре­
менно - Один и Три, так и о Божественной природе следует гово­
рить как об одновременно несообщаемой и, в известном смысле,
сообщаемой: мы приходим к сопричастности Божественному
естеству, и однако оно остается для нас совершенно недоступным.
Мы должны утверждать оба эти положения и сохранять их антино-
мизм как критерий благочестия»8. Отсюда можно сделать заключе­
ние о том, что антиномизм является основной чертой патристи-
ческого богословия. И замечательно то, что не рационализм и не
материализм, а этот антиномизм, по существу, охватывает русскую
религиозную мысль в лице о. Павла Флоренского, Н. А. Бердяева,
С. Л. Франка и других, и, как нам представляется, вполне согласу­
ется со многими положениями современной физики (с соотноше­
нием неопределенности и редукцией волнового пакета).
Если Бог непостижим в своей сущности, то как тогда мы способ­
ны реально приобщаться Ему? Ответ был сформулирован святым
Григорием Паламой: через «действия» или энергии, которые яв­
ляются нетварными и в которых присутствует Бог. И «надо разли­
чать в Боге единую природу, три Ипостаси и нетварную энергию,
которая из природы исходит, но в своем проявляющем излиянии
от нее не отделяется»9.
Христиане исповедуют богословское утверждение Халкидон-
ского собора: реальность обожения, или теозиса при способности
человека достичь обоженного состояния при даруемой ему благо­
дати, которая является «божественной нетварной энергией»10.
В настоящее время можно утверждать, что современная наука
или, точнее, физика элементарных частиц и космология, во мно­
гом подтверждает некоторые положения православного богосло­

7 Там же, с. 58.

8 Там же, с. 202.
9 Там же, с. 58.
10 Gregoni Palamae Dialogos qui inscribitur Theophanes sive De divinitatis et rerum divinamm
communicabilitate et incommunicabilitate, PG 150, 932d.
106 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

вия. Так, Библия говорит, что мир был сотворен из ничего ex nihilo,
в то время как среди астрофизиков идет активный поиск так на­
зываемой скрытой или темной энергии, которая полагается при­
сущей вакууму и которая заставляет вселенную расширяться после
Большого взрыва. Здесь имеет смысл обратить внимание на то, что
в русской религиозной философии еще когда-то в начале X X века С.
Н. Булгаков11 предложил различать два вида ничто: «меон» - ничто,
имеющее некоторую потенциальность, и «укон» - ничто без всякой
потенциальности. При этом можно считать, что вещество и вся ма­
терия возникли как «меон» из «укона». Обратив внимание на ана­
логии между богословским мышлением и основами современной
науки, вполне законно увидеть некоторый «апофатизм» научного
мышления, контролирующий законы квантовой механики посред­
ством знаменитого соотношения неопределенности Гейзенберга,
указывающего на принципиальную ограниченность адекватного
описания любой элементарной частицы, входящей в состав веще­
ства. Существенно также, что вероятностные основы квантовой
механики были сформулированы примерно в то же время, как и
знаменитая в математике теорема Геделя о неполноте, демонстри­
рующая невозможность полной формализации существующей ма­
тематики или значительной ее части, также указывающая на огра­
ниченность научного познания человеком и мира, и самого бытия.
К сожалению, наука развивалась без всякого учета существо­
вания Творца и главного Его творения - человека, так что в науке
произошла дегуманизация наших представлений и о мире, и о са­
мом человеке. Сегодня же при рассмотрении поведения элемен­
тарных частиц во время редукции волнового пакета учитывается
присутствие наблюдателя. Само возникновение квантовой теории
в современной науке было связано с утверждением корпускулярно­
волнового дуализма при описании поведения света, и оно как бы
указало на некоторую проекцию христианского утверждения пе-
рихорезиса ( communicatio idiomatum), или взаимопроникновения
свойств человеческой и божественной природ во Христе.
Один из выдающихся русских религиозных мыслителей С.
Франк, изучая возможность познания мира человеком, подчерки­
вал, что в опыте «всегда присутствует безграничное-бесконечное;

11 См.: С. Булгаков, Свет певечерний. Сергиев Посад, 1917, сс. 183, 238.
 С ергей Г р и б . О в о з м о ж н о с т и ди а л о га м еж ду н а ук о й и р е л и ги е й 107

все конечное дано нам вообще только на фоне бесконечного»12

и «познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной без­
дной непостижимого»13. Это «непостижимое по существу не лежит
где-либо далеко или скрытно от нас (...). Реальность как таковая со­
впадает с непостижимым»14. При этом С. Франк добавлял: «Непо­
стижимое есть реальность сама по себе открывающаяся»15. Здесь
невольно возникает желание увидеть в этих утверждениях анало­
гию с догматическим учением о непостижимости сущности Бога и
приобщении Ему через Его действие, или энергию.
Православный британский автор Ф. Шеррард, выясняя причи­
ны духовного кризиса в современной науке, говорит: «если Бог яв­
ляется сокровенным центром нашей жизни, то мы также являемся
примером Богочеловечества. Действительно, именно это делает
нас людьми и составляет из нас человечество. Насколько мы не до­
стигаем реального воплощения этого представления, настолько мы
также не достигаем уровня человека. И идея, говорящая о том, что
человек может быть человеком вне Бога, является ложной идеей»16.
В согласии с этим Ф. Шеррард утверждает, что изгнание представ­
ления о Творце мира из науки привело к дегуманизации науки или
к изгнанию уже и человека из нее вслед за изгнанием Бога из чело­
века. Ф. Шеррард, в связи с тем, что Халкидонский собор в 451 году
утвердил «неслиянную нераздельность» двух природ, человеческой
и божественной, во Христе, указывает, что реально в жизни действу­
ет не только нисхождение Бога в человеческое существо, но также
и вхождение человека в существо Бога. Обычно при этом исполь­
зуется вышеупомянутый греческий термин perichoresis - взаимопро­
никновение свойств, или communicatio idiomatum. Желание человека

12 С. Л. Франк, Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. Париж,

1939, с. 291.
13 Там же, с. 35.
14 Там же, с. 121.
15 Там же.
16 «if God is the inmost centre of our reality, we also are examples of God-manhood. In
fact, it is precisely this that makes us human and that constitutes our humanity. To the
degree to which we fail to attain a full realization of this we also fail to be human. The
idea that man can be human apart from God is false idea» (Ph. Sherrard, The Rape of
Man and Nature. Ipswich, 1991, p. 20).
108 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

преодолеть пределы психофизической тварной природы, реализуя

образ Божий, заключенный в нем, соответствует также основной
черте его природы, благодаря которой он становится самим собой.
Кроме религиозных философов и православных богословов,
живущих и работающих в прошлом, один из современных извест­
ных физиков-теоретиков, специалист по аксиоматической тео­
рии поля, С. Хоружий непосредственно стал обсуждать проблемы,
связанные с актуальностью христианской догматики для науки и
русской религиозной мысли. Он пишет: «онтология Православия
постулирует, что здешнее и иное бытие, человек и Бог, связаны
между собою не по сущности, а по энергии. Соответственно, онто­
логическая динамика здешнего бытия есть динамика энергийного
соединения, динамика синергии, описывающая соработничество
энергий здешнего бытия с божественной энергией»17 и «установка
устремления к Богу и (энергийного) соединения с Ним точно пе­
редается формулами-девизами православной аскетики: стяжание
благодати и стяжание Духа Святого»18.
Говоря о синергии, отмечают и связь синергии со свободой:
«У человека два крыла, дабы возлетать к Богу: свобода и благо­
дать», - говорит преподобный Максим, один из главных пред­
шественников паламитского богословия. Этот емкий образ от­
четливо передает суть синергии как согласованного действия
божественного и человеческого начал»19.
Как верно заметил К. Поппер, в науке действует принцип
фальсификации, т.е. неизбежное (чаще всего связанное с экспе­
риментом) опровержение какого-либо закона или даже важного
результата, который может выглядеть неопровержимым, - из-за
отсутствия доказательства абсолютной истины высказанного на­
учного утверждения. Провозглашение же истинности (верифика­
ции) так или иначе указывает или на допущенную ошибку, или на
обман со стороны ученого. Так, К. Поппер говорил: «Мы не зна­
ем - мы можем только предполагать»20. Известно, что наука, воз­

17 С. С. Хоружий, После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994, сс. 437-438.
18 Там же, с. 437.
19 Там же.
20 К. Поппер, Логика и рост научного знания. Пер. Л. В. Блинникова и др. М., 1993,
с. 226.
 С ергей Г р и б . О в о з м о ж н о с т и ди а л о га м еж ду н а у к о й и р е л и г и е й 109

никнув в недрах западных христианских монастырей, много раз

вступала в конфликт с католической церковью и, соответственно,
с богословием. В православных странах ничего подобного не на­
блюдалось. Среди православных русских мыслителей можно сразу
выделить тех, кто занимался так или иначе и наукой, и богослови­
ем. Это А. Хомяков, о. С. Булгаков, о. Павел Флоренский, св. Лука
Войно-Ясенецкий. Некоторые критики считают их не столько бо­
гословами, сколько религиозными мыслителями, тогда как Сама­
рин хотел причислить Хомякова к отцам церкви, а Флоренского
же за его многогранность называли «русским Леонардо да Винчи»
и приглашали работать над планом электрификации Советской
России, или ГОЭЛРО. Но здесь необходимо отметить другое. Пре­
жде всего православное богословие старается соблюдать апофа-
тичность (как это подчеркивает Вл. Лосский) и антиномичность.
Западное же богословие по преимуществу катафатично (несмотря
на Николая Кузанского) и рационалистично. В силу этого оно сто­
ит ближе к науке, и им есть о чем поспорить.
Наука главным образом строит модели того мира, который окру­
жает нас и который, в силу человеческого греха, по словам Н. А. Бер­
дяева, «объективирован», т.е. извращен. Богословие опирается на
откровение, наука же в каком-то смысле опирается на реальность,
именуемую часто естественным откровением, и, конечно, класси­
ческая наука - дегуманизирована. Наука и богословие - это дары,
данные нам свыше, и потому конфликт между ними может прямо
свидетельствовать о какой-то патологии или в богословии (как это
происходило в Средние века на Западе), или в науке (как это было,
например, в XX веке в СССР и в Германии).
Русская религиозная мысль, опираясь на некие изначальные
интуиции или «живые идеи» (как это видно у А. Хомякова с со­
борностью, у Вл. Соловьева с всеединством, у Н. Бердяева со сво­
бодой), оказалась как бы между наукой и богословием, претендуя
на наличие некоторого тождественного момента, связанного с
прозрением того или иного мыслителя. Эти прозрения обычно
приводили в лоно Православной церкви, а также могли создавать
почву для квазирелигиозных фантазий. Происходил ли при этом
конфликт между наукой и богословием или наукой и религией?
Пример отца Сергия Булгакова показывает, как мыслитель,
пытаясь строго научно подойти к христианскому богословию,
110 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

отойдя от апофатической основы, попал в трагическую ситуацию,

оказавшись во многом не поддержанным ни близким к его кругу
богословом Вл. Лосским, ни Московской патриархией, ни Русской
зарубежной церковью. При этом его критиковали не за научные
ошибки, а за рационально-мистические построения, именуемые
софиологией.
Другой пример русского православного ученого и богосло­
ва - отец Павел Флоренский. Парадоксальность его деятельности
заключается в том, что он решил, используя богословские пред­
ставления, подойти к научной деятельности, описывая геометри­
ческие образы и физические объекты, такие как диэлектрики и
проводники, иногда переходя от сухого научного языка к поэзии и
религиозным размышлениям. Его блестящая богословская мысль,
опирающаяся на веру в Истину как в Троицу (вспомним его рассу­
ждения на тему евхаристического преосуществления, в которых он
указывает на колоссальное внутреннее различие бесконечно близ­
ких по всем внешним параметрам объектов), оказавшись в области
узких научных дисциплин, стала действовать намного слабее.
Безусловно, и о. Сергий Булгаков, и о. Павел Флоренский пере­
живали в себе некоторый психологический конфликт двух сфер
человеческой деятельности - науки и богословия. Но этот кон­
фликт не был принципиальным и носил чисто экзистенциальный
характер, не выходя за пределы их творчества. И это можно объ­
яснить именно надмирным, не рациональным, характером право­
славного богословия.
Примером современного богослова, который прекрасно созна­
вал различие богословия, опирающегося на откровение трансцен­
дентного в имманентном, и науки, непосредственно связанной с
экспериментом и логикой, может служить Владимир Лосский. По-
видимому, именно его богословское творчество, как и творчество
другого православного светского богослова XX века Павла Евдо­
кимова, может свидетельствовать о возможности освобождения
русской религиозной мысли от утопий и религиозных фантазий
при переходе к трезвому восприятию духовной реальности.
Еще важно сказать, что во время деспотического действия ком­
мунистической системы в России некоторые крупные ученые,
активно работавшие в той или иной области науки, тайно или
иногда явно служили Богу и церкви. Так, преследуемый коммуни­
 С ергей Г р и б . О в о з м о ж н о с т и д и а л о га м еж д у н а у к о й и р е л и ги е й 111

стической властью архиепископ Лука Войно-Ясенецкий был (в

30-е страшные годы террора!) хирургом, написал книгу «Очерки
гнойной хирургии» и в то же время был епископом Русской право­
славной церкви. Недавно стало известно, что крупный специалист
по теории взрыва в твердых телах, профессор Н. В. Зволинский,
всю жизнь во многом считающий своим духовным учителем (по­
мимо известного математика П. Л. Чебышева) русского филосо­
фа Вл. Соловьева, в течение многих лет был тайным монахом. И
это происходило в условиях тотального деспотизма со стороны
идеологии и запрета по отношению не только к обсуждению про­
блем политики, но и к дискуссиям на философские и религиозные
темы! Во всех научных институтах и учреждениях в СССР научных
работников в обязательном порядке заставляли посещать так на­
зываемые семинары по диалектическому материализму, и необхо­
димо было сдавать экзамен по этому предмету для получения на­
учной степени кандидата наук.
Из сказанного можно сделать следующий вывод.
Безусловно, продуктивный диалог между современной наукой
и христианством возможен на основе признания непостижимо­
сти глубинной основы бытия и огромного значения деятельности
субъекта с утверждением синергии человеческой и божественной
воли при «врастании» в Истину. Познание сущего в его цельности,
озаряющего человека, стремящегося к реальному единству с ним,
благодатным светом, даруемым Богом, не достигается ни наукой,
ни отвлеченной философией, но осуществляется на многих жиз­
ненных путях при содействии со стороны Христа и при отсут­
ствии противодействия со стороны науки.

Л и тера тура

Gregorii Palamae Dialogos qui inscribitur Theophanes sive De divinitatis et rerum divi-
narum communicabilitate et incommunicabilitate, PG 150, 909-988.
Sherrard Ph., The Rape of Man and Nature. Ipswich, Suffolk, 1991.

Булгаков С., Свет невечерний. Сергиев Посад, 1917.

Евдокимов П., Православие. Пер. С. Гриба. М.: ББИ, 2012.
112 В ер а и зн а н и е : взгл яд с В о с т о к а

Л осский В. Н., «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», в

его же, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое
богословие. М., 1991.
Поппер К., Логика и рост научного знания. Пер. Л. В. Блинникова и др. М.,
1993.
Франк С. Л., Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии.
Париж, 1939.
Франк С. Л., С нами Бог. Париж, 1964.
Хоружий С. С., После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.
 В лад им и р Кат асонов

О ГРАНИЦАХ
«В ПРИНЦИПЕ БЕЗГРАНИЧНОЙ» НАУКИ

В принципе, наука может исследовать любой предмет, ста­

вить вопрос о любой сущности, даже ставить эксперимент в
отношении любой реальности. Что могло бы ее остановить?..
Есть, конечно, моральные соображения, и не только связанные
с вопросами биотехнологий. Впрочем, и в последних, в нашей
цивилизации, в которой все определяет денежная прибыль, эти
соображения достаточно эффективно преодолеваются... И тем
не менее. На лекциях я нередко задаю вопрос: действительно
ли познание есть высшая ценность (как, во всяком случае неред­
ко, убеждено секулярное сознание)? Хочешь ли ты знать, что о
тебе думают твои друзья, - не то, что они говорят, а то, что они
действительно думают о тебе, - твои родственники, твоя жена?..
Хочешь ли ты знать день своей смерти (как открывалось это не­
которым святым)?.. Несмотря на то, что в аудитории находятся
обычно один-два слушателя (не больше!), дающих положитель­
ный ответ на эти вопросы, все-таки большинство задумывается и
неожиданно для себя обнаруживает, что, оказывается, я отнюдь
не хочу все знать, как это кажется наивному сознанию. Над вопро­
сом о границах науки человечество задумывалось с самого воз­
никновения новоевропейской цивилизации. Мы разберем в этой
статье несколько точек зрения.

113
114 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

1. Л окковское п о н яти е ном инальной сущ ности

и н о во евро п ей с к а я наука

Говоря о границах науки - причем под наукой мы понимаем

здесь в основном математическое естествознание последних че­
тырех столетий, - естественно различать ее внешние и внутрен­
ние границы.
Внешние границы- это разделение между познанным и непознан­
ным, между тем, что наука уже объяснила своими теориями, и тем,
что предстоит перед ней как проблема. Внешние границы - это не­
познанное, но могущее гипотетически быть познанным. Внутрен­
ние границы науки - границы, обусловленные самим научным мето­
дом, самой природой науки, те области, которые наука не может
познать не отрицая саму себя. Как это ни парадоксально, внешние
границы, границы между познанным и непознанным, провести в
определенном смысле труднее. В силу прогрессивного развития
науки в X IX -X X веках, возникновения множества интердисципли-
нарных подходов трудно сказать, что бы не могло стать предметом
науки, что решительно находится «по ту сторону науки». Кроме
того, помимо экстенсивного развития научного знания, оно раз­
вивается еще и интенсивно - заново пересматривает свои начала и
принципы, и то, что считалось, казалось бы, уже почти до конца
объясненным, вдруг может обернуться своей иной стороной и от­
крыть эпоху создания совсем новых теорий, логически «несоиз­
меримых» со старыми. Пример перехода от «почти законченной»
классической механики X IX века к атомной физике начала XX
века и, наконец, к квантовой механике очень в этом смысле пока­
зателен. Общий принцип таков, что в науке, грубо говоря, проще
назвать то, что мы не знаем, чем то, что мы знаем. И тем самым
все-таки наметить свои внешние границы.
Вопрос о внутренних границах науки более, так сказать, обо­
зрим и более философичен. Несмотря на бурное развитие на­
учного знания в новоевропейской цивилизации, мы видим, что
природа научного знания меняется гораздо медленнее (что и по­
зволяет собственно говорить о существовании этого характерно­
го культурного института нашей цивилизации - науки). Аргумен­
ты философов науки XVII и XVIII столетий значимы и для нас и
нас заставляют задумываться о том, что может и чего никогда не
 В ладим ир К атасонов. О гра н и ц а х «в п ри н ц и п е безгра н и ч н о й » науки 115

сможет решить наука. Осознание границ науки в этом смысле дей­

ствительно началось достаточно рано. Так, Локк, один из первых
философских «промоутеров» новой науки, в своем «Опыте о че­
ловеческом разумении» (1690) настойчиво подчеркивал разницу
между номинальной и реальной сущностью вещи. Разница между эти­
ми понятиями реально выступает на конкретном примере. «Так,
например, номинальная сущность золота - эта та сложная идея,
которую обозначает слово “золото”, пусть это будет, для приме­
ра, желтое тело определенного веса, определенной ковкости,
плавкости и твердости. Реальная же сущность - это строение не­
заметных частиц этого тела, от которых зависят эти и все другие
свойства золота»1. Именно номинальная сущность определяет де­
ление вещей на виды, учит нас Локк. Именно номинальной сущно­
стью занимается наука. Реальная сущность остается всегда неким
«х», непостижимым в своей полноте, выступающим как предел и
основание всех научных рассмотрений: «Под реальной же сущностью
я подразумеваю реальное строение вещи, представляющее собой
основание всех тех свойств, которые соединены в номинальной
сущности и обнаруживаются постоянно существующими вместе с
нею, - то особое строение, которое каждая вещь имеет внутри
себя, без всякого отношения к чему-нибудь внешнему [выделе­
но мной. - В .К .]»2. Как постигнуть «особое строение вещи, кото­
рое она имеет внутри себя, без всякого отношения к чему-нибудь
внешнему». Локк не уточняет, как не уточняет и того, как вообще
могла у нас появиться подобная идея. Ясно только, что это вы­
ражение взгляда на вещь некоторого сверхчеловеческого, боже­
ственного разума, видящего «реальное строение вещи». Реальная
сущность у Локка есть прототип кантовской вещи в себе, но в от­
личие от агностика Канта Локк - верующий человек, и для него
предположение о том, что Бог видит реальную сущность каждой
вещи, более естественно.
Наука XVIII века во многом утверждает себя в противополож­
ность философской номенклатуре схоластики, поэтому Локк на­
стойчиво подчеркивает, что разделение на виды обусловлено «не
в согласии с точными, отличными друг от друга реальными сущно­

1 Дж. Локк, Сочинения в трех томах. Т. 1. Пер. А. Н. Савина и др. М., 1985, с. 497.
2 Там же, с. 500.
116 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с то к а

стями самих вещей»3и не в соответствии «с субстанциональными

формами, которые мы знаем еще меньше»4, а в соответствии с
тем комплексом свойств ( сложной идеей вещи, пишет Локк), кото­
рую открывает в вещи человеческий разум. Номинальная сущность
вещи - всегда неполная совокупность свойств. «Мы никогда не можем
знать точного числа тех свойств золота, зависящих от его реальной
сущности, с устранением хоть одного из которых исчезает реаль­
ная сущность золота и, следовательно, оно само, если мы не знаем
этой реальной сущности и не определяем по ней данного вида»5.
В то же время номинальные сущности - не совсем произвольные
соединения свойств и качеств. «Наблюдая некоторые качества по­
стоянно связанными и существующими вместе, люди подражали в
этом природе и образовали свои сложные идеи субстанций из сое­
диненных таким образом идей. Люди, правда, могут образовать ка­
кие угодно сложные идеи и дать им какие угодно названия, но, если
они хотят быть поняты, когда говорят о реально существующих ве­
щах, они должны в некоторой степени сообразовывать свои идеи с
вещами, о которых они говорят, иначе человеческая речь походи­
ла бы на речь строителей Вавилонской башни»6. Сходства вещей
и их свойств - это продукт самой природы. Но человек никогда не
знает полной природы ни одной вещи, и поэтому разделения на
виды он всегда производит на основании этого неполного знания,
формируя понятие номинальной сущности.
Этим рассуждениям Локка более 300 лет, однако и сегодня,
перед лицом несоизмеримо далеко в сравнении с XVII столетием
продвинувшейся науки, они не потеряли своей валидности. Ко­
нечно, обсуждая «сущность золота», мы можем сказать, что золо­
то - это вполне определенный элемент таблицы Менделеева, что
предполагает знание его атомной структуры, количества электро­
нов, распределение их по электронным орбитам, заряда и массы
ядра и т.д. Однако можем ли мы сказать, что мы знаем реальную сущ­
ность золота?.. Ведь эти электроны, протоны, нейтроны, другие
элементарные частицы, из которых «сложена» молекула золота,

3 Там же, с. 501.

4 Там же, с. 503.
5 Там же, с. 507.
6 Там же, с. 514.
 В л ади м и р К а т а со н о в . О гр а н и ц а х «в п р и н ц и п е б е зг р а н и ч н о й » н а у к и 117

остаются для нас все тем же «х», только на новом уровне. Мы по-
прежнему называем золотом некоторую конечную совокупность
свойств «на поверхности» реальной сущности вещи. Но, конечно,
и более того. Атомно-молекулярная теория вещества, в принци­
пе, полностью свела понятие золота как химического элемента к
набору конечных свойств. Золото, в принципе, оказывается «по­
верхностным эпифеноменом». То, что в нем есть таинственного,
оно разделяет со всеми другими элементами таблицы Менделеева:
электроны, протоны, нейтроны тождественны в разных элемен­
тах. Их внутренняя структура остается загадкой, но сами элемен­
ты «объяснены», грубо говоря, простой перестановкой этих ча­
стиц, как бы сложенных из «кубиков» элементарных частиц. Мир
неживого обнаружил в науке свою «поверхностность», конечную
глубину своей окачественности, под которой открылась единая
«материя» мира элементарных частиц. В этом, собственно, и со­
стоит феноменалистичность науки нового времени: реальный мир
представлен как феномен некоторой подлежащей реальности, ко­
торую открыла наука. Так ли обстоит дело и с живым?.. Можно ли
и его свести к набору элементарных «кубиков», полностью деин-
дивидуализированных и взаимозаменяемых, так что любой живой
организм сведется лишь к комбинациям этих элементов (генов,
хромосом и т.д.)?.. Если это так, тогда любая индивидуальность
также является лишь эпифономеном, кажимостью, под которой ле­
жит единая «материя» элементарных биоагентов7. И как же тогда
быть с проблемой человеческой свободы, ответственности и т.д.?..
В этом несложном рассуждении ясно выступает глубокое противо­
речие между редукционистскими программами (разного уровня)
науки и классическим, идущим от христианства представлением о
человеке (и о тварном мире).
Но, впрочем, лишь в достаточно грубом приближении, лишь
«в принципе» атомно-молекулярная теория вещества объяснила
строение химических элементов. Таблица элементов Менделее­
ва еще не закончена, строение атомного ядра во многом остается
еще проблемой, да и список «элементарных» частиц все продол­
жает расти... В этом смысле окончательная реализация редукци-

7 Известно, как драматически использует эту идею С. Лем в своем знаменитом

«Солярисе».
118 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

оналистской программы - скорее отодвигающаяся все дальше

и дальше цель, чем достигнутый результат... И как раз в свете
этого локковские аргументы, его понятие номинальной сущно­
сти оказываются достаточно актуальными. В научном описании
природы мы имеем дело именно с номинальными сущностями.
Но сейчас я хотел бы сказать несколько слов о цивилизацион­
ном аспекте этой ситуации. Дело в том, что наука есть для нас
не только инструмент познания, но и основа наших технологий.
Воплощенная в технологиях наука последние два столетия актив­
но перестраивает всю жизненную сферу человечества: прокла­
дывает дороги, создает искусственные материалы, унифицирует
информационную сферу, создает генетически измененные сель­
скохозяйственные продукты, а в последнее время вмешивается в
процесс генетического воспроизводства самого человека. Все это
осуществляется на основе того знания о сущем, которое предо­
ставляет нам современная наука. Однако это знание есть лишь
знание номинальных сущностей вещей, как бы их «поверхности».
И вот технологическая перестройка естественной среды обита­
ния человека происходит как раз в свете этого «поверхностного»
знания... Эта своеобразная цивилизационная косметика? не затраги­
вает глубин сущего, точнее говоря, не контролирует изменений,
происходящих в этой глубине и, следовательно, чревата непред­
сказуемыми последствиями. Вчерашние лекарства или химиче­
ские удобрения вдруг оказываются опасными для жизни ядами;
индустриальное развитие промышленности оборачивается пар­
никовым эффектом и климатическими катаклизмами; тотальная
мобильная телефонизация - ростом раковых заболеваний; ис­
пользование генетически измененных продуктов - ослаблением
иммунной системы человека, возникновением новых вирусных
эпидемий. Этот трагический список можно было бы продолжать
и дальше. Любое технологическое нововведение современной ци­
вилизации, внедренное в достаточно широких масштабах, грозит
обернуться техногенной катастрофой. Рационально постижимая
основа этого - ограниченность научного знания, оперирующе­
го только с номинальными сущностями, а претендующего пере­

B духе русского религиозного философа Н. Ф. Федорова, автора «Философии

общего дела» можно было бы даже сказать и косметическая цивилизация...
 Вл ади м и р К а т а со н о в . О гр а н и ц а х «в п р и н ц и п е б е зг р а н и ч н о й » н а у к и 119

страивать реальный мир9. Человечество, уверовавшее в научные

теории, потерявшее трезвое сознание принципиальных границ
науки, как бы хочет заключить себя в полностью предсказуемую
комфортную среду. Однако реальность со всеми ее противоречия­
ми и глубиной опровергает, опрокидывает этот виртуальный мир
и логически, и жизненно, заставляет заново и более ответственно
пересмотреть сами основы нашей цивилизации и науки.

