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EMMANUEL FAYE Descartes et les philosophes franais de la Renaissance

Confrence et dbat organiss en Sorbonne le 5 dcembre 1998 par la Rgionale de Paris-Crteil-Versailles autour du livre Philosophie et perfection de lhomme. De la Renaissance Descartes (Vrin, 1998) Avec les interventions de Mme, Mlles et MM. Etienne Akamatsu, Jean-Marie Beyssade, Herv Boillot, Thierry Gontier, Jean-Claude Margolin, Jean-Marie Nicolle, Kim-Sang OngVan-Cung, Eric Oudin, Genevive Rodis-Lewis et Anne Souriau Dans une lettre du 7 novembre 1920 Henri Gouhier, Etienne Gilson lenjoignait de combler lentre-deux entre Descartes et saint Thomas . On sait quHenri Gouhier na pas suivi cette injonction, et que ses intrts lont port au contraire vers ltude de la priode moderne qui souvre avec Descartes et va jusqu Auguste Comte et mme Bergson. Plus gnralement, il nous faut reconnatre que si, depuis ces annes 1920, la connaissance du Moyen Age tardif a remarquablement progress (du moins pour les thologiens), de Duns Scot et Ockham Pierre dAilly et Gerson, la priode intermdiaire entre Gerson dune part et Montaigne et Descartes dautre part, est reste extrmement mal connue. Cest cette absence de toute tude densemble sur la philosophie franaise de la Renaissance que jai voulu contribuer combler par mon livre sur Philosophie et perfection de lhomme. De la Renaissance Descartes qui est laboutissement dune dcennie de recherches1. Le livre est constitu de cinq parties, chacune consacre un penseur tudi pour luimme, soit sous la forme ou presque dune monographie pour Charles de Bovelles, soit dune tude plus thmatique pour Raymond Sibiuda (ou Sebond), Michel de Montaigne, Pierre Charron et Ren Descartes. Je voudrais maintenant moins rsumer le livre dans son tat achev que restituer lenchanement des penses qui ont prpar et accompagn sa composition et ouvrir un espace de dbat en prcisant les enjeux philosophiques de louvrage. Je le ferai en prenant successivement les quatre lments du titre : I. La Renaissance (avant tout la Renaissance en France) ; II. Ren Descartes ; III. La Philosophie (dans sa distinction davec la thologie) ; IV. La perfection de lhomme . I. Sur la Renaissance en France Lorsque lon poursuit des recherches sur cette priode, on se heurte la difficult de distinguer la part de ce quil y a de vraiment philosophique dans le mlange touffu que nous livrent les historiens des ides, qui paraissent plus soucieux de mettre en avant les controverses religieuses qui dominent cette poque que de retrouver ce quil y a de foncirement philosophique chez certains penseurs de ce temps. Par ailleurs, il y a un grand dcalage entre lavancement des connaissances pour lItalie, avec les ditions et tudes sur Ficin, Pic, Pomponazzi, Bruno, ou pour lAllemagne avec Nicolas de Cues, et le peu dditions, surtout, mais aussi dtudes sur la philosophie franaise

Je remercie Mlle Anne Souriau et MM. Etienne Akamatsu et Eric Oudin, responsables de la Rgionale Paris-CrteilVersailles de lAssociation des Professeurs de Philosophie de lEnseignement Public, qui ont organis en Sorbonne, le 5 dcembre 1998, cette confrence et ce dbat autour de mon livre. Je remercie les intervenants pour leurs observations et leurs objections toujours constructives et tous les auditeurs. Je souhaite enfin que cette sance ne soit que la premire dune longue srie de libres dbats philosophiques autour dun livre et dune recherche, o pourront se retrouver et discuter ensemble professeurs de philosophie des Lyces et des Universits, ainsi que toute personne intresse aux choses de la pense.

de la Renaissance avant Montaigne, les philosophes franais dexpression latine tant particulirement peu tudis dans notre pays. Jai commenc par travailler sur les principaux philosophes qui ont enseign la Facult des arts de Paris, savoir Jacques Lefvre dEtaples et Pierre de La Rame2, qui ont, lun au tournant du XVe et du XVIe sicle, lautre au milieu du XVIe sicle, travaill rformer lenseignement et les mthodes de pense en philosophie et qui ont t lun et lautre de vritables chefs dcole : celle des fabristes et celle des ramistes . Cependant, lhorizon ultime de ces deux rformes est apparu plus religieux que purement philosophique et, par contraste, cest la prise de conscience de la valeur philosophique de luvre de Charles de Bovelles qui a constitu un tournant. Bovelles, qui a vcu de 1479 1567, a su, peut-tre plus encore que Pic de La Mirandole, constituer lune des toutes premires philosophies de lhomme lpoque moderne, ce qui nest pas rien. Il ne sest pas laiss submerger par les querelles thologiques du temps et sest dit explicitement ami de la philosophie (amator philosophiae) et non pas thologien. Jai song un temps consacrer le livre entier une monographie sur Bovelles, mais il ma sembl plus important de contribuer le sortir de son relatif isolement, en restituant la place qui lui revient dans lhistoire de la philosophie renaissante. Pour cela, la principale difficult rsidait dans la mise en relation entre Bovelles et Montaigne ; au premier regard, tout semble opposer le spculatif et le moraliste : la langue, la culture, lorientation intellectuelle. Nanmoins, ils ont en commun de stre chacun passionns, un moment dcisif de leur vie, pour un penseur du XVe sicle, le catalan puis toulousain Raymond Sibiuda (plus connu depuis lApologie de Montaigne sous le nom de Raimond Sebond), qui est le premier avoir explicitement thmatis dans son uvre le projet dune science de lhomme . Cest ainsi que sest progressivement impose lide dune mise en relation de Sibiuda, Bovelles et Montaigne, autour de la question de la connaissance que lhomme a de soi. 1. Sibiuda Le vrai titre de louvrage de Raymond Sibiuda (crit en 1434-1436) nest pas Thologie naturelle , dnomination posthume et tardive qui remonte sa deuxime dition en 1487, mais Science du livre des cratures, de la nature, ou science de lhomme. Lauteur est ainsi, comme je lai dit, le premier avoir form le projet dune science de lhomme . En ralit, dans son livre, il ny a pas une, mais deux sciences de lhomme, exposes dans les deux parties principales de luvre, et cela non sans tensions et contradictions. Dans lopus conditionis, ou uvre de la cration, cest la dignit naturelle et le libre arbitre de lhomme qui sont mis en valeur, tandis que dans lopus restaurationis, ou uvre de la rdemption et du salut, cest la ncessit dune thologie sacramentaire qui est mise en avant par suite de la chute de lhomme. Il nest plus question, comme dans la premire partie, de lgalit naturelle entre les hommes tous pareillement dignes, mais de lingalit dans la dignit des charges et des offices, rendue ncessaire selon lauteur par suite de la corruption de lhomme. Cest lun des nombreux signes qui donnent penser que lon est face deux manires inconciliables de concevoir lhomme et deux modes de pense bien distincts : lun philosophique, lautre thologique, qui se heurtent et sopposent dans le mme livre de Sibiuda. Jai donc voulu montrer que la science de lhomme de Sibiuda procde de deux fondements distincts au point quelle se ddouble (voir particulirement p.69). Il nen reste pas moins que dans son remarquable prologue (qui sera censur au XVIe sicle lpoque du Concile de Trente), Sibiuda apporte une thse trs forte avec son ide de
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Sur La Rame et Descartes, que lon me permette de renvoyer aux trs intressantes tudes de Nelly Bruyre-Robinet et Andr Robinet, et la discussion de la question propose dans Descartes et la Renaissance, Colloque international de Tours, 22-24 mars 1996, textes runis par E.Faye, Paris, Champion, 1999.

lantriorit du livre de la nature sur celui des Ecritures. Pour lui, la principale lettre de lalphabet qui compose le livre de la nature, cest lhomme, de sorte que la connaissance du liber naturae se ramne pour lessentiel la science que lhomme a de soi et de son origine. Et Sibiuda va jusqu formuler, dans les premiers chapitres de son ouvrage, le projet, je le cite, de tout fonder en lhomme . Cest ce projet qui va tre mdit, et en partie repris, par les philosophes humanistes du XVIe sicle. 2. Bovelles La seconde partie de ce livre, consacre la philosophie de Charles de Bovelles, a une fonction centrale. Cest de loin la plus dveloppe avec la troisime partie sur Montaigne. Cest aussi ltude qui a demand le plus de travail, car il fallait condenser en une centaine de pages lessentiel de la philosophie de lhomme de Bovelles, en intgrant des crits en latin jamais rdits depuis cinq sicles ou mme toujours indits, afin de donner lensemble lallure dune monographie qui permette de suivre le plus clairement possible lvolution intellectuelle du penseur picard. Cest donc la fois une synthse philosophique et une monographie intellectuelle. Nous devons Jean-Claude Margolin et Pierre Magnard la redcouverte en France de Charles de Bovelles. Malheureusement, il y a aussi toute une tradition de dprciation du philosophe picard : on le rduit injustement ntre quune sorte dpigone du Cusain, alors que si la cosmologie cusaine est sans doute plus novatrice, cest Bovelles quil faut attendre pour trouver une vritable philosophie de laccomplissement de lhomme dans la figure du sage, avec le passage de lhomo naturalis lhomo studiosus, qui tranche avec le fait que les grandes penses spculatives du XVe sicle, celles dun Nicolas de Cues dans la Docte ignorance, ou celle dun Pic de la Mirandole dans lHeptaplus, culminaient dans une Christologie alors que les traits majeurs de Bovelles nous conduisent vers une philosophie de lhomme. Je dois cependant prciser que je nai expos dans ce livre quun versant de sa pense, savoir sa notique et sa philosophie de lhomme, mais que, la suite dune srie dtudes rcemment publies, je prpare actuellement ldition de ses traits mtaphysiques en vue de restituer la dimension plus spculative de son uvre dont la mthode mapparat comme largement distincte de celle du Cusain et beaucoup plus concise et structure dans sa mise en uvre. Cest ce que jai commenc montrer dans la prsentation dun manuscrit indit dcouvert Slestat et qui contient, au milieu de notes cusaines, un opuscule Sapiens est qui se fecit hominem dont Bovelles est trs vraisemblablement lauteur. Pour revenir aux pages qui lui sont consacres dans mon livre, je nai pas seulement souhait exposer les thses de lauteur sur lhomme, mais aussi traduire quelque chose de sa personnalit intellectuelle et de la densit intrieure de sa pense. Il y a tout dabord la dimension solaire et rayonnante du Livre de lintellect qui retrace, -partir de la confrontation entre lintellect humain et lintellect de lange (symbole dune pense pure), la puissance dvolution de la pense de lhomme, virtuellement capable de rcapituler en elle la totalit du monde sensible. En montrant lintellect humain capable dune vis intuitiva, dune puissance intuitive, Bovelles tend dpasser lopposition scotiste entre la connaissance intuitive rserve lange, et la connaissance abstractive laquelle lhomme devrait se limiter en cette vie. De plus, il introduit la notion dun sujet connaissant en posant lquivalence subiectum et cognitrix potestas (voir p.94). Il ne faut donc pas attendre Descartes (qui, dailleurs, ne parle lui-mme jamais de sujet pensant ) pour trouver une philosophie explicite du sujet connaissant. Sur ce point, je me suis oppos aux interprtations qui voyaient dans la mtaphysique de la Renaissance, et notamment chez Bovelles, lexpression dun mentalisme sans sujet .

Ce sujet humain est peine une substance. Dans le Livre du sage, il montre que lhomme est de quelque manire hors de toute chose (extra omnia), ce qui lui permet prcisment de se reprsenter le monde pour le rcapituler en lui. Do la relation dopposition entre lhomme et le monde, qui est aussi une relation en chiasme et annonce exactement certaines penses de Pascal. Bovelles crit en effet : Si le monde est toute chose, il ne sait cependant et ne connat rien. Lhomme est peu de chose et presque rien, et cependant il sait et connat toute chose. [] Lun et lautre sont comme un maximum et un minimum. Le monde, maximum de substance, est dpourvu de tout savoir. Lhomme, maximum de savoir, nest presque rien quant la substance. (ch.XIX). Jai par ailleurs cherch comprendre pourquoi Bovelles si prsent dans la vie intellectuelle des deux premires dcennies du XVIe sicle durant lesquelles il dialogue et correspond avec les plus grandes figures de lhumanisme franais : Jacques Lefvre dEtaples, Guillaume Bud, Nicolas Brault (qui sera le matre dEtienne Dolet) , disparaissait pratiquement de la scne publique aprs les annes 1520. En confrontant le Registre manuscrit des Procs verbaux de la Facult de thologie, qui venait dtre dit par James K. Farge, avec des lettres encore indites conserves la bibliothque de la Sorbonne (et que M. Margolin est sur le point dditer), jai pu reconstituer les tapes de la censure de Bovelles par les thologiens parisiens durant les annes 1524-1525 et les ractions du philosophe (cf. p.133-142). Celui-ci fut censur pour avoir simplement crit dans un pome que la science passe avant la prire . Cette confrontation et ce heurt furent pour lui un moment de prise de conscience dcisif : cest dans ce contexte que Bovelles sest dit, dans une lettre au moine franciscain Jean Lefranc, ami de la philosophie et non pas thologien. La prise de conscience de soi comme philosophe dans lexprience des censures et face au pouvoir des thologiens est devenue en quelque sorte lexprience cruciale de ce livre, et je lai retrouve, de manire chaque fois diffrente, avec Montaigne et avec Charron. Il serait trop long de retracer ici tous les lments de cette tude de Bovelles, comme par exemple limportante controverse entre Bovelles et Bud sur les capacits de lhomme saccomplir par lui-mme ; mais je voudrais ajouter, avant de passer Montaigne, que le philosophe picard est mon sens un penseur majeur ; jentends un penseur dune importance au moins comparable celle dun Nicolas de Cues ou dun Giordano Bruno. (Je ne dis pas cela parce que je lai beaucoup tudi : cest au contraire aprs avoir pris conscience de sa valeur comme philosophe que jai dcid de ltudier srieusement). Cest pourquoi il faut souhaiter que les Franais continuent dditer, de traduire et de commenter son uvre, comme les Allemands et les Italiens lont fait depuis longtemps pour leurs philosophes majeurs de la Renaissance. 3. Michel de Montaigne Les deux tudes sur Montaigne et sur Charron constituent des analyses nouvelles, notamment du fait que leur uvre nest pas considre sous langle habituel du scepticisme de leurs auteurs, mais sous langle de leur conception de la philosophie et de leur critique des thologiens. Pour lauteur des Essais son tour, lexprience directe des censures fut un moment dcisif de prise de conscience. Je suis donc parti dune tude minutieuse des censures romaines auxquelles Montaigne fut confront lors de son sjour Rome de 1581 et que nous connaissons par son Journal de voyage (dont il existe la B.N. une copie manuscrite, semblet-il plus exacte que toutes les ditions qui en ont t faites). Or les thses censures par ceux que Montaigne nomme les docteurs moines , thologiens dominicains du Saint Office, ne constituent pas des points de dtail , comme le disent gnralement les commentateurs, mais touchent des points nvralgiques des Essais : sur la dfense dun empereur philosophe (Julien) dans lessai De la libert de conscience, sur lusage de la prire, sur la critique des supplices ou sur lducation des enfants. En tudiant ses ractions aux propositions censures,

on peut retrouver exactement comment le philosophe a continu de dfendre sa pense dans les rditions des Essais, en renforant les thses incrimines au lieu de les supprimer. Surtout, lessai Des prires, introduit une distinction remarquable entre lhumaniste, auteur dcrits purement humains et philosophiques, et le thologien. Or Montaigne se reconnat explicitement dans la figure de cet humaniste, dont nous avons ici la premire dfinition philosophique et non plus seulement littraire. Cette conscience de soi comme humaniste et non pas comme thologien permet de rcuser les interprtations qui tendent prvaloir aujourdhui et qui font de lui une sorte de thologien laque et comme linterprte en France du concile de Trente ou qui, sans nul gard pour les affirmations de Montaigne lui-mme, rduisent lApologie de Raimond Sebond lexpos de la thologie dun penseur antihumaniste ! Il y a en effet des commentateurs qui ne sont pas trs philosophes et qui ont limpression de donner plus de profondeur un auteur en faisant de lui un thologien, et cela mme si ses dclarations les plus explicites ne vont absolument pas dans ce sens. Aprs stre empare de Montaigne, cette sorte de mode a rcemment atteint les tudes sur Charron et, comme on le sait, elle existe aussi chez certains interprtes actuels de Descartes. Or quand on a pris conscience des efforts et des sacrifices consentis par les penseurs de la Renaissance et du dbut du XVIIe sicle pour dgager progressivement une ide claire de la philosophie dans une poque radicalement domine par la thologie et ses controverses, on ne peut pas recevoir sans ragir ces interprtations actuelles qui dforment et obscurcissent lapport purement philosophique des penseurs franais de ce temps. Cest pourquoi jai d introduire dans le cours du livre plusieurs discussions critiques aussi franches et explicites quil tait possible, afin de donner la possibilit ces interprtes de rpondre sils le souhaitent. Jai voulu contribuer ainsi crer les conditions dun dbat sur la distinction entre philosophie et thologie. Lavenir dira si ce dbat va pouvoir avoir lieu. Peut-tre est-ce ici mme quil va vritablement samorcer. Un tel dbat, Montaigne a su en son temps lui donner un lieu dexercice dans luvre mme des Essais, non seulement dans les essais dont jai dj parl : Des prieres et De la libert de conscience, mais aussi dans lApologie de Raimond Sebond, dont je propose une relecture dans le second chapitre de mon tude sur lui. Jai en effet montr que la science dont il est question ds les premires pages de lApologie renvoie dabord et avant tout la possibilit ou non de la thologie comme science. Non seulement la question de la connaissance de Dieu sera dbattue au centre de lessai, mais ds les premires pages, la discussion de la valeur de la science souvre dans le contexte dune rfrence Pierre Bunel, celui qui fit don de la Thologie naturelle de Raymond Sebond au pre de Montaigne, et qui affirmait, contre Jacques Sadolet, le primat de la thologie sur la philosophie. De plus, il faut voir comment lauteur de lApologie reprend le thme de la misre de lhomme et le naturalise en quelque sorte puisquil ne se rfre pas la doctrine thologique de la chute . Il faut ajouter que ni ce thme de la misre de lhomme, ni lvocation de la mdiocrit rasmienne laquelle sen tiennent souvent les commentateurs ne constituent mon sens le tout dernier mot des Essais. Il y a en effet, dans les derniers chapitres du livre III, une transformation profonde du ton employ par Montaigne, et une vritable rvaluation des capacits de lhomme, lorsque tend prvaloir la figure de Socrate. Dans les dernires annes de sa vie, les Dialogues de Platon traduits par Marsile Ficin sont devenus son livre de chevet. Ainsi, propos de Socrate, il nhsite pas parler du sommet de la sagesse humaine , ou encore de l extrme degr de perfection de lhomme (p.1055/210). On dcouvre en cela la confiance de Montaigne dans les capacits de lhomme faire de lui-mme lessai de ses facults, et cette tonalit finale de son livre nest pas sans annoncer Descartes, de manire moins apparente, mais peut-tre plus essentielle encore que le fameux doute sceptique. 4. Pierre Charron

