г

СА Токарев
РЕЛИГИЯ
В ИСТОРИИ
НАРОДОВ
МИРА
 Библиотека
атеистической
литературы
. Токарев
 РЕЛИГИЯ
В ИСТОРИИ
НАРОДОВ
МИРА

Издание
четвертое,
исправленное
и дополненное

гадр^^^---------

Москва
Издательство
политической
литературы
1986
ББК 86.3
Т51

Токарев С. А.
Т51 Религия в истории народов мира.— 4-е изд., испр.
и доп.— Мл Политиздат, 1986.— 576 о., ил.— (6-ка
атеист, литературы).

Эта книга написана крупным советским ученым, доктором исто­

рических наук С. А. Токаревым. Анализируя богатый материал, на­
копленный этнографией и археологией, «священные» кннгн и богослов­
скую литературу всевозможных направлений, автор дает общий обзор
религий различных народов и стран: от зарождения примитивных
первоначальных верований до формирования так называемых мировых
религий.
Книга рассчитана на преподавателей, лекторов, пропагандистов
научного атеизма и всех интересующихся атеистической проблематикой.

т 0400000000-226 К|- |fi ББК 86.3

079(02)—86 * 16—1—86
© ПОЛИТИЗДАТ, 1986 г.
4
 ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА

Эта книга, написанная видным советским этнографом,

доктором исторических наук С. А. Токаревым (1899—
1985), явилась результатом многолетней работы над одной
из актуальных проблем исторической науки. Она пред­
ставляет собой обзор с марксистских позиций истории
религии на протяжении многих веков ее существования.
Карл Маркс писал, что самостоятельной истории рели­
гии нет. Ее история — это отражение истории развития
общества, самих людей. Ведь религия как форма общест­
венного сознания меняется в зависимости от изменений
материальной жизни общества, общественного бытия.
Игнорируя этот важный принцип, буржуазные исследова­
тели оказались не в состоянии создать подлинно научный
обзор основных этапов развития религиозных верований.
Решить такую задачу стало возможным, только опираясь
на марксистско-ленинскую методологию. И первым пред­
принял такую попытку автор данного исследования.
В предисловии к первому изданию книги, увидевшей
свет в 1964 г., автор писал, что не претендует на исчерпы­
вающий обзор истории религии во всех странах в ее всесто­
ронних связях с материальной жизнью, а пытается просле­
дить лишь важнейшие этапы ее развития. Но и тот труд,
который он представил на суд читателей, с определенной
полнотой отразил основные вехи эволюции религиозных
верований народов разных стран мира.
Книга С. А. Токарева переведена на многие языки.
Она вышла в Аргентине, Венгрии, Румынии, ГДР, Югосла­
вии, вызвав большой интерес научной общественности.
5
Ныне она, учитывая широкий читательский спрос, выпус­
кается в нашей стране четвертым изданием.
В связи с тем что со времени ее первого издания прошло
более 20 лет, возникла необходимость уточнения некото­
рых положений. Незадолго до своей кончины автор сделал
в тексте книги отдельные поправки. Готовя четвертое
издание, издательство внесло исправления в написание
некоторых терминов, приведя их в соответствие с совре­
менными требованиями языка. Обновлен список литерату­
ры. В него включены издания, выпущенные за послед­
ние десятилетия и дающие возможность получить более
полное представление о некоторых проблемах истории ре­
лигии.
 § 1. КРАТКИЙ ОЧЕРК ИСТОРИИ
ИЗУЧЕНИЯ РЕЛИГИИ И ЕЕ ПРОИСХОЖДЕНИЯ
В ДОМАРКСИСТСКОЙ И БУРЖУАЗНОЙ науке

Много поколений мыслителей и ученых трудилось над

вопросами о сущности, происхождении и истории разви­
тия религии. Хотя ни античная, ни феодальная, ни бур­
жуазная наука не могла, конечно, разрешить до конца
эти вопросы, тем не менее труды всех тех, кто занимался
ими, не пропали даром. Окидывая общим взглядом исто­
рию борьбы передовых ученых за правильное понимание
и освещение религии, ее происхождения и развития, мы
можем видеть, как постепенно накапливался фактичес­
кий материал по этому вопросу, как постепенно, хотя
и с колебаниями, с отступлениями, складывалась наука ре­
лигиоведения.
Все это происходило отнюдь не вследствие простого
умственного развития человечества: борьба за верное по­
нимание сущности и корней религии была лишь частью
идейной борьбы прогрессивных общественных сил с си­
лами реакции. Защитники религии всегда были и защит­
никами эксплуататорского строя — рабовладельческого,
феодального либо буржуазного; свободомыслящие кри­
тики религии были в то же время борцами против всех
реакционных общественных сил. «Критика религии —
предпосылка всякой другой критики»,— говорил К. Маркс.
Критика религии всегда была отражением классовой борь­
бы, и не только отражением, а и оружием в этой борьбе.
Не удивительно, что наиболее глубокие и верные мысли о
религии появлялись обычно как раз в периоды оживления
общественной жизни и обострения классовой борьбы.
Еще в античную эпоху, у писателей и
Античные мыслителей греко-римского мира, мы
мыслители находим интересные, нередко глубокие
о религии мысли о корнях религии. Появление
этих мыслей падает на годы обострения политической
борьбы: в Греции с VI—V вв., в Риме с I в. до н. э.
9
 У философа элейской школы Ксенофана Колофонского
(VI в. до н. э.), у афинян Анаксагора и Антифонта (V в.
до н. э.) можно найти верную мысль о том, что люди соз­
дают себе богов по своему образу и подобию (Ксенофан:
«Эфиопы говорят, что их боги курносы и черны, фракийцы
же представляют своих богов голубоглазыми и рыжева­
тыми», «Если бы быки и другие животные умели бы рисо­
вать,— говорил он же,— то быки изображали бы богов
похожими на быков, лошади — похожими на лошадей...»).
Афинский философ Критий (V в. до н. э.) метко оцени­
вал социально-политическую роль религии: люди выду­
мали богов, говорил он, чтобы внушить другим страх и за­
ставить их исполнять законы. Подобный взгляд на ре­
лигию как на необходимый обман разделял и историк По­
либий (II в. до н. э.).
Основатель античного материализма Демокрит (V—
IV вв. до н. э.) первым указал, что в основе религии лежит
страх перед грозными явлениями природы. Эту же мысль
развивали римский поэт-материалист Лукреций Кар (I в.
до н. э.), позже Папирий Стаций (I в. н. э.).
Были и другие высказывания. Грек Эвгемер (IV в. до
н. э.) утверждал, что боги — это бывшие люди, преимуще­
ственно цари (этот взгляд позже получил название эвге-
меризма). Римлянин Плиний Старший (I в. н. э.) отме­
чал, что люди наделяли богов человеческими свойствами
вследствие своей слабости и подверженности страданиям.
Но хотя наиболее проницательные античные авторы и
высказывали интересные и глубокие взгляды на религию,
полного понимания ее, конечно, не было.
В средневековую эпоху при засилье
Вопрос о религии церковной христианской догматики не
у авторов эпохи могло быть и речи о научном взгляде на
буржуазных
революций религию. Первые проблески критиче­
ского взгляда на нее появляются в
эпоху зарождения капитализма и первых буржуазных
революций. Английский философ-материалист Томас
Гоббс (1588—1679) хотя и очень осторожно, но осмелился
изложить весьма вольнодумные мысли о сущности рели­
гии. Он считал, что религия основана на «выдумках,
допущенных государством» (а «выдумки, не допущенные
государством»,— это суеверия). Гоббс пытался опреде­
лить психологические корни религии, называя их «семенем
религии»; к числу их он относил свойственную человеку
потребность искать причины разных явлений, страх перед
невидимыми силами, беспокойство за будущее, склонность
10
делать заключения по аналогии. Но при всем этом он
отнюдь не выступал против религии, а, наоборот, призна­
вал ее необходимость для государства.
Сходные мысли высказывал и Бенедикт Спиноза
(1632—1677), который корни религии видел в неуверен­
ности человека в своих силах, в его постоянных колебаниях
между надеждой и страхом. Он подчеркивал, что религия
существовала не всегда («естественное состояние и по
природе и по времени предшествует религии»), В объясне­
нии происхождения религиозных верований важное зна­
чение он придавал суждению по аналогии; понимал роль
обмана в религии.
Джон Толанд (начало XVIII в.) высказал предполо­
жение, что древнейшей формой языческой религии (о
христианстве тогда нельзя было писать прямо) была вера
в душу и ее загробное существование, и этим объяснял
возникновение древнеегипетского погребального культа.
Толанд понимал и значение эмоций страха и надежды
в религиозных верованиях. Он был одним из первых, кто
обратил внимание на важность этнографического материа­
ла для изучения истории религии. Сходные мысли выска­
зывали философы Давид Юм, Джозеф Пристли.
Французские просветители XVIII в. писали о религии
гораздо больше и критиковали ее смелее. Но в их взгля­
дах повторялись те же идеи о сущности и корнях религии,
только излагались они более обстоятельно.
Многие из просветителей обличали религию как обман
народа своекорыстными правителями и жрецами; об этом
писал бывший священник атеист Жан Мелье, в более мяг­
кой форме — Франсуа-Мари Вольтер (который, правда,
нападал резко лишь на церковное христианство; рели­
гию же как таковую считал необходимой для народа, да
и сам был деистом), а всех решительнее— Сильвен Ма-
решаль.
Наиболее полно сущность религии понял Поль-Анри
Гольбах: не отрицая, что религия связана с обманом, он
видел корни ее глубже — в страданиях и страхе, угнетаю­
щих человека. Гольбах попытался наметить и общие сту­
пени развития религии: сначала древние люди боялись и
почитали сами стихии, материальные предметы; потом они
стали поклоняться невидимым существам, якобы управ­
ляющим этими предметами; наконец, через дальнейшие
размышления, пришли к мысли о единой первопричине,
верховном разуме, боге. Взгляды, близкие к этому, разви­
вал и Гельвеций. В них материалистические мысли (страх
И
как корень религии) сочетаются с идеалистическими
(развитие религии через простое размышление).
В самом конце XVIII в. во Франции появились два
писателя: Вольней и Дюпюи; один — публицист, другой —
ученый,— которые впервые изложили в систематической
форме целую теорию происхождения и развития религии,
позже названную натуристической или астральной. Они,
подобно своим предшественникам, полагали, что религия
зародилась первоначально из бессилия человека перед
стихиями природы. Но из этого они выводили и пытались
подтвердить историческими фактами концепцию развития
астрально-мифологического мировоззрения. В своей боль­
шой книге «Происхождение всех культов» (1794—1795)
Шарль Дюпюи старался показать, что все боги древних
религий, и не только боги, но и мифологические и эпические
герои, были олицетворениями солнца, луны и других не­
бесных явлений. «Культ природы,— писал он,— был
первобытной и универсальной религией и в Старом и в Но­
вом свете». К числу астрально-мифологических образов
Дюпюи относил и образ Иисуса Христа.
Французские просветители рассматривали религию
как сплошное суеверие и считали, что человеческий разум
должен с нею бороться. Однако некоторые из них шли на
компромисс и допускали пользу и даже необходимость
религии для народных масс, чтобы держать их в повино­
вении. В этом нашли свое отражение интересы зарождав­
шегося класса буржуазии.
Общая политическая и идейная реак­
Эпоха
Реставрации. ция, начавшаяся в первые десятилетия
Мифологическая XIX в., сказалась и в изучении рели­
школа гии. Подняли голос в ее защиту такие
философы и ученые-идеалисты, как Ша-
тобриан, Шлейермахер, Бенжамен Констан и др.
Однако и в этот период изучение истории религии шло
вперед. В эти годы сложилась и первая в истории науки
крупная школа в изучении религии — мифологическая
(натурмифологическая, астрально-мифологическая, нату-
ристическая) школа. Она пошла по пути, проложенному
Вольнеем и Дюпюи, но подкрепила их взгляды большим
фактическим материалом — сравнительной мифологией и
филологией древних индоевропейских народов, как раз
в то время ставших предметом серьезного изучения.
Сопоставляя мифологию и религию древних индийцев,
иранцев, греков, римлян, германцев, представители ми­
фологической школы (братья Гримм, Адальберт Кун,
12
Вильгельм Шварц, Макс Мюллер и др.) пытались дока­
зать, что древнейшие религиозные верования возникли
из обоготворения небесных явлений, которые человек-де
не понимал и старался объяснить себе путем олицетворе­
ния (в человеческом или животном виде). Так истолковы­
вали сторонники мифологической школы происхождение
не только образов собственно религиозной фантазии: они
считали, что и герои сказок, песен, народные обряды, обы­
чаи и пр.— все это отголоски древнего астрально-мифоло­
гического мировоззрения. Работы сторонников мифологи­
ческой школы в 1830—1860 гг. получили широкую по­
пулярность, и к этому направлению примкнули ученые
многих стран, в том числе и русские — А. Н. Афанасьев,
А. А. Потебня, Ф. И. Буслаев, О. Ф. Миллер и др.
Концепция мифологической школы была шагом вперед
в изучении истории религии уже по одному тому, что ис­
следование ее было впервые поставлено на твердую почву
систематически собранных научных фактов. Большинство
сторонников мифологической школы были передовыми
учеными, притом демократами; они стремились воскресить
народную старину, чтобы показать глубокие истоки народ­
ной культуры. Но концепция мифологов заключала в себе
много недостатков. Положенный в основу ее материал был
еще очень далек от первобытности: ведь древние индоевро­
пейцы стояли уже на пороге классового общества или даже
его перешагнули. Само понимание религии у представите­
лей мифологической школы было односторонним и упро­
щенным: они рассматривали религию как чисто созерца­
тельную и мыслительную деятельность человека. Развития
религии от простых к сложным формам они не признавали,
а скорее, наоборот, говорили о постепенном упадке древне­
го возвышенного астрального мировоззрения.
Из всех сторонников мифологического направления
один Вильгельм Майнхардт заглянул глубже в историю
религиозных верований: он специально исследовал так на­
зываемую «низшую мифологию» — народные верования
о мелких духах природы, особенно о духах урожая, и раз­
ные земледельческие обряды, сохранившиеся у народов
Европы до недавнего времени. Тем самым Майнхардт за­
ложил основы изучения земледельческих (аграрных)
культов, очень важных в истории религии.
, В 70-х годах прошлого столетия наме-
ское направление тился кризис мифологического направ­
ления: оно зашло в тупик со своими
безнадежными попытками объяснить все верования,
13
фольклор, народные обычаи из древней астральной
мифологии. На смену ему пришла антропологическая
школа.
Еще в 40-х годах Людвиг Фейербах попытался найти
человеческую (антропологическую) основу религии («Сущ­
ность религии», 1845). Предмет религии, по Фейербаху,—
«то, что является предметом человеческих интересов и
потребностей». Он писал: «Боги — воплощенные... осу­
ществленные желания человека» ’. По выражению К- Мар­
кса, высоко ценившего, хотя и критиковавшего Фейер­
баха, последний «сводит религиозную сущность к челове­
ческой сущности» *2. Как известно, В. И. Ленин тоже с боль­
шим одобрением отзывался о мыслях Фейербаха по поводу
религии.
Антропологическая школа исходила примерно из той
же предпосылки о человеческой природе как основе рели­
гии. Методологической почвой школы был буржуазный
позитивизм и эволюционизм, и школу эту называют часто
эволюционистской. Фактологической же базой исследо­
ваний ученых антропологической школы служил огром­
ный этнографический материал, накопленный к этому вре­
мени.
На основе его антропологи-эволюционисты Э. Тэйлор,
Г. Спенсер, Дж. Лёббок и др. попытались нарисовать
более полную картину зарождения и развития религии, чем
это делалось раньше. Концепции исследователей антропо­
логического направления были неодинаковы, но сходны
между собой. Наиболее широкую известность получила
теория Эдуарда Тэйлора (1832—1917), которую называют
обычно анимистической теорией.
Согласно Тэйлору («Первобытная культура», 1871),
«минимум религии» — это вера в «духовные существа»,
в души, в духов и пр. Зародилась эта вера потому, что
первобытного человека особенно интересовали те особые
состояния, какие переживают временами он сам и его окру­
жающие: сон, обморок, галлюцинации, болезни, наконец,
смерть. Не будучи способен правильно объяснить подоб­
ные явления, «дикарь-философ» и додумался до представ­
ления о душе как маленьком двойнике, сидящем в теле
человека, но могущем его покидать временно или навсегда.
Из этой веры в душу постепенно развились другие пред­
ставления, все более и более сложные: представления
' Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955,
т. 2, с. 452.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3.