2. М. Х а й д е гге р к ак к ри ти к и ф и л ософ н ау к и

Природа науки, с точки зрения предполагаемой ею метафизики,

исследовалась в X X столетии неоднократно. Наверное, одним из
самых глубоких по содержанию и блестящих по форме истолкова­
ний природы новоевропейской науки является предложенное М.
Хайдеггером в конце 30-х годов. Хайдеггер подчеркивал, что науку
нового времени нужно рассматривать как беспрецедентную форму
познания. Она не сводима ни к средневековой doctrina, ни к антич­
ной 8Л1атг|цг|. Именно рассматриваемая на фоне иных познаватель­
ных возможностей наука последних четырех столетий выявляет
свою специфику и историческую судьбоносность. «Существо того,
что теперь называют наукой, заключено в исследовании»10, - пи­
шет Хайдеггер. Что же представляет собой исследование? Философ
выделяет здесь четыре существенных момента: исходный проект
науки, особое понимание строгости, научный метод, оформление
науки как производства.
1. Проект предписывает истолкование природы в некотором
фиксированном языке. В эту предписанную схему входят (в том
числе): понимание движения как пространственного перемеще­
ния, однородность и изотропность пространства, однородность

9 Еще Декарт учил, что «область действия воли шире, чем область действия раз­
ума, и потому воля выступает как причина наших заблуждений» (См.: Р. Декарт,
«Первоначала философии». Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн, Н. Н. Сретенского,
в его же, Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989, с. 327). Область действия воли, в
принципе, бесконечна. А потому, чтобы не ошибаться, необходима специальная
культура воли. Задача эта этическая и религиозная.
10 М. Хайдеггер, «Время картины мира», в Новая технократическая волна на Западе.
Пер. В. В. Бибихина, ред. П. С. Гуревич и др. М., 1986, с. 94.
120 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

времени, оценка силы по ее воздействию на движение (в конце

концов пространственного) и ряд других. Любой природный про­
цесс может войти в науку, только будучи истолкован в этих терми­
нах. Важно, что то, что нельзя интерпретировать в этих терминах,
как бы и не существует для науки.
2. Строгость новой науки - это ее числовая точность, пишет
Хайдеггер. Физика Нового времени, в отличие от естествознания
Античности и Средневековья, говорит на языке математики. При­
мер физики Аристотеля показывает, что математика не единствен­
ный способ описания природы. И более того. Античность убеж­
дена, что для каждой сферы бытия существует соответственный
язык. Язык точных математических соотношений применим для
описания движений в надлунной сфере, в сфере пятого элемен­
та - эфира, точно воплощающего геометрические формы. Однако
в подлунной сфере, в области земной физики, где все находится в
процессе, в становлении, где все существует приблизительно, «бо­
лее или менее», применять точные математические соотношения
неуместно. Вопреки всем этим традиционным аргументам физика
Галилея, Гюйгенса, Ньютона строится на языке математики. Хай­
деггер справедливо подчеркивает этот момент. Но здесь хочется
добавить, что и сам образ математики существенно меняется. Та
математика, которую знала Античность, действительно непри­
менима к новой физике. Новая наука создает и новую математи­
ку: дифференциальное и интегральное исчисление, специально
направленные на изучение движения: понятия скорости и уско­
рения уточняются вместе с чисто математическими понятиями
функции, производной, интеграла. Математика Античности, т.е.
арифметика натуральных чисел плюс геометрия Евклида, были не­
достаточны для описания движения. Нужно было создать «ариф­
метику непрерывности» - арифметизировать континуум! - и Но­
вое время постепенно двигается к решению этой задачи. Сначала
(в XVII, XVIII и большей части X IX века), принимая желаемое за
действительное, а потом, с последней четверти X IX века, уже опе­
рируя конкретными арифметическими моделями континуума (К.
Вейерштрасс, Р. Дедекинд, Г. Кантор)11. И именно эта двухвековая

11 См. мою статью: В. Н. Катасонов, «Ахиллесова пята математического

естествознания», в Метафизика, 2013, № 1, сс. 74-84.
 В ладим ир К атасонов. О гран и ц ах «в п ри н ц и п е безгра н и ч н о й » науки 121

интенсивная работа по построению математической физики в

условиях отсутствия строгой арифметической теории континуу­
ма (теории действительного числа) подтверждает наличие некой
«путеводной звезды» новоевропейской науки, некоего идеала по­
знания, который был столь привлекателен для ученых Нового вре­
мени и точные контуры которого осознавались лишь постепенно.
3. Новоевропейская наука характеризуется, по Хайдеггеру,
еще и особым пониманием научного метода. «Спроектированная
сфера не станет предметной, если не предстанет во всем много­
образии своих уровней и переплетений. Поэтому научное пред­
приятие должно предусмотреть изменчивость представляемого.
Лишь в горизонте постоянной изменчивости выявляется полнота
частностей, фактов. Но факты надлежит опредметить. Научное
предприятие должно поэтому установить изменчивое в его изме­
нении, остановить его, оставив, однако, движение движением.
Устойчивость фактов и постоянство их изменения как таковых
есть правило. Постоянство изменения, взятое в необходимости
его протекания, есть закон. Лишь в горизонте правила и закона
факты проясняются как факты, каковы они есть. Исследование
фактов в области природы сводится, собственно говоря, к выдви­
жению и подтверждению правил и законов»12. Выдвигаемые гипо­
тезы (законы) не произвольны, но вписываются в исходно пред­
полагаемую схему описываемой области. Научный эксперимент,
который должен или подтвердить, или опровергнуть гипотетиче­
ский закон, не есть никогда, - подчеркивает Хайдеггер, - просто
наблюдение. Он заранее предполагает привязку к проектируемой
сфере науки, ее числовой расчет. Немецкий философ уподо­
бляет естественнонаучный эксперимент критике источников в
историческом исследовании, которая во многом реализует те же
культурно-метафизические импульсы. Специфика этой критики,
по Хайдеггеру, в том, что она стремится свести все уникальное,
все необычное к «среднему и обыденному». «Историческое иссле­
дование не отрицает величия в исторических событиях, но объяс­
няет его как исключение»13. Критика источников нужна историче­
скому исследованию как инструмент опредмечивания прошлого,

12 М. Хайдеггер, «Время картины мира», с. 96.

13 Там же, с. 98.
122 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

превращения его в обозримую и объяснимую систему факторов.

Именно в таком же направлении и действует экспериментальный
метод в естествознании, стремясь заранее свести новое к старому
и поддающемуся расчету.
4. Но новая наука не заняла бы столь значительного места в на­
шей цивилизации, если бы она не представляла собой определен­
ного производства. Говоря о науке как о производстве, Хайдеггер
имеет в виду не просто то, что наука получает определенную ин­
ституциональную организацию. Для него здесь важно осознать он-
тологические корни новоевропейской науки, ту, так сказать, философ­
скую судьбу математического естествознания, которая неудержимо
вовлекает в свое движение всю цивилизацию. «Благодаря научно­
му производству проект предметной сферы впервые встраивает­
ся в сущее. Все организации, облегчающие планомерную смычку
различных методик, способствующие взаимной перепроверке и
информированию о результатах, регулирующие обмен рабочей
силой, никоим образом не являются в качестве институтов лишь
внешним следствием расширения и разветвления исследователь­
ской работы. Это, скорее, идущее издалека и далеко еще не понят­
ное значение того, что новоевропейская наука начинает входить
в решающий отрезок своей истории, только теперь она вполне
овладевает своей собственной сущностью»14.
Что же происходит при этом превращении науки в производ­
ство? «Не менее как обеспечение первенства метода над сущим
(природой и историей), опредмечиванием в исследовании»15, - пи­
шет Хайдеггер. Различные области знания воплощаются в иссле­
довательские группы и институты. Развитие науки гарантирует
их мобильность, связь друг с другом, возможность подключения
для совместного решения проблем. Для этого, естественно, соз­
дается и новая порода людей. Ученый, как таковой, исчезает. Его
сменяет исследователь, который, в свою очередь, все более на­
чинает вытеснять техника. Исследователю уже и не нужна дома
библиотека, - замечает Хайдеггер; исследователь везде проездом,
на конференциях и симпозиумах. Ему нужна информация, которая
поставляется ему научной индустрией.

14 Там же, с. 99.

15 Там же.
 Владим ир К атасо н о в . О гр а н и ц а х «в п р и н ц и п е б е згр а н и ч н о й » н ау к и 123

Сущее опредмечивается в исследовании, говорит Хайдеггер. Катего­

рия опредмечивания - одна из ключевых во всей философии науки
немецкого философа. «Познание как исследование привлекает су­
щее к отчету, дознаваясь от него, как и насколько представление
может располагать им. Исследование располагает сущим тогда,
когда может либо предрассчитать сущее в его будущем протекании,
либо учесть его как прошедшее. Благодаря предварительному рас­
чету - природа, а благодаря учету задним числом - история как бы
поставляются. Природа и история становятся предметом истолко­
вывающего представления. Последнее рассчитывает на природу и
считается с историей. Есть, считается существующим только то,
что таким путем становится предметом. До науки как исследова­
ния дело впервые доходит, когда бытие сущего начинают искать
в такой предметности»16. Это опредмечивание достигается чело­
веком нового времени в пред-ставлении, - пишет Хайдеггер. «До
науки как исследования дело доходит тогда и только тогда, когда
истина превращается в достоверность представления»17. Это изме­
нение метафизической оптики происходит на большом промежут­
ке времени. Во всяком случае, от Декарта и до Ницше, Хайдеггер
видит уже торжество этого нового понимания истины и сущего.
Корни же его он находит еще в платоновском истолковании эй-
доса. Это понимание сущего действительно беспрецедентно. Но­
вое время начинает интерпретировать полноту сущего как некую
«картину», как картину мира. Ни Средневековье, ни Античность
не имели, - настаивает Хайдеггер, - подобного понимания. Для
Античности «сущее становится сущим не оттого, что человек его
наблюдает в смысле представления типа субъективной апперцеп­
ции. Скорее сущее глядит на человека, раскрывая себя и собирая
его для пребывания в себе»18. Древнегреческий человек есть толь­
ко потому, что он слушает сущее1,оно не может стать для него карти­
ной. Еще менее таковой является сущее в средневековой культуре.
Универсум творения представляется здесь в виде иерархической
лестницы; быть сущим это значит находиться на определенной
ступеньке этой лестницы и соотноситься с Творцом в установлен­

16 Там же, с. 101.

17 Там же.
18 Там же, с. 103.
124 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

ных пределах. Но невозможно претендовать на представление и

распоряжение всей иерархией тварного мира.
В Новое же время человек освобождает себя от всего этого и сам
становится в центр бытия. Но дело не только в этом. Не только все
сущее пред-ставляется им пред-лежащим перед ним, но и сам чело­
век становится единственным subject'ом среди сущего. Хайдеггер
понимает это слово как перевод греческого imoKajievov - субстрат,
онтологическая основа всех свойств и отношений. Что означает,
что человек становится субъектом? Это означает, что он задает
норму всему сущему: «Если теперь человек становится первым и
подлинным субъектом, то это значит: он становится тем сущим,
на которое в роде своего бытия в виде своей истины опирается
все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего, как
такового»19. Все же остальное сущее он стремится пред-ставить в
свое расположение в виде постава20. Постав - есть представленное
наукой и техникой сущее, создающее иллюзию, что и все сущее
«стоит лишь постольку, поскольку так или иначе поставлено им
[человеком. - В. А".]»21. Трагическим образом историческое разво­
рачивание идеи постава стремится и самого человека представить
как его часть: «человеческий материал», «трудовые ресурсы», «по­
требитель услуг» и другие, столь расхожие в нашей цивилизации
понятия, как раз и выражают это отношение к человеку как к обез­
личенному «материалу».
Однако это поставление человеком самого себя в центр бытия
не есть у Хайдеггера некий естественный процесс. Уже и во время
написания обсуждаемых работ философа несоизмеримость между
открытыми новой наукой и технологией энергиями и способно­
стью человека управлять ими (управлять собой!) была достаточно
понятна. Тем более это очевидно сегодня, учитывая накопленные
арсеналы ядерного, бактериологического, химического оружия,
перед лицом проблем, поставленных новыми биотехнологиями,
социальной неустойчивостью и терроризмом. Хайдеггер понимал

19 Там же, с. 102.

20 Словом «постав» отечественный переводчик Хайдеггера стремится передать
немецкое Gestell (см.: М. Хайдеггер, «Вопрос о технике», в Новая технологическая
волна на Западе. Пер. В. В. Бибихина, ред. П. С. Гуревич и др., с. 55).
21 Там же, с. 60.
 В ладим ир К атасон ов. О гра н и ц а х « в п ри н ц и п е безгра н и ч н о й » науки 125

антропоцентристскую установку новоевропейского человечества

скорее как некую узурпацию. «Решающее в том, что человек, соб­
ственно, захватывает это положение как им же самим устроенное,
волевым образом удерживает его, однажды заняв, и обеспечива­
ет его за собой как базу для возможного развития своей человеч­
ности. Только теперь вообще появляется такая вещь, как статус
человека»22. Немецкий философ подчеркивает, что такое явление,
как гуманизм, и такая наука, как антропология, возникают только
в нашей цивилизации.
Человек захватывает это положение среди сущего и волевым
образом удерживает его. Его страстная привязанность к сущему, к
первенству над сущим, к производству постава все дальше отделя­
ет его от самого бытия. «Устанавливающая работа постава ставит
свое представление прежде вещи, оставляет ее как вещь неувиден-
ной, бес-призорной. Тем самым постав за-ставляет собою прибли­
жаемую вещью близость мира. Постав за-ставляет даже саму эту
заставленность, наподобие того как забвение чего-либо забывает
и о самом себе, затянутое воронкой беспамятства»23. Тем не менее
положение человечества не безнадежно, считает немецкий фило­
соф. Для Хайдеггера, прошедшего в молодости серьезную богос­
ловскую школу, августиновский аргумент «Ты бы не искал Меня,
если бы уже не имел», по-своему преломленный, оказывается здесь
решающим. Философия, осознание происходящего дают надежду
на преодоление этой своеобразной «судьбы» новоевропейской
цивилизации. «Опасность сама, выступая в качестве опасности,
есть спасительное»24. Человек, осмысляя свое состояние, может
надеяться на озарение, да и само это стремление к осмыслению
есть уже движение к пред-чувствуемому свету. И, одновременно,
обнаружение тормозящей определенности своей собственной
воли... «Лишь когда человеческое существо в событии прозрения
как озаренное им отказывается от человеческого своеволия и бро­
сает себя навстречу озарившему его свету, прочь от самого себя,
человек в своем существе начинает отзываться на обращенное к

22 М. Хайдеггер, «Время картины мира», с. 104.

23 М. Хайдеггер, «Поворот», в Новая технологическая волна на Западе. Пер. В. В. Би-
бихина, ред. П. С. Гуревич и др., с. 90.
24 Там же, с. 88.
126 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

нему озарение. Благодаря такой отзывчивости человек оказывает­

ся способен в сохраненной стихии мира взглянуть как смертный в
лицо божественному»25.
В целом можно согласиться с хайдеггеровской интерпретацией
новоевропейской науки, как исследования, со всеми подчеркнутыми
им характерными особенностями этого понятия. И в особенности,
с раскрытием глубокой связи между сущностью новоевропейской
науки и теми цивилизационными тупиками, которые сегодня уже
достаточно очевидны. Тем не менее хочется сделать некоторые
замечания к нарисованной философом картине, отчасти крити­
кующие ее, отчасти и уточняющие ее масштабы. Дело в том, что
производственный характер науки, тесно сопряженный с совре­
менными технологиями, и стремящийся превратить все сущее в
постав, несомненно, верный образ этой науки, но досто-верный,
скорее как идеал, чем реальность. Не только не без труда удается
науке представить все сущее как постав, но и отдельные фрагмен­
ты научной «картины мира» так и остаются все время как бы чуже­
родными этой картине «непросветленными кусками реальности».
Один из таких кусков - актуальная бесконечность26. Бесконечное
приходит в науку Нового времени из богословского контекста. И
хотя понятие бесконечно-малой или предельного перехода уже с
работ Лейбница и Ньютона кладутся в основание дифференци­
ального и интегрального исчисления, какое-то более или менее
приемлемое обоснование этих понятий наука ищет вплоть до по­
следней четверти X IX столетия. Однако и к началу X X века то обо­
снование анализа, которое было дано в рамках теории множеств
Г. Кантора, оказалось неудовлетворительным: с одной стороны,
были найдены апории в самой теории множеств (например, «па­
радокс Бурали-Форти»), а с другой, были осознаны новые постула­
ты в отношении актуальной бесконечности, смысл и оправдание
которых оставались довольно проблематичными (например, ак­

25 Там же, с. 91.

26 Более подробно о философских проблемах научной легализации проблемы
бесконечности см. мои работы: В. Н. Катасонов, Боровшийся с бесконечностью.
Философско-религиозные аспекты генезиса теории множеств Г. Кантора. М., 1999;
В. Н. Катасонов, «Концепция актуальной бесконечности, как “научная икона”
Божества», в Наука, философия, религия: В поисках общего знаменателя. Ред. П. П.
Гайденко, В. Н. Катасонов. М., 2003, сс. 136-173.
 В л а д и м и р К а т а с о н о в . О г р а н и ц а х «в п р и н ц и п е б е зг р а н и ч н о й » н а у к и 127

сиома выбора). Благодаря работам К. Гёделя и П. Коэна в X X веке

была осознана неполнота и непополняемость теории множеств.
Тем самым как бы косвенно было засвидетельствовано, что в на­
ших представлениях о бесконечности мы имеем дело с «объек­
том», далеко выходящим за пределы возможностей человеческого
разумения... В то же время любопытно, что, говоря в математике
об актуальной бесконечности, о бесконечных числах (Г. Кантор),
мы имеем дело, казалось бы, с чисто умственными конструкциями.
С номинальными сущностями, говоря языком Локка, или с элемен­
тами постава, говоря языком Хайдеггера. Однако все «парадоксы»
теории множеств, вся ситуация с множеством различных аксиома­
тик этой теории, различных исследовательских стратегий, при­
меняемых здесь, как бы говорит о другом. Актуально-бесконечное
есть некая реальность, непонятно как данная нам (ибо она не дана
ни через чувства, ни через рассудок) и которую нам никак не уда­
ется - и не удастся! - свести к ее номинальной сущности. Говоря
языком Хайдеггера, не все сущее - даже и в теоретической сфе­
ре! - поддается унифицирующей трансформации в постав. Это го­
ворит нам и о границах науки, и о границах той формы цивилиза­
ции, в которой мы находимся.

3. Ф и л ософ и я сл о в а С. H. Б ул гакова
и ПРИРОДА НАУКИ

Наука Нового времени говорит на языке математики. Наука

(естествознание) Античности говорила на не математическом,
качественном языке аристотелевой физики. Какой язык более
адекватен природоведению? Каков тот язык, который наиболее
естественно подходил бы для построения науки? Подход к фило­
софии науки с точки зрения ее языка - и к познанию вообще, с
точки зрения философии языка, - достаточно популярен в X X сто­
летии. Этим, в частности, много занимался и поздний Хайдеггер.
Он подчеркивал, что ответ на настоятельный вопрос: «Что нам
следует делать?» во многом зависит от ответа на другой важный
вопрос: «Как нам должно думать?» «Ибо думать - значит подлинно
действовать, если действием зовется со-действие существу бытия.
Иными словами: готовить (создавать) среди сущего те места для
128 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

существа бытия, в которых оно говорило бы о себе и о своем пре­

бывании. Язык впервые мостит пути и подступы для всякой воли
к размышлению. Без слова любому действию не хватает того из­
мерения, в котором оно могло бы обрести себя и оказать воздей­
ствие. Причем язык никогда не есть просто выражение мысли,
чувства и желания. Язык - то изначальное измерение, внутри кото­
рого человеческое существо вообще впервые только и оказывает­
ся в состоянии отозваться на бытие и его зов и благодаря этой от­
зывчивости принадлежать бытию. Эта изначальная отзывчивость, в
собственном смысле достигнутая, есть мышление»21.
В отечественной философской традиции много было сделано
для осмысления философии языка С. Н. Булгаковым. К церковному
собору 1917 года, который должен был, в частности, обсуждать и
проблему имяславия, Булгаков подготовил фундаментальное иссле­
дование «Философия имени» (напечатанное лишь в 1953 г.). К этой
же работе примыкает и по времени, и тематически его «Трагедия
философии», рассматривающая историю философии через при­
зму булгаковских представлений о философии языка. Эти работы
Булгаков называл своими последними философскими работами. И
действительно, после них его на многие годы занимала уже специ­
ально богословская тематика28. Но и в этих философских работах
уже определенно выражен богословский горизонт автора: в част­
ности, «Трагедия философии» имеет подзаголовок «Философия и
догмат» (имеется в виду христианский Догмат веры). Булгаков из­
лагает в этих работах свою оригинальную точку зрения на позна­
ние, приложимую как к истории философии, так и к науке.
Главным объектом критики являются у Булгакова претензии фи­
лософии на логически замкнутую систему, на стремление «вывести
весь мир» из чисто логических рассуждений. Предельное выраже­
ние этого стремления философия нашла в лице Гегеля. Мы будем
следовать, в основном, изложению автора, но важно помнить, что
те же аргументы естественно обращаются и против претензий нау­
ки, стремящейся найти «общую теорию», единую логически непре­
рывную «теорию всего». Стремление иметь такую теорию порочно,
потому что не все в мире подвластно человеческому разуму, не все

27 М. Хайдеггер, «Поворот», с. 87.