La subtilit de lcriture de Montaigne lui a permis dnoncer des penses critiques parfois radicales, surtout dans les additions posthumes publies avec ldition de 1595. Le mrite de Pierre Charron, cest davoir eu le courage de tirer, de manire particulirement franche et directe, les consquences de certaines de ces ides. Toute sa doctrine philosophique, qui passe souvent inaperue lorsquon sarrte la problmatique du scepticisme, repose sur la reprise et la radicalisation de la distinction des Essais entre conscience et dvotion. Lauteur de la Sagesse en a tir sa thse de la primaut de la probit sur la pit, de la nature sur la grce, de la philosophie sur la thologie. La philosophie est lane, comme la nature est lane de la grce , crit-il ainsi dans la Prface de 1604 (dition du Corpus, p.30). Cette thse, qui doit beaucoup non seulement Montaigne, mais aussi au Prologue de Sibiuda (que Charron a lu) sur lantriorit du livre de la nature sur les Ecritures, est mon sens sa thse philosophique fondamentale, celle qui lui permet davancer lide dune probit ou dune preudhomie vritable, ne en nous de ses propres racines et qui, dit-il, aussi peu sen puisse arracher et separer que lhumanit de lhomme (p.422). Do laudace pour son temps de sa critique de la vertu sujette et craintive des Thologiens, oppose la vertu joyeuse et gnreuse des Philosophes ; une critique que Charron prsente dans la seconde prface de la Sagesse, mais quil nosera pas reprendre dans son petit Traict de sagesse, crit comme une dfense au moment o les thologiens tenteront de le censurer sous laccusation injustifie de plagianisme. La franchise et le courage de lauteur font de la Sagesse une sorte de rvlateur des tensions du temps et il nest pas tonnant de voir que la philosophie morale et naturelle de Descartes doit beaucoup Charron. Cependant, il y a une limite et comme un manque dans la pense de ce dernier. En effet, pour fonder une philosophie morale autonome et directement enracine en lhomme, il a cru devoir carter entirement la mtaphysique, juge par lui toute spculative. Charron pense donc que la philosophie morale suffit pour penser ce quil nomme l excellence et perfection de lhomme . Il a perdu le sens mtaphysique de la pense dans labstrait et se trouve en cela tout fait oppos la manire dont Charles de Bovelles, par exemple, thmatisait la perfection de lhomme dans ses traits mtaphysiques, partir de lexprience des capacits de connatre de notre force intellective. Cest pourquoi, si Charron annonce indiscutablement Descartes (comme je crois lavoir montr prcisment dans mon livre), il ne le fait que de manire partielle. Cest dans sa philosophie premire et non dans sa morale que lauteur des Mditations va en effet caractriser le mieux ce quil nomme la plus grande et principale perfection de lhomme (maxima et praecipua hominis perfectio). II. Descartes Historiquement et philosophiquement, lenjeu principal du dbat de ce jour rside dans la partie cartsienne du livre. Je vais donc prsenter de manire plus appuye et plus dveloppe ces diffrents enjeux, en commenant par en indiquer deux, lun historique, lautre interne luvre de Descartes : 1) Il y a tout dabord la question historique de la continuit ou de la rupture entre philosophie de la Renaissance et philosophie cartsienne. A lexception des travaux rcents dAndr et de Nelly Robinet, mais qui se limitent la relation des dialectiques ramistes Descartes, limage qui sest impose en France au XIXe sicle avec Victor Cousin, puis au XXe sicle avec Etienne Gilson et Henri Gouhier, est celle dune rupture entre la Renaissance et Descartes. V. Cousin crit de Descartes quil met fin aux essais aventureux de la Renaissance et H. Gouhier, dans les Premires penses de Descartes, nhsite pas inscrire ce dernier dans lhistoire de l Anti-Renaissance . Il est vrai que Gouhier met sous le nom de Renaissance les seuls novateurs italiens dont Descartes rcuse la philosophie de la nature dans une lettre Beeckmann. Gouhier semble mconnatre entirement la philosophie

de lhomme qui sest progressivement constitue en France la Renaissance, de Sibiuda et Bovelles Charron. Comme il en va toujours avec lui, le regard dEtienne Gilson sur cette question est plus complexe et plus contrast. Dans une page remarquable de son commentaire du Discours de la mthode, Gilson va droit au nud du problme. Il avance en effet que le Projet cartsien de mars 1636, celui dune Science universelle qui puisse lever notre nature son plus haut degr de perfection (AT I, 339), est un legs de la Renaissance (Commentaire, p.93). Mais cest pour avancer presque aussitt aprs que la sagesse de la Renaissance tait en quelque sorte une Sagesse sans contenu ; elle ne se distinguait pas seulement de la Renaissance, elle sy opposait , de sorte quil a fallu attendre Descartes pour faire cesser le divorce de fait prononc par la Renaissance entre la science et la sagesse . En ralit, cette thse, rpte depuis par tous les commentateurs de Descartes, est schmatique et trs discutable. Chez Bovelles, par exemple, science et sagesse sont indissociables. A lautre extrmit du XVIe sicle, chez Charron (sur lequel Gilson croit pouvoir ici sappuyer), ce dernier ne relve la sparation entre science et sagesse que pour la rcuser et pour en rechercher la cause et donner les remdes. La cause, cest, pour Charron, ce quil nomme la sinistre faon denseigner dans les Ecoles : cest donc une certaine tradition scolaire et mme scolastique qui serait directement responsable de cette dissociation entre science et sagesse, et non pas les novateurs de la Renaissance. Cest en effet la thologie scolastique qui a fait de la mtaphysique une science purement spculative, sans relation avec la sagesse humaine, alors quAristote ouvrait au contraire le livre I de sa Mtaphysique sur un portrait du sage. Jai donc voulu montrer (p.302-305) qu la fin du XVIe sicle, la vraie dissociation contre laquelle Descartes a voulu lutter tait moins celle de la science et de la sagesse que celle de la philosophie morale et naturelle et dune mtaphysique thologise par les auteurs scolastiques de la Contre-Rforme dont le plus important est Suarez, exact contemporain de Charron et auteur en 1597, quatre ans avant la Sagesse, des Disputes mtaphysiques. 2) Dans la pense mme de Descartes se pose la question de la relation entre philosophie morale et mtaphysique. Pour des raisons ditoriales lies la taille autorise du livre, je nai pas pu dvelopper autant que je laurais souhait cette question, dautant que la mtaphysique nest pas directement le sujet du livre, mais je donne certaines indications qui pourront tre prcises dans la discussion. A lorigine, Descartes a conu un projet de synthse dont nous trouvons les traces dans plusieurs textes de jeunesse, comme par exemple le Studium bon mentis (que nous ne connaissons que par ce que nous en dit son biographe Adrien Baillet). Dans un esprit proche de la premire des Regul, Descartes y parle de lordre quon doit garder pour acquerir la sagesse, cest--dire la science avec la vertu, en joignant les fonctions de la volont avec celles de lentendement (cf.p.320). La difficult, cest que les disciplines philosophiques du temps connaissent en partie sous la pression des thologiens, en partie par suite des habitudes scolaires , des destins si spars que la possibilit de raliser cette synthse se heurte des obstacles considrables. Do les diffrentes parties du Discours de la mthode : rgles de la mthode, maximes de la morale par provision, mditations que Descartes qualifie lui-mme de metaphysiques Chacune de ces parties correspond sans doute quelque chose de cette science universelle projete en mars 1636, mais sans que lauteur prcise vritablement quel lien organique relie entre elles ces diffrentes parties. Dou la tentative du premier chapitre de la cinquime partie consacre Descartes, o jai tent un travail assez particulier, un style de recherche qui vise rendre mieux perceptible lunit dintention de la philosophie cartsienne, ce qui nest pas usuel dans la manire actuelle de pratiquer lhistoire de la philosophie en privilgiant, parfois lexcs, lenchanement des concepts, mais sans toujours se soucier de leur engendrement dans la pense ni de lintention qui les anime et leur donne sens.

Cest seulement en 1996, soit deux ans aprs avoir soutenu la thse, que jai pleinement pris conscience de limportance, dans les crits de Descartes, du concept cl, celui qui devrait aider penser lunit originaire de sa mtaphysique et de sa morale, savoir la maxima et praecipua, ou encore la summa hominis perfectio. En effet, lide du plus haut degr de perfection de lhomme, qui semblait avoir disparu lorsque Descartes a renonc au titre originel du Discours, voil que nous la retrouvons dans deux crits majeurs : tout dabord dans les Mditations mtaphysiques elles-mmes, la fin de la Quatrime, dans une page beaucoup trop mconnue o Descartes montre la capacit de lhomme connatre le vrai sans erreur pourvu que, par leffort de son attention, il sache faire le meilleur usage de ses facults ; ensuite au livre I des Principes de la philosophie, dans un texte mieux connu des commentateurs, larticle 37 o lauteur identifie cette fois la principale perfection de lhomme au fait dagir librement ou par volont ou encore, dans la traduction franaise, au fait davoir un libre-arbitre. Ainsi, cette notion de perfection de lhomme se dit-elle la fois pour la connaissance de la vrit et pour la conscience et le bon usage de notre libert, condition de toute morale. Nous touchons la racine commune de la mtaphysique et de la philosophie morale, qui subsiste dans la conscience de lhomme mme et dans sa capacit faire le meilleur usage possible de ses facults naturelles. On ne peut plus ds lors considrer sans beaucoup de nuances, voire de rectifications, que la philosophie morale de Descartes serait comme ajoute du dehors sa philosophie (selon le mot de Ferdinand Alqui) ou comme se dveloppant entirement en-dehors du systme des Mditations (selon les mots de Martial Gueroult qui se retrouve pour une fois daccord avec Alqui). La relation entre morale et mtaphysique chez Descartes est une question difficile et dlicate. En mettant pour la premire fois en vidence limportance de la notion dhominis perfectio chez Descartes, je pense avoir donn une orientation nouvelle lexamen de cette question, mais sans prtendre lavoir entirement rsolue dans ce livre qui nest pas une monographie sur Descartes. Cette question implique notamment une rflexion approfondie sur la distinction de lme et du corps et sur lunit de lhomme quil ne ma pas t possible de thmatiser dans ce livre. Je suis rest dans cette tude sur le plan dune rflexion gnrale et, comme je lindique, jai moi-mme volu dans mon interprtation. Je voudrais donc maintenant revenir aux enjeux plus gnraux lis la conception mme de la philosophie et de la perfection de lhomme. Nous allons voir que nous nabandonnons pas pour autant Descartes, bien au contraire. III. La philosophie Ce livre est dabord et avant tout une thse sur la philosophie comme telle et sur lide que lon peut sen faire. Jai t guid par la conviction que la philosophie se dtermine moins par un objet spcifique, car lhomme nest pas rductible un objet du savoir, que par un certain mode de pense. Cherchant ce qui caractrise en propre le mode de pense du philosophe, jai t amen prendre toujours plus de recul par rapport au modle actuellement dominant de lhistoriographie heideggerienne qui identifie lhistoire de la philosophie lhistoire de la mtaphysique, elle-mme rinterprte comme onto-thologie . Le mode de pense du philosophe est quelque chose de plus gnral, comme on le voit avec Montaigne ou Charron qui ne sont gure des mtaphysiciens. Ajoutons que cest dans la mme Lettre sur lhumanisme que Heidegger rclame moins de philosophie et avance que ce nest plus lhomme pris uniquement comme tel qui importe . A contrario, une pense qui se soucie de la philosophie se soucie par l mme galement de lhomme comme tel. Il faut aussi rappeler que le modle dominant dune histoire de la philosophie identifie lhistoire des poques de lEtre telle que lexpose le tome II du fameux cours de Heidegger sur Nietzsche, a t affin, ou plutt modifi, par la traduction franaise de plusieurs cours plus anciens que le Nietzsche, essentiellement le cours de 1927 sur Les problmes fondamentaux de la phnomnologie et le cours de 1929-1930 sur

Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Dans ces cours, Descartes apparat bien moins comme linitiateur moderne de la mtaphysique de la subjectivit que comme le continuateur des scolastiques. Cest surtout le cours de 1927 qui doit tre ici mentionn : Heidegger passe directement de ltude de l ontologie mdivale ltude de l ontologie moderne identifie par lui lontologie kantienne. Entre Suarez et Kant, Descartes est peine voqu, et lorsquil lest, cest pour avancer, je cite, que les concepts ontologiques fondamentaux de Descartes sont directement tirs de Suarez, Duns Scot et Thomas dAquin (p.156). Auparavant, lauteur avait affirm que Descartes dpend encore directement de Suarez (p.106). Cette filiation affirme (mais non dmontre !), est dautant plus problmatique que Heidegger affirme dans ces mmes cours de la fin des annes 1920 qu au fond, il ny a pas de philosophie mdivale , la mtaphysique mdivale ntant autre chose quune thologie. Sil en tait ainsi, et si Descartes procdait directement de la scolastique mdivale, on voit quelles consquences on pourrait en tirer sur le statut de la mtaphysique cartsienne Il apparat ici que cest Heidegger lui-mme qui a ouvert la voie la rduction de la mtaphysique cartsienne une thologie Nous sommes remonts directement la source, plutt que de citer les diffrents commentateurs franais qui, depuis une quinzaine dannes, se sont consacrs la reprise et au dveloppement de ces thses heideggeriennes sur Descartes. Ceci dit, sans refuser den parler, je ne souhaiterais pas que le dbat qui va avoir lieu soit un dbat polaris autour de Heidegger, pratiquement jamais cit dans mon livre. Il apparat plus utile de montrer que lon peut philosopher sans le point de repre que constitue sa schmatisation de lhistoire de la pense. La lecture conjointe des Disputes mtaphysiques de Suarez et des Mditations de Descartes ne ma pas convaincu de cette manire, mon sens impropre et force, dinscrire la mtaphysique de Descartes dans une filiation scolastique. Certes, Descartes connat Suarez, quil cite une fois dans sa rponse Arnauld, et, ds sa thse de 1913, Gilson a t le premier voir que dans une lettre de 1630, Descartes renverse exactement une proposition de la Disputatio XXXI sur le rapport en Dieu des possibles la vrit. Jai moi-mme montr (p.333-334) que le double argument cartsien du malin gnie et du Dieu non trompeur doit trs vraisemblablement quelque chose au double argument de Suarez dans la Disputatio IX sur Dieu qui ne peut mentir et sur celui quil nomme le malus angelus, mais ctait pour prciser aussitt quen ce qui concerne la question du Dieu non trompeur, cet argument est en ralit trait par Descartes dans un esprit trs diffrent de Suarez. Ce dernier se contente dinvoquer la vraie et saine doctrine des thologiens , alors que Descartes ouvre avec cette question tout lespace problmatique des six mditations. Que des rapprochements entre arguments ou entre concepts soient possibles, et mme parfois ncessaires, cest donc indiscutable. Mais ce nest pas pour autant que Descartes doive apparatre comme le continuateur de Suarez et comme procdant de lui, bien au contraire, puisqu chaque fois ce sont, condition que lon procde une tude approfondie, les diffrences et les oppositions qui prvalent entre le thologien de la Contre Rforme et le mtaphysicien franais. Pour rendre indiscutable cette distinction entre scolastique et philosophie cartsienne, il ma sembl quil ne fallait pas commencer par senfermer dans une confrontation entre Descartes et la Scolastique, car cela aurait consist faire de celle-ci la seule rfrence laquelle mesurer le degr doriginalit et de nouveaut de Descartes, et donc trop lui accorder ds le dpart. Jai au contraire entrepris dexplorer ce qui, par rapport la schmatisation heideggerienne de lhistoire de la pense, tait demeur terra incognita, savoir la pense humaniste, la philosophie de la Renaissance, la pense de ces auteurs franais tels que Montaigne et Charron dont Hegel mettra curieusement en doute lappartenance la philosophie, mais que Descartes a lu ds sa jeunesse et dont il a fait son miel, car il na pas fait que se nourrir de la

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scolastique enseigne La Flche (pour autant que cette philosophie l soit une nourriture). Au contraire, la manire dvoquer la conversation des auteurs ou lusage des livres, tant dans le Discours de la mthode que dans la Lettre Voetius, montre la profondeur et lintimit du commerce de Descartes avec les philosophes humanistes de la Renaissance. Il ne sagit pas ici simplement dun point dhistoire des ides, mais bien de la conception mme que lon se fait de la philosophie, conception o cest dsormais moins la question de ltre que la question de lhomme , et plus prcisment de la perfection de lhomme, qui apparat centrale pour qui cherche mieux discerner le mode de pense du philosophe, dans sa distinction davec le mode de pense du thologien. Jai pris pour mthode de rechercher, non pas l impens des philosophes, ce qui revient leur faire dire ce quil nont pas dit, et leur faire penser ce quils nont pas pens, mais au contraire les moments o des hommes se disent eux mmes philosophes ou, dans le cas de Montaigne, humanistes. Jai cherch retrouver les conditions de ces prises de conscience successives : Bovelles qui, en 1529, se dclare amator philosophi ; Montaigne qui se reconnat dans lhumaniste ; Charron, ce thologal qui se dit nanmoins, dans la prface de la Sagesse, faire profession de philosophe ; Descartes enfin qui, ds le troisime paragraphe du Discours de la mthode, dclare considrer les actions des hommes dun il de Philosophe . Dans le cas de Bovelles, de Montaigne et de Charron, cette prise de conscience est directement lie lexprience ou lapprhension des censures et des condamnations. Un partage se fait ici, non seulement entre deux modes de pense, mais, de manire plus rude, entre pense et pouvoir. Quant Descartes, cest dans les mmes pages du Discours quil distingue avec une certaine ironie les hommes purement hommes dont il est, et les thologiens qui, de quelque manire, se voudraient plus quhommes . Lexprience des attaques et des censures, cest durant la dcennie suivante que Descartes en fera lexprience, avec les thologiens dUtrecht et de Leyde. Et cest en rponse Voetius quil revendiquera pour la premire fois, dans une page admirable de vhmence et de conviction, le titre de novateur en philosophie, ce qui est une manire de se placer dans la continuit, sinon des doctrines, du moins des efforts des novateurs de la Renaissance. Dans la mme lettre, et face un Martin Schoock qui, dans un pamphlet anti-cartsien command par Voetius, lui reproche dattribuer la science acquise par la nouvelle philosophie une perfection qui, depuis la Chute, nest le fait daucun savoir humain , Descartes dfend, sous le nom drudition, un idal humain daccomplissement de soi par l tude et la culture de son esprit et de ses murs qui, tout en ntant pas identique, nest pas sans de profondes affinits avec lhomo studiosus conu ds 1511 par Charles de Bovelles dans le Livre du sage. Nous retrouvons ici cette notion de perfection de lhomme sur laquelle il faut maintenant sarrter plus particulirement. IV. La perfection de lhomme La notion de perfection de lhomme dsigne moins un concept dfinir quun certain mode de pense, une confiance dans les capacits naturelles de lhomme connatre le vrai, qui est trs clairement exprime par Descartes larticle 38 des Principes de la philosophie, livre I, lorsquil rapporte nos erreurs, non pas un dfaut de notre nature, mais un dfaut de notre manire dagir et duser de notre libert. Dans mon livre, et mis part le dernier chapitre, cette notion nest thmatise que par clairs, car loin davoir t prsuppose au dpart, ce nest que trs progressivement, et mme aprs la thse, quelle sest impose comme vritablement centrale. Cette notion nest pas ne la Renaissance, mais principalement au XIIIe sicle, dans le contexte de laristotlisme thique et de la traduction latine de limportant prologue dAverros son commentaire de la Physique dAristote, prologue dans lequel la perfectio hominis est identifie ltude des sciences spculatives, thme que lon retrouve dans le

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dernier tiers du XIIIe sicle chez les philosophes enseignant la Facult des arts de Paris (ces philosophes qui se dsignent comme artist, ce que lon traduit par artiens , et dont je souligne la valeur dans lintroduction de mon livre). Mme aprs les condamnations doctrinales de 1277, on trouvera encore un philosophe artien, Jacques de Douai, pour identifier explicitement la philosophie la grande perfection de lhomme (magna hominis perfectio). Dorigine indiscutablement philosophique, cette notion va tre rcupre et dplace par certains thologiens, de sorte que cest dans la manire den faire usage que lon distingue le mieux ce qui diffrencie pense philosophique et thologique. Thomas dAquin reprend lexpression dans le Prooemium de son Commentaire de la mtaphysique dAristote, qui peut encore tre considr comme un texte philosophique. Cependant, au dbut de la seconde partie de la Somme de thologie, il identifie cette fois la perfection ultime de lhomme , non plus ltude des sciences spculatives, mais la contemplation de lessence divine, rserve aux seuls bienheureux dans lautre vie. La distinction thomasienne entre batitude parfaite en lautre vie et batitude imparfaite en cette vie interdit dsormais de parler de perfection de lhomme dans lexistence prsente, puisquen cette vie lhomme est, pour les thologiens, radicalement incapable de connatre quoi que ce soit de lessence divine. Cest cet interdit thologique que je rappelle de manire trs condense dans lEpilogue du livre. Jajouterai que dans la thologie, surtout compter de Duns Scot, il sera dsormais bien moins question de lhomme que du viator, du voyageur et du status viatoris, du statut du voyageur ou du prgrin en cette vie, oppos au bienheureux en lautre vie. La thologie conduit ainsi une certaine disparition de lhomme du champ de la pense, disparition qui se voit de manire particulirement frappante au fait que, dans le volumineux Dictionnaire de thologie catholique publi en ce sicle, on ne lit, la mention Anthropologie , que le renvoi : Voy. Homme , mais que, arriv la lettre H , on dcouvre quil ny a pas darticle homme ! Pour revenir la philosophie, jai progressivement pris conscience du fait que cette notion de perfection de lhomme apparue dans la philosophie mdivale, a t reprise et enrichie dans la philosophie franaise de la Renaissance, jusquau moment o Descartes a su lui donner, certains gards, une densit nouvelle. Jai dailleurs dcouvert depuis ce livre dautres textes, notamment dans les traits mtaphysiques de Bovelles, qui permettront de prciser mieux encore lhistoire de cette pense renaissante de la perfectio hominis. Jai dit tout lheure que mon interprtation avait volu. Cette volution concerne le rapport la mtaphysique, dont je voudrais parler maintenant. Soucieux de rintgrer dans le champ philosophique des auteurs qui ne sont gure mtaphysiciens comme Montaigne et Charron, dsireux de prendre des distances avec lidentification heideggerienne de lhistoire de la philosophie lhistoire de la fondation onto-thologique de la mtaphysique, et attach montrer que la philosophie morale, chez Descartes, nest pas un ajout extrieur, mais constitue une prise en considration de lhomme tout entier et participe ainsi de la synthse cartsienne, jai longtemps privilgi, notamment dans mon approche de Descartes, la perspective morale. La pense cartsienne des perfections qui sont en lhomme est une ide directrice pour toute sa correspondance morale, et dans la thse soutenue en 1994, javais avanc la ncessit dune distinction entre la question mtaphysique du fondement de la connaissance et ce que je nommais alors la question morale de la perfection de lhomme. Quand il mest apparu que le texte thorique fondamental sur les perfection de nos facults en leur genre et sur la plus grande et principale perfection de lhomme se trouvait dans la Quatrime mditation et donc dans la mtaphysique mme de Descartes, la perspective a trs sensiblement chang. Do le nouveau chapitre ajout la thse (p.325349), qui condense les analyses exposes dans quatre confrences prononces sur Descartes en 1996. Mais il faut se demander pourquoi ces textes de la mtaphysique cartsienne sur les

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perfections en leur genre de nos facults et sur la plus grande et principale perfection de lhomme ont t si gnralement ngligs des commentateurs. A mon avis, cela vient du fait que la thse qui prvaut dans la mtaphysique moderne et qui se rpercute chez les principaux commentateurs de Descartes est celle de ce que lon nomme aujourdhui la finitude de lhomme, un mot dont lusage est trs rcent puisquil nest apparu, semble-t-il, dans la langue franaise quen 1933. Linterprtation qui domine gnralement, et dans laquelle semblent se rejoindre assez curieusement no-kantiens et noheideggeriens dordinaire opposs, cest que Descartes, avant Kant et autant que lui, serait un penseur de la finitude radicale et constitutive de lhomme . Cette thse ma dailleurs t prsente comme une objection par un excellent historien de Descartes, cest pourquoi, soucieux de tenir mes engagements puisque jai crit que je rpondrai toutes les objections de fond, je souhaiterais ici en dbattre cordialement. Certes, il y a comme une tension dans les Mditations : cest, comme je lai rappel dans mon livre, dans les mmes pages quil est question la fois de l infirmitas et de la perfectio . Et cest un fait que, dans la Mditation quatrime, propos de limpossibilit de connatre les fins de Dieu, Descartes parle de ma natura valde infirma et limitata (AT, VII, 55), ou quil rappelle plus loin quil est dans la raison dun intellect cr dtre fini : de ratione intellectus creati ut sit finitus (VII, 60). Dans la Mditation sixime, enfin, Descartes parlera de lhomme comme dune res limitata , de sorte que sa connaissance est dune perfection limite (VII, 84). De tous ces passages (auxquels ont pourrait ajouter les textes si comments de la Mditation troisime sur le rapport de mon tre fini ltre infini de Dieu), il ressort que la notion de perfection nest pas univoque au crateur et la crature, et que si la perfection se dit en Dieu dun tre infini, elle ne peut se dire en lhomme que dun tre fini. La perfection de lhomme se dit de manire non pas absolue, mais au contraire de manire toujours relative la condition de lhomme lui-mme : cest la perfection de lhomme en tant quil est homme ou, pour reprendre les termes mme de Descartes, la perfection de ses facults en leur genre. Tout ceci est si clairement dit par Descartes dans ses Mditations et si connu de tous les commentateurs que je nai pas jug ncessaire de le rpter dans mon livre. Dailleurs, que la perfection de lhomme soit une perfection de quelque manire finie , cest prcisment ce qui sest toujours dit dans la tradition philosophique de laristotlisme latin, et encore chez Bovelles, o le sage est explicitement dit un homo finitus. Bref, si je ne conteste videmment pas que le moi soit pens par Descartes comme une substance finie , puisquil le dit de manire on ne peut plus explicite, ce nest pas pour moi le point quil importe le plus de souligner lorsque lon veut faire ressortir ce qui est le plus propre la mtaphysique de Descartes. Il me semble en effet plus essentiel de bien faire la distinction entre ce que nous dit Descartes et ce que nous disent les scolastiques, et de ne pas confondre la conception de ltre fini chez Descartes et chez Kant, qui sont mon sens radicalement diffrentes. Sur Descartes et la scolastique Nous ne devrions jamais perdre de vue le fait que loin de nous ouvrir laccs la connaissance de lessence de Dieu et de nous-mme, la thologie scolastique nous en interdit radicalement laccs en cette vie. La mtaphysique cartsienne, au contraire, repose tout entire dans leffort pour frayer laccs la connaissance positive de ltre infini. La fine distinction cartsienne entre connatre et comprendre est ici essentielle, car si cest le propre dun entendement fini que de ne pas pouvoir comprendre linfini, nous pouvons lgitimement chercher connatre, autant quil nous est possible, par la lumire naturelle de la raison quid sit Deus : ce que cest que Dieu. Je crois avoir montr prcisment que Descartes, en affirmant, dans la Mditation quatrime, la perfection de nos facults en leur genre et la capacit de lhomme ne pas faillir pourvu quil fasse bon usage de celles-ci, prend exactement le contrepied des dveloppements de Suarez dans la Dispute IX sur le faux (dont

