Государственное автономное образовательное учреждение высшего про­

фессионального образования города Москвы

«Московский государственный институт индустрии туризма
имени Ю.А. Сенкевича»

О. В. ЧИСТЯКОВА

ФИЛОСОФИЯ ВИЗАНТИИ
И ДРЕВНЕЙ РУСИ

Учебное пособие

Рекомендовано к изданию Учебно-методическим советом

ГЛОУ В110 МШ ИТ имени Ю.А. Сенкевича
в качестве учебного пособия для студентов и аспирантов

Москва 2014
УДК 141.4 141.5 233.1
БВК 87.3 86.2 86.37
Ч 68

Рекснтпм:

Доктор философских наук, профессор; профессор философского факультета Московского

государственного университета имени М .В. Ломоносова
И.А. ГоОоюв
Доктор философских наук, профессор; заведующий кафедрой социальной философии Рос­
сийского университета дружбы народов
11.К. Гречко

Ч нс1нкова О .В.
Ч 68 Философия Византии и Древней Руси: Учеб, пособие. М.: ГЛ О У ВПО М ГИ И 'Г имени
Ю .Л. Сенкевича. 2014. Изд-не второе, переработанное и дополненное.- 2 2 4 С.

18В1Ч 978-5-9630-0042-7

Учебное пособие содержит изложение философских, антропологических и религиозных

проблем Византии и Древней Руси. Представлена полифония теоретической и религиозной
мысли восточно-христианского и древнеславянского миров: от мистических учений, гносеоло­
гических концепций Богопознания, моральных поучений и «слов» русских книжников до ра­
ционалистических концепций поздней Византии и предвозрождснческой Руси. Особое внима­
ние уделено философскому осмыслению человека в византийской и древнерусской философии.
Материал учебного пособия представлен как преемственность философских идей визан­
тийских мыслителей и славянских авторов эпохи средневековой Руси. Отличается концепту­
альной новизной, поскольку в нем раскрывается собственно отечественная традиция философ­
ствования.
Адресуется студентам, аспирантам, преподавателям, а также всем интересующимся фи­
лософской проблематикой, историей философско-антрополог ических учений, философией ре­
лигии.

'Пиз 1сх(Ьоок соп(атз з и т т а г у оГ (Не рННозорЫса!, ап(Пгоро1о[>1са1 апс! гсН^оиз 1Нете.ч

ргезетсс! т В у/апП и т ап(1 А т л е т Киз’ . А гсГег \еоик1 Ппс! (Неге (Нс шНо1с уапс(у оГ (Неогепса!
апс1 гск^ю из ВаЖет-СНпзОап апс! А п с ю т 81а\чс (Ноицкс Ггот тузОса! (еасНтцз, епозсо1о81са1
сопсер11опз оГ (Не кпоиЗеОцс оГ СоО, зегтопз апс! «тз(гис(юпз» оГ (Не Кизз1ап зсг1Ьсз (о (Не гаиопа!
сопсср(з оГ(Не 1а(с В у /а п п и т апб рге-Кепа1ззапсс Киз’ .
Л зрсс1а1 (пТсгез! 13 ц1уеп (о (Нс рННозорЫса! рсгсерпоп оГ (Не сопсер( оГН итап т Вугап-
ппе апб Лпслет Кизз1ап рННозорН1ез. Пня (ех(Ьоок гергезетз зисссззюп оГ рНИозорН1са1 Юеах
Ггот ВухапОпе (о 5>1аV1с (Нткегз оГ (Не МесНеуа! Киз’ . ТНс (ех(Ьоок 13 сопссршаНу неге Ьесаизе оГ
Фзс1о5иге оГ(Не апелет Киз’ (гасН11опз оГрЫ1озорНшп(>.
ТНе Ьоок 15 ас1<1геззе<1 (о з(и(1еп(з, с1ос(ога1 ЖисклКз,1ес(игегз апс! а11 \\!ю 1аке (Не1г ш(егез( 1п
рИИозорИу, Н1з(огу оГ рННозорЫса! ап(Нгоро!оцу апб рИПозорНу оГ гсНеюп.

УДК 141.4 141.5 233.1

ЬБК 87.3 86.2 86.37
18ВЫ 978-5-9630-0042-7

О М ГИ И 'Г имени Ю .А. Сенкевича, 2014

© Чистякова О.В., 2014
 ОГЛАВЛЕНИЕ

РАЗДЕЛ I

ФИЛОСОФИЯ ВИЗАНТИИ
Введение.................................................................................................................. 4
Глава I. Неоплатонизм и христианское вероучение....................................... 7
Глава 2. Особенности философствования в ранневизантийскую эпоху... 16
Глава 3. Антропологическая концепция восточной патристики................25
Глава 4. «Боточеловеческая» проблематика
ранневизантийской философии........................................................................ 34
Глава 5. Византийская гносеология................................................................45
Глава 6. Мистико-аскетическое познание......................................................62
Глава 7. Философия средневековой Византии (VIII - XIII в в.)....... 76
Глава 8. Философия средневековой Византии (XIV —XV вв.)....... 86
Рекомендуемая литература................................................................................95
РАЗДЕЛ II

ДРЕВНЕРУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Глава 1. Сущность философии Древней Руси.............................................100
Глава 2. Философия Киевской Руси..............................................................114
Глава 3. Монастырская культура.....................................................................123
Глава 4. Антропологическая проблематика древнерусских
произведений XI - XII вв.................................................................................132
Глава 5. Рационализация веры:
Климент Смолятич и Кирилл Туровский...................................................... 151
Глава 6. Византийский исихазм на Руси. Нестяжательство..................... 164
Глава 7. Иосиф Волоцкий. Иосифлянство.....................................................177
Глава 8. Философско-социальные течения в эпоху Ивана Грозного..... 192
Глава 9. Схоластика и просветительство в России XVII в......................... 203
Рекомендуемая литература..............................................................................217
Заключение.........................................................................................................221

3
 ВВЕДЕНИЕ

Настоящая книга представляет собой анализ древнерусской традиции

философствования, которая берег истоки в греческой и византийской куль­
турах. Философия Византии и Древней Руси раскрыта как глубокая преем­
ственность идейных направлений, религиозных позиций, антропологиче­
ских учений и стилей теоретизирования, как в содержательном, так и жан­
ровом аспектах.
Автор пытался разрешить несколько важнейших проблем, возникаю­
щих при исследовании византийской и восточнославянской мысли. Во-
первых, в современной отечественной обществоведческой науке достаточ­
но распространена точка зрения о том, что в средневековой Руси не суще­
ствовало философии как самостоятельной области знания. Как правило,
такая точка зрения возникает при понимании философии как аналога за­
падноевропейского понятийно-аналитического способа мышления. Бога­
тейший материал древнерусских словесных памятников позволяет утвер­
ждать, что Древняя Русь создала особую парадиг му философствования, ка­
чественно отличающуюся от логико-схоластической традиции Западной
Европы эпохи Средневековья. Философия средневековой Руси есть специ­
фический феномен, который обладает всеми необходимыми атрибутами
рефлексивного знания, но совершенно инакового рода. То, что было свой­
ственно европейской схоластике, творчески преобразовывалось в ориги­
нальную русскую духовную культуру со своими ценностями, миропонима­
нием, своеобразными идеями и формами их реализации.
Древнерусская философия, однако, генетически была связана с про­
блематикой византийского мышления. Теоретизирование в рамках «Бого­
человеческих» вопросов, мистико-религиозных концепций, морализирова­
ние в ауре постепенного восхождения человека к Богу и даже достижения
единства с ним, наконец, рационалистические учения, сопряженные с
насущными государственными задачами, - вся эта тематика византийской
философии и христианской антропологии естественно воспринимается
древнерусским «мудроборством».
13 этом контексте возникает вторая проблема - не была ли философия
Киевской Руси лишь копированием византийской философии? Анализ
многочисленных произведений эпохи Киевской Руси позволяет дать отри­
цательный ответ на этот вопрос. Даже переводные древнерусские источни­
ки носят черты неповторимости и уникальности, поскольку славянские ав­
торы всегда добавляли собственную интерпретацию и видение проблемы,
подлинно рефлексивный критический анализ изучаемых текстов. Ориги­
нальные труды, созданные славянскими авторами, настолько самобытны,
что трудно найти аналог или «копируемый» первообраз в византийских ис­
точниках. Кроме того, общеизвестно, что восточное христианство, попав
на почву древнеславянской культуры, приняло черты православной рели­
гии с «русским лицом», со своими характерными чертами и личностно-

4
 этической ориентацией. Это также повлияло на содержание и форму фило­
софских произведений интересующей нас эпохи.
Третья проблема связана с компенсацией недостаточности традицион­
ного подхода к исследованию истории философии в университетском об­
разовательном процессе. Как правило, в учебниках освещается лишь раз­
витие западноевропейской философии, чем принижается значение отече­
ственной культуры. Ог ромный пласт философского, религиозного, полити­
ческого, этического знания исключается из сферы преподавания студен­
там. Ставя задачу частично восполнить этот пробел, автор учебного посо­
бия предпринял историко-философский дискурс, охватывающий эпоху от
ранневизантийских богословских школ с сильной ориентацией на класси­
ческое античное наследие до глубоких рационалистических учений позд­
ней Византии. В становлении древнерусской философии прослеживаются
лучшие философско-религиозные концепции и морально-дидактические
учения первых «книжников» Киевской Руси, многообразие философских
школ и направлений периода Московского единодержавства, рационали­
стические и мистические теории, в своем противоборстве подготовившие
зарождение русской схоластики и просветительских идей в XVII в. Объ­
единяющей фабулой книги, безусловно, является византийско-русская ан­
тропологическая традиция, сформировавшая матрицу философских рас-
суждений о человеке, Ноге, свободе и предопределенности, нравственном
самосовершенствовании личности и т.д. Традиция эта далека от современ­
ного читателя лишь во времени, но в своем практическом значении она как
никогда актуальна, поскольку гг постановка проблематики гг пути ее реше­
ния невероятно близки по духу россиянину. Из богатого множества учений
древнерусских мыслителей современный человек обязательгго найдет то,
что ему более по душе.
Четвертая проблема ставит нас перед необходимостью очертить фор­
мы собственно древнерусской философской антропологии, которая начи­
нала формироваться уже в Киевской Руси. Особое видение человека, его
предназначения, целей жизни, возможностей их реализации - все это фор­
мировалось уже в первых моральных поучениях, словах, житиях древне­
русских книжников. Мыслители древнерусского этапа становления фило­
софии предуготовили тот образ человека, который найдет свое воплощение
в гениальных произведениях русских «богоискателей» конца XIX - начала
XX в. Антропологические идеалы восточнославянских мыслителей также
отличаются ииаковостью, непохожестью на европейские модели человека,
как и философское знание в целом. Все принципы древнерусского «любо­
мудрия» имеют место гг в учениях о человеке, хотя последние современный
читатель синтезирует из идей, вкрапленных в глубину древнерусских про­
изведений. Философскую антропологию эпохи Киевской гг Московской
Руси отличают сердечность, теплота, любовь к Ьогу, срагггенность мораль­
ных норм с политическими гг государственными задачами, учительно-
назидательный контекст, обосновывающий «како жити христианину», поэ­
тико-образное, пластическое воплощение идеалов бытия личности.
5
 Доминирующим в византийской и древнерусской религиозной тради­
циях является не дискурсивная, а проповедническая, риторическая форма
разработки преданий христианской церкви. Поэтому в Древней Руси хри­
стианское вероучение более воплощается в духовно-аскетический опыт,
нежели в богословские систематические изложения. Дух православия, ри­
туал, литург ия, нравственные постулаты имели на Руси большее значение,
нежели утонченные богословские изыски, которым славился средневеко­
вый Запад. Такова была форма и содержание восточнославянских фило­
софских произведений, вся полифония которых была направлена на прак­
тическую обусловленность бытия человека в условиях смены государ­
ственной и религиозной систем.

6
 РАЗДЕЛ I. ФИЛОСОФИЯ ВИЗАНТИИ

После падения Рима под натиском варварских племен так называемая

Восточная Римская империя ветупила в новый этап своего исторического
развития. Здесь, начиная с IV в., зарождается Византийская империя -
своеобразного типа государство, которое оформилось при Юстиниане
(527-565 гт.). В этот период эллинистическая цивилизация уступает место
цивилизации византийской. Примерно со второй половины VI в. начинает
складываться оригинальная византийская культура, оформление которой
завершается при исаврийских императорах (VI11—IX вв.). Эпоха правления
армянской (македонской) династии (1Х-Х вв.) является периодом расцвета
как экономико-политического могущества империи, так и ее духовной
культуры. В начале XIII в. походом крестоносцев был нанесен страшный
удар Византии. Пал Константинополь, культурная элита бежала в Малую
Азию. Однако политический и экономический кризис не привел к кризису
духовному. Византийская культура в Х1У-ХУ вв. пережила новый кульми­
национный этап (Палеологовское возрождение), чтобы уйти затем навечно.

ГЛАВА 1.
НЕОПЛАТОНИЗМ И ХРИСТИАНСКОЕ ВЕРОУЧЕНИЕ

Изложение византийской и восточнославянской традиций философ­

ствования логично предварить описанием неоплатонической системы, ко­
торая органически «вплетается» в христианское вероучение. Невозможно
понять религиозную философию Византии и Древней Руси, не увидев пре­
емственности положений неоплатонизма и патриотических учений раннего
христианства.
Возникновение неотатонизма означало формирование нового этапа
античной рефлексии, оказавшегося в то же время мощным теоретическим
источником средневековой философии. Формирование неоплатонизма -
это попытка создания религиозной философии, идеи которой во многом
обусловили вероучение христианства, логически выверенное и отточенное
впоследствии отцами церкви в многовековых богословских диспутах.
Определяющей особенностью философии поздней Античности явля­
лось ее сближение с религиозно-мифологическими и мистическими учени­
ями греко-римской и ближневосточной культур. Вместе с тем религиоз­
ный синкретизм требовал и рационалистического оправдания интенсивно
развивающихся религиозно-мистических учений. Эти интеллектуальные
направления породили религиозную философию, главным оплотом кото­
рой стала Александрия, где отмечался своеобразный синтез греческой,
ближневосточной и египетской культур. Последователи скептицизма,
иудаизма, платонизма, христианства находили здесь свое научное приме­
нение.

7
 Александрия в позднеантичную эпоху была центром мировой торгов­
ли и под управлением прогрессивной династии быстро превратилась в
крупный научный центр, соперничающий с Афинами. Здесь работал мате­
матик Евклид, астроггом Гиппарх, географ Эратосфен, скептик Лукиан, по­
эты Аполлоний Родосский, Калимах, Ликофрон. Отец христианства Филон
и последователь Пиррона Энесидем открывают в Александрии свои фило­
софские школы. Здесь же в течение трех столетий александрийская фило­
софия соперничала с христианством. Интеллектуальным результатом этого
соперничества и явился неоплатонизм, наиболее ярко и последовательно
представив александрийскую школу философии.
Важнейшим представителем религиозной философии Александрии
был еврей Филон (ок. 25 г. до гг.э. - ок. 50 г. гг. э.). Под влиянием греческой
идеалистической философии огг комментировал еврейские книги в духе
греческого мышления. Огг аллегорически истолковывал еврейские мифы,
однако его интеллект, кроме греческого образования, нес и друг ой элемент
- восточно-мистический. Потому его философия имеет черты греческой
диалектики гг восточного мистицизма.
Александрийский мыслитель считал, что предметом философскггх
стрсмлеггий должны быть размышления о Боге. Мир интересовал его толь­
ко в связи с Богом. Филон приблизился к абстрактной идее философского
бога, выработанной в платоновской и стоической традициях философии.
Огг интерпретирует стоическое понятие «Логос» и дает ег о понимание как
личности гг как силы, посредством которой Бог творит мир. Здесь алексан­
дриец закладывал основу христианского догмата о Богочеловеке. Логос
Филона —это «Сын Божий», посредник между миром гг человеком.
Теолог ическое понятие «Логос как Божественное слово», посредством
которого был создан мир, встречается в Евангелии от Иоанна и практиче­
ски во всех мистических сггстсмах. Филон истолковывает его с позиций
стоицизма, иудаизма как монорелигии гг платонизма как совокупности
идей. Поскольку человек нс в состоянии познать тайну Божественной сущ­
ности, он все же, благодаря дару Бог а, благ одаря вере, может составить се­
бе некоторое представление о Божественности через Слово. Английский
философ-позитивист Дж. Льюис так отмечает данный аспект филоновского
учения: «Согласно Филону, “Слово” есть мысль Бога. Эта мысль двояког о
рода: 1 ) мысль, обнимающая все идеи (в платоновском смысле), то есть
мысль, как мысль; и 2) мысль осуществленная, то есть мысль, воплотивша­
яся в мире. Эти три вида божества являются предвестием троицы Плотина.
Первый вид - Бог-отец; второй - Бог -сын, то есть “Слово”, третий - сын
“Слова”, то есть мир»'.
Так союз идеалистической греческой философии с мистицизмом при­
дает философии совершенно новое направление, осуществившееся в
неоплатонизме. Исходя из учения Платона и перерабатывая идеи Филона,
неоплатонизм составил систему иозднеаггпгчного идеализма, включившего1

1Льюис Дж. /: Античная философия ()г Паклила до Прокла. Минск, 1998. С. 185.
8
 элементы восточной религ иозности и мифологичности. В целом же фило­
софское содержание в учениях неоплатоников преобладало над религиоз­
ным. Зародившись в философской школе александрийца Аммония Сакка
(III в. н.э.), неоплатонизм господствовал в схоластике раннего периода
вплоть до ХП-ХШ вв., когда западноевропейский мир посредством араб­
ских мыслителей познакомился со всеми значительными произведениями
Аристотеля, еще не известными Западу.
В становлении неоплатонизма выделяют три периода. Первый, наибо­
лее плодотворный этап развития неоплатонизма связан с именем Плотина
(ок. 203-270 гг. н.э.), ученика Аммония Сакка, создателя метафизической
системы александрийской школы. К этому же периоду относится деятель­
ность Оригена и Лонгина, также учеников Сакка. Преобладание неоплато­
низма в культуре поздней Античности подтверждается фактом основания
Плотином в Риме собственной школы, где он с успехом читал лекции.
Второй период неоплатонизма выразился в учениях Порфирия (232—
304 гг. н.э.) и Ямвлиха из Халкиды (ок. 245 - ок. 330 гг. н.э.), благодаря ко­
торым неоплатонизм, принявший характер церковного института, смог се­
рьезно соперничать с христианством. Один из последователей неоплато­
низма император Юлиан Отступник (331-363 гг. н.э.), несмотря на данное
ему строгое христианское воспитание, попытался реставрировать языче­
ский политеизм. Он лишил христианство привилегированного положения
господствующей религии, а христиан - права преподавания светских наук.
Идейной базой его обращения к языческим культам служил неоплатонизм
в форме аллегорического толкования античной мифологии. Со смертью
Юлиана неоплатонизм лишился своего политического гг религиозного зна­
чения.
Наступил третий период неоплатонизма, в котором гений Прокла
(412—485 гг. н.э.) попытался воскресить научный дух платонизма умираю­
щей александрийской школы.
В философской системе Плотина воплощены основные проблемы
неоплатонизма в целом: учение о троице, эманации, диалектике как гно­
сеологической концепции возможности Ногоггостижения. Диалектика у
Плотина «трактуется, прежде всего, как искусство обобщения, состоящее в
том, чтобы постоянно усматривать единство во множестве, являющимися
основными определениями бытия»1. Это умозрительное построение накла­
дывалось Плотином на онтологическое обоснование космологической кар­
тины мира с позиций объективно-идеалистической философии.
Неоплатоники задаются вопросом: как может конечное существо
узнать что-либо о Ноге, который является бесконечной субстанцией? Пло­
тин предполагал, что человеческое «я», постигая Бесконечное, само на
время становится бесконечным. Человек может прийти к познанию Беско­
нечного не с помощью разума, который также конечен, а при посредстве
высшей способности, притом способности безличной, отождествляющей1

1 Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. С. 34.