14
о душах животных, растений, неживых предметов, о душах
умерших, об их судьбе, о переселении душ в новые тела
или об особом загробном мире душ и пр. Души превра­
щаются постепенно в духов, потом в богов и т. д. вплоть
до единого бога-вседержителя. Так из первобытного
анимизма (от латинского «anima», «animus» — душа, дух)
в ходе постепенной эволюции развились все разнообраз­
ные формы религии.
Анимистическая теория Тэйлора быстро завоевала ши­
рокую популярность в ученых кругах разных стран (70—
80-е годы). Она явилась крупным шагом вперед в рели­
гиоведении. Превосходство анимистической теории над на-
туристической было бесспорно. Построенная на обширном
этнографическом материале и систематизировавшая его,
выдержанная в духе идей эволюции и прогресса, которые
отвечали мировоззрению прогрессивной буржуазии тех
лет, анимистическая теория, казалось, позволяла разоб­
раться в хаосе религиозных верований и обрядов, в том
числе разобраться и в таких сложных религиях, как
христианство, вывести их из тех же простейших элемен­
тов; тем самым анимистическая теория снабжала свобо­
домыслящую науку того времени оружием для критики
богословских схем.
Однако вскоре стали обнаруживаться и
Клерикальная
теория
недочеты анимистической теории. Они
прамонотеизма тоже немалы. Тэйлор и его единомыш­
ленники, подобно всем своим предше­
ственникам, рассматривали религию как факт индивиду­
ального сознания, игнорируя общественный характер
религии. Мало того, религиозные верования они считали
продуктом чисто рассудочной деятельности человека, в
том числе и «дикаря»; развитие же верований представля­
лось как цепь логических рассуждений; эмоциональную
сторону религии они не принимали во внимание. Нако­
нец,— что могли заметить и очень многие буржуазные
ученые даже в то время — этнографические факты нередко
не укладывались в анимистическую схему, которая скоро
оказалась для них прокрустовым ложем.
Уже с 90-х годов XIX в. начались нападки на ани­
мистическую теорию. Они шли с двух противоположных
сторон: со стороны клерикалов, защитников религии,
видевших в анимистической теории подрыв библейско-
церковной концепции, и со стороны добросовестных уче­
ных, не удовлетворенных ограниченностью и узостью
анимистической схемы.
15
 Клерикальные круги выдвинули в противовес аними­
стической теории свою теорию — первобытного моно­
теизма. Впервые она была кратко изложена в 1898 г.
английским фольклористом Эндрью Лэнгом («Making of
religion»), который обратил внимание на образы небесных
богов в религиях некоторых отсталых народов. Лэнг, быв­
ший сторонник анимистической теории, заявил, что обра­
зы этих богов имеют какое-то независимое от анимизма
происхождение, но не дал ясного ответа на вопрос, какое
же именно. За его мысль ухватился католический патер
Вильгельм Шмидт, лингвист и этнограф, построивший
на ней целую концепцию прамонотеизма («Происхож­
дение идеи бога», в 12-ти томах, 1912—1955). Воспользо­
вавшись данными науки, он попытался подкрепить биб­
лейско-церковное учение о «первобытном откровении».
Образы небесных существ в верованиях отсталых на­
родов Шмидт объявил остатками древнейшей веры в
единого бога-творца, к образу которого-де лишь впо­
следствии примешались загрязнившие его мифологиче­
ские, магические и прочие элементы. Для подкрепления
своей концепции В. Шмидт приспособил теорию «куль­
турных кругов» Фрица Гребнера и «пигмейскую» тео­
рию И. Колльмана. Этнографические факты он толковал
произвольно и субъективно, бесцеремонно обращаясь с
источниками. В католических богословских кругах тео­
рия В. Шмидта получила всеобщее признание (его глав­
ные ученики — патеры-этнографы В. Коппере, М. Гузин-
де, П. Шебеста и др.). Буржуазные ученые критико­
вали ее довольно робко.
преанимистиче- KOHHa XIX в. начинают появляться
ские теории новые точки зрения на происхождение и
историю религии; они возникали на поч­
ве недовольства ограниченностью анимистической теории.
Прежде всего на сцену выступили преанимистические
концепции. Сторонники их соглашались, что анимистиче­
ские верования могли возникнуть так, как утверждал Тэй­
лор, но полагали, что им предшествовали более прими­
тивные, доанимистические (преанимистические) представ­
ления. По мнению одних преанимистов, это была вера в ма­
гическую силу самого человека (Дж. Фрэзер, 1890); по
мнению других, вера в безличную таинственную силу
(Дж. Хьюитт, 1902); по мнению третьих, представление
о всеобщей одушевленности природы (В. Г. Бого­
раз, 1904); иные же отдавали предпочтение эманизму —
излучению тайных сил и предметов (Рихард Карутц,
16
1913) — либо динамизму — вере в магическую действен­
ную силу вещей (П. Сентив, 1914).
Все эти авторы, критикуя узость анимистической тео­
рии, сами не выходили все же за пределы узкого интеллек-
туалистического понимания религии как проявления чисто
умственной деятельности человека. Некоторые, однако,
пытались прорвать такие рамки и справедливо отмечали,
что в религии играют важную роль не столько представле­
ния и рассуждения, сколько эмоции, эффекты и безотчет­
ные, импульсивные и рефлекторные движения; что пред­
ставления появились позже как некое осмысление аффек­
тов и действий, ставших привычными. На такой точке
зрения стоял Роберт Маретт (1899), который ввел в оборот
самый термин «преанимизм», потом Конрад Прейсс
(1904), Альфред Фиркандт (1907).
Под напором критики некоторые сторонники аними­
стической теории пытались ее усовершенствовать, но при
этом сами фактически оказывались на позициях преани­
мизма. Так было с Вильгельмом Вундтом, выдвинувшим
теорию «телесной души» (1905), с Л. Я. Штернбергом,
который пришел к выводу, что вера в человеческую
душу была не первой, а третьей стадией развития рели­
гиозных представлений (сначала аниматизм — вера во
всеобщую оживленность, потом «открытие духов», а
затем уже вера в душу).
Фрей (изм В начале XX в. зародилось и биологиче­
ское направление в изучении религии,
связанное с именем венского врача-психиатра Зигмунда
Фрейда. Он разработал так называемый психоаналитиче­
ский метод распознавания и лечения неврозов и психозов и
попытался перенести его и на истолкование явлений пов­
седневной жизни, а затем и религии, литературы и пр.
В своей книге «Тотем и табу» (1913) Фрейд сделал попыт­
ку доказать, что в религиозных верованиях проявляются
те же неврозы и что в основе их лежат подавленные в дет­
стве эротические побуждения («эдипов комплекс» —
половое влечение к матери и вражда к отцу как к сопер­
нику). Учение 3. Фрейда кое в чем соприкасалось со
взглядами преанимиста Р. Маретта о приоритете безот­
четных побуждений над осознанными представлениями.
Но Фрейд все свел к узкой области сексуальных влечений
и к чисто биологическим явлениям и тем лишил себя воз­
можности понять все разнообразие и историческую измен­
чивость религиозных верований. Несмотря на явную не­
пригодность концепции Фрейда, у него нашлось немало
17 ги(1Рол1еханики МГУ I
последователей — сначала в европейских странах (Геза
Рохейм, Отто Ранк), позже в США, где фрейдизм и по
сей день имеет определенное влияние среди ученых.
„
Социологическая
Несравненно
r
более серьезным
r
было дру-
школа Дюркгейма гое течение, зародившееся тоже на ру­
беже XIX—XX вв.,— французская со­
циологическая школа во главе с Эмилем Дюркгеймом
(1858—1917). Эта школа поставила себе целью специаль­
но изучать общество как некую особую реальность, как не­
что большее, чем совокупность человеческих индиви­
дов. С этой точки зрения Дюркгейм и его сторонники рас­
сматривали и все общественные явления, и явления че­
ловеческого сознания. Дюркгейм был едва ли не первым
из буржуазных ученых, кто напрямик объявил религию
общественным явлением («Элементарные формы рели­
гиозной жизни, тотемическая система в Австралии», 1912).
Он решительно отрицал применимость законов индиви­
дуальной психологии к объяснению религиозных верова­
ний. Дюркгейм убедительно критиковал и натуристиче-
скую и анимистическую трактовки происхождения рели­
гии. Он доказывал, что никакие наблюдения человека ни
над внешней природой, ни над собственной природой не
могли породить религиозных верований. Эти верования
могли зародиться только в обществе, в сфере тех «коллек­
тивных представлений», которые вообще не заимствуются
из опыта, а принудительно навязываются человеческому
сознанию общественной средой. В религии общество как
бы обожествляет само себя. Разным формам общества,
разным его стадиям присущи и разные формы религии.
Во всех этих мыслях Дюркгейма было много верного и
важного. Но он ошибался, рассматривая общество как
систему чисто психических связей, не видя его материаль­
ной основы. Отсюда вытекала л другая его ошибка: при­
знание вечности религии на том основании, что общество
будет существовать всегда, пока есть люди на земле.
Таким образом, теория Дюркгейма заключи.к* ..
скрытую апологетику религии.
К Дюркгейму был близок французский психолог
и философ Люсьен Леви-Брюль, разработавший особое
учение о «дологическом мышлении». Отправляясь от
дюркгеймовского понятия коллективных представлений
и опираясь на огромный этнографический материал, Леви-
Брюль старался доказать, что в сфере господства коллек­
тивных представлений, а значит, прежде всего в веро­
ваниях, в мифологии, действуют не логические законы,
18
а законы особые, «дологические», особенно закон «сопри-
частия»: предмет может быть одновременно самим собой
и чем-то иным, он может находиться одновременно здесь
и в другом месте и т. д. Таким способом Леви-Брюль
объяснял не только религию и мифологию, но и многие
особенности культуры, языка в «низших обществах» (то
есть у отсталых народов), где якобы в большей степени,
чем у нас, господствуют коллективные представления. В
исследованиях Леви-Брюля очень много ценного; но и он,
подобно Дюркгейму, не понимал реальной основы изучае­
мых им явлений, оставался в сфере чистой психологии,
отрывая ее от материальной почвы.
Еще одним самостоятельным направле-
теорииИе нием в буржуазном религиоведении мо­
жно считать прагматическое направле­
ние, наметившееся в начале XX в. в США. Представите­
ли его (Д. Дьюи, У. Джемс и др.) стоят на той точке зре­
ния, что истинное в науке — значит полезное; истинно все
то, что практически нужно и полезно человеку. Значит,
и в религии важно не то, отвечает ли она какой-либо
объективно существующей реальности, а только то, по­
лезна ли она людям или нет. А раз очень многие люди
находили и находят религию полезной, значит, она дейст­
вительно истинна. Польза религии заключается-де уже в
том, что она как-то организует общество, помогает пре­
одолеть социальный хаос.
Очень сомнительна научная ценность также направ­
ления (затронувшего в числе прочих областей знания и
религиоведение, а в особенности — изучение мифологии),
называемого структурализмом (Клод Леви-Стросс и др.).
Применение структурного метода, может быть, и дает в
отдельных случаях интересные обобщения, но в целом
структуралисты, увлекаясь чисто формальными сопостав­
лениями и противопоставлениями, уводят исследование
в сторону от познания религии как социального феномена
и ее истории.
Гораздо большего можно ожидать от так называемой
социологии религии — изучения социальной структуры
религиозных общин, церковной организации, религиозного
поведения и прочих «земных» аспектов религии. Однако
для большинства буржуазных ученых социология религии
сводится лишь к изучению социальной стороны религиоз­
ных явлений вместо рассмотрения вообще всей религии
как явления общественного сознания, то есть как соци­
ального явления.
19
 § 2. МАРКСИЗМ-ЛЕНИНИЗМ О РЕЛИГИИ,
ЕЕ СУЩНОСТИ И ПРОИСХОЖДЕНИИ