28 Здесь уместно упомянуть также, что в 1918 г. Булгаков принял священство.
 В л ади м и р К а т а со н о в . О гр а н и ц а х «в п р и н ц и п е б е зг р а н и ч н о й » н а у к и 129

«прозрачно» для него. В мире есть место неразумному, не в смысле

противогазумного, а в смысле сверх-разумного, подчеркивал Булгаков.
Сама философия различает в разуме ступени: обычный здравый
смысл, рассудок, разум в собственном смысле. Почему бы не пред­
положить, что и для человеческого разума существует возможность
восхождения в «заумные области», хотя и закрытые для него в обыч­
ном состоянии, но тем не менее существующие и о которых много­
образно и красноречиво свидетельствует опыт христианских под­
вижников?.. «Очевидно, что если мир, действительность, есть не
одно только разумное бытие, хотя и открывающееся разуму, оно не
может раскрыться до конца, оно остается навсегда только раскры­
вающимся, по существу будучи тайной, содержащей в себе источник
нового познания и откровения, и внести свет разума во все тайники
вселенной, упразднить всякую тайну, сделать ее прозрачной разуму,
как это мнил Гегель, а в лице его и вся философия, невозможно.
Единственный отсюда вывод - своеобразный эмпиризм, освобож­
денный от ограничивающего и опошляющего истолкования, но
взятый во всю глубину жизненного и мистического опыта»29.
Уже в самих своих основах в архитектонике самой мысли разум
обнаруживает начала неподвластные ему. Три основных самоопре­
деления мысли, «образующие для нее исход и определяющие ее
ориентацию»30, суть, по Булгакову, следующие:
1) ипостась или личность;
2) идея или идеальный образ, логос, смысл;
3) субстанциональное бытие как единство всех моментов или
положений бытия, как реализующееся все.
Эта схема требует пояснения. По Булгакову, всякое суждение
типа «А есть В» сводится к суждению « Я есть С». Хотя по содержа­
нию эти суждения различны, по форме своей они тождественны.
«Гносеологически (и антропологически) исходным и типичным
является, несомненно, «Л^есть А ». Из Я развиваются местоимения
второго и третьего лица, а из последнего путем персонификации
понятия развивается и всякая форма суждения»31. Всякое сужде­

29 С. Н. Булгаков, «Трагедия философии», в его же, Сочинения в двух томах. Т. 1. М.,

1993, с. 315.
30 Там же, с. 317.
31 Там же, с. 324.
130 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

ние предметного содержания можно рассматривать как сказуемое

к Д как его самоопределение. «Хотя самостоятельное подлежащее
(«этот стол черен») и дает ему подобие ипостасности, которое в
бесчисленных зеркальных повторениях непрестанно творится на­
шим Д однако по существу (гносеологически и метафизически)
все предложения этого типа суть лишь сказуемое к Я: я вижу, мыс­
лю, ощущаю этот стол черным. Это суждение вкратце выражается
в констатировании бытия стола по себе и для себя, подобно Я: этот
стол черен»32.
Бытие же «Япредставляет собой определенную загадку, подчер­
кивает Булгаков, Я н е поддается какому-нибудь определению, оно
есть все и одновременно ничто. Все потому, что может быть при­
ведено в предикативную связь со всем, ничто, потому что оно само
не есть что-нибудь в мире идей, оно «не есть слово - идея, но есть
слово - жест, мистический указательный жест»33. В отношении Д
подчеркивает Булгаков, справедлив онтологический аргумент:
«Я» само свидетельствует о своем существовании, однако, только
как «голом Я» еще до всякой предикации34. Я единственно и аб­
солютно, при всей своей неопределенности человеку дан только
единственный опыт Д как некой «воронки вглубь бытия». «Я не
может быть ничем определено, не допускает никакого выражения
через другое: оно есть око, через которое мы видим мир, и может
ли видящее быть определено через видимое? Оно есть свет, в кото­
ром мы различаем все, и как может свет быть определен через то,
что может быть видимо только в нем?»35.
Я есть онтологический жест, выявляющий, для Булгакова, он­
тологическую реальность слова. В Я «язык нащупывает свою
собственную почву, из Я и через Я он переходит ко всякому ты
и они т.д., зная внутренним опытом, что слова суть точки бытия,
что они не нарисованы только звуками, но на самом деле звучат
в мире или из мира»36.Так, грамматика превращается у Булгакова

32 Там же.
33 Прот. С. Булгаков, Философия имени. Париж, 1953, с. 52.
34 Почему и «декартовское «мыслю, значит, существую» Булгаков считает
«выходом за границы дозволенного» (см.: Указ. соч., с. 53).
35 Там же, с. 54.
36 Там же.
 Вл ади м и р К а т а со н о в . О гр а н и ц а х «в п р и н ц и п е б е зг р а н и ч н о й » н а у к и 131

в онтологию. Сама универсальная форма предложенная «А есть

В », равнозначная «Я есть А», свидетельствует об этом фундамен­
тальном отражении троичности в человеческом бытие. Говоря об
«Я », Булгаков подчеркивает: «местоимение не выражает никакой
частной идеи о качестве, но оно есть словесное свидетельство о
сущности, которой принадлежит бытие и все его качества. Оно
выражает собой усию (ouma), по отношению к которой обнару­
жениями энергии, энергетическими феноменами является вся­
кое бытие, всякое высказывание: это первая ипостась бытия, в
которой родится вторая - слово и которая, сознавая свою связь
с этим словесным выражением, видя в нем себя и свое открове­
ние, в функции предикативности осуществляет и третью свою
ипостась. Естественно, что это вечное рождение мира, печать
триипостасности, на всем мироздании лежащая, определяет и
природу речи, и основу мысли»37. Триипостасность предложения,
о которой говорит Булгаков, мыслится им именно по аналогии с
триипостасностью христианской Троицы: ипостаси Троицы не­
раздельны, но и не слиянии. Для предложения «Я есть А» это озна­
чает, что предикация, качество А не выводимо из Я. А как слово,
как смысл рождается в Я, но логически из него не выводится38.
Аналогично и Я не выводимо из А , из предикатов, из идей. Так
же и констатация бытия, связка есть не выводима логически ни
из Д ни из предиката А. Основной закон мышления, закон само­
определения мысли, закон тождества, А=А, оказывается не при­
меним к истокам самого мышления: он нарушается в суждении-
предложении. Непрерывность мышления в его развитии, его
самоотчетность, обеспечиваемая законом тождества, нарушается
в акте рождения мысли. «Отношение между подлежащим и сказуе­
мым не может быть определено как необходимое и непрерывное
мышление, но лишь как самопорождение: как слово рождается в
том, что не есть еще слово, так и мысль рождается там, где еще
нет места логической связи, где она только возникает»39. Между

37 Там же, с. 55.

38 В неосознании чего и состояла, по Булгакову, исходная ошибка Ich-Philosophie
Фихте. С другой стороны, троичность предложения у Булгакова нельзя мыслить
и на манер гегелевской диалектической триады.
39 С. Н. Булгаков, Трагедия философии, с. 324.
132 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

прочим, историко-философским свидетельством этого служит,

по Булгакову, существование философского эмпиризма и позити­
визма, которые «наивным лепетом» выражают истину о бессилии
логики обосновать из себя конкретное знание.
Поэтому философия как замкнутая логическая система невоз­
можна. Сверхлогический исход мысли показывает, что субстан­
ция, сущее не имманентно мысли. Этот вывод не лишает разум
возможности созерцать сущее и философствовать о его смысле,
но разум не должен никогда забывать об эмпирических корнях
мысли. «А это означает, что разум отправляется не от пустого ме­
ста и не начинает свою мысль из самого себя, как паук, но исхо­
дит из мистических фактов и метафизических данностей. Иначе
говоря, всякая философия есть философия откровения - откро­
вения Божества в мире. Аксиомы философии не дедуцируются,
но лишь формулируются, и автономная, чистая философия или
невозможна, или же роковым неустранимым образом обрече­
на на апорию, приводит к трагедии безысходности»40. Булгаков
подчеркивает, что этот вывод для него отнюдь не повод для уни­
чтожения философии. Эта критика должна лишь избавить фило­
софию от логических иллюзий и, в особенности, от утопической
претензии рационализма на построение замкнутой и полностью
прозрачной для разума логической философской системы.
Мы уже отмечали, что основной предмет критики Булгакова
есть претензии философии на логическое выражение полно­
ты истины. Однако его аргументация во многом применима и
к новоевропейской науке. Причем, если в философии, по Бул­
гакову, расцветают все возможные цветы «ересей», как носите­
ли недолжных сведений триединства предложения к монизму
или Я (Ich-Philosophie Фихте), как идеи (Гегель), или субстанции-
существования (Спиноза), то в науке, скорее, мы постоянно
имеем дело с устойчивой тенденцией сведения всего сущего к
«идеям», к физическим сущностям (пространство, время, энер­
гия, масса и т.д.). Неумирающий сциентизм не только стремится
свести феномен жизни к структурам неорганической материи,
но и грозится само сознание свести к механической калькуляции
нулей и единиц (проекты так называемого «искусственного ин­

40 Там же, с. 327.

 В ладим ир К атасон ов. О гра н и ц а х «в п ри н ц и п е безгра н и ч н о й » науки 133

теллекта»). На языке Булгакова, это и есть утопическая попытка

вывести ипостасное .Я из предикатов, из «идей», и к ней можно
применить ту же критику, которую русский философ применя­
ет, например, к Гегелю. Сущее невыводимо из своих предикатов,
мысль есть только сказуемое, которое уже предполагает подлежа­
щее, ипостась, наличным.
В булгаковской «Философии слова» есть еще и другой поворот
мысли в плане критики науки, тесно связанный с изложенным.
Речь идет об особой теории слова, убежденным сторонником ко­
торой был Булгаков41. Слово мыслится здесь в достаточной степе­
ни реалистично: слова суть символы. Причем под символом понима­
ется не то, что мы имеем в виду, когда говорим: «математический
символ», «словесный символ». Не это уничижительное употребле­
ние термина «символ» имеется в виду. «Символы делает символа­
ми не это, произвольное и обманчивое их употребление, но их
реализм, то, что символы живы и действенны; они суть носители
силы, некоторые конденсаторы и приемники мировой энергии.
И вот этот-то энергетизм их, божественный и космический, обра­
зует истинную природу символа, благодаря которой он есть уже
не пустая шелуха, но носитель энергии, сила, жизнь. Сказать, что
слова суть символы, это значит сказать, что в известном смысле
они живы... В словах говорит себя космос, отдает свои идеи, рас­
крывает себя. Слово, как мировое, а не человеческое только сло­
во, есть идеация космоса»42. Обретение подобного слова есть, по
Булгакову, как бы «реконструкция» Адамова языка, на котором пра­
родитель человечества давал имена зверям и птицам. Подобное
слово в древности двигало горами и укрощало диких зверей... Се­
годня слабые следы этой оригинальной стихии слова можно обна­
ружить разве только в словесных искусствах, и в особенности в по­
эзии. Слова обыденного языка «стертые» чисто прагматическим
употреблением, мало напоминают о своей истинной природе.
Любопытно, что слово науки, с этой точки зрения, дальше всего
от исходной природы слова. Научные термины, «выкованные» для
употребления в специальных дисциплинах, имеющие определен­

41 Уместно заметить, что подобных же взглядов на природу слова держался и свящ.

Павел Флоренский.
42 Прот. С. Булгаков, Философия имени, с. 26.
134 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

ный точный смысл, суть как бы «засушенные» или «окаменевшие»

слова, умертвленные как раз ради определенности своей формы
и смысла. С этой точки зрения наука оказывается одним большим
«психологизмом» (или «субъективизмом»). Вопреки своему декла­
рируемому стремлению к объективизму наука берет вещи в слиш­
ком узком бытийственном интервале (только химия, только физи­
ка, только биология и т.д.), уже в своей терминологии обрывая все
существенные связи вещей с целым, с космосом и прежде всего с
полнотой словесной стихии. Разноголосица специальных языков
различных научных дисциплин, часто исследующих одну и ту же
вещь, и есть явное свидетельство «психологизма», своеобразной
«еретичности»43науки.
Но ручеек древней культуры слова, связанный с истинной при­
родой, сохранился и в современной европейской культуре как и в
культурах других мировых регионов. Мы уже упоминали поэзию.
Но можно говорить и шире, обо всем ареале магической культуры.
Причем магия бывает не обязательно черная. Именно использо­
вание слова как силы во всей полноте его энергетических проявле­
ний, характеризует эту культуру. В магической формуле слово акту­
ально не столько в своей логически-смысловой функции, сколько
как реальность силового поля единого космоса смыслов, нераз­
рывно связанная с миром материальным.
«Магическое употребление слова, - пишет Булгаков, - конеч­
но, иное, чем смысловое, логическое, потому что руководящей
целью здесь является - не выразить мысль, но развить энергию,
проявить ночную, подпочвенную, скрытую энергию слова. Разуме­
ется, и она неотделима от значения слова, от смысла его, однако
здесь слова не выражают мысль, но развивают силу. С точки зрения
дневного, логического сознания, прямого смыслового употребле­
ния слова, это магическое его употребление может рассматривать­
ся и как злоупотребление, но оно не является таковым, поскольку
имеет основу в природе слова, с его стихийной силе: почему же
употребление хлопчатой бумаги на обертывание считать прямым
назначением бумаги, а ее же в динамите - злоупотреблением?»44.

43 Согласно этимологии греческого прототипа слова ересь: от глагола aipeto - брать,

избирать, предпочитать.
44 Прот. С. Булгаков, Философия имени, с. 147.
 Владим ир К атасо н о в . О гр а н и ц а х «в п р и н ц и п е б е зг р а н и ч н о й » н а у к и 135

Заклинательная формула должна быть составлена с той же точно­

стью, как и химическая, да и «работает» она аналогично химиче­
ской: в ней так же действуют силы природы, только явленные в
слове. «В словесной магии принципиально нет ничего сверхъесте­
ственного, так же как, например, в действии взрывчатых веществ,
которые не имеются в природе в свободном виде, но должны быть
из нее извлекаемы»45. Колдун или маг есть, в этом смысле, ведун,
человек, имеющий знание. Вопрос же о том, как он получил это
знание и на что он его использует, есть уже особая тема, не связан­
ная с самой природой магии. Все это ставит вопрос об иной фор­
ме естествознания, чем это предлагается наукой нового времени:
«Отчего не допустить вообще иного строя отношений к природе,
иного естествознания чем у нас, - так сказать символического, а не
феноменологического?»46.
Остатки, «обломки» магической культуры, ее предания «раз­
бросаны», как уже было сказано, по всей европейской культуре
во всем диапазоне ее существования. X X столетие с его открыто­
стью ко всем мировым культурам принесло нам, в этом смысле,
еще больше свидетельств. Не только магическое использование
слова в «мантрах» и заклинаниях примитивных культур, но и ана­
логичное использование изобразительных символов - креста,
пентаграммы, полумесяца и т.д. - как средств знаменования и воз­
действия приходится пересматривать заново. И даже заповедь
Декалога «Не произноси имени Господа Бога твоего напрасно»
(Исх 20:7) в плане разбираемой философии имени обретает, по­
мимо нравственно-юридического значения, и особый энергийно-
онтологический смысл...47. Все это вместе взятое свидетельствует
о том, что возможно иное отношение к природе, иное естествоз­
нание, когда человек будет более близок к природе, когда язык это­
го знания преодолеет ту абстрактность, которая была и остается
в науке манифестацией всех прошлых и будущих экологических
кризисов человечества.

45 Там же.
46 Там же, с. 148.
47 Эта тема является, как известно, содержанием проблемы имяславия. См.,
например, книгу: Имяславие. Антология. Сост. С. М. Половинкин, Е. С. Полищук.
М., 2002.
136 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

4 . З а клю чен и е

Рассмотренные аргументы авторов XVII и XX веков построены

в своей критике науки и рационализма вообще на отрицании пар-
менидовского тезиса о тождестве бытия и мышления:

«Ибо мыслить - то же, что быть...

Можно л и ш ь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь
Есть, а ничто не есть...»48.

Эту оптимистичную гносеологическую предпосылку о тожде­

стве мышления и того, что им подразумевается, опровергает по-
своему и локковское разделение номинальной и реальной сущ­
ности; и глубокая критика Хайдеггером основополагающей для
науки концепции «картины мира», за которой скрывается узурпа­
ция бытия человеком Нового времени, и постановка себя в каче­
стве единственного субъекта над всем сущим; и фундаментальная
тройственность мысли, вскрываемая Булгаковым, нарушающая за­
кон непрерывности мышления в самом его истоке.
Говоря языком последнего автора, современные научные тео­
рии суть только сказуемое и нахождение соответствующего ему под­
лежащего, того, что собственно есть - неразрешимая задача для нау­
ки, пока она хочет иметь форму научной теории... Эксперимент,
конечно, служит для того, чтобы «зацепить» эту теорию «за реаль­
ность». Однако теория все еще остается слишком абстрактной. Как
остается абстрактным и кантовское понятие «вещи в себе»... Для
продвижения науки в более онтологические области она должна
преодолеть как свою партикулярную языковую форму, так, веро­
ятно, и специфический характер экспериментальной установки.
Здесь возможны различные стратегии. Ясно только одно. Без
обсуждения метафизических корней науки и, в особенности,
обычно молчаливо предполагаемых ею позиций человека по от­
ношению к природе и Абсолюту, наука останется лишь страстной
гонкой по открытию «законов природы», дерзостно и безответ­
ственно «вскрывающая печати» и выпускающая на свободу «джи­
нов», с которыми у человечества может не хватить сил справиться.

48 Парменид, «О природе», в Фрагменты ранних греческих философов, ч. I. Сост. А. В.

Лебедев. М., 1989, с. 296.
 В л а д и м и р К а т а с о н о в . О гр а н и ц а х «в п р и н ц и п е б е зг р а н и ч н о й » н а у к и 137

Л и тература

Булгаков С., прот. Философия имени. Париж, 1953.

Булгаков С. Н., «Трагедия философии», в его же, Сочинения в двух томах.
Т. 1.М., 1993, сс. 311-618.
Декарт Р., «Первоначала философии». Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн,
Н. Н. Сретенского, в его же, Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989,
сс. 297-422.
Имяславие. Антология. Сост. С. М. Половинкин, Е. С. Полищук. М., 2002.
Катасонов В. Н., «Ахиллесова пята математического естествознания», в
Метафизика, 2013, № 1, сс. 74-84.
Катасонов В. Н., Боровшийся с бесконечностью. Философско-религиозные аспек­
ты генезиса теории множеств Г. Кантора. М., 1999.
Катасонов В. Н., «Концепция актуальной бесконечности, как “научная
икона” Божества», в Наука, философия, религия: В поисках общего знамена­
теля. Ред. П. П. Гайденко, В. Н. Катасонов. М., 2003, сс. 136-173.
Локк Дж., Сочинения в трех томах. Т. 1. Пер. А. Н. Савина и др. М., 1985.
Парменид, «О природе», в Фрагменты ранних греческих философов, часть I.
Сост. А. В. Лебедев. М., 1989, сс. 295-298.
Хайдеггер М., «Вопрос о технике», в Новая технократическая волна на За­
паде. Пер. В. В. Бибихина, ред. П. С. Гуревича и др. М., 1986, сс. 45-66.
Хайдеггер М., «Время картины мира», в Новая технократическая волна на
Западе. Пер. В. В. Бибихина, ред. П. С. Гуревича и др. М., 1986, сс. 93-
118.
Хайдеггер М., «Поворот», в Новая технократическая волна на Западе. Пер.
В. В. Бибихина, ред. П. С. Гуревича и др. М., 1986, сс. 85-92.
 Светлана К оначева

ВОЗМОЖНОСТИ И ГРАНИЦЫ ПРИМЕНЕНИЯ

ОНТОЛОГИЧЕСКИХ КАТЕГОРИЙ
В ИНТЕРПРЕТАЦИИ
СВЯТООТЕЧЕСКОГО УЧЕНИЯ О ЛИЧНОСТИ

Вопрос самоопределения теологии в качестве науки предпо­

лагает как прояснение ее предметной сферы, так и установление
специфики ее взаимосвязей с другими науками, и прежде всего
с философией. Невозможно отрицать тот факт, что философия
ближе к теологии, чем все другие науки. Исходя из веры, которую
она обосновывает, теология разъясняет понятия о Боге, человеке
и мире. Но и философия на протяжении всей своей истории за­
нималась теми же проблемами, не опираясь, правда, при этом на
веру. В истории отношений между философией и теологией были
периоды притяжения и отталкивания, периоды экспансии одной
дисциплины в другую.
В традиции философского вопрошания о Боге можно выде­
лить несколько направлений. Философия может выступать как
философская или естественная теология. При таком понима­
нии истина философии отождествляется с истиной теологии, а
их основные понятия - бытие и Бог - совпадают. Иное видение
предполагает, что у философии и теологии различные предмет­
ные области: теология - это наука об откровении, но ее основные
понятия учреждаются благодаря философскому вопрошанию об
истине. Философское осмысление истины бытия позволяет уста­
новить различие философского и богословского опыта, вырабо­
тать критический подход к истине теологии. Со времен Татиана и

138
 С в етл а н а К о н а ч ева . В о зм о ж н о с т и и гра н и ц ы п р и м е н е н и я 139

Тертуллиана в христианской мысли присутствует также противо­

поставление философии и теологии, акцентирование принципи­
альной недостижимости для разума живого опыта веры. Невоз­
можно просто использовать философскую терминологию, вместе
с ней зачастую в теологию вносят идеи, совершенно чуждые хри­
стианству. Поэтому столь сильной бывает реакция против фило­
софского влияния, наиболее ярко представленная в богослов­
ской мысли X X века Карлом Бартом, для которого содержание
теологии может определяться исключительно открывающимся
Словом Божьим и только профанируется при использовании че­
ловеческой философии. Но в той мере, в какой теология остается
«логией», а религия представляет собой форму человеческого су­
ществования, она обращается к философии, даже в постоянном
напоминании о границах разума и познания. Можно вспомнить
влияние стоиков и Платона на раннехристианских теологов, Ари­
стотеля - на теологию Фомы Аквинского, гегелевского идеализ­
ма - на теологическую мысль X IX столетия. В X X столетии веду­
щим партнером в диалоге стал для христианских теологов Мартин
Хайдеггер. Православные богословы (В. Лосский, митрополит
Иоанн (Зизиулас), Хр. Яннарас) также не прошли мимо этого «ве­
ликого мгновения современной философии»1. Анализ рецепции
его философских идей в богословских построениях православ­
ных мыслителей дает возможность проследить многие сложно­
сти и проблемы, сопровождающие почти тысячелетний диалог
философии и теологии, и обозначить границы онтологических
импликаций в теологии. Сам Хайдеггер первоначально настаивал
на принципиальном различии философии как науки онтологиче­
ской и теологии как онтической науки о вере. При таком пони­
мании философия осуществляет онтологическую коррекцию тео­
логических понятий, выявляя их дохристианское содержание. В
поздних работах начальное формальное отношение углубляется
до спекулятивно-герменевтического обоснования теологической
истины. Использование хайдеггеровских понятий и категорий в
протестантской (Р. Бультман, X. Отт) и католической (К. Ранер,
Б. Вельте) теологии дало основание для постановки вопроса об
онтологических предпосылках теологии, до-теологическом или

1 X. Яннарас, «Личность и Эрос», в его же, Избранное: Личность и Эрос. Пер. Г. В.

Вдовиной. М., 2005, с. 97.
140 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

онтологическом понимании, полагающем основание, на котором

воздвигается богословская систематика. Диалог православной
мысли с Хайдеггером позволяет проанализировать, как происхо­
дит переход от онтологического корректива к онтологическому
фундированию теологии.
В православном богословии интерес к Хайдеггеру связан со сво­
еобразным «шагом назад» - от катафатической метафизики к апо-
фатической традиции Восточной церкви. Православные богос­
ловы пытаются восстановить святоотеческий способ мышления,
используя при этом понятия и категории современной филосо­
фии. Подобный ход мысли предполагал определенные изменения
в самом понятии «богословие». Богословие рассматривается как
наука, базирующаяся на опыте. Так, Владимир Лосский подчерки­
вает неразрывную связь мистики и богословия: «Восточное пре­
дание никогда не проводило резкого различия между мистикой
и богословием, между личным опытом познания Божественных
тайн и догматами, утвержденными Церковью. (...) Богословие и
мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддер­
живают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй:
если мистический опыт есть личностное проявление общей веры,
то богословие есть общее выражение того, что может быть опыт­
но познано каждым»2.
Богословие невозможно вне опыта, оно не должно сводиться к
построению системы положительных суждений о божественной
сущности. По мнению Лосского, именно верность апофатизму и
позволила восточнохристианским отцам не подменять философ­
скими спекуляциями неприступного и непознаваемого в своей
сущности Бога. Тем самым богословие означает экзистенциальную
позицию, «умонастроение, со-ответное истине»3. Здесь можно об­
наружить очевидные параллели с хайдеггеровской критикой мета­
физического толкования истины как правильного представления
и его пониманием истины как несокрытости, в рамках которого
вот-бытие понимает себя не из своих конкретных возможностей,
не из своей собственной истины, но из открытости как таковой,
которая одновременно оказывается сокрытостью. При этом, как

2 В. Н. Лосский, «Очерк мистического богословия Восточной церкви», в Мисти­

ческое богословие. Киев, 1991, с. 98.
3 Там же, с. 119.
 С ветл а н а К о н а ч ева . В о зм о ж н о с ти и гра н и ц ы п ри м ен ен и я 141

подчеркивает Лосский, православный апофатизм не сводится

только к богословию экстаза, он предполагает обретение «чего-то
такого, чего субъект раньше по свойству своей природы не имел»4.
Более того, апофатический путь ведет не к созерцанию отсутствия
Бога или бездны божества, но к Троице. Именно поэтому право­
славные богословы, опираясь на герменевтическое истолкование
святоотеческих текстов, стремятся разработать онтологию лич­
ного бытия. Подобный ход мысли ставил православных авторов
в довольно сложную герменевтическую ситуацию. С одной сторо­
ны, Лосский подчеркивает, что восточный апофатизм коренным
образом отличается от безличностной мистики, растворяющей и
человеческую, и божественную личность в божественной сверх-
бытийности. С другой стороны, в святоотеческом богословии
практически не встречается то, «что можно было бы назвать раз­
работанным учением о личности человеческой, тогда как учение
о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно
четко»5. Потому исходным моментом неметафизического языка
христианской антропологии становятся для Лосского тринитар­
ные положения восточной церкви, и прежде всего те, что апофа-
тически выражают отношение «усия»/«ипостась». Среди тради­
ционных высказываний восточного богословия Лосский отмечает
идею тождественного различия. Хотя ипостась принципиально
неотделима от сущности, она отличается от сущности и консти­
туируется непосредственно в тождестве через различие. Лосский
подробно рассматривает интерпретацию понятия ипостаси в свя­
тоотеческой мысли, чтобы показать нетождественность понятий
ипостаси и индивидуума. В приложении к понятию человеческой
личности это означает несводимость человека к природе. В рас­
крытии подобной несводимости Лосский и оказывается в опреде­
ленной близости с хайдеггеровской экзистенциальной аналити­
кой: «Именно несводимость, а не “нечто несводимое”, (...) потому
что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об “иной приро­
де”, но только о (...) ком-то, кто, содержа в себе свою природу, при­
роду превосходит, кто этим превосходством дает существование
ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по

4 Там же, с. 118.

5 В. Н. Лосский, По образу и подобию. М., 1995, с. 107.
142 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

себе, вне своей природы, которую он “воипостасирует” и над ко­

торой непрестанно восходит, ее “восхищает” ( extasie), сказал бы я,
если бы не опасался упрека, что ввожу выражение, слишком уже
напоминающее “экстатический характер экзистенции (Dasein)” у
Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволявших себе
подобное сближение»6. Как видно из приведенной цитаты, сам
Лосский предельно осторожен по отношению к попыткам найти
язык истолкования святоотеческого наследия в обращении к раз­
личным направлениям философии X X века. Более того, он пря­
мо предостерегает от способов истолкования традиции, при ко­
торых нечто из Бергсона вкладывается в св. Григория Нисского
или что-то от Гегеля - в св. Максима Исповедника. Тем не менее,
современные православные богословы, испытывая определенную
«нужду в языке», обращаются к философии Хайдеггера. Наиболее
ярким примером здесь можно считать творчество ученика Лосско-
го - греческого богослова и философа Христоса Янпараса.
В богословской мысли Яннараса соединяются два мотива - об­
новление и возвращение к истокам. Его ранние богословские
труды, посвященные восточному апофатизму, написаны в крити­
ческом диалоге с Хайдеггером. В работе «Хайдеггер и Ареопагит,
или об отсутствии и непознаваемости Бога» Яннарас обращается
к хайдеггеровскому анализу феномена нигилизма, определяя ни­
гилизм как «теологию отсутствия»7 Бога, что дает возможность
сблизить позицию Хайдеггера с апофатизмом сочинений Арео-
пагита. В апофатическом богословии Восточной церкви Богу не
приписываются определения сущего, божественная реальность
не подчиняется интеллектуальным схемам. Яннарас утверждает,
что для апофатики характерны «преодоление требований “объек­
тивного” определения истины (...), отказ от представления, будто
истина исчерпывается ее дефиницией»8.
Сходным образом Хайдеггер в своих исследованиях Ницше
показывает, что нигилизм разрушает тождество бытия и Бога, от­
казывается синтезировать многообразие сущего и находить его

6 Там же, с. 114.

7 X. Яннарас, «Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости
Бога», в его же, Избранное: Личность и Эрос, с. 10.
8 Там же, с. 42.
 С вет л а н а К о н а ч ева . В о з м о ж н о с т и и гра н и ц ы п р и м е н е н и я 143

объединяющее начало во всеобщем или в высшем и едином Боге.