9
себя со своим предметом. Способность, посредством которой душа отре­
шается от своей личности, есть восторг, экстаз. В этот мистический мо­
мент душа освобождается от телесно-материальных оков, отделяется от
индивидуального создания и растворяется в бесконечном разуме, от кото­
рого она произошла. Восторг или воодушевление, на котором основан экс­
таз, является человеку временами; он приводит человека к восхищению, во
время которого сверхъестественная интуиция осуществляет прорыв души к
единению с Богом. Человеческий дух оказывается свободным, постигаю­
щим Божество посредством мистической интуитивной силы, противопо­
ставленной рационально-логической сфере.
Здесь Плотин приходит к важнейшему принципу, ставшему фунда­
ментом всей александрийской школы философии. Согласно Плотину, зна­
ние есть состояние бытия в момент познания. 11ознание Бога возможно
лишь в особом экстатическом световом состоянии бытия человека. Эго бы­
тие отрывает дух от материальности и приближает к познанию высшего
Единства (Бога). Развитие этою принципа как тождество субъекта и объ­
екта, мысли и мыслимого предмета, знания и бытия будет занимать веду­
щее место в мистических учениях «нетварного» света Симеона Нового Бо­
гослова и Григория Паламы, а позднее станет основанием рационализма
немецкой классической философии.
Согласно неоплатонизму, пройдя все науки и с трудом взбираясь по
ступеням диалектики, можно достичь вершины познания Бога. Однако
диалектика, представляющая собой важный философский метод, нс есть
единственный путь, приводящий к экстазу. Переход от простого ощущения
или воспоминания к восторгу может совершаться трояко: посредством му­
зыки, диалектики, любви или молитвы. Но диалектика в этой триаде -
единственно верный путь к восторгу, в котором осуществляется победа
всеобщего над индивидуальным.
Таким образом, александрийцы признавали восторг или экстаз сред­
ством общения человека с Богом, ибо в восторге душа лишается своей
личности и погружается в бесконечность. Чтобы конечное могло понять
бесконечное, оно должно было «обратиться» в эго бесконечное - такой вы­
вод сделали неоплатоники для решения гносеологических вопросов. Ми­
стический элемент здесь играл решающую роль.
Плотин утверждал, что если диалектика и возвышает нас до убежде­
ния в существовании Бога, то о природе его мы можем высказываться
только отрицательно. Люди вынуждены допустить его реальное бытие, хо­
тя в строгом смысле слова не имеют права даже и говорить о его существо­
вании. Сказать, что он выше бытия и мысли, не значит определить его; это
значит только отличить его от не-его.
В века патристики таким методом будет пользоваться отрицательное,
аиофатическое богословие. Лпофатизм как метод не имел места в сфере
логических категорий, тем не менее здесь усматривается аспект диалек-
тичности средневекового мышления. Ведь неоплатоники введением особой
«диалектики» отрицательных наименований Бога использовали принцип
И)
противоречивости, сопоставления противоположных элементов. Для ран­
несредневековой спекулятивной мысли это был весьма важный момент,
хотя он не превзошел мистическую сущность метода неоплатоников и не
развился до рационалистической системы, как, например, у Гегеля.
Основой онтологии неоплатоников является учение о Троице, напря­
мую связывающее их миросозерцание с христианским вероучением. Сущ­
ность учения александрийцев о троическом Ноге Дж. Льюис характеризует
как реализацию следующей формулы: «Бог един, но в то же время он су­
ществует в трех лицах. Эти три отдельные ипостаси, соединяющиеся в од­
ном существе, таковы: первая - Единство (не Единое существо, вообще не
Существо, а просто Единство); вторая - Разум, который тождествен с бы­
тием; третья - всемирная душа, причина всякой деятельности и жизни»11.
Природа Нога выражается в тройственном Единстве, в трех ипостасях Еди­
ного Существа.
Источник бытия, всего существующего для Плотина - это некое
сверхприродное начало, не обладающее никакими личностными характе­
ристиками, которое он назвал Единое (Единство). Единое - не разум, не
дух, не воля, не бытие, оно выше всего этого. Оно, безусловно, неизменно,
бесконечно, поэтому неподвластно ни чувственному, ни рациональному
познанию. Единство вездесуще; это - связь, соединяющая части сложных
предметов и сами предметы. Пока человек не признает этого абсолютного
Единства, ему не овладеть сущностью предмета, ведь Единое - это прин­
цип Единства. Единство есть абсолютное, всемирное Единое, стоящее вы­
ше небесного и земного миров. Это - высшая ступень совершенства, иде­
альности, красоты, добра. От Единого все берет начало, но само оно никем
и ничем не сотворено.
Христианский монотеистический Бог Троица также является высшей
абсолютной творящей силой, которая в соответствии с принципом креаци­
онизма из ничего творит мир и человека. В дальнейшем святоотеческой
мыслью устанавливаются взаимоотношения двух миров (Божественного и
человеческого), основанные на свободной воле, разумности и самоопреде­
лении личности, духовной сопричастности человека к божественному мо­
гуществу.
В обосновании Единого Плотином проступает основной принцип всей
его системы - эманатизм. Единое Плотина не творит, а излучает, эмалиру­
ет из себя все сущее с необходимостью естественного процесса. Вселенная
- это иерархия, которая от абсолютного бытия через промежуточные сту­
пени идеальности, духовности и телесности спускается до абсолютного не­
бытия (материи). Мир образовался путем эманации.
Бог как Единое, являясь первой ипостасью (субстанцией) бытия, не
есть бытие. Бог становится бытием в силу эманации от его Единства вто­
рой ипостаси - Разума, а затем другой эманации от Разума Мировой Души,
т.е. третьей ипостаси бытия. Мировая Душа в ее проявлениях и есть Мир.

1Льюис Дж. Г. Античная философия: от Нвклида до Прокла. Минск, 1998. С. 196.

11
Таким образом, согласно учению школы неоплатоников, мир есть Ног, но
Бог не есть мир. Существует различие между создателем и созданиями: Бог
не смешивается с материей. Бог есть Создатель но самой своей природе; он
подобен солнцу, испускающему лучи света, но не теряющему при этом
своего субстанциального вещества. Созданное Богом индивидуальное гиб­
нет, поскольку оно преходяще и конечно. Бессмертно лишь всеобщее, все­
мирное бытие. Бог есть единственно истинное Бытие, люди гг все осталь­
ные существа, и предметы суть его преходящие проявления.
Эманация гге является неким вещественным процессом. Здесь имеет
место сущностная связь; сущность, находясь везде, реализуется через дру­
гие проявления. Единое существует посредством Разума или Мирового
Ума. Разум —выше всего в мире; последующие эманации все более и более
несовершенны.
В Разуме единство Божества подразделяется на разум в собственном
смысле и гга умопостигаемый мир. Разум неотделим от идей. Идеи двояки:
с одной стороны, это роды или общие формы всех существований (бытие,
тождество, различие и т.д.), с другой — специфические черты индивиду­
альных вещей. Все, что существует в видимом мире, имеет свою соответ­
ствующую идею в мире умопостигаемом. Есть не только идея человека во­
обще, но и идея Сократа, Платона и т.д. Сколько идей, столько и индиви­
дуумов. Здесь проступает различие между системами Платона и неоплато­
ников. Божество Платона, бывшее царем идей и самой идеей, было до­
ступно разуму. Бог неоплатоников, не будучи идеей, но возвышаясь над
ней, недоступен мысли.
Третья ипостась духовного бытия Мировая Душа выражает собой все
одушевленное. Она производит все живые существа. Низшей формой бы­
тия является материя, трактуемая Плотином как «небытие». Бог и материя
- два противоположных полюса Вселенной. Бог - деятельная сила. Мате­
рия косна, она всему подчиняется, видоизменяется до бесконечности; э т о -
иассивный хиЬхГгаГит божественной деятельности.
Большое значение в системе неоплатоников занимает учение о Космо­
се, который оживляется и направляется Мировой Душой. Учение о Космо­
се осмысляется в связи с концепцией человека. Антропология Плотина свя­
зана с выяснением места человека в структурной иерархии бытия. Бог -
единственно истинное Бытие. Люди и все остальные существа - лишь ин­
дивидуальные преходящие проявления Божественного, всеобщего. Поэто­
му Добро (Благ о) идет сверху, от Единого, а зло - снизу, ог материи. Зло гге
связано с Богом, гг человек может избежать зла, поставив себе цель вос­
хождения к своему первоисточнику - к Мировой Душе, Мировому Уму и
как высшей точке — постижению Божественного Единства. Этой триаде
духовного восхождения человека соответствует последовательность чув­
ство -м ы сль - экстаз. Экстаз включает в себя все аспекты чувственного и
мысленного. При этом, если процесс эманации составляет путь вниз и яв­
ляется постепенной деградацией совершенного «псрвоединства», то в

12
 стремлении души человека достичь Ьожества (Единого) заключен прямо
11рот иво пол ож ный 11роцесс.
I Елотин считал, что переход к истинной жизни - это смерть, освобож­
дающая человека от ег о жалкой индивидуальности и пог ружающая в бытие
бесконечного. Некоторые слабые намеки на нее дает экстаз, состояние, ко­
гда душа сливается с бесконечным, хотя она и не может долго пребывать в
нем. Эти краткие моменты жизни обнаруживают перед человеком Боже­
ство, указывая, что в глубинах человеческой души таится луч Божествен­
ного света, стремящийся освободиться и вернуться к «первоединству». Ви­
димо, поэтому, свято веря в постулаты своей философии, умирающий в
агонии Плотин сказал: «Я стараюсь освободить заключенное во мне Боже­
ство». Суть антропологии неоплатоников заключалась в возвышении чело­
веческой личности, в стремлении раскрепостить человеческую душу.
В изложении Плотина христианская вера приобрела форму, заключа­
ющую в себе зародыши схоластического рационализма. Плотин пытался
соединить философию с религией, с помощью веры решить задачи, нераз­
решимые разумом. Необходимым результатом этой попытки явился
неоплатонический мистицизм, чьи идеи доминировали в западноевропей­
ской схоластике раннего периода.
С IV в. неоплатонизм получает другой характер. Философия ставит
задачу восстановить политеизм и поддерживает любые проявления языче­
ства. Свободный дух греческой философии начинает угасать. Но и в этом
упадке присутствуют два человека, которые блистательно завершили древ­
нюю философию и вместе с тем своим учением оказали влияние на после­
дующих мыслителей. Это и были Ямвлих из Халкиды, представитель си­
рийского неоплатонизма, и Прокл из Византии.
Ямвлих ставил задачу осуществить философскую систематизацию
языческого многобожия. В противоположность христианскому учению о
Богочеловеке, сог ласно которому Христос является человечеству, Ямвлих
объявляет Абсолютное непередаваемым и скрытым от всякого разума. Со­
гласно системе Ямвлиха из «верховного божества» происходят другие бо­
ги. Иерархия этих производных божеств трехступенчата: боги умственные,
боги надмировые и боги, имманентные миру. В философии им соответ­
ствуют идеи Платона, числа Пифагора, субстанциальные формы Аристоте­
ля. Выведенные из Абсолюта боги взаимосвязаны с человеком - они со­
ставляют провидение последнего. Уделяя первостепенное внимание ми­
стике, религиозным обрядам, теургии, Ямвлих перешел на путь подмены
философии мифологией.
В лице Прокла александрийская школа сделала последний взлет, и в
нем же она нашла свое завершение. Теологическая тенденция у Прокла
еще сильнее, чем у 11лотина и Ямвлиха. Он считал орфические поэмы и
халдейские изречения божественными откровениями и утверждал, что при
соответствующем истолковании они могут служить истинным источником
философии.

13
 Прокл признает метафизику единственно возможной научной систе­
мой. Однако основной недостаток ею философского учения состоял в том,
что объяснение реального мира он пытался сформулировать из того, что
«внутри себя», из разума. Он утверждал, что знать природу своего ума,
значит знать весь мир. Согласно Проклу, идеи рождаются в иерархическом
порядке, от наиболее отвлеченных абстрактных идей к наиболее конкрет­
ным. Этому порядку соответствует иерархия реальных сущностей, которая
также является взаимосвязанной последовательностью от самого абстракт­
ного (Единства) до самого конкретного (явления). Таким образом, отноше­
ния идей между собой, законы, но которым они связаны друг с другом, че­
ловеческие понятия выражают действительно существующее, всю систему
Вселенной.
Основание системы П рокла- концепция «тройной Триады» Ямвлиха.
Вселенная есть обнаружение вечного творческого могущества (реальное
начало) и вечной мысли (идеальное начало), составляющих вместе вечное
Единство. Это Единство, абсолютное, будучи мыслью в тождестве с быти­
ем, превосходит то и другое, взятое порознь. Поэтому одна мысль, разум,
наука не в состоянии постичь Единое и находят свое дополнение в истинах
религии. В метафизическом отношении система Прокла ушла дальше пер­
воначального платонизма, так как подчиняла материальное начало и саму
идею высшему началу.
В неоплатонизме Прокла языческая античная философия нашла свое
завершение. В 529 г. по приказанию императора Юстиниана была закрыта
последняя неоплатоническая школа в Афинах, где учил Прокл. Теперь од­
на религия казалась способного отвечать на вопросы человеческого позна­
ния. Философия должна была занять подчиненное положение, ранее отве­
денное александрийцами логике Аристотеля. Философия перестала власт­
вовать гг сделалась слугою религии (апсШа ТЬео1о$фас). Место прежнего
политеизма занял христианский монотеизм. Преемниками александрийцев
были отцы церкви. Отныне все стремления философии сосредоточились
исключительно на примирении дог матов веры с требованиями разума.
В эти века начала складываться ранняя религиозно-христианская фи­
лософия, именуемая патристикой (ра1е г-о тец ; учение отцов церкви). Ори­
ентируясь на произведения Платона, лог ику Аристотеля и неоплатонизм,
патристика в то же время полагалась па незыблемость веры, привержен­
ность авторитету Священного Писания. Благодаря антикизирующей струе,
патристика удержала из древнегреческого наследия достаточно бог атое со­
держание, которое позволило сохранить гг развить философскую традицию
в православном обществе как в самой Византии, так гг в других странах во­
сточно-христианской культуры, в том числе в Древней Руси. Святоотече­
ская литература выступала основным легальным источником для приоб­
щения к философии греко-римской эпохи.

14
 Контрольные вопросы

1. В чем заключается своеобразие Александрийской школы филосо­

фии?
2. Какие предшествующие философские традиции синтезирует неопла­
тонизм? Является ли неоплатонизм религиозной философией?
3. Охарактеризуйте процесс Богопознанмя в учении Плотина. Какова
роль диалектики в этом процессе?
4. Триада неоплатоников Единое - Ум - Душа и христианская Троица:
выявите сходство и различия.
5. Можно ли понимать эманацию как творческий процесс Единого?
6. Выделите антропологические идеи учения Плотина.
7. Какие формы приобретает неоплатонизм в последние века своего
существования?