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nous avons la preuve que Descartes la lue, puisquil la cite Arnauld), et o Suarez rappelle non sans insistance, avec Thomas, le caractre faillible de la raison et avec Duns Scot l imperfection de lintellect. Je maintiens donc que lopposition de Descartes la tradition de lEcole est, sur la question de la perfection de lhomme et des capacits de notre raison naturelle, aussi consciente que radicale. Il reste maintenant dire un mot du rapprochement si souvent propos entre Descartes et Kant, en tant bien conscient que cest un livre entier quil faudrait crire sur la question. Sur Descartes et Kant Tout dabord, je nemploierai pas, propos de Descartes, le mot de finitude qui nappartient pas son vocabulaire, terme dont la connotation thologique est bien trop marque et qui ne sest impos dans la philosophie qu partir de la lecture heideggerienne de Kant. De plus, Descartes est non seulement le premier philosophe qualifier la volont humaine d infinie , mais il crit bien, propos cette fois de la connaissance : jexprimente dj que ma connaissance saugmente et se perfectionne peu peu et je ne vois rien qui la puisse empcher de saugmenter de plus en plus jusques linfini (IX-1, 37). Certes, il ne sagit pas de prtendre que ma connaissance puisse tre actuellement infinie : il sagit bien au contraire dune progression linfini : Descartes crit ainsi que ma connaissance narrivera jamais un si haut point de perfection quelle ne soit encore capable dacqurir quelque plus grand accroissement . Mais, la diffrence de Kant, on voit quil nest pas dans lesprit de la philosophie cartsienne de dterminer a priori une limitation radicale et indpassable dans lusage de nos facults de connatre. Sur ce point, et sans pouvoir dvelopper davantage ici une question trs sensible qui nentre pas directement dans lhorizon de mon livre, Kant est trs diffrent de Descartes et certains gards plus proche de Thomas et de la tradition scolastique, comme lattestent notamment la volont kantienne affiche de supprimer le savoir pour laisser une place la foi , ou encore le souci commun Thomas et Kant de rfuter tout argument inspir du Proslogion dAnselme auquel la preuve a priori de Descartes au contraire se rattache. Conclusion Il est devenu urgent de repenser aujourdhui le statut de la mtaphysique cartsienne. Trop de commentateurs ne retiennent actuellement que laffirmation de la puissance incomprhensible de Dieu, et, ngligeant tant la mtaphysique cartsienne de linfini positivement connu que les implications mtaphysiques de la distinction partout rappele par Descartes entre connatre et comprendre, certains nhsitent pas placer Descartes du ct des thologiens, et affirmer, loppos de tout ce qua crit Descartes, soit quil reste thologien chrtien en ceci quil rcuse que nous ayons la moindre connaissance de lessence divine , soit, ce qui est encore plus insoutenable, que l mancipation de la philosophie par rapport la thologie naurait pas eu lieu avec Descartes, mais avec Suarez ! Le rsultat de ces thses, cest quaujourdhui Descartes est absent de la prsentation scientifique du colloque international sur la mtaphysique qui sest tenu Qubec (on passe directement de deux thologiens, Thomas et Suarez, Kant). Par contre, il est prsent dans le Dictionnaire de thologie tout rcemment paru aux P.U.F., o lon trouve un article Descartes entre les articles dmonologie et descente aux enfers . Lauteur de larticle soutient la seconde thse voque et il nhsite pas ajouter que Descartes serait le dernier thologien spculatif , dans un expos qui rvle une absence de tout discernement clair entre mtaphysique et thologie, puisque lune est mise la place de lautre, quand elles ne sont pas purement et simplement mlanges lorsque lauteur compare entre eux Descartes et Lessius. Je crois avoir suffisamment rfut lavance ces thses dans Philosophie et perfection de lhomme o jai notamment montr (p.340) que cest le sens mtaphysique de linfini et non

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pas du tout un interdit thologique qui anime la pense de Descartes et lui inspire ses thses sur la libre cration des vrits dites ternelles. Mais je suis prt reprendre entirement le fond de la question, ds lors quun dbat public pourra sengager avec les auteurs de ces thses. Cest en lisant ce genre darticle quil mapparat que les recherches sur la distinction entre le mode de pense du philosophe et celui du thologien comme celles que jai ralises pour la philosophie de lhomme dans ce livre et que je poursuis actuellement pour la mtaphysique, sont aujourdhui plus que ncessaires si nous ne voulons pas que les philosophes modernes, commencer par Descartes, ne subissent le sort qui fut, au XIIIe sicle, celui dAristote, savoir celui dune thologisation progressive de son uvre, au point que linspiration philosophique de sa pense en fut pour longtemps dforme et brouille3. Mais jarrte ici ma prsentation pour laisser place au libre dbat. DISCUSSION M.Eric OUDIN. Je remercie en notre nom tous Emmanuel Faye pour les analyses si pntrantes quil a bien voulu nous faire partager et plus encore pour avoir affirm haut et clair une certaine ide de la philosophie. Trop dhistoriens de la philosophie oublient, je crois, que lhistoire de la philosophie ne saurait tre une fin, quelle ne saurait dfinir la substance dun enseignement philosophique mme si elle en est videmment une condition ncessaire, et que ce qui importe, en un mot, cest de philosopher. Selon Emmanuel Faye, plus les philosophes renaissants ont approfondi lide de perfection de lhomme, plus ils ont pris conscience de la spcificit de la philosophie, de la diffrence entre philosophie et thologie. Tandis que le philosophe insiste sur la perfection de lhomme et sur lexcellence dont le rend capable sa nature, le thologien, au contraire, insiste sur linfirmit de lhomme et sur sa nature corrompue aprs la chute. En ce sens, dire Descartes philosophe, en faire lhritier dune tradition de pense qui le rapproche de Montaigne, cest souligner que son refus dtre du conseil de Dieu est un refus du mode de pense thologique La thse dEmmanuel Faye prend videmment le contre-pied dune tendance actuellement dominante des tudes cartsiennes selon laquelle Descartes serait plus thologien que philosophe. Au-del du conflit des interprtations, ce qui est en jeu, cest bien lide mme de philosophie : est-on philosophe ou thologien plutt que philosophe et thologien, et la distinction entre ces deux modes de pense vient-elle dabord de la diffrence entre deux ides de la nature humaine ? Emmanuel Faye nous invite un dbat auquel nous ne saurions nous drober. Je men voudrais de lorienter, mais je ne doute pas que ce qui a t dit du rapport entre philosophie et thologie, du statut de la mtaphysique chez Descartes ou encore du caractre spcifiquement humaniste de la philosophie ne fasse question. Mais jai dj trop parl et il est plus que temps de laisser sengager la discussion. M.Thierry GONTIER. Je te remercie, Emmanuel, pour ton propos vigoureux, sans doute quelquefois provocateur, mais provoquant surtout au dbat philosophique. Tu as su parfaitement donner une consistance cette profession philosophe dont ont parl Ruedi Imbach et Xavier Puttalaz, et qui prend tout son sens non chez les artiens du XIIIe sicle mais bien la Renaissance, avec lavnement dune vritable philosophie de lhomme. Une philosophie dont tu as rappel comme elle tait dgage de la thologie : ce qui ne veut
Il faut voir sur ce point la critique de Thomas par Siger, qui reproche au thologien davoir, sur des points prcis comme la dmonstration rationnelle de lternit du monde, travesti la pense du Philosophe. Je renvoie aux pntrantes analyses de R. Imbach et F.-X. Putallaz dans Profession philosophe. Siger de Brabant, Paris, 1997, p.134142.
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videment pas dire quelle exclue ou condamne toute thologie, mais bien plutt quelle implique de repenser sur une nouvelle base larticulation entre philosophie et thologie. Tout le problme est de savoir quel contenu donner cette philosophie de lhomme, et quel nouveau concept de la philosophie et de ltre elle peut engager ; bref, quels sont les attributs de cette notion dhomme dont tu as montr quelle constituait un objet propre de philosophie la Renaissance ? Sans vouloir donner une rponse cette question, tu y rponds implicitement par certaines des expressions que tu as employes dans ton expos, qui montrent bien les grandes orientations de ta lecture. Au sujet de Bovelles, tu dis quune de ses dcouvertes principales tait celle dune vis intuitiva , soit dun pouvoir cognitif refus par la scolastique lhomme. Au sujet de Montaigne, ensuite, tu soulignes que la mediocritas ne saurait tre le dernier mot de sagesse de Montaigne, qui, la fin de sa vie fait de Platon son livre de chevet et montre un intrt croissant pour la figure de Socrate. Au sujet de Charron, tu notes quil tentait non de sparer science et sagesse, mais bien plutt de les unir. Enfin, au sujet de Descartes, tu mets non seulement laccent sur le pouvoir confr lesprit humain de connatre Dieu, mais tu soulignes aussi que Descartes considre comme la vritable perfection de lhomme le libre arbitre. Dans chacun de ces cas, tu a affirm une confiance nouvelle dans le pouvoir cognitif de lhomme, dans sa capacit de son esprit saisir le vrai dans une activit autonome. Mon objection serait la suivante : ne tends-tu pas trop trop assimiler homme et intelligence humaine, dfinir lhomme dans son seul pouvoir cognitif et mettre trop laccent sur le ct promthen de la Renaissance au dtriment dun autre versant, qui serait celui dune prise en considration de la dimension finie de lhomme et dune revalorisation de la vrit elle-mme en relation avec les fins morales, pratiques, techniques mmes (au sens de la Renaissance, non de Heidegger, bien videment) ? Un des acquis de la Renaissance nest-il pas de penser le caractre fini de lhomme non comme appelant un dpassement au sein dune thologie, mais comme un horizon de sagesse suffisant ? Je reprendrai brivement les auteurs prcits, en montrant que lon peut aussi interprter leur philosophie en mettant aussi laccent sur ce versant oppos de la sagesse : 1 / Charles de Bovelles (dont il ne sagit en aucun cas de nier le promthisme ) crit dans De sapiente que lhomme ne peut pas voir Dieu lui-mme, mais seulement son image rfracte en lange. La vis intellectiva nest-elle pas dune certaine faon rendue possible tout en tant limite quant son objet ? 2 / Le Socrate de Montaigne na rien du Socrate platonicien : ce nest pas la doctrine des Ides de la Rpublique que Montaigne retient, ni la doctrine stellaire du Time, et encore moins les spculations sur les nombres, les mathmatiques ou les dmons qui font le quotidien du platonisme renaissant ; ce que Montaigne retient de Socrate nest pas laffirmation dun pouvoir de dification de lhomme, mais bien sa modestie intellectuelle et la prise de conscience de lhumanit dans son caractre fini mme. 3 / Chez Charron, la runion de la science et de la sagesse ne se fait que par llimination dune certaine science, soit de la science purement spculative non centre sur lhomme mais sur ltre ; Charron lui oppose une sagesse qui est certes une science, mais une science morale, cest dire incarne dans la dimension humaine. 4 / Descartes pose certes un problme plus complexe : on ne saurait nier quil y a chez lui une revalorisation du pouvoir cognitif de lhomme, fond sur lvidence absolue du cogito. Il conviendrait de ne pas sous valuer pour autant la dimension proprement technique (encore une fois au sens renaissant) donne la connaissance, sa limitation aux objets qui intressent lhomme et tombent, dune faon ou dune autre, sous sa main . Enfin, la mise en valeur de la libert ne doit pas faire oublier la valorisation des passions, qui inscrivent cette libert, toute infinie soit-elle dans son principe, dans une sphre finie et mesure, celle du corps humain. Dans un sens, on peut se demander si la philosophie de la Renaissance ne bouleverse

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pas la dfinition classique de la sagesse, en affirmant quelle consiste non dans un rglement de lhomme sur ltre, mais plutt en un rglement de ltre sur lhomme dans sa constitution temporelle, contingente, etc. M. Emmanuel FAYE. Merci, Thierry Gontier, pour la richesse de ton propos. En suivant la chronologie de tes questions, jai apprci le fait que lon passe de manire continue du Moyen Age tardif Descartes sans omettre la succession des philosophes franais de la Renaissance : Bovelles, notamment, retrouve enfin la place qui lui revient dans lhistoire de la philosophie franaise, et tel tait le premier but de mon livre. Par ailleurs, il est certain que chacun, selon son temprament philosophique et sa problmatique directrice, mettra laccent sur tel apport de ces penseurs plutt que sur tel autre. Sil mest permis de reprendre la typologie des philosophies antiques, je dirai que la problmatique de mon livre serait dorientation plutt socratique et platonicienne (et aussi, certains gards, aristotliciennne pour la mise en valeur de lactivit thortique du sage), tandis que la tienne serait plutt sceptique et picurienne, ce qui est accentu par le fait que tu as choisi la question de lanimal chez Montaigne et Descartes. Cest pourquoi je prends moins tes remarques comme des objections que comme des diffrences daccent. Cela dit, une srie de mises au point paraissent ncessaire. Comme tu le rappelles, je suis parti des philosophes artiens de Paris au XIIIe sicle et je voudrais leur rendre hommage, car ils furent les premiers identifier, explicitement et dans des circonstances extrmement difficiles, la philosophie elle-mme la grande perfection de lhomme , comme le dit Jacques de Douai dans le prologue de son commentaire des Mtorologiques o il dplore loppression dont sont victimes les hommes philosophes (uerumtament uiri philosophici his diebus sunt oppressi). Reprenant le titre du beau livre dImbach et Putallaz, tu voques le fait dtre philosophe comme une profession , mais il faudrait alors prendre le mot au sens fort dune profession de foi , non dun mtier seulement. Sil est vrai que la distinction entre philosophes et thologiens est dabord apparue de manire statutaire dans lUniversit, ne rduisons pas, comme on la trop fait, la vocation du philosophe un idal professionnel ou corporatiste . Pour qui a lu les uvres dartiens comme Boce de Dacie, lidal du philosophe apparat bien plus quune profession : cest un idal humain, en droit accessible tous, cest la vie de la pense. Et la Renaissance, quand Charron dit quil fait profession de philosophe, cest sa vocation quil exprime, non son mtier qui consiste faire des sermons comme thologal. Sachons donc reconnatre et prserver cette dimension humaine et non pas corporatrice de la vocation du philosophe. Cest le premier point. Deuxime point : tu poses nouveau la question du contenu de la philosophie de lhomme. Gilson pensait lavoir rsolue en disant que la sagesse tait sans contenu la Renaissance. Ce mot, trop matriel, me semble de toute faon inappropri ; je rpondrai cependant que lhumanitas (en laquelle Bovelles fait explicitement consister la sagesse) est assez substantielle pour tre le premier contenu dune philosophie. Je me souviens de ma premire confrence sur la philosophie de la Renaissance : des interlocuteurs no-hgliens mavaient object que la Renaissance serait une priode sans concept (avec lide que la vrit de la Renaissance napparat que lors de lAufklrung et au-del, quand Schlegel ou Hegel en parlent). On mavait demand : quel est votre concept ? Avez-vous un concept produire ? Sinon, ce nest pas de la philosophie ! Voil un genre dexclusion que lon trouve dj avec Hegel affirmant de Montaigne et de Charron que leur uvre relve de lexprience humaine, mais pas de la philosophie. Je ne suis pas certain que lhumanitas puisse tre dite exactement un concept , mais cest une vrit par elle-mme assez substantielle pour que nous ayons tous, en tant que nous sommes des tres humains, un contenu qui na pas besoin dtre fix dans une dfinition pour exister. Je dirai que le but du philosophe consiste davantage ter les dfinitions demprunt et les images de lhomme qu dfinir une fois pour toutes ce que nous

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sommes. Cest ce que javais exprim dans larticle Homme de lEncyclopdie philosophique universelle, et, dans mon livre, jai pris ce que je nomme la philosophie de lhomme comme un certain mode de pense et non comme une discipline particulire qui se donnerait, selon tes termes, un objet spcifique, car lhomme est bien plus quun objet du savoir. Cest pour cette raison que je nemploie jamais le mot anthropologie . Dailleurs, ceux qui, un Sibiuda ou un Malebranche, parlent de science de lhomme au xlimites de la priode que jai tudie, ne sont pas les plus philosophes. En rponse ton objection, je dirai deux choses. Premirement, loin dtre nglige, la dimension morale de la philosophie de lhomme est non seulement trs prsente dans mon livre, mais elle en est mme la tonalit dominante. Certes, on trouve avec Bovelles, dans la prface du Livre de lintellect, lidentification (venue dAlbert le Grand) de lhomme lintellect, mais cest aussi le mme Bovelles qui, ayant volu, conclura en 1529 la priorit des vertus morales sur les vertus intellectuelles (p.150-155). Mon livre montre ensuite comment, avec Montaigne et Charron, une pense simpose qui relve de la philosophie morale, savoir la distinction entre conscience et dvotion (Montaigne) et lantriorit de la probit sur la pit (Charron). Enfin, le premier des deux chapitres sur Descartes prend pour fil directeur la vertu morale et montre en quoi la philosophie morale permet une apprhension de lhomme plus complte et plus profondment susceptible dvolution que la seule mtaphysique (p.317-318). On ne saurait tre plus explicite ! Ce serait donc mal me lire que de penser que je nai pas pris en compte le versant moral de la philosophie de lhomme, au contraire si prsent quil est le fil conducteur de tout mon livre. Cest la mtaphysique, qui (parce que ce ntait pas le sujet) nest pas encore assez thmatise dans mon livre, notamment pour Bovelles et Descartes. Cest cela que je travaille maintenant, do sans doute un accent diffrent, dj perceptible la fin du second chapitre sur Descartes et dans la confrence que je viens de faire. Mais cette problmatisation nouvelle de la mtaphysique ne doit pas nous amener oublier que philosophie morale et mtaphysique sont des complmentaires et non des versants opposs. Deuximement, je suis rserv sur ta formule : penser le caractre fini de lhomme comme un horizon de sagesse suffisant . Chez les auteurs comme Bovelles et Descartes, qui sont (et de manire diffrente) la fois des moralistes et des mtaphysiciens, il y a certes la conscience de notre tre fini , mais non pas la volont de redoubler ce caractre fini par une limitation radicale et a priori de nos capacits de connatre. Prenons par exemple Bovelles : dans lOpuscule mtaphysique de 1504, le sage est pens comme un finitus homo, donc comme un tre fini, au sens o la perfection de lhomme, cest datteindre sa fin, mais dans le mme ouvrage, Bovelles montre que le sage est celui qui est capable de remonter aux prconceptions incres de toutes choses. Le fait dtre fini nest donc pas une limitation indpassable de notre pense quil reviendrait la thologie seule de pouvoir dpasser. Tout finis que nous sommes, il y a en nous, crit Bovelles, un intellect mtaphysique , capable de connatre les principes des choses et de trouver dans ce savoir sa flicit et sa fin. Dans la continuit de ces mises au point, je rponds tes quatre remarques. 1/ Pour la dialectique bovillienne de lhomme et de lange, il est impossible de rsumer en quelques lignes ce que Bovelles a mis plusieurs ouvrages prciser. Disons seulement que si lon retrouve dans ses uvres les deux thmes dyonisiens de la mdiation de lange (voqu dans mon livre p.95, 107, etc) et de la tnbre divine (dvelopp de manire originale et neuve dans le De diuinae caliginis liber de 1526), il ne faut jamais perdre de vue que la mtaphysique de Bovelles sinscrit dans une conception volutive de lhomme, o lcart initial entre lintellect de lange (capable de connatre toutes choses par la seule intuition de soi) et lintellect de lhomme (oblig de connatre le monde par espces sensibles avant de rcapituler toutes choses dans sa mmoire intellectuelle) se rduit mesure que lhomme saccomplit. Et cela ne veut pas du tout dire que lhomme renonce son corps. Au contraire, comme le montre de manire remarquable la dialectique bovillienne de lOpuscule