Действительно научный подход к выяснению сущности

религии и причин ее происхождения стал возможен бла­
годаря материалистическому взгляду на явления обще­
ственной жизни, выработанному основоположниками
марксизма-ленинизма.
Религия — Религия — одна из форм общественно­
извращенная го сознания, одна из форм идеологии.
форма А всякая идеология есть в конечном
общественного счете отражение материального бытия
сознания
людей, экономической структуры обще­
ства. В этом отношении религия может быть поставлена
в один ряд с такими идеологическими формами, как фи­
лософия, мораль, право, искусство и т. д.
Но религия занимает среди них своеобразное положе­
ние. Вскрывая сущность религиозного миропонимания,
Ф. Энгельс писал в «Анти-Дюринге»: «...всякая религия
является не чем иным, как фантастическим отражением
в головах людей тех внешних сил, которые господствуют
над ними в их повседневной жизни,— отражением, в ко­
тором земные силы принимают форму неземных» Рели­
гия есть извращенное сознание, извращенное отра­
жение реального мира. В этом состоит ее первая и харак­
терная особенность.
Как «отражение действительного мира» (К. Маркс) ре­
лигия все-таки воспроизводит земную основу. Поэтому для
понимания каждой определенной формы религии необхо­
димо исходить из той земной основы, искаженным отра­
жением которой данная религия является.
К- Маркс был первым, кто дал четкое
Причины
искажен ности
объяснение, почему земная основа
получает искаженное отражение в ре-
литии. В своих «Тезисах о Фейербахе» Маркс писал:
«...то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от
самой себя и переносит себя в облака как некое самостоя­
тельное царство, может быть объяснено только самора-
зорванностью и самопротиворечивостью этой земной
основы» 12. Следовательно, противоречивость и разорван­
ность самой земной основы есть причина того, что она
подвергается извращенному отражению в виде религиоз­
ных представлений.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 328.
2 Там же, т. 3, с. 2.
20
 У религии нет К. Маркс говорил, что религия не имеет
самостоятельной своей истории. «...Мораль, религия, ме­
истории
тафизика и прочие виды идеологии и
соответствующие им формы сознания утрачивают види­
мость самостоятельности,— читаем мы в «Немецкой идео­
логии».— У них нет истории, у них нет развития» J.
Эту мысль, конечно, нельзя понимать в упрощенном
виде, так, будто вообще нет истории религии и ее не нужно
изучать. К- Маркс говорит, что у религии нет само­
стоятельной истории, что история религии есть лишь
искаженное отражение истории человеческого общества.
Хотя религия изменяется вместе со
Относительная
самостоятельность всей совокупностью производственных
религии отношений, вместе с реальной жизнью,
она сохраняет в той или иной мере на
всем протяжении своего развития накопленный ею ранее
запас представлений, верований. Этот факт не раз отме­
чался основоположниками марксизма. Ф. Энгельс в письме
к Конраду Шмидту (27 октября 1890 г.) писал, что рели­
гия, как и некоторые другие формы общественного созна-
ния, имеет свое «предысторическое содержание, находи­
мое и перенимаемое историческим периодом,— содержа­
ние, которое мы теперь назвали бы бессмыслицей» 1 2. В дру­
гом месте Ф. Энгельс пишет: «...раз возникнув, религия
всегда сохраняет известный запас представлений, унасле­
дованный от прежних времен, так как во всех вообще обла­
стях идеологии традиция является великой консерватив­
ной силой» 3. «...Раз возникнув, всякая идеология разви­
вается в связи со всей совокупностью существующих
представлений, подвергая их дальнейшей переработке» 4.
Таким образом, до известной степени относитель­
ную самостоятельность развития религиозные
верования все же имеют. Это чрезвычайно важно уяснить
себе, потому что даже в очень высоких и сложных формах
религии, на поздних стадиях ее развития, как мы в даль­
нейшем увидим, сохраняются элементы верований и обря­
дов, уходящие своими корнями в глубочайшую древность.
Это и составляет то, что Энгельс называл предыстори­
ческим содержанием религии.
Таковы общие особенности религии как определен­
ной области общественной идеологии.
1 Маркс К.., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 25.
2 Там же, т. 37, с. 419.
3 Там же, т. 21, с. 315.
4 Там же, с. 313.

21
 Различия Теперь мы можем уяснить себе особен­
религий ности религии на разных этапах ее
доклассового развития. Прежде всего следует разли­
и классового чать религию в условиях общинно-родо­
обществ
вого, доклассового строя и религию в
классовом обществе.
Основоположники марксизма-ленинизма не один раз
подчеркивали классовую, эксплуататорскую сущность ре­
лигии в классовом обществе. Религия в классовом общест­
ве в руках господствующих классов служит орудием ду­
ховного угнетения народных масс, является одним из
способов держать их в узде. «Религия,— писал В. И. Ле­
нин,— есть один из видов духовного гнета, лежащего везде
и повсюду на народных массах, задавленных вечной рабо­
той на других, нуждою и одиночеством» '. В одном из
писем Максиму Горькому Ленин обращал внимание писа­
теля на то, что «идея бога всегда усыпляла и притупляла
«социальные чувства», подменяя живое мертвечиной, бу­
дучи всегда идеей рабства (худшего, безысходного рабст­
ва)», что идея бога никогда «не «связывала личность
с обществом», а всегда связывала угнетенные классы
верой в божественность угнетателей» 12.
Обожествление угнетателей, оправдание угнетатель­
ской власти в той или иной форме составляют харак­
терную особенность всякой религии в классовом обще­
стве.
В общинно-родовом строе, на ранних стадиях общест­
венного развития, не знавших классового разделения, ре­
лигия, естественно, играла иную роль.
В I томе «Капитала» Маркс, говоря о характерных
особенностях экономической структуры древних общин,
писал: «Условие их существования — низкая ступень раз­
вития производительных сил труда и соответственная
ограниченность отношений людей рамками материального
процесса производства жизни, а значит, ограниченность
всех их отношений друг к другу и к природе. Эта действи­
тельная ограниченность отражается идеально в древних
религиях, обожествляющих природу, и народных веро­
ваниях» 3.
Это положение определяет основу религиозных пред­
ставлений в эпоху общинно-родового строя. Материаль-

1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 12, с. 142.

2 Там же, т. 48, с. 232.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 89—90.