15
 ГЛАВА 2.
ОСОБЕННОСТИ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ
ВРАННЕВИЗАНТИЙСКУЮЭПОХУ

Теоретическое мышление Византии на заре христианства - это прежде

всего философствование восточных отцов церкви, осуществлявшееся в
рамках богословской проблематики (т.е. греко-византийская ветвь патри­
стики, выраженная в православной ортодоксии в период с IV по VIII в.).
Восточная (православная) патристика суть целостный культурный, фило­
софский и религиозный феномен с целым рядом антропологических, кос­
мологических, аксиологических, гносеологических и теолог ических идей.
Процесс фгглософского творчества религиозных мыслителей Византии
включался в генезис и функционирование культуры эпохи раннего Средне­
вековья, чем не только в значительной мере повлиял на общекультурное
развитие Востока Римской империи, но и сыграл большую роль в форми­
ровании средневековой философии в целом.
Становление византийской культуры и византийской философии про­
исходило параллельно с выработкой системы христианского миросозерца­
ния, утверждавшегося в полемике с философскими, этическими, есте­
ственнонаучными и эстетическими воззрениями античного мира. В первые
столетия существования византийского государства формируются основ­
ные тенденции мышления византийского общества, складывается его об­
разная система, опирающаяся гга традиции позднеантичного эллинизма и
усиливающего свои позиции христианства. Языческая держава римлян
трансформировалась в христианскую империю. С оформлением христиан­
ства как государственной религии во всех сферах общественного сознания
стал доминировать религиозный образ мышления. В этих условиях право­
славное богословие ставило себе задачу «обобщения» социальной практи­
ки человечества и играло роль «связующего звена» всех сфер культуры
средневекового общества. Постепенно формировался взг ляд на христиан­
ство как религ ию, обладающую абсолютной истиной, которая может охва­
тить «верных» и «неверных» и носительницей которой на земле является
церковь. Философия, культура и религия были взаимосвязаны. Эти духов­
ные сферы неотделимы в Средние века одна от другой.
Философский синтез в лоне ранневизантийской культуры осуществ­
лялся в период триадологических (IV в.) и христологических (V—V11 вв.)
богословских споров, во время которых были выработаны основные дог­
маты христианства: о Святой Троице и Боговотощении или Богочеловеке.
Догматическая обусловленность этих многовековых теологических дис­
куссий в значительной степени повлияла гга развитие философии и духов­
ной жизни Византии. Христианская религия на этом этапе привнесла в
тенденцию становления культуры гуманистическую направленность, а ев­
ропейская цивилизация совершила резкий скачок, преобразив древние
языческие институт ы и переориентировав этические понятия в сторону ду­
ховности и общечеловеческог о смысла.
16
 Складывался новый стиль «культурного поведения», в котором обще­
человеческие ценности важнее национальных или корпоративно­
групповых. Для новой религии было свойственно сознание принадлежно­
сти людей к одному культурному миру, тяготение к снятию национальных
противоречий, уравниванию имущественной дифференциации. Благодаря
тому, что православие культивировало ценность персонального существо­
вания, новая христианская культура смогла создать «систему равновесия»,
гармонично сочетающую человеческое и божественное в личностном
единстве. Это - коренная специфика христианства.
Однако вместе с признанием доминирования общечеловеческих цен­
ностей и идеи единого Бога единомыслие христианского человечества
неминуемо приводило к унификации и формализации. Стремление к уни­
фикации всех форм религиозной культуры отразилось на понимании роли
и места церкви, мира, небесной и земной иерархии, постановке философ­
ских проблем в святоотеческих творениях, регламентированных насущны­
ми задачами богословия. Поэтому первые апологеты и ранние отцы церкви
являлись первыми философами и первыми теоретиками религиозной куль­
туры, стремящимися утвердить правила новой веры, исходя из предше­
ствующего античного наследия. На основе этого «диалога» культур они со­
здавали «модель новой, истинной культуры с новым мировоззрением, но­
вым образом жизни, новым отношением практически ко всем главным
сферам культуры»'.
15 первые века своего существования единая христианская церковь
называла себя православно-кафолической, вселенской, в отличие от ло­
кальных вероучений «еретических» группировок и догматических ответв­
лений от христианской ортодоксии. Разделение церкви начинается с
оформлением первых канонических догматов - о Святой Троице, Богово-
площении - и окончательно оформляется в 1054 году, когда после офици­
ально установленной «схизмы» название «католггческая» остается за за­
падно-латинской церковью, а «православная» - за восточно-византийской.
Несмотря на то что представители христианства закладывали основы
нового мышления, тем не менее оно может быть понято и осмыслено толь­
ко в целостном становлении европейской культуры как проблема особен­
ностей и глубины различий Востока и Запада. Православие оказывается в
этом аспекте духовной дихотомией и вместе с тем «снятием» противоре­
чий между восточной и западной частями римской империи. Это стало
возможным потому, что философско-религиозная доктрина раннего хри­
стианства, а затем и сама византийская культура формировались путем
слияния ближневосточной и греко-римской культурных традиций на греко-
язычной почве. В этом заключается своеобразие и оригинальность визан­
тийской культуры гг ранневизантийской философии.1

1Вычков В.В. Эстетика поздней эти ч н о с ти , П -Ш ни. М ., 1981. С.54.

17
 Преобладание единой конфессии в форме православия на территории
Византии - важнейшая типологическая черта духовной культуры визан­
тийской цивилизации. В свою очередь патристика выступала идейной ос­
новой православной культуры, пронизывающей все сферы духовной и
нравственной жизни государства. Христианские мыслители активно иска­
ли в древней греко-римской культуре подтверждения своим идеям и опро­
вергали то, что не соответствовало религ иозной доктрине. Потгому многи­
ми учеными ранее христианство определяется как естественный «продукт»
эллинистической культуры. В то же время оно смогло отказаться от многих
тупиковых принципов античного мышления. Стремясь показать, что все
науки греки и римляне заимствовали у Востока, ранние отцы церкви отме­
чали прагматичность эллинской мудрости, ибо она «готовит ум к уразуме­
нию Божественной истины и к ее защите» (Климент Александрийский).
Ранняя патристика, таким образом, представляя собою синтез восточггой
духовггой традиции гг элементов греко-римской философии, являлась ак­
тивным преодолением культур древнего мггра на новом уровне.
Богословы, философы, писатели, проповедники ранневизантийской
эпохи ориентируются гга достижения греко-римской цивилизации, вбирая
стиль и понятия философского мышления, утонченные методы неоплато­
низма, логику Аристотеля, практический психолог изм гг витиеватость ан­
тичной риторики. Философско-религиозные сочинения этого периода от­
личаются высочайшим уровнем схоластической логики, соединением изя­
щества античных мыслеформ с глубиной духовного содержания.
В философии, литературе, искусстве происходит синтез языческих и
христианских идей, традиционных и новых образов, уникальное соедине­
ние языческого политеизма с христианским монотеизмом. Эпоха становле­
ния ранневизантийской культуры богата выдающимися мыслителями, ли­
тераторами, поэтами, теологами (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Григорий
Назианзигг, Роман Сладкопевец и др.). Индивидуальность и оригиналь­
ность художественного творчества еще не растворились в церковной орто­
доксальности. В каждом значительном произведении той эпохи возвыша­
ется личность автора. Важнейшую роль в этом сыграла фундаментальная
философская идея, обосновывающая сферы как рационального знания, так
и искусства ранней Византии, а именно возвышение духовного при одно­
временном одухотворении плотского. Это был новый пугь для развития
культуры, который нашел себя практически во всех сферах византийской
общественной жизни.
Эллинистический языческий антропологизм наполнялся совсем иным
идейным содержанием, искусство проникалось философскими представле­
ниями восточного христианства, а эстетические взгляды художников раз­
виваются под воздействием углубляющейся религиозности. Византийское
искусство, признав главенство духовного начала над телесным, ставило
своей основной задачей воплощение в художественном образе трансцен­
дентной идеи Бога. Сенсуалистическая, чувственная эстетика Античности
не отвечала уже заггросам православной церкви и формирующейся под ее
18
влиянием культуры и была вытеснена спиритуалистическими идеалами
Средневековья.
Нравственно-духовная направленность христианского вероучения вы­
несла на второй план материальную красоту в качестве возбудителя чув­
ственных страстей и плотских желаний. В творениях святых отцов и по­
движников монашества наблюдается даже резко негативное отношение к
материальной культуре как «прибежищу дьявола», низвергающей человека
в пучину греха. Христианские мыслители исходили в своих рассуждениях
из преобладания нематериального в жизни человека и пытались другим
людям передать знание истинных, духовных, наслаждений. Великий по­
движник Макарий Египетский образно описал в своих творениях картину
конечного, чувственного бытия и вечног о духовного блаженства. Идея ду­
ховного восполнения своей жизни, бесконечной нравственной радости
обосновывается в качестве основного идеала человеческого существова­
ния. г)то привело христианство к необходимости эстетизации культуры, к
сакрализации некоторых визуальных феноменов.
Ориентация христианской культуры на античное наследие больше
всего проявилась в философии. Систематизация философских знаний с це­
лью рационального решения теологических задач в ранневизантийский пе­
риод обуславливалась внутренним развитием самого христианского веро­
учения, в то же время придавая последнему некоторую статусную опас­
ность. Противоречивость ситуации объясняется тем, что в Ш-У вв. в поле­
мике с христианской теологией находились уже не этико-социальные си­
стемы (как, например, стоицизм и эпикурейство), но глубокое философ­
ствование о бытии, затраг ивающая все важнейшие вопросы человеческого
и сверхчеловеческог о существования. Таким учением был неоплатонизм.
борьба с христианством заставила неоплатонизм сформироваться в
универсальную мировоззренческую структуру, стремящуюся охватить все
области духовной жизни. Это - аргументированная философская система,
отвечающая всем правилам античной диалектики, но одновременно и ре­
лигиозная, имевшая своггх аскетов, блаженных, святых, подвижников.
В ранней Византии спиритуалистическая философия неоплатонизма
переживает новый расцвет. Появляется целая плеяда блистательных фило-
софов-неоплагоников, средгг которых - Прокл Диадох и Псевдо-Дионисий
Лреопагит. Последние защитники язычества - философ на троне импера­
тор Юлиан Отступник, знаменитые риторы IV в. Фемистнй и Ливаний, ис­
торики Аммиан Марцеллин и Зосггм (IV—V вв.) - тщетно пытаются возро­
дить идеи угасающего язычества. Однако элитарный характер неоплато­
низма, требовавшего от своггх последователей глубокой и чрезвычайно
сложной философской образованности, обрекал его на угасание, ибо делал
недоступным для народных масс. С.С. Аверинцев отмечает, что у неопла­
тонизма есть коренной недостаток, не позволивший ему выйти за пределы
кружка: «Человеку с исключительно теоретическими интересами неопла­
тонизм мог обещать все - от холодных и ясных восторгов аналитической
мысли до удовлетворения запросов оккультного свойства; но того, кому
19
жизнь важнее, чем мышление о жизни, неоплатоническая мудрость удо­
влетворить не могла. Жизненная серьезность эпохи выражала себя в поня­
тиях страдания, греха и жертвы, но этих понятий неоплатонизм по-
настоящему не пережил, и поэтому при всей своей гипертрофированной,
утонченной духовности он несколько бездушен»1.
Все же теистический характер философской системы неоплатоников,
мистический дух их категориального строя, эстетизм некоторых воззрений
соотносятся с христианским монотеизмом, идеей аскезы, делают сопоста­
вимыми эти учения. Христианский догмат о триипостасности единого Бога
- это по существу рационализированная триада неоплатоников (Единое-
Разум-Мировая Душа). Однако христианство принципиально отличалось
от неоплатонической философии.
Ипостаси неоплатонической триады - безличные сущности, ступени
диалектического процесса, последовательно обуславливающие движение
от света Единого к становлению материальной объективности. Согласно
позиции неоплатонизма, Бог в эманирующих проявлениях своих ипостасей
не может соприкасаться с миром как таковым. Мир —это уже инобытие Бо­
га. Здесь проявляет себя диалектика, с необходимостью требующая два
противоположных полюса.
В христианстве триадология осмыслена в философско-
антропологическом ключе. Ипостаси христианской Троицы —не столько
диалектические категории, сколько «лица», личности, ипостаси-
проявления единого Бога. Структуре христианской Троицы не присуща
субординация лиц, как у неоплатоников. Ипостаси Святой Троицы равны
по Божественной сущности, внутрибожественным проявлениям жизни, по
их совечности во времени и т.д. Отношение трех лиц Троицы к миру, как в
процессе творения мира, так и в ниспослании Сына Божия в мир, не под­
чиняется диалектическим законам логического движения категорий. Это
сфера свободной воли Бога, его изъявления чуда. Если неоплатоническое
мышление предполагает диалектический процесс в проявлении ипостасей,
то христианская теолог ия предполагает Божественный акт. поступок. Че­
ловеку это давало надежду на спасение, ведь сам Бог приходит в мир во
всей полноте своей сущности.
Христианство формировалось не только как религиозное синкретиче­
ское учение, но и как синтетическая философская система, важными ком­
понентами которой были античные философские учения. Постепенно на
смену отторжения ранним христианством позднеантичных учений и идеа­
лов, получивших ярлык язычества, приходит идейный компромисс антич­
ного и христианского мышления. В неоплатонизме также намечается тен­
денция единения с христианским богословием. В результате неоплатонизм
постепенно слился с христианством, образуя христианский неоплатонизм.
Именно этот вид неоплатонизма в лице Дионисия Ареопагита оказывал

' Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневс-
ковью // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 44.
20
влияние на философскую мысль Запада. В патристических творениях ран-
невизантийской эпохи, в трудах Василия Кесарийского, Григория Богосло­
ва и Григория Нисского, в проповедях Иоанна Златоуста, где формирова­
лась православная христианская догматика, обнаруживается сочетание
идей раннего христианства с неоплатонической философией. Таким обра­
зом. теологические построения святых отцов уходят глубоко в древнюю
историю эллинского мышления.
Античная философия «завещала» христианскому миросозерцанию и
другие свои важнейшие проблемы, такие, как бытие человека, его соотне­
сенность с Космосом и Первоначалом, возможность самосовершенствова­
ния, гносеологические вопросы, направляющие человеческий разум на по­
знание трансцендентных первопричин мира. Представители восточной
патристики восприняли исконно эллинское понимание бытия как совер­
шенства. Но к греческой вере в присутствие богов в вещах восточно-
христианское мышление добавляет новую интерпретацию: для христиани­
на каждая вещь, сам человек, весь Космос созданы Богом «из ничего». Бог
античную категорию «ничто» превратил в понятие «нечто» христианства -
в тварность, земной род, реальность.
Христианство, принимая из древнегреческой философии все, что было
пригодно для его синкретического миропонимания, создает свой особый
тип мышления - теологический, тесно сопряженный с философствованием
и духовной культурой той далекой эпохи. Важно, что христианское веро­
учение подтверждало своим авторитетом некоторые философские положе­
ния (например, об иерархии объективированного бытия или троичности
единого Бога). Теология в форме патристики ставила на обсуждение мно­
гие философские проблемы (например, соотнесенность личности и трини­
тарного Бога), решавшиеся в контексте тринитарных и особенно христоло-
гичсских споров. Все это создавало мощные предпосылки для развития
философии. У эллинской философии были иные задачи. Однако создава­
лась ранневизантийская философия в удивительном сотрудничестве пред­
ставителей аполог етики, патристики и античных мыслителей.
Исторически так сложилось, что философские компоненты, взращен­
ные древнег реческим мышлением, заняли в теории христианства главен­
ствующее место, определяя специфику новой религиозной культуры. Все
наиболее существенные аспекты христианской религии находили себя,
раскрывались на фоне проблематики Боговоплошеггия, троичности Боже­
ства, перехода трансцендентного в имманентное. Нели Нагорная проповедь
- это декларация новых нравственных законов, то Никейское вероучение
суть дог матическая теория, насыщенная философскими категориями и ан­
тичными логическими дефинициями. Дух иудейского монотеизма был вы­
теснен а т актирующ им (направленным на античность) мышлением. Вет­
хозаветная традиция, в свою очередь, также концептуально повлияла на
культурно-историческое происхождение христианства. Она дала тог моно­
теистический базис, на котором развивалась гговая религ ия и новая культу­
ра.
21
 Вклад культуры народов Востока в формирование и развитие визан­
тийской цивилизации по-разному оценивается в византиноведении. Теория
«восточных влияний» имеет как своих горячих адептов, так и не менее ре­
шительных противников. Особо подчеркивается различная степень интен­
сивности воздействия восточных элементов в отдельные периоды истории
византийского общества. Следует отметить, что византийская духовность
отличается синтетическим единством элементов культур народов Востока
и Запада. 13 области христианского вероучения восточное влияние сказа­
лось в ассимиляции некоторых религиозных учений, иудаизма, манихей­
ства. З.В. Удальцова, подчеркивая характер синтеза западных и восточных
влияний на византийскую культуру, отмечает, что в этом процессе послед­
няя не была механическим или эклектическим смешением этих двух ком­
понентов. «Она была плодом реального, полнокровного синтеза, в резуль­
тате которого создалась новая, неповторимая, совершенно особая в своей
самобытности и не имеющая исторических аналогий культура, в свою оче­
редь, оказавшая длительное воздействие на культуру многих сопредельных
стран и народов»'.
В рамках византийской культуры и философского теоретизирования
восточное богословие не только создает стройную структуру геоцентриче­
ского мироздания, но и формулирует принципы и каноны православной
антропологии. Антропологическая концепция патристики может рассмат­
риваться как своеобразная социокультурная целостность, исполняющая
роль «первообраза» в определении типологии византийской духовности и
византийского стиля мышления.
Феномен человека в патристике рассматривается не только в космоло­
гическом плане, но и в психофизиологическом, и мировоззренческом - как
субъект взаимоотношений между Ьогом и миром. 13 этом контексте во­
сточная патристика является антропоцентрической. 11рсдставители свято­
отеческой мысли создали концепцию, в основе которой лежит новая, дея­
тельностно-преобразовательная типология человека, направленная на со­
вершенствование духовного и физического облика каждого индивида.
Антропоцентризм христианства берет начало в антропоморфизме
древнегреческого мировоззрения, где картина мироздания в сознании че­
ловека еще не расчленена: Космос, человек, божество, герой представлены
в некой тотальности. Здесь же происходит бессознательное «очеловечива­
ние» Космоса и божества - не случайно древнегреческие боги постепенно
завоевали место в культуре, имея образ и подобие человека. Пришедшее
христианство изменяет эго соотношение. Античный космоцентризм усту­
пает место раннесредневековому теоценгризму; антропология строится на
предпосылках библейской веры, где человек становится образом и подоби­
ем Нога.1

1 Удальцова З.В. Некоторые нерешенные проблемы истории витаншйской культуры И Витанткйский

временник. ! 980. № 4 1. С. 56.
22
 В христианской антропологии возобладал ветхозаветный тип челове­
ка, понимаемый как творение Божье. В античном мышлении на первом ме­
сте стоял Космос, природа, а человек - лишь ступень в природном порядке,
особый вид животного, «общественное животное» (Аристотель). В христи­
анстве древнегреческая традиция рассмотрения человека как комплекса
противоречивых человеческих отношений и переживаний трансформиро­
валась в выдвижение на передний план проблемы психологии личности,
правда, в обязательном соотношении с Богом. Таким образом, в области
христианской антропологии осуществился всеобъемлющий синкретизм
древнееврейских идей и европейских культурно-исторических традиций на
основе греко-римской культуры, направивший человека на постижение
мира ег о внутреннего, духовного бытия.
Христианская антропологическая система, исходящая из дуализма
благодати и греха, из идеи спасения цельного человеческого существа,
накладывается на схему античной идеалистической антропологии с проти­
воположением тела и духа и включается в духовную культуру ранневизан­
тийской эпохи. Исходя из общей предпосылки о полном господстве духов­
ного начала над материей, христианско-византийская антропология стре­
мится создать образ «духовного человека», в своем нравственном самоусо­
вершенствовании стремящегося к одухотворению как тела, так и души.
Христианский идеал «одухотворенного человека», основанный на принци­
пах нетварноста и Богоуподобленности. чужд языческому мировоззре­
нию; это новое направление в культуре, открываемое патриотической ли­
тературой раннего христианства.
11оэтому доминирующим началом в восточной патристике был тезис о
бессмертии души, без которого немыслима христианская идея окончатель­
ного раскрытия моральной судьбы человека в потусторонней жизни. По­
нимание бессмертия души также имело ориентацию на античную тради­
цию, но платоновское представление о предсуществовании душ оказалось
несовместимым с христианским принципом творения мира «из ничего».
Нстествснно, проблема человека в восточно-христианской патристике
звучит как тема взаимоотношений человека и Бога. Именно поэтому кон­
цептуальное осмысление сущности человека и аспектов его жизни - сво­
боды выбора и предопределения моральных взаимоотношений в человече­
ском сообществе, стремления к духовной жизни и одновременно матери­
альной зависимости - было тесно связано практически со всеми канонами
христианства, но в первую очередь с догматами о Боговоплощении, Ис­
куплении, Воскресении и Спасении. Антропологическое направление с
религиозной спецификой существовало как тенденция в развитии ранне­
византийской философии и духовной культуры в целом.