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mtaphysique de 1504, cest par le corps que seffectue lgalisation de lesprit humain et la reconduction de cet esprit au niveau de lesprit anglique . 2/ Je suis en complet dsaccord lorsque tu dis que le Socrate de Montaigne na rien du Socrate platonicien . Au contraire, et comme je lai longuement montr (p.203-217), Montaigne saffranchit du Socrate no-platonicien, auquel sen tenait encore souvent Marsile Ficin, pour revenir au Socrate des premiers Dialogues platoniciens, et particulirement lApologie de Socrate, texte qui fascine lauteur des Essais. Tu cites comme un contreexemple la doctrine stellaire du Time ; or ce nest pas Socrate, mais Time lui-mme qui expose la cosmologie de Platon. Enfin, je nai jamais dit que Montaigne aurait retenu de Socrate laffirmation dun pouvoir de dification de lhomme (je nemploie jamais ce terme obscur) puisque, tout au contraire, je montre que cest le naturel de lhomme, la sincrit dans lessai, la connaissance et lusage de ses facults qui, chez Socrate, fascinent Montaigne (p.210). 3/ Sur Charron, je suis videmment daccord avec tes propos puisquils reprennent exactement ce que jai montr dans mon livre (p.280-286 et 302-304), savoir que Charron na pas cart de la sagesse la science comme telle, comme le croit Gilson, mais la mtaphysique, juge trop spculative (et, pour dautres raisons, le pdantisme de la fausse science). Cela dit, Charron ne reprsente pas lui seul toute la Renaissance, il sen faut de beaucoup, mais seulement une tendance anti-spculative qui, sur ce point, soppose la sagesse mon sens plus complte dun Bovelles ou, pour le XVIIe sicle, dun Descartes. 4/ Sur Descartes, enfin : il y a certes un souci dutilit pratique dans la considration cartsienne de la science. Cela dit, les pages fameuses du Discours de la mthode sur la philosophie pratique montrent bien (comme je le souligne p.309-312) que Descartes fait passer explicitement ce qui est utile la vie ( savoir la conservation de la sant ) avant les commodits de nos ingnieurs. Jhsiterais donc parler dune science technicienne, dautant que le mot de technique nest pas dans le Discours de la mthode et que Ferdinand Alqui a bien montr que le souci technique nest pas lhorizon ultime de la pense de Descartes. Par ailleurs, malgr ce que tu dis, le concept de la technique que tu donnes est bien emprunte Heidegger : l tre-sous-la-main , cest la traduction franaise du Vorhandensein heideggerien. Et comment parler chez Descartes de la limitation de la connaissance humaine aux objets qui tombent sous sa main ? Ni Dieu, ni la mens humana, ni mme ltendue indfinie de lunivers ne sont de tels objets ! Enfin, et puisque tu voques les passions, qui ne sait que, pour lauteur des Passions de lme, le bon usage de notre libert passe par celui de nos passions, toutes bonnes de leur nature ? Mais fallait-il rappeler dans mon livre tous les aspects les mieux connus du cartsianisme, alors que je me suis explicitement limit deux points : (1) poser la question de la relation de Descartes aux philosophes franais de la Renaissance ; (2) tudier la pense cartsienne de la principale perfection de lhomme . Sur ta question finale, o tu prsentes la sagesse renaissante comme un rglement de ltre sur lhomme , je pense que ta formule (dont le retournement semble inspir de la seconde prface de Kant) est non seulement trop gnrale, mais comme telle discutable. Ainsi, puisque ton propos inclut Descartes (que, pour ma part, je ne situe pas dans la Renaissance, mais sa limite), tu nes pas sans savoir que, aprs Montaigne, et tant dans la lettre Elisabeth du 15 septembre 1645 (AT IV, 292) que dans les Principes, III, 3, il rcuse le fait de rapporter tout ce qui existe lhomme. Et si jai moi-mme avanc (comme je viens de le rappeler dans ma confrence), qu la Renaissance la question de ltre laisse place la question de lhomme , au sens o cette dernire redevient (comme chez Platon) une question centrale pour le philosophe, il mest apparu que, pour aller plus avant, on ne pouvait pas sen tenir cette gnralit : il fallait chercher dans les auteurs du temps des rponses

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prcises cette question, diffrentes pour chaque philosophe et cependant mesurables laune dune expression commune : ce qui est le cas avec la notion de perfectio hominis. M. Etienne AKAMATSU. Nous serions bien en peine de dire quelle aurait t la rponse de Socrate, si on lui avait demand quel est le contenu de sa philosophie ! M. Emmanuel FAYE. En effet ! Mme Genevive RODIS-LEWIS. Je voudrais dire mon admiration pour votre tude, si riche sur loriginalit de Descartes par rapport ses prdcesseurs, dont certains fort peu connus comme Bovelles. Vous analysez bien limportance de la perfection de lhomme. Mais permettez-moi dabord quelques remarques formelles et sans relle importance. Vous dites un moment que Descartes a crit un trait perdu sur le dmon de Socrate : cest une pure invention et qui na rien de prouv. Mais cela nappele pas une longue discussion. Dautre part, il y a un point que je ne vois jamais t voqu dans votre livre. Descartes en distinguant radicalement, comme vous le montrez, philosophie et thologie, et ne se voulant pas thologien, a quand mme, dans les lettres Mesland, os aborder une question thologique pour montrer que sa philosophie de la nature, sa physique, tait plus favorable au dogme, sans entrer dans les dtails. Egalement il est beaucoup question des anges : il faudrait au moins citer lEntretien avec Burman et lhumour avec lequel Descartes se dfie de ce docteur anglique qui croyait tout savoir, et jviterais de trop dvelopper le thme des anges. Voil pour les petits points de dtail. Maintenant, sur le fond, je reconnais que le terme de finitude nest pas chez Descartes, mais je crois quand mme quon parvient la perfection partir de notre imperfection. Et je dvelopperais davantage le thme du doute qui est fondamental chez Descartes et quil dtestait. Il a prouv le doute et il a utilis des arguments du doute de Montaigne, de Charron, etc, mais pour dtruire le doute par le doute ; et ce quon ne souligne pas assez dans le cogito, cest que le doute se nie lui-mme ; et dans le dialogue de La Recherche de la vrit, Descartes va jusqu exprimer le cogito sous la forme : je doute, donc je suis . Le doute se dtruit lui-mme. Quest-ce que cela implique ? Justement cette finitude ou limitation de notre entendement, et en mme temps ce progrs vers linfini que vous avez trs bien soulign, mais qui, prcisment parce quil est un progrs, nest pas quelque chose dimmdiat. Lhomme est dabord faillible. Vous insistez sur le terme, et jy insiste aussi parce que finalement cest lambivalence du latin fallor : je me trompe, ou suis-je tromp ? Et ce nest pas tellement lhypothse du Dieu trompeur qui importe, mais le fait que je ne sais pas si je suis dans le vrai ou non, donc je doute. Et partir de cela, partir du fait que je doute, je me sens imparfait. Alors je trouve que la perfection est un idal, et je suis bien daccord avec tout ce que vous avez dvelopp, mais il faut bien voir limportance qua pour litinraire cartsien la progression qui subordonne toute mon aspiration au plus parfait la prise de conscience de mon imperfection : ma finitude est ngative par rapport la positivit intemporelle de linfini proprement divin. Un petit dtail encore : plusieurs reprises, vous dites que Charron pourrait avoir inspir les rves de Descartes et que Descartes aurait lu Charron vers la fin de 1619. M. Emmanuel FAYE. Oui, il y a un problme de date. Mme Genevive RODIS LEWIS. Or les rves sont de novembre et le volume de Charron est donn le 31 dcembre ou le 1er janvier. M. Emmanuel FAYE. Je vous remercie de vos questions, remarques et critiques qui sont toutes importantes. Pour le trait sur le dmon de Socrate, Baillet cite parmi les traits perdus un De deo Socratis. Il est vrai quil ne la pas eu sous les yeux et rapporte un on-dit, mais lexistence de ce petit trait reste une hypothse que nous devons envisager. Mme Genevive RODIS LEWIS. Oui, mais Baillet dit tellement de choses fausses pour complter des allusions trop vagues.

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M. Emmanuel FAYE. Cest un peu comme le Studium bon mentis dont je parle aussi dans mon livre. Nous navons pas le trait mme, mais Baillet le mentionne et tous les historiens considrent que ce trait a exist et quil est distinct des Regul. Mme Genevive RODIS LEWIS. Oui, mais l, on a quelques lments, et ce quon en sait va dans le sens de Descartes. Et je vois mal Descartes crivant sur le dieu de Socrate. M. Emmanuel FAYE. Cest nanmoins ce quil a fait assez longuement dans la lettre Elisabeth de novembre 1646 (AT IV, 530). Mme Genevive RODIS LEWIS. Il y a encore un point que je nai pas vu citer et qui serait intressant commenter dans les textes de jeunesse, ce sont les tria mirabilia, parce que lHomme-Dieu nest pas une mditation sur la Trinit ; ce nest pas un passage la thologie, cest, comme la cration et comme le libre arbitre, la rencontre de ces deux notions du fini et de linfini qui sont admirables, et qui suscitent notre rflexion. Vous ne le citez pas, et je pense que cest plus important pour Descartes que le dieu de Socrate. M. Emmanuel FAYE. Si jai parl du dieu de Socrate (p.215), cest parce que Descartes lvoque en des termes extrmement proches de ceux de Montaigne. Jai voulu montrer quil y avait l, trs vraisemblablement, une lecture cartsienne de Montaigne. Mais je nen ai pas fait un argument central chez Descartes et nen parle pas dans la cinquime partie du livre. Quant l Homme-Dieu , cest une expressions certainement capitale dans les Cogitationes Privat, mais que pouvons-nous en dire alors que Descartes ne donne aucun commentaire ? Sagit-il dune pense de lhomme dans son rapport au divin, ou dune rfrence au Christ, ou encore dune synthse de ces deux penses ? Lexprience des textes de la Renaissance qui sont la frontire de la philosophie de lhomme et de la Christologie rend trs prudent sur linterprtation de cette expression. Pour la question de physique en relation avec lEucharistie, elle est, depuis une thse publie en 1977 sous le titre de Theologia cartesiana, lie dans lesprit de bien des commentateurs cette expression latine trs discutable, qui est apparue trois sicles plus tt Amsterdam, en 1677, dans le titre dun pamphlet violemment anti-cartsien de P. van Maastricht o il condamne la gangrne des nouveauts des cartsiens (Novitatum cartesianorum Gangrena seu theologia cartesiana detecta). Si lexpression se rpand aujourdhui chez certains commentateurs, Descartes lui-mme ne la jamais employe et je doute fort quil laurait apprcie. Sur la question de la conformit de la physique cartsienne au dogme de lEucharistie, il y a, bien-sr, la fin des Rponses aux quatrimes objections, les lettres Mesland et Arnauld. Jdite actuellement lExamen dArnauld, ouvrage dans lequel il dfend Descartes sur cette question contre le Pre Le Moine en montrant que Descartes ne pose pas le problme en termes thologiques. Or le jugement dArnauld, lui-mme thologien averti, est de plus de poids que les commentaires souvent anachroniques proposs en ce sicle. Je pense donc quil sagit simplement pour Descartes de montrer que sa conception de la physique et de la superficie nest pas incompatible avec une doctrine thologique sur laquelle, en dfinitive, il ne se prononce pas. Ces textes nont donc pas un statut thologique. Mme Genevive RODIS LEWIS. Je suis daccord avec votre interprtation. Mais il faudrait au moins mentionner les lettres Mesland. Je crois que je ne les ai pas vu mentionnes. M. Emmanuel FAYE. Si cette interprtation est juste, lexpression theologia cartesiana est inexacte et doit tre carte, et ce nest pas seulement une question de mots. Pour le traitement cartsien de la question eucharistique dans les lettres Mesland, cela fait partie dun autre domaine, savoir le rapport la Scolastique (notamment la quantitas dimensiva chez Thomas) voqu, dans ce livre sur la Renaissance, seulement pour la question de la perfection de lhomme et du problme de lerreur. Mme Genevive RODIS LEWIS. Jannoncerais une tude, simplement dans une note. M. Emmanuel FAYE. Oui. Le troisime point que vous avez voqu concerne lange. Je nen parle que pour Bovelles et jamais pour Descartes. Chez Bovelles, lange est vraiment le

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symbole dune pense pure. Bovelles nest pas Swedenborg, il ne raconte pas ses visions, il na rien dun thosophe. Il ne prtend pas non plus nous renseigner, comme Thomas, sur le langage des anges. Bovelles voit en lange, autant quil se peut, une notion philosophique qui, en raison de son art des opposs, aide mieux penser la spcificit de lhomme. Lange, cest une intelligence naturellement capable dune connaissance intuitive. Ne pas parler de ce thme, ce serait tirer un trait sur toute la notique mdivale et ses prolongements la Renaissance. Jajoute que chez Descartes lui-mme, lindex dAT, qui nest pas exhaustif, ne signale pas moins de dix-neuf occurrences du mot ange : il faut donc voir plus loin que la boutade anti-thomiste de lEntretien avec Burman. Jen viens maintenant lessentiel, savoir ce que vous dites sur la perfection de lhomme. Dans votre intervention, principalement centre sur les trois premires Mditations, vous prenez le mot de perfection au sens absolu quil a dans la Mditation troisime pour dsigner ltre infini quest Dieu. Dans ce contexte, il ne saurait tre question dune perfection de lhomme . Face la perfection et linfini actuel de Dieu, la mens humana ne peut tre dite que trs imparfaite. Et lexprience que je fais de ma connaissance qui saugmente (paulatim augeri) est un nouvel argument dimperfection (imperfectionis argumentum AT VII, 47). Dans le texte latin de la Meditatio tertia, le mot de perfectio nest jamais employ pour la mens ou pour la cogitatio de lhomme, mais seulement pour Dieu. Descartes ne prend ici le mot de perfectio que dans un sens absolu et cest seulement la traduction franaise qui ajoute, pour la connaissance humaine, les expressions nouveaux degrs de perfection et se perfectionne (AT IX-1, 37). Si lon sen tient, je dirais, classiquement, aux analyses clbres de la Mditation troisime, on retrouve ce que vous avez si bien rappel, savoir que cest mon imperfection qui, par contraste, me fait prendre conscience de la perfection de ltre infini, ou plutt, par un retournement fameux, cest parce que jai premirement en moi lide dinfini que je prends conscience de mon imperfection. Sur cela, nous sommes videmment daccord. Mme Genevive RODIS LEWIS. La positivit de linfini me fait prendre conscience de ma ngation : cest original. M. Emmanuel FAYE. Oui, pour la Mditation troisime, cest ce moment de pense qui importe. Mais ce nest pas dans cette mditation, o le mot perfection est pris au sens absolu et propos de Dieu seul, que Descartes introduit et thmatise sa conception de la principale perfection de lhomme (qui ne peut tre comprise que si lon cesse de penser le concept de perfection de faon univoque lhomme et Dieu) : cest dans la Mditation quatrime et cest dans les Principes. Jai donc suivi exactement Descartes en thmatisant dans mon livre cette notion de la principale perfection de lhomme l o elle se trouvait, et je crois avoir t le premier prendre au srieux ce que Descartes nous dit de si important la fin de la Mditation quatrime, dans un passage auquel les historiens de la pense cartsienne navaient fait, jusqu prsent, que de brves allusions quand ils nomettaient pas de signaler cette page. Or dans la Mditation quatrime et dans les Principes, ce nest pas le thme du perfectionnement de la connaissance qui est exprim. La perfection nest pas ici exactement un idal. Descartes ne reprend pas non plus ici la notion aristotlicienne de lentelecheia, de la perfection de lhomme en tant quelle dsigne la fin laquelle notre nature doit accder pour saccomplir (sens que lon retrouve dans lhomo perfectus selon Bovelles et qui semble encore prsent dans le projet cartsien de mars 1636). Il dit quelque chose de trs diffrent et de trs nouveau (je nai trouv quelque chose dapprochant que dans ce que Montaigne dit du naturel de Socrate et de lessai de nos facults). Descartes parle de nos facults toutes parfaites en leur genre (AT VII, 55) et, dans la traduction franaise des Principes, revue et autorise par lui, nous lisons : que la principale perfection de lhomme est davoir un libre arbitre (l.I, art.37). La principale perfection de lhomme est dj dans notre nature, au moins virtuellement. Cest une autre conception que celle dAristote. Cette

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principale perfection de lhomme nest pas seulement un idal ou une fin atteindre, elle signifie que nous avons en nous les capacits dagir librement et de faire bon usage de nos facults. Cest une notion de perfection certes relative, mais qui est inscrite dans la nature de lhomme. Il sagit de lune des penses les plus essentielles de la philosophie premire de Descartes. Quant ce que vous avez dit propos de Charron, si Descartes la dcouvert au moment o J. Molitor lui a fait don de la Sagesse, cela intervient trop tard pour avoir une influence sur ses rves. Mme Genevive RODIS LEWIS. L, on peut poser la question. M. Emmanuel FAYE. Oui, et je ny manquerai pas dans la rdition ; mais on peut aussi penser que le Jsuite a commenc par prter louvrage Descartes, et quil ne lui a fait don du livre et rdig la ddicace quau moment o il prenait cong de lui. La premire lecture cartsienne de la Sagesse ne concide pas forcment avec la date de la ddicace du Jsuite allemand, elle peut mme avoir eu lieu ds le Collge. En tout cas, la question reste ouverte cause des analogies si frappantes, particulirement entre certains lments du rve de Descartes et la taille-douce en frontispice de la Sagesse, o lon trouve un livre ouvert avec les mots OUY, NON Mme Genevive RODIS LEWIS. Jai apprci aussi ce que vous disiez des transformations de ldition Clerselier : vous avez deux ou trois hypothses qui sont intressantes. Avant de marrter de parler, je voudrais signaler une transformation que jai pratiquement dcouverte, car elle navait jamais t souligne. On parle toujours de ce quil avait ajout dans la lettre Huygens du 10 octobre 1642 : aprs lespoir de flicits beaucoup plus grandes que celles dont nous jouissons en cemonde , ldition Clerselier poursuivait : pourvu que par nos drglements nous ne nous en rendions point indignes , etc, et quand on a retrouv les autographes, on a vu que ctaient des phrases ajoutes par Clerselier. A partir de l, vous avez des hypothses trs intressantes sur des petites transformations quaurait pu faire Clerselier, mais on ne peut pas vraiment en tre sr. Or il y en a une qui traduit, non une thologie de Descartes, mais son ouverture religieuse : cest dans la fin dune lettre Huygens du 27 aot 1640 voquant aussi la batitude : Descartes souhaite que la religion lui fasse esprer dtre aprs cette vie avec ceux de ce pays o il a choisi de vivre. Or Clerselier a fait imprimer : le retour notre Religion . Cela mrite quand mme dtre connu, parce que cela montre lcumnisme de Descartes qui pratiquait la religion catholique en pays protestant et qui tait ouvert tous les Chrtiens comme Chrtiens. M. Emmanuel FAYE. Oui, cette ouverture est fondamentale. On peut dailleurs ajouter que Descartes a crit sa philosophie non seulement pour tous les Chrtiens, mais aussi pour quelle puisse tre, comme il le dit Burman, reue partout et mme chez les Turcs (AT V, 159). M. Jean-Claude MARGOLIN. Mon intervention, jespre, ne sera pas trop longue. Vous savez quel point japprcie tous les travaux que vous nous donnez depuis une dizaine dannes. Je marrterai seulement votre Bovelles (ou plutt notre Bovelles), ce qui ntonnera personne. Sur le fond de votre thse, fortement exprime ici encore, je suis tout fait daccord avec vous : je vous lai souvent dit, je lai crit et fait imprimer tout rcemment. Il sagit des rapports entre philosophie et thologie en gnral, et plus particulirement dans la pense de Bovelles. Cest mme vous qui mavez amen rflchir neuf propos du passage dune lettre du chanoine de Noyon, qui fait partie du manuscrit 1134 de la Bibliothque de la Sorbonne, que je dois publier incessamment. Bovelles dfinit ce quil entend par amator philosophiae, formule quil sapproprie aisment. Mais vous nignorez pas non plus que ce philosophe a crit lui-mme de nombreux ouvrages de thologie, quil sagisse de la Rsurrection et de limmortalit de lme, du pch, de la question de la Trinit, de lAgonologia Christi, de deux traits quil a prcisment appels Questions thologiques et Conlusions thologiques, etc. Il attache aussi une grande importance, dans ce mme manuscrit

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1134, laventure de Paul / Saul de Tarse, quil appelle tantt raptus (aprs Marsile Ficin) tantt extasis, dfinissant ainsi un lan vers la transcendance au sujet duquel on peut lgitimement se demander sil parle en philosophe ou en thologien (ou tout au moins en croyant ). Il existe aussi un concept trs bovillien, que vous connaissez bien, mme si vous ne lavez pas voqu dans votre expos : cest celui dassurrectio, qui intervient dans plusieurs de ses uvres, et notamment dans ce manuscrit 1134 (il avait mme crit un Trait des assurrections, qui a disparu, avec lensemble de ses manuscrits la chartreuse du MontRenaud, prs de Noyon). Cet lan vers le haut, ou cette lvation, qui vous arrache en quelque sorte du plan terrestre pour vous transporter vers les rgions suprieures (de lesprit ? dun ciel platonicien ou chrtien ?) soppose lanalogie, qui reste sur le plan terrestre, sur le plan humain, celui dune rationalit ordinaire et qui se meut au sein de comparaisons finies, trangres toute transcendance, et sans ce saut dans linconnu, que seule peut entrevoir une intuition intellectuelle ou une complexion mystique. Ici se dessine ce que jappellerais pour ma part le rationalisme mystique de Bovelles. Daccord aussi avec vous propos de la censure. Il faut dire que Bovelles avait maille partir avec les thologiens de lUniversit de Paris, qui ntaient pas tous des champions de lintelligence ou de lesprit douverture. En distinguant nettement philosophie et thologie, lui, lancien professeur s arts (logique, mathmatiques, philosophie) au Collge du Cardinal Lemoine, slevait aussi contre ces thologiens de la Sorbonne. Plusieurs dentre eux reprochaient simplement Bovelles de ne pas tre des leurs : ainsi le fait de ne pas tre docteur de la Facult de Thologie de Paris tait suffisant pour mettre en doute le contenu de ses crits thologiques (bien quon lui reprocht galement dcrire des uvres profanes !). Il est aussi, comme vous le savez, un grand lecteur et mme un disciple du Pseudo-Denys lAropagite, que certains ont pu et peuvent toujours considrer comme un thologien. A la vrit, je crois personnellement quon peut voir en lui un philosophe et un thologien ; ici, la frontire nest pas facile tracer. Mais je veux bien admettre que cest en tant que philosophe que Bovelles sest surtout intress ce personnage, que lui avait fait connatre son matre et ami, Jacques Lefvre dtaples. Tout cela, pour dire que je suis entirement daccord avec vous, quelques nuances prs, propos des relations bovilliennes entre philosophie et thologie : reste montrer si elles sont oppositionnelles ou non-contradictoires, voire susceptibles dune coopration dans la recherche dune vrit primordiale et unique. Daccord galement sur la spcificit dune philosophie de la Renaissance (pour ma part jemploierais le pluriel : philosophies ) que vous dfendez avec force et efficacit. Je pense une figure trs Renaissante sur laquelle, vous et moi avons travaill, chacun de notre ct : cest celle de Promthe, qua rencontre Bovelles, mais que lon retrouve aussi chez Pic de la Mirandole, chez rasme, chez Bud, chez Rabelais. On peut voir en elle, avec les variantes interprtatives quy apporte chacun de ces auteurs, limage ou lide de lhomme tendant vers une perfection quil natteindra jamais. On pense inluctablement lhomo-homo-homo de Bovelles, cet homme triplement homme (par rapport aux pierres, aux vgtaux et aux animaux) de son trait De Sapiente, la figure de ce sage et au concept de sagesse, que lon trouve chez tous les auteurs dont vous avez parl, de Sebond Descartes, en passant par Montaigne et Charron. Cest peut-tre ce lien et ce concept qui font de ces auteurs des philosophes, et non des thologiens (mme si lon donne ce dernier terme un sens extensif). Toutefois, pour en revenir, travers luvre et la pense de Bovelles, votre distinction tranche entre philosophie et thologie, je pense quand mme quil y a un lien troit entre ses deux catgories dcrits : dune part, certains ouvrages proprement philosophiques et dautres, thologiques, ont t crits la mme poque, souvent la mme anne ; dautre part, dans un trait comme celui de la Trinit, qui est par dfinition et par principe un trait thologique, il rapproche le concept non philosophique de Trinit (selon lenseignement du christianisme) de ses spculations philosophico-numrologiques no-pythagoriciennes sur la triade, considre alors comme une sorte de schme directeur gnralis ou gnralisable, confrant aux