Нигилизм разбивает многочисленные рациональные идолы, за­
менившие европейской метафизике опыт живого Бога: представ­
ления о Боге как о разумной причине, Боге как нравственном
первопринципе, Боге как сущности вещей. Именно против тако­
го понимания Бога как Абсолюта, гаранта истины и Творца цен­
ностей и выступает Ницше в своей критической переоценке всех
ценностей, в которой он воздвигает ценностный порядок, проти­
воположный платоническому, и тем самым разрушает моральные
основы Бога метафизики. Ницшевская критика разрушает не толь­
ко метафизический проект бытия, но и связанную с этим метафи­
зическим определением Бога теологию. Хайдеггер подчеркивает,
что ницшевская критика теологии не тождественна критике веры,
можно вести спор с историческим христианством, но не вступать в
борьбу с «христианским духом». Тем самым «смерть Бога» оказалась
историческим завершением эволюции метафизики, подчинившей
религиозный опыт рационалистической достоверности. При этом,
по мнению Яннараса, смерть рассудочного, объективированного
Бога открывает пространство божественного отсутствия, что явля­
ется «более божественным пониманием Бога». В хайдеггеровском
истолковании понятия «ничто» Яннарас подчеркивает важность
фундаментального различия между сущим и бытием, при котором
ничто, не отождествляемое с небытием, оказывается необходимой
предпосылкой для того, чтобы вопрос о бытии остался открытым.
В соотнесении ничто с самой сущностью вещей мы освобождаемся
и от понятия Бога как первопричины бытия, оставляем Его «место»
пустым. Тем самым нигилизм не обязательно ведет к отказу от по­
исков Бога. «Опровергая чисто интеллектуальное принятие и прак­
тическую необходимость Бога, нигилизм оказывается радикальным
отречением от “умственных идолов” Бога; но, будучи безграничной
границей удивляющейся мысли, он дает больше возможностей для
сохранения Его божественности»9. Яннарас утверждает, что след­
ствием нигилизма может быть принятие отсутствия Бога или при­
знание непознаваемости Бога. Конечно, спекулятивная теология в
гегелевском смысле в деструкции забывшей о бытии метафизики
подходит к концу. Хайдеггер критикует ее как онто-теологию и пока­
зывает, ориентируясь на слова Ницше о смерти Бога, как метафизи­

9 Там же, с. 39.

144 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о с т о к а

ческая идентификация бытия и Бога сделала невозможной и онто­

логию как вопрос о бытии, и теологические вопросы. Метафизика,
выступавшая как христианская философия, была систематически
приведена к абсурду в объединении теологии, «задающей меру объ­
яснения сущего в целом», и философии, нашедшей в этом единении
свое обосновывающее основание. Хайдеггер видит в метафизике
сокрытие исторически явленного опыта бытия и утрату доступа к
возможному опыту Бога. Тогда деструкция метафизики оказывает­
ся необходимым шагом в определении сути теологии. Используя
слова Хайдеггера, можно сделать вывод: «из серьезного принятия
события «Бог мертв» следует такой поворот, который не провоз­
глашает нового Бога и не проповедует старого Бога по-новому, но
раскрывает возможность нового опыта Бога»10. И это, по мнению
Яннараса, указывает на близость Хайдеггера к восточной апофати-
ческой теологии, где Бог познается как «изъятый из всего сущего»,
«ничто из несуществующего и ничто из существующего». Сближе­
ние Бога с ничто в Ареопагитиках позволяет избавиться от всяких
опредмечивающих определений через какое бы то ни было отдель­
ное и определенное нечто, позволяет вырваться из погруженности
в мир сущего к опыту Бога, названного Ареопагитом Эгос; dvcbv\)jio<;
(Б ог безымянный). Яннарас приходит к выводу, что «нигилизм ка­
жется более “теологичным”, чем интеллектуалистская метафизика
или прагматистская этика»11.
Как показывает Яннарас, в богословии греческого Востока еще
в V веке присутствовал нигилизм в отношении Бога как сущего, что
и позволяет рассматривать апофатизм ареопагитского корпуса как
возможный топос для диалога с нигилизмом современной фило­
софии. Акцентируя внимание на уникальности восточного апофа-
тизма, Яннарас утверждает, что в западной теологии произошла
абсолютизация двух путей богословской мысли - естественной и
негативной теологии, каждая из которых имеет своим основанием
analogia entis, предполагающую различение сущности и существо­
вания. В отличие от этого восточный апофатизм различает боже­
ственную сущность, совершенно скрытую, недоступную ни чув­

10 М. Heidegger, «Die ewige Wiederkehr des Gleichen», в его же, Nietzsche. ErsterBand.
Pfullingen, 1961, S. 442.
11 X. Яннарас, «Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости
Бога», с. 39.
 С в ет л а н а К о н а ч ева . В о зм о ж н о с т и и гра н и ц ы п р и м е н е н и я 145

ственному, ни умственному восприятию, и божественные энергии

как проявления божественного бытия в действии. Апофатическое
отрицание есть одновременно и отречение как умолкание мысли,
и освобождение ее из категориального строя дискурсивного по­
знания. Энергии рассматриваются как божественные «образцы»,
«отображение инаковости личностных свойств Бога»12. По мнению
Яннараса, можно провести параллели между так понятой энергией
и хайдеггеровским пониманием истины как «несокрытости», про­
явленности явленного. В явленности феноменов бытие само по
себе остается сокрытым, мы познаем лишь способ бытийственно-
сти того, что есть. Точно так же и текст Ареопагитик указывает на
бессилие мысли выразить запредельную для сущего действитель­
ность, когда остается только удостоверить совершенное несходство
этой действительности с сущим. Логос сущего, порожденный боже­
ственными энергиями, «действует как образ»13, превосходящий как
утверждение, так и отрицание, приобщает человека к божествен­
ной инаковости. Яннарас показывает, что апофатический синтез
представляет собой именно образ, а не понятие, отрекаясь тем
самым от обязательности рассудочных определений. Поэтому ход
мысли Хайдеггера, для которого бытие - это отнюдь не доступное
мышлению всеобщее понятие, но событие раскрытия, призываю­
щий просвет для мышления и который ставит на место «аналогии»
соответствие (Entsprechung) , так что мышление соответствует при­
зыву открывающего себя бытия, с точки зрения Яннараса, в прин­
ципе совпадает с традицией апофатического отречения.
Показывая возможные пути сближения экзистенциальной
аналитики Хайдеггера и восточного апофатизма, Яннарас обо­
значает и фундаментальные расхождения. Он подчеркивает, что
для апофатической теологии значение Хайдеггера и современной
«нигилистической» философии заключается именно в формули­
ровании антропологических оснований апофатического позна­
ния Бога, т.е. «в констатации бессилия падшего человека познать
Бога»14. Хайдеггеру удалось с удивительной ясностью показать, как
опыт Ничто пронизывает человеческое бытие. Вопрос о Ничто

12 Там же, с. 46.

13 Там же.
14 Там же, с. 68.
146 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

оказывается вопросом о способе, которым в вот-бытии как в забо­

те, брошенном наброске определяется бытие тех оснований, что
сами «уже ничтожны». Онтологический вопрос о том, к чему бро­
сает эта экзистенциальная ничтожность брошенное вот-бытие,
т.е. вопрос об онтологическом основании фактичности вот-бытия,
обнаруживает, по Хайдеггеру, бездну Ничто. Подобное самосозна­
ние бытийной отчужденности, по мнению Яннараса, - необходи­
мая предпосылка для возрождения человека, существования по
способу бытия Бога («способу любовного взаимопроникновения
личностей»15). Богословие делает следующий шаг, невозможный
для Хайдеггера, оно настаивает на личностном способе боже­
ственного бытия, что дает возможность непосредственного бого-
познания в причастности личностных энергий человека личност­
ным энергиям Бога как опыте причастности к проявляющейся в
действии инаковости другой личности. Это опыт экстатический,
возможный через выхождение за все пределы в область таинствен­
ного молчания и безмолвия. Тем самым апофатическое богопозна-
ние оказывается не научением, но переживанием, страстью, эро­
тическим самопреодолением и самоотдачей человека, в которой
Бог познается как «безумно любящий» все творение в целом и че­
ловеческую личность в отдельности. Здесь Яннарас снова находит
параллели с «экстатическим характером экзистенции вот-бытия»
у Хайдеггера. Хайдеггеровское понимание экзистенции как сущ­
ности человека заключающейся в том, чтобы быть уже всегда от­
крытым бытию, его требованию, его просвету16, близко к восточ­
нохристианской идее личности, которая существует только в той
мере, в какой, уподобляясь Богу, исступает из самой себя в эроти­
ческом порыве. Яннарас замечает, однако, что в экзистенциальной
философии человеческое существование остается «личностным
экстазом вне связи с обращенной к нему Личности»17. Отказ от

15 Там же, с. 74.

16 «Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека... Человек суще­
ствует таким образом, что он есть “вот” Бытия, т.е. его просвет. Это - и только
это - “бытие” светлого “вот” отмечено основополагающей чертой эк-зистенции,
т.е. экстатического выступления в истину бытия». М. Хайдеггер, «Письмо о гума­
низме». Пер. В. В. Бибихина, в его же, Время и бытие. М., 1993, сс. 198-199.
17 X. Яннарас, «Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости
Бога», с. 83.
 С ветл а н а К о н ач ева. В о зм о ж н о с ти и гра н и ц ы п ри м ен ен и я 147

личного общения с Богом - такое же полноценное свидетельство

человеческой свободы, как и любовь; человек и тогда сохраняет
свою «экстатическую» сущность, но при этом остается «вне спосо­
ба бытия как жизни»18. Поэтому, в конечном итоге, для Яннараса
хайдеггеровская философия лишь акцентирует сознание бытий­
ной пустоты падшего человека, отрицая любые утешения богос­
ловского релятивизма, оставаясь порогом, за которым только и
возможна полнота экстатического ответа человека на божествен­
ное эротическое нисхождение. Указывая на возможности, откры­
ваемые хайдеггеровской философией для теологии, пытающейся
преодолеть объективирующий язык силлогистических утвержде­
ний и мифологических символов, Яннарас уже в этой работе заме­
чает, что и в посылках, и в выводах мысль Хайдеггера радикально
отличается от апофатизма Ареопагитик. Причину этого Яннарас
видит в том, что для Хайдеггера «единственно христианским» был
подход, который выработала западная метафизика, противопо­
ставляющая тварную и преходящую сущность человека нетварной
и непреходящей сущности Бога (без малейшего намека на общий
Богу и человеку способ бытия). Эти пустоты в метафизической он­
тологии западного христианства приводят Хайдеггера «к радика­
лизму реалистической онтологии, по сути нигилистической, ибо
она основывается исключительно на опыте эк-статического (но не
соотнесенного с божественной личностью) существования чело­
веческого субъекта (сводя при этом сущностную реальность Бога
к апофатическому Ничто)»19. Выводы Яннараса в известной мере
напоминают суждения католического богослова Карла Ранера, ко­
торый утверждал, что Хайдеггер отождествляет чистое бытие и
чистое ничто. Ранеру экзистенциальная аналитика Dasein видится
не как онтология, а как онтохроника ( Ontochronic) - «наука, кото­
рая показывает, что смысл всего сущего как такового, и, в конеч­
ном итоге, смысл бытия сводится к ничто»20. Яннарас, сходным
образом критикуя Хайдеггера, пытается в более поздних работах
выстроить «онтологию личности», где хайдеггеровская термино­

18 Там же.
19 Там же, с. 75.
20 К. Rahner, «The Concept of Existential Philosophy in Heidegger». Transl. A. Tallon,
в Philosophy Today, 1969, no 13, p. 136.
148 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

логия и проблематика оказались бы языком современного прочте­

ния святоотеческого наследия.
В работе «Личность и Эрос» (1987) Яннарас стремится приме­
нить философскую терминологию Хайдеггера в интерпретации
христианской онтологии, дабы показать, что онтологические по­
строения восточнохристианских отцов церкви дают ответы на
сегодняшние онтологические вопрошания. Он называет Хайдегге­
ра «последним мистиком “сущности” на Западе»21 и, тем не менее,
заявляет, что именно его философия вывела западноевропейскую
мысль из тупика опредмечивания истины в интеллектуальных
определениях. В работе складывается амбивалентное отношение
к хайдеггеровской философии: с одной стороны, Хайдеггер, как
полагает автор, не сумел приблизиться к подлинному греческому
пониманию истины как отношения, но, с другой стороны, проти­
вопоставив содержание хайдеггеровской философии греческому
апофатизму личности, Яннарас реконструирует святоотеческое
понимание личности на языке экзистенциальной аналитики Dasein.
В новой онтологии Хайдеггера, преодолевающей как
«абсолютно-онтическое», так и «мистическое понимание Бытия,
субъективизм и рационализм»22, Яннарасу представляется наибо­
лее значимым отказ Хайдеггера от понимания человека исключи­
тельно как animal rationale, критика аксиологической метафизики,
описывающей бытие в качестве причины сущего, и перевод онто­
логического вопроса из плана связи сущего с бытием в план их раз­
личия. Интерпретируя хайдеггеровскую концепцию истины как
непотаенности, Яннарас подчеркивает, что тем самым мы познаем
не бытие вещей, но способ, каким они бытийствуют, событие про­
явления. Мы познаем не сущность как таковую, но действие - «да­
вать видеть - изымая из потаенности - сущее в его непотаенности
(раскрытости)»23. Выход из потаенности, проявляющийся как тем-
поральность, свидетельствует о том, что к способу бытия сущего
принадлежит и присутствие, и отсутствие. Постижение события
проявления изменяет концепцию знания, которое перестает быть
совпадением понятия с предметом мысли, становясь узнаванием

21 X. Яннарас, «Личность и Эрос», с. 91.

22 Там же, с. 97.
23 М. Хайдеггер, Бытие и время. Пер. В. В. Бибихина. М., 1997, с. 219.
 С ветл а н а К о н ач ева . В о зм о ж н о с ти и гра н и ц ы п ри м ен ен и я 149

явленности или потаенности бытия, но при этом, по мнению Ян­

нараса, оборачивается «опытом бытийной пропасти между чело­
веком и предметными сущими, их непостижимой сущностью»24.
Опыт осознания этой пропасти и описан как опыт ужаса перед он­
тологической реальностью Ничто. Яннарас полагает, что если вре­
мя принимается в качестве предпосылки явленности феноменов,
мы схватываем феномены только как онтические индивидуально­
сти, оставляя разрыв между индивидуальностью и сущностью, по-
таенность которой оборачивается отождествлением с Ничто. Это
названо «пробелом в сердцевине онтологии»25, не позволившим
Хайдеггеру создать онтологию Бытия как Бытия, а не онтологию
бытия человека. Указывая на бессилие вот-бытия, неспособность
трансцендировать к какой-либо основе, Хайдеггер демонстрирует
тщетность метафизических попыток найти «нечто», в котором бы
коренилось вот-бытие. Вот-бытие коренится в Ничто. Тогда смысл
бытия, о котором спрашивает философия, не может больше ото­
ждествляться с Богом как основой всего сущего, поскольку «само
бытие в своем существе конечно и обнаруживается только в транс-
ценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия»26.
В своем анализе Яннарас сосредотачивает внимание исклю­
чительно на экзистенциальной аналитике Dasein, где человек
действительно рассматривается как местозаместитель Ничто, и
почти не замечает поворот в мышлении Хайдеггера. В «Бытии
и времени» Хайдеггер рассматривает вот-бытие, исходя из его
собственной структуры. Экзистенциал «заботы», через который
осмысливается вот-бытие, основывается на «временности». При
этом временность не становится основой, лежащей за пределами
вот-бытия, она сама понимается как экзистенциал. Это значит, что
понимание вот-бытия как «заброшенности» не предполагает «бро­
сающего», а связывает заброшенность с бросанием вот-бытием
самого себя. Однако после «поворота» тональность меняется. Вот-
бытие должно соответствовать требованиям бытия, о нем гово­
рится как о «пастыре бытия», и тем самым оно уже не является
основой для самого себя. Хайдеггер говорит о связи наброска с ис­

24 X. Яннарас, «Личность и Эрос», с. 99.

25 Там же, с. 100.
26 М. Хайдеггер. «Что такое метафизика?», в его же, Время и бытие, с. 25.
150 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о с т о к а

тиной бытия как о выступании в открытость. Если поглощенность

метафизики анализом сущего не позволяла ей увидеть бытие, то
встреча с ничто, освободившая от власти сущего, раскрыла путь к
бытию. Человек как Da-sein становится открытостью для света, ко­
торый есть условие всякого познания вообще или то измерение,
в котором проясняется трансцендентально-феноменологический
смысл вопроса о бытии. Событие-присваивания (Ereignis) просве­
та, которое полагает истину бытия, оказывается одновременно
возможностью света (понимания сущего) и тьмы (исторической
закрытостью). Поэтому, чтобы фундаментально обосновать анали­
тику смысла бытия, надо «испытать несокрытость как просвет»27,
что означает разработку углубленного понимания осуществления
вот-бытия как соответствующего установления. Это опытное от­
ношение «просвета» так же необходимо для конституции истины,
как и ее онтологический приоритет перед всеми субъективными
установками, поскольку открытость «возможна только в просве­
те в смысле вот (Da)»28. Экзистенция понимается как стояние в
просвете бытия, «выступание в истину бытия». «Da» в Dasein- это
«просвет и открытость сущего»29, открытое «между», предостав­
ляющее область открытости и сокрытости бытия. Экстатическая
сущность человека означает, что человек принадлежит себе толь­
ко в той мере, в какой он слышит призыв бытия. Само бытие есть
то, что посылает человека в экзистенцию вот-бытия как его сущ­
ность. По Хайдеггеру, человек как экзистирующий обитает «в этой
близости, в просвете “D a» . Оба определения человека, вот-бытие
и экзистенция, описывают в языке позднего Хайдеггера место,
где бытие открывается и просвечивает. Именно в этом обитании
вблизи бытия определяется и сущность мышления. Осмысляющее
мышление готовит открытое место бытия. Мышление есть «мыш­
ление бытия», поскольку, слушая бытие, присваивается бытием и
принадлежит бытию. Поэтому Хайдеггер может сказать, что не че­
ловек приходит к мысли, но «мысль приходит к нам». Мышление,
принадлежащее бытию, с одной стороны, мышление бытия, с дру­

27 М. Heidegger, Е. Fink, «Heraklit», в его же, Seminare. Gesamtausgabe, Bd. 15. Frank­
furt а. М., 1986, S. 262.
28 Ibid., S. 211.
29 Ibid., S. 202.
 С ветл а н а К о н ач ева. Возможности и г р а н и ц ы п ри м ен ен и я 151

гой стороны, мышление при (ап) бытии, воспоминание (Andenken),

мышление вблизи становящегося как приходящего. Воспомина­
ние рассматривается как «прыжок» осмысляющего мышления.
Прыжок мышления позволяет тому, от чего оно отпрыгивает, не
остаться позади, но присваиваться изначальным способом при­
сваивания. Прыжок становится для Хайдеггера припоминающим
присваиванием призыва бытия. Осмысляющее мышление оказы­
вается припоминанием изначального отношения человека, ко­
торое и составляет его сущность, - пребыванием вблизи бытия
как бытия. Термином «открытость» Хайдеггер характеризует как
возможность человека быть исполнением истины бытия, так и
его онтологическую зависимость от события-присваивания этой
открытости (просвета). Само бытие, особенно истина или «дей­
ствительность» бытия, обладает этой объясняющей функцией по
отношению к многообразным значениям сущего, так что они обо-
сновывающе проясняют смысл бытия в его историчности.
В бытийно-историческом мышлении позднего Хайдеггера во­
прос о бытии продумывает сущность самого бытия как его суть и
суть как событие-присваивания. Это позволяет исполнить зада­
чу осмысления сущего из истины бытия. Бытие открывается не
рассчитывающему и представляющему мышлению, но в особых
настроениях: ужасе, сдержанности, благоговении. По Хайдегге­
ру, истина бытия становится нуждой только благодаря спраши­
вающим. Именно спрашивающих он называет действительно
верующими, «поскольку они, - открывая сущность истины, - при­
держиваются основы»30. Человек призван быть «искателем, хра­
нителем, стражем». Эти имена указывают назначение человека,
когда вот-бытие присваивается бытием, человек может преобра­
зовать «нужду покинутости бытием» в «необходимость творчества
как восстановления сущего». В присваивании, встраивании в фугу
бытия человек оказывается «в распоряжении богов». Последняя
истина приближается к человеку как изначальность исходного
всматривания, становится его настоящим и будущим. Событий­
ное раскрытие истины в судьбе вот-бытия не поддается субъектив­
ному установлению, тем самым мир предстает не как предмет, но

30 М. Heidegger, «Beitrage zur Philosophic. (Vom Ereignis) (1936-1939)», в его же, Ge-
samtausgabe, Bd. 65. Frankfurt a. М., 1989, S. 12.
152 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В остока

скорее как опытная предданность понимания. Истина, просвет,

событие бытия оказываются для Хайдеггера онтологической за-
данностью, которая сама не относится к сущему, но всегда узнает­
ся в истории. Свет, место, значение бытия как мира оказывается
историческим способом данности этой истины или ее историче­
ского дарования в языке.
Такое видение мира будет развернуто в интерпретации ху­
дожественного творения, где Хайдеггер будет различать мир и
землю. Мир есть открытое, которое совершается как «осново-
структура» истины и из нее самой, земля же оказывается чем-то
самозамкнутым, но и одновременно способом исторического
события-присваивания просвета. В поэзии Гельдерлина Хайдеггер
обнаруживает небо и землю как структурные моменты мира, а их
отношение как измерение священного, или божественного, в ко­
тором смысл эпохально становится доступным как божественное
и Бог понимается в своей истине. Мир как обнаруживающееся в
слове имение места бытия показывает себя сам из некоего пред­
варяющего времени-игры-пространства просвета, где время как
истина бытия схватывается через его историческое явление в ка­
честве необходимого, но не поддающегося прояснению условия.
Обнаруживается онтологический переход от просвета бытия к
свету и месту бытия как мира (Хайдеггер говорит о четверице как
отношении неба и земли, божественного и смертного). Истина,
просвет, событие-присвоение бытия оказываются для Хайдеггера
онтологической предданностью, которая сама не относится к су­
щему, но всегда как движение испытывается в истории и из исто­
рии. Свет, имение места, значение бытия как мира становятся
историческим способом данности этой истины или ее историче­
ского дарования в языке.
Опыт бытийно-исторического мышления обнаруживает сущ­
ность бытия не только в ее трансцендентальной раскрытости, но в
сути бытия как события-присваивания. Мышление как прыжок ста­
новится принадлежностью бытию, принадлежностью брошенного
проектирующего бытия человека к сути бытия. Отношения бытия
как события-присваивания и вот-бытия понимаются в «повороте».
«Истина бытия как таковая осуществляется в своей сути только тогда
и там, где есть вот-бытие. Вот-бытие есть только тогда и там, где бы­
тие истины... Событие-присваивания основывает в себе вот-бытие.
 С ветлан а К он ачева . В о зм о ж н о сти и гран и ц ы п ри м ен ен и я 153

Вот-бытие основывает событие-присваивания»31. Такое видение

бытия дает сущностное определение человека. Принимая требова­
ние бытия, человек становится стражем бытия. Бытие нуждается
в человеке, с другой стороны, человек нуждается в бытии, чтобы
благодаря бытию стать тем сущим, которое он есть - вот-бытием.
Бытие не просто нуждается в человеке, человек принадлежит бы­
тию, событие-присваивания определяет человека в «собственность
бытия». Бытие как событие-присваивания определяет и сущность
Бога в той мере, в какой «присутствие богов» нуждается в бытии.
Хайдеггер замечает, что бытие в бытийно-историческом мышлении
не является определением самого Бога, но бытием того, в чем нуж­
дается раскрытие Бога. Бытие занимает позицию пространственно-
временного «между» богами и человеком. Мышление из прыжка в
суть бытия способно прийти в «отдаленную близость последнего
Бога», поскольку это мышление основывает «творческое сохране­
ние Бога», того Бога, «который обнаруживается как Бог только в
труде и жертве, действии и мышлении бытия»32.
Яннарас видит лишь бессилие, фактичность, внутримирность
вот-бытия, когда даже «экстатичность человеческой “сущности”
оказывается в хайдеггеровской онтологии возможностью пробуж­
дения к узнаванию Ничто»33. Настаивая на том, что хайдеггеров-
ское понимание сущности хотя и преодолевает ее отождествление
с интеллектуальной дефиницией сущего, однако не обнаруживает
в ней основания динамики Бытия, он упускает из виду, что в позд­
них работах Хайдеггер стремится дать слово сути ( Wesung) бытия, о
которой не спрашивала прошлая метафизика. Задавая вопрос, как
бытие осуществляется в своей сути, Хайдеггер подчеркивает, что
оно не должно продумываться исходя из сущего, но осмысляться
из самого бытия. Сведение хайдеггеровской онтологии к бытий­
ному ужасу опыта Ничто помогает Яннарасу найти для Хайдеггера
место в традиции, названной «апофатизмом сущности», проти­
вопоставленной позиции греческого Востока, который «всегда
исходил из приоритета личности перед сущностью»34. Понятия

31 М. Heidegger, «Beitrage zur Philosophic», S. 261.

32 Ibid., S. 263.
33 X. Яннарас, Личность и Эрос, с. 120.
34 Там же, с. 105.
154 В ера и з н а н и е : взгл я д с В о стока

«ипостась» и «божественные энергии», значимые для православ­

ного Востока, позволяют выстроить другой тип онтологии, где
истина основывается на отношении и экзистенциальном опыте.
Для Яннараса введение термина «личность» в онтологию означа­
ет не очередную попытку утвердить аксиологический приоритет
субъекта, но указание на абсолютную инаковость как бытийное от­
личие от сущности, предоставляющее единственную возможность
приблизиться к способу бытия сущего поверх любых предметных
определений. В пределах онтологии определяемой приоритетом
личности мы познаем бытие как способ, каким есть все существу­
ющее: «человеческая природа бытийствует как личный экстаз, а
сущность вещей как присутствие, соотнесенное с личностью»35.
Единство личности в трактовке Яннараса предполагает бытий­
ный факт различия природы и энергий. Понимание божествен­
ных энергий как деятельного проявления божественной сущности
является свидетельством того, что на греческом Востоке пробле­
ма энергий ставится в поле бытийного опыта. Этот опыт не позво­
ляет совершить мысленный скачок к сущности, определяющий ее
в терминах первопричины, но позволяет понять сущность только
как содержание личности, как событие личного отношения. Для
Яннараса и решение проблемы богопознания, и тип онтологии за­
висят от того, принимаем мы или отвергаем различие между сущ­
ностью и энергией. Принятие означает понимание истины как
личностного отношения, познание Бога как «личностного прояв­
ления», «экстатической самоотдачи эротической благости»36. Вне
этого взаимного эротического отношения Бог есть отсутствие.
Именно переживание отсутствия Бога становится в конечном ито­
ге финалом западной метафизики сущности, к «конечным продук­
там» которой отнесена онтология Хайдеггера.
Предложенный Яннарасом способ использования онтологи­
ческих формулировок Хайдеггера для того, чтобы «вновь обре­
сти верное понимание онтологических категорий христианского
Востока»37, свидетельствует о том, что хайдеггеровский призыв к
пониманию различия предметной области и понятийного строя

35 Там же, с. 116.