23
 К онтрольны е вопросы

1. Почему восточная патристика является культурным и историко-

философским феноменом?
2. Какова роль христианства в становлении византийского теоретиче­
ского мышления? Какую функцию выполняло богословие в эту эпо­
ху?
3. Охарактеризуйте основную проблематику триалологических и хри-
стологических богословских споров.
4. Назовите типологические черты духовной культуры Византии.
5. В чем заключается сущность антикизирующего направления фило­
софии ранней Византии?
6. Какие идейно-теоретические источники формировали византийскую
философию?
7. В чем состоит новизна антропологической концепции православного
христианства?

24
 ГЛАВА 3.
АНТРОПОЛОГ ИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ
ВОСТОЧНОЙ ПАТРИСТИКИ

В период становления феодального общества в Византии кардинально

преобразовывалась сфера ее духовной и материальной культуры. Форми­
ровались эстетика, историография, философия с новым осмыслением мира,
более соответствующим образу мышления, стилю жизни и эмоциональным
потребностям человека средневековой эпохи. Внутренне менялся и сам че­
ловек, его видение мира, отношение к природе, обществу, Ногу. Создава­
лась теоцентричная модель мира, воплощенная в особую образно­
знаковую, религиозную систему символов. На смену античному представ­
лению о героической личности, видению Космоса как мира чувствующих,
любящих, негодующих, смеющихся богов (в христианской культуре Хри­
стос никогда не смеялся, но только плакал) и бесстрашно идущих на
смерть героев, миру древнефеческой нравственности с совпадением стиля
мысли и стиля жизни, философского мировоззрения с рациональным по­
стижением Вселенной, приходит мир страждущего, униженного, раздира­
емого противоречиями духа и плоти, греховного человека.
Антропологическая духовная традиция занимает главное место в ви­
зантийском христианстве. Без разработки проблемы человека все важней­
шие стороны ранневизантийской культуры, такие, как философия, эстети­
ка, искусство, историография были бы логически незавершенными. Право­
славная антропология хоть и содержит идейные предпосылки в греческой
философии и в иудаизме, тем не менее преодолевает их и создает свои са­
мобытные принципы, отличные от принципов древнеэллинской или какой-
либо другой философской системы.
Вместо античного языческого равенства двенадцати олимпийских бо­
гов христианство установило высшую повелевающую силу троического
Бога, а в рамках догмата о Богочеловечестве вывело понятие человека как
личности, стремящейся к достижению абсолютной ценности (Божествен­
ности). Но восточная патристика утверждала, что человек может не только
обрести эту высшую ценность, но и навсегда утратить; поэтому его по­
ступки и помыслы должны соотноситься с перспективой абсолютного спа­
сения и абсолютной гибели. Человек оказывался стоящим у пропасти раз­
двоенной жизни: ею личность обращена как бы в две противоположные
стороны: к низменному, дьявольскому, мирскому и к духовному, возвы­
шенному, Божественному. Поэтому сттинолпгзм суть основной принцип
антропологической концепции православной культуры и христианского
сознания. Сущность человека в православии определялась его «удвоен­
ным» положением в мире.
Христианская традиция, поставив человека в центр мироздания, объ­
явила его единственным существом, обладающим и духом, и плотыо и,
следовательно, имеющим возможность объединить земное и небесное. По­
добная трактовка вытекала из ветхозаветного утверждения о том, что чело­
25
век создан но образу Божию: «И сказал Бог: сотворим человека по образу
Нашему (и) подобию Нашему» (Бытие, 1,26). Тезис Ветхого Завета служил
обоснованием антропоцентризма христианской культуры, ибо только как
подобие и образ Божий человек мог быть поставлен нс только в центре
Вселенной, но и на одну параллель с Богом. Основным назначением право­
славия являлось, таким образом, обоснование этого ветхозаветного пред­
ставления о человеке.
Ставшее традиционным в христианской восточной традиции разделе­
ние между «образом» и «подобием» одним из первых обосновал святой
Ириней Лионский (II в.) в полемике с представителями гностических уче­
ний. Образ у него —низшая, а подобие - высшая ступень Богобытия. Об­
р а з - это нечто, изначально данное человеку в самом акте творения; нечто
природное, неразрывно связанное с самим естеством человека, означающее
единство души и тела, где последнее является материальным выражением
Божественной духовности. В образе нет Духа, а значит, нет еще и подобия.
Человек остается потенциально несовершенным, пока к плотско-душевной
сущности не присоединится Дух Божий.
Подобие одухотворяет индивида и не может быть связано с телом.
Подобие характеризует духовно-душевное состояние человека. Первый че­
ловек до грехопадения обладал и образом, и подобием. Подобие состояло в
особой надприродной близости к Богу, его бессмертии и добродетели. С
грехопадением человечество утратило подобие, но с воплощением Христа
человек получил возможность приблизиться к Богу посредством своего об­
раза жизни и благ их поступков. Подобие Богу, согласно Клименту Алек­
сандрийскому, - это бесконечный путь к совершенству. Только Христу
присущи состояния «образа и подобия», человек лишь должен и может
стремиться к «уподоблению» Богу, насколько это в его силах. Методы и
критерии Богоуподобления или обожения будут позднее (в У1-УП вв.) раз­
работаны отцами-аскетами, пока же Климент выделяет лишь принципы,
относящиеся к религиозно-нравственному самоусовершенствованию чело­
века.
Святой Иоанн Дамаскин, подводя итог восточно-христианской прови-
денциалистской концепции, оставляет человеческой воле окончательную
свободу, а человеку - довольно широкое поле деятельности. Ветхозавет­
ную тайну Богоуподобленности он трактует следующим образом: «по об­
разу обозначает разумное и одаренное свободною волею; выражение же: по
подобию обозначает подобие через добродетель, насколько эго возможно
(для человека)»1. Понятие «образ Бога» как выражение разумности челове­
ка означает его возвышенность, господство над всем земным миром, а по­
нятие «подобие Бога» можно понимать как потенциальную тенденцию мо­
рального самосовершенствования человека.
Христианство фиксирует противоречие, «пропасть» между человеком
и Богом. Человек не есть Бог. Но в личности заложено стремление к Богу,

1Св. Итшп Далшскин. Точное изложение православном веры. Гостов н/Д. 1992. С. 151.
26
желание потенциального преодоления этой «пропасти». Чтобы разрешить
данное противопоставление вводятся понятия «образ» и «подобие». Фило­
соф и богослов, диакон Л. Кураев отмечает, что образ - это то, что отлича­
ет человека от всего остального мира: это - духовные качества его бытия,
делающие человека личностью. Он пишет: «Образ - это возможность упо­
добления Богу. Это не уже наличное причастие к Божественной жизни, а
лишь стремление к Нему... И образ - это и есть само стремление стать по­
добием Бога... 11ото.му подобие Бога в человеке - это насколько виден Бог
в человеке. То, что являет образ. Человеческая жизнь - возрастание из об­
раза в подобие»'. И восточные, и западные отцы Церкви видели в факте
сотворения человека «по образу и подобию» Божьему изначальную согла­
сованность между существом человеческим и Божественным.
В принципе Богоподобия проявляется двоякая оценка сущности чело­
века, выражавшаяся, с одной стороны, в понимании его как «великого жи­
вотного», «дивного» творения (Иоанн Златоуст), «царя» тварного мира
(Григорий Нисский); с другой стороны, не означающая полного сходства и
равенства человека с Творцом, /(ля восточно-православной антропологии
характерно стремление возвысить человека над всем остальным миром, но
в то же время ярко выражена тенденция принизить человека, обнажая его
слабости и пороки.
Раннее христианство называет человека «богом по благодати» (не
случайно именно в христианстве впервые возникает понятие «сверхчело­
век»), Тем самым обозначается стремление человека к приобретению выс­
ших абсолютных ценностей и моральных норм сугубо личностным обра­
зом, через индивидуальный поиск и бесконечное духовное восхождение.
С другой стороны, Божественный статус человека закрыт покровом
морального и физического унижения. Если для древнегреческого мировоз­
зрения человек - гражданин государства и Космоса, то для христианства,
манихейства, гностицизма —он «царь», терпящий невообразимые муки по
причине несовершенства этого мира. Отечественный исследователь во­
сточной патристики К).С. Комаров подчеркивает эту противоречивость
следующим образом: «Такая антиномия структуры человека в фантастиче­
ской форме отражает гот факт, что человек действительно является выс­
шим и разумным существом на земле, а также то, что человек не может
быть назван абсолютно совершенным феноменом»2.
Поскольку для восточно-православной культурной традиции человек
стал представляться как высшее и наиболее совершенное существо приро­
ды, то все внимание было устремлено на объяснение смысла и цели его
существования. Человек в христианстве - раб Божий, но это не унижает, а
возвышает его. Принцип креационизма предполагает возникновение из ни­
чтожества (из пепла и глины) Нечто, т.е. человека. В отношениях с други­
ми людьми христианство уравнивает человека (нет ни раба, ни господина):1

1Кураев Л. Школьное богословие. М., 1997. С. 117-118.

* Комаров Ю С. Общество и личность в православной философии. Казань, 1991. С.21.
27
только Творец —господин человека, направляющий на обретение абсолют­
ных моральных качеств и высших духовных ценностей. Одухотворением
своей «низшей», физической природы он должен преодолеть разрыв с Во­
ром и осуществить замысел достижения своего Первообраза.
Проблема человека решалась только в неразрывной связи с «пробле­
мой» Бога. Поэтому и содержанием хриапологических споров, бушевавших
в Византийской империи в V—VII вв., являлась проблема отношения чело­
века и Бога, человека и мира как «тварного» деяния Бога. Знаменитый оте­
чественный византолог З.В. Удальцова характеризовала суть тринитарных
и христологических дискуссий как «антропологическую», имеющую в ос­
нове обсуждение вопросов, связанных с человеком'. Христианская антро­
пология утверждалась в борьбе с мног очисленными ересями (если их рас­
сматривать как отход ог ортодоксального христианства): аполлинаризмом,
монофизитством, монофелитством, неогностицизмом.
Восточное мышление, оттачивая в богословских дискуссиях догмат о
Богочеловеке, не могло не уделить пристального внимания человеку и че­
ловеческой личности. Это означало бы непризнание человеческой природы
Христа. Поэтому византийская патристика возвышает человека, усматри­
вая смысл его бытия в вечной жизни, нетлении, приобщенности к Богу по­
средством своей духовности. Бог одарил человека тонким умом, способ­
ным возвышаться к предметам Божественным, разумом для постижения
Бога по благодати, а он все же стремится к вещам низменным и плотским.
Человек не осознал еще своего высокого назначения. В том гг заключается
основная противоречивость человеческой натуры, что по своей устремлен­
ности человек должен быть направлен на то, что «выше человека и приро­
ды», а он обращен к грубому и низменному, «демонско-страстному». По­
добные идеи содержатся в трудах Лактагщия, Иринея Лионского, Афанасия
Великого, Василия Великого, Григория Богослова.
Новая, религиозная, концепция человека стала искать возможность
«мирного сосуществования» двух противоположностей - Божественного и
человеческого, духовного и чувственного, души и тела. Святой Григорий
Нисский задастся проблемой: как уподобить бестелесное телесному, вечное
- временному, страстное и истлеваемое - бесстрастному гг нетленному,
свыкшееся со злом и грехом - совершенно непричастным ко злу? Григ орий
Нисский, обратившись к известному положению из Священного Писания,
решает эту проблему следующим образом. Бог- создал вначале человека в
смысле всеединства, общей сущности, которая содержится в каждом инди­
видууме и может быть причастна Божественному. Человек в этом смысле —
Личность, которая определяет свою ггрироду, уподобляя ее Божественному
первообразу. Поэтому наличие божественных черт в индивиде характери­
зует человеческую сущность в целостности.1

1 Удальцова 1 И Византийская культура. М.. 1988. С.43.

28
 Первозданный человек (Адам) был единственной личностью. Он дол­
жен был достичь полной гармонии с Богом, но вследствие своего свобод­
ного самоопределения вошел в разногласие с Творцом. Патристика форму­
лирует нетрадиционное понимание феномена свободы. Свобода есть отра­
жение сотворенной сущности человека. Образ несет те же характеристики,
что и Первообраз. Первый человек не только был удостоен «образа и подо­
бия» Божия, но, в отличие от природных существ, получил возможность
своими руками разрушить свое Богоподобие. Так проявляется свобода вы­
бора. Ириней Лионский отмечал: «Но поелику человек изначала имеет сво­
бодную волю, как и Бог, по подобию Коего он создан, то всегда ему дается
совет соблюдать доброе, что исполняется чрез повиновение Богу»1.
Именно потому, что человеку была дана свобода выбора, он мог
ослушаться. Сотворив первого человека, Бог создает существа, которые,
как и Он, могут решать и выбирать. Но люди способны принимать реше­
ния, направленные и против Творца. Однако Бог все равно вызывает к
жизни личное существо, способное отказаться от Него. Бог «рискует». В
мире появляется бытие, не зависящее от Бога, поскольку «образ» Творца
должен включать в себя свободу. А. Кураев отмечает: «Мир, каким он был
до появления человека, был монологичен, в нем не было ничего, что не за­
висело бы от воли Творца... [С созданием человека. —авт. О.Ч.] Бог огра­
ничивает Свое всемогущество, создавая в бытии такую сферу, куда Он Сам
не может войти без стука... Теперь в мир входит вся непредсказуемость
личностного и любящего диалога»2. В результате первородного греха чело­
веческая природа отпала от Бога, обрела смерть, лишилась благодати и да­
ра общения с Творцом. Грехопадение человека раскрывается в православ­
ном христианстве как тягчайшая вина, вызвавшая ответное Воплощение
Бога (вочеловечивание) ради искупления и спасения человеческого рода.
С момента первого грехопадения всеединая личность обретает двой­
ственный характер: как индивидуальная природа она становится частью це­
лого, одним из составных элементов объективного мира. К этой индивиду­
альности относится различие иолов, страстное и телесное, чувственное и
греховное. В то же время удерживается и противоположный аспект чело­
века - всеобщность личности, содержащая в себе совершенство природы,
ум, разум, красоту, любовь, благость, добродетель, премудрость. Сущность
человеческую Григорий Нисский в творении «Об устроении человека»
намечает следующим образом: «Человеческая природа есть середина меж­
ду двумя крайностями, отстоящими друг от друга, - природой божествен­
ной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской»3. Для православной
духовной культуры характерна подобная фиксация противоречивости че­
ловеческой сущности.
Византийские мыслители связывали эту противоречивость с психофи­
зическим делением человека на три части: тело, душу, дух. Уже первые1

1 Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 431.

Кураев А. Школьное богословие. М., 1997. С. 112.
Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СИб., 1995. С.52.
29
апологеты и ранние отцы церкви —Арнобий, Лактанций, Орнген, Тертул-
лиан, св. Иустин, Немезий Эмесский и др. - отмечали высокое назначение
человеческого ума и духа и подчеркивали резко отрицательное отношение
к телу с его плотско-чуветвенными влечениями, уподобляющими его жи­
вотному миру. Христианство не склонно было к абсолютному осуждению
плоти, как не склонно было к абсолютному осуждению и отвержению
тварпого мира. Трактовка плоти восточной патристикой противоречива:
плоть в некоторой степени представляется «темницей души», но вместе с
тем сотворенное тело угодно его Творцу.
Ранний религиозный автор Тертуллиан, не питавший никаких иллю­
зий относительно человеческого тела, одним из первых в истории культу­
ры осознает сложность противоречивой взаимосвязи в человеке чувствен­
ного и духовного начал. Он призывает видеть прежде всего достоинства,
положительные свойства тела (и в целом материального), которые в чело­
веке изначальны и первостепенны. Порочна не сама плоть, но страстные
вожделения и неприглядные устремления человека. Духовная же, мысли­
тельная деятельность человека является производной тела. Ни душа сама
по себе не может быть названа человеком, ни тело без души не является
человеком, ибо «без души мы ничто, даже не люди по названию, а просто
трупы»1, —пишет Тертуллиан.
Дух и душа оставляют возможность избежать заблуждений и прийти к
познанию высшей Истины. Дух человека должен стремиться к своему
первообразу - Духу Святому. Это стремление к истине заложено в челове­
ческом сознании. «Путь к Ногу не так далек от нас, как превыше всею сам
Ног; он не вне нас, но в нас самих; и начало его может быть нами найдено...
Что же это за путь? Отвечаю: - душа каждого и в ней ум; потому что од­
ним умом может быть созерцаем и уразумеваем Ьог»:. В гносеологическом
аспекте антропологии восточного христианства самопознание своей души,
своего внутреннего мира выступает как начальная фаза Богонознания.
Климент Александрийский считает, что ни образ, ни подобие (как
своеобразные принципы отражения Божественного в человеке) не имеют
никакого отношения к телу человека, поскольку невозможно, чтобы
«смертное бессмертному уподоблялось». Речь может идти только о подо­
бии Богу духом, разумом, умом. Разум и душа бессмертны так же, как и
Божественная истина, поэтому и «помышлять и мудрствовать» они будут о
бессмертном вполне естественно.
Восточные отцы церкви иногда показывают человеческую природу в
виде троечастного состава духа, души и тела, а иногда как единение души
и тела. Разница между позициями трихотомизлш и дихотомиями терми­
нологическая. Мыслители-дихотомисты рассматривали «дух» в качестве
высшей способности разумной души, посредством которой человек входит
в общение с Богом. Личность объемлет все части этого естественного со-12

1 Тертуллиан. О плоти Христа // Набранное. М., 1976. С'. 147.