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nombres un statut quasi-mystique qui ne relve pas de ce que jai appel la rationalit ordinaire : donc un rapprochement proprement ontologique entre la triade et la trinit. Cest encore dans lun de ses opuscules mathmatiques dinspiration la fois no-pythagoricienne et biblique (comme dans certaines de ses lettres ), quil parle du nombre de lhomme et de son aspiration vers la perfection, se rfrant lApocalypse : philosophie ou thologie ? Il me semble que le modle mathmatique bovillien pourrait servir de mise en uvre ce que jappellerais volontiers une dynamique transcendentale , schme dynamique permettant leffectuation du passage dun plan dtermin dun certain savoir un plan suprieur, qui nest pas encore balis par les repres habituels. Philosophie ou ( tout le moins) crits d inspiration religieuse ? Souvent, Bovelles aborde des questions proprement thologiques, tires de ses lectures et de ses mditations, comme lamour de Dieu, et les appliquant sa philosophie morale (avec, parfois, des reprsentations gomtriques symboliques, comme dans ses lettres de juillet 1514 adresses au mdecin Pierre Tremolet ). Il est aussi en relations constantes au moins pendant toute une priode de sa vie avec le couvent des Clestins de Paris, celui des Cordeliers Lyon, avec des religieux de ses amis, comme les clestins Le Franc et Guenot, le franciscain Lagrenus, etc. (ce qui ne contredit videmment pas la distinction quil tablit entre philosophie et thologie !). Jajouterai pour finir, un peu en marge de votre thse, que le Picard Bovelles tait un esprit trs ludique, factieux, faisant volontiers des jeux de mots, aimant les acrostiches, les chronogrammes, etc., quil mle parfois des crits srieux : jamais Descartes, ni Charron, ni mme Montaigne, qui avait pourtant son franc-parler et qui aimait rire, ne se seraient livrs de telles amusettes. Excusez-moi de cette addition purement contingente ! Nous avons aussi (dans le ms 1134) des informations sur son tat de sant, ses maladies relles ou imaginaires, son hrdit, ses phobies, une imagination parfois ... vagabonde, jouxtant des considrations tout fait srieuses, subtiles et profondes. Mditant sur le nombre des sphres clestes, il mle lapport dAristote ou de Ptolme celui de la tradition mdivale et chrtienne Ce qui est fort dommage, cest que de nombreux ouvrages de Bovelles, dont nous avons fort heureusement la liste dans ce manuscrit indit, ont brl (ainsi que je le rappelais ), avec le trait des Assurrections , au milieu du XVIe sicle, lors des guerres franco-germaniques. Plusieurs aspects de sa pense et de son affectivit y taient vraisemblablement prciss, entre autres son attitude extrmement violente lgard de Luther et des luthriens (quelques pomes du ms 1134 le montrent aussi), sa dvotion sainte Catherine dAlexandrie (dont le ms 1134 a conserv un long pome en vers franais, pratiquement inconnu jusquici ). Mais tout cela nous loigne du coeur de votre thse. M. Emmanuel FAYE. Je vous remercie de la manire nuance dont vous avez voqu la question du rapport entre philosophie et thologie selon Bovelles. Tout dabord, si vous me le permettez, je ne souhaite pas que lon dise mon Bovelles, car si jai beaucoup tudi luvre de ce philosophe, je ne me sens aucun droit sur lui, jai au contraire son gard la gratitude davoir beaucoup reu le lire, et, en le resituant de manire gnrale par rapport des auteurs connus de tous comme Montaigne et Descartes, jai voulu quil ne soit plus seulement affaire de spcialistes, mais que sa philosophie de lhomme, si claire et novatrice pour son temps, soit aisment accessible tous. Pour la question du rapport de Bovelles la thologie , une srie de prcisions est indispensable. Tout dabord, la question ne se pose pas du tout dans les mmes termes pour un Bovelles ou, un sicle plus tard, pour un Descartes. Chez Descartes, la distinction entre philosophie et thologie est nette et radicale, elle recoupe exactement la distinction entre lumire naturelle de la raison et rvlation. De ce fait, la mtaphysique, qui procde par raisons naturelles, ne doit jamais tre confondue avec la thologie rvle. Chez Bovelles, le mot thologie a un sens beaucoup plus large, puisquil dsigne toute connaissance de Dieu (diuina agnitio). Ainsi, dans le dernier chapitre du Livre du nant, Bovelles distingue trois

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thologies : la premire slve, philosophico more, par conjectures du sensible lintelligible ; la seconde, appele aussi philosophia transcendans siue metaphysica, suppose le retour sur soi et la mditation ; la troisime, par lumire infuse, a quitt la conjecture et la mditation pour l extase . Dans cette gradation, on peut dire que les deux premiers degrs relvent de la philosophie, mais sans doute pas le troisime, qui appartient la thologie mystique issue de Denys. Et, partir du Livre de la raison propre, Bovelles distinguera les trois termes : analogie, assurrection, extase. Mais ce qui est intressant, cest que, pour Bovelles, lextase se dit de la mens : cest encore une pense. A la limite, on peut parler dune philosophia de mente, terme que jai trouv Slestat dans une pense manuscrite de Beatus Rhenanus qui a d tre inspire ou mme dicte par Bovelles. En cela, Bovelles se rattache exactement linterprtation intellectualiste de la thologie mystique de Denys, que Nicolas de Cues dfendait avant lui dans la premire Lettre aux moines de Tegernsee, en reprochant au chartreux Vincent dAggsbach davoir cru que slever par voie dignorance signifiait slever par voie affective et en abandonnant lintellect. Il y a donc, au dbut du XVIe sicle en France, une mystique de lintellect qui, avec Bovelles, se rattache au Cusain et mriterait certes une tude minutieuse (v. mon livre, p. 131, n.6). Cette philosophia de mente ne semble pas avoir eu tellement de postrit en France puisquau sicle suivant, de Franois de Sales Fnelon, cest la question de lamour et de la volont qui va prvaloir. Mais noublions pas que la valorisation bovillienne de lintellect a t, comme je lai montr (p.135), trs intentionnellement censure par les thologiens parisiens en 1524. En ce sens, la censure de Bovelles est un vnement grave et comme un tournant dans lhistoire de la pense franaise, dont limportance est comparable la condamnation de Fnelon la fin du XVIIe sicle. Et le De diuinae caliginis liber de 1526 doit tre lu comme une rponse et une dfense de la voie cusaine et bovillienne dans linterprtation de Denys. Il y a donc sans doute une pense thologique chez Bovelles, mais ce nest pas une thologie de la chute, ni une thologie scolastique. Bovelles, dans le ms. 1134, voque ses spculations nouvelles et leves , qui se rattachent en partie Lulle pour linterprtation dynamique de la Trinit et au Cusain pour la lecture mentaliste de Denys, mais qui ont aussi leur originalit que seules ldition et lanalyse des textes permettront progressivement de dgager. Dans les limites de mon livre, jai surtout voulu mettre en valeur le fait qu ct des uvres proprement thologiques , il y a, chez Bovelles, des traits comme le Livre de lintellect, le Livre des sens et le Livre du sage qui donnent corps une vritable philosophie de lhomme. Et actuellement, je suis sensible au fait qu la diffrence du Cusain, qui nemploie le mot mtaphysique que pour dsigner louvrage dAristote, mais jamais pour sa propre pense (lui prfrant lexpression plus no-platonicienne de spculations thologiques dans la ligne de Proclus et de Berthold de Moosburg), Bovelles a bien crit une Introduction mtaphysique, dont la teneur philosophique et la rigueur mthodique sont trs remarquables. Bref, il y a chez Bovelles une philosophie de lhomme que je crois avoir tudie dans mon livre, une mtaphysique qui reste largement connatre (et sur laquelle je travaille actuellement), et une pense plus proprement thologique dont je ne nie pas la prsence et qui mriterait une tude particulire, mais sans que cela touffe la dimension si foncirement philosophique de sa pense. Permettez-moi dajouter quelques remarques de dtail. 1/ On ne peut pas parler, propos de Bovelles, de lhomme tendant vers une perfection quil natteindra jamais , puisquil dit maintes reprises le contraire, tant entendu que la perfectio hominis dsigne laccomplissement de lhomme naturel et non pas la perfection de Dieu lui-mme. Je soulignerai ce propos que le latin perfectio peut dsigner dune part un tat parfait, dautre part laction de se parfaire, et il ne faudrait pas oublier le second de ces deux sens. 2/ Il me semble difficile de parler dun dynamisme transcendantal propos des figures et des nombres qui (la notion dassurrection en tmoigne) sont pris comme des symboles et non

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comme des transcendantaux. 3/ Je nai pas lu ce que Bovelles en dit dans le ms. 1134, mais je ne pense pas quen thologie mystique raptus et extasis soient des quivalents. 4/ Vous parlez de ma distinction tranche entre philosophie et thologie : cela vaut pour Descartes, mais pas exactement pour Bovelles, propos lequel jai insist sur sa distinction trs nette non pas entre la philosophie et la thologie, mais entre le fait de se dire ami de la philosophie et de se dire thologien . En effet, Bovelles aurait pu sopposer aux thologiens parisiens en affirmant quil tait plus vritablement un thologien queux, mme sil nappartenait pas au corps de leur Facult ; mais cest lappellation de philosophe quil revendique, et cette prise de conscience est essentielle, car Bovelles dfend ici la pense, face des hommes jaloux de leur pouvoir, et qui nhsitent pas le condamner au nom de la primaut de lamour ! En cela, il est authentiquement un philosophe. Par-del ces quelques prcisions, je pense comme vous que nous sommes largement daccord sur le fond. Comme vous lavez bien soulign dans le compte-rendu de la Bibliothque dHumanisme et Renaissance (1998, p.819-824) que vous venez dvoquer , il y a indiscutablement, chez Bovelles, une valorisation trs philosophique de la sagesse humaine. Jajoute que cela nallait pas du tout de soi en son temps, lorsque lon voit un autre fabriste comme Josse Clichtove, pour qui la thologie seule est sagesse (v. mon livre p.141, n.3). Cest pourquoi je pense que votre publication du ms. 1134 sera un grand apport, notamment parce que lon dcouvrira de manire plus complte comment Bovelles a volu par rapport Lefvre et aux fabristes et comment il a ragi face ses censeurs. Cela nous consolera un peu de la perte de ces manuscrits que vous avez voque et qui est dautant plus regrettable quils existaient encore au dbut du XVIIe sicle, comme nous lapprend Le Vasseur en 1634. Mlle Anne SOURIAU. Ce que vous avez dit est extrmement riche. Je ne voudrais pas parler trop longtemps, mais vous nous avez beaucoup fait penser, et jaurais donc un certain nombre de questions poser. Dabord, vous avez parl de sappuyer sur le doute pour en sortir, et Mme Rodis Lewis vient de nous rappeler que pour Descartes on arrive la perfection partir de limperfection. Ne faudrait-il pas rapprocher cela de ce qui est dit dans les Passions de lme, sur lutilisation de nos mcanismes pour parvenir la libert ? Descartes remarque que lon peut dresser un chien de chasse en utilisant ce que nous appelons aujourdhui les rflexes conditionns. De la mme faon, on doit pouvoir alors dresser un homme. Mais puisquon peut dresser un homme, on doit pouvoir se dresser soi-mme ; on utilise donc ce que lon a en soi de mcanique pour se donner la conduite quon a dcid davoir et non pour subir et tenir la conduite quon est naturellement port tenir. Ainsi on retourne la situation. On pourrait comparer cette faon de sappuyer sur un donn pour le retourner, la manire dont un chat retombe toujours sur ses pattes. Vous avez peut-tre vu cette exprience qui a t filme : on prend un chat et on le lche dune fentre dun premier tage avec le dos tourn vers le sol. . Le film permet de voir qualors le chat prend appui sur lui-mme pendant sa chute pour se retourner et atterrir sur ses pattes. Cest bien ce que fait mentalement Descartes : il prend appui sur lui-mme pour retourner la situation. Aussi ce qua dit Mme Rodis-Lewis est important, non seulement propos de la connaissance et du doute, mais, en gnral, comme une caractristique de toute la pense cartsienne. Je voulais aussi parler de Denys, mais une partie de ce que je voulais dire a dj t dite. Je vous poserai donc seulement une question : comment concilier ces faits, que Bovelles sinspire de Denys et quil parle dune connaissance de Dieu sans intermdiaire ? Car pour Denys, dans la Hirarchie cleste, cest bien en passant par un ordre hirarchique (par exemple, par lintermdiaire des anges) quon arrive cette connaissance. Vous avez dit aussi que laccusation de plagianisme ntait pas recevable pour les philosophes dont vous avez parl. Mais aux XVIe et XVIIe sicles, dans les controverses sur la grce, bien des auteurs ne se sont-ils pas accuss rciproquement de plagianisme ou au

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moins de semi-plagianisme ? Le plagianisme na-t-il donc pas pris cette poque une importance ? Vous avez signal que le concile de Trente ntait pas reu en France. Ctait une chose dont se flicitaient les partisans des liberts de lglise gallicane. Le mouvement de pense que vous avez dcrit a-t-il eu une influence sur le gallicanisme ? Enfin, et ce sera mon dernier point, vous nous avez souvent parl de la scolastique. Mais en quel sens du terme, exactement ? Sagissait-il de la pense mdivale en gnral, ou de la pense thomiste, ou de lenseignement tel quil tait dispens au Moyen Age, ou mme, plutt, tel quil tait dispens non plus au XIII sicle mais la fin du Moyen Age ? ,Et dans la pense mdivale, en ce qui concerne les rapports entre la connaissance et la sagesse, on ne peut pas laisser de ct les Victorins, et, en particulier, Hugues de Saint Victor. Son Didascalicon, par exemple, a cette importance dtre la rflexion de quelquun qui tait charg de former les jeunes (il tait matre des novices), et qui sinterroge sur la formation leur donner. Il tablit une hirarchie entre les tudiants selon leur motivation pour faire des tudes. Au bas de la hirarchie, il met le lector miserandus,qui est plaindre : cest celui qui tudie pour avoir ensuite une bonne situation ; il cite surtout les tudes de mdecine et de droit. Au dessus, il y a le lector juvandus, qui est aider ; cest celui qui fait des tudes parce que ces tudes sont en elles-mmes intressantes. Et au sommet de la hirarchie, il met le lector laudandus, qui est louer : celui-ci fait des tudes pour pouvoir rendre raison (cest le terme mme quil emploie) de ce quil croit et de ce quil pense. Et ce qui peut paratre curieux, cest que chez Hugues de Saint Victor la connaissance scientifique et rationnelle apparat comme une sorte de propdeutique de la mystique : le but est bien dprouver directement la prsence de Dieu ; mais Dieu nentrerait pas ainsi directement en contact avec une me faible ou une me sale. Alors, il faut renforcer lme, on pourrait dire la muscler, et la nettoyer. Et le moyen pour cela, cest de faire des tudes et de dvelopper sa raison. A certains gards, cest de lanti-Denys, puisquil ny a pas dintermdiaire et pas de hirarchie et quon cherche un contact immdiat avec la prsence divine. Mais ce rle de la connaissance et de la raison me semble aller tout fait dans le sens de ce que vous avez indiqu. M. Emmanuel FAYE. Je vous remercie de vos diffrentes remarques et questions. Sur ce que vous avez dit concernant le mcanisme et la mtaphore du chat pour prolonger lintervention de Mme Rodis Lewis, je nai rien ajouter. Votre question sur le lien entre Bovelles et Denys est trs utile, car elle me permet de prciser ce quil faut entendre ici par connaissance intuitive. Je nai jamais parl dune connaissance intuitive et sans intermdiaire de Dieu : pour un lecteur de Denys comme Bovelles, la connaissance de Dieu est voque (dans les traits des annes 1620), en termes dextasis et non pas dintuitio. Quand Bovelles parle dintuition dans le Livre de lintellect et pour lintellect anglique, il veut dire que cest par la seule intuition et contemplation de soi que lintellect anglique connat toutes choses (De intellectu, II, 2 ; VII, 1, etc) et il lui oppose lintellect humain qui doit dabord connatre par espces sensibles, avant de recevoir les espces intelligibles dans sa mmoire. Ce qui est intressant chez Bovelles, cest que cette opposition des deux intellects nest pas statique : lintellect humain volue et, pratique au commencement, il devient contemplatif la fin et semblable lintellect anglique (V, 3), de sorte que Bovelles finit par parler dune vis intuitiva propos de lintellect humain lui-mme (VI,5). Pour le plagianisme, cest une accusation que les thologiens les moins progressistes ressortent chaque fois quils veulent en finir avec les philosophes. La France du dbut de la Renaissance a connu une sorte de trve de quarante ans qui a t propice la gense de la philosophie de Bovelles, entre la fin de linterdiction du nominalisme par Louis XI (1482) et le rtablissement de la censure pralable par la Facult de thologie de Paris la suite de la crise luthrienne (1521). Il y aura nouveau, de la fin du XVIe sicle la publication de

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lAugustinus (1640), une priode favorable lessor de la pense philosophique. Mais Charron devra tout de mme se dfendre de cette accusation dans son petit Traict de sagesse posthume (1606) et Descartes lui-mme sera, en 1647, accus par les thologiens de Leyde dtre plus quam Pelagianus et blasphemus (AT V, 11). Jai voulu montrer dans mon livre (p.272-273, 307, 367) que cette accusation ntait pas fonde, aucun des philosophe que jai tudis nayant ni laction de la grce ni affirm que la nature suffisait au salut. Et la rponse pleine dhumour de Descartes Mersenne me semble toujours trs valable (AT I, 366-367). Je sais bien que les philosophes ont toujours t pris en tenaille par les thologiens qui leur interdisent dun cot daborder les questions thologiques et qui leur reprochent de lautre de promouvoir une morale naturelle distincte de la doctrine thologique de la chute. Dans la seconde moiti du XVIIe sicle, les choses sont alles si loin que lOrdre de lassemble gnrale de lOratoire de septembre 1678, par exemple, a interdit de traiter en Philosophie la question qui demande, sil y a une beatitude naturelle ; de peur de sengager parler de lestat de la nature pure et de celuy dinnocence, et du pech originel, qui sont des matieres de Theologie . A ce compte, la philosophie morale de Descartes, de toutes faons proscrite cette date en France, ne pouvait plus senseigner ! Sur le Concile de Trente et le Gallicanisme, la dfense des liberts de lEglise gallicane est une question purement thologique (et politique), qui concerne des thologiens comme Gerson ou Bossuet, mais pas directement les philosophes que jai tudis. Cela dit, il nest pas indiffrent de savoir que Montaigne tait personnellement trs proche du futur Henri IV qui diffrera la rception en France du Concile de Trente, ni de souligner (comme je lai fait dans un rcent article) que Charron a bnfici de la relative clmence du Conseil du Roi au moment o sa Sagesse a t condamne par la Sorbonne, puis mise lIndex par Rome. Au dbut du XVIe sicle, le pouvoir royal a plutt protg les philosophes. Il nen sera plus de mme dans les annes 1670, o Louis XIV fera interdire aux professeurs cartsiens de lOratoire denseigner la philosophie nouvelle auparavant mise lIndex. Pour la conception de la scolastique, vous avez raison de demander ce quil faut entendre par l. La meilleure mthode, mon avis, consiste rechercher ce que les auteurs tudis concevaient eux-mmes sous ce nom. Ainsi, nous pouvons nous reporter aux critiques de Montaigne et Charron sur lenseignement qui a cours dans les coles o lon a fait dAristote le Dieu de la science scolastique (Essais, I, 26). Pour Descartes, il est clair quil entend par philosophie de lEcole la ligne des thologiens qui se sont succd de Thomas Suarez et Eustache de Saint-Paul. Par ailleurs, votre vocation dHugues de Saint Victor est intressante, car il y a incontestablement des affinits entre le XIIe sicle et la Renaissance : chez Bovelles et les fabristes, comme chez Nicolas de Cues, on trouve une tendance se reporter aux auteurs du XIIe sicle en contournant la scolastique des XIIIe et le XIVe sicles : ainsi, le Cusain cite des pages entires de Jean de Salisbury ou de Thierry de Chartres dans son Idiota de mente, et Lefvre dEtaples dite le De Trinitate de Richard de Saint Victor. Et propos de votre vocation de la conception de lenseignement dans le Didascalicon, jajouterai quil y a, chez Bovelles lui-mme, une rflexion explicite sur lenseignement, et, plus prcisment, sur la relation de pense pense (au chapitre IX du Livre de lintellect et la fin du Livre des sens). Le contexte a cependant chang, car il sagit dun enseignement universitaire et non plus monastique. Bovelles tudie comment seffectue la tranmission du savoir du matre au disciple par lcriture, la voix, le concept (conceptus) et la pense ellemme (mens), jusquau moment o le disciple devient lgal du matre. Certes, le concept est ncessaire, mais ce nest quune mdiation pour la pense qui est la fois le principe et la fin de toute connaissance. La pense est plus importante encore que le concept : cest cela, la leon de la Renaissance. Et puisque nous voquons lenseignement, je pense que cette philosophie humaniste de la Renaissance mriterait dtre davantage enseigne dans nos lyces, ce qui est possible, puisque nous avons Montaigne notre programme.