22
ная ограниченность отношений людей друг к другу и к при­
роде отражается в древних, «естественных» религиях.
Последние — порождение низкой ступени развития произ­
водительных сил и ограниченности человеческих отноше­
ний, в которых опосредствованы отношения человека к
природе. Роль религии здесь состоит в том, что она закреп­
ляет и освещает эту ограниченность.
Применительно к ранним формам религии существует
довольно распространенное мнение, что они будто бы не
связаны с общественными отношениями и что тут будто бы
должны учитываться только взаимоотношения отдельно­
го человека с окружающей его природной средой, за­
висимость человека от сил природы. На самом же деле
отношения человека к природе всегда опосредствованы
социальными формами.
И в первобытной общине, и в классовом
Религия обществе имеются общие условия, под­
порождена
бессилием держивающие веру в сверхъестествен­
ный мир. Это — бессилие человека: его
беспомощность в борьбе с природой при первобытнооб-
щинном строе и бессилие эксплуатируемых классов в
борьбе с эксплуататорами в классовом обществе. Именно
такого рода бессилие и порождает неизбежным образом
искаженные отражения в сознании человека общественной
и природной среды в виде тех или иных форм религиозных
верований.
Иными словами, религия есть не только отраже­
ние каких-либо реальных явлений жизни, но и, по вы­
ражению Маркса, как бы восполнение (Ergan-
zung) недостающих у человека сил. Но восполнение
лишь воображаемое.
В буржуазной науке о религии, созна­
Изучение
истории религии тельно или бессознательно, всегда су­
неотделимо ществует апологетическая тенденция:
от задач борьбы так или иначе защитить, оправдать ре­
с религией лигию, если не всю целиком, то хоть
какую-то область религии, выгородить, чтобы ее уве­
ковечить. Напротив, с точки зрения марксизма-лени­
низма практическая задача заключается в настоящем,
действительно научном объяснении корней религии,
ее сущности как опиума народа, как орудия духовного
угнетения, в выкорчевывании этих корней. С этой
точки зрения изучение истории религии неотделимо от
задач атеистической пропаганды, от задач борьбы с ре­
лигией.
23
 Необходимо вскрыть до конца исторические корни
возникновения религии вообще, основу возникновения
религиозных верований в отдаленнейшие эпохи древности,
необходимо показать ту общественную роль, которую игра­
ла религия на всем протяжении ее истории, показать те
социальные корни, на которых держались религиозные
верования. Только через выяснение закономерностей воз­
никновения и развития религии можно до конца вскрыть
ее корни и преодолеть ее пережитки в сознании трудя­
щихся.
 РЕЛИГИИ
ДОКЛАССОВОГО
ОБЩЕСТВА
4 ПЕРЕХОДНОГО
ПЕРИОДА
К КЛАССОВОМУ
ОБЩЕСТВУ
(ПЛЕМЕННЫЕ
КУЛЬТЫ)
 Глава 1

АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПАМЯТНИКИ
ИСТОРИИ РЕЛИГИИ

§ 1. ПАМЯТНИКИ РЕЛИГИИ ЭПОХИ ПАЛЕОЛИТА

Дорелигиозный Самые ранние стадии развития религии

период известны нам только из археологиче­
ского материала, который очень скуден. Мы не располага­
ем сведениями о существовании у наших древнейших
предков (питекантропа, синантропа, живших несколько
сот тысяч лет назад) религиозных верований; их нет, да и
не могло быть: примитивность общественного бытия древ­
нейших представителей человечества определяла то, что их
сознание было непосредственно вплетено в практику и не
могло создавать религиозных абстракций. Это был так
называемый дорелигиозный период.
Споры по данному вопросу не утихают до сих пор.
Некоторые буржуазные ученые — защитники религии,
пытающиеся ее увековечить,— стремятся доказать, что
религия присуща человеку с самого начала его суще­
ствования. Современные христианские богословы, вы­
нужденные признать происхождение человека от жи­
вотных предков, утверждают, однако, что в процессе изме­
нения животного мира развилось лишь тело человека,
душа же создана богом и неизменна, а вместе с ней появи-
лись-де и первые религиозные представления: вера в еди­
ного бога.
Все утверждения о том, что религия якобы искони при­
суща человеку, не выдерживают критики. В противовес им
некоторые советские ученые высказывают мысль, что доре­
лигиозный период длился очень долго — до конца эпохи
нижнего палеолита (ранней поры древнекаменного перио­
да), охватывая и эпоху мустье (около 100—40 тысяч лет
назад), когда жил так называемый неандертальский че­
ловек, охотившийся на пещерного медведя и других жи­
вотных. В связи с этим уже много лет ведется спор о неан­
дертальских погребениях и некоторых других материаль­
ных памятниках эпохи мустье.
27
 Неандертальские Археологи открыли несколько десятков
погребения случаев захоронений скелетов или чере­
пов неандертальцев. Наиболее известны из них погребе­
ния в гроте Мустье, в пещере близ Ла-Шапель-о-Сен, не­
сколько скелетов в Ла-Фераси (Франция), в гроте Киик-
Коба (Крым), в пещерах Мугарет-эс-Табун и Мугарет-эс-
Схул (Палестина), в гроте Тешик-Таш (Узбекистан).
Когда были сделаны важнейшие из этих находок
(1908 г. и позже), многие ученые стали считать их сви­
детельствами о наличии у неандертальцев веры в загроб­
ное существование души (А. Буисонй, Гуго Обермайер
и др.). Некоторые же археологи (например, Макс Эберт)
полагали, что веры в душу тогда еще не могло быть, но
существовала вера в сверхъестественные свойства самого
трупа (идея «живого мертвеца»), которая порождала суе­
верную боязнь его. Некоторые советские ученые придер­
живались аналогичной точки зрения. Но высказывались и
другие предположения. Так, И. И. Скворцов-Степанов,
видный пропагандист марксизма и атеизма, объяснял не­
андертальские погребения просто заботой первобытных
людей о своих умерших как о больных. По его мнению,
само представление об отличии мертвых от живых, о том,
что со смертью из человека что-то уходит (душа), возник­
ло постепенно и гораздо позже *. Эта мысль, вероятно,
правильна.
Вернее всего, что в первобытных (неандертальских)
погребениях проявлялись, с одной стороны, полуинстинк-
тивная забота о сочлене своей орды, привязанность к нему,
не исчезающая с наступлением смерти, с другой — полу-
инстинктивное стремление избавиться от гниющего трупа.
Неандертальские погребения еще нельзя считать бес­
спорным доказательством наличия религиозных представ­
лений у наших предков того времени. Но захоронения
умерших могли быть одним из источников, из которых
впоследствии развились такие представления.
Более убедительным свидетельством существования ре­
лигиозных верований в мустьерскую эпоху можно считать
другой вид находок: остатки костей животных, как бы
преднамеренно захороненных. Так, в пещерах Петерсхеле
и Драхенлох (Альпы) найдены в большом количестве ко­
сти пещерного медведя, часть их оказалась уложенной в
определенном порядке. Медвежьи кости найдены вместе с

1 См.: Скворцов-Степанов И. И. Избранные атеистические произ­

ведения. М„ 1959, с. 245, 339—345.

28
неандертальским погребением в пещере Регурду (депар­
тамент Дордонь, Южная Франция). Археологи рассмат­
ривают эти остатки либо как следы культа медведя, либо
как следы охотничьей магии, либо как следы тотемизма
(вера в сверхъестественное родство людей с животными) ’.
Другие видят здесь просто запасы пищи, хранившиеся
неандертальскими охотниками; но это малоправдопо­
добно. Некоторые же новейшие исследователи, например
А. Леруа-Гуран, вообще скептически смотрят на наход­
ки медвежьих костей, полагая, что скопления их могли
образоваться в течение тысячелетий и без всякого уча­
стия человека: сами же медведи, бродя среди костей
своих мертвых собратьев, устраивая себе гнездо на зи­
мовку и пр., заталкивали эти кости к краям пещеры,
сбивая их в кучи, в ряды 1 2.
С эпохи верхнего палеолита (около
caieoiina 40—18 тысяч лет назад) памятники,
свидетельствующие о наличии рели­
гиозных представлений и обрядов, становятся более мно­
гочисленными и убедительными. Это была эпоха, когда
уже появился человек современного типа (Homo sapiens),
когда стали изготовляться более разнообразные и совер­
шенные каменные и костяные орудия, а охотничье хозяйст­
во становится более развитым и производительным.
Археологи делят эпоху верхнего палеолита на периоды —
ориньяк, солютре (теплые межледниковые), мадлен, азиль
(ледниковые).
Погребения эпохи верхнего палеолита носят на себе яв­
ные следы ритуала, видимо связанного с культом; найдены
скелеты с различным инвентарем, украшениями, многие
окрашены охрой; встречаются двойные погребения (близ
Ментоны, на северо-западе Италии), захоронения черепов
(в гроте Офнет, Бавария) — явный остаток обряда вто­
ричного погребения. Очевидно, в то время уже складыва­
лись какие-то суеверные, религиозно-магические пред­
ставления о том, что умерший каким-то образом продол­
жает жить.
С другой стороны, начиная с периода ориньяк появля­
ются многочисленные памятники изобразительного искус­
ства: скульптура, живопись в пещерах. Некоторые из них,
видимо, имеют определенное отношение к религиозным
представлениям и обрядам.

1 О тотемизме см. гл. 2.

2 Leroi-Gourhan A. Les religions de la prehistoire. P., 1964, p. 36.

29
 Верхне­ К памятникам верхнепалеолнтического
палеолитическое искусства внимание ученого мира было
искусство привлечено в самые первые годы XX в.
н религия
До сих пор было известно очень мало
таких памятников, и многие ученые выражали сомнение в
их подлинности. Так, знаменитая пещера Альтамира в
провинции Сантандер (Северная Испания) случайно была
обнаружена охотником еще в 1863 г. и затем исследована
археологом Марсельино де Саутуола, который в 1879 г.
обнаружил на стенах и потолке пещеры множество изоб­
ражений бизонов и других животных. Но его открытие
было встречено с недоверием. Скептицизм несколько смяг­
чился после того, как подобные же рисунки были найдены
в ряде пещер Франции: Ла-Мут (долина Везеры; 1895),
Пэр-нон-Пэр (устье Дордоньи; 1896), Марсула (север­
ный склон Пиренеев; 1897). Решительный перелом во
взглядах археологов наступил в 1901 —1902 гг., когда одно
за другим последовали открытия пещерной живописи в
гротах комбарель и Фон-де-Гом (Везера), Мас д’Азиль
(верхняя Гаронна) и когда тщательное исследование Аль-
тамирской пещеры показало неопровержимую подлин­
ность и глубокую древность изображений. Наиболее скеп­
тически настроенный археолог Эмиль Картайяк опублико­
вал в 1902 г. покаянное письмо, в котором признавал свою
ошибку. Затем последовали новые находки: в 1903 г. в Се­
верной Испании были открыты древние рисунки в пещерах
Кастильо и Орнос-де-ла-Пенья, во Франции в гроте Тейжа
и др. В 1906—1909 гг. открыты и обследованы многочис­
ленные изображения бизонов в пещере близ Ниб (в вер­
ховьях р. Арижа, в Пиренеях), в 1912 г. и в последующие
годы — пещера Тюк д’Одубер и пещера Трех братьев,
входящие в огромную систему пещер на берегах одного из
притоков р. Гаронны. Эти пещеры, особенно пещера Трех
братьев (названа так в честь трех сыновей графа Бегуана,
открывшего ее), стали всемирно известными благодаря
сохранившимся там древнейшим изображениям животных
и замаскированных человеческих фигур.
Приобрела известность и пещера близ Лосселя (на
р. Везере) благодаря обнаруженному там барельефу жен­
щины, поднимающей ритуальным жестом кверху рог, а
также пещера Истюриц (близ франко-испанской границы,
к юго-востоку от Байонны), где найдены скульптурные
изображения животных.
Уже после первой мировой войны во Франции были сде­
ланы новые интересные открытия. В 1920—1927 гг. аббат
30
Лемози исследовал
обширную пещеру Пеш-
Мерль на юге Оверн­
ских гор. В 1923 г.
известный исследова­
тель пещер Н. Кастере
обнаружил грот Мон-
теспан, а в нем скуль­
птурную фигуру без­
голового медведя И р[30бражение бизона из пещеры Ниб.
МНОГО рисунков ЖИВОТ- На теле нарисованы наконечники
НЫХ. В 1940 Г. Открыта копий или гарпунов
пещера Ласко (на
р. Дордонье) с многочисленными полихромными рисун­
ками животных. Помимо названных находок известно
еще довольно много пещер и раскопанных палеолитиче­
ских стоянок с памятниками искусства, большинство их
сосредоточено в Южной Франции и Северной Испании '.
На основании всех этих находок археологи теперь с уве­
ренностью говорят о наличии уже достаточно оформлен­
ных религиозных представлений в эпоху верхнего палео­
лита.
В пользу такого утверждения свидетельствует хотя бы
такой факт; если изображения животных в большинстве
своем весьма реалистичны, то человеческие изображения,
напротив, очень условны, схематичны, а еще чаще пред­
ставляют либо фигуры фантастических зооантропоморф-
ных существ, либо людей, наряженных в звериные маски;
иногда одни от других отличить очень трудно. Таковы,
например, изображения в пещерах Марсула, Комбарель,
Альтамира, Лурд, Нижняя Ложерй и др. Из них наиболее
известна фигура колдуна из пещеры Трех братьев —
пляшущего мужчины с рогами оленя на голове, длинной
бородой, длинным конским хвостом, с накинутой на плечи
шкурой. На костяном «жезле'" пещеры Тейжа нацара­
паны три танцующие фигуры, двуногие, но в масках в виде
голов серн.
Подобные изображения явно имеют какое-то отноше­
ние к религиозным представлениям и обрядам. Ведь нельзя
же предположить, что первобытный художник просто не
умел изображать натуру и потому вместо настоящих
людей рисовал уродцев и фантастических чудовищ. Судя

1 Breuil Н. Qdatre cents siecles d’art parietal. Les cavernes ornees

de I’age de renne. Montignac, Derdogne.