36 Там же, с. 148.
37 Там же, с. 120.
 С ветлан а К он ачева . В о зм о ж н о с т и и гра н и ц ы п р и м ен ен и я 155

философии и теологии был практически не услышан. Язык экзи­

стенциальной аналитики действительно с легкостью провоцирует
параллели как с западной негативной теологией38, так и с право­
славным апофатизмом. Однако в своем стремлении применить
отдельные понятия и категории фундаментальной онтологии
христианские мыслители не всегда замечали те существенные из­
менения, которые вводит перенесение онтологических катего­
рий в богословский контекст. Так, параллели, проводимые между
хайдеггеровским описанием бытия в его различии с сущим и апо-
фатическим познанием Бога как не являющегося ничем из суще­
ствующего, приводят Яннараса к сомнительному сближению по­
нятий Бога и бытия, против которого сам Хайдеггер настойчиво
возражал. Некоторые исследователи творчества Яннараса счита­
ют, что он «реабилитировал понятие “христианская философия”
в православном контексте»39. Но остается вопрос, сохраняется ли
в этой христианской философии необходимая методологическая
строгость и дисциплина мышления. Можно листать «Бытие и вре­
мя» в поисках новой терминологии, можно, описывая экстатиче­
ское отношение человеческой личности к Богу, раскрывающемуся
в эротически-экстатической самоотдаче, фактически повторить
язык описания отношения вот-бытия к бытию, с легкостью осу­
ществляя переход от понятия бытия к понятию Бога, но не превра­
щается ли такая попытка изложить святоотеческое учение о лич­
ности на языке Хайдеггера в то, что сам Хайдеггер в своем докладе
«Феноменология и теология» назвал «деревянным железом»40?
Дальнейшее развитие православной мысли показывает, что ре­
цепция философии Хайдеггера сталкивается в ней с рядом суще­
ственных трудностей. Так, митрополит Иоанн Зизиулас в работе
«Бытие и общение», трактующей человеческую личность через
ипостасный союз с Богом, достаточно критически оценивает по­
пытки Яннараса применить идеи Хайдеггера для философского
истолкования греческой патристики. Он подчеркивает, что глав­

38 См., например, работы Б. Вельте и Э. Вольц-Готтвальда.

39 А. Кырлежев, «Контекст мысли Христоса Яннараса», в X. Яннарас, Избранное:
Личность и Эрос, с. 471.
40 М. Heidegger, «Phanomenologie und Theologie», в его же, Phanomenologie und Theo-
logie. Frankfurt a. М., 1970, S. 31.
156 В ера и з н а н и е : в згл я д с В о стока

ными препятствиями для подобного хода мысли становятся три

момента: темпоральность является отличительной чертой онтоло­
гии Хайдеггера, при этом с патристических позиций едва ли мож­
но мыслить время как предикат Бога; святые отцы не рассматри­
вают смерть как основополагающую онтологическую категорию,
видя в ней скорее последнего врага бытия; в понятии истины как
несокрытости, вырастающей из забвения, невозможно усмотреть
неизбежный атрибут бытия как предиката Бога. Отмечается также
несовместимость хайдеггеровской «панорамной» (по определе­
нию Э. Левинаса) онтологии с последовательным «монархизмом»
тринитарного учения восточных отцов церкви, исключающего
параллельное сосуществование лиц Троицы как проявленность на
общем «горизонте». В конечном итоге митрополит Иоанн в прин­
ципе ставит под вопрос возможность философского обоснования
патристического богословия. Напротив, в его понимании, скорее
патристика в своем существе является «богословским оправда­
нием философии, возвещением того, что философия и мир мо­
гут обрести подлинную онтологию только тогда, когда признают
Бога единственно истинно существующим, так как Его бытие аб­
солютно личностно и свободно»41. Речь идет о принципиальных
религиозных предпосылках, которые имплицитно присутствуют
и у Яннараса в его стремлении изложить святоотеческое учение
о личности на языке Хайдеггера, одновременно противопоста­
вив теологию божественных энергий хайдеггеровской онтологии
субъективности.
Подводя итоги, отметим, что в теологии, несомненно, присут­
ствуют онтологические предпосылки, они возникают в предвари­
тельном понимании бытия тех данностей, с которыми имеет дело
исследователь. Однако границы применения онтологических
понятий в теологии обусловлены различием предметности и из­
начального опыта. Философские вопросы позднего Хайдеггера,
обращенные к историческому опыту истины, претендуют на обо­
снование онтологических условий возможности основных тео­
логических понятий. Хайдеггеровский вопрос о достижимости
божественного в историческом опыте идет назад, за всякий воз­

41 Митр. Иоанн (Зизиулас), Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. Пер. Д.
М. Гзгзяна. М., 2006, с. 41.
 С ветлан а К о н ачева. Возможности и г р а н и ц ы п ри м ен ен и я 157

можный религиозный опыт и не исходит только из христианского

опыта истории. Критерии истины, которые разрабатывает Хай­
деггер, не относятся исключительно к христианской теологии.
Он адресует свой анализ опыта божественного всем возможным
теологическим экспликациям опыта. Философские высказывания
о Боге расширяют рамки теологической герменевтики, поскольку
анализ языка, рассматривающий его в просвете бытия, фактиче­
ски определяет возможность любого высказывания о Боге. При
этом философское учение о Боге, к которому приводит феноме­
нологическая герменевтика как вопрос об истории человеческого
понимания, не превращается вновь в метафизическое отождест­
вление вопроса о бытии и вопроса о Боге. Ибо философское уче­
ние о Боге понимается только как подготовительный анализ от­
крытости бытия как истины истории, так что схватывается только
переход от регионального способа просвета истины бытия к собы­
тию истины как таковой. Теология, которая рискнет применить
философские высказывания к возможности понимания Бога в ис­
следовании свидетельства веры, должна соотноситься со структу­
рами исторической истины, определяющими герменевтику исти­
ны бытия как события-присваивания.
Для теологии, которая не стремится стать «хайдеггеровской»,
но остается в структурном соответствии с подобным способом
философствования, это означает возможность найти позитивные
моменты в философском преодолении объективирующего мыш­
ления метафизики. Генрих Блюхер писал, что хайдеггеровское
вопрошание «Что зовется мышлением?» - это «великий вопрос
к Богу». Ход размышления над этим вопросом может прояснить
существенные моменты теологического мышления как «мышле­
ния из верующей встречи». Ключевая метафора позднего Хайдег­
гера, обозначающая мысль как путь, релевантна теологическому
мышлению, отказывающемуся от абсолютности онтологических
структур метафизики. Выстраивание пути и пребывание в пути
радикально отличаются от привычных дискуссий о мнениях или
убежденности в правоверии. Современная теология может найти
в радикальности хайдеггеровского преодоления метафизики, при­
поминании истории бытия теоретические основания для осмыс­
ления постсекулярной ситуации и различных форм возрождения
сакрального.
158 В ера и з н а н и е : в зг л я д с В остока

Л итература

Heidegger М., «Beitrage zur Philosophie. (Vom Ereignis) (1936-1939)», в его

же, Gesamtausgabe, Bd. 65. Frankfurt a. М., 1989.
Heidegger М., «Die ewige Wiederkehr des Gleichen», в его же, Nietzsche. Erster
Band. Pfullingen, 1961, SS. 255-472.
Heidegger М., «Fink E. Heraklit», в его же, Seminare. Gesamtausgabe, Bd. 15.
Frankfurt a. М., 1986, SS. 10-270.
Heidegger М., «Phanomenologie und Theologie», в его же, Phanomenologie
und Theologie. Frankfurt a. М., 1970, SS. 13-33.
Rahner K., «The Concept of Existential Philosophy in Heidegger». Transl.
A. Tallon, в Philosophy Today, 1969, no 13, pp. 126-137.

Иоанн (Зизиулас), Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. Пер.

Д. М. Гзгзяна. М., 2006.
Кырлежев А., «Контекст мысли Христоса Яннараса», в X. Яннарас,
Избранное: Личность и Эрос. Пер. Г. В. Вдовиной. М., 2005, сс. 468-472.
Лосский В. Н., «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», в
Мистическое богословие. Киев, 1991, сс. 95-336.
Лосский В. Н., По образу и подобию. М., 1995.
Хайдеггер М., Бытие и время. Пер. В. В. Бибихина. М., 1997.
Хайдеггер М., «Письмо о гуманизме». Пер. В. В. Бибихина, в его же, Время
и бытие. М., 1993, сс. 192-221.
Хайдеггер М., «Что такое метафизика?», в его же, Время и бытие. М., 1993,
сс. 16-27.
Яннарас X., «Личность и Эрос», в его же, Избранное: Личность и Эрос. Пер.
Г. В. Вдовиной. М., 2005, сс. 89-401.
Яннарас X., «Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемо­
сти Бога», в его же, Избранное: Личность и Эрос. Пер. Г. В. Вдовиной. М.,
2005, сс. 7-89.
 Андрей Гриб

П ра во сл а ви е и ра зви ти е м атем ати ки

Настоящая работа представляет собой некоторое размышление

на тему связи между православием и развитием математики в Рос­
сии, прежде всего в Советском Союзе. Эти размышления связаны с
личным опытом автора, в течение 20 лет заведовавшего кафедрой
высшей математики и родившегося в семье профессора высшей
математики Ленинградского университета. С раннего детства, с
эпохи Второй мировой войны, называвшейся в России Великой
Отечественной войной, автор общался с математиками, соединяв­
шими свои профессиональные занятия с православной верой.
Что отличало этих людей? Прежде всего молитва! Молитва в
условиях жесточайших гонений со стороны коммунистических
властей. Молитва в условиях ледяной могилы блокады Ленингра­
да немецкими войсками. Эта молитва творилась не всегда (более
того - редко!) в храме, так как храмы были разрушены, превраще­
ны в склады, а в немногие действующие храмы было небезопасно
ходить в связи с опасностью доноса. Впрочем, это было общим
уделом всех православных, да и просто верующих людей в Рос­
сии. Но в этих людях (а к ним относился и мой отец) было нечто,
связанное именно с математикой и православием. Конечно, пу­
блично они никогда не говорили об этой связи. Жизнь их была
непроста, но они не были мучениками. Некоторые из них, напри­
мер академик В. И. Смирнов, академик Н. Н. Боголюбов занимали

159
160 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В остока

высокие посты в СССР. Владимир Иванович Смирнов одно время

был директором ЛОМИ (Ленинградского отделения математиче­
ского института), а Николай Николаевич Боголюбов директором
ОИЯИ (Объединенного института ядерных исследований).
Знали ли власти об их убеждениях? Конечно, знали, но про­
щали. В этих случаях у властей возникало противоречие между
преклонением перед наукой, характерным для коммунистическо­
го мировоззрения (особенно в эпоху холодной войны) и необхо­
димостью борьбы «с остатками религиозных предрассудков», так
что в случае с крупными математиками (хотя и не всегда!) побеж­
дало первое.
Так в чем же можно усмотреть связь между православием и мате­
матикой? Вначале несколько слов о православии как особой ветви
христианства, наряду с католичеством и протестантизмом. Слово
«православие» можно понимать как стремление «правильно» сла­
вить Бога. За этим стоит очень серьезное отношение к форме свя­
зи с Богом и форме религиозного опыта. Это отношение исключа­
ет всякое легкомыслие и фамильярность с Богом. Язык общения с
Ним должен отличаться от обычного языка, на котором люди гово­
рят друг с другом и должен быть очень точен. Любое отклонение
опасно и может привести к демонизму или (что то же самое) впа­
дению в «прелесть». Это отношение можно сравнить с ситуацией в
области экспериментальной ядерной физики, в которой человек,
имея дело с невидимой и невоспринимаемой ни одним его органом
чувств реальностью, должен очень точно соблюдать технику безо­
пасности, иначе он погибнет. Конечно, такое отношение имеется
уже в Ветхом Завете и многое в православии заимствовано из сина­
гоги. Но и в Новом Завете мы имеем слова Спасителя: «Друг, как ты
вошел сюда в нечистой одежде?» (ср. Мф 22:11-12).
Как всякое религиозное определение, слово «православие» на
библейском языке может быть даром «благословения и прокля­
тия». Благословения, если человек понимает его как призыв имен­
но ему правильно славить Бога, и проклятия, если он одновремен­
но горделиво осуждает инакомыслящих, поступающих не так, как
он. Фарисейство и ритуализм - это карикатуры, возникающие на
таком пути. Поэтому узкий путь христианства проходит рядом с
разного рода «ловушками» (на языке фильма Тарковского «Стал­
кер»), характерными для «широкого» пути. Кратко проследим,
 А н дрей Г р и б . П раво сла ви е и ра зви ти е м атем а ти ки 161

каким образом это стремление к точности, а также взаимоотноше­

ния с математикой отражены в историческом православии.
Уже формулировка Никейского Символа веры, начиная с 325
года, потребовала особой точности и родилась в напряженных
спорах, напоминающих современные споры на семинарах и кон­
ференциях по математике. И хотя принятие догмата о Троице
обсуждалось без употребления математических символов, несо­
мненно, что его формулировка явилась таким же проявлением
эллинского гения, как философия Платона и Аристотеля и геоме­
трия Евклида. Что же касается развития собственно математики,
то по сравнению с языческой эпохой оно сильно затормозилось.
Кирилл Александрийский (IV век н.э.) выступал против неопла­
тоников Александрии, что перешло в открытое гонение, выра­
зившееся в печальной истории с первой женщиной-математиком
Ипатией, убитой фанатичной толпой.
Требовательное отношение к точности определения положе­
ний веры вылилось в конце I и в начале II тысячелетий в диспут о
филиокве как одном из утверждений о Святом Духе: как правиль­
но говорить: «верую в Духа Святого, от Отца исходящего» или «от
Отца и Сына исходящего?»
Как известно, этот диспут послужил основой раскола в начале
II тысячелетия между западной Римско-католической и восточной
Православной церквами и, как следствие1, различию цивилиза­
ций Запада и Востока Европы. Так, следуя русскому религиозно­
му философу Л. П. Карсавину,2 можно было бы сказать, что Сын
проявляется во внешнем мире как Логос, Смысл, а следовательно,
если Дух Святой исходит от Сына, то созерцание смысла мира в
открываемых наукой законах есть познание Бога и божественных
мыслей, как об этом иногда говорили великие естествоиспытате­
ли, такие как Кеплер, 1ерц, Эйнштейн. Герц в связи с открытием
уравнений Максвелла говорил, что «мы открыли текст, написан­
ный рукой Бога»...
Но если Дух Святой исходит только от невидимого Отца как не-
объективируемого абсолютного Субъекта, то связь с Богом проис­

1 См. нашу работу: А. А. Гриб, «Диспут о филиокве и раскол Запад - Восток», в

Рождественские чтения 2001. Христианство и наука. М., 2001, сс. 111-152.
2 См.: Л. П. Карсавин, «Уроки отреченной веры», в Евразийский временник, 1925,
кн. 4, сс. 82-154.
162 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В остока

ходит через вдохновение или субъективное усилие - акт человека,

совпадающий с актом Бога в Его энергетическом проявлении, но
не в изучении внешнего мира. Поэтому в православных странах
поэты почитаются больше, чем ученые, а наука стала развиваться
после ее появления и развития на Западе Европы. Для православ­
ного христианина при таком понимании Символа веры по слову
Евангелия - «Царство Божие внутри вас есть», но не «вне» нас!
Внешний мир - падший мир, полный страданий, скорее всего, не
имеющий смысла. Сын человеческий в нем распинается. Смысл в
него вносится нами. Подобное мировоззрение ярко выражено в
«Братьях Карамазовых» Ф. М. Достоевского в словах Ивана Кара­
мазова о том, что «я не Бога не принимаю, я мира, им созданного,
не принимаю!»
Можно сказать, что до Ренессанса настоящего возрождения
математической мысли в христианском мире не происходило.
Ренессанс же имел место, как известно, в Западной Европе - в ка­
толических и протестантских странах, и в православную Россию
математика пришла благодаря Петру Первому как «импортный
продукт». В православной Византии математика практически не
развивалась. В XIV веке в Византии началось возрождение древ­
негреческой мудрости и возникли так называемые паламитские
споры. Лидерами противоположных партий были Варлаам и Гри­
горий Палама - один из учителей исихазма. Сторонники светской
философии во главе с Варлаамом были побеждены и осуждены на
соборе 1341 года как еретики. Григорий Палама, сторонник иси­
хазма, считал науку, и в частности математику3, ненужным заняти­
ем. В то же время в своем учении об энергиях он сформулировал
то, что впоследствии известный русский богослов XX века В. Н.
Лосский назвал паламитским синтезом4. Соединение человека с
Богом возможно не через созерцание каких-либо идей, но через
акты человека, совпадающие с актами (или энергией) Бога. Се­
годня это может быть названо экзистенциальным богословием.
Христианство - это личный подвиг, а не идеология как владение

3 См.: М. Ю. Симаков, «Христианство и физико-математические науки в эпоху на­

учной революции», в Рождественские чтения 2001. Христианство и наука, сс. 42-63.
4 См.: В. Н. Лосский, «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», в Бо­
гословские труды, 1973, № 8, сс. 7-128.
 А н д рей Г р и б . П раво сла ви е и ра зви ти е м атем а ти ки 163

идеями, представляющих собой абсолютную истину или даже

философское мировоззрение. Течение исихазма после Византии
получило большое развитие на Руси, особенно после разгрома Ви­
зантии турками и падения Константинополя в 1453 году.
Подчеркивание исихастами важности «молчания» в связи со
всем, что касается священного, препятствовало развитию в Рос­
сии схоластического богословия и религиозной философии. О
священном мог говорить подвижник или впоследствии «старец»,
обычный же человек должен хранить молчание. Стремление к
точности в иконописи отражалось в требовании строгого следова­
ния канону. Немыслимо было в качестве Богородицы изобразить
свою приятельницу, поэтому ни Рафаэль, ни Леонардо да Винчи
не могли появиться в православной культуре.
То же требовательное отношение к точности в православии
привело к расколу в XVII веке. Раскол на Руси произошел при царе
Алексее Михайловиче из-за реформ патриарха Никона, принятых
на Московском соборе 1653 года. Исправление как обрядов, так и
книг касалось разных пунктов5, из которых перечислим только не­
которые:
(1) начертание и произношение имени Иисус - «Исус»;
(2) крестились на Руси двумя перстами, а не как в Греции тремя
перстами;
(3) в 8-м члене символа веры было лишнее слово «и в Духа Свя­
того Господа “истинного” и животворящего».
Государство стало преследовать раскольников - сторонников
старой веры, или «старообрядцев», превратившихся в своего рода
протестантов внутри русского православия. Прещение (или осуж­
дение) с них было снято лишь недавно, в конце XX века.
Конечно, для человека неверующего весь этот трагический
спор, сопровождаемый сожжением инакомыслящих и самосо­
жжением упорных в старом обряде выглядит полной бессмысли­
цей. Однако для человека, верующего в откровение как Послание
Абсолютного важна сама форма откровения. В связи с этим мож­
но вспомнить известную мысль датского религиозного философа
Сёрена Керкегора о том, что особенностью религиозной связи
является абсолютное отношение не только к самому Абсолюту, но

5 См.: С. Ф. Платонов, Лекции по русской истории. СПб., 2013.

164 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В остока

и к форме связи с ним. Это может даже перейти в откровенное

идолопоклонство как абсолютизацию формы при забвении само­
го Абсолюта. Но, с другой стороны, писал Керкегор6, у человека
не может быть никакого человеческого критерия опознания Аб­
солютного как Иного человеку, кроме откровения самого Абсо­
люта. Но тогда становится важной сама эта форма, а выделение
того, что в этой форме есть человеческое, а что нет, невозможно
для человека. На простом языке старообрядцев это выражалось
словами: «наши отцы и деды спасались так, и мы будем им сле­
довать». Интересно, что в XX веке русский философ и богослов
Сергий Булгаков использовал разницу в написании имени Иисус
или Исус при анализе сочиненной известным русским поэтом А.
Блоком поэмы «Двенадцать», посвященной революции. Двенад­
цать красногвардейцев идут, стреляя в кого-то, ими невидимого,
по революционному Петрограду. А потом возникает видение, судя
по воспоминаниям, имевшее место у самого Блока:

Нежной поступью над вьюжной,

Снежной россыпью жемчужной,
В белом венчике из роз
Впереди - Исус Христос.

С. Н. Булгаков (впоследствии отец Сергий Булгаков) считал7,

что, судя по написанию имени, блоковский Христос - не настоя­
щий Христос, в которого верят православные христиане...
Обратимся, однако, к математике в России. Петр Первый про­
водил политику поощрения развития наук, приведшую к «утечке
мозгов» из Западной Европы. Эта политика далее проводилась его
преемниками и преемницами на российском престоле в течение
всего XVIII века. Большую роль в появлении российской матема­
тической школы сыграл приехавший из Германии Леонард Эйлер,
живший долгое время в Санкт-Петербурге и скончавшийся там. М.
В. Ломоносов сыграл большую роль в развитии российского есте­
ствознания. В результате в XIX веке появляются первые русские

6 См.: С. Кьеркегор, Философские крохи, или Крупицы мудрости. Пер. Д. А. Лунгиной.

М., 2009.
7 См.: С. Н. Булгаков, «Героизм и подвижничество», в его же, Н а пиру богов. М.,
1992, сс. 432-434.
 А н д рей Г р и б . П раво сла ви е и ра зви ти е м атем а ти ки 165

имена знаменитых математиков: М. Остроградский, Н. Лобачев­

ский, С. Ковалевская, П. Чебышев и другие. В XX веке всему миру
стали известны имена А. Н. Колмогорова, П. С. Александрова, В. И.
Смирнова, Н. Н. Боголюбова, работавших уже в советское время.
В самой же Православной церкви в России в XIX веке извест­
ным святителем Игнатием Брянчаниновым развивалось учение о
«трезвении» и точности, частично связанное с исихазмом. Так, в
своих наставлениях монашествующим Брянчанинов, изучавший
математику в Инженерном училище в Инженерном замке в Петер­
бурге, неоднократно говорил об опасности воображения в мона­
шеской практике. Например, он приводил следующую цитату из
святого отца I тысячелетия Григория Синаита: «Никак не прими,
если увидишь что-либо чувственными очами или умом вне или вну­
три себя, будет ли то образ Христа или ангела или какого святого
или если представится тебе свет... Будь внимателен и осторожен!
Не изволь себе доверять чему-либо, не вырази сочувствие и согла­
сие, не вверься поспешно видению, хотя бы оно и было истинное и
благое, пребывай холодным к нему и чуждым, постоянно сохраняя
ум твой безвидным, не составляющим из себя никакого изображе­
ния и не запечатленного никаким изображением»8. Конечно, из
приведенной цитаты не следует, что в практике Православной
церкви отсутствует почитание святых, имевших те или иные ви­
дения. Так и св. Сергий Радонежский, и св. Тихон Задонский, и
св. Серафим Саровский, судя по их житиям, имели видения. Тем
не менее, в отличие от католического монашества, в котором
большое значение имеет социальное служение, в русском, как и
вообще в православном монашестве, преобладает идеал отказа от
мира, затворничества и отшельничества. Следование такому идеа­
лу в некоторых случаях приводило к психическим заболеваниям,
и св. Игнатий Брянчанинов (причислен к лику святых недавно, в
конце XX века) неоднократно был свидетелем таких случаев. Поэ­
тому понятна необходимость мер предосторожности, требующих
ясности ума и сердца, соединенной с точностью, основанной на
опыте предшествующих подвижников.
Вернемся к православным математикам в СССР. Математика,
как и практически все науки, не избежала в 30-х годах XX века ком­

Св. Игнатий Брянчанинов, Полное собрание творений в 5 томах, Т. 5. М., 2003, с. 630.
166 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В остока

мунистических гонений. Хорошо известны преследования Лузина

и московской математической школы. Однако в эпоху холодной
войны математика в силу связи с физикой, связанной с атомной
бомбой и развитием космонавтики, превратилась в привилеги­
рованное занятие. Поэтому неслучайно, что именно среди мате­
матиков могла найти себе убежище российская православная ин­
теллигенция. В гуманитарных науках - философии, экономике,
филологии - это было практически невозможно. Подобная ситуа­
ция, вполне вероятно, была и в коммунистических странах Вос­
точной Европы, например в Польше.
В чем же выражалось православие верующих математиков?
Не в результатах их профессиональной работы! Н. Н. Боголюбо­
ву приписывают следующие слова. Когда его спросили, что такое
православная физика, он ответил: «Правильная физика и есть
православная физика!» Под правильной физикой он понимал под­
тверждение экспериментом и ясное непротиворечивое матема­
тическое описание. С этим согласились бы и совсем неправослав­
ные, например Р. Фейнман и Э. Ферми.
Автору вспоминается разговор в 60-е годы XX века с известным
московским математиком, другом семьи автора, профессором Н.
В. Зволинским. На вопрос, в чем сущность христианства? - он
ответил: «Христианство - это какой-то личный подвиг перед Бо­
гом!» Связь с исихазмом, о котором мы говорили выше, несомнен­
на. Этот человек был исключительно точен как в своих работах,
так и в быту. Когда он умер, оказалось, что он был тайным монахом
и был похоронен по монашескому чину.
Связь между точностью в математике и стремлением к точно­
сти в православии можно проиллюстрировать несколькими при­
мерами. Так, хорошо известна разница в математике между по­
нятиями: «необходимо» или «необходимо и достаточно», «везде»
или «почти везде», «если» и «если и только если» и т.п. Споры на
математических конференциях по поводу этих терминов напоми­
нают споры о филиокве или споры с раскольниками.
Среди христиан-математиков, встречавшихся в советское вре­
мя, особую позицию в отношении к религии занимал известный
своими работами по философии В. В. Налимов. Взятый после
долгого пребывания в сталинских лагерях академиком А. Н. Кол­
могоровым на работу в МГУ, он считал, что в религиозных вопро­
 А н д рей Г р и б . П раво сла ви е и ра зви ти е м атем а ти ки 167

сах «точность не точна». Он говорил о существовании двух типов

мышления - дискретного и континуального9. Языком, адекватным
религии, он полагал язык мифо-поэтический, язык символов. Не
всякая реальность допускает точное выражение в четких поняти­
ях. Существует реальность, выражаемая в нечетких, «размытых»
понятиях. Если же ее пытаться выражать в четких понятиях, то
она перестает восприниматься. Для математика здесь очевидна
связь с теорией «размытых множеств Заде», которой, кстати, В.
В. Налимов увлекался. Дискретное мышление, согласно Налимову,
определяет все в терминах «да», «нет». Непрерывное же или кон­
тинуальное мышление предполагает существование «неопреде­
ленно». Истина при этом может пониматься (как об этом говорил
уже упоминавшийся С. Керкегор) не как то, что «нужно знать», но
как то, в чем «нужно быть». Это экзистенциальная истина. Между
прочим, в личных беседах с автором Василий Васильевич Нали­
мов называл себя христианином, но не традиционно православ­
ным христианином.
В СССР имелось противостояние, частично сохраняющееся и
сейчас, между двумя школами в теоретической физике - школой
Н. Н. Боголюбова и школой Л. Д. Ландау. Если в первой школе обя­
зательным требованием являлась математическая ясность («трез-
вение») и доказательность, то для второй школы большую роль
играли интуиция, малодоказательные рассуждения «на пальцах».
Надо отметить, что в обеих школах были замечательные ученые.
В связи с перестройкой и прекращением гонений на христи­
анство появились работы, в которых верующие математики стали
высказывать свои мысли по тем или иным религиозным вопросам.
Так, известный специалист в космонавтике Б. В. Раушенбах в сво­
ем анализе структуры древнерусской православной иконы, будучи
математиком, обнаружил изображение многомерного простран­
ства. Например, на вологодской иконе «Успение» изображена
комната, в которой собрались апостолы вокруг тела Богородицы,
но над ними, отделенное синим цветом, находится другое, неви­
димое для апостолов, пространство, в котором Христос держит
душу Богородицы в виде маленькой фигуры на руках. Раушенбах,
пользуясь аналогией с начертательной геометрией, говорит о том,

9 См.: В. В. Налимов, Вероятностная модель языка. Томск, 2003.