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Mlle Kim-Sang ONG-VAN-CUNG. Je voudrais te remercier, Emmanuel, pour cette prsentation et pour ton travail, que jadmire la fois pour sa prcision clairante et pour son attention exigeante aux enjeux philosophiques. Tu nous as parl dune volution dans ta rflexion : la question de la principale perfection de lhomme te semblait, au dbut de ton travail, clairer plus particulirement la philosophie morale, mais comme le thme est inscrit dans la Mditation Quatrime, cest dire dans la mtaphysique de Descartes, tu as chang un peu ton optique. Je voudrais que tu nous expliques comment tu conois le rapport entre la mtaphysique et la morale dans le cartsianisme, et quest-ce que, ton avis, il faut entendre par philosophie premire chez Descartes, parce que je pense que tu ne tinscris pas Descartes dans la comprhension scolastique de la mtaphysique comme ontologie gnrale et mtaphysique spciale : thologie rationnelle, psychologie rationnelle, etc. M. Emmanuel FAYE. Merci, Kim-Sang, pour tes deux questions. Sur le rapport entre mtaphysique et morale, jai voulu montrer que les commentateurs avaient trop dissoci ce que Descartes avait seulement distingu, la mtaphysique et la morale appartenant lunit du mme projet philosophique. Et puisque tu minterroges sur lvolution de ma rflexion, jajouterai que lorsque jessayais de frayer la voie la comprhension de lhomme en privilgiant la philosophie morale (ou, plus gnralement, les conceptions de la sagesse humaine), je luttais pour maffranchir dune certaine historiographie qui, identifiant toute la philosophie la mtaphysique et celle-ci une certaine lecture ontothologique , rendait impossible lapprhension densemble de la sagesse cartsienne. Puis est venu le moment o, aprs avoir mdit sur la mtaphysique des Renaissants et particulirement sur la mtaphysique de Bovelles, qui porte en elle une philosophie de lhomme, jai commenc considrer la mtaphysique cartsienne sous un jour nouveau. Cela me conduit ta deuxime question, qui porte sur la Philosophie premire : il y a un certain jeu entre la Philosophie premire et la Mtaphysique chez Descartes, puisque, dans deux lettres contemporaines de ldition des Mditations, adresses Mersenne le 11 novembre 1640, il demande son correspondant de faire mettre le titre Meditationes de prima Philosophia, car il ne traitte point en particulier de Dieu & de lAme, mais en general de toutes les premieres choses quon peut connoistre en philosophant (AT III, 235). Il existe une interprtation de cette diffrence qui, se plaant dans la continuit des Regul, avance que Descartes privilgierait ici lordre de connatre sur la ralit connue. Cette interprtation est intressante, mais elle nest pas complte et elle devient discutable quand elle se rabat sur des problmatiques scolaires qui ne sont pas cartsiennes. Il faudrait plutt se demander quelles sont ces premires choses que nous pouvons connatre en philosophant et qui ne sont pas seulement Dieu et lme. Il semble que lon na jamais prt attention au fait que la notion de lhomme est constamment prsente dans les Mditations ( lexception de la Cinquime) : il y a une thmatisation allant crescendo qui conduit la Mditation sixime dont la majeure partie porte la fois sur la distinction de lme et du corps et sur leur unit dans lhomme tout entier. Jai donc avanc lhypothse (dans une confrence sur Lhomme des Mditations prononce en Sorbonne le 15 novembre 1997) que dans lcart relatif entre Philosophie premire et Mtaphysique tel que le conoit Descartes, ce nest pas du tout le dbat scolaire entre mtaphysique gnrale et mtaphysique spciale qui est en jeu, car Descartes ne la jamais thmatis ; ce qui est en question, de manire beaucoup moins scolaire et bien plus philosophique, cest la diffrence entre une Mtaphysique qui porte sur la mens humana en tant quelle est plus aise connatre que le corps et sur lexistence de Dieu non-trompeur, et une Philosophie premire qui, tout en intgrant ces deux vrits (et en incluant donc en elle toute la mtaphysique), part de lhomme et aboutit lhomme. Ds la Mditation premire, en effet, Descartes nonce : sim homo (AT VII, 19), jai considrer que je suis homme et que jai coutume de dormir et de rver. Cest le point de dpart de tout. Et dans la Mditation sixime, nous retrouvons lhomme conu dsormais comme un unum quid (AT VII, 81), comme quelque chose dun en qui lme et le corps forment un tout. Il y aurait bien

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dautres choses dire sur la Philosophie premire de Descartes dans son rapport la Mtaphysique. Il faudrait notamment y intgrer ce quil dit dans la Prface la traduction des Principes, lorsque lcart entre Mtaphysique et Philosophie premire tend disparatre (voir AT IX-2, 16, l.13 16), au prix dune rdaction diffre du trait De homine (voir AT IX-2, 17 l.6 et Pr. II, 40). Mais tout cela dpasserait les limites de notre discussion. M. Jean-Marie NICOLLE. Etablissez-vous un rapport avec le sens mathmatique du mot perfection ? Je viens de traduire les uvres mathmatiques de Nicolas de Cues, et lune de ses dernires uvres mathmatiques, cest la Perfection des mathmatiques, cest dire le fait que les mathmatiques sont acheves, termines, compltes, quon ny apprendra plus rien de nouveau. Y a-t-il un rapport entre ce concept mathmatique et lide de perfection de lhomme ? M. Emmanuel FAYE. Votre intervention mintresse dautant plus quil existe un trait mathmatique de Bovelles (que vous connaissez srement puisque vous venez dditer la Gomtrie pratique de Bovelles), le De numeris perfectis, paru la mme anne 1511. Pour Nicolas de Cues, je ne connais pas encore votre thse sur Mathmatiques et mtaphysique dans luvre de Nicolas de Cues, mais lorsque le Cusain voque la perfection de la nature humaine dans la Docte ignorance (l.III, ch.IV), il semble bien que cela rejoint ce que vous dites de la perfection des mathmatiques : la perfection de lhomme apparat comme quelque chose de dj accompli, dans la mesure o il en parle ici pour un seul, en qui sest ralise lunion du maximum et du minimum, de linfini et du fini, savoir le Christ. Sur ce point, Charles de Bovelles apparat comme plus moderne dans la mesure o, dans un texte remarquable du Livre du nant, il montre que la multiplicit des intellects humains contribue au perfectionnement dans la dure et lactualisation de lespce humaine (voir mon livre, p.117). Mais pour dfinir le concept de perfection des mathmatiques chez le Cusain, ce serait plutt vous, en tant que spcialiste de son uvre mathmatique, de complter votre remarque. M. Jean-Marie NICOLLE. Je crois que lide de perfection est trs proche de lide de compltude. Lhomme, cest ltre qui est au maximum de son tre, compte tenu des possibilits logiques impliques par lide de cration. M. Emmanuel FAYE. Cest proche de la notion de maximum. M. Jean-Marie NICOLLE. Oui, cest cela, cest lide de maximum. M. Herv BOILLOT. Une de vos thses consiste dire que linfirmitas de la nature humaine na pas, chez Descartes, le mme sens que pour les thologiens. Elle ne marque pas tant un vice de notre nature ou une limite a priori de notre facult de connatre, que la possibilit de faire un mauvais usage de nos facults, qui suppose toujours la possibilit den faire un bon, en quoi consiste la perfectio hominis. Saurait-on voir, chez Descartes, un dpassement de la conception thologique de lhomme faillible et lamorce dune dtermination philosophique de lhomme perfectible ? Saurait-on voir ainsi en Descartes un inspirateur des philosophies de lhomme et de lhistoire bien illustres au sicle suivant par Rousseau et Kant ? M. Emmanuel FAYE. Vous avez bien saisi, dans le propos qui prcde vos questions, ce qui est sans doute une ide centrale de ma lecture de Descartes. A propos de la premire partie de votre premire question, jai montr quun philosophe comme Descartes na pas du tout la mme conception de lerreur humaine que des thologiens scolastiques comme Thomas ou Suarez. Contrairement ce que lon avance gnralement aujourdhui, Thomas accorde trs peu de crdit la raison naturelle agissant seule et sans la lumire non seulement des revelata, mais du revelabile : si lexistence dun Dieu unique peut, en droit, tre connue par la raison naturelle, dans la ralit, les hommes ont besoin quelle leur soit tout dabord rvle (S.Th. I, I,1, ad Resp. ; et C.G., I, V). Dans la scolastique, la philosophie na donc jamais bnfici dune relle indpendance, et Descartes manifeste une tout autre confiance dans les facults naturelles de lhomme. Mais je crois avoir assez dmontr cela dans mon livre.

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La seconde partie de votre premire question me parat plus problmatique, mais elle est particulirement intressante, car elle pose le problme du rapport entre les penses renaissantes et cartsienne de la perfection de lhomme et la notion de perfectibilit , forme seulement au milieu du XVIIIe sicle. Il est sans doute lgitime de se demander si ce terme (que lon prsente comme ayant t cr par Turgot en 1750), na pas t annonc de quelque manire par les penseurs de la Renaissance. Bovelles, par exemple, emploie en 1504 lexpression hominem perficere qui exprime bien la conception volutive quil a de la perfection de lhomme. Cela dit, lusage du terme au XVIIIe sicle est rapidement devenu indissociable (par exemple chez Condorcet) dune philosophie de lhistoire et de lide dun progrs indfini de lesprit humain, ce qui est tout fait diffrent de lide renaissante de laccomplissement et de la perfection de lhomme considrs comme une fin accessible. Cest pourquoi jai explicitement cart le mot de perfectibilit dans mon livre, tant pour Bovelles (p.103) que pour Descartes (p.333), qui pense une principale perfection inscrite dans la nature mme de lhomme en tant quil est capable de faire bon usage de ses facults. La pense cartsienne de la fin de la Mditation quatrime et des Principes I, 37, est donc bien diffrente de lide de perfectibilit telle quon la trouve au XVIIIe sicle. Par ailleurs, jai rappel tout lheure les deux sens du latin perfectio dont on oublie trop souvent le second sens, volutif et actif : pour les XVIe et XVIIe sicles, on na donc pas besoin du terme anachronique de perfectibilit . Et si lon veut tout prix rechercher en Descartes un prcurseur dun aspect des Lumires sur ce point, il faudrait plutt se tourner vers la Mditation troisime o le thme (repris Loys Le Roy et Bacon) de laugmentation de notre connaissance (experior cognitionem meam paulatim augeri, AT VII, 47) que le Duc de Luynes traduit en utilisant les deux participes accru et perfectionne (AT IX-1, 37). Mais sur ce thme, Pascal, avec sa Prface sur le trait du vide, a eu plus dinfluence que Descartes. Vous demandez, dans votre seconde question, si Descartes peut tre considr comme un prcurseur de Rousseau et de Kant en ce qui concerne lide de la perfectibilit de lhomme. Il faudrait revoir dans quel esprit Turgot aurait cr le mot de perfectibilit , mais il est clair que si Rousseau reprend ce mot cinq ans plus tard, dans son Discours sur lorigine de lingalit, cest pour lutiliser dans un sens original et trs critique, qui vise peut-tre son usage par Turgot (ou, plus radicalement, lide leibnizienne du progrs perptuel de nouveaux plaisirs et de nouvelles perfections ). Or si Rousseau doit sans doute beaucoup la tradition critique de la Renaissance, cest--dire des auteurs comme Agrippa, Montaigne ou Charron (dont il cite et discute les thses dans son Discours sans nommer leurs auteurs), je ne vois pas quil continue Descartes, car on ne peut gure tre plus loign que lui du Projet cartsien de mars 1636. Certes, Rousseau commence par avancer que lhomme se distingue par la facult de se perfectionner , mais cest pour ajouter que cette facult est la source de tous les malheurs de lhomme , que les facults naturelles de lhomme ne peuvent jamais se dvelopper delles-mmes (mais dpendent du concours fortuit de causes trangres), que la raison humaine na t accidentellement perfectionne qu en dtriorant lespce , et que tous les progrs humains sont pernicieux lespce ! Pour ce qui est de Kant, je ne suis pas sr quil emploie de manire usuelle lquivalent allemand (il est vrai particulirement long : Vervollkommnungsfhigkeit) du mot franais perfectibilit . Dans son Ide dune histoire universelle, le fait de ramener le progrs de lespce humaine, non pas une volution consciente et raisonne de chaque tre humain, mais un plan cach de la Nature, me semble aussi tranger la pense de Descartes que, par son relatif optimisme, oppos Rousseau. Cest dans sa Doctrine de la vertu (I, II, ch. 1 et 2) que Kant thmatise explicitement la perfection humaine , mais ce quil avance est en complte opposition la philosophie de Descartes o nature et moralit ne sont jamais dissocies. Kant, en effet, dissocie radicalement ce quil nomme la perfection naturelle , qui

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relve de la culture de nos facults, et la perfection morale , qui consiste dans la puret morale des actions accomplies uniquement par devoir. De plus, dans ce quil nomme le devoir imparfait dtre parfait , nous retrouvons les caractristiques auxquelles nous ont habitus les discours thologiques les plus traditionnels sur lhomme : une notion la fois trop sublime ( soyez saints ! , soyez parfaits ! , nonce Kant comme des quivalents) et trop limitatrice de la perfection ( Kant prcise en effet que cette perfection ne peut pas tre atteinte en cette vie ). Enfin, et par-del ces rapprochements qui sont, on le voit, bien problmatiques (mais il tait utile de poser la question), jajouterai, de manire plus gnrale, que jai voulu, dans mon livre, dpasser la conception courante, mais bien trop schmatique et incomplte, selon laquelle une mtaphysique de la perfection de Dieu au XVIIe sicle aurait succd une philosophie morale (ou une philosophie de lhistoire) de la perfectibilit de lhomme au XVIIIe sicle. Et pour ce qui est de Descartes, je souhaiterais que lon vite de confondre les deux penses bien diffrentes (mme si elles ne sont pas sans relation) du perfectionnement de notre connaissance (Md. III) et de la principale perfection de lhomme (Md. IV). En clarifiant ces distinctions et en thmatisant la notion trop mconnue de perfectio hominis de la Renaissance au dbut de lAge Classique, jespre avoir fray la voie une tude nouvelle, plus prcise et moins univoque, de lhistoire du mot de perfection et de ses drivs, qui pourrait maintenant stendre aux sicles suivants. Mlle Anne SOURIAU. On a parl de lide de libert. Descartes a dit que le libre arbitre nous rend en quelque faon semblables Dieu ; mais peut-on en conclure que la libert de lhomme serait infinie ? De mme, notre volont est beaucoup plus noble et tendue que notre entendement, lequel est limit ; mais la volont est-elle alors illimite ? M. Emmanuel FAYE. Vous touchez un point difficile et essentiel. Il y a bien une pense cartsienne de la volont infinie qui est en moi. Elle nest pas littralement dans la Mditation quatrime, mais dans la lettre Mersenne du 25 dcembre 1639 (AT II, 628). Cette pense est-elle dj dans la Mditation quatrime ? Descartes y parle de la vis volendi, de la puissance de vouloir (qui est puissance de choix) comme tant amplissima(AT VII, 58), ce qui, dans son latin (comme dans celui de Gibieuf dont il est trs proche ici), a un sens trs proche dinfinita. Certains interprtes (comme Nicolas Grimaldi) vont centrer toute leur lecture sur la libert formellement infinie de lhomme ; dautres (comme Jean-Marie Beyssade) vont beaucoup minorer ce thme pour situer plutt le centre de gravit de la mtaphysique cartsienne dans le rapport du fini linfini de la Mditation troisime. Il est galement possible de suivre de manire neutre le mouvement de pense de Descartes en jugeant que le rapport de lhomme Dieu est chose si profonde et si ineffable quil ny a pas lieu de trop le conceptualiser dans un sens ou dans un autre (surtout lorsque lon voit les exagrations trs peu cartsiennes qui ont t commises sur lego comme imitant la suffisance de Dieu). Cela dit, merci de votre rappel : Descartes a bien employ lexpression : ma volont infinie , et si cette volont est limage et la ressemblance de Dieu (AT VII, 57), il y a bien, inscrite dans ltre mme de lhomme, et tout fini quil est, une certaine ressemblance avec ltre infini. M. Jean-Marie BEYSSADE. Je vous remercie de votre livre, que jai lu avec beaucoup dintrt. Excusez-moi si je nai pu assister au tout dbut de la confrence, mais jai entendu les question poses, cest pourquoi je voudrais juste dire un mot. Il me semble que, sagissant de Descartes, devant des excs dinterprtation, vous avez tordu le bton dans lautre sens, et cest excellent. Vous lavez peut-tre tordu beaucoup, sur deux points, lun o je suis tout fait daccord avec vous, l, je ne crois pas que vous layez tordu trop, et le deuxime o je suis dans le doute ou dans lincertitude, mais plutt quand mme de lavis des deux derniers intervenants, et rserv.

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Premier point sur lequel je suis daccord, on a trop oppos Descartes aux penseurs de la Renaissance et il est bon de rtablir en quelque sorte un quilibre. Il ne sagit pas de le comparer seulement la seconde scolastique, Suarez ou Fonseca ou mme Scipion Dupleix, mais de le comparer aussi aux grands novateurs du XVIe sicle. L, juste un point, qui me frappe dautant plus que je viens dy travailler ces jours prcdents : la fin de la troisime partie du Discours de la mthode (AT VI, 30 l.15), Descartes dit que la philosophie de lEcole est en quelque sorte puise, quon prouve le besoin den faire une nouvelle, que de grands esprits ont essay de le faire avant lui, mais nont pas russi produire cette nouvelle philosophie. En quelque sorte, Descartes prsente son uvre mme (ce qui va tre la prsentation des premires mditations si mtaphysiques et si peu communes dans la partie suivante), comme la suite de ces grandes tentatives pour renouveler jusquen son cur la philosophie. Et ce moment l il na jamais parl que de philosophie, il na parl ni de mtaphysique, ni de philosophie premire. Ce texte, Gilson lannote avec un peu dembarras, en disant quon peut penser La Rame, peut-tre aussi Francis Bacon qui nont pas russi faire une philosophie. Mais il me semble que, aprs Andr Robinet, vous ouvrez un champ beaucoup plus large : il y a eu toutes ces tentatives de remise en uvre par les [grands] adversaires renaissants de la Scolastique. Sur ce point il me semble que le rtablissement que vous faites ne se limite pas corriger de faon outrancire un point de vue trop unilatral, mais se fonde dans les textes mme de Descartes. Je nai l aucune rserve faire. Mon deuxime point, vous le savez puisque nous en avions dj un peu parl, rejoint exactement ce que lon vous a dit de la perfectibilit et auparavant de la finitude. Il sagit toujours de Descartes, puisque je me limite cet aspect qui est le seul sur lequel je puisse parler un peu prcisment. Il me semble que vous avez trouv, chez des auteurs que vous naimez pas parce que leur interprtation est excessive, un accent mis fort sur finitude . Thme venu de Heidegger, et qui conduit lhomme pcheur de ceux qui veulent thologiser Descartes. Aussi, ragissant contre cette interprtation sans doute unilatrale et outrancire, vous jetez, si je puis dire, la finitude par-dessus bord. Linfinitude, dites-vous, la plus grande perfection de lhomme, dsigne quelque chose de positif qui peut progresser vers linfini, peut-tre mme arriver jusqu linfini et dailleurs, ajoutez-vous, le mot finitude ny est pas. Le mot infinitude non plus, mais noublions pas que Descartes dit : la premire ide que jai en moi, cest celle de Dieu avant celle de moi-mme, cest--dire celle de linfini avant celle du fini (AT IX-1, 36). Il y a un concept cartsien du fini. Et ce que je voudrais dire, cest que je crois que je suis ici un peu en dsaccord avec vous, en tout cas avec votre formulation actuelle. Mais comme nous sommes tous en train de bouger pour avoir, justement, en dialoguant, un peu moins derreur, peut-tre que je change un peu, mais que vous, vous changerez aussi un peu. Je ne suis pas sr quil sagisse, si vous voulez, dun affrontement, mais plutt dune diffrence daccent. Je reprends ce que disait Mme Rodis tout lheure : lessentiel, pour Descartes, est que lon arrive une ide positive de linfini, mais quon y arrive dans et par son contraste avec le fini. Il est absolument sr que pour Descartes lide positive est lide dinfini, mais il est absolument sr aussi que pour lui, quand on veut soccuper de lhomme, on rencontre dabord soi-mme, cest--dire le fini, et cest dans le contraste entre la finitude ou, puisque vous naimez pas le mot, entre le fini et linfini que se manifeste la pense positive de linfini. Noublions pas deux points qui clairent ce que je veux dire, savoir dfendre contre vous un rapport avec Kant, et autour de lide du fini a ne me gne pas de dire finitude , mais si cela vous gne, je dis simplement : fini . Premirement dans le domaine de la connaissance, deuximement dans le domaine de la libert. Dans le domaine de la connaissance, Descartes ne dit pas : mais . Descartes ne dit pas : Dieu est incomprhensible, mais pourtant il est intelligible et jen ai une ide claire et distincte. Il ne dit pas a. Il ne dit pas : quoique incomprhensible, Dieu est intelligible, il dit