31
 по прекрасным изобра­
жениям животных,
передавать натуру тог­
да умели. Отступление
от реализма тут было
преднамеренным.
Что же означают эти
замаскированные фигу­
ры?
Едва ли можно
усматривать в них (как
иногда считают) охот­
ничью маскировку:
против этого говорят
ритуальные позы и яв­
Танцующие фигуры в масках ные изображения пля­
нз грота Тейжа
сок. Видимо, перед на­
ми исполнители каких-
то обрядов, и вероятнее всего тотемических. Фантасти­
ческие же зооантропоморфные существа суть, скорее
всего, тотемические предки. Они аналогичны австралий­
ским мифологическим изображениям предков, что очень
хорошо показал Люсьен Леви-Брюль ', а после него
Д. Е. Хайтун 1 2. Все эти факты говорят о наличии тотеми­
ческих верований и обрядов у охотничьих племен верхне­
палеолитической эпохи.
В самое последнее время памятники верхнепалеолити­
ческой пещерной живописи подверг тщательному и мас­
совому обследованию крупный французский ученый Андре
Леруа-Гуран. Он изучил и систематизировал несколько
тысяч рисунков из 60 с лишним пещер, сгруппировал их по
месту расположения, по эпохам (от ориньякской до позд-
немадленской), по сюжетам и их взаимным сочетаниям.
По мнению Леруа-Гурана, чисто объективный, статистиче­
ский подсчет количества рисунков и их различных комби­
наций показывает, что в них отразилась некая первобыт­
ная мифология, сближавшая, например, по каким-то при­
чинам, лошадь с мужским началом, бизона с женским.
В отличие от других исследователей, Леруа-Гуран не счи­
тает возможным использовать этнографические аналогии
для истолкования палеолитических находок 3.
1 Levy-Bruhl L. La mythologie primitive. P., 1935, p. 146—153.
2 См.: Хайтун Д. E. Тотемизм, его сущность и происхождение.
Сталинабад, 1958, с. 104—106.
3 Leroi-Gourhan A. Les religions de la prehistoire, p. 85—98, 113,
151 — 152.
32
 Женские Несколько особняком стоит вопрос о
статуэтки скульптурных женских изображениях
ориньякской эпохи. Таких изображений найдено много
десятков, как в Западной Европе (Виллендорф в Ав­
стрии, Гримальди в Италии, Брассемпуи во Франции
и др.), так и в СССР (Гагарино, Костенки, Мальта,
Буреть и др.). Они представляют собой небольшие ста­
туэтки, разных стилей, иногда очень реалистичные; все
они изображают обнаженных женщин с развитыми по­
ловыми признаками, с большими грудями, часто со взду­
тым животом. Интересно, что мужские фигурки встречают­
ся крайне редко ‘.
По поводу истолкования этих статуэток существуют
разные мнения. Некоторые ученые рассматривают их лишь
как проявление эстетических и эротических мотивов. Боль­
шинство же исследователей связывает их так или иначе с
религией. При этом одни видят в женских ориньякских
фигурках своего рода жриц — исполнительниц семейно­
родовых обрядов. Другие считают их изображениями ма­
терей-прародительниц, ссылаясь на то, что многие женские
фигурки найдены в непосредственной близости от домаш­
него очага. Такова точка зрения П. П. Ефименко 12. Но надо
сказать, что сравнительно-этнографический материал не
подкрепляет подобного взгляда: культ женских предков-
прародительниц не засвидетельствован у ныне существую­
щих народов, за некоторыми сомнительными исключе­
ниями.
Более правдоподобным и вполне соответствующим фак­
там было бы объяснение ориньякских женских статуэток
как изображений хозяйки огня (или хозяйки очага): следы
подобного мифологического образа, предмета семейно­
родового культа, сохранились у многих современных на­
родов, особенно у народов Сибири3. В таком случае
перед нами памятники ранней формы материнско-родо­
вого культа.
В конце палеолита, в азильскую эпоху, изображения
животных и людей почти пропадают. Вместо них появля­
ются рисунки более или менее схематического стиля.
Возможно, что и они как-то связаны с религиозно-маги-

1 См.: Абрамова 3. А. Изображения человека в палеолитическом

искусстве Евразии. М.— Л., 1966, с. 29—31 и др.
2 См.: Ефименко П. П. Первобытное общество. Киев, 1953, с. 402—
404 и др.
3 См.: Токарев С. А. К вопросу о значении женских изображений
эпохи палеолита.— Советская археология, 1961, № 2.

2 С. А. Токарев 33
 Гальки из пещеры Мас д’Азиль с накрашенными знаками

ческими представлениями. В этом отношении наибольший

интерес представляют раскрашенные гальки, найденные
Эдуардом Пьеттом в пещере Мас д’Азиль. Их более двух­
сот. Они покрыты (только с одной стороны) разнообраз­
ными загадочными знаками, нанесенными красной крас­
кой, в виде параллельных полос, круглых и овальных пятен
и разных напоминающих буквы фигур. Значение их до сих
пор не установлено. Сам Пьетт видел в них не то бирки
со счетными знаками, не то даже алфавитные буквы.
И то и другое совершенно неправдоподобно. Гораздо более
вероятна аналогия с так называемыми чурингами совре­
менных австралийцев — каменными и деревянными свя­
щенными дощечками, тотемическими эмблемами, которые
покрыты символическими рисунками, частично очень на­
поминающими азильские гальки. Эта аналогия позволяет
предположить существование тотемических верований в
азильскую эпоху.

§ 2. ПАМЯТНИКИ РЕЛИГИИ НЕОЛИТИЧЕСКОЙ ЭПОХИ

В эпоху неолита (новокаменный век, пора шлифован­

ного камня, около 7—5 тысяч лет назад) в большинстве
областей Европы и Ближнего Востока совершился переход
к земледельческому и скотоводческому хозяйству; лишь в
северных районах сохранялся охотничий и рыболовческий
уклад. Неолитические роды и племена представляли собой
в большинстве оседлые и полуоседлые группы с устойчивой
базой хозяйства. Внутри общин уже начинало обнаружи­
ваться неравенство, но классового расслоения еще не су­
ществовало. Новые условия жизни должны были отразить­
ся и в области религии.
34
 Неолитические В неолитическую Эпоху памятники ре­
погребения лигии становятся более многочислен­
ными, но в то же время и более однообразными: это
почти исключительно погребения. Неолитических могиль­
ников известно огромное множество. По словам фран­
цузского археолога Жозефа Дешелетта, ни один из
археологических периодов, вплоть до римского, не бо­
гат так погребениями, как неолит. Ритуальный характер
захоронений и связь их с религиозными представлениями
в большинстве случаев не вызывают сомнений. В могиль­
никах вместе с покойником всегда находятся предметы
обихода, украшения, орудия, оружие, сосуды, очевидно на­
полнявшиеся пищей. Люди явно верили в то, что все это
нужно умершему в загробной жизни.
При значительном разнообразии форм погребения их
можно классифицировать (по Дешелетту) на пять основ­
ных типов: 1) захоронение просто в земле; 2) под есте­
ственными навесами скал или в гротах; 3) под дольме­
нами или крытыми аллеями; 4) в искусственных гротах;
5) в цистах, или каменных ящиках. Трупы обнаружены
35
в различных положениях: вытянутые, скорченные, си­
дячие; встречаются следы рассечения трупа. Очень ча­
сто, особенно в гротах и дольменах, захоронения состоят
из нескольких скелетов: вероятно, это родовые усыпаль­
ницы, где хоронили покойников из одного рода или
семьи.
В неолитическую же эпоху практикуется трупосож-
жение. Оно встречается, правда, еще редко и споради­
чески, хотя и почти на всей территории Европы: от
Днепра до берегов Атлантического океана. В эпоху нео­
лита трупосожжение начинает преобладать только в
Северной Франции, особенно в Бретани. В Скандинавии,
Англии, Италии кремация в эту пору была еще неизве­
стна.
И хотя этот обычай известен народам всех частей света,
как самым отсталым, так и самым развитым, закономерно­
сти его распространения установить не удалось. Некоторые
ученые пытались объяснить обычаи трупосожжения, исхо­
дя из веры древних народов в загробную жизнь души:
люди-де старались путем сожжения тела освободить душу,
дать ей улететь на небо. Но подобная религиозная идея
представляет собой скорее следствие, чем причину обычая
кремации. Исчерпывающее материалистическое же объяс­
нение этого обычая пока не найдено.
В некоторых погребениях, особенно в
Культ гротах, встречаются женские изобра­
женского
божества
жения, вырезанные на камне. Они, ви­
димо, связаны с какими-то религиоз­
ными представлениями, но трудно сказать, с какими
именно. Может быть, это женское божество — покрови­
тельница рода или страж могилы; а может быть, олице­
творение земли — покровительницы мертвых. Однако
вполне вероятно, что существует определенная генетиче­
ская связь этих изображений с палеолитическими жен­
скими фигурками — олицетворениями родового или семей­
ного очага.
Вообще культ женского божества в неолитическую эпо­
ху, видимо, существовал. Изображения женской фигуры,
чаще только лица, близкие по манере исполнения, встре­
чаются также в виде грубо сделанных каменных или гли­
няных фигурок, орнамента на сосудах, которые найдены
в неолитических слоях разных стран: на побережье
Малой Азии, Эгейском архипелаге, Балканском и Пире­
нейском полуостровах, во Франции, Англии и Скандина­
вии. На всех изображениях резко обозначены полукруглые
36
надбровные дуги и круглые глаза, заостренный нос, на
полных фигурах — груди. Рот и другие части лица почти
всегда отсутствуют. Как исключение среди неолитиче­
ских находок попадаются и мужские статуэтки: таков без­
головый фаллический идольчик из грота Николая (депар­
тамент Гар, Франция).
Несомненно, что к религиозно-магиче-
Неолитические ским верованиям имеют отношение и
л многочисленные наскальные изображе­
ния, обнаруженные в Северной Европе, Испании, Сибири и
в других местах и относимые в основном к эпохе неолита.
Единого мнения об их происхождении и значении пока еще
не существует.
В Норвегии известно более 30 подобных памятников: на
них изображены только звери (преимущественно крупные)
и птицы. Исследовавший их археолог Броггер приписывает
им магическое значение.
Интересны карельские петроглифы — на Онежском
озере и Белом море. Количество обследованных изобра­
жений превышает в настоящее время тысячу, но о назна­
чении их мнения археологов расходятся. На большинстве
рисунков изображены звери и птицы. Встречаются и чело­
веческие фигуры, часто фаллические; довольно многочис­
ленны изображения лодок с гребцами; и наконец, разно­
образные фигуры — круги, полукруги с отходящими от них
полосами. А. М. Линевский и А. Я. Брюсов видят в этих
петроглифах отражение промысловой магии и культа мест­
ных духов-хозяев. В. И. Равдоникас с охотничьей магией и
тотемическими верованиями связывает только наиболее
древние из петроглифов (беломорские); более поздние
(онежские) он рассматривает как отражение солярно-лу-
нарной мифологии. В загадочных кругах и полукругах с лу­
чами он видит солнечные и лунные символы, в других
изображениях — разные космические знаки. Все эти пред­
положения довольно правдоподобны и не исключают друг
друга. Промысловый культ с фаллическими элементами,
по-видимому, действительно отразился в карельских пет­
роглифах, но отдельные из них могут иметь какую-то связь
и с солнечным культом !.
Некоторые современные исследователи, впрочем, счи­
тают вообще недоказанным существование солнечного
культа в эпоху неолита.

' См.: Лаушкин К- Д. Онежское святилище.— Скандинавский сбор­

ник. Таллин, 1959, 1962, вып. 4, 5.