2 Св Афанасий Великий. Творения: В 4 т. М ., 1994. Т. I . С. 165-166.
30
 става человека. Поскольку в христианстве Бог трансцендентен (запреде­
лен) по отношению к миру, постольку и фундаментальные структурные
единицы человека (дух, душа, тело) тоже должны являть какую-то транс­
цендентность. Философское обоснование этого воззрения заключается в
том, что духовные компоненты образа человека представляют собой ча­
стично необъяснимые феномены, поэтому они также относятся к сфере от­
крыто-трансцендентного и кроме того являются доказательством, с точки
зрения патристики, своего сверхъестественного (Божественного) проис­
хождения.
Византийская православная антропология в своей сущности оказалась
антиномичной, «разомкнутой» в направлении Божественно­
трансцендентного и в направлении мирского, человеческого, тварно-
земного. Подобное единство противоположностей в рамках культурной си­
стемы Византии возвышало духовное (а значит, Божественное) начало в
человеке и одновременно одухотворяло плотско-телесное. Это было новой
тенденцией в восточном христианстве, поскольку в эллинской философии
дух возвеличивался и отделялся от плоти, а вопрос о духовном усовершен­
ствовании тела практически не ставился.
В общей концепции целостного образа человека, выведенного в тво­
рениях святых отцов православной церкви, «дух» выделялся как структур­
ная доминанта, преобладающая на всех этапах развития христианской
культуры. Человек, согласно этой концепции, достигает совершенства
только в духовной уподобленности природе Божией, в его устремленности
к приобщению к нетварным, абсолютным ценностям и понятиям. Именно
«дух» в восточно-христианской культурной традиции предстает как то, что
способно вывести человека за пределы мира, выступает условием возмож­
ности трансценденции человека, достичь которую личность может только в
совершенстве природы, общей всем людям, т.е. в соборности. Это - основа
христианской антропологии. Приблизившись через «дух» и «разум» к
высшему Абсолюту, человек становится открытым миру Божественного,
«снимая» гем самым противоречия трансцендентного и земного миров, ду­
ховного и материального, плотского и душевного. Ветхозаветный канон
сотворения человека по образу и подобию Божию означает в итоге снятие
дуализма сущности человека посредством единения с Божеством «лич-
ностно-всеединой», свободной, разумной человеческой природы.
Совершенно справедливо, что общий метод христианской антрополо­
гии характеризуется исследователями как метод «удвоения мира», который
заложил антиномию земной и небесной жизни человека и реального суще­
ствования естественного и сверхъестественного миров. Вместе с тем греко­
византийская патристика не разводила до антагонистических противоречий
основные понятия, определяющие сущность человека. Ставилась задача на
основе дуализма души и тела вывести образ человека как совершенного,
Богоуподобленного, единственного в земном мире существа, способного
устранить этот дуализм и примирить духовное и материальное бытие, при­
ведя тем самым земной несовершенный мир в гармонию и согласие. Эта
31
«космическая» цель, вытекающая из понимания человека как вселенского
существа, всегда была тесно связана и с конкретной задачей каждого инди­
вида —спасением души от погибели и достижением духовного бессмертия.
Религиозно-философское осмысление сущности человека в аспекте
Богоуггодобленности поставило задачу нравственно-духовного совершен­
ствования личности как критерия достижения единой цели христиан - спа­
сения и обожения, т.е. приобщения к Богу и растворения в Божественной
жизни. Византийская духовная традиция утверждала, что человек изна­
чально создан тяготеющим к соединению с Богом, обоживающимся. Пер­
возданное совершенство в том и заключалось, чтобы приобщиться к Б017,
восходить к полноте Божественной энергии, которая должна была преобра­
зить весь тварный мир. Обожение - эго потенциальная способность чело­
века воспринимать и усваивать энергию Бога, стремиться к единению с
ним в постоянном совершенствовании человеческой природы, постоянном
«духовном делании». Человек призван стать «гварным богом по благода­
ти», в отличие от Христа, являющегося Богом «по существу» или «по при­
роде». Процесс обожения двунаправлен: огг должен совершаться как Боже­
ственной волей, так и человеческой активностью, праведной жизнью.
Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов, Афанасий
Великий, Иоанн Лествичник, Дионисий Ареопагит сформулировали осно­
вы христианской теории, согласно которой потенциальное стремление к
обожеггию есть преодоление тварггости, плотской чувственности, земных
тягот и постепенное восхождение ума к созерцанию Бога. Но выход из по­
сюстороннего мггра в Божественную жизнь должен осуществить не при­
родный человек как душевно-телесное существо, а духовный через разум­
ное начало своей личности. 11оэтому восточная патристика и намечала путь
к Богу как путь внутреннего самососредоточения и моральной аскезы. Ис­
тинная жизнь, согласно греко-византийскому богословию, это - «умира­
ние» для посюстороннего мира, в котором невозможна полнота Богоподо­
бна и Боговсдения.
Христианская антропология намечает путь человека ог земного бытия
к Божественному обожеггию. Патриотическое видение личности в процессе
возвышения от тварггости к Божественности подготавливает концепцию,
объединяющую и понятие Логоса, и образ человека: это идея Христа, во­
плотившего в себе человеческую природу. Антропология оформляет хри-
стологию. призванную логически разрешить все поставленные вопросы.

32
 Контрольные вопросы

1. Выделите основные принципы православной антропологии.

2. Проанализируйте сходство и различия ветхозаветной и восточно-
патристической типологий человека.
3. Что означают категории «образ» и «подобие» в учениях Иринея Ли­
онского, Климента Александрийского, Иоанна Дамаскина?
4. I [очему в святоотеческих произведениях сущность человека антино-
мична? Как решается проблема взаимоотношений Божественного и
человеческого?
5. Какова природа личности в антропологическом учении Григория
Нисского?
6. Покажите сущность трихотомизма и дихотомизма в рассмотрении
души и тела человека.
7. В чем состоит цель и назначение человека с точки зрения патристи­
ки? Что означает понятие «обожение»?

33
 ГЛАВА 4.
«БОГОЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ» ПРОБЛЕМАТИКА
РАННЕВИЗАНТИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

В духовной культуре ранней Византии обретает очертания единая, ос­

новная и определяющая тема —христология, которая раскрывает проблемы
соотношения Божественной и человеческой природы в облике Богочелове­
ка - Иисуса Христа. В первые века существования христианства триадоло­
гические и хрнстологнческие вопросы излагались совместно и было трудно
выделить собственно догматы о Троице или Бог очеловеке. Профессор бо­
гословия В.В. Болотов отмечает: «В сущности то, что мы называем учени­
ем о Троице, сводилось к вопросу о том, что думать о Христе? Этот вопрос
христологический, но так как в нем на первый план выдвигалась божеская
сторона Христа, то рассуждения об этом и получили название: богосло­
вие»'. Откровение Троицы, по определению В.II. Лосского, есть цель и
начало православного мышления. Более того, для раннего христианства
(как и для всего Средневековья в целом) оформившаяся Никейская форму­
ла о единой Божественной сущности и грех ипостасях Святой Троицы ста­
ла смыслом и целью человеческого существования.
Триадологические богословские споры не случайно определили ха­
рактер развития византийской культуры, ведь в дог мате о Святой Троице
скрывалась нравственная парадигма межчеловеческих отношений. Три ли­
ца Троицы - это Личности, чьи взаимоотношения и протекание внутрибо-
жественной жизни строятся но правилам равенства и справедливости. Три
Божественные Личности равночестны, совечны друг другу, исключен суб-
ордиггатизм и подавляющая власть одного над другим. Представляется, что
это идеальный образец, эталон абсолютных норм человеческой жизни,
способ отношения человека к человеку. Триипостасная Троица, таким об­
разом, оказывается пронизана человечностью. «Человечность» становится
имманентной Абсолютному бытию Бога. Дог мат о Троице остался бы да­
леким и непонятным человеку, если бы в богословских спорах IV в. не за­
родилась тенденция приближения Божественной сверхсущности к повсе­
дневной человеческой жизни. Абсолют неминуемо должен быть причастен
человечеству - эта религ иозная идея находит отражение в принципах фи­
лософии и ценностях культуры. Таким образом, триадологическая догма­
тика через образец поведенческих регулятивов и норм бытия человека
сформулировала культурную матрицу всей восточно-европейской цивили­
зации эпохи Средневековья.
Христологическая проблематика, как уже отмечалось, незаметно
назревала в русле тринитарных споров IV в. Если православная антрополо­
гия намечала возвышение от человека к Богу, то реализация троического
дог мата проявилась как движение от Бога к человеку гг оформилась в ка­
нонизации Боговоплощения. Следуя восточной патристике, откровение1

1Полотое в.Н. Лекции по истории древней церкви: ГГ 4 т. М., 1994. 3'. 2. С. 302.
34
 Святой Троицы завершается, когда одно из Божественных Лиц, Сын Бо­
жий, становится сыном человеческим и «обитает с нами».
Для реализации изначального Божественного плана - достижения
обожения человечества - Христос принимает на себя реальность человече­
ского существования. В восточно-христианском мышлении Воплощение
Сына Божия и начало его Богочеловеческой миссии (актом крещения на
Иордане) имело большое философское значение. «Официальное» явление
миру Богочеловека привело к снятию, разрешению многих противоречий
бытия. Божественное и человеческое, духовное и материальное, идеальное
и реальное, объединившись, вступают в «союз», который открывает новые
перспективы культурного и социального развития человечества. Именно с
обсуждения догматики Богочеловечества или Боговоплощения (IV—\ г вв.)
начинается эпоха построения христианской культуры как системы, входя­
щей в рамки византийской ойкумены.
Прежде чем Халкидонским собором была установлена «тайна» хри-
стологического догмата, в течение трех веков осуществляются попытки
рационалистически объяснить истину Воплощения и Богочеловечества.
Ведь если для церковного опыта учение о двух природах Христа казалось
естественным, то для эмпирического сознания характерно было стремле­
ние к близкому, кровному, человеческому в спасителе. Это приводило к
забвению его Божественности. Человек доминировал над Богом. Так воз­
никали несторианство, монофизитство, оживали гностическо-
савеллианские и арианские мотивы. Так произошло и с учением Аполлина­
рия Лаодикийского (ок. 305-310 - 392 гг.), вызвавшим «бурю» в христоло-
гических дебатах.
Аполлинарий старался выяснить «условия», при которых Воплощение
Слова будет «действительным» соединением Божества и человечества в
совершенном единстве личности Христа. Он не различал при этом природу
и ипостась и поэтому в Богочеловеке находил не только единое лицо и
ипостась, но и единую природу. Из двух совершенных природ не могло, по
его мнению, образоваться совершенного единства, как утверждает христи­
анская ортодоксия. Человек состоит из тела, души и ума или духа. Но Бог
Слово (Иисус Христос), по Аполлинарию, не мог воспринять человеческий
ум, ум превратный, начало человеческого самоопределения. Получилось
бы два начала. И тогда не было бы возможности достичь цели искупления:
умер бы не Бог как человек, а некий человек. Кроме того, ум человеческий
не мог бы победить в душе изначального греха. Это возможно только для
Божественного Ума. Поэтому ум человека не был воспринят Христом, и
его место занял Божественный Логос, соединившийся с одушевленным те­
лом. Он заступил на место ума в человеке. Человечество во Христе полу­
чалось неполным и, следовательно, было восполнено Логосом. Соверши­
лось воплощение, но не вочеловечивание. Возникла единая и единственная
Божественная природа. «Новая вера» Аполлинария положила начало уче­
нию «об одной природе» во Христе, называемому монофтитством.

35
 По сути дела учение Аполлинария в истории христианской дог матики
имело положительное значение как первое систематическое построение
христологической доктрины. Конечно, святые православные отцы, исхо­
дящие из учения о единстве двух природ в одной ипостаси, не могли согла­
ситься с концепцией Аполлинария. Борьба с аноллинаризмом началась уже
с Александрийского собора 362 г. Против него выступали и Афанасий Ве­
ликий, и каппадокийцы, и антиохийские богословы - Диодор Тарсийский,
Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуэстийский, Максим Исповедник. Греческие
отцы вынуждены были не только показать ложность, с точки зрения орто­
доксального христианства, доводов Аполлинария и его последователей, но
и противопоставить им свою стройную христологическую систему. Тако­
вую систему им только предстояло создать, используя для этою опыт
предшествующих отцов церкви и новейшую богословскую терминологию,
эллинскую философию и античную логику в качестве методологической
базы.
Теоретическое разрешение этой проблемы для восточной патристики
было связано с необходимостью разработать учение об одинаковой реаль­
ности как общего (усии, природы), так и конкретно-индивидуального (ипо­
стаси. личности). Святые отцы этого периода старались показать, что вера
во Христа как спасителя предполагает исповедание в нем и полноты Боже­
ства и полноты человечества. Сын Божий должен быть не полубогом, но
истинным и совершенным Богом, единосущным с Отцом. В то же время
Слово Бога Отца должно воплотиться и в совершенном человеке, по плоти
единосущном нам. Только при условии «неслиянного единства» этих двух
природ (Божественной и человеческой) в Иисусе Христе действительно со­
вершалось бы воссоединение Бога и Человека и открывался путь к обоже-
нию мира, в котором патристика видела смысл и назначение человеческого
бытия. Однако оставалось неясным, как связано частное бытие человека с
абсолютным бытием Бога.
Восточное и западное направления христианства подходили к этому
вопросу с разных методологических предпосылок. Греко-византийская
патристика опиралась на неоплатоническую традицию с выработанной си­
стемой онтологических катег орий. Для западного богословия на передний
план выходит не онтология, а проявления Святого Духа и свободы воли
человека в истории. Поэтому теолог ия восточной части бывшей Римской
империи стала искать гге только морально-субъективного, но и бытийно­
объективного приобщения человеческой природы к Божественной. Стиль
мышления восточной патристики формировался в христологических деба­
тах о соотношении божественной и человеческой природ в догмате о Бого­
человеке.
Для решения проблемы Воплощения в ранней церковной письменно­
сти было сделано меньше, чем для раскрытия учения о Троице. Все же свя­
тые отцы классического периода патристики могли опираться па некото­
рую идейно-теоретическую основу, заложенную в творениях Арнобия,
Лактанция, Иринея Лионского, Иустина, Тсртуллиана. Уже эти ранние
36
 апологеты и отцы церкви исходили из исповедания двух естеств в Иисусе
Христе.
Раннехристианскими отцами на место неясною представления иудеев
о мессии было поставлено универсальное понятие «Христа» как концепта,
который укатывал направление решения космологической проблемы о
способе общения Бога с материей. Вселенная, человек, культура наполни­
лись общим провиденциально-разумным смыслом: Христос был послан
обитать в роде человеческом, чтобы нести людям волю Отца, «обновляя их
от ветхости в обновление Христово» (Ириней Лионский). Новое понятие
сделало Христа исключительной, абсолютной личностью и вместе с тем
предоставило мышлению простор для различных ее интерпретаций: от по­
нимания Христа как самого «действующего» Бога до представлений о нем
как о Божестве, «подобносущем» Отцу (Арий) или как «человека небесно­
го» (Аполлинарий). Эти богословские интерпретации и составили христо-
логическое богословие. В теологических спорах IV в. восточное ортодок­
сальное христианство, благодаря предшествующей духовной традиции
апологетов гг ранних отцов церкви, отстояло свою теоретическую позицию
о Боговоплощегппг второй ипостаси Троицы. Воплотившегося во Христе
Бог а Сына стали рассматривать как совершенную Божественную личность,
во всем равную личности Бога Отца.
После того, как в теологических спорах было выработано положение
о Божественной сущности воплотившегося Сына, начался долгий этап
осмысления соотношений «совершенного Бога» и «совершенного челове­
ка» в Богочеловеческом единстве. Константинопольский Вселенский собор
38! г. осудил учения Ария и Аполлинария как еретические и возвел в
незыблемый догмат формулу Иикейских православных отцов о полной
единородности Христа с человеческой сущностью. Философско-
богословский антиномизм восточно-православной антропологии завер­
шился в онтологическом соотношении Божественного гг человеческого в
Богочеловечестве Христа. Учение о Хрггсте-Спасителе как посреднике
между человеческим родом гг царством небесным, окончательно сформи­
рованное в ожесточенных богословских сггорах У-УП вв., есть суть хри­
стианского мировоззрения гг, но точному замечанию А.П. Гуревича, «воз­
можность снятия дуализма». Ведь соединение человеческого естества с
ипостасью Сына Божьего, его одновременная трансцендентность и имма­
нентность означали неразрывную связь, согласие и единство тварного и
Божественног о миров, условие сохранения и обожествления человеческого
рода.
Восточно-христианское учение о Христе не только стремилось обо­
значить новый образ бытия человека, показывающий, как надо жить в этом
мире, что надо делать, чтобы достичь высшег о, Божественного блаженства,
но гг заложило основу новым взаимоотношениям Бога и человека. Разру­
шая господство греха, воплотившееся Слово открывало людям новый путь
к обоженгио, к конечной цели человечества. То, что христианская теология
предписывала осуществить первым людям в их восхождении к Богу, те-
37
перь осуществляет Сын Божий, в кенозисе снисходя к человеку: «Ибо так
возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий ве­
рующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоанн, 3, 16). Таким
образом, рассматривая догматику Воплощения как базис взаимоотношений
человека со сверхъестественным, необходимо отметить двухаспектность
этой связи: с одной стороны, это общение проявляется в виде Божествен­
ного промысла над миром человека, с другой - как потенциальное стрем­
ление человека к Богоподобию.
Отношения «совершенного человека» и «совершенного Бога» раскры­
вает святой Афанасий Великий в творении «О воплощении Бога Слова, и о
пришествии Его к нам во плоти». Чтобы стало возможно обожение «тва­
рей» (сотворенных существ), необходимо Боговоплощение. Слово должно
быть не «тварью» (как в арианстве), не полубогом, но самим единым ис­
тинным Богом, а Иисус Христос - самим Словом. Он - совершенный чело­
век, по плоти единосущный нам. Слово плоть бысть - гласит евангельская
истина. Воспринято Сыном Божиим все человеческое естество, но в этом
восприятии он освобождается от греха и естественных немощей. Весьма
важно, что приход Бога в мир людей есть, в истолковании Афанасия Вели­
кого и последующих Никейских отцов, нс просто воплощение, т.е. матери­
ализация, но именно «вочеловечивание» - восприятие психофизической
природы человека Слово Бога не просто снизошло в человека, но, по мне­
нию св. Афанасия, стало человеком. Во Христе видимое тело было телом
Бога, но не человека. Он сделал тело своим «собственным», и немощи пло­
ти тоже стали «собственными» Слову. Все плотское усвоило себе Вопло­
щенное Слово. Божье Слово в человеке «...не связывалось телом; а напро­
тив тою, Само наипаче обладаю им; посему, и в теле Оно было, и находи­
лось во всех тварях, и было вне существ, и упокоеваюсь в Едином Отце.
...Провождаю жизнь, как человек, все оживотворяло, как Слово, и сопре-
бываю со Отцем, как Сын»1.
Подобные идеи позднее развивает Максим Исповедник. Воплощение
Слова, согласно преподобному Максиму, есть восприятие и как бы вклю­
чение человеческого естества в неизменяемую ипостась Слова. Христос
един, «единая ипостась»; и это именно ипостась Слова. Человечество во-
ипостасно Слову. 11ерспектива человеческой жизни уходит вверх, в беско­
нечность, к Богу. Евангельское изречение: «Мы теперь дети Божьи... будем
подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (Иоанн 1, 3,2) даю
право патристике называть людей «богами по благ одати». По выражению
Дионисия Ареопагита, это есть «божественная омонимия», делающая че­
ловека высшей ценностью, в своей этической обусловленности равной Бо-
гу.
Максим Исповедник считает, что во Христе воеггроггзведегга и явлегга
вновь первозданная человеческая природа в ее чистоте гг непорочности. Он
воспринял все человеческое естество, но без греха. Однако по силе ипо-

1Св. Афанасий Великий. Творения... Т. 1. С. 212-213.