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tout autre chose, il dit : parce quil est incomprhensible, cest en cela mme quil mest parfaitement intelligible. Autrement dit, lintelligibilit de Dieu est lie au caractre fini de mon entendement, cest parce que je ne le comprends pas, et mme (cela ne suffit pas) parce que je sais positivement que je ne peux pas et que je ne pourrai jamais le comprendre, cest en cela que jen ai une ide claire et distincte. Autrement dit, lide claire et distincte de linfini est solidaire, non pas du caractre provisoire de la finitude qui me le fait incompris, mais du caractre ncessaire et constituant et constitutif de mon caractre fini qui fait que je suis absolument assur que ds que je comprendrai une chose quelle quelle soit, si je la comprends, cest--dire si je lembrasse, si jen fais le tour, eh bien ce nest pas Dieu. Et cest a, la positivit de lide de Dieu. La positivit de lide de Dieu, ce nest pas que Dieu soit incomprhensible, cest compltement faux : Dieu est parfaitement comprhensible, pour luimme. Mais Dieu est par essence incomprhensible pour tout tre fini, et cest parce que mon entendement est cr et partant fini que la positivit de lide de Dieu est en quelque sorte insparable de la conception claire et distincte de ce que je ne pourrai jamais le comprendre. Voil un exemple, me semble-t-il, qui montre chez Descartes le caractre constituant du fini, je ne dis pas dans linfini (le fini pour Descartes ne constitue pas linfini), mais dans lide claire et distincte de linfini. Je nai dide claire et distincte de linfini que lorsque cette structure desprit fini que je suis me fait rencontrer dans la certitude dune vidence le contraste avec un infini dont je vois que je ne pourrai pas, jamais, le comprendre. On rejoint exactement sur ce point prcis ce que disait le collgue prcdent : la perfectibilit le mot nest jamais chez Descartes mais la chose y est cest exactement cela dans le passage que vous avez lu (AT IX-1, 37). Descartes dit : cest le fait mme que je suis assur de pouvoir progresser indfiniment qui massure que je ne serai jamais infini. Parce que le fait de progresser rejoint la notion dimperfectus et de perfectus quon a en arithmtique : un tre parfait, cest un tre qui ne progresse pas, parce quil a accompli la totalit de ce quil tait. Le fait mme que je sois (on a envie de prendre des mots modernes, je comprends quils sont dangereux, et tant pis je les prends) vou, condamn, mais cest en mme temps ma grandeur dhomme, aller indfiniment toujours plus loin, cest le signe positif de cette finitude que je ne peux pas dpasser. Dieu ne progresse pas. On retrouve a dans la Lettre-Prface des Principes (AT IX-2, 2-3), cest pourquoi Dieu nest pas philo-sophe, mais la sagesse divine soppose ma finitude. Voil pour le premier aspect. Je passerai au deuxime aspect, la libert. Elle est au cur de ce qui vous importe, et moi aussi. Mais je vois tout de mme les choses un peu diffremment. Dans la Quatrime mditation, ce moment o Descartes en vient ce quil appelle la principale perfection de lhomme (AT IX-1, 48-49) texte dont je vous ai dit que je lavais toujours trouv capital dans la Quatrime mditation. Il y est dit que la plus grande perfection de lhomme, cest de pouvoir, par son libre arbitre, se dcider lui-mme suspendre son jugement chaque fois quil naura pas encore une ide assez claire et distincte. Ce qui introduit ce passage sur lequel vous insistez tellement, cest la phrase suivante : Dieu aurait pu me crer, et me crer fini, tout en me faisant beaucoup plus parfait que je ne suis. Dabord, dit Descartes, il aurait pu me crer tel que, sur toutes les questions dont jaurais jamais dlibrer, jaie toujours une ide claire et distincte. Je nen aurais pas moins t fini, parce que les questions sur lesquelles jai dlibrer, il y en a peut-tre beaucoup, mais jamais une vritable infinit. On vous aura peuttre pos vingt-sept questions aujourdhui, mais vingt-sept ce nest pas linfini, et si Dieu vous avait donn les vingt sept ides claires et distinctes requises sur les vingt sept questions quon vous a poses, vous seriez plus parfait que vous ntes, sans tre pour autant devenu infini. Deuximement, continue Descartes, Dieu aurait pu aussi me crer tel que, tout en ayant des ides obscures dans mon entendement, je trouve naturellement grave en ma mmoire et en ma volont la rsolution de ne jamais juger tant que je naurais pas dide claire et distincte. Et, dit Descartes (cest cela le point sur lequel je voudrais attirer votre attention), quoique fini, je serais alors plus parfait que je le suis. Dans la Quatrime mditation, telle est sa doctrine. Et

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il la laisse retraduire en franais en 47 sans rien y reprendre. Mais, dit Descartes, je ne dois pas me plaindre de ce que Dieu aurait pu me crer plus parfait. Bien sr quil aurait pu, mme comme crature, me faire plus parfait, mais je dois au contraire le remercier beaucoup de mavoir cr tel que moi-mme, je me peux donner, par un exercice ritr, lhabitude de ne jamais juger tant que je nai pas des ides claires et distinctes. Cest ce moment l que surgit la phrase sur laquelle, vous comme moi, nous nous disons : les commentateurs qui nous ont prcds auraient pu nous en parler plus quand mme, parce que cest important. A ce moment l il dit : cest la plus grande perfection de lhomme . Vous voyez donc je me permets dtre un peu long l dessus pour bien faire comprendre le point que homme surgit ici lintrieur du fini. On a commenc par dire : Dieu aurait pu me crer plus parfait que je suis. Et le maximum de la perfection humaine est en quelque sorte la perfection pour moi : non seulement ce nest pas la perfection de Dieu, mais ce nest mme pas la perfection de ce quon hsite appeler un ange (comme le rappelait Mme Rodis, Descartes dit Burman : moi, je ne veux pas trop parler des anges, parce que je nai pas vcu au milieu deux comme saint Thomas, je ne suis pas un docteur anglique) et en tout cas il peut y avoir un tre fini qui serait plus parfait que moi. Il me semble donc que, de ce point de vue l, la pense cartsienne de lhomme ne repose pas sur un concept dhomme qui en ferait ce quil y a de plus parfait. Je crois - pour citer un de mes matres dautrefois, Henri Gouhier - quil y a l une certaine forme danti-humanisme. Bien sr, il faut se comprendre : anti-humanisme ne veut pas dire quil faut brler les hommes ! Lanti-humanisme, a veut dire : ce nest pas sur le concept dhomme quon peut former une philosophie solide. Et je pense quil y a chez Descartes une forme dantihumanisme, dans la mesure o pour lui lhomme est une troisime notion, qui prsuppose quon en ait dabord pens au moins deux autres et mme davantage vrai dire. Car lorsquon dit troisime, cest troisime par rapport pense et tendue, mais il y a la notion de Dieu qui est encore plus premire ; et dans le fini, il y a dabord lide dme et lide de corps tendu, et puis lhomme, qui est un mixte. Il me semble que ce caractre subordonn est quelque chose qui est la fois moral, thique, axiologique, et en mme temps conceptuel, spculatif et thortique. Cest le point ou la distance qui me spare de vous : je trouve quen tordant dans lautre sens, en nous librant en effet dun poids de thologisation de Descartes qui est devenu insupportable, en nous librant dune pense de la finitude qui trouve toujours le mal radical dans la mtaphysique de Kant (alors quil ny en a pas un mot dans les Fondements de la mtaphysique des murs, mais seulement dans la Religion) et aussi bien toujours du Suarez et des histoires danges chaque fois que Descartes nous parle de Philosophie Premire, jai envie dapplaudir des deux mains ce que vous faites. Mais en mme temps et sur ce point prcis, il me semble que, en tendant confondre plus grande perfection de lhomme avec plus grande perfection tout court, vous tendes carter la pense de la finitude, vous tendez faire de lhomme un concept central. Ce qui est bien le cas chez un Montaigne, je crois, bien que jen parle ici comme un amateur, non pas comme un spcialiste dhistoire de la philosophie. Mais chez Descartes, il en va autrement,. Je crois quon vous la fait remarquer sur perfectus et sur perfectibilit. Do ma question : ne craignez-vous pas de faire, pour Descartes, trop fond sur le concept dhomme et de vous tre trop vite cart dune pense qui part du fini et qui pense la finitude dans son contraste avec linfini ? M. Etienne AKAMATSU. Mme Rodis, vous voulez intervenir. M. Emmanuel FAYE. Je souhaiterais rpondre M. Beyssade pendant que ses propos sont prsents mon esprit, car son objection porte sur un point essentiel. Mme Genevive RODIS-LEWIS. Juste un mot, il y a un point capital qui na pas t voqu, cest la transcendance de Dieu par rapport lintelligible : nos intelligences sont cres en mme temps que les lois de la nature.

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M.Emmanuel FAYE. Oui, nous devons toujours avoir lesprit la thse cartsienne de la cration des vrits ternelles . Cela dit, lexpression transcendance de Dieu par rapport lintelligible , qui nest pas de Descartes, est ambigu et je ne lemploierais pas car, prise littralement et hors de son contexte, elle semble ouvrir la voie ceux qui soutiennent (ce qui nest pas du tout votre cas) que Dieu est, pour Descartes, une cause inintelligible et en font un argument pour tirer toute la mtaphysique cartsienne du ct de la thologie. Cest un contresens absolu puisque Descartes a toujours soutenu, la diffrence de toute la thologie scolastique, que si ltre infini nous est incomprhensible, il ne nous en est pas moins intelligible : non seulement Descartes emploie constamment, pour notre connaissance de Dieu, le verbe intelligo (AT VII, 45 l.11, 46, l.23, 112, l.23-25 : clare intelligere illam esse infinitam , etc), mais il dit bien que nous avons de ltre infini une ide et que son ide est la plus claire et la plus distincte de toutes (AT VII, 46, l.15-17 et l.28), cest mme le fondement de toute la mtaphysique cartsienne. Je voudrais maintenant, avant de rpondre M. Beyssade, le remercier de sa participation ce dbat public. Alors que laffiche de la Rgionale posait clairement le problme de la thologisation actuelle de la mtaphysique cartsienne, personne nest venu pour en dbattre parmi ceux qui ont pris la responsabilit davancer la thse dun Descartes thologien . Il semble mme que tout dbat sur ce point soit impossible, ce quil faut regretter pour la philosophie. Au contraire, M. Beyssade, vous mavez adress ds la parution du livre une objection sur la notion de finitude qui, selon vous, rapprocherait Descartes de Kant : je vous ai annonc que je rpondrais brivement votre objection la fin de ma confrence et vous tes venu aujourdhui. La discussion peut donc avoir lieu et je crois comme vous que la pense progresse pour tous grce ce genre de dbat. Sur le premier point, qui concerne la mise en relation de Descartes avec les penseurs humanistes de la Renaissance, je serai rapide puisque vous exprimez votre accord sans rserve. Je prcise simplement que je ne suis pas en dsaccord avec Gilson et dautres sur lintrt quil peut y avoir comparer Descartes aux auteurs scolastiques, mais la condition que ce soit dans un esprit philosophique et sans lexcs qui consiste vouloir faire de Descartes lui-mme un scolastique. Jai dailleurs confront, la fin de mon livre, Descartes Thomas sur la question de la connaissance de Dieu et, sur le rapport de Descartes Suarez concernant le problme de lerreur, jai tabli des corrlations prcises pour les deux arguments du Dieu non trompeur et du malin gnie. Confronter Descartes Suarez peut tre utile, mais seulement deux conditions : que cela ne soit pas fait tout propos et que cela reste une confrontation et non pas une assimilation rductrice. Je nai donc daucune faon tordu le bton dans lautre sens : lorsque jai compar, par exemple, Descartes et Charron, je nai jamais fait de Descartes un disciple de Charron et jai toujours prcis non seulement ce qui les rapprochait, mais aussi ce qui les sparait. Il nen reste pas moins incontestable que la conception cartsienne de la sagesse humaine est beaucoup plus proche de la pense dun philosophe comme Charron que dun thologien comme Suarez. Cest tout ce quil importait de montrer dans mon livre. Sur le second point, sur la question du fini ou de la finitude propos de laquelle vous exprimez une rserve, il est certain quil y a entre nous une diffrence de mthode. Jai analys un passage de la Quatrime mditation en ayant lesprit la Dispute de Suarez De falsitate dont, lvidence, Descartes se dmarque. Jai procd ainsi de faon plus proche de Gilson que de Gueroult. Gueroult sest limit un commentaire interne de lordre des raisons tandis que Gilson a montr de manire magistrale, dans le premier chapitre de sa thse (et Dieu sait si cela a t amplifi depuis), que, sur la cration des vrits ternelles, Descartes renversait exactement un nonc de la Dispute XXXI de Suarez. Pour en venir maintenant mon propos sur la perfectio hominis, quand on a lesprit tout ce qui a toujours t ressass par les thologiens scolastiques sur limperfectio intellectus, sur limperfectio hominis en cette vie, sur la beatitudo imperfecta, etc., et quand on voit au contraire linsistance avec laquelle

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Descartes dmontre, dans la Mditation quatrime, que nos facults sont toutes parfaites en leur genre (in suo genere perfecta, AT VII, 55 l.5 et 58 l.16), ou que, certes, lhomme est une res limitata, est un tre cr et fini, mais quil y a en lui une principale perfection qui, pour tre relative, nen existe pas moins, on saperoit que ces textes sont dune grande force et dune grande audace philosophique pour leur temps. Jai donc valoris ces textes par contraste avec ce que les thologiens scolastiques ont toujours rpt, mais sans jamais nier, bien au contraire, que Descartes part de lexprience du moi comme crature et donc comme tre fini4. Il me faut ce propos prciser que, contrairement ce que vous supposez, les analyses centrales du chapitre sur la principale perfection de lhomme chez Descartes (p.329-335) sont nes dune recherche fondamentale (lie la prparation du colloque international de Tours sur Descartes et la Renaissance) et absolument pas dune vise polmique. La critique des interprtations thologisantes de sa mtaphysique a t conue et crite aprs et, dans le livre, elle figure plus loin, principalement dans un court essai dont le thme est diffrent du sujet du livre (cet essai na t ajout au moment de limpression que parce que, il faut bien le dire, aucune des revues pressenties ne semblait vouloir prendre le risque de susciter un dbat en publiant cette mise au point). Il faut aussi distinguer les pages crites en historien de la philosophie sur Descartes (o il ny a aucune discussion sur le mot de finitude ), et lEpilogue o l historien de la philosophie laisse place au philosophe pour rpondre des objections contemporaines : cest l que la notion de finitude (dj critique p.103 propos des interprtations de Bovelles) est mise en cause en tant quelle a toujours correspondu, au XXe sicle o elle est apparue, une conception limitatrice et rductrice de lhomme. Je dois galement protester, de manire certes amicale, mais nergique, contre le fait que, faute davoir prcisment lesprit ce que jai crit, vous mattribuez plusieurs reprises des thses qui sont en effet des contresens, mais que je nai jamais crites. Vous dites ceci : linfinitude, selon vous, la plus grande perfection de lhomme, dsigne quelque chose de positif qui peut progresser vers linfini, peut-tre mme arriver jusqu linfini . Je nai jamais parl de la praecipua hominis perfectio chez Descartes en terme d infinitude , mot que je nai, jusqu prsent, ni crit, ni prononc, et je nai pas fait de lhominis perfectio chez Descartes quelque chose dinfini. Vous dites ensuite que je tendrais confondre plus grande perfection de lhomme avec plus grande perfection tout court . Jai dit en ralit tout le contraire : loin dtre un orgueil, la reconnaissance de la praecipua hominis perfectio prsuppose la conscience de notre faiblesse (infirmitas), comme lindique lordre de la mditation cartsienne. Ici, le mot de perfectio vaut pour lhomme en son genre et na videmment pas le sens absolu de la perfection reconnue ltre infini (p.348, n.1). Cest pourquoi jai intitul la section centrale du dernier chapitre : Infirmitas et hominis perfectio dans la Meditatio quarta (p.329). Il semblerait au contraire, au vu de votre critique, que cest vous mme qui prouvez une certaine difficult penser le mot de perfection de manire non univoque ; en effet, la mise en valeur que jai propose du thme de la principale perfection de lhomme la fin de la Mditation quatrime semble vous gner au point que vous prouvez la ncessit de rappeler assez longuement la relation entre ltre fini et ltre infini dans la Mditation troisime, thme certes trs important, mais qui nest pas directement en jeu dans le passage de la fin de la Mditation quatrime que jinterprte. De mme, je ne comprends pas pourquoi vous semblez prsenter comme une objection le fait de rappeler que dans la Mditation quatrime, juste avant le passage que je mets en valeur, Descartes montre (je vous cite), qu il peut y avoir un tre fini qui serait plus parfait que
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La densit et lintrt des objections de M. Jean-Marie Beyssade mont oblig, dans les paragraphes qui suivent, rdiger une rponse crite plus complte que dans lchange oral et citer pour le lecteur quelques passages de mon livre, puisque ce sont ses interprtations qui sont dbattues.

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moi . Cest en effet ce que jexpose longuement dans mon livre o jcris : avant dexposer ce qui constitue cette maxima et praecipua hominis perfectio, Descartes a commenc par carter une conception ontologique de la perfectio hominis qui ferait de lhomme la crature la plus leve dans lchelle des tres. Le fait que je suis faillible minterdit de prtendre au rang des cratures les plus parfaites de lunivers. Je nai, prcise Descartes, nul droit de me plaindre que Dieu ait voulu que je tienne un rle (personam sustinere) dans le monde, qui nest pas le principal et le plus parfait de tous (quae non est omnium praecipua et maxime perfecta). (p.331). Sur ce point, je ne vois donc aucune opposition entre nous, mais seulement un malentendu, que la relecture de ce que jai crit devrait suffire dissiper. Nous sommes en effet bien daccord sur le fait que Descartes rcuse une fausse ide de la perfection de lhomme qui ferait de nous les cratures les plus parfaites de lunivers. Une fois de plus, notre dsaccord est principalement de mthode : comme je lai prcis dans une section de lintroduction consacre ce que jai nomm le choix des mots (p.2832 ), jai pris pour rgle, en histoire de la philosophie, de penser, autant quil se peut, avec les mots des auteurs (au moins pour les substantifs que linterprte prsente comme les concepts centraux dune philosophie). Cest pourquoi je nemploie pas pour Descartes le mot de finitude , terme anachronique et surdtermin, qui nest mme pas dans le Lalande et qui ne serait apparu, selon le Robert, quen 1933 ! Mais je nai jamais crit ni pens que lhomme serait, pour Descartes, un tre infini. Sur le fond, Descartes ne parle dinfini pour lhomme qu propos de la volont, ce qui est dj beaucoup, mais il semble que vous ayez toujours minor, dans votre interprtation, limportance de cette volont infinie qui est en nous (AT II, 629). Cette pense est pourtant bien de Descartes : non seulement elle concorde avec ce quil dit dans la Mditation quatrime sur la vis volendi amplissima, atque in suo genere perfecta (AT VII, 58), mais elle annonce ce quil dira dans lEntretien avec Burman, o il va jusqu parler en lhomme dune volont parfaite et absolue (perfecta et absoluta voluntas, AT V, 159). Je nai pas thmatis ce dernier passage dans mon livre, mais il pose un rel problme puisqu la diffrence de la Mditation quatrime Descartes (ou du moins ce que lentretien nous en rapporte) ne parle plus de nos facults toutes parfaites en leur genre, mais accuse lcart entre l intelliger (intelligere : il ne dit pas lintellect) qui serait trs imparfait (maxime inperfectum) et le vouloir (velle), toujours galement parfait (semper aeque perfectum). Cela dit, et quelle que soit lexgse que chacun fera de ces diffrents textes, comment parler (outre les rserves sur lanachronisme du mot) de finitude propos dun philosophe qui trouve en lhomme une facult, la volont, quil nhsite pas dire infinie , absolue et parfaite ? Par ailleurs, et toujours sur la finitude , il ne me semble pas que vous ayez prcisment rpondu lobjection de ma confrence sur le rapport que vous continuez tablir entre Descartes et Kant, tandis que je maintiens fermement que ce nest pas du tout la mme chose de montrer, comme le fait Descartes, que mon entendement est fini, ne peut pas tout comprendre, mais peut connatre positivement linfini, ou daffirmer, comme le fait Kant, que la philosophie a pour tche dtablir une limitation de ma facult de connatre si radicale que Dieu est pos comme inconnaissable mon entendement et que toutes les preuves cartsiennes de lexistence de Dieu sont rejetes. La dmonstration que vous avancez dans la Mditation troisime sur le rapport de causalit entre lincomprhensibilit divine et la connaissance de Dieu chez Descartes est extrmement intressante, mais, mon sens, vous tendez trop faire de lincomprhensibilit la condition de possibilit de notre connaissance de Dieu. Je pense que, dans cette dmonstration (dont on trouve une premire version dans votre article en anglais de 1993), vous avez t encourag par un dessein polmique au bon sens du terme, cest dire par le souci de rectifier une erreur dinterprtation qui vous semblait grave, savoir le fait dopposer tort, dans les Mditations III et V, un infini incomprhensible une perfection seule connaissable, et cela au point de conclure l incohrence de la mtaphysique cartsienne. Votre interprtation est beaucoup

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plus proche du texte de Descartes que celle que vous avez bon droit rcuse, mais navezvous pas vous-mme tordu le bton dans un autre sens en voulant montrer que linfini tait connaissable, parce quincomprhensible ? En effet, cela ne correspond pas exactement lordre des raisons dans la Mditation troisime (AT VII, 46), o Descartes commence par dmontrer que lide de Dieu est fort claire et fort distincte (maxime clara & distincta) et entirement vraie (maxime vera). Et cest seulement ensuite quil rencontre, pour la retourner en son contraire, lobjection de lincomprhensibilit (nec obstat quod non comprehendam infinitum). Les trois moments de ce dveloppement se voient particulirement bien dans le texte franais revu par Descartes o nous avons trois paragraphes successifs, lobjection de lincomprhensibilit ntant aborde que dans le troisime (voir AT IX-1, 3637). Or, dans ce troisime paragraphe, vous navez retenu que la moiti de ce que dit Descartes. Sil dit bien : et il suffit que jentende bien cela (& sufficit me hoc ipsum intelligere), savoir quil est en effet de la raison de linfini quil ne soit pas comprhensible de moi qui suis fini (est enim de ratione infiniti, ut a me, qui sum finitus, non comprehendatur), il ajoute aussitt (je reprends ici la traduction du Duc de Luynes, sauf pour un verbe) : & que ie juge que toutes les choses que je <perois> (percipio) clairement, & dans lesquelles ie say quil y a quelque perfection, & peut-estre aussi vne infinit dautres que iignore, sont en Dieu formellement ou eminemment, afin que lide que ien ay soit la plus vraye, la plus claire & la plus distincte de toutes celles qui sont en mon esprit . Descartes raffirme donc, au cur de ce troisime paragraphe, ce quil disait dans les deux premiers avant de parler de lincomprhensibilit, savoir que nous avons une perception claire et un savoir de certaines des perfections qui sont en Dieu de manire minente, et ce savoir-l, ce nest pas lincomprhensibilit de linfini qui nous le procure. Cest donc trop accorder lincomprhensibilit et, dune certaine faon, trop tirer Descartes vers Kant, que davancer que nous connaissons Dieu parce qu il nous est incomprhensible. Sur les diffrents points voqus dans mes rponses prcdentes, je pense comme vous quil ny a jusqu prsent entre nous que des diffrences daccent et non des oppositions radicales, mais sur votre thse conclusive, cest un rel dsaccord quil y aurait entre nous si vous la mainteniez dans votre formulation actuelle. Vous avancez en effet quil y aurait chez Descartes une forme d anti-humanisme ! Pour introduire cette thse, vous commencez par affirmer que la pense cartsienne de lhomme ne repose pas sur un concept dhomme qui en ferait ce quil y a de plus parfait . Je pense cela comme vous et je le dveloppe trs prcisment. Dois-je me citer ? Je parle chez Descartes de son refus de faire de lhomme la principale et la plus parfaite des cratures au monde qui nest pas sans rappeler Montaigne et prcise que la principale perfection de lhomme ne rside pas dans une prminence ontologique de notre espce (p.331) ; je cite ce propos la mise au point essentielle de la lettre Elisabeth du 15 septembre 1645 (AT IV, 292). Cest mes yeux une vrit si essentielle de la philosophie cartsienne que jy reviens plusieurs reprises. Ainsi, ds mon premier chapitre, je montrais que Descartes refuse une certaine manire abusive dlever lhomme au-dessus de tout. Cet excs est moins le fait de la philosophie que dune thologie qui sappuie sur lantique cosmologie gocentrique pour faire de la terre le centre dun univers fini et de lhomme lui-mme le centre de la cration (p.311). Vous combattez ainsi une interprtation qui nest pas la mienne et que je nai jamais soutenue. Jajouterai que jamais, ma connaissance, Descartes ne parle de lhomme comme dun concept. Et je pense quil a raison : lhomme nest pas un concept. Un concept, cest une ralit mentale qui a besoin dtre dfinie pour tre pense. Lhomme est bien plus quune ralit mentale et nous navons pas besoin dune dfinition pour savoir de quoi, ou plutt de qui nous parlons. Lhomme est une ralit trop complte pour que sa comprhension soit fixe dans une dfinition. Et Descartes me semble conscient de cela, qui rcuse aprs Montaigne la dfinition traditionnelle de lhomme comme animal raisonnable sans jamais proposer une dfinition de remplacement, et cela non pas parce quil sloigne de la ralit de lhomme,