37
 Общая Несмотря на сравнительное обилие па­
характеристика мятников, несмотря на наличие этно­
религии графических параллелей (о них речь
эпохи неолита пойдет ниже), религиозные верования
людей неолита остаются для нас неясными. Возможно,
что почитание женского божества было связано с куль­
том плодородия или, как считает Георг Вильке, с куль­
том луны. Социальной основой этих культов служил,
вероятно, материнский род, который в эпоху неолита
в связи с ростом земледельческого хозяйства должен
был уже оформиться.
Характер погребального культа тоже неясен. Несом­
ненно, что он получил значительное развитие, и представ­
ления о душе и загробной жизни стали более сложными;
об этом свидетельствует разнообразие и изощренность
форм захоронения. Родовой строй наложил на них свой
отпечаток: дольмены, цисты, искусственные и естественные
гроты были, вероятно, родовыми усыпальницами. Зародив­
шееся имущественное неравенство между членами рода
также отражалось на погребальных обрядах и, что не
исключено, на связанных с ними верованиях. Появление
обычая кремации трупов, видимо, сопровождалось разви­
тием веры в душу. Но как себе представляли люди душу,
что думали о ее посмертной судьбе — эти вопросы остают­
ся пока без ответа.

§ 3. РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ РАННЕГО МЕТАЛЛА

Археологический материал дает богатые и разнообраз­

ные памятники религии эпохи бронзы и железа. В боль­
шинстве случаев эти памятники относятся к народам клас­
сической древности, с которыми мы познакомимся в даль­
нейшем более подробно. А пока рассмотрим в самых общих
чертах историю религий в эпоху раннего металла в Ев­
ропе.
Погребальный культ в бронзовую эпоху стал еще более
сложным и разнообразным, чем в эпоху неолита. В нем уже
отражалось классовое расслоение общества. Особенно
пышными были погребальные обряды вождей, князей,
царей; в их могилы клали множество ценностей, уби­
тых коней, иногда и людей — для сопровождения по­
койника в загробный мир; над их гробницами насы­
пали большие курганы, ставили надгробные памятники.
Погребения рядовых членов племени были гораздо
скромнее.
38
 В эту эпоху широко распространяется обычай трупо*-
сожжения, что, по-видимому, объясняется усложнением
представлений о загробном мире.
Ориентировка могил по сторонам света говорит о связи
погребального культа с космическими представлениями и с
почитанием солнца. Такую связь можно видеть и в больших
мегалитических сооружениях — кромлехах. Из них осо­
бенно известен так называемый Стонхендж в графстве
Уильтшир (Англия) — огромный комплекс мегалитов в
виде круга 90 метров в диаметре (впрочем, древнейшие
части памятника относятся еще к неолиту). Это сооруже­
ние одни ученые (Вильке, например) определяют как
своего рода храм солнца, другие (Эванс, Шухардт) — как
надмогильный памятник. Оба эти мнения не исключают
друг друга, ибо основаны на реальных фактах: ориенти­
ровка и расположение частей Стонхенджа (главная ось
всего сооружения направлена к точке восхода солнца в
день летнего солнцестояния) говорят о том, что он имел
какое-то отношение к наблюдениям за солнцем, в то же
время под этим комплексом и другими аналогичными
памятниками обнаружены захоронения.
О распространении солярного культа в
Солярный период бронзы свидетельствуют и дру-
культ гие находки. Солнце изображалось в
виде диска, колеса с лучами или без них, в виде креста в
круге и т. п. Особенно интересны бронзовая колесница,
запряженная лошадьми, с солнечным диском на ней
(Трундгольм, Скандинавия), бронзовая фигура лошади с
дисками под ногами и над ней (Теруэль, Испания), диск на
колесах (наскальный рисунок из Богуслена, Швеция).
Культ солнца в эпоху бронзы был, очевидно, порожден
ростом земледельческого хозяйства, ибо солнце, по народ­
ным наблюдениям, главный податель плодородия. С другой
стороны, в этом культе отразилось социальное расслое­
ние — выделение родо-племенной аристократии, которая,
как можно думать на основании этнографических анало­
гий, считала себя в родстве с солнечным божеством.
 Глава 2

РЕЛИГИЯ АВСТРАЛИЙЦЕВ
И ТАСМАНИЙЦЕВ

Археологические памятники содержат в себе, как мы

видели, очень ценные сведения о ранних стадиях развития
религии, начиная с момента ее зарождения. Особая цен­
ность археологического материала заключается в том, что
он более или менее надежно датируется и поддается проч­
ной (хотя не всегда очень точной) периодизации. Однако
он не свободен и от недостатков: во-первых, этот материал
довольно скуден, отрывочен; во-вторых, сам по себе он ни
о чем не говорит и, чтобы истолковать его, приходится при­
бегать к предположениям и аналогиям. Аналогии же бе­
рутся главным образом из быта и культуры современных
нам народов, из их религиозных верований и обрядов, то
есть из данных этнографии.
Этнографический материал заключает в себе неизмери­
мо более обильные и разнообразные фактические данные по
истории религии, начиная со сравнительно ранних ее эта­
пов. Он состоит из многочисленных этнографических опи­
саний народов всех частей света, относящихся к XVIII,
XIX и XX вв., а отчасти и к более ранним периодам. Эти
описания нередко ценны своей полнотой и ясностью. Но
они имеют свои минусы. Во-первых, этнографические дан­
ные ничего не говорят о самых начальных стадиях разви­
тия религии: ведь уровень исторического развития даже
наиболее отсталых современных народов соответствует
примерно переходу от палеолита к неолиту. Во-вторых, эт­
нографический материал в большинстве случаев плохо под­
дается датировке: если какое-то верование отмечено у того
или иного народа, скажем, в конце XIX в., то это ничего не
говорит о времени его возникновения — оно могло сущест­
вовать уже тысячелетия, а могло появиться всего одно или
два поколения тому назад. Поэтому историк религии прибе­
гает в подобных случаях к косвенным доказательствам, со­
поставляя аналогичные явления в верованиях разных наро­
дов, сравнивая их с археологическими данными и т. п.
40
 Дальнейшее изложение истории религий доклассового
общества будет вестись на этнографическом материале.
Обзор этого материала лучше всего расположить по час­
тям света: религии народов Австралии, Океании, Америки,
Африки, Азии, Европы. В известной мере такой порядок
будет соответствовать восходящему порядку ступеней исто­
рического развития народов, населяющих эти страны. Ведь
австралийцы почти до наших дней сохранили наиболее
архаический уклад хозяйства и общественного быта, со­
ответствующий классическому общинно-родовому строю;
народы Океании достигли в целом более высокого уровня
развития; коренное население Америки и Африки в основ­
ной своей массе — еще более высокого. Но в пределах и
Океании, и Америки, и Африки можно различить ряд по­
следовательных ступеней развития, которые знаменуют
собой как бы этапы разложения общинно-родового
строя и постепенного перехода к классовому обществу.
Соответственно этому и формы религии народов этих ча­
стей света представляют своего рода переходные формы от
доклассовых к классовым религиям. Народы же Азии и
Европы в подавляющем большинстве (за исключением
немногочисленных окраинных народов) уже давно пере­
шагнули указанную грань, пережили раскол общества на
классы, и у них давно утвердились религии чисто классо­
вого типа.