38
стасного единства все человеческое во Христе было пронизано Божеством,
обожено, преображено. Человеческое здесь дано в новом и особом образе
существования. И это связано с самой целью пришествия Слова, ведь он
стал плотью ради обновления греховного естества, ради нового образа бы­
тия. «Твердое и верное основание надежды на обожение для естества че-
ловеческаго есть вочеловечивапие Бога, в такой мере делающее человека
богом, в какой Сам Бог соделался человеком»1.
Афанасий Великий обосновал в святоотеческой традиции идеи право­
славного диофизитизма. Он писал, что «дела Христовы» не были разделе­
ны так, чтобы одни совершались по Божественному произволению, дру­
г и е - по человеческому. Все совершалось совместно. После воскресения и
вознесения Христа эта человеческая природа через свою нерасторжимую
ипостасную связь со вторым лицом Святой Троицы оказывается восприня­
той во внутрибожественную жизнь.
Но евангельский Сын Человеческий вмещает в себя всю полноту Бо­
жества. Он - Бог, единосущный с Отцом; для человека это единосущие не­
возможно. «Слово благоволило соделать Себя видимым, посредством тела,
чтобы, став человеком, обратить на Себя внимание людей, отвлечь к Себе
чувства их, и когда увидят Нго человеком, теми делами, какия производит
Он, убедит их наконец, что Он - не только человек, но и Бог»*2.
Треко-византийская патристика ясно и четко определяет учение о двух
природах Богочеловека. Двойственность естества в нем пребывает несли-
япно. Единосущие его Отцу делает ег о Спасителем. Сродство с человеком
являет его «Вторым Адамом». Вочеловечивапие поэтому раскрывает пе­
ред человеком перспективу достичь единства с Богом. Еще Ириней Лион­
ский предвосхитил телеологическую обусловленность человеческой судь­
бы, оформленную позднее патристикой: Сын Божий становится Сыном
Человеческим, чтобы сын человеческий стал Сыном Божиим.
В творении «Символ» Афанасий Великий синтезирует всю противоре­
чивость и все сочленение антиномий, связанных с Боговоплощением, в
единство: «Иисус Христос, Сын Божий, есть Бог и человек. Бог от сущно­
сти Отчей рожденный прежде веков, и человек, от сущности матерней
рожденный во времени; совершенный Бог и совершенный человек, состо­
ящий из разумной души и человеческой плоти. Равен Отцу по Божеству,
менее Отца по человечеству. Но хотя Он Бог и человек, однако-же не два
Христа, но Христос един. Един же не пременением Божества в человече­
ство, но восприятием человечества в Божество. Един всесовершенно не
слиянием естеств, но единением ипостасей. Ибо как разумная душа и плоть
- един человек, так Бог и человек - един Христос»2.

' Преп. Максам Исповедник. Умозрительные и деятельные главы // Добротолюбие: В 12 т. — М., 1993. Т.
6. С. 276.
2 Св. Афанасии Великий. Творения... Т. 1. С. 211.
2 Св. Афанасий Великий. Творения... 7.4. С. 479.

39
 Теологические противоречия, связанные с совмещением двух естеств
в единстве Христа (Константинопольская формула догмата), не остались
незамеченными богословами, не придерживающимися ортодоксального
христианства. Учение Константинопольского епископа Нестория (нач. V
в.) было реакцией на противоречия канонического символа единосущия
Христа. Мнению о самостоятельности человеческой природы во Христе
было придано крайнее выражение. Если Христос есть Сын Божий и одно­
временно сын Марии, то в нем должно быть два сына, две личности. Зна­
чит, бытие и существо Богочеловека внутренне раздвоены. Христос был
«нестрадавший но божеству» и «страдавший но телу». Крестная смерть
Христа, по мнению Нестория, суть доказательство полноты человеческой
природы, поскольку умереть может лишь человек, но не Бог. Сын Божий
пребывал в человеке Иисусе лишь в относительном соединении, лишь оби­
тая в нем. Таков был «антропологический максимализм» несторианцев,
подчеркивавший автономность человеческой природы Христа.
Концепция Нестория не устраивала ортодоксальное христианство, по­
скольку в ней, по мнению православных отцов, утрачивалась полнота Бо­
жественности Христа, и связанное с этим фактом учение о Спасении теря­
ло свою силу. Единственным выходом было попытаться примирить взаи­
моисключающие формулы «единородности». Восточная патристика теперь
была нацелена на разрешение новых проблем: если в Богочеловечесгве
божественная и человеческая природы соединились на основе божествен­
ной сущности, то не следует ли из этого, что они нераздельно слились, что
совершенный человек в личности Христа всецело поглощен Божественно­
стью совершенного Воплощения? Подобного рода рассмотрение Богочело-
вечества имело место в александрийском богословии и в концепции Ки­
рилла Александрийского приняло форму «Единого Божественного есте­
ства» - Логоса, или Сына Божия.
Святой Кирилл исходил из того, что Бог-Логос, соединившись со всей
человеческой природой, не перестал быть «один». Он приписал Христу все
человеческое, но отрицал точку зрения на Христа как человеческую инди­
видуальность, подверженную из-за своей природы страданиям. Христос
есть Божественный Логос, соединившийся с безличной человеческой при­
родой, в противном случае спасение немыслимо, ведь смерть человека не
может спасти дать бессмертие. Человеческое естество, в отличие от ггесто-
рианства, здесь принижалось. Этот «антропологический минимализм»
Константинопольского епископа получил дальнейшее развитие в монофи-
зитстве, учившем о едином (Божественном) действии Христа. «Но кон­
цепция “единого естества” была несовместима ни с греческим философ­
ским учением о божестве как нестрадателыгой сущности, ни с гуманисти­
ческими аспектами христианства как религии богочеловечества»'. 11оэтому
восточное христианство отвергает ее основоположения.1

1Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в 'эпоху перехода от античности к средневе-
ковью... С. 49.
40
 На Вселенском соборе 451 г. в Хапкидоне была принята догматиче­
ская формула о Богочеловечестве, согласно которой Христос есть совер­
шенный Бог и совершенный человек, единосущный Отцу по Божеству, но
и людям по человечеству. Он пребывает в двух своих естествах «неслиян-
но» и «нераздельно». Халкидонский догмат фиксировал одновременную
двучастность сущности Богочеловека (человеческую и Божественную),
единство природ которой не означало их отождествления. Созывался Со­
бор, главным образом, против несторианства, но также имел цель предот­
вратить развитие монофизитства и монофелитства. Дихотомия «неслиян-
ного и нераздельног о» совмещения Бога и человека в личностном единстве
воплощенной второй ипостаси определяют по сей день коренную специ­
фику христианства. Парадоксальность Богочеловечества усиливается еди­
нократным воплощением, не повторяющимся, не допускающим перево­
площений древневосточной мистики.
Догмат о Богочеловеке установил универсальную схему отношений
Божественного и человеческого, в которой синтезировались древнегрече­
ские представления о «нестрадателыюсти» божественного начала, его не-
аффецируемости. Но этгг воззрения древних стоиков были вложены
«внутрь» Божественной сущности Христа, возносящего молитвы в Гефси-
маггском саду от имени человека, терпящего страх и боль. Ночь в Гефси-
манском саду - самое трогательное и символическое место в Евангелиях.
Перед нами - образ Абсолюта, совместившего в себе две равные природы.
Христос - это и смертно тоскующий земной человек, страшащийся под­
ступающей гибели гг все же идущий ей навстречу ради спасеггия человече­
ства. Хрггстос осозггает себя человеком, посланным в мггр, чтобы искупить
в глазах Бога грехи людей. Он - Сын и посланец Бога, гго он и человек,
рожденный земггой женщиной. Земное и небесное сосуществуют в нем, вы­
зывая жесточайшие душевные мукгг. «Ибо, будучи единосущен с Богом и
Огнем, Он самодержавно желает и действует, как Бог. Но, будучи едино­
сущным и с нами, Он свободно желает и действует, как человек, одинако­
вый [с памп]. Ибо Ему принадлежат чудеса. Ему - и страдания»1. Согласно
христианскому вероучению в единстве Богочеловека слились «неслитно и
неразлучно» противоположные состояния, которые в обычном человеке не
могли бы образовать столь противоречивой гармонии.
Естественно, что после формулировки Халкидонского собора подни­
мается волна христолог ических дебатов. Историческое монофизитство есть
именно неприятие гг отвержение Халкидонского собора. К ним присоеди­
няются египетские богословы. Вскоре монофизитство становится не­
греческой верой: сирийцев, коптов, эфиопов, армян. Хотя догматика моно­
физитства была тесно связана с греческой традицией, все же оно не при­
нимает эллинскую культуру. Монофизитство как учение о едином дей­
ствии Христа в соответствии с его единой природой порождает новую
ересь - монофелитство.1

1Се. Иоанн Далшскин. Точное наложение православной веры... С. 224.

41
 Главным инициатором движения монофелитства был Константино­
польский патриарх Сергий (610-638 гг.), который провозгласил, что Боже­
ственная воля есть воля самого Христа, ибо у пего только одна воля, т.е.
Божественная. Сергия поддерживает Папа Римский Гонорий. Исповедание
Гонорием единой воли отчеканило «еретическую» формулу и положило
начало новому расколу в церкви. Гонорий пошел против всей предшеству­
ющей традиции западной патристики, хотя уже Тергуллиан выдвигал уче­
ние о самостоятельном действовании Божеской и человеческой субстанции
в единой личности Богочеловека. Он писал: «Свойство той и другой при­
роды явило нам человека и Бога: здесь - рожденного, там - Нерожденного,
здесь - телесного, там —Духовного... Эти свойства обоих состояний, Бо­
жественного и человеческого... засвидетельствовали Дух Божий, страсти -
плоть человеческую»1. Далее, Софроний Иерусалимский, глава константи­
нопольской кафедры Павел II тоже придерживались монофелитства. Не
останавливаясь на тонкостях этого течения, отметим, что суть монофелит-
ских суждений сводилась к следующему: воля соотносится с ипостасью
(Лицом) воплощенного Бога Слова и она - одна (едина), т.е. только Боже­
ственная. Тем самым человечество Христа лишалось своей полноты и как
бы «урезывалось». Закончились христологические споры с монофизитами
и монофелитами разломом единого христианского мира: почти весь негре­
ческий Восток выпал из ортодоксальной церкви. Фактически к началу VII
в. налицо был церковный раскол, и в Византии существовало две церкви:
православная и моиофизитская. Между двумя вероисповеданиями легла
глубокая пропасть, хотя моиофизитская доктрина и подошла весьма близко
к православию.
В восточной патристике главную роль в борьбе с монофслитством и
монофизитством играл Максим Исповедник. Для него в Богочеловечестве
не устраняется человеческое воление и действие, как это утверждали мо-
нофелиты. Логически православный диофизитизм прей. Максим раскры­
вает следующим образом: двойственность воли и действия Христа вытека­
ет из двойственности его естеств. Свойственные двум природам воли раз­
личны, но Богочеловек - един, хотя «изволяет» он соответственно каждому
своему естеству. Воля человеческая свободно подчиняется воле Боже­
ственной. Однако Божественная свобода отличается от свободы волн чело­
века. Сын Божий не имеет нужды выбирать что-либо. Выбор - это ограни­
чение, свойственное свободе человека. Гели человеческая природа Христа
что-либо хотела, то его Божественная личность не выбирала. Божественная
воля «позволяет» воле человека проявлять то, что свойственно человеку.
Божественная воля всегда предшествует воле человеческой для того, чтобы
человек мог действовать в согласии с Богом. Итак, преподобный Максим
исповедует в традиции православия две воли в соответствии с двумя при­
родами Христа.

1 Тертуллиан. О плоти Христа... С. 165.

42
 Для Максима Исповедника, как и для всей святоотеческой традиции
восточно-христианской церкви, признание двух воль и двух действий во
Христе предполагает, что человечество Иисуса не было лишь пассивным
орудием в руках Божества. Следовательно, и человеческая воля (поскольку
является отражением воли Бога) играет активную роль в деле спасения.
Христос имел не просто человеческую волю: эта воля стала обоженной
благодаря ипостасному соединению со Словом. Поэтому обожение челове­
ческой воли во Христе сделало возможным и обожение каждого индивида.
Христологический догмат о Богочеловеке, вырабатываемый на про­
тяжении трех столетий, получил свое логическое завершение, исповедует­
ся православием в наши дни и в одном из своих вариантов звучит следую­
щим образом: «Мы исповедуем, что из божества и человечества совершен­
ный Бог и совершенный человек и есть, и называется [тем и другим име­
нем] Один и Тот же, и что Он - из двух естеств и существует в двух есте-
ствах. Словом же: Христос называем имя ипостаси, ...как служащее для
обозначения двух естесгв»1.
Сочинениями святого Иоанна Дамаскина заканчивается целая эпоха
восточной патристики. В этот период сформировались те принципы, кото­
рые сохраняет христианство до настоящего времени. Проблема человека в
последующем развитии византийской культуры решалась только в связи с
принятием человеческого естества Сыном Божьим, поскольку провозгла­
шалась «абсолютная» истина, что все подлинно человеческое суть от Бога.
Воплощение Христа рассматривалось как восприятие и включение челове­
ческого духовного естества в неизменяемое Божественное бытие, что по­
влекло за собой перестройку всего раннесредневекового миросозерцания,
переоценку многих культурных античных ценностей и включение их в ан­
тиномическую систему религиозной доктрины.

1Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры... С. 196.

43
 К онтрольны е вопросы

1. В чем философский смысл догмата о Богочеловеке и христологиче-

ских дискуссий?
2. Как связано учение Аполлинария и монофизитство?
3. Раскройте сущность философско-религиозного учения об общем
(природе) и ипостаси (индивидуальном) в личности Христа.
4. Что означает Никейская формула Боговоплощения?
5. Как соотносится «совершенный человек» и «совершенный Бог» в
учении Афанасия Великого?
6. Проведите отличия между течениями православного диофизитизма,
монофизитства и монофелитства.
7. Проанализирйте идеи Максима Исповедника о двух действованиях и
двух волениях Богочеловека.
8. Каковы последствия раскола VII в. внутри византийской христиан­
ской церкви?

44
 ГЛАВА 5.
ВИЗАНТИЙСКАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ

Антропологические идеи восточной патристики получили развитие в

гносеологии религиозной философии Византии. В данной главе рассмат­
риваются теоретические и практические принципы концепции Богопозна-
ния византийского мышления, относящиеся к сфере личностного постиже­
ния «сверхсущего существа».
Христианскими мыслителями эта сфера познания определялась как
внутренне-мистическая, ибо она раскрывала опыт каждого человека на пу­
ти к Ногу. К этой области относится анализ духовных переживаний, спо­
собностей человека, превосходящих возможности разума, интеллекта или
эмоционально-чувственных восприятий. В византийской гносеологии ми­
стическое и личностное совпадали. В.Н. Лосский отмечает, что восточное
святоотеческое предание не проводило резкого различия между мистикой
и богословием как совокупностью догматов, утвержденных церковью. «В
известном смысле всякое богословие мистично, поскольку оно являет Бо­
жественную тайну, данную Откровением»1. Позиция восточного богосло­
вия исходила из априорной предпосылки, что православная церковь появи­
лась для того, чтобы выразить внутренний опыт каждого верующего и
стать тем «градом», где человек мог бы уподобиться Богу. Это прямое
продолжение антропоценгристской установки ветхозаветной и святооте­
ческой традиций рассмотрения человека как образа Бога. Поэтому визан­
тийская гносеология и теория Богопознания строилась на основании идеи,
признающей Божественную природу человека.
Основу византийской гносеологии (как и антропологии) составляет
антиномическая идея: обоснование возможностей познания человеком
умопостигаемой и в то же время непознаваемой трансцендентной перво­
причины мира - Триединого Бога. Указанная цель определила все своеоб­
разие византийской системы познания. Более конкретно антиномизм хри-
стоцентричеекого богословия выражался в теории Богопознания как недо­
ступность совершенной природы Божества и его «реальная» соотнесен­
ность с человеком. Перед религиозной философией Византии встала про­
блема объяснения доступности недоступной природы Бога.
После отождествления античного Логоса с Христом (примерно со II
в.) начинается поиск решения важных гносеологических проблем. Каким
образом трансцендентный Бог может быть предметом познания и созерца­
ния человека? Как Бог может сообщаться с тварной материей? Как человек
может достичь обоження и уподобления Богу, которые восточная теология
«обещала» человеку, давая ему надежду на «нетление» и бессмертие? В ка­
ком отношении человек может входить в единение с Божественным Лого­
сом? Отвечая на эти вопросы, греко-византийская патристика идет по пути
дихотомизма: если бы в какой-то момент мы могли быть соединенными с

1Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М., 1991. С. 8.