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mais au contraire parce quil ne cesse dy rflchir de plus en plus profondment durant les annes 1640. Vous voquez lautorit dHenri Gouhier, mais si celui-ci parle dun anti-humanisme pour Pascal, jamais il ne le fait pour Descartes, bien au contraire, puisquil appelle explicitement humaniste sa philosophie de lesprit humain (Lanti-humanisme au XVIIe sicle, p. 17). Vous donnez ensuite votre dfinition de l anti-humanisme : ce nest pas sur le concept dhomme quon peut former une philosophie solide . Je ne suis pas daccord avec votre formulation qui rduit lhomme un concept , et, sur le fond, je rpondrai que, dans la Mditation seconde, cest bien sur la conscience qua la mens humana dexister que sappuie toute la philosophie premire de Descartes. Je sais bien que toute votre interprtation de Descartes consiste montrer que nous ne sommes pas certains du cogito lui-mme tant que la vracit divine nest pas venue fonder la rgle de vrit, et cette thse intressante mriterait une discussion approfondie quil nest pas possible de mener ici. Cela dit, et quelles que soient les interprtations de chacun, il reste indiscutable que Descartes place lexistence de lame humaine dans les fondemens de sa Metaphysique (AT VI, 1) et quil fait de la proposition ie pense, donc ie suis le premier principe de la philosophie (AT VI, 32). Or, ce je , cest bien la mens humana, cest bien notre pense qui est pose comme fondement et premier principe de la philosophie (voir aussi AT VII, 537, l.6-9 ; IX-2, 10, l.4-6). Largument que vous formulez lappui de votre thse, cest que, pour Descartes, lhomme serait une troisime notion. Cette affirmation ne me parat pas exacte du point de vue cartsien. Vous faites, je pense, allusion aux deux lettres Elisabeth des 21 mai et 28 juin 1643 o il parle de trois genres dides ou de notions primitives . Or jamais, dans ces deux lettres, Descartes ne parle de lunion qui est entre lme et le corps comme dune troisime notion qui ne pourrait-tre pense quaprs les deux autres et partir delles, comme vous le soutenez. Si tel tait le cas, la notion que nous avons de lunion ne pourrait pas tre dite primitive, mais seulement drive ou, comme vous lavancez, subordonne . Or Descartes prcise au contraire que, estant primitiues, chacune delle ne peut estre entendu que par elle mesme , de sorte que nous ne pouuons manquer de nous mesprendre [] lors que nous voulons expliquer vne de ces notions par vne autre (21 mai 43, AT III, 666). Et il revient sur ce point essentiel dans la lettre du 28 juin : chacune de ces notions se connat dune faon particulire et non par la comparaison de lune lautre (AT III, 691). Pour penser lunion, cest dire lhomme, il nest donc pas ncessaire davoir form au pralable une notion claire et distincte de ce que cest que lme et de ce que cest que le corps. Lhomme est une notion primitive et non pas une troisime notion, subordonne aux deux premires. Et jai rappel comment, dans les Mditations, Descartes part de lhomme pour aboutir lhomme. Il na dailleurs pas crit de lhomme quil tait un mixte , mais un unum quid : quelque chose dun dans lequel il y a comme un mlange (quasi permixtio) de lme et du corps, au point quils forment un seul tout (le mot latin permixtio est ici bien plus fort que lide dun mixte). Certes, je peux, dans cette unit, distinguer par la pense les diffrentes notions qui la composent, lorsque je forme en moi lide dune mens humana distincte du corps tendu, mais ce moment danalyse et de distinction, ou dabstraction, qui est le moment proprement mtaphysique de la philosophie premire de Descartes, ne remet pas en cause lunit de lhomme. Je ne vois donc rien qui permette de parler dun anti-humanisme de Descartes qui, ne loublions pas, a trs explicitement, dans la premire des Regul, rapport toutes les sciences lunit de la sagesse humaine clairant toutes choses. Lhumana sapientia est bien alors principielle dans lordre du savoir. Plus gnralement, je ne crois pas souhaitable, en histoire de la philosophie, de centrer la discussion sur un mot anachronique, surtout sil sagit dun terme en -isme auquel chacun peut donner la dfinition quil veut, sans contrle possible par

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rapport au texte dun auteur qui ignore tout de ce mot. Ainsi en est-il du mot antihumanisme , plus rcent encore que le mot de finitude puisquil fut cr, semble-t-il, en 1936 par Jacques Maritain dans LHumanisme intgral. Cette discussion ne peut que me confirmer dans la rgle qui consiste penser avec les mots des auteurs eux-mmes. Nous sommes suffisamment avertis en notre sicle de la relation de la pense et du langage pour ne pas tre trs vigilants sur ce point : introduire dans linterprtation dune uvre un mot que son auteur na pas pu connatre, cest introduire une pense quil na pas pu avoir. Sur la formulation finale de votre objection, ce que je viens de rpondre montre mon sens de manire claire que je nai pas tendu confondre plus grande perfection de lhomme avec plus grande perfection tout court ; au contraire, jai constamment soulign, tant dans mon livre que dans ma confrence, quil sagit dune perfection de lhomme, et des facults de lhomme en leur genre. Cest bien pourquoi je pense quil y a, chez Descartes, une pense foncire de lhomme et des perfections qui lui sont propres en tant quhomme, et cela tant dans sa philosophie morale que dans la philosophie premire de ses Mditations. Je rappelerai, pour conclure, que limportance de la philosophie de lhomme dans luvre de Descartes a t mise en question avant vous par les thses provocatrices de Stphane Voss auxquelles vous sembliez accorder quelque crdit lorsque nous en avons dbattu publiquement en Sorbonne, le 15 novembre 1997. Selon Voss, plus Descartes avance, moins il parle de lhomme, au point qu la fin, il ny a plus d anthropologie cartsienne . Pour ma part je ne suis daccord avec lui que sur labsence du mot anthropologie dans le vocabulaire de Descartes, et puisque nous sommes pour linstant autour des Mditations, je rappellerai une fois de plus que le sim homo est vraiment premier dans les Mditations. Et quand Descartes rcuse la dfinition de lhomme comme animal rationnel, ce nest pas le fait de se dire homme quil rcuse, cest la dfinition. Le mot homme nest jamais reni. Il resurgit dans le texte, au dtour de lordre des raisons, parce quil est toujours prsent dans la pense de Descartes et quon ne peut pas lter de la pense philosophique puisque cest toujours un homme qui pense. Et, finalement, quelle est la mditation de loin la plus longue et la plus dconcertante, celle sur laquelle il ny aura pratiquement aucune objection parce quelle dpasse de loin la pense de son temps ? Cest la Mditation sixime. Il sagit certes de penser le rle des sens, de prouver lexistence des corps, dexempter Dieu de nos erreurs comme celle de lhydropique, mais cest aussi, et surtout, une mditation sur lhomme tout entier : voil quel est laboutissement de la Philosophie premire de Descartes. On dira peuttre, comme une dernire objection, que ce nest plus le cas dans les Principes ; mais, dans la Prface des Principes, Descartes dresse un programme dtude des minraux, des plantes, des animaux et principalement de lhomme (AT IX-2, 17) : une tude de lhomme quil continue donc revendiquer dans son projet philosophique, mme si sa ralisation reste inacheve. Donc lhomme est toujours prsent, aussi bien dans les Mditations qu lhorizon des Principes et dans les Passions de lme elles-mmes o Descartes prcise quil y parlera par occasion de toute la nature de lhomme (AT XI, 327). Cest pourquoi je pense que ctait pour tordre votre tour le bton dans un autre sens (mais qui sloigne de la pense de Descartes) que vous avez parl d anti-humanisme . M. Jean-Marie BEYSSADE. Descartes nemploie gure le mot humanisme. M. Emmanuel FAYE. Il ne lemploie jamais, et moi non plus, puisque le mot ne devient usuel qu la fin du XIXe sicle. M. Jean-Marie BEYSSADE. Vous dites que lhumanit suffit donner un contenu, cest vrai que les auteurs du XVIe sicle auraient dit que lhumanisme donne le contenu. Mais dans le langage cartsien il me semble qu homme est toujours prsent comme solidaire de compos, et compos dit le caractre non principiel de ce dont on parle, a nest pas le principe. Si cest un compositum, cest parce que cela a des lments constituants qui sont plus simples que lui. Par exemple, dans la Quatrime mdiation, il nest pas tout fait vrai

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quau sens cartsien, plein, du terme cest lhomme qui a la libert, cest lme qui a la libert : mens. Le corps na pas encore t prouv, et la rflexion cartsienne sur la libert se fait tellement sur la mens et pas dabord sur lhomme que, lorsque Descartes voque dans les clbres lettres sur la libert le point qui vous occupe tellement ( savoir quil y a quand mme, on a envie de dire dabord, une supriorit du mrite, quand on peut ne pas faire lacte bon, par rapport la simple naturalit qui le fait faire ncessairement), le point fort, si je puis dire, de ceux qui tirent le bton dans lautre sens, est de rappeler que dans la lettre Mesland du 2 mai 1644 (AT IV, 117) Descartes choisit un curieux exemple. Il dit comme Jsus Christ en cette vie . Cest quand mme un exemple trs thologique ! Quand Descartes dit : ce qui fait notre perfection, cest que nous aurions pu pcher et que nous ne le faisons pas, que nous pourrions ne pas faire attention et que nous avons du mrite faire attention, il dit : cest du mrite comme celui qua eu Jsus Christ en cette vie. Comme sil navait pas, lui, ni le souci de sloigner de la thologie, ni bien sr la volont de confondre mtaphysique et thologie, encore moins de les subordonner ! Ce texte me parat intressant dans le dialogue que vous avez, parce quil me semble montrer un Descartes qui est un pur mtaphysicien et qui pourtant nprouve aucun besoin de dfendre sa mtaphysique contre les vocations thologiques. Au contraire, comme le rappelait Mme Rodis, ds le dbut dans les tria mirabilia (AT X, 218), il pense parler de lHomme-Dieu comme il parlera du liberum arbitrium : cest un des trois objets de pense qui suscite une lgitime et perdurable admiration. Aucun nest annul, aucun nest privilgi, il faut penser ces choses l, essayer de les mettre en rapport les unes avec les autres. Il ne sagit pas videmment de revenir Descartes, de faire comme lui ; mais sa manire de penser, me semble-t-il, est en-de de certaines de nos oppositions, nous avons du mal retrouver cette plus grande facilit dans le traitement du rapport mtaphysique-thologie aujourdhui. M. Emmanuel FAYE. Je vous remercie de vos dernires remarques. Je rpondrai trois choses. Premirement, Descartes ne dit pas simplement de lhomme quil est un compos , mais quil compose quelque chose dun (unum quid), et cela tant dans la Synopsis des Mditations (AT VII, 15, l.23) que dans la Sixime (AT VII, 81, l.4). Cest sur lunit de lhomme que Descartes insiste, et cette unit est donc toujours-dj-l, elle nest pas un rsultat ou un effet du compos. Deuximement, il est vrai que dans le cours de lordre des raisons, lorsquil sagit dabducere mentem a sensibus, cest la mens qui prvaut, mais, dans larticle 37 du livre I des Principes, quand il est parl de la libert, il dit : plus haute perfection de lhomme , et dans la Mditation quatrime, Descartes ne dit pas perfection de la mens, mais bien perfection de lhomme. M. Jean-Marie BEYSSADE. Oui. M. Emmanuel FAYE. Et non pas de lme. Cest ce qui distinguait dj Averros et Avicenne : Avicenne parlait dans sa Philosophia prima de la perfection de lme, Averros parlera de la perfection de lhomme. M. Jean-Marie BEYSSADE. Dans la Deuxime mditation, Descartes dit mens humana. Il dit humana, mais comme un adjectif, pas comme un substantif. M. Emmanuel FAYE. Oui, je ne nie pas quil y a, dans les Mditations seconde et troisime, un moment mtaphysique o cest de la mens humana quil est question plutt que de lhomme tout entier, du me totum qui sera thmatis dans la Mditation sixime (AT VII, 81, l.24-25). Et il est vident que ce nest pas dans la Mtaphysique que lon tudiera les viscres de lhomme et son anatomie. Mais vous me parliez tout lheure de la libert, et donc de la Mditation quatrime ; or celle-ci conclut indiscutablement sur lhomme. De plus, non seulement, comme je lai dj dit, lhomme est l au dpart et revient la fin, mais le mot homo et lide de lhomme restent prsents dans les Mditations seconde et troisime ellesmmes (voyez en AT VII, 25 l.25 et 26 ; et 37 l.5). Le troisime point rpond votre conclusion sur philosophie et thologie daprs la lettre Mesland du 2 mai 1644. Je ne saisis pas bien votre raisonnement, ni sa liaison par rapport ce

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qui prcde. Vous parliez de la mens ; or Jsus Christ en cette vie est un homme complet et non pas seulement une mens. Par ailleurs, le statut du passage que vous citez est trs particulier, et il na pas la spontanit que vous lui prtez. Descartes rpond la question thologique dun Jsuite et, ce faisant, il se risque (mais dans une lettre prive et une personne en qui il semble avoir toute confiance) voquer brivement une dimension de la libert qui touche non plus lerreur, mais au bien et au mal (et donc au pch), parce que cest lacceptation ou la condamnation de sa doctrine de la libert qui est en jeu. Descartes espre encore lapprobation des Jsuites. Pour que ses Principes aient quelque chance dtre reus dans leurs collges, il lui faut montrer que sa conception de la libert ne dtruit pas entirement lindiffrence et que la vue claire de ce qui est bien ne supprime pas le mrite. Mais il naborde la question du mrite et du pch quavec beaucoup de prcautions, en avertissant le P. Mesland quil dpasse ici les bornes de la Philosophie naturelle , et il en dira le moins possible. Vous affirmez que ce texte prouverait que son auteur na pas le souci de sloigner de la thologie ; or Descartes, au contraire, commence par rappeler ceci : iay voulu uiter, dit-il, autant que iay p, les controuerses de la Theologie (AT IV 117, l.7-9). Et cest avant tout en ce sens (prcis par Montaigne) que jaccepterais (sans me battre pour un mot qui est de son temps mais quil nemploie pas) de parler de Descartes comme dun humaniste, cest--dire dun auteur qui a su nettement distinguer lhumaine philosophie de la thologie, ce qui ntait pas chose facile en son temps. Ce qui importe le plus, cest donc ce point darrt, cest cette conscience de la nature et des bornes de la Philosophie naturelle par rapport la Theologie dont tmoigne ici explicitement Descartes. Sil ny a plus cette retenue et ce scrupule du philosophe, la Raison finit par tre identifie au Verbe : cela donne la doctrine dun Malebranche, dans laquelle thologie et philosophie sont confondues au point de devenir indiscernables. Plus gnralement, permettez-moi de conclure provisoirement cette discussion en rappelant que Descartes lui-mme se dit philosophe chrtien , comme le sont dailleurs les autres penseurs tudis dans mon livre (ce qui ne les a pas empchs dtre mis lIndex ou censurs). Descartes est un philosophe chrtien, mais il nest pas un theologus. Voil ce qui importe, et mon livre na jamais t un livre de critique du Christianisme. Il sagit au contraire de montrer quil y a un mode de pense, que jappelle le mode de pense thologique (parce quil sest toujours incarn chez des hommes qui se disaient eux-mmes des thologiens), qui repose sur ce qui a t bien dcrit par Charron et par dautres, savoir une crainte de voir lhomme smanciper et une manire de ne pas faire confiance dans ses virtualits. Jajouterais qu la limite, ce mode de pense nest pas forcment li telle ou telle religion : il se pourrait que lon trouve quelque chose danalogue dans la pense politique, lorsquil est dit que les hommes sont naturellement mchants, etc. Il existe donc une mentalit que je nai pas invente, laquelle je me suis maintes fois heurt dans mes recherches, et qui en vient toujours censurer les philosophes pour leur confiance dans les capacits naturelles de lhomme, ractiver de manire abusive la vieille accusation de plagianisme pour mieux les abattre, comme lont fait les thologiens de Leyde lgard de Descartes. Cest cela que jai voulu rcuser : non pas le Christianisme comme tel, bien au contraire, mais ce mode de pense thologique qui est au fond plus une forme de pouvoir que de pense. A tel point (M. Margolin le rappelait tout lheure), que les thologiens contemporains de Bovelles, qui dominent lUniversit de Paris la Renaissance, ce sont Nol Bda, Pierre Couturier : des gens fort importants leur poque, mais qui nont pas laiss grande trace dans la pense. Il nont plus la stature dun Thomas dAquin : force de tenir une position qui ntait pas une position de pense, les theologi parisiens se sont retrouvs ntre rien de plus que des hommes dinstitution et de pouvoir. Je souhaite que la pense de Descartes ne subisse pas cette sorte de fossilisation, que sa pense philosophique, si fine et si pleine dhumanit, soit respecte dans ses nuances et non pas rduite je ne sais quelle thologie de la toute-puissance dont il na jamais t lauteur. Descartes a certainement le droit, comme vous et comme moi, de parler de

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Jsus Christ sans que nous en devenions pour autant des thologiens ! Ce qui importe cest le fait quil sest toujours dit philosophe et non pas thologien : il nous faut donc le reconnatre et le respecter comme tel, dans sa personne comme dans son uvre. M. Etienne AKAMATSU. On a soulign tout lheure la ncessit dun dbat sur le rapport entre la philosophie et la thologie, et jaurais aim que ce dbat ait lieu. Etant donn lheure o nous sommes parvenus, je ne vous laisserai pas poursuivre une discussion qui porterait sur cet autre grand volet qui na t quesquiss, et pour cause. Je poserai donc simplement une question qui ne veut pas tre un pige : si nous avions chercher une tape, un relais entre Descartes et nous, Emmanuel Faye verrait-il dautres relais pour cette pense de lhomme ? M. Emmanuel FAYE. Pour la pense franaise dont il est question aujourdhui, il y a des moments singuliers, comme par exemple Maine de Biran, dont le regard original sur Kant et sur Fichte mriterait dtre pleinement restitu, mais nous avons les conditions pour ltudier, puisque ses uvres sont intgralement publies chez Vrin. Ce que jaurais souhait, cest que nous ayons les mmes possibilits pour des philosophes encore trop mconnus comme Bovelles. Il faut dautre part avoir conscience du fait que lessor de la philosophie de lhomme en France, que jai tudi de Bovelles Descartes, a t entrav par la rsurgence, dans la seconde moiti du XVIIe sicle, dune thologie augustinienne dure et par des auteurs comme Pascal ou Malebranche qui, quel que soit leur indniable gnie, taient, sur bien des points, et de manire dailleurs trs diffrente, plus thologiens desprit que philosophes. Par ailleurs, il y a sans doute eu, dans la pense de notre sicle, des auteurs auxquels la prise de conscience de la difficult actuelle dune pense philosophique de lhomme na pas fait dfaut. Jai une estime particulire pour Cassirer et Grthuysen, ces deux philosophes allemands qui ont d sexiler en 1933 et qui ont su attirer notre attention sur la valeur philosophique de Bovelles et de la Renaissance. Dans un tout autre registre, je rappellerai le curieux texte de Foucault sur le sommeil anthropologique de la modernit (Les mots et les choses, ch. IX). Cette vocation peut sembler paradoxale, tant les thses de Foucault dans ce livre sont peu prs loppos de celles de mon livre, mais, sans le suivre dans ses rponses, japprcie la force dcapante de ses problmatiques ; et, comme Cassirer, il a vu quune gnalogie de la modernit devait repartir de la Renaissance. De plus, voil une priode trs rcente pour laquelle il est cette fois lgitime dtudier les diffrents sens des mots humanisme et anti-humanisme , puisque les auteurs les emploient. Cependant, nous avons trop subi lhritage de cette gnration de penseurs dont nous savons maintenant, par leurs crits posthumes, quils furent nombreux avoir t marqus par des textes comme la Lettre sur lhumanisme, mais sans avoir suffisamment peru ( une ou deux exceptions prs) do venait cet anti-humanisme l. Je nai pas encore abord ces problmatiques dans mes publications, car il ma sembl bien plus urgent de contribuer renouveler notre perception de la philosophie renaissante et de Descartes, dont la clart et la vitalit de la pense devraient continuer inspirer la philosophie contemporaine. M. Etienne AKAMATSU. Je vous remercie. Je remercie les participants qui ont pris la parole et je remercie bien entendu M. Emmanuel Faye, qui nous a beaucoup appris.