§ 1. РЕЛИГИЯ АВСТРАЛИЙЦЕВ

Австралийцы — представители наиболее ранней из до­

ступных нашему непосредственному наблюдению стадий
развития человечества: стадии почти нетронутого общинно­
родового строя. Поэтому их религия представляет для ис­
следователя исключительный интерес. Недаром в любой
работе, посвященной происхождению и ранним формам
религии, больше всего примеров берется именно из веро­
ваний австралийцев.
По этнографии австралийских племен
Источники
имеется ряд ценных исследовании.
Правда, сведения, которые восходят к той эпохе, когда або­
ригенов Австралии еще не коснулось разлагающее влияние
европейской колонизации, собраны случайными наблюда­
телями и потому отрывочны и недостаточно ясны. Лучшие
описания быта австралийцев относятся лишь к 1880—
1900 гг., то есть к тому времени, когда они уже в сильной
степени подверглись воздействию колониального режима
41
и начали забывать о своих прежних верованиях и обря­
дах. Таковы исследования Вальтера Рота (о племенах
Квинсленда), Альфреда Хауитта и его сотрудников
(о юго-восточных племенах), Болдуина Спенсера и Фран­
ка Гиллена (о племенах центральной и северной частей
Южной Австралии), миссионера Карла Штрелова (о
Центральной Австралии); более поздние — Адольфуса
Элькина (о северо-западных племенах) и ряд кратких
наблюдений и исследований других ученых. В последние
десятилетия появились и хорошие описания племен север­
ных окраин Австралии и пустынных областей Запада, где
местами сохранился до наших дней самобытный культур­
ный уклад. Из наиболее содержательных необходимо на­
звать труды Филлис Каберри, супругов Рональда и Кате­
рины Берндт, Фредерика Роза.
Австралия по своему географическому
СС^4итияВИЯ положению находилась в условиях мак­
симальной изоляции от более высоко­
культурных народов. Австралийцы на протяжении тысяче­
летий были как бы отрезаны от окружающего мира. Это с
одной стороны. С другой стороны, незначительные разли­
чия в природных условиях материка, отсутствие опасных
хищных зверей, с которыми человеку приходилось бы вести
борьбу, возможность обеспечить минимальное удовлетворе­
ние потребностей охотой и собирательством очень замедля­
ли рост производительных сил. В силу отмеченных причин
австралийцы задержались на примитивной стадии разви­
тия. Совершенно нет оснований говорить о какой-либо их
дегенерации, о регрессе, который предполагают некоторые
исследователи. Не существует никаких доказательств, что
австралийцы (или их предки) стояли прежде на более вы­
соком уровне развития.
Религиозные верования австралийцев, таким образом,
представляют большой научный интерес. Конечно, нельзя
отождествлять австралийцев с нашими древними предка­
ми и механически переносить их верования на древнейшее
человечество вообще. Уже одна исключительность условий,
в которых находились австралийцы, свидетельствует о том,
что их социальная и духовная жизнь не могла не принять
каких-то специфических форм. Но все же несомненно, что
из всех ныне существующих народов австралийцы сохра­
нили в наибольшей чистоте свои древние религиозно-ма­
гические верования.
Как известно, коренное население Австралии до нача­
ла европейской колонизации составляли кочевые племена,
42
которые еще не умели обрабатывать землю, разводить скот,
ткать, изготовлять глиняную посуду или такое оружие
охоты, как лук и стрелы, обрабатывать металл. Ни одно из
многочисленных бродячих племен не представляло собой
сплоченной общественной единицы. Каждое из них дроби­
лось на ряд территориальных мелких общин — «орд», или
локальных групп, в рамках которых в основном протекала
социальная жизнь австралийцев. Внутренняя структура
каждой общины (локальной группы) была довольно од­
нородной, слабо дифференцированной. Однако уже суще­
ствовали отчетливые возрастные и половые градации, свя­
занные с разделением труда, в частности — руководящий
слой стариков.
Брачно-семейные отношения у австралийцев были
очень архаичны: наряду с зарождающимся парным браком
сохранились пережитки группового брака.
Все имеющиеся данные свидетельствуют о значитель­
ной однородности религиозных и магических верований и
обрядов австралийцев почти во всех районах, что, однако,
не исключает некоторых локальных различий.
Если рассматривать религиозные веро-
Тотемизм вания и обряды коренного населения
Австралии с точки зрения той идеологической значимости
и роли, которую они играли (или играют) в общественной
жизни, то преобладающей их формой оказывается тоте­
мизм — вера в сверхъестественную связь, якобы сущест­
вующую между группой людей и группой материальных
предметов (чаще всего с определенным видом животных).
Это признают все исследователи.
У австралийцев тотемизм наблюдается в его наиболее
типичной форме, у всех же других, более развитых, наро­
дов известны лишь поздние, нетипичные проявления тоте­
мизма либо его пережитки. Австралию называют класси­
ческой страной тотемизма, и здесь лучше, чем где-либо,
видны самые корни этой формы религии. Недаром именно
после открытия (в конце XIX в.) австралийских тотемиче­
ских верований интерес этнографов и историков религии к
проблеме тотемизма резко возрос. Рассмотрим тотемиче­
ские представления и обряды австралийцев более подробно.
В тотемизме можно различать как бы
группы (роды) два члена отношения: субъект (челове­
ческая группа) и объект (тотем). Субъ­
ект подобного тотемического отношения в Австралии —
это прежде всего примитивный род, или так называемая
тотемическая группа, которая иногда совпадает, а иногда
43
не совпадает с локальной группой. Случаи несовпадения
объясняются, вероятно, тем, что у многих племен сохра­
нился древний обычай счета родства и передачи тотема
по материнской линии, тогда как брак уже приобрел пат-
рилокальный характер, то есть жена поселяется в локаль­
ной группе мужа.
Тотемическая группа всегда экзогамна, то есть браки
между ее членами запрещены. Экзогамия вообще счи­
тается одним из признаков тотемизма, хотя это при­
знак чисто социальный. Предпринимались даже попытки
(Эмиль Дюркгейм) вообще объяснить происхождение
экзогамии религиозными, тотемическими верованиями.
Это, конечно, неверно; но историческая связь экзогамии
с тотемизмом несомненна, только она не прямая: экзога­
мия — неотъемлемый признак родовой (особенно ранне­
родовой) организации, а тотемизм — религиозная над­
стройка над ней.
В большинстве случаев количество родов (тотемических
групп) в австралийском племени колеблется между 10 и 30.
Лишь в отдельных, очень редких случаях (у племени аран-
да и соседних с ним) количество тотемов оказывается го­
раздо большим. Это объясняется тем, что у аранда, в от­
личие от других племен, передача тотемического имени
идет не по наследству (от матери или от отца), а по месту
предполагаемого зачатия.
Род (орда) у австралийцев является не
Тотемические
фратрии
единственной тотемической единицей.
У большинства племен роды объединя­
ются во фратрии — экзогамные половины племени, что, по-
видимому, является следствием глубоко архаического ду­
ально-экзогамного деления. У некоторых племен фратрии
также имеют тотемические имена: например, фратрия
кенгуру и фратрия страуса эму, клинохвостого орла и во­
рона, белого и черного какаду и т. п. С этими тотемами свя­
заны иногда и определенные верования.
У части племен Австралии — главным
Половой
.
и индивидуальныйи
образом в юго-восточных районах — об-
тотемизм
r
наружены 1
еще и особые формы тотеми­
зма: половой и индивидуальный.
Суть полового тотемизма заключается в том, что помимо
обычных родовых тотемов все мужчины племени считают
своим тотемом какое-нибудь животное (обычно птицу или
летучую мышь), а все женщины — какое-то другое подоб­
ное животное: если у мужчин тотем — летучая мышь, то у
женщин, например, птица козодой.
44
 Отдельные исследователи (например, В. Шмидт) счи­
тают половой тотемизм древнейшей формой тотемизма
вообще, что едва ли оправданно. Но несомненно, что в по­
ловом тотемизме отразились, с одной стороны, какая-то
общественная дифференциация, а с другой — равнопра­
вие полов, связанное, вероятно, с половым разделением
труда.
Суть индивидуального тотемизма состоит в том, что у
человека помимо общеродового тотема есть свой личный
тотем. Обычно он бывает только у мужчин, да и то не у
всех, а чаще всего у колдунов, знахарей, вождей. Индиви­
дуальный тотем либо наследуется от отца, либо приобрета­
ется в момент посвящения. По-видимому, перед нами свое­
образное проявление начала индивидуализации религиоз­
ных верований. Этот вид тотемизма, безусловно, более позд­
нее явление, чем другие формы тотемических верований.
Правда, отдельные буржуазные ученые-религиоведы не
согласны с такого рода выводом.
В качестве тотемов, как правило, высту-
Тотемы пают различные животные, значитель­
но реже — растения, еще реже — другие предметы.
Если составить список тотемов разных племен, то мож­
но обнаружить характерную закономерность: выбор тоте­
мов у каждого племени определяется физико-географиче­
ским характером местности и преобладающим направле­
нием хозяйственной деятельности. Примерный подсчет от­
дельных видов предметов, выступающих в качестве тотемов
в пяти основных районах Австралии, показывает, что пре­
обладающей группой тотемов почти всюду являются назем­
ные и летающие животные: это страус эму, кенгуру, опос­
сум (крупная сумчатая крыса), дикая собака, вомбат (сум­
чатый сурок), змея, ящерица, ворон, летучая мышь и т. п.
Такого рода животные совершенно не опасны для человека,
да в Австралии вообще нет угрожающих жизни человека
хищников. И это важно отметить потому, что некоторые
исследователи ошибочно пытались объяснить происхожде­
ние тотемических верований из страха человека перед силь­
ными и хищными зверями. В полупустынных внутренних
областях, в районе озера Эйр и к северу от него, где при­
родные условия чрезвычайно скудны, где охота дает мало
добычи и люди вынуждены обращаться ко всяким пищевым
суррогатам, к собиранию насекомых, личинок и расте­
ний,— здесь в качестве тотемов выступают также насеко­
мые и растения; за пределами центральной и северо-запад­
ной областей они нигде более не фигурируют как тотемы.
45
 В центральной же части Австралии, особенно у племени
аранда, где тотемизм вообще более развит и в каждом пле­
мени насчитывается большое число тотемов, мы встречаем
тотемы, не принадлежащие к органической природе: тоте­
мы дождя, солнца, горячего ветра и т. д.
Австралийцы не считают тотем каким-
^отему1^ т0 божеством или чем-то высшим вооб-
’абуация Ще. Поэтому неправильно утверждение,
что тотемизм есть поклонение каким-то
материальным предметам. Обожествление тотема отсут­
ствует, а есть лишь вера в какое-то таинственное родство
с ним.
Южные и юго-восточные племена, описанные Хауит-
том, свое отношение к тотему выражали обычно словами:
«это наш друг» или «наш старший брат», «наш отец», ино­
гда — «наше мясо», то есть здесь налицо идея какого-то те­
лесного родства. Есть даже сведения (Центральная Авст­
ралия), что люди как бы отождествляют себя с тотемом.
Близость между человеком и его тотемом выражается
прежде всего в запрете (табу) убивать и употреблять в пи­
щу животное-тотем. Этот запрет (он существует повсемест­
но) не везде одинаков. У юго-восточных племен запрещено
убивать свой тотем, но если он убит кем-то, то человек не
отказывается употреблять его в пищу. У племен Централь­
ной Австралии, напротив, преобладает запрет употреблять
в пищу тотем, но убить его не считается нарушением обы­
чая. При исполнении же тотемических обрядов там не толь­
ко разрешается, но и предписывается обычаем съесть не­
много мяса тотема для укрепления магической связи с ним.
Считают, что совсем не есть мяса тотема так же плохо, как и
слишком часто употреблять его в пищу: в том и в другом
случае человек теряет связь с тотемом.
г Видную роль в тотемических верова-
мифы ниях австралийцев играют многочис­
ленные, хотя и довольно однообразные,
мифы о подвигах тотемических предков. Мифологические
образы предков — вообще одна из самых характерных черт
тотемизма. Веру в тотемических предков не следует путать
с культом предков — формой религии, исторически более
поздней. Тотемические предки — это фантастические су­
щества неопределенного облика: в мифах они представля­
ются то в виде животных, то в виде людей с животными
именами. Предки выступают то поодиночке, то группами,
то в мужском, то в женском образе. Они охотятся, кочуют,
исполняют обряды, как и сами австралийцы — создатели
46
 Изображения фантастических существ,
вероятно тотемических предков, на стене пещеры
(р. Хумберт, Северная Территория)

мифов. Согласно некоторым мифам, тотемические предки

передвигались под землей. В конце рассказа предок, как
правило, уходит под землю или превращается в скалу, де­
рево, камень.
Очень много мифов о тотемических предках записали
у племен Центральной Австралии Б. Спенсер и Ф. Гиллен,
еще больше — К- Штрелов. Своеобразны и интересны
мифы племени юленгор в восточной части Арнгемланда, за­
писанные Чеслингом. В них рассказывается о джункго-
ва — мифических прародительницах, странствовавших по
земле и всюду оставлявших тотемы, от которых якобы про­
изошли коренные жители Австралии. Этот образ женщины-
прародительницы, вероятно, есть отражение материнско-
родового строя.
С тотемической мифологией тесно связаны особые об­
ряды, участники которых разыгрывают в лицах содержа­
ние мифов, как бы инсценируя подвиги тотемических пред­
ков. Подобные обряды широко распространены и довольно
разнообразны, но подробнее всего они описаны у централь­
но-австралийских племен. Обычно эти обряды проводятся с
целью назидания юношей и приурочиваются к церемонии
посвящения.
Тотемические мифы, таким образом, тесно связаны с об­
рядовой практикой. Это своего рода либретто, по которому
разыгрываются священные обряды тотема, связанного с
определенной местностью. В то же время они являются
религиозной или мифической интерпретацией некото­
рых особенностей географической обстановки племени,
объясняют происхождение отдельных скал, ущелий, кам­
ней. Тотемические мифы составляют как бы священную
47
историю рода, историю его происхождения, служат идео­
логическим обоснованием прав рода и племени на свою
землю. Тотемические мифы закрепляют связь рода и пле­
мени с его территорией.
Тотемическое С той же тотемической мифологией не­
воплощение разрывно связана у некоторых (цен­
тральных) австралийских племен и
вера в тотемическое воплощение, или инкарнацию, вера в
то, что человек есть живое воплощение своего тотема. Это
верование особенно отчетливо выражено у племени аранда
и соседних с ним племен. По их поверью, в человеке воп­
лощается собственно не само тотемическое животное, а не­
кое сверхъестественное существо, связанное с преданием о
тотемических предках. По исследованиям К. Штрелова, это
сверхъестественное существо — ратапа — детский заро­
дыш. Такие ратапа оставлены будто бы мифическими пред­
ками в определенных местах — в камнях, скалах, деревьях.
Если молодая замужняя женщина случайно или намерен­
но пройдет мимо такого места, ратапа может войти в ее
тело, и она тогда якобы забеременеет. Ребенок же, который
у нее родится, будет принадлежать к тотему, связанному с
данной местностью. У аранда, таким образом, господству­
ет необычный, ненаследственный порядок передачи тоте­
мической принадлежности.
Веры в то, что само тотемическое животное непосред­
ственно воплощено в человека, нет ни у одного из австра­
лийских племен. Нет и веры, которая существует у более
развитых народов,— веры в перевоплощение души челове­
ка после его смерти в тотемическое животное.
Чуринги
С тотемизмом связано и представление
и другие эмблемы о сверхъестественных свойствах неко­
торых материальных предметов, имею­
щих значение тотемических эмблем. Наиболее распростра­
ненная категория таких эмблем у аранда и родственных им
племен — чуринги — овальной формы камни или деревян­
ные пластинки с закругленными концами. Они покрыты
схематическими и символическими рисунками, которые оз­
начают тотем, хотя никакого реального сходства с тотемом
не имеют. Чуринги якобы имеют таинственную связь с оп­
ределенным тотемом, тотемическим предком и с определен­
ным лицом внутри тотемической группы. Они считаются
священным достоянием группы, хранятся в потайных
местах, где их не могут видеть непосвященные.
Кроме чуринг у центральноавстралийских племен име­
ются другие священные предметы, связанные с тотемом:
48
например, ванинга (нуртунджа). Это большие сооружения
в виде палок, крестов, ромбов, изготовляемые специально
для тотемических церемоний. По своему внешнему виду
ванинга отнюдь не напоминает тотем. Одна и та же форма
ванинги может относиться к разным тотемам, но после того,
как ванинга употреблена хоть раз в тотемическом обряде,
ее прочно связывают с данным тотемом и ею уже нельзя
пользоваться в обряде, посвященном другому тотему.
Очень большое значение в тотемизме имеют священ­
ные тотемические центры. Это обычно какая-нибудь ме­
стность в пределах охотничьей территории рода, отме­
ченная особым знаком: скала, дерево, водоем, ущелье
и пр. Там находится священный тайник, хранилище чу-
ринг и других подобных предметов, там совершаются все­
возможные тотемические обряды. Доступ всех посторон­
них сюда строго запрещен, в прежнее время нарушавшего
этот запрет даже убивали.
Вера в связь человека с тотемом выра-
обряды жается, наконец, в идее взаимной маги­
ческой зависимости: с одной стороны,
тотем влияет на человека, с другой стороны, человек воз­
действует на свой тотем.
Влияние тотема на человека подчеркивается в верова­
ниях юго-восточных племен. Они, например, верят, что
тотем может спасти человека от опасности. Как сообщает
Хауитт, один человек из племени юин говорил, что его
тотем — кенгуру — обычно предупреждает его об опасно­
сти, прыгая по направлению к нему.
У некоторых племен юго-востока имеется поверье: что­
бы причинить вред врагу, достаточно убить его тотем.
С другой стороны, существует представление о магиче­
ской власти человека над своим тотемом. Это относится
главным образом к племенам Центральной Австралии и вы­
ражается в очень характерных, много раз описывавшихся
церемониях умножения (по-английски increase rites) —
магических обрядах, якобы заставляющих тотем размно­
жаться
Сущность церемонии умножения состоит в том, что раз
в году, накануне дождливого сезона, когда происходит

1 Эти церемонии в литературе принято называть интичиума. Од­

нако этот термин не очень удачен. Слово «интичиума» существует
в языке аранда, но, как указывает К. Штрелов, оно имеет иное значение;
обряд же умножения называется у них мбатьялкатиума. В своей послед­
ней работе Б. Спенсер и Ф. Гиллеи называют этот обряд у аранда мбам-
биума.