45
природой Бога, чтобы познать его сущность, то мы были бы не людьми, а
богами по природе. Значит сущность Бога нам недоступна: «Если совер­
шенно невозможно вообразить подобия Его, то Существо Его постигнуть
может ли разум?»1. Предположение, что человек достигает единения с Бо­
гом но одной из его ипостасей, также не было принято восточными отцами,
так как это было бы ипостасным соединением, присущим второй ипостаси
Троицы. Люди же обладают только природой человеческой и поэтому не
могут стать «соипостасными» Сыну Божьему.
Стремясь разрешить этот антиномию, восточная патристика выраба­
тывает теорию, имеющую значение прежде всего с философской точки
зрения, так как она явилась своего рода предвосхищением диалектики ка­
тегорий явление и сущность. Уже в ранней патристике (Ориген, Ириней
Лионский, св. Иустин, Кирилл Александрийский и др.) было заложено
предвидение идеи о явлении, раскрытии, познании Бога через его «дей-
ствования», «исхождения» или энергии, которые проявляются в мире по­
средством Богочеловека. В иерархической системе бытия восточной пат­
ристики Божественная энергия мыслится причиной взаимной связи су­
ществ, стремления человека к Богу. Хотя понимание Бога оставалось за­
предельным человеку в своей сущности, все же индивид рассматривался
потенциально причастным к его нетварной энергии: «Итак, невозможно
видеть Существа Божия телесными очами: но возможно от дел Божествен­
ных восходить к созерцанию Всемогущества»2.
Энергии Божества обращены к миру, обуславливают связь человека с
Богом и являются залогом достижения конечной цели человеческой жизни
(обожения), т.е. возвращения индивида к первоначальной духовной приро­
де. Посредством своей энергии трансцендентное существо становится
внутренним для человека. В византийском гносисе Бог оказаюя и «вне», и
«внутри» человека. Таким образом, сверхъестественное изображается им­
манентно связанным с естественным.
В эпоху триадологических и христологических дебатов вырабатывает­
ся более устойчивое воззрение на предмет Божественных энергий. Энергии
не созданы «из ничего», единая сущность Святой Троит,I становится их
источником. Они - избыток Божественной природы (но не следствия ее),
которая больше своей сущности. Энергии показывают бытие Троицы вовне
ее непознаваемой сущности. Христианские мыслители определили Бога
существующим одновременно и в своей сущности и вне ее - все дальней­
шие концепты и символы византийской гносеологии обуславливались в
конечном счете этим постулатом. Объясняя данное противоречие, В.Н.
Лосский пишет: «Надо различать в Боге единую природу, три Ипостаси и
нетварную энерг ию, которая из природы исходит, но в своем проявляю­
щем излиянии от ггее не отделяется»'. Энерг ии изливаются из природы Бо­
га.

1Св. Кирилл Перусишмаат. Поучения огласительные и тайноволс1ВСШ1ыс. М „ 1991. С. 77.

1 Там же. С. 112.
' Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М.. 1991. С. 58.
46
 15 творениях Дионисия Ареопагита, каппадокийских отцов, Максима
Исповедника отчетливо означена идея трансцендентности, а следователь­
но, принципиальной непознаваемости Божества, как с помощью разума,
так и с помощью чувств. Индивид не может познать сущность или природу
Бога, не в состоянии изъяснить, что такое есть Бог и не имеет истинного
знания о нем. «Ибо в вещах Божественных великое есть знание - сознавать
свое незнание»'. Человек конечен, сотворен из «не-сущего», ограничен
рамками бытия, полому ум человеческий не в состоянии объять вечное и
сверхсущее. Разум человека имеет предел даже в познании тварного мира,
что же говорить тогда о Боге? Кирилл Иерусалимский с пафосом взывает:
«11ознай же слабость свою, а из того познай могущество Божие»1.
Патристика определяет сферу применения человеческого разума отно­
сительно объекта познания, т.е. абсолютного существа. С помощью разума
можно доказать бытие Бога, о котором свидетельствует изменяемость, ко­
нечность и тварность всего; ведь это указывает на некое безначальное
надмирное Начало. Можно, постигая совершенство Творца, познать, что
Бог един и разумен. Но познать, что есть Бог без его Откровения, человек
был бы не в состоянии. Восточное богословие с необходимостью вводило в
свою систему догмат о Боговоилощении, чтобы познание Троицы обосно­
вать через вторую ипостась - через Богочеловека. «Невозможно было без
Бога познать Бога», - утверждал Ириней Лионский. Воплощение Сына -
это явление сущности Троичсского Божества; это - своего рода «вопло­
щенная энергия» Троицы.
В греко-византийской святоотеческой литературе формулируется
идея, что Бог проявляется различным образом через свои действия и свои
дела. Он «открывается» и в устройстве мира, и в пророчествах Святого Ду­
ха, реализованных в конкретных людях, и, наконец, как слава и помыслы
Отца, фиксированные в Богочеловеке. С известной долей условности мож­
но сказать, что энергии есть материализация, конечная конкретизация бес­
конечной сущности или природы Божества. И хотя провозглашалось, что
интеллектуальное познание бессильно проникнуть в сферу Божественной
сущности, гем не менее вся византийская теория познания направлена на
постижение 1>ожествепной истины. Человек может чувствовать проявле­
ния и откровения Абсолюта посредством восприятия Божественных энер­
гий, а это значит - он способен постичь «реализуемость» Божества в зем­
ном мире. «Но поелику Бог все действует во всем, то Он, хотя по Своей
природе и величию невидим и неизречен для всех тварей, однако не неве­
дом; ибо все они чрез 1л о Слово познают, что Один Бог Отец, все содер­
жащий и всему дающий бытие»', - пишет Ириней Лионский.
Божественная природа подразделялась посредством энергий на два
модуса - в сущности и вне сущности. Получая энергии, человек «прича­
щается» к обители Святой Троицы. Различие между сущностью и энергия­

1Св. Кирилл Иерусалимский. I Гоучення огласительные и танноводственные... С. 73.

1Там же. С. 74. '
3 Св. Ириней Лионский. Творения... С. 372.
47
ми - основа учения православия о благодати. Соединение человека с Трои­
цей отличается от ипостасного единения Богочеловека с Троицей и сущ­
ностного взаимодействия самих лиц Троицы. Патристикой утверждалось
соединение с Богом по благодати как заслуженный дар высшего существа,
посредством которого человек может стать «причастником Божеского
естества», т.е. приблизиться к Абсолюту.
Согласно учению Максима Исповедника, в состоянии единения с Бо­
гом люди по благодати Божьей обладают всем тем, чем обладает Бог по
своей сущности. Постигая Бога по благодати, человек остается тварным.
так же, как воплотившийся Христос, нс утрачивает свою божественную
сущность. Поэтому Божественные энерг ии есть отношения между Богом и
тварным бытием. С философской точки зрения эту идею преп. Максима
можно трактовать как явление трансцендентной сущности, проявление
скрытой от чувств человека сверхэмоциональной и сверхинтеллегибельной
природы. В период позднего византизма Григорий Палама развил это уче­
ние и обозначил энергии как «благодать», «дуновение», «Фаворский свет».
Теория Богопознания византийской философии, таким образом, пред­
стает в виде синтеза идеи трансцендентности (рациональной непознавае­
мости) Абсолюта, имеющей истоки в ветхозаветной традиции, и - древне­
греческой философской культуры, направляющей мышление на постиже­
ние Первопричины бытия. Византийская гносеологическая система «сни­
мает» ветхозаветное утверждение о непознаваемой трансцендентности Бо­
га посредством разворачивания категорий, показывающих и его имманент­
ность, причастность миру (через энергии, символы, образы, свет, личност­
ные ощущения Бога).
Как познаются эти энергии, как созерцаются, как возможно их чув­
ственное восприятие? Какова непосредственная роль человека познающе­
го, все ли определено лишь благодатью? Каким образом трансцендентное
становится имманентным или как происходит Откровение? Как Бог, бу­
дучи запредельным, мог вступить в сферу, чувственно воспринимаемую?
Каждый из отцов церкви дает ответы на эти вопросы оригинальной систе­
мой Богопознания, сохраняя, однако, в своей сути учение об излиянии Бо­
жественных энергий.
Отечественный исследователь византийской философии В.В. Бычков
анализирует становление теории познания раннехристианской эпохи в свя­
зи с эмоционально-эстетическим опытом человека. Ученый выделяет два
цуги «снятия» или познания высшего объекта, которые относятся к сфере
«внесознатслмгого психического»: это путь «...непосредственный, «вне
мира» - путь мистического единения с бог ом и опосредованный, «в мире и
через мир» - образно-символический путь познания»1. Однако автор под­
черкивает, что это «как бы второй неггонятийный» этап познания. Началь­
ный этап греко-византийской гносеологии - теоретический (созерцатсль-

1 Бычков В.В. Образ как категория византийском эстетики // Византийский временник. М., 1973. Т. 34. С.
160.
48
ный) - выстраивается как ряд антиномических принципов, понятий, кото­
рые составляют сущность апофатического мышления.
Апофатическая система дихотомических понятий - первая ступень ви­
зантийской гносеологии, реализуемая на рациональном уровне. Вбирая
идеи философии Античности, но в то же время, сопротивляясь ее агности­
цизму (например, у скептиков), христианское вероучение приходит к
«...использованию противоречий логического мышления как основопола­
гающего принципа своей гносеологии. Возникает развернутая антиномиче­
ская система мышления, в основе которой лежит утверждение равноправ­
ного существования взаимоисключающих суждений»1. Однако эти антино­
мии рационально не доказываются, а принимаются на веру в качестве веч­
ных, априорных тезисов.
Христианское вероучение, состоящее из «антиномичного единства»
категорий, носило статичный, самодостаточный и абсолютный характер,
придававший, согласно наследию святых отцов, совершенную авторитет­
ность становящейся религии; ведь теологические идеи приближали чело­
века к высшей истине - Ногу. Поэтому все теологические догматы и кано­
ны связаны с раскрытием понимания Абсолюта: признание «единой Боже­
ственной сущности и существования Бога в трех ипостасях», воплощенно­
го Богочеловека - Сына Божия, искупляющего грехи человечества, «непо­
знаваемого по сущности Божества», излучающего свои энергии в чув­
ственный бренный мир и др. Все эти образы и их интерпретации не могли
относиться к сфере логического мышления.
Основные понятия византийской гносеологии также построены в
структуре противоречивости: все катафатические имена подходят для обо­
значения Божества и ни одно из них не выражает его сущности. Поэтому
апофатические наименования и ведут к «полному незнанию», которое толь­
ко и может быть истинным знанием высшего объекта познания. Подобная
противоречивость гносеологии является закономерным продолжением ан-
тиномизма византийской христианской антропологии. Человек в ней пред­
ставлен раздвоенным, страдающим от противоречивости: его духовная со­
ставляющая стремится вверх по лестнице апофатического восхождения к
высшей цели Богоуподобления. Телесная, чувственная часть на уровне ка-
тафатики оставляет человека в сфере разума, мирской действительности,
но вместе с гем позволяет судить о степени проявления Божественной дея­
тельности в земном мире.
Итак, антиномизм догматов и канонических положений византийского
богословия составляет основу первой, понятийной ступени гносеологии,
которая может восприниматься лишь на веру, поскольку эти понятия не
соответствуют тому рационально-категориальному аппарату, которым
оперировала античная философия. Климент Александрийский первым
сформулировал идею христианского гносиса, основывающуюся на вере как

1Вычков В.И. Ит истории витантнйской эстетики И Внтантнйскнй временник. М., 1976. Т. 37. С. 165.

49
априорной предпосылке знания. Вера, по его мнению, активизирует чело­
века на пути к истинному знанию Бога. Религиозный мыслитель утвер­
ждал, что познание является совершенствующим фактором человека. Оно
возводит человека по лестнице совершенства к «высшей обители», к выс­
шей точке, к Богу.
Позднее православной культурой была создана «Лествица» (Иоанн
Лествичник) нравственных понятий, выступающих в практическом плане
как ступени-критерии, преодолевая которые человек мог возноситься к Бо­
гу. Эти категории также не были похожи на диалектические понятия, с ко­
торыми может соотноситься рационализированная теория. Для восточного
христианства это был путь опыта, веры: чтобы познать Бога, нужно к нему
приблизиться, а для этого очиститься, стать новым человеком. Ступени
познавательной деятельности стали рассматриваться как путь нравственно­
го самосовершенствования человека.
Заслугой же Климента Александрийского было выведение гносеоло­
гии из области чисто интеллектуального умозрения и погружения ее в сфе­
ру человеческой деятельности. Это стало возможным благодаря тому, что
Климент придерживался методологической предпосылки синтеза идей ан­
тичной философской созерцательности и древнееврейской практической
мудрости (мышления-действия). В его учении формируется фундамент ви­
зантийской гносеологии - познание есть не только созерцательно­
умозрительная деятельность, но и практическая, причем как мыслитель­
ная, так и связанная с физической активностью личности. Византийские
мыслители конкретизируют эту идею до признания особой, религиозной
практики, мистического опыта, опираясь на идеи Климента о том, что
только с помощью познания верующий достигает нравственного и духов­
ного совершенства. Здесь гносеолог ия тесно переплетается с этикой и слу­
жит ее фгглософским обоснованием. Высший гносис для восточного хри­
стианства - познание Бога и обретение спасения каждым отдельным чело­
веком.
Возможности достижения личностного единства с Богом намечают
два теолог ических направления: апофатическое (отрицательное) гг ката-
фатическое (положительное) богословие. Основанием анофатического
мышления выступало утверждение, что Бог не может наделяться рацио­
нальными категориями, определениями и атрибутами чувственного опыта
человека. Здесь опять проявляет себя антиномизм византийской гносеоло­
гии: апофатика вырисовывала путь восхождения от тварного мира к
горнему, а катафатика, наоборот, спускалась к людям как своеобразная
лестница проявлений Бога в тварггом мире, совпадающая с моральными
наименованиями Творца и императивами поведения человека. «Лествица»
катафатического познания открывает человеку Божественные имена, взя­
тые из Священного Писания и одновременно являющиеся своеобразными
гносеологическими категориями в процессе Боговедения. Кагафатическис
понятия - скорее образы или идеи, направляющие человека к созерцанию
Бога, который превышает всякие разумные суждения и категории: «Бог
50
есть сверсущность, благость, премудрость, любовь...». Можно сказать, что
на уровне катафатики человек познает энерг ии Божества, изливающиеся из
его сущности. Рациональное философское мышление здесь противополага­
ется религиозному Богосозерцанию. Созерцание-восприятие Бога, в свою
очередь, приобретается из опыта веры.
В греко-византийской патристике преобладало воззрение, что катафа-
тический путь Богопостижения недостаточен и несовершенен. Целостное
познание Творца невозможно посредством восприятия только положитель­
ных наименований Бога. Чтобы достичь заветного постижения Бога, надо
отвергнуть все, что ниже его, что не может выражать его сущность, т.е. все
тварное. «Только путем неведения можно познать Того, Кто превыше всех
возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от
низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что мо­
жет быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неве­
домому»', —отмечал В.Н. Лосский.
Апофатизм в святоотеческих творениях не совпадает с диалектиче­
ским методом взаимоперехода противоположных категорий. Восходя от
чувственного мира, отрицательное богословие достигает рациональной
сферы, возвышается над нею и вливается в Божественный «мрак, который
светлее всякого дня» (Дионисий Ареопагит). Термин «мрак» не относится
к характеристикам реального бытия и не репрезентирует уровень логиче­
ского мышления. Это выше всего существующего в бренном мире и отно­
сится к Божественной трансцендентапьности. Апофатизм, таким образом,
выражает единственный путь постижения Бога в нем самом.
В творениях святого Дионисия апофатический метод - не столько ве­
дение Бога в возвышении к нему, сколько личностно-мистическое едине­
ние с Творцом, Богообщение. Природа этого единства всегда будет сокры­
та для людей. Непознаваемость, согласно Дионисию Ареопагиту, суть
единственное понятие, применимое к Богу. Индивид на этом пути преодо­
левает свое естество, возвышается над чувствами и рациональностью и
входит в состояние «не-познания» Бога, которое выше и мудрее всякого
другого знания. В этом единении человека и Бога достигается заветное для
каждого христианина одожение. Однако даже в состоянии мистического
обожения Бог по своей сущности недоступен для познания. Сущность Бога
всегда останется скрытой для ограниченного разума человека. Именно
сущностная иррациональность Бога и разделяет понимание религиозного
Бога и бога философов. Неоплатоники в божественном существе видели
достаточно рациональный объект, познание которого достижимо посред­
ством религиозного экстаза. 15 трудах святого Дионисия, наоборот, соеди­
нение с Богом есть выход из сферы чувственного и рационального. Лич­
ностно-мистическое Богопостижение относится к сверхчувственному и
сверхразумному уровням.1

1Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви... С. 22.

5!
 Теологический апофатнзм был свойственен не только Дионисию Аре-
опагиту, он является основополагающим у Афанасия Великого, каппадо­
кийских отцов, Максима Исповедника. Иоанн Дамаскин также поддержи­
вал традицию апофатизма. Он исходил из предпосылки, что Бог непости­
жим, а значит, и «безимянен». В IV в. задачу построения системы антино-
мичных категорий для описания Божества во многом выполняет Василий
Великий, а затем Григорий Богослов. Они вырабатывают два пути Богове-
деиия. Первый — возможность умозаключать о мире в целом и от него ис­
ходить к разумной причине - Богу. Это путь, намеченный еще Аристоте­
лем.
Человек может познать Бога и через самопознание: точное «соблюде­
ние самого себя» дает достаточное руководство и к познанию Бога. Однако
сущность Всевышнего все равно остается сокрытой. Василий Великий
свою гносеологию приспосабливает к богословию. В его концепции четко
улавливается логико-диалектическая система понятий, за которыми скры­
ваются онтологические связи. Каппадокийский отец церкви в споре с Ев-
номием вывел целую теорию религиозных категорий. Но этот спор по сво­
ей проблематике получился не столько теологический, сколько философ­
ский.
Посредством имен и понятий мы сравниваем и различаем веши, выяс­
няем их отношения. Категории суть средства анализа, а в анализе и заклю­
чается смысл познания. Анализ всегда предполагает созерцание, погруже­
ние в предмет, однако никогда полностью созерцания не исчерпывает. Все­
гда остается некий «иррациональный» остаток, неразложимый на призна­
ки, непостижимый, некая «сущность» вещей, недоступная анализу и синте­
зу. Из этих философско-гносеологических предпосылок св. Василий пере­
ходит к системе Богопознания. Логическая схема имен накладывается,
приспосабливается к теологическим проблемам.
Всякое богословское понятие предполагает созерцание или восприя­
тие какой-то реальности. Мысль только опознает созерцаемое, она анали­
зирует Божественные проявления в мире, его энергии, но постигнуть Бога в
целостности не может. «Как одного имени недостаточно к выражению всех
совершенств Божиих в совокупности, так и каждое из имен не без опасно­
сти может быть взято вообще»'.
Некоторые имена имеют апофатичный опенок, т.е. говорят о том, че­
го нет в Боге, другие показывают, что есть. Но все они выражают отноше­
ние познающего субъекта к Богу. Эти имена созданы для людей, они пока­
зывают Бога в Откровении, как он проявляется в мире. Василий Великий
утверждает познавательный объективизм разума человека, активность
мысли, но ставит границу познания. Богообщение возможно только в уме
человеческом, но познать сущность Бога в реальности ему не дано. Гно­
сеологические вопросы будут возникать на протяжении всех веков патри­
стики, но представление о человеке, как существе динамическом, становя-

' Св. Василий Великий. Творения. М., 1991. Ч, 5. С. 25.