168 В ера и з н а н и е : в зг л я д с В остока

что здесь представлены на плоском изображении проекции собы­

тий в шестимерном пространстве10. Интересна и проста (хотя и
не претендующая на полное выражение идеи) его аналогия между
Троицей и трехмерным вектором в пространстве.
В завершение заметим, что представленный материал отража­
ет лишь один из ракурсов возможной связи между православием
и математикой и основан на личных впечатлениях автора. Воз­
можно, эти размышления окажутся интересными для читателей.
Тема о связи схоластического богословия и математики на Западе
довольно широко обсуждается, что же касается православия, то
здесь эта связь обсуждается редко.

Л и тер а т у ра

Гриб А. А., «Диспут о филиокве и раскол Запад - Восток», в Рождественские

чтения 2001. Христианство и наука. М., 2001, сс. 111-152.
Карсавин Л. П., «Уроки отреченной веры», в Евразийский временник, 1925,
кн. 4, сс. 82-154.
Симаков М. Ю., «Христианство и физико-математические науки в эпоху
научной революции», в Рождественские чтения 2001. Христианство и
наука. М., 2001, сс. 42-63.
Лосский В. Н., «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», в
Богословские труды, 1973, № 8, сс. 7-128.
Платонов С. Ф., Лекции по русской истории. СПб., 2013.
Кьеркегор С., Философские крохи, или Крупицы мудрости. Пер. Д. А. Лунги­
ной. М., 2009.
Булгаков С. Н., «Героизм и подвижничество», в его же, На пиру богов. М.,
1992, сс. 432-434.
Игнатий Брянчанинов, св., Полное собрание творений в 5 томах. Т. 5. М.,
2003.
Налимов В. В., Вероятностная модель языка. Томск, 2003.
Раушенбах Б. В., Пространственные построения в живописи. М., 1980.

10 См.: Б. В. Раушенбах, Пространственные построения в живописи. М., 1980.

 Галина Муравник

Апология БИОЛОГИЧЕСКОЙ ЭВОЛЮ ЦИИ

В КОН ТЕКСТЕ ДИСКУССИИ
С «Н А У Ч Н Ы М И » КРЕАЦИОНИСТАМИ

«Ничто в биологии не имеет смысла, кроме как в свете эволю­

ции». Эти слова принадлежат Феодосию Добржанскому1 (1900-
1975), крупнейшему ученому-эволюционисту XX столетия. Так
он озаглавил свое выступление на конференции Национальной
ассоциации учителей биологии США (1973), в ходе которого
ярко и убедительно аргументировал этот тезис. «Что такое эво­
люция - теория, система, гипотеза? Нет, нечто большее, чем все
это: она - основное условие, которому должны отныне подчинять­
ся и удовлетворять все теории, гипотезы, системы, если они хо­
тят быть разумными и истинными. Свет, озаряющий все факты,
кривая, в которой должны сомкнуться все линии, - вот что такое
эволюция»2. Так сформулировал свое видение эволюции Пьер
Тейяр де Шарден (1881-1955), священник, монах ордена Иисуса,
человек, признанный ныне одним из крупнейших богословов XX
века. Неудивительно ли это созвучие во взглядах на теорию эво­
люции, которое обнаруживают ученый и христианский богослов?
Хотя здесь необходимо сделать уточнение: Ф. Добржанский имел
степень почетного доктора богословия в Свято-Владимирской

1 Th. Dobzhansky, «Nothing in Biology Makes Sense Except in the Light of Evolution»,
в The American Biology Teacher, 1973, no 35, pp. 125-129.
2 П. Тейяр де Шарден, Феномен человека. Пер. Н. А. Садовского. М., 1987, с. 175.

169
170 В ера и з н а н и е : в зг л я д с В о стока

семинарии (Крествуд, штат Нью-Йорк, 1972), а П. Тейяр де Ш ар­

ден, выпускник Сорбонны, был также и известным во всем мире
палеоантропологом. Этот, отнюдь не единичный пример, иллю­
стрирует тезис о том, что научное и религиозное мировоззрение
могут органично, естественно сочетаться в одном человеке, если
он стремится к концептуальному единству.
Давно стало стереотипом утверждение о борьбе между прогрес­
сивной наукой и реакционной, консервативной религией. Это мне­
ние в значительной мере основано на негативном историческом
опыте их взаимодействия, выразившемся, в частности, в гонениях
на отдельных ученых со стороны церкви. Но мнение о принципи­
альной невозможности выработки междисциплинарной стратегии
познания не имеет под собой аксиологических оснований. Человек
издавна стремился познать, разъяснить самому себе мир как творе­
ние Божье. И если гносеологическая функция веры - это основан­
ное на духовном опыте постижение сакральных истин не только
о Боге, но и о сотворенном Им мире, о миробытии, то функция
науки-также поиск истины научной, основанный на исследова­
тельском опыте. Следовательно, их точки приложения и цели со­
впадают. Богословие и наука - это проявление деятельности одной
человеческой субъективности, человеческого духа. К. Юнг считал,
что «разделение веры и знания - симптом раздвоения сознания,
характерный для расстроенного состояния духа Нового времени.
Дело выглядит так, будто два различных лица говорят об одном и
том же, но с двух индивидуально разных точек зрения, или будто
одно и то же лицо, но в двух разных состояниях духа рисует карти­
ну своего опыта. Если представить себе на месте такого лица совре­
менное общество, то окажется, что оно страдает духовной диссоци­
ацией, т.е. одним из видов нервного расстройства»3. Таким образом
он видел в схизме опасный духовный недуг.
Ответ на вопрос о необходимости сопряжения истин друг с
другом с предельной ясностью дал Христос: «Я есть Путь, Истина
и Жизнь» (Ин 14:6). Протоиерей Николай Иванов в апологети­
ческой работе «И сказал Бог...» писал, что «двух противоречащих
истин быть не может»4. Отсюда вытекает единая задача, стоящая

3 К. Юнг, Современность и будущее. Минск, 1992, с. 40.

4 Прот. Николай Иванов, «И сказал Бог...». О пы т истолкования Книги Бытия. Клин,
1997, с. 15.
 Г алина М уравник. А п о л о ги я би о л о ги ческо й эво л ю ц и и 171

и перед наукой, и перед богословием, - поиск Истины, но не раз­

дробленной, не превращающей картину мироздания в мозаику
фрагментов, а в единстве и максимально доступной полноте. Если
наука стремится к полноте знания о мире (а это вряд ли кто-либо
будет оспаривать), то достижение этой полноты возможно лишь
через веру, которая дает критерии полноты.
Итак, для научного изыскания нужен акт веры. Вера не только
исторически предшествует знанию, но и латентно присутствует в
нем. Упорядоченность мироздания, в основании которого лежит
Разумное Начало, его последовательное развертывание в истории
делает возможным реконструирование этих процессов в ходе ин­
теллектуального исследования. Поскольку тварное само по себе не
священно, то и его исследование не есть святотатство. Это откры­
вает возможности для развития экспериментальной науки.
Задача науки - увеличивать физическую объяснимость все­
ленной со всеми наполняющими ее объектами, решается через
построение программы исследования, которая характеризуется
наличием базовой теории, определяющей направление поиска.
Это теоретическое ядро окружается гипотезами, которые могут
изменяться, дополняться, упраздняться. Множественность, сме­
няемость гипотез - неотъемлемая составляющая реализации про­
граммы исследования. Однако даже при тщательно спланирован­
ной работе по программе исследовании остается пространство
принципиально необъяснимого в рамках позитивной научной па­
радигмы. Конечно, не каждый исследователь готов это признать.
И все же бодрый гносеологический оптимизм методологически
несостоятелен. Человечество уже достаточно повзрослело для
признания собственной когнитивной ограниченности. Простран­
ство принципиально необъяснимого в рационально упорядочен­
ном космосе - это и есть место встречи науки и богословия, это
та область, где заканчивается территория суверенитета и начина­
ется их сосуществование. Демаркационная линия, разделявшая
науку и богословие, как враждующие силы на поле боя, должна
преобразоваться в созидательное пространство, где возможны их
совместные действия. Научное знание не просто оставляет место
вере, но и нуждается в религиозном осмыслении. Не менее важ­
но, что их синтез дает надежду на духовное исцеление общества,
поскольку стремительно развитие научных технологий, рост воз­
172 В ера и з н а н и е : в зг л я д с В о стока

можностей науки - все это без веры подобно «мечу обоюдоостро­

му» (Евр 4:12).
Взаимоотношения науки и богословия могут осуществляться в
разных формах. Глубокий анализ моделей взаимодействия можно
найти в работах многих авторов5. Однако наиболее продуктивная
из них - диалог. Для его осуществления нужны усилия обеих сто­
рон, и прежде всего обретение общего языка. Помимо этого необ­
ходима выработка тех нормативных, методологических правил,
по которым он будет выстраиваться. Одним из условий для содер­
жательного, а не декларируемого диалога должен стать принцип
дополнительности, когда сложные научные феномены, лежащие
в области обоюдного интереса, рассматриваются как проблемные
ситуации для богословской рефлексии.
В истории мироздания выделяется ряд узловых проблем, кото­
рые не могут быть верифицированы вне этого взаимодействия:
• возникновение вселенной;
• возникновение первичных форм жизни и последующая эво­
люция живого;
• появление и природа человека.
Каждый из названных предельных вопросов лежит в области
обоюдного интереса как науки, так и богословия. Поэтому для из­
учения столь сложных феноменов необходимы усилия обеих сто­
рон. Этот принцип был основой методологии П. Тейяра де Ш ар­
дена. В одном из эссе он писал: «Религия-душа, биологически
необходимая будущему науки. Невозможно уже представить себе
человечество без науки. Но и науку без одушевляющей ее религии.
Из всех религий в науке христианство представляет собой образ­
цовую форму»6.
Данный подход таит в себе не только мощный эвристический
потенциал, но и не менее серьезные камни преткновения. Сегод­
ня мы имеем аподиктический пример лжесинтеза в форме так на­
зываемого научного креационизма (другие самоназвания - «наука
о способе творения мира Богом», «наука о происхождении», «кре-
ационная наука», «IntelligentDesign» - «Разумный План»).

5 И. Барбур, Религия и наука. История, и современность. Пер. А. Федорчука. М., 2000;

X. Джон, Бог после Дарвина. Богословие эволюции. Пер. Л. Ковтун. М., 2011.
6 П. Тейяр де Шарден, М истика науки (1939). Цит по: С. Семенова, Паломник в
будущее. Пьер Тейяр де Шарден. СПб., 2009, с. 431.
 Г а л и н а М уравн и к. А п о л о ги я б и о л о ги ч е с к о й э в о л ю ц и и 173

В строгом смысле, креационизм (от лат. creatio - «творе­

ние») - это учение о творении Богом мира. Следовательно, каж­
дый христианин, по сути, является креационистом. Однако в XX
веке этот термин получил несколько иное семантическое наполне­
ние, взяв на себя функции христианской естественнонаучной апо­
логетики. «Научный креационизм - это учение о том, что мир и
все живые существа были сотворены Богом сразу, Лично, в едином
вневременном акте и с тех пор не претерпели никаких улучшаю­
щих породу изменений», - такова дефиниция одного из креацио­
нистов, священника Тимофея Алферова7.
Современные последователи креационизма заявляют, что
ищут науку, не враждебную христианству, которая сделала бы воз­
можным примирение многолетних оппонентов в лице науки и бо­
гословия. Таким образом, «научный креационизм» - это учение,
претендующее на научный статус. Поставленная задача, хоть и не­
проста, но весьма актуальна. Какими же средствами она решает­
ся и какова методология «научного креационизма»? В целом она
основана на противостоянии современной гносеологии путем
ревизии научных гипотез, теорий, концепций и придирчивой вы­
борке тех из них, которые не вступают в противоречие с текстом
откровения, в частности глав 1-2 Книги Бытия. Однако здесь
следует сделать уточнение: «научные креационисты» опирают­
ся лишь на то толкование Шестоднева, которое признается ими
единственно истинным, а именно - буквальное. Эта герменев­
тическая традиция - детище фундаментализма, который можно
определить как (псевдо)богословскую методологию, имеющую ха­
рактерное вневременное мироощущение и понимающую богосло­
вие как статичное описание феноменов, которым присваивается
статус богословских истин. Что касается научной составляющей,
то достижения наук, вернее, то, что от них остается после тоталь­
ной «инвентаризации», эксплуатируются лишь как средство для
реализации этой цели. Анализ явления под названием «научный
креационизм» приводит к выводу о его нетождественности хри­
стианству и непригодности данной методологии для решения
той миссионерской, апологетической задачи, которую он перед
собой поставил.

7 Свящ. Тимофей Алферов, Православное мировоззрение и современное естествознание.

М., 1999, с. 7.
174 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о стока

В ретроспективе рождение «научного креационизма» происхо­

дило при следующих обстоятельствах. После появления работы Ч.
Дарвина «Происхождение видов» (1859)8 вспыхнула полемика во­
круг предложенной им модели эволюции на основе естественного
отбора. Поток критики, исходивший не только от богословского,
но и от научного сообщества, стал питательной средой, породив­
шей «научный креационизм». Таким образом, его можно рассма­
тривать как «аллергическую реакцию» на дарвинизм.
Основателем «научного креационизма» в XX столетии считает­
ся американский инженер-строитель Генри Моррис. С книги «Би­
блейский потоп», изданной в 1961 году9, принадлежащей его перу
в соавторстве с протестантским богословом-фундаменталистом
Джоном Уиткомбом, начался ажиотаж вокруг идей «научного кре­
ационизма». В этой работе были сформулированы базовые поло­
жения «научного креационизма». Книга имела громкий резонанс,
издавалась большими тиражами на многих языках. Миссионеры
вели проповедь, основываясь на данных, почерпнутых на ее стра­
ницах. Число сторонников креационизма в США и за его предела­
ми быстро росло.
Следует отметить, что духовной предшественницей «научно­
го креационизма» была Елена Уайт (1827-1915), основательница
церкви адвентистов седьмого дня. Апеллируя к полученным ею
«откровениям» («видениям», «озарениям» - сложно понять, что
это был за феномен), она сформулировала те доктринальные по­
зиции, на которых базируется современный «научный креацио­
низм». Как известно, для адвентистов седьмого дня центральным
является исполнение заповеди о почитании субботы. Основыва­
ясь на буквальном толковании текста четвертой заповеди (Исх
20:8-11), Е. Уайт обвинила традиционное христианство, заменив­
шее субботу воскресеньем, в ее искажении. Буквальная 6-дневная
неделя творения (6x24 часа), завершившаяся буквальным днем Бо­
жественного покоя, является основным аргументом адвентистов
в споре с традиционным христианством. Отсюда вытекает прин­
ципиальная невозможность для сторонников этого направления

8 Ч. Дарвин, «Происхождение видов путем естественного отбора, или сохране­

ние избранных пород в борьбе за жизнь», в его же, Полное собрание сочинений. Т.
1, кн. 2. Пер. К. А. Тимирязева, М.-Ленинград, 1926.
9 J. С. Whitcomb, Н. М. Morris, The Genesis Flood. Philadelphia, 1961.
 Г алина М уравник. Апология би о л о ги ч еско й э во лю ц и и 175

никакого иного толкования Библии, кроме строго буквального.

Елена Уайт писала: «Предположение, что все события, происшед­
шие в течение первой недели, якобы развивались на протяжении
многих тысячелетий, наносит прямой удар по основанию четвер­
той заповеди»10. Таков протестантский источник, породивший
«научный креационизм».
К настоящему времени существует значительная вариатив­
ность форм креационизма, каждая из которых имеет свои «ро­
довые травмы». Но в целом последователей этого направления,
к каким бы деноминациям и конфессиям они ни принадлежали,
объединяет вера в творение мира Богом, понимаемое строго бук­
вально, без учета герменевтики и экзегетики. «Творение без ком­
промисса!» - таков девиз, начертанный на их знаменах. Стратеги­
ческая цель деятельности также звучит весьма бравурно - сделать
«концепцию» Божественного творения основой всей современ­
ной науки.
Беспрецедентная активность, которую проявляют креацио­
нисты во всем мире, заставила отнестись к их «миссионерству»
с максимальной серьезностью. 21 июня 2006 года было принято
заявление LAP (Interacademy Panel on International Issues) о креацио­
низме. Его подписали академии наук 67 стран мира, в том числе 27
академий стран Европы. В дискуссию включилась Парламентская
ассамблея Совета Европы, которая к июню 2007 года подготовила
проект резолюции, обращающей внимание правительств на недо­
пустимость преподавания креационизма под видом научной дис­
циплины. Однако при первом голосовании она не была принята,
поскольку не набрала большинства голосов. Лишь 4 октября 2007
года европейские законодатели смогли принять резолюцию №
1580 «The dangers of creationism in education» - «Опасность креа­
ционизма для образования». При повторном голосовании «за»
высказались 48 членов ПАСЕ, «против» - 25, воздержались - З11.
В п. 15. резолюции записано: «Эволюционная теория должна зани­
мать центральное место в учебном плане и особенно в программе

10 Цит. по: свящ. Андрей Ромашко, «О сектантском происхождении так называемо­

го научного креационизма», в Богословский сборник. Новосибирск, 2007, h ttp ://
www.bogoslov.ru/te x t/393452.htm l.
11 «Резолюция № 1580 (2007) Парламентской ассамблеи Совета Европы», в Здравый
смысл, 2008, № 2 (47), http://razum m .ru/hum anism /journal/47/resolution.htm .
176 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о стока

преподавания научных дисциплин, до тех пор пока она, подобно

любой другой научной теории, будет способна выдерживать тща­
тельную научную проверку». Члены Европарламента призвали
государства, входящие в Совет Европы, «твердо противостоять
преподаванию креационизма как дисциплины, имевшей такой же
научный статус, что и теория эволюции, и в целом не допускать
презентации креационистских идей в какой-либо дисциплине, не
являющейся религиозной»12. За этим последовало обсуждение ре­
золюции во многих странах мира.
Если характеризовать ситуацию в России, то она вызывает
обоснованную тревогу. Достаточно сказать, что упомянутая ре­
золюция ПАСЕ не стала предметом обсуждения на официальном
уровне - научном и законодательном. Более того, даже текст резо­
люции не был напечатан ни в одной крупной российской газете,
его опубликовала лишь «Учительская газета», а позже - журнал
«Здравый смысл»13. Однако спустя почти два года (26 мая 2009
года) Академия наук РФ все же провела собрание, на котором еди­
ногласно поддержала заявление IAP.
Этому, без сомнения, знаковому решению предшествовал ряд
событий, вызвавших большой общественный резонанс. Наибо­
лее впечатляющее из них-новы й «обезьяний процесс», как его
назвали в СМИ. Речь идет о судебном иске ученицы 10-го класса
Санкт-Петербургской гимназии № 148 Марии Шрайбер и ее отца
Кирилла Шрайбера к Комитету образования Санкт-Петербурга и
Министерству образования и науки РФ. По мнению истицы, тео­
рия эволюции Ч. Дарвина является ложной, не подтвержденной
научными фактами; более того, она была названа «антирелиги­
озной», «антинаучной», основанной «на марксистско-ленинских
идеологических принципах». Поэтому в исковом заявлении ист­
цы просили суд «запретить преподавание в общеобразовательных
учебных заведениях теории эволюции и теории происхождения
человека Ч. Дарвина в качестве доминантной (преобладающей, ис­
тинной) научной теории». В одном из интервью Мария Шрайбер
заявила: «Мы считаем, что теория Дарвина ущемляет права детей
иметь различные представления о происхождении человека. Дар­

12 Там же.
13 Там же.
 Г ал и н а М уравник. А п о л о ги я б и о л о ги ч е с к о й э в о л ю ц и и 177

вин представил лишь гипотезу, которую до сих пор так и не смог­

ли достоверно доказать ни он сам, ни современные ученые. Таким
образом, мы считаем, что в школах специально навязывают детям
теорию Дарвина как единственно возможную с точки зрения нау­
ки, что является грубым нарушением прав человека на выбор»14.
Данный иск, несмотря на нелепость формулировок и оди­
озность претензий, был принят к рассмотрению Октябрьским
городским судом Санкт-Петербурга 1 августа 2006 года. После
тщательного разбирательства с опросом истцов, ответчиков, сви­
детелей, экспертов суд отклонил иск. В резолютивной части ре­
шения говорится: «Октябрьский районный суд Санкт-Петербурга
(...), рассмотрев в судебном заседании гражданское дело по иску
Шрайбер Марии Кирилловны в лице законного представителя,
отца, Шрайбера Кирилла Львовича, к Комитету по образованию
Санкт-Петербурга, Министерству образования и науки РФ о запре­
те преподавания в общеобразовательных учебных заведениях Рос­
сийской Федерации теории эволюции, теории происхождения че­
ловека Ч. Дарвина и устранении оскорбления религиозных чувств
путем принесения письменных извинений, руководствуясь ста­
тьей 199 Гражданского процессуального кодекса Российской Феде­
рации, решил: В удовлетворении иска Шрайбер М. К. отказать»15.
Когда судья И. Чуфистов завершил чтение, в зале раздались про­
должительные аплодисменты. Однако истцы воспользовались
своим правом и подали кассацию. Но городской суд отклонил жа­
лобу, оставив в силе решение суда первой инстанции16.
Казалось бы, эта более чем странная в наши дни история, во
многом родственная известному «обезьяньему процессу» 1925 года
в Дейтоне (США), завершилась так, как и должна была завершить­
ся. Вместе с тем в ходе процесса открылись некоторые неожидан­
ные детали. Стало известно, что информационную поддержку иску
М. Шрайбер оказывало агентство «Духовное наследие», имеющее
«сильный PR-уклон» (по собственному определению его владель­

14 «Решение суда не остановило школьницу-антидарвинистку», в Известия. 6 марта

2007 года, h ttp ://izvestia.ru/n ew s/395064/.
15 Ср.: А. Куприянов, Оскорбление лицедействием, h ttp://polit.ru/arti-
cle/2007/ 0 2 / 2 7 /monkeytrial03 / .
16 РИА «Новости», 4 июля 2007 года.
178 В е ра и з н а н и е : в з г л я д с В остока

ца). А руководителем этого агентства является некий Антон Вуй­

ма, давний друг Кирилла Шрайбера. Но значительно интереснее
другое. Антон Вуйма в своих интервью откровенно рассказывал,
что «антидарвинский иск» отца и дочери Шрайбер - это его «know
how», демонстрационная акция, «черный PR» против дарвинизма.
На своем сайте А. Вуйма даже создал под этот «PR-проект» отдель­
ную страницу, где открыто признал, что «совместно с группой еди­
номышленников я начал (курсив мой. - Г. М.) 1 марта 2006 года про­
цесс против Теории Дарвина и эволюционизма. Процесс включает
в себя судебный иск к министерству народного образования и мас­
су других мероприятий, направленных на изменение отношения
общества к данной гипотезе»17. Таким образом, Мария Шрайбер
была лишь орудием в пиар-игре взрослых, ее вынудили играть роль
оскорбленной в религиозных чувствах школьницы. Единственное,
чего она добилась, помимо скандальной известности, это уход из
гимназии им. Сервантеса (с углубленным изучением испанского
языка), где ее якобы «неправильно» учили биологии и ставили не­
заслуженные двойки. Впрочем, российский закон об образовании
дает учащимся право по собственному усмотрению выбирать шко­
лу, не прибегая к помощи суда. По сообщениям в печати, теперь
Мария совершенствует свой испанский язык в Доминиканской Ре­
спублике, участвуя в строительстве «1орода солнца»18.
Разумеется, Московская патриархия не могла не отреагировать
на судебный процесс, касающийся преподавания теории эволю­
ции верующим учащимся. В конце января 2007 года в Москве со­
стоялись XV Международные Рождественские образовательные
чтения, проводимые Русской православной церковью совместно
с Министерством образования и науки РФ. Открывая чтения, свя­
тейший патриарх Московский и всея Руси Алексий II выступил с
приветственным словом, в котором затронул означенную пробле­
му: «Многополярность мировоззрений ставит сегодня задачу при­
общить учащихся к широкому кругу взглядов на принципиальные
вопросы. К таковым традиционно относятся проблемы возникно­
вения жизни, происхождение вселенной, появление человека. И

17 А. Вуйма, Дело Дарвина, h ttp ://www.vuima.ru/delo-darvina.html.