52
щемся, действующем, было сформулировано уже в религиозной доктрине
Василия Великог о, одного из самых значительных мыслителей раннего ви­
зантизма.
Григорий Богослов углубляет гносеологию своего друга Василия Ве­
ликого. Для него утверждение «Бог существует» - аксиома, априори уста­
новленная. Непостижимо не его существование, а его определения, поня­
тийный смысл. Св. Григорий пытается подвести рациональные положения
под догматику: как определить «пытливым разумом», что есть Бог? Оче­
видно, что Бог «не есть тело». Но если он не телесен, «...то сие не изобра­
жает и не объемлет сущности, равно как не объемлют сущности слова: не­
рожден, безначален, неизменяем, нетленен, и что еще сказуется о Боге и о
принадлежащем Богу»1. Но сказать подобное о Боге, значит недостаточно
сказать о нем, ведь следует постичь все бытие.
Здесь богословие св. Григория становится апофатическим, описывает
Бога через запреты и отрицания. Он ясно выражается о необходимости
совмещения апофатического и катафатического богословия, поскольку, по
его мнению, из положительных имен только Богооткровенное имя Сущий
выражает нечто о Боге и принадлежит собственно Ему. Но Бог выше вся­
кой сущности и всех определений, с ней связанных, поэтому катафагика
должна естественно дополняться апофатикой и наоборот. «Изведывающий
естеств Сущаго не остановится, сказав, чем Он не есть, а напротив к тому,
чем Он не есть, присовокупит и то, что Он есть (тем паче, что легче обнять
умом что-нибудь одно, нежели отрицать по одиночке все); присовокупить,
чтоб чрез исключение того, чем не есть, и чрез положение того, что есть,
мыслимое сделалось удобопонятным»2.
Богопознание для Григория Богослова есть путь и задача жизни, путь
спасения и обожения человека. Хотя Бог есть «Великий Ум», и человек со­
здан по образу и подобию Божьему и потому обладает разумом, тем не ме­
нее Бог непостижим для человеческой мысли. Индивидуум не может пред­
ставить Творца во всей полноте, но «призван» самим Богом к «уподобле­
нию» ему. Для этого надо стать достойным Божества. «Соблюдай запове­
ди, и не выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к созерца­
нию. Трудись телом для души»’. 11уть обожения есть путь одухотворения и
восхождения ума, это путь отрешения от чувственного мира. Здесь теория
Богоиознания византийского мыслителя переходит в другую плоскость
(второй путь Боговедепия) - сферу «практической» ступени религ иозной
гносеологии, сферу мистико-аскетического «умного делания».
Система отрицательных богословских понятий целиком является за­
слугой греко-византийской патристики и имеет важное философское зна­
чение. Апофатикой были сформулированы основные принципы и катего­
рии византийской теории познания, соединяющие особым образом инди­
вида с Логосом, возвышающие человека до созерцания Бога. Таким обра-*3

1Св. Григорий Гогог н.к. [ нореннн В 2 т. М., 1994. 3’. 1. С. 396.

3Там же. С. 397.
! Там же. С. 305.
53
зом, антиномическая терминология византийских мыслителей была попыт­
кой на категориальном, философском уровне выразить противоречивость
жизненных реалий и охватывающих сферу, непостижимую человеческим
разумом, но все же, в какой-то мере, доступную познанию.
Ограничивая возможности рационального мышления в познании
Трансцендентальной причины мира, византийская гносеология логическую
функцию познавательной деятельности человека перенесла в сферу непо­
нятийную — «сверхчувственную» и «сверхразумную», где имеют место
эмоциональные озарения, религиозные экстатические ощущения, личност­
ный мистический опыт приобщения к Божеству. В.В. Бычков отмечает:
«...византийская гносеология предстает перед нами как специфическая си­
стема, которая не выводит свое “знание” на уровень сознания в виде фор­
мально-логических конструкций, а стремится ощутить его, “пережить” на
внесознательном уровне в форме определенных психических состояний»1.
Структура антиномий апофатического мышления, выполняя функцию
своеобразного первичного этапа, является предпосылкой второго, «практи­
ческого» уровня процесса познания. В.В. Бычков, исследовавший иепоня-
тийный этап религиозной гносеологии, выделяет следующие типы прак­
тического гносиса: мистический, литургический и художественный.
Важным теоретическим положением для непонятийного уровня по­
знания является антропологическая идея «неслитного» соединения лично­
стей Бога и человека. В этом состоянии осуществляется синергия онтоло­
гического бытия человека и его познавательных возможностей. Ранее от­
мечалось, что процесс приобретения абсолютных качеств осознавался
субъектом как внутреннее духовное обожсние. 11оэтому и ступени позна­
ния для человека представлялись в виде бесконечного пути в целях дости­
жения высшей истины и возможного Вогоуподобления. «В этом пафос ви­
зантийской философской мысли. Познание для византийцев являлось и за­
логом веры, и стимулом морально-нравственного очищения, совершен­
ствования человека. Догмат о вочеловечивании бога актуализовал возмож­
ность спасения, а познание бога уже на второй, “экзистенциальной” ступе­
ни как единение с ним, “жизнь в нем” делало реальным спасение для каж­
дого члегга церкви»*2.
Указанные теоретические положения стали основанием возвышения
духовного начала в человеке, его самосовершенствования и осмысления
роли индивидуальных психологических характеристик в познании внешне­
го мира. Отсюда и постижение Бога каждым человеком оказывалось воз­
можным в области свсрхрационального и сверхчувственного. Неионятий-
иый (внесознательный) уровень византийской гносеологии соотносился с
эмоциональным и образно-эстетическим.
Сущностные категории византийской эстетики - образ, символ, знак,
прекрасное, свет, канон - являлись и своеобразными познавательными ка­

' Ьычков В.в. Из истории византийской зстетикн... С. 173.

2 Там же. С. 171.
54
тегориями. Психолого-эмоциональная эстетическая сфера Боговедения -
это опосредованный образами и символами путь гносиса —«в мире и через
мир». Ведь монашеский подвиг возвышения к Богу, основанный на глубо­
кой аскезе, оказывался по силам лишь немногим. Обосновывалась идея,
что человек в силу тварности своего естества не в состоянии без посредни­
чества войти в единство с Богом и созерцать его могущество. В качестве
одной из форм посредничества выступали чувственно-воспринимаемые
образы, понимаемые как «отпечаток», «подражание», «изображение» архе­
типа (В.В. Бычков), сформированные по принципу «подобия» - изомор­
физма. Но сути все сакральные изображения, иконография, художествен­
ная символика относилась к таковым «проводникам» Божества. Визуали­
зированные феномены священной истории Откровения затрагивали самые
сокровенные глубины души человека. Они воспринимались субъектом как
особенные проводники взаимоотношений между чувственным и трансцен­
дентным мирами.
С.С. Аверинцев, исследуя значение символики и образности в религи­
озном мышлении, отмечает: «Вообще говоря, любое религиозное и тем бо­
лее мистическое сознание принуждено создавать для себя систему са­
кральных знаков и символов, без которых оно не могло бы описывать свое
«неизрекаемое» содержание; это так же характерно для христианской ли­
тургии, как для Элевсинских мистерий, так же присуще византийскому бо­
гословию, как даосской, или буддийской, или индуистской мистике»1. Ха­
рактерной же особенностью именно христианского образно­
символического восприятия является, по мнению автора, не психофизиче­
ское воздействие сакрального знака на подсознание человека и даже не са­
кральный или «оккультный» его смысл, а то, что этот знак или символ есть
знамение, требующее веры в Бога. В связи с глубочайшей верой в изобра­
жаемое и развивается сфера мирского, символического постижения прояв­
лений Божества.
Образно-символический аспект византийской гносеологии в VIII—IX
вв. окажется в центре рассмотрения в связи с дискуссией о возможности
религ иозных антропоморфных изображений (иконоборчество). Именно пе­
риоду иконоборчества (сер. VIII - 40-е гг. IX в.) восточно-христианская
культура обязана интересным эстетическим учением. В эту эпоху в Визан­
тии появилась целостная теория образа, изображения, иконы. Это фило­
софско-религиозное учение составило прочный фундамент всей византий­
ской ойкумены, а впоследствии - древнеславянского и западноевропейско­
го искусства. Эстетическая теория образа объединяла основные сферы ду­
ховной культуры и гуманитарного знания - философию, теологию, искус­
ство, литературу.
Осмысление образа (символа, знака) имелось уже в работах раннехри­
стианских мыслителей: Иринея Лионского, Климента Александрийского,

1Аверинцев С.С. Символика раннею средневековья (К постановке вопроса) // Семиотика и художествен-

нос творчество. М., 1977. С. 323.

55
Оригена, Василия Великого, Григория Нисского. Однако в центре дискус­
сий всего византийского ареала теория изображения оказалась лишь в пе­
риод развернувшейся борьбы с религиозными антропоморфными изобра­
жениями. Борясь против поклонения иконам, иконоборцы выдвинули по­
ложение о том, что иконопочитание есть извращение христианства, ибо
иконопочитатели поклоняются не Богу, а идолам. Бог есть дух неописуе­
мый и непознаваемый, а икона - лишь материальный предмет.
Во главе иконопочитатеяей встал Иоанн Дамаскин, который соеди­
няет два направления в своей работе - аристотелианскую философскую
спекуляцию и культовую мистику. Родившись и прожив всю жизнь за пре­
делами Византийской империи, в Дамаске - столице Халифата Омейядов,
Иоанн сохранил эллинистическую основу своих теолого-философских по­
строений. В диспутах с иконоборцами Иоанн Дамаскин был вынужден раз­
рабатывать «теологию материи и философию культа», заново пересматри­
вать догматику православия и логически укреплять пошатнувшиеся бого­
словские каноны и схемы.
Иконоборцы перевели спор о почитании икон в плоскость философ­
ского умозрения, обосновывая свои выводы с помощью позиций неоплато­
нического спиритуализма. 11а основе библейского запрела о сотворении
кумира и какого-либо изображения Божества, иконоборцы выступили
против употребления икон и материального культа в целом. Объявив икону
«материей», вещью, враждебной духовной Божественной сущности, ико­
ноборцы утверждали, что материальный культ оскорбляет духовные свя­
тыни. Духовное изобразить невозможно, а материальное не стоит того,
чтобы его изображали. Кроме того, за критикой иконопочитания как аспек­
та вероисповедания стояло непосредственное отрицание права церкви на
собственность, неприятие роскоши и убранства храмов. Позициями иконо­
борцев стали пользоваться светские группировки, боровшиеся за полити­
ческую власть и стремящиеся поправить свое экономическое положение.
Иоанн Дамаскин отвергал эти обвинения, используя положения пла­
тоновской философии. Все в мире является образами. Человек - образ и
подобие Бога, любая вещь — образ идеи. Между образом и прототипом,
между материей и духом имеется связь. Поскольку иконоборцы полностью
отвергают связь материи с духом, то они - манихеи, отрицающие какую бы
то ни было причастность материи к Божеству. По мнению византийского
философа, образ есть важное средство познания человеком мира. Челове­
ческий разум ог раничен телесной природой индивида и потому имеет пре­
делы в познании внешних объектов. Для «путеводства» к знанию и служит
образ. Следовательно, главная задача религиозных изображений - гносео­
логическая. Философское мышление средневековья, изначально ориенти­
ровавшееся на антиномизм в познавательной деятельности, естественно
должно было прийти к такому выводу.
Согласно идеям отцов церкви, знание (особенно сверхсущностное) до­
стигается человеком не рационально, а посредством образов и символов.
Категориальному гносису доступна лишь ограниченная сфера некоторых
56
явлений. Поэтому образно-символическое изображение Бога - это позна­
ние «по имени», «по благодати», но гге «по сущности». Иоанн Дамаскин
отстаивает точку зрения иконопочитателей, что невидимую сущность Бога
изобразить невозможно, но воплотившегося Сына Божия, имевшего антро­
поморфный облик, надлежит изображать в формах религиозного искус­
ства. Защищая возможность антропоморфных сакральных образов, иконо-
почитатели отстаивали чисто миметические изображения, т.е. имеющие
лишь внешнее сходство с прототипом. При этом утверждалось, что внут­
ренняя общность между образом и первообразом возможна только «по
имени», но не «по сущности». Иконоборцы же считали, что икона и прото­
тип должны иметь единую сущность.
По мнению иконопочитателей, икона есть материализация исконной
реальности - Божества, материальное отображение сверхчувственного ми­
ра. При этом огш утверждали, что связь изображения с прототипом осу­
ществляется не естеством, а благодаря Божественной энергии. После этого
последователи двух течений перешли от христологических споров к ново­
му этапу богословских дискуссий - об отношении Божества к людям, о ми­
стических связях Бога и человека.
Икона в представлениях иконопочитателей облегчает связь человека с
Богом. Подобно тому, как Бог пришел к людям через воплощение Христа,
человек через лицезрение иконы ощущает действие энергии Божества и
как бы приобщается мистическому единению с Божеством (деификации).
Иконоборцы же утверждали, что этого можно достичь только через таин­
ство причащения, где под видом хлеба и вина верующий получает благо­
дать Божью, и поэтому истинным образом Христа является не его изобра­
жение, а евхаристия.
В действительности, спор шел лишь о разных аспектах Богоиознания.
Иконопочитатели отстаивали мистико-личностный способ Боговедения, а
иконоборцы - литург ический, где субъектом познания выступает коллек­
тивное сознание. Благодаря столь активным диспутам о культовых изоб­
ражениях в последующей византийской культуре сложившиеся христиан­
ские традиции, церковное предание приобретают силу неоспоримого авто­
ритета. Традиционализм гг каггоггизированность теперь обуславливают фи­
лософию и византийскую культуру в целом.
После VII Вселенского собора в Никее в 787 г. канонизировалось со­
ответствие между религиозными текстами и живописными изображения­
ми, называемыми «чувственными символами». Поскольку иод словесными
текстами имелись в виду прежде всего выдержки из Священного Писания,
то значимость изобразительног о искусства в византийской культуре значи­
тельно возрастает по сравнению с античной, считавшей изображение «те­
нью тени» (I Ьгатон).
На Соборе 787 г. святыми отцами были выдвинуты две важнейшие
функции религиозных изображений - психологическая и догматическая.
Дальнейшая ориентация христианского искусства определялась прежде
всего догматической задачей искусства. Главным аргументом в защиту
57
иконографических образов Христа был тезис, что они доказывают истин­
ность Боговоплощения. Постановления Собора фиксировали, что живо­
писные изображения являются подтверждением того, что Сын Божий ис­
тинно, а «не призрачно вочеловечился» и приходил в этот мир для спасе­
ния людей. Подводит итог иконоборческому этапу крупнейший мыслитель
VI11—IX вв. Феодор Студит.
Учитывая доводы не только иконопочитателей, но и иконоборцев, Фе­
одор свои выводы формулирует на основе догмата о Богочеловеке. Хри-
стология утверждала, что в Иисусе Христе «неслитно соединились» две
природы - Божественная (по Отцу) и человеческая (но матери). Свойством
Божественной сущности является иеописуемость, атрибутом человеческой
- описуемость. Из этого следует, что Христос и описуем, и неописуем. Об­
ладая одновременно двумя природами, Богочеловек есть «описуемо неопи­
суемый» феномен и соответственно остается «неописуемым» в изображе­
ниях на иконах. Феодор Студит утверждает, что только посредством изоб­
ражения люди «возвышаются к первообразу».
Положения Феодора Студита в какой-то степени примиряли противо­
положные направления. С помощью его доводов устанавливался статус
иконографического искусства в системе православного вероучения. Это
было достаточно важно для тенденции развития византийской культуры,
которая продолжала формироваться с преобладанием религиозности. Дог­
мат об иконоиочитании и сегодня относится к главным канонам правосла­
вия. Причем ею обоснование выстраивалось, в основном исходя из фило­
софско-эстетических принципов, но не богословских. Рассуждения о ли­
тургическом и сакрально-личностном значении иконографических изобра­
жений встречались у иконопочитателей довольно редко и практически не
были значимы в их дискуссиях с иконоборцами.
Таким образом, художественное творчество Византии продолжило ре­
ализацию идей святых отцов в области философии и гносеолог ии. Искус­
ство и художественный образ как его первооснова утверждаются в каче­
стве главного связующего звена между миром тварным и миром потусто­
ронним. Художественно-гносеологический образ должен был возносить
мысли христиан к сверхчувственному миру, сосредоточивая внимание че­
ловека на созерцании и познании Божественных идей. Считалось, что Хри­
стос, как и любой святой, реально присутствует в изображении, а значит,
является в нем человеку. Так, при помощи изображения осуществляется
контакт с Божеством или его познание.
Византийская гносеология посредством искусства решала логически
неразрешимые противоречия разума. Как считали Ю.М. Лотман, Л.В. Лу­
начарский, Л.С. Выготский, каноническое искусство сыграло роль «возбу­
дителя» ассоциативных мыслительных процессов, направленных на позна­
ние Абсолюта. Художественный образ, возникнув на основе глубоких фи­
лософско-богословских идей, становится методом разрешения «в мире и
через мггр» противоречия «трансцендентное - имманентное». Познание аб­
солютной истины происходило в надчувствснной, сверхсознательной пси­
58
хологической сфере. В.В. Бычков конкретизирует это положение: «Худо­
жественный символ возникает при стремлении в чувственном образе во­
плотить неизобразимое явление, ощущение, понятие, сущность которого
при помощи этого символа должна непосредственно переживаться, т.е. ас­
социативно “возникать” в психике, а не усваиваться путем логических
умозаключений»'.
Ценность образно-символического гносиса заключалась в убеждении,
что понимание символа ведет к постижению высшей истины. Л.П. Карса­
вин замечательно характеризует особенность символического сознания.
«Умственная деятельность эпохи выливается в форме символического
мышления в богословии и философии, в изложении исторических событий,
в простом размышлении и гадании о будущем. Символическое истолкова­
ние рассматривается как метод нахождения истины, и символизирующее
мышление дает интеллектуальное удовлетворение и ощущение раскрытия
тайн мира. А так как оно ориентировано религиозно, то и сопровождается
ощущением священног о и мистического»12.
Гносеологический образ являлся основой иерархической системы зна­
ния в творениях Дионисия Ареопагита. Мыслитель создает стройную
иерархию содержательных символических образов, с помощью которых и
передается «истинная» информация с уровня трансцендентного на уровень
человеческого существования. К примеру, слово у него - образ Первопри­
чины. Умонепостигаемая (ангельская, небесная) ступень иерархии изобра­
жена посредством «вещественных изображений», ибо «...ум наш не иначе
может восходить к близости и созерцанию небесных Чинов, как при по­
средстве свойственного ему вещественного руководства»3.
Взаимосвязь между обоими уровнями символически-реальная: небес­
ная иерархия (чинов, ангелов, архангелов, престолов и т.д.) запечатлела в
знаковых символах метафизический порядок высшего мира, а затем стала
прообразом реального, зем