18 Н. Зея, Дарвин на Гаити не ж ивет , http://w w w .gazeta.ru/education/2007/01/
30_a_1312396.shtml.
 Г алина М уравник. А п о л о ги я би о л о ги ческо й эво лю ц и и 179

никакого вреда не будет школьнику, если он будет знать библей­

ское учение о происхождении мира. Осознание человеком, что он
является венцом творения Божия, - только возвышает его, а если
кто хочет считать, что он произошел от обезьяны - пусть так счи­
тает, но не навязывает этих взглядов другим»19.
Мнение предстоятеля РПЦ не осталось незамеченным. «Это
заявление вселяет серьезную тревогу, поскольку не только может
быть истолковано как санкция на вмешательство церкви в препо­
давание естественнонаучных предметов в школе, но уже истолко­
вано именно таким образом», - таков был комментарий в одном из
СМИ20.
Позицию патриарха прокомментировал заместитель председа­
теля Отдела внешних церковных связей Московской патриархии
о. Всеволод (Чаплин) в интервью популярному в России радио
«Эхо Москвы»: «В том, что касается науки, я абсолютно простой
человек, не обладающий профессиональными знаниями. Я не уче­
ный. Но я читал многие свидетельства ученых людей, которые
считают, что в теории Дарвина достаточно много натяжек. Пока
навязывание идет со стороны сторонников теории Дарвина. По­
тому что именно эта теория сегодня подается как обязательная.
Действительно, святейший патриарх предлагает разным людям
выбирать мировоззрение в школе. Пока в школе есть монополия
и жесткий диктат дарвинизма, который, будучи одной из гипотез,
одной из теорий происхождения мира и человека, сегодня подает­
ся как не подлежащая оспариванию научная истина. И те, кто не
согласен эту идею поддерживать, развивать и с ней соглашаться,
в школе должен получать двойки, так получается»21. Итак, отно­
шение РПЦ к судебному процессу и обсуждаемой проблеме было
обозначено предельно ясно. Более того, аналогичной точки зре­
ния, по сообщению агентства Reuters, придерживается и митропо­
лит Иларион (Алфеев), председатель Отдела внешних церковных
связей Московской патриархии. В июне 2010 года в одном из ин­

19 Слово святейшего патриарха Алексия на открытии XV Рождественских образователь­

ных чтений, h ttp ://www.patriarchia.ru/db/text/188230.htm l.
20 А. Куприянов, Д умать о белой обезьяне, http:/ / www.polit.ru/article/ 2 0 0 7 /0 2 /0 2 /
sim ia/.
21 Там же.
180 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о стока

тервью он заявил, что в российских школах необходимо «начать

преподавание религиозного объяснения творения (...) наряду с
эволюцией», чтобы покончить с тем, что митрополит назвал «мо­
нополией дарвинизма»22.
Однако в лоне РПЦ существует принципиально иной взгляд на
эволюцию. Среди священнослужителей, ученых, преподавателей
немало последовательных оппонентов «научному креационизму».
Многие из них, как и автор этих строк, являются постоянными
участниками Международных Рождественских образовательных
чтений, проходящих в Москве с 1992 года. А начиная с 1995 года,
в рамках чтений на физическом факультете Московского государ­
ственного университета им. Ломоносова проводится конферен­
ция «Христианство и наука». По сути, это основная трибуна, на ко­
торой могут выступить православные христиане, принимающие
идею эволюции. Доклады, сделанные на конференции, ежегодно
публикуются в сборниках Рождественских чтений. Помимо этого
существует Научно-богословский центр междисциплинарных ис­
следований Санкт-Петербургского государственного университе­
та при поддержке Санкт-Петербургской духовной академии. Под
эгидой этого центра ведется издательская деятельность, проходят
научно-богословские конференции, имеющие выраженный анти-
креационистский характер.
Интересен также тот факт, что в октябре 2012 года в Москве, в
Национальном исследовательском ядерном университете (МИФИ)
открылась кафедра теологии, которую возглавил митрополит Воло­
коламский Иларион. «Обучение на новой кафедре будет доброволь­
ным, оно призвано преодолеть религиозное невежество и предна­
значено прежде всего для молодых людей, которые “не знают, для
чего они учатся, для чего они должны работать”. Новая кафедра по­
зволит получить базовые знания о религиозной традиции, посколь­
ку жизненная позиция во многом зависит от отношения к рели­
гии», - так прокомментировал открытие кафедры ее заведующий23.

22 Цит. по: М. Zimmerman, Russian Creationism Sounds Frighteningly Familiar, http:/ / www.
huffingtonpost.com/michael-zimmerman/russian-creationism-sound_b_610266.
html.
23 Иларион возглавил кафедру теологии в Ядерном университете МИФИ, http:/ /ria .ru /
religion /20121016/903198828. html#ixzz2KsMwfu94.
 Г алина М уравник. А п о л о ги я би о л о ги ч еско й эво лю ц и и 181

Но вернемся к истории «Шрайбер против Дарвина». «Значи­

тельный резонанс, вызванный этим судебным процессом, и раз­
горевшаяся дискуссия, в которой принимают участие биологи,
педагоги, священнослужители и философы, представляет собой
любопытное свидетельство перемен, произошедших в последние
годы в общественном сознании», - этими словами Дмитрий Вол­
чек, ведущий программы «Итоги недели» на радио «Свобода»24, на­
чал передачу, посвященную завершившемуся судебному процессу.
Для участия в передаче были приглашены профессор Евграф Ду-
луман (Украина) - известный активист атеистической пропаганды
в СССР, доктор философских наук и кандидат богословия (он до­
бровольно снял священнический сан и вышел из РПЦ; после чего
был официально анафематствован Священным синодом РПЦ 30
декабря 1959 года), и автор этих строк (в то время - проректор
Библейско-богословского института святого апостола Андрея).
Несмотря на полярные позиции, мне удалось обозначить воз­
можные точки соприкосновения науки и богословия. Альтерна­
тивный путь - христианский (теистический) эволюционизм, рас­
сматривающий эволюцию в иной перспективе, как уникальный
процесс, посредством которого Господь являет свою волю, разво­
рачивает свой замысел; как механизм, в ходе которого осущест­
вляется движение от замысла к его материальному воплощению.
Аналогичный взгляд на эволюцию можно найти в целом ряде
работ, например, в апологетической книге богослова Н. Н. Фио-
летова (1891-1943), написанной в 1935 году, в годы активной
атеистической пропаганды: «Идея эволюции, развития видов не
может рассматриваться как противоречащая христианскому уче­
нию о творении мира»25. Более того, он считал, что «именно на
почве христианского мировоззрения может развиться сама идея
развития»26. Этот, может быть, непривычный ракурс значитель­
но расширяет возможности исследования и понимания эволю­
ции - естественной и сверхъестественной реальности, позволяя
непротиворечиво соединить всю полноту данных современной

24 Д. Волчек, Дискуссия об итогах судебного процесса «Шрайберы против теории

Дарвина», h ttp ://www.svoboda.org/content/transcript/379778.html.
25 Н. Н. Фиолетов, Очерки христианской апологетики. М., 1992, с. 100.
26 Там же, с. 91.
182 В ера и з н а н и е : в зг л я д с В остока

эволюционной биологии и христианского учения о творении. Од­

нако надо признать, что этот путь пока не стал магистральным.
По крайней мере, в России по нему движется лишь «малое стадо».
А жаль! Ведь он был проложен многолетними подвижническими
трудами П. Тейяра де Шардена27.
Итак, вынесенное петербургским судом решение породило зна­
чительный общественный интерес к вопросу преподавания эво­
люционной биологии в школе. Бесспорно, проблема эта возникла
много раньше, еще в 1992 году, когда в России появились первые
конфессиональные средние учебные заведения. Вердикт суда, раз­
умеется, ее не решил, да это и не его прерогатива. Но слушания
выявили ее остроту и социальную значимость, привлекли внима­
ние со стороны самых разных социальных институтов.
Спустя несколько месяцев после описываемых событий, 22
июля 2007 года в СМИ появилось открытое «Письмо десяти ака­
демиков», адресованное президенту РФ В. В. Путину. Уже его на­
звание - «Политика РПЦ МП: консолидация или развал страны?»,
свидетельствовало о том, что претензии представителей науки к
деятельности Православной церкви весьма серьезны. Что же ста­
ло предметом крайней озабоченности академиков (двое из кото­
ры х-лауреаты Нобелевской премии по физике)? Вот несколько
фрагментов письма: «С нарастающим беспокойством мы наблюда­
ем за все возрастающей клерикализацией российского общества,
за активным проникновением церкви во все сферы общественной
жизни (имеется в виду система государственного образования. - Г.
М.). Верить или не верить в Бога - дело совести и убеждений от­
дельного человека... Мы уважаем чувства верующих и не ставим
своей целью борьбу с религией. Но мы не можем оставаться рав­
нодушными, когда предпринимаются попытки подвергнуть сомне­
нию научное Знание»28. Это опасение связано с процессом Шрай­
бер, о котором далее писали академики. Итак, письмо крупнейших
российских ученых стало тем «информационным поводом», кото­
рый ясно показал: вопросы взаимодействия церкви и общества

27 См.: С. Семенова, Паломник в будущее. Пьер Тейяр де Шарден. СПб., 2009; свящ.
Евгений Струговщиков, Тейяр де Шарден и православное богословие. М., 2004.
28 Открытое письмо президенту Российской Федерации В. В. Путину , http:/ /scepsis.ru/
library/id_l346.html.
 Г а л и н а М уравник. А п о л о ги я б и о л о ги ч е с к о й э в о л ю ц и и 183

требуют серьезного обсуждения и столь же серьезных решений.

Тот вандализм в школьном образовании, который последовал бы,
вынеси суд положительное решение по иску Шрайбер, удалось
предотвратить. Но это не решило проблему, хотя в необходимо­
сти преобразований в просвещении сомневаться не приходится.
В январе 2010 года Московским патриархатом было сформиро­
вано Межсоборное присутствие - специальный орган для обсуж­
дения и подготовки решений по наиболее важным вопросам цер­
ковной жизни. В составе одной из комиссий Присутствия создана
рабочая группа, которая готовит проект документа «О соотноше­
нии науки и веры»29. Задача этого документа - не просто деклари­
ровать позицию церкви, но прекратить затянувшийся конфликт
между сторонами и начать социальное взаимодействие в форме
диалога.
Представляют интерес социологические опросы россиян. В
ходе одного из них, проведенного ВЦИОМ (Всероссийский центр
изучения общественного мнения) 20-21 ноября 2009 года, были
получены такие результаты. При опросе 1600 человек, проживаю­
щих в 140 населенных пунктах в 42 областях, краях и республиках
России (эта выборка считается репрезентативной), выявилось,
что 35% являются сторонниками теории Дарвина. Эти респонден­
ты были жителями столицы (55%), неверующими (54%) и высоко­
образованными (45%). Идеи креационизма оказались более попу­
лярны: их разделяют 44%. Но это, как правило, сельские жители
(50%), верующие (48%) и малообразованные россияне (50%).
Как отметили эксперты, взгляды верующих и неверующих ре­
спондентов по ряду вопросов совпали. К примеру, и те, и другие
признают естественный отбор как фактор развития живого (61%
и 75% соответственно), а также, что возраст Земли составляет не­
сколько миллиардов лет, а не 7,5 тысяч, как считают «научные кре­
ационисты» (72% и 74% соответственно). Очевидно, респонденты
лишь по формальным признакам были причислены к сторонникам
креационизма. Но по вопросу о происхождении человека выяви­
лось различие точек зрения: 52% верующих убеждены в божествен­

29 Рабочая группа Межсоборного присутствия рассматривает новый проект «О соот­

ношении науки и веры», http://www.arh-eparhia.ru/news/index.phpPELEMENT_
ID=23218.
184 В ер а и з н а н и е : в з г л я д с В остока

ном творении человека, тогда как 55% неверующих не сомневают­

ся, что человек и обезьяны происходят от общего предка30.
Не менее интересен результат электронного опроса, прове­
денного в апреле 2010 года на сайте «Анти-Дарвин», слоган кото­
рого «Дарвиновская теория эволюции - ложь. И мы ее опровер­
гаем!» Вот как распределились ответы на вопрос: верите ли вы в
теорию эволюции Дарвина. «Да, верю» заявили 45% посетителей
сайта. «Нет, не вер ю »-44% . «Мне все равно» - 10% (всего про­
голосовали 293 человека)31. Однако один из участников форума
высказал такое мнение: «Название сайта и название опроса гово­
рят об абсолютной неосведомленности даже на уровне названия
дисциплины»32. Далее он справедливо заметил, что сейчас в шко­
лах изучается не дарвинизм в его исходном варианте, а синтетиче­
ская теория эволюции, или неодарвинизм, а это нечто иное.
Более неожиданный результат был получен в ходе опроса, про­
веденного в октябре 2010 года. Из данных его следует, что среди
россиян существует четыре мировоззренческих типа по вопросу
о происхождении мира: это теистические креационисты - 39%,
теистические эволюционисты - 26%, атеистические эволюцио­
нисты - 6% и совершенно новая категория - «атеистические креа­
ционисты» - 2%33.
Феномен «атеистических креационистов», при всей их мало­
численности, весьма необычен, а потому нуждается в более вни­
мательном изучении. Причиной его появления считают влияние
на сознание атеистов фактов существования «высшего разума» в
виде свидетельств НЛО. Однако один из медиаблогеров находит
и другое объяснение: «Креационные утверждения настолько силь­
ны, настолько хорошо подтверждены научными фактами, что к
ним нельзя не склониться»34. Этот тезис невозможно оставить без

30 Почти половина россиян оказались приверженцами креационизма, h ttp ://to p .rb c .ru /
society/27/1 1 /2009/349449.shtml.
31 Верите ли Вы в теорию эволюции Чарльза Дарвина, http://antidarvin.com /m od-
ules/poll/pollresults.php?poll_id=2.
32 Там же.
33 Социальные опросы о креационизме в России и Украине, h ttp :// grehu.net/nauch.no-
populyarnoe/2777/.
34 Там же.
 Г алина М уравник. А п о л о ги я би о л о ги ческо й эво л ю ц и и 185

комментария. Предлагаю ознакомиться с «креационными утверж­

дениями», «хорошо подтвержденными научными фактами». Они
таковы:
• вселенная со всеми наполняющими ее объектами возникла
мгновенно;
• вселенная, Земля и все населяющие ее живые организмы,
включая человека, возникли 7500 (не более 10000) лет назад;
• каждый вид сотворен Богом лично, дискретно, в едином
вневременном акте;
• все виды неизменны с момента их творения;
• все виды, вымершие и живущие ныне, существовали на Зем­
ле одновременно;
• никакие механизмы эволюции не способны вести к морфо­
физиологическому прогрессу, сопряженному с повышением уров­
ня организации;
• видообразование после завершения недели божественного
творения (6x24 астрономических часа) не происходит;
• человек не произошел в ходе эволюции от низшего предше­
ственника, он сотворен Богом из праха земного (глины) и ожив­
лен дыханием Божьим;
• до грехопадения в мире отсутствовали страдания, болезни,
смерть, поскольку причиной появления этих феноменов было гре­
хопадение человека;
• геологических эр и периодов не существует, поэтому палеонто­
логическая летопись не свидетельствует о смене флор и фаун;
• расположение геологических пластов объясняется потопом,
который длился один год в промежутке между 8 и 4-м тысячелетия­
ми до P. X.;
• вследствие потопа имела место инволюция - вымирание
видов.
Следует отметить, что в последние годы появились «прогрес­
сивные» креационисты, признающие микроэволюцию, т.е. эволю­
цию в пределах вида (даже рода), причиной которой они считают
гибридизацию. Этот компромисс мало что меняет. Идея эволю­
ции, понимаемой современной наукой как «необратимый процесс
исторического изменения живого»35, по-прежнему остается для

35 Биологический энциклопедический словарь. Ред. М. С. Гиляров. М., 1989.

186 В ера и з н а н и е : взгл я д с В остока

них непреодолимым интеллектуальным соблазном, источником

всех бед и страданий в мире. Стоит ли удивляться, что наиболее
непримиримые из числа креационистов в ноябре 2012 года про­
вели в центре Москвы «пиар-молебен» со слоганом: «Богородица,
Дарвина прогони!» Впрочем, в акции, явно рассчитанной на скан­
дальность, участвовало не более пятнадцати человек36.
Однако отрицание факта исторического развития природы
вынуждает «научных креационистов» искать иные объяснения на­
блюдаемым феноменам. При этом вместо полноценного научного
исследования они ограничиваются лишь констатацией чуда боже­
ственного творения, что в конечном счете приводит не только к
упрощениям, но и к откровенной профанации. По этой причине
основные положения «научного креационизма» - это отрицатель­
ные высказывания, не предлагающие ничего взамен ниспровер­
гаемому им эволюционизму. Вместо исследовательских программ
предъявляются лишь ссылки на Священное Писание, предание
и вырванные из контекста цитаты из трудов некоторых святых
отцов. А те многочисленные научные факты, которые не уклады­
ваются в их схему, волюнтаристски объявляются неверными или
сфальсифицированными и попросту игнорируются.
Так, во всех работах резкой критике подвергаются методы гео­
хронологии на том лишь основании, что датировки, полученные с
их помощью, на много порядков превосходят предельный возраст
вселенной, который «научные креационисты» считают истинным
7,5-10 тысяч лет. Эта «скромная» цифра получена путем кальку­
ляции возрастов библейских патриархов, упоминаемых в главе 5
Книги Бытия, которая, как и Шестоднев, понимается ими строго
буквально. Чтобы придать этой цифре наукообразный характер,
без тени сомнения утверждается, что период полураспада радиои­
зотопов, используемых для датирования, есть величина перемен­
ная, равно как и такая фундаментальная константа, как скорость
света в вакууме, и поэтому их современные значения отличаются
от значений в неделю творения, а следовательно, все датировки
неверны. Целому созвездию наук, от космологии до стратиграфии
и палеонтологии, объявляется «вотум недоверия».
Но основной огонь критики «научные креационисты» сосре­
доточили исключительно на наследии Ч. Дарвина - эволюции на

36 http:/ /www/novayagazeta.ru/photos/55470.html.
 Г алина М уравник. А п о л о ги я би о л о ги ческо й эво л ю ц и и 187

основе естественного отбора, а также на его гипотезе о проис­

хождении человека от низшего предшественника. Однако внима­
тельный читатель работ Ч. Дарвина не может не задуматься над та­
кими его строками из письма близкому другу, геологу Ч. Лайеллю:
«Я не вступаю ни в какие споры с Книгой Бытия, а привожу лишь
факты и некоторые заключения из них, которые мне кажутся спра­
ведливыми». И далее: «При современном состоянии наших зна­
ний мы должны допустить сотворение одной или нескольких не­
многих форм, точно так же, как физики допускают существование
силы притяжения без объяснения ее»37. Примечательно, что свой
основной труд по эволюции Ч. Дарвин завершает такими строка­
ми, сохраненными во всех шести изданиях, каждое из которых
значительно отличалось от предыдущего: «Есть величие в этом
воззрении на жизнь с ее различными силами, изначально вложенны­
ми Творцом в одну или незначительное число форм (курсив мой. - Г. М.);
из такого простого начала возникали и продолжают возникать не­
сметные формы, изумительно совершенные и прекрасные»38. Поэ­
тому даже Ч. Дарвина можно считать креационистом - в исходном
значении этого термина.
Дарвинизм отнюдь не первая и далеко не единственная эволю­
ционная теория. За 150 лет, минувших после публикации работы
Ч. Дарвина, создано несколько десятков эволюционных моделей.
В недрах эволюционной биологии ведутся дискуссии, порой чрез­
вычайно острые, но вовсе не о факте эволюции, поскольку этот
вопрос давно не подлежит сомнению, а о ее механизмах, факто­
рах, движущих силах, скорости, траектории, целеполагании и
пр. Но общий знаменатель, объединяющий все эволюционные
модели, - принципиальное признание факта изменчивости видов
во времени и способности одних видов порождать другие. Это и
является предметом инсинуаций со стороны «научных креацио­
нистов». Их оппонирование сводится к нескольким банальным,
не основанным на современном научном знании, утверждениям-
возражениям, которые кочуют из одной работы в другую:

37 Ч. Дарвин, Мое миросозерцание (религиозное миросозерцание). Пер. С. П. и Г. Г.

Сониных. СПб., 1907, с. 26.
38 Ч. Дарвин, Происхождение видов путем естественного отбора, или сохранение избран­
ных пород в борьбе за жизнь, с. 591.
188 В е ра и з н а н и е : в з г л я д с В остока

• никому не удалось получить ни один новый вид;

• гибридизация видов не приводит к видообразованию;
• никто никогда не наблюдал перехода одного вида в другой;
• никто никогда не обнаруживал переходные формы между ви­
дами и пр.
Дезавуировать научную несостоятельность подобных претензий
нетрудно. Интересующиеся могут ознакомиться с дискуссией док­
тора биологических наук, ведущего научного сотрудника Института
палеонтологии РАН А. В. Маркова с креационистом, назвавшимся
Сергеем39, или найти большую подборку литературы по данной про­
блематике на сайте «Эволюция: наука против креационизма»40.
Можно утверждать, что эпитет «научный» в приложении к кре­
ационизму выглядит нелепо и неуместно. Креационисты не ведут
самостоятельный научный поиск, а откровенно паразитируют на
сложных вопросах, с которыми сталкивается любая наука. Факти­
чески они обсуждают не проблемы эволюции, а мифы о ней, соз­
данные ими же.
Протоиерей Глеб Кал еда (1921-1994), доктор геолого-мине-
ралогических наук, анализируя феномен «научного креациониз­
ма», пришел к заключению, что креационисты смешивают два
понятия - мировоззрение и миропредставление: «Мировоззре­
ние - это общее принципиальное осознание сущности мира,
его Начала начал и конца, положения человека в мире. Миро­
воззрение определяет характер личностного отношения чело­
века к миру и себе подобным, смысл его жизни. Миропредстав­
ление - результат наблюдений за конкретными эмпирическими
феноменами мира, результат умозрений и практической деятель­
ности, сумма знаний о законах и закономерностях в природе, о
строении материи»41. Далее о. Глеб резюмирует: «Мировоззрение
современных христиан - то же, что и мировоззрение свт. Василия
Великого и апостола Павла, но наше миропредставление отлича­
ется не только от их миропредставления, но и от взглядов людей

39 Дискуссия А. В. Маркова («Александр, палеонтолог») с креационистом Сергеем, http: / /

macroevolution.narod.ru / religion.htm.
40 Эволюция: наука против креационизма, http:/ / evolutio.narod.ru/index.html.
41 Прот. Глеб Каледа, Домашняя церковь, глава «Образование, наука, искусство»,
http: / / www.cdrm.rukerigma/brak/kaleda/ dom-сег/dc-6.htm.
 Г а л и н а М уравн и к. А п о л о ги я б и о л о ги ч е с к о й э в о л ю ц и и 189

начала XX века»42. Методологическая путаница между указанными

категориями приводит к тем искажениям, которые демонстриру­
ет «научный креационизм». Между тем нет никаких текстологи­
ческих или догматических оснований для отвержения эволюци­
онного взгляда на становление мироздания. Анализ этого аспекта
проблемы можно найти в работе протодиакона РПЦ, профессора
Московской духовной академии Андрея Кураева «Может ли право­
славный быть эволюционистом?»43
На книжных прилавках российских храмов представлен широ­
кий ассортимент литературы по «научному креационизму». Если
в 90-е годы это были книги западных авторов - протестантских
богословов-фундаменталистов и популяризаторов, пишущих за
пределами своей профессиональной компетенции, то теперь си­
туация изменилась. Появилось немало работ, написанных отече­
ственными «научными креационистами», как правило, не имею­
щими биологического образования. Во всех изданиях муссируется
один и тот же набор «фактов», одни и те же клишированные при­
меры, свидетельствующие о том, что авторы публикаций находят­
ся вне контекста современной эволюционной биологии. Чтобы
найти какую-либо оригинальную, не заимствованную идею, надо
проштудировать горы этих памфлетов. Однако такой дайджест по­
зволяет выявить ряд «диагностических признаков» креационист­
ских публикаций. Попытаемся составить такой «анамнез»:
• Прежде всего нельзя не отметить, что каждая книга имеет
благословение какого-либо церковного иерарха, вплоть до святей­
шего патриарха. Как получены благословения на изобилующие
огромным количеством ошибок работы - вопрос открытый.
• Полемика ведется в агрессивной, оскорбительной манере.
Так, глава общества «Шестодневъ» иерей Константин Буфеев, уча­
ствуя в дискуссионной передаче на Российском телевидении (ТВЦ,
17 января 2008 года), сделал обструкционное заявление о том, что
«дарвинизм - это еретическое учение, насажденное дьяволом»44.

42 Там же.
43 о. Андрей Кураев, «Может ли православный быть эволюционистом?», в «Той по-
веле, и создашася». Православные ученые о сотворении мира. Клин, 1999, сс. 82-113.
44 Цит по: С. Г. Мамонтов, «Надо ли пересматривать теорию Дарвина?», в Биология,
2009, № 3, с. 2.
190 В ера и з н а н и е : в згл я д с В остока

• Фактологическая база, на которую опираются «научные

креационисты», безнадежно устарела. Они оперируют данными,
которые в научной литературе последних десятилетий получили
иную интерпретацию. Вот лишь один из примеров: они по сей
день «доказывают», что археоптерикс не является переходной
формой между классами рептилий и птиц, а коль так, то «эволю­
ция не происходит». Однако достаточно обратиться к работам
ведущего российского палеоорнитолога Е. Курочкина, чтобы убе­
диться, что парадокса здесь нет, поскольку «археоптерикс пред­
ставляет высокоспециализированную и тупиковую ветвь эволю­
ции тероподобных динозавров... Он был оперенной рептилией,
одновременно и летавшей, и лазавшей, и бегавшей по земле»45. Но
это вовсе не отменяет факт макроэволюции. В последние годы об­
наружены другие претенденты на роль переходных форм между
классами позвоночных, но о них в креационистской литературе
не упоминается.
• Отрицание достижений современного естествознания - не­
пременный атрибут креационизма; это касается возраста Земли,
геохронологии, шкалы биологического времени, палеонтологиче­
ских реконструкций и многого другого.
• Тенденциозное манипулирование научными данными: если
тот или иной факт не находит однозначного объяснения в рам­
ках эволюционизма, то он интерпретируется «в свою пользу»;
если же он не льет воду на мельницу антиэволюционизма - объ­
является сфабрикованным, а значит - отметается. К примеру, в
1972 г. С. Гулд, автор теории «Пунктирной эволюции», не совсем
точно выразился, заявив, что в рамках его сальтационной модели
эволюции возможно «мгновенное видообразование». «Научные
креационисты» подхватили эту мысль, апеллируя к авторитету из­
вестного ученого. Но в «Пунктирной эволюции» имеется в виду
совсем другой временной масштаб, геологический. Согласно этой
модели, фаза стазиса продолжается ~Ю15поколений, далее следует
фаза преобразований ~Ю34 поколений, т.е. о «мгновенности» об­
разования новых видов речи нет.
• Придание артефактам статуса научного факта. К примеру,
они убеждены, что люди и динозавры - современники. Более того,

45 Е. Н. Курочкин, «Протоавис, амбиортус и другие палеонтологические

редкости», в Природа, 1991, № 12, с. 43.
 Г алина М уравник. Апология би о л о ги ч еско й эволюции 191

динозавры (или их яйца) были взяты в Ноев ковчег, а их окаме­

нелости - результат Всемирного потопа, в водах которого они по­
гибли. Данные по датированию, согласно которым динозавры вы­
мерли 65 миллионов лет назад, т.е. задолго до появления человека
(160-180 тысяч лет назад), в расчет не принимаются, поскольку
все методы геохронологии объявляются ложными.
• В любой креационистской книге читатель непременно найдет
занимательные истории о подделках, причем как реальных, обна­
руженных и дезавуированных самими учеными-эволюционистами,
так и выдуманных креационистами. Например, о пекинском чело­
веке, который якобы был вовсе не древним представителем рода
Homo. Креационисты считают его обезьяной, которую использо­
вали в пищу люди, обитавшие в поселении мустьерского типа46.
Главные «разоблачительные» аргументы при этом сводятся к пере­
сказыванию набора анекдотических случаев, а давно известные
факты преподносятся с таким пафосом, будто сообщается нечто
неслыханное. Таковы рассказы о фальсификации эоантропа. Креа­
ционисты полагают, что, развенчав пилтдаунскую подделку, они
разрушили все здание палеоантропологии. При этом они забыва­
ют сообщить, что фальсификация была раскрыта самими эволюци­
онистами, в частности профессором Оксфордского университета
Дж. Уайнером47.
• Спекуляции на сложностях, с которыми сталкивается эво­
люционная биология. Муссируются проблемы, не имеющие окон­
чательного решения, для объяснения которых разными авторами
предлагаются разные гипотезы; например, механизм видообразова­
ния, проблема случайности и целенаправленности эволюции и др.
• В адрес ученых звучат оскорбительные выпады. Так, о. Да­
ниил Сысоев (f) назвал их «представителями дикого племени
научников»48. Особенная ненависть изливается на Ч. Дарвина, ко­
торого именуют «недоучившимся семинаристом» и «естествоведом-
любителем». А ведь речь идет о человеке, учившемся на меди­
цинском факультете Эдинбургского университета (1826-1828),

46 С. Головин, Эволюция мифа: как человек стал обезьяной. Симферополь, 1999.

47 Т. Придо, Кроманьонский человек. Пер. И. Гуровой. М., 1979.
48 Свящ. Даниил Сысоев, Писал ли Моисей закон, или Несколько слов о библейской кри­
тике, http: / /creatio.orthodoxy.ru/articles/dsysoev_okritike.html.
192 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В остока

окончившем Богословский факультет Кембриджа (1828-1831), по­

лучившем степень бакалавра теологии, впоследствии - доктора
права (1877). Следует заметить, что обличители Дарвина сами, как
правило, не имеют биологического образования, чем объясняется
беспрецедентное количество ошибок в их работах.
• Критический пафос креационистов направлен исключитель­
но против дарвинизма, к тому же понимаемого поверхностно, если
не сказать примитивно. «Забальзамированный» дарвинизм 150-лет­
ней давности - основной плацдарм «боевых действий». Но судя по
грубым ошибкам и искажениям, работы Ч. Дарвина его оппонента­
ми проштудированы не были.
• Необоснованно ставится знак равенства между дарвинизмом
середины XIX века и идеей эволюции в целом; не принимаются во
внимание никакие другие эволюционные модели, предложенные
плеядой выдающихся ученых, такие как номогенез Л. С. Берга, ди­
атропика С. В. Мейена, христогенез П. Тейяра де Шардена, идеи
А. А. Любищева и др.
• Антиэволюционные выводы основываются не на оригиналь­
ных академических исследованиях постдарвиновского периода
(ссылки на современные работы в креационистской литературе,
как правило, не встречаются), а на поверхностно понятых, пере­
толкованных популярных переложениях того же дарвинизма.
• Отличительной чертой креационистской литературы явля­
ется вопиющая научная безграмотность ее авторов, помноженная
на менторскую уверенность в своей правоте. Так С. Ю. Вертьянов,
получивший скандальную известность как автор учебника «Общая
биология на православной основе» (именно по этому «учебнику»
хотела учиться Мария Шрайбер), в интервью журналу «Нескучный
сад» (1 февраля 2008 года) утверждал, что у мужчин на два ребра
меньше, чем у женщин, поскольку Ева сотворена из ребра Адама. Ре­
цензия на этот «учебник» с подробным разбором многочисленных
присутствующих там ошибок, нелепостей, натяжек и передергива­
ний принадлежит автору этих строк49, а также другим ученым50.

49 Г. Л. Муравник, «Познавательный тупик (размышления по поводу школьно­

го учебника биологии “на православной основе”)», в Мир Божий , 2007, № 12,
сс. 44-54.
50 С. Г. Мамонтов, Вера и наука. Рецензия на учебник С. Ю. Вертъянова «Общая биология»
для 10-11 кл., scepsis.ru/library/id_1416.html.
 Г алин а М уравн и к. А п о л о ги я би о л о ги ч еско й э во лю ц и и 193

• Текст Писания, к которому апеллируют креационисты, тракту­

ется с недопустимой богословской поверхностностью. Это не экзе­
геза, а профанация христианского богословия. Отчетливо проявля­
ется неспособность креационистов видеть различия в понятийной
базе библейской и современной эпохи. Допустимой признается
лишь школа буквального толкования Писания. В итоге напраши­
вается вывод, что «научные креационисты» узурпировали Божью
Волю, «позволив» Господу творить мироздание исключительно так,
как считают «правильным» они сами. В их интерпретации, как пи­
шет ученый и богослов Стенли Яки, Творец «вынужден совершать
бессмысленные чудеса вроде создания Земли прежде Солнца. Он
также вынужден заниматься кропотливым творением, причем в
совершенно определенной последовательности, миллионов видов
растений и животных. Обилие чудес приводит в точности к такому
же результату, что и обилие денежных купюр: и в том, и в другом
случае происходит девальвация»51.
• И совсем недопустим тот факт, что иереи-креационисты из
РПЦ вместо полноценной научной дискуссии прибегают к публич­
ным анафематствованиям своих оппонентов, причем как живых,
так и преставившихся к Господу. Например, под их анафему попа­
ли уважаемые протоиереи Александр Мень (fl990) и Глеб Кал еда
(fl994). Эти действия, противоречащие не только здравому смыс­
лу, этике, но и церковному праву, объясняются ими весьма своео­
бразно: поскольку эволю ция-это «ложная вера», «ересь», то все
«православные» эволюционисты (слово православные они заключа­
ют в кавычки) - это еретики, а значит, они должны быть отлуче­
ны от церкви52. Однако, как известно, ни один из вселенских или
поместных соборов не предписал в своих постановлениях считать
идею эволюции ересью.
В чем ущербность креационистской методологии? Прежде все­
го, в отрыве от современной библеистики и неадекватности духу
христианства в целом. Отстаиваемая ими «картина мира» основа­
на на буквопоклонстве - тотальном подчинении букве Писания.
Эта методология глубоко антимиссионерская по своей природе.
Вступая в явные, ничем не снимаемые противоречия между совре­

51 Я. Стэнли, Спаситель науки. Пер. И. В. Лупапдина. М., 1992, с. 267.

52 В. Александров, «Анафема в адрес учителей», в НГ-Религии, 8 декабря 1999 г., с. б.
194 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о стока

менной эволюционной биологией с текстом Шестоднева, она про­

кладывает прямой путь к атеизму, к безбожному миросозерцанию.
Креационизм так искажает и религиозный, и научный взгляд на
мир, что более-менее грамотный человек, вкусивший этот «плод»,
утратит доверие не только к церкви, но и к христианству. Строить
на столь сомнительных основаниях естественнонаучную апологе­
тику, которая так остро необходима современному секулярному
обществу, невозможно.
Методология «научного креационизма» неадекватна и совре­
менной научной картине мира. Эта неадекватность проявляется
в том, что выстраивается мифологизированная картина, основан­
ная на игнорировании, умолчании, искажении научных данных.
П. Тиллих писал, что фундаментализм «уничтожает естественное
и искреннее стремление к поиску истины, разрушает совесть сво­
их мыслящих приверженцев и превращает их в фанатиков»53. Этот
«диагноз» может быть поставлен и «научному креационизму» - де­
тищу фундаментализма.
В чем основное недомогание «научного креационизма», при­
ведшее ко всем поименованным неадекватностям? Причин этого
феномена немало, но одна из них очевидна. Это утрата его адепта­
ми символического мышления. Поэтому они довольствуются по­
верхностными решениями, а не пытаются проникнуть в глубину
проблем, которые берутся «подправлять». Пытаясь догматизиро­
вать науку, креационисты забывают, что ее неотъемлемыми чер­
тами является открытость, готовность к пересмотру каких-либо
положений, даже отказ от них, если они не выдержали верифи­
кации и фальсификации, по определению К. Поппера. Исполь­
зуемая креационистами «методология» делает бессмысленным
научный поиск. По сути, под антуражем православия, нас хотят
вернуть к мифологическому миропониманию. Креационизм, бу­
дучи квазибогословским мышлением, лишь маскируется под ис­
тинную науку и истинное богословие. При внимательном анализе
он - ни то, ни другое. Это лжесинтез, имитация, подделка, при­
чем не слишком искусная.
Конечно, в современной эволюционной биологии остает­
ся немало проблем и открытых вопросов. Но основная задача

53 П. Тиллих, Систематическое богословие. Пер. М. В. Данилушкина. СПб., 1998, с. 9.

 Г алин а М уравн и к. А п о л о ги я би о л о ги ческо й эво лю ц и и 195

науки - стремление к созданию целостной картины мира, а не

тотальный скептицизм, критиканство, разоблачения. Называя
креационизм «наукой», его адепты не могут предъявить ориги­
нальную «креационную концепцию», имеющую сколько-нибудь
серьезную доказательную базу. Труды «ученых-креационистов» не­
возможно найти ни в одном научном издании - они попросту не
соответствуют требованиям, предъявляемым к научным публика­
циям. Отсутствуют не только оригинальные исследования, но и
все, что их сопровождает - статьи, диссертации, монографии. А
те публикации-компиляции, которые заполонили церковные при­
лавки, не отвечают критериям научности.
Итак, попытка междисциплинарного проекта под названием
«научный креационизм» лишена не только научной ценности, но
и эвристического потенциала. За этим движением стоит онтоло­
гическая пустота. Однако это не означает, что наука и богосло­
вие обречены на автономное существование или конфронтацию.
Для создания новой миссиологии, пригодной для плодотворной
проповеди христианства, обращенной к человеку XXI века - века
науки, мы не можем позволить себе оставаться в резервации, на
задворках интеллектуального бытия. И может быть, единствен­
ный урок, который можно извлечь из анализа «креационной
науки», - это осознание того, что идти навстречу друг другу необ­
ходимо по принципиально иному пути. Взаимодействие науки и
религии не предполагает отказа от накопленного знания, не допу­
скает шельмования ученых, но использует всю полноту научного
потенциала для концептуальных построений, которые не пере­
черкивали бы предыдущие гипотезы и теории, а являлись бы их
продолжением, расширением, творческим осмыслением и разви­
тием. Ранее обретенное знание при этом органично вплетается в
новое как некий предельный случай.
«Ни в какой области, ни по какому пункту наука и Открове­
ние не покушаются на права друг друга - не дублируют своих за­
нятий», -писал в своем последнем эссе Пьер Тейяр де Шарден.
Их отношения он определил как «одновременно дополняющие и
динамические»54.

54 П. Тейяр де Шарден, Исследование, труд и поклонение (1955). Цит по: С. Семенова,

Паломник в будущее. Пьер Тейяр де Шарден. СПб., 2009, с. 617.
196 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о стока

У Пушкина есть такая строка: «Бывают странные сближения... »55.

Сближение эволюционной биологии и христианского богосло­
вия, основанное на солидарности и соподчиненности, при кажу­
щейся, на первый взгляд, необычности такого союза, таит в себе
уникальный духовный потенциал, способный дать современному
человеку не только радость научного познания, но и новое, глубо­
кое переживание веры.

Л и тер а т у ра

Dobzhansky Th., «Nothing in Biology Makes Sense Except in the Light of Evol­
ution», in The American Biology Teacher, 1973, no 35, pp. 125-129.
Whitcomb J. C., Morris H. М., The Genesis Flood. Philadelphia, 1961.
Zimmerman М., Russian Creationism Sounds Frighteningly Familiar, http: / /
w w w .huffingtonpost.com /m ichael-zim m erm an/russian-creationism -
sound _b_610266.html.

Александров В., «Анафема в адрес учителей», в НГ-Религии, 8 декабря 1999

года, с. 6.
Алферов Тимофей, свящ., Православное мировоззрение и современное естествоз­
нание. М., 1999.
Барбур И., Религия и наука. История и современность. Пер. А. Федорчука. М.,
2000.
Биологический энциклопедический словарь. Ред. М. С. Гиляров. М., 1989.
Верите ли Вы в теорию эволюции Чарльза Дарвина?, h ttp://antidarvin .com /
modules/poll/pollresults.php?poll_id=2.
Волчек Д., Дискуссия об итогах судебного процесса «Шрайберы против теории
Дарвина», http://w w w.svoboda.org/content/transcript/379778.htm l.
Вуйма А., Дело Дарвина, http:/ /www.vuima.ru/ delo-darvina.html.
Головин С., Эволюция мифа: как человек стал обезьяной. Симферополь, 1999.
Даниил Сысоев, свящ., Писал ли Моисей закон или несколько слов о библейской
критике, h ttp ://creatio.orthodoxy.ru/articles/dsysoev_okritike.html.
Дарвин Ч., Мое миросозерцание (религиозное миросозерцание). Пер. С. П. и Г. Г.
Сониных. СПб., 1907.

55 А. С. Пушкин, «Записки о “Графе Нулине”», в его же, Полное собрание сочинений, т.

VI. М., 1981, сс. 155-156.
 Г а л и н а М уравник. Апология би ологи ческой эвол ю ц и и 197

Дарвин Ч., «Происхождение видов путем естественного отбора, или со­

хранение избранных пород в борьбе за жизнь». Пер. К. А. Тимирязева,
в его же, Полное собрание сочинений. Т. 1, кн. 2. М. - Ленинград, 1926.
Джон Х о т , Бог после Дарвина. Богословие эволюции. Пер. Л. Ковтун. М.: ББИ,
2011.
Дискуссия А. В. Маркова («Александр, палеонтолог») с креационистом Сергеем,
http: / /macroevolution.narod.ru/religion.htm.
Зея Никита, Дарвин на Гаити не живет, http://www.gazeta.ru/
education/2007/01/30_a_1312396.shtm l.
Иванов Николай, прот., «И сказал Бог...» Опыт истолкования Книги Бытия.
Клин, 1997.
Иларион возглавил кафедру теологии в Ядерном университете МИФИ, http:/ /
ria.ru/religion /20121016/903198828.html#ixzz2KsMwfu94.
Каледа Глеб, прот., Домашняя церковь, глава «Образование, наука, искус­
ство», http: / / www.cdrm.rukerigma/brak/kaleda/ dom-сег/dc-6.htm.
Куприянов Алексей, Думать о белой обезьяне, h ttp ://www.polit.ru/
article/2007/ 0 2 / 0 2 /sim ia /.
Куприянов Алексей, Оскорбление лицедействием, h ttp ://p o lit.ru /
article/2007/ 0 2 / 2 7 /m onkeytrial03/.
Кураев Андрей, о., «Может ли православный быть эволюционистом?», в
«Той повеле, и создашася». Православные ученые о сотворении мира. Клин,
1999, сс. 82-113.
Курочкин Е. Н., «Протоавис, амбиортус и другие палеонтологические
редкости», в Природа, 1991, № 12, с. 43.
Мамонтов С. Г., Вера и наука. Рецензия на учебник С. Ю. Вертьянова «Общая
биология» для 10-11 кл., scepsis.ru/library/id_1416.html.
Мамонтов С. Г., «Надо ли пересматривать теорию Дарвина?», в Биология,
2009, № 3, с. 2.
Муравник Г. Л., «Познавательный тупик (размышления по поводу школь­
ного учебника биологии “на православной основе”)», в Мир Божий,
2007, № 12, сс. 44-54.
Открытое письмо президенту Российской Федерации В. В. Путину, h ttp ://
scepsis.ru/library / id_l 346.html.
Почти половина россиян оказались приверженцами креационизма, http:/ / top.
rbc.ru/so cie ty /2 7 /1 1 /2 0 0 9 /349449.shtml.
Придо Т., Кроманьонский человек. Пер. И. Гуровой. М., 1979.
ПушкинА. С., «Записки о “Графе Нулине”», в его же, Полное собрание сочине­
ний, т. VI. М., 1981, сс. 155-156.
Рабочая группа Межсоборного присутствия рассматривает новый проект «О
соотношении науки и веры», http://www.arh-eparhia.ru/news/index.
php?ELEMENT_ID=23218.
198 В ера и з н а н и е : в з г л я д с В о стока

Резолюция № 1580 (2007) Парламентской ассамблеи Совета Европы, в

Здравый смысл, 2008, № 2 (47); Здравый смысл, 2008, № 4 (49), h t t p ://
razumru.ru/hum anism /jo u rn al/ 4 7 /resolution.htm.
«Решение суда не остановило школьницу-антидарвинистку», в Известия, 6
марта 2007, h ttp ://izvestia.ru/n ew s/395064/.
РИА «Новости», 4 июля 2007 г.
Ромашко Андрей, свящ., «О сектантском происхождении так называемо­
го научного креационизма», в Богословский сборник, Новосибирск, 2007,
http: / / www.bogoslov.ru/te x t/393452.htm l.
Семенова С., Паломник в будущее. Пьер Тейяр де Шарден. СПб., 2009.
Слово святейшего патриарха Алексия на открытии XVРождественских образова­
тельных чтений, http:/ /www.patriarchia.ru/ d b /tex t/ 1 88230.html.
Социальные опросы о креационизме в России и Украине, h ttp ://gre h u .n e t/
nauchno-populyarnoe/2777/.
Струговщиков Евгений, свящ., Тейяр де Шарден и православное богословие. М.,
2004.
Стэнли Я., Спаситель науки. Пер. И. В. Лупапдина. М., 1992.
Тейяр де Шарден П., Феномен человека. Пер. Н.А. Садовского. М., 1987.
Тиллих П., Систематическое богословие. Пер. М. В. Данилушкина. СПб., 1998.
Фиолетов Н. Н., Очерки христианской апологетики. М., 1992.
Эволюция: наука против креационизма, http:/ / evolutio.narod.ru/index.html.
Юнг К., Современность и будущее. Мн., 1992.
 С вед ен и я о б авторах

ГРИ Б Андрей Анатольевич. П рофессор кафедры теоретической физики и

астрономии Российского государственного педагогического университета
им. Герцена (Санкт-Петербург).

ГРИ Б Сергей Анатольевич. Доктор физико-математических наук, веду­

щий научный сотрудник Главной астрономической обсерватории Рос­
сийской академии наук (Пулково, Санкт-Петербург), председатель СПб
религиозно-философского общ ества им. Вл. Соловьева.

КИРЬЯНОВ Дмитрий Викторович. П ротоиерей, кандидат богословия, кан­

дидат философских наук, заведующий кафедрой богословия Православной
духовной семинарии в Тобольске, доцент кафедры теологии Сургутского
государственного университета. Область научных интересов: философия
религии, богословие и наука, философия и богословие Б. Лонергана.

КО П ЕИ КИ Н Кирилл Владимирович. П ротоиерей, кандидат физико-ма­

тематических наук, кандидат богословия, доцент, директор Научно-бого­
словского центра междисциплинарных исследований факультета искусств
Санкт-Петербургского государственного университета; настоятель храмов
св. апостолов П етра и Павла и св. мученицы Татьяны при Санкт-Петербург­
ском государственном университете.

КАТАСОНОВ Владимир Николаевич. Заведующий кафедрой философии

Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. св. равноапостольных
Кирилла и Мефодия, профессор П равославного Свято-Тихоновского гума­
нитарного университета (Москва). А втор более 150 научных трудов, в том
числе 6 книг. Область научных интересов: религиозные аспекты культуры,
диалог науки и религии, история философии и религии, русская религиоз­
ная философия.

КОНАЧЕВА Светлана Александровна. Доктор философских наук, профес­

сор кафедры современных проблем философии философского факультета
Российского государственного гуманитарного университета (Москва).

199
200 В е ра и з н а н и е : в з г л я д с В остока

МУРАВНИК Галина Леонидовна. П реподаватель авторских курсов «Б ого­

словие эволюционной биологии» и «Биоэтика» на факультете теологии
С вято-Ф иларетовского православно-христианского института (Москва).
А втор программы для средней школы «Введение в христианское есте­
ствознание».

НЕСТЕРУК Алексей. Исследователь в области философии космологии и диа­

лога между наукой и христианством, преподаватель физико-математических
дисциплин в университетах Портсмута, Великобритания, а также Библей­
ско-Богословского института им. св. апостола Андрея в Москве.

ОБОЛЕВИЧ Тереза. Доктор философии, заведующая кафедрой философии

религии Папского университета Иоанна П авла II в Кракове (Польша), член
Центра междисциплинарных исследований им. Коперника. Составитель и
редактор данного сборника.
 Где купить книги издательства ББИ
Опт, мелкий опт; книжный клуб ББИ
«ИЗДАТЕЛЬСТВО ББИ» (Москва), ул. Иерусалимская, д. 3 (м. «Пролетарская»),
(10-17, перерыв 13-14, вых.: сб, воскр.)
Тел. (495) 670-22-00,670-76-44, e-mail: sales@standrews.ru, www.standrews.ru
Полный ассортимент изданий ББИ всегда представлен в книжном магазине
«ФИЛАДЕЛЬФИЯ» (Москва), Волгоградский проспект, д. 17, стр. 1,2 этаж
(ст. метро «Волгоградский проспект»), тел. (495) 676-49-83; (пн.-сб. 10-19, без перерыва)
Интернет-магазины (курьерская доставка по Москве):
«ЮРАЙТ», www.urait-book.ru; «ЛАБИРИНТ», www.labirint.ru; «URSS», www.urss.ru
В Москве
«ФАЛАНСТЕР», Малый Гнездниковский переулок, д. 12/27, тел. (495) 749-57-21
«ФИЛАДЕЛЬФИЯ», Волгоградский проспект, д. 17, стр. 1,тел. (495) 676-49-83
«PRIMUS VERSUS», ул. Покровка, д. 27, тел. (495) 223-58-20
«ЦИОЛКОВСКИЙ», Новая пл., д. 3/4 (здание Политехнического музея), подъезд 7, тел. (495) 628-64-42
«РОССИЙСКОЕ БИБЛЕЙСКОЕ ОБЩЕСТВО», ул. Валовая, д. 8, стр. 1, тел.: (495) 940-55-90
В Санкт-Петербурге
«СЛОВО», ул. Малая Конюшенная, д. 9, тел. (812) 571 -20-75
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА», ул. Лебедева, д. 31, тел. (812) 542-70-05
«ПОРЯДОК СЛОВ», Набережная р. Фонтанки, д. 15, (здание РХГА), тел. (812) 310-50-36
В других городах России
«ПИОТРОВСКИЙ» (Пермь), ул. Луначарского, 51а, тел. 243-03-51
«ГАРМОНИЯ» (Краснодар), ул. Красная, д. 68, тел. (8612) 53-31-05
«ПОСОХ» (Новосибирск), ул. Каменская, д. 60, тел. (923) 248-36-10
В Украине
«АРХЕ» (Киев), ул. Якира, д.13 (здание института религиозных наук св. Фомы Аквинского), тел. (063) 134-18-93
Интернет-магазин: www.arhe.com.ua
«QUO VADIS» (Киев), www.quo-vadis.com.ua
«ДУХ IЛГГЕРА» (Киев), «Киево-Могилянская академия», ул. Волошская, д. 8/5, корп. 5, комн. 209-211,
тел.: (044) 425-60-20
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА» (Одесса), ул. Екатерининская, д. 87/16, тел. (048) 719-44-72,725-75-24
Интернет-магазин: www.kniga.org.ua
В Беларуси
«ДУХОВНАЯ КНИГА» (Минск), ул. Максима Богдановича, д. 2, тел. (517) 293-17-53

Подписано в печать 12.02.2014.

Формат 60х90/16. Уел. печ. листов 13,25.
Тираж 1000 экз. Заказ № К-239.
Отпечатано в ОАО “ИПК “Чувашия” ,
428019, г. Чебоксары, пр. И. Яковлева, 13.
Вера и знание:
взгляд с Востока

Под редакцией
Терезы Оболевич

Отношение веры и знания как богословская и

философская проблема обсуждается с тех пор, как
христианство пришло в античный мир, но каждый
новый сдвиг в научном познании обнаруживает здесь
новые трудности и новые перспективы.
Авторы данной книги не только выявляют
проблемы и конфликты, которые возникают в контексте
современных научных знаний, но и представляют
особый взгляд на проблему, выраженный как «взгляд с
Востока».
Обычно разговор о вере и знании связан с
идеями, разработанными в западной христианской
традиции, взгляд же восточного христианства
оказывается в тени. Этот пробел и восполняет
настоящая книга, выявляя те повороты темы, которые
обусловлены греческим и русским православным
контекстом. Существенно, что авторы при этом не
упускают из виду и наиболее значимые концепты,
разработанные в европейской философии и богословии.

и зд а т е л ь с т в о is b n ч ? а - 5- а ч ь ч 7- 251- з

интернет-магазин
OZON.rU
www.standrews.ru

1014127589