49
 оживление растительнос­
ти или спаривание жи­
вотных, члены тотемиче­
ской группы в определен­
ном ритуальном месте со­
вершают магический об­
ряд. Проливая кровь на
землю, распевая особые
магические песни-закли­
нания, они пытаются за­
ставить зародыши тоте­
мов, будто бы пребыва­
ющие вблизи от места
ритуала, выйти из своих
убежищ и размножаться.
Вот краткое описание
церемонии, которая мо­
жет считаться очень ти­
пичной,— церемонии ум­
ножения (мбамбиума) ли­
чинки удниррингита (съе­
Священные тотемические чуринги
добной гусеницы, которая
племени аранда на местном наречии на_-
(Центральная Австралия) зывается маегва) — тоте­
ма одной из групп в
местности около Алис-Спрингс.
Все мужчины группы собираются в главном стойбище.
Затем участники обряда (только мужчины) незаметно ухо­
дят в назначенное место. Они должны быть обнаженными,
поэтому снимают даже обычные набедренные пояски. Ник­
то не должен ничего есть до самого конца обряда.
Придя на место ритуала (Эмили-гап) в сумерки, участ­
ники обряда ложатся спать, а с рассветом направляются
гуськом вверх по западному склону ущелья,— путь, каким
якобы шли когда-то их мифические предки. У предводи­
теля участников обряда в руках деревянное корытце, изоб­
ражающее мифический футляр для чуринги, у осталь­
ных — по две ветки камедного дерева. Когда они подходят
к углублению в скале, где среди множества круглых камней
лежит большая глыба кварцита, символизирующая взрос­
лое насекомое маегва, предводитель похлопывает большой
камень своим корытцем, другие участники обряда — свои­
ми ветками. При этом поют заклинание: пусть насекомое
кладет яйца. Потом все ударяют по маленьким камням (это
как бы яйца насекомого). Руководитель обряда берет один

50
 Группа стариков из племени аранда охраняет священные
тотемические чуринги во время исполнения обрядов
(Центральная Австралия)

из камней и гладит им по животу каждого со словами: «Ты

ел много пищи», а затем толкает его в живот своим лбом.
После этого все спускаются к руслу ручья, по пути останав­
ливаясь под скалой Покрашенные глаза, где будто бы в да­
леком прошлом их мифические предки жарили и ели ли­
чинки. Предводитель ударяет по скале корытцем, другие —
ветками, и снова поется заклинание, чтобы насекомое вы­
ходило и клало яйца (считается, что здесь в песке зарыт
большой камень, изображающий ту же маегва). На скале
сделаны рисунки, символически изображающие части тела
предков, мифические чуринги, а также женское стойбище,
ибо считается, что в мифические времена и женщины уча­
ствовали в священных тотемических обрядах. Будто бы
подражая действиям мифических предков, руководящий
обрядом подбрасывает вверх камни, они скатываются вниз,
а другие мужчины тем временем поют заклинания. Теперь
все идут гуськом к другому священному месту — за полто­
ры мили. Предводитель откапывает там два камня, изобра­
жающие мифическую куколку и яйцо насекомого, и под
пение заклинаний бережно поглаживает их руками. Он
вновь трет камнем живот каждому участнику обряда с теми
же словами: «Ты ел много пищи» — и ударяет в живот
лбом. Подобная церемония повторяется еще и еще раз
51
в других священных местах, которых всего около десяти.
На обратном пути к стойбищу время от времени все оста­
навливаются и надевают на себя разные украшения. На
стойбище тем временем сооружен особый шалаш, изобра­
жающий куколку насекомого. Все женщины, а также муж­
чины противоположной фратрии стоят и сидят поодаль.
Под пение заклинаний участники обряда залезают в ша­
лаш, а люди противоположной фратрии при этом лежат
ничком на земле и не шевелятся. Участники обряда вы­
лезают из шалаша и вновь залезают в него, изображая вы­
ход насекомого из куколки. Потом они едят и пьют.
Зажженный в начале обряда костер тушится. Лежащие
люди встают и уходят в главное стойбище. Обряд этим
заканчивается. По поверью, после выполнения обряда ли­
чинки насекомого должны размножаться *.
Как видно из этого описания, каждый шаг, каждое дви­
жение исполнителей обряда символизирует либо какое-
нибудь действие мифических предков, либо какие-то
состояния тотемического насекомого.
В приведенном описании Б. Спенсера и Ф. Гиллена
ничего не говорится о вкушении тотемического живот­
ного, но в других описаниях этот момент обычно присут­
ствует.
Подобные церемонии совершаются всегда в определен­
ных, связанных с преданиями священных местах — тоте­
мических центрах, где имеются предметы (камни, скалы
и т. д.), как бы воспроизводящие материально мифы о тоте­
мических предках. Характерны ритуальные магические
действия (пролитие крови, поглаживание камнем либо на­
мазывание гипсом, охрой, жиром и т. д.), магические за­
клинания (песни, которые должны побудить тотем раз­
множаться) и ритуальное поедание мяса тотема (в конце
обряда), что должно усилить связь человека со своим то­
темом.
Эти обряды умножения описаны (Спенсером и Гилле­
ном, а также Штреловом) у племен Центральной Австра­
лии, где тотемизм достигает наибольшей степени своего
развития. Сходные обряды известны у племен Северо-Во­
сточной, Северной и Северо-Западной Австралии.
Вообще все перечисленные элементы тотемизма высту­
пают в наиболее насыщенной форме у центральных и север­
ных австралийских племен, которые и могут считаться наи­
более типичными представителями тотемической религии.

1 Spencer В., Gillen F. The Arunta. L., 1927, v. 1, p. 148—153.

52
У племен юго-востока Австралии тотемизм выступает в
ослабленном или сильно модифицированном виде. У неко­
торых племен Юго-Восточной Австралии тотемы фратрий
мифологизируются и, сливаясь с представлениями о куль­
турных героях и учредителях инициаций, превращаются в
сложные образы демиургов или творцов.
Изучение важнейших черт австралий-
тотемизма ского тотемизма позволяет вскрыть са­
мые корни тотемических верований:
ведь нигде больше так ярко и рельефно эти верования
не выступают. В буржуазной этнографической науке сде­
лано много для решения проблемы тотемизма, особенно
в трудах Робертсона Смита, Арнольда Ван-Геннепа, Эми­
ля Дюркгейма. Советские исследователи С. П. Толстов,
Д. К. Зеленин, А. М. Золотарев, А. Ф. Анисимов,
Д. Е. Хайтун и др. внесли еще больше ясности в этот
вопрос, и его можно считать теперь по существу
решенным. Хорошо видно, что тотемизм в Австралии
(да и везде) — форма религии раннеродовых охотничьих
общин, где кровнородственные связи составляют един­
ственный тип связей между людьми. Эти связи бес­
сознательно как бы переносятся суеверным человеком
вовне, и он наделяет всю природу родственными отноше­
ниями. Животные и растения, наполняющие всю жизнь
охотника-собирателя, становятся предметом суеверных
чувств и представлений, как нечто близкое, родное чело­
веку.
Очень важна и другая сторона тотемизма: в нем своеоб­
разно отразилось чувство, или сознание, неразрывной свя­
зи первобытной общины с ее территорией, с землей. К этой
территории приурочены все священные тотемические пре­
дания о предках, каждая местность полна для австра­
лийцев религиозно-магических ассоциаций.
* * *
Но тотемизм не единственная форма религии австра­
лийцев, хотя, может быть, и важнейшая. У них засвиде­
тельствованы и иные формы верований, отражающие ка­
кие-то отдельные стороны и условия жизни племен.
_ Все наблюдатели единогласно утверж-
дают, что аборигены Австралии смер­
тельно боятся порчи со стороны врага. Они склонны чуть
ли не каждую болезнь, несчастный случай, смерть сороди­
ча приписывать вражескому колдовству. Даже если смерть
произошла от очевидной причины (например, человека
53
придавило деревом), они все равно считают, что настоя­
щий виновник несчастья — какой-нибудь тайный враг. По­
этому у австралийцев был обычай после всякой смерти уст­
раивать особые гадания, чтобы узнать, в какой стороне,
в каком племени живет враг, околдовавший умершего.
И тогда к этому племени посылался отряд мстителей, уби­
вавший предполагаемого виновника или кого-то из его
сородичей.
У австралийцев существовал характерный способ насы-
лания порчи: надо было издали прицелиться в сторону на­
меченной жертвы особой заостренной косточкой или палоч­
кой и произнести вредоносное заклинание или проклятие.
Считалось, что от этого жертва должна была неминуемо по­
гибнуть. Это так называемый инициальный (начинатель­
ный) тип магии, то есть такой, при котором начало дейст­
вия (прицеливание) производится реально, а завершение
его (полет оружия и поражение жертвы) предоставляется
колдовской силе. Для пущей верности исполнитель обряда
иногда подбрасывал своей жертве орудия колдовства (кос­
точки или палочки), и человек, найдя их у себя, понимал,
что против него совершили губительный обряд. Вера же в
силу порчи была так сильна, что жертва порчи сразу теря­
ла дух, впадала в апатию и вскоре умирала. Это еще более
укрепляло веру в колдовство.
Впрочем, хотя австралийцы постоянно подозревали
кого-нибудь в колдовстве, к обряду насылания порчи
они прибегали очень редко: он был небезопасен для
самих исполнителей, ибо уже одно подозрение в кол­
довстве навлекало на них неминуемую месть сородичей
жертвы.
Очень характерно, что у австралийцев, по крайней мере
в подавляющем большинстве племен, нет особых специали­
стов по вредоносной магии. Исключения чрезвычайно ред­
ки. Например, у юленгоров Арнемленда есть особые кол­
дуны — раггалк, специализирующиеся по этому виду ма­
гии; у племени алава — мулунгува, выполняющий одно­
временно обязанности своеобразного «палача» племени
У большинства же племен считалось, что порчу может на­
слать любой человек, чаще из враждебного племени. Несо­
мненно, что именно межплеменная рознь в основном и по­
рождала суеверную боязнь порчи и веру в ведовство. Они,
в свою очередь, еще больше усиливали межплеменную
рознь и взаимную вражду.

1 См.: Локвуд Л. Я — абориген. М., 1971, с. 111 —129.

54
 Обряд насылания порчи у австралийцев

Знахарство, У всех австралийских племен существо-

шаманство. вали, и почти в одних и тех же формах,
половая магия обряды лечебной магии, или, другими
словами, знахарство. Знахарство вообще у всех народов
выросло на почве народной медицины. Она очень раз­
вита у австралийцев, которые умеют применять различ­
ные лекарственные травы, пользуются, когда нужно,
припарками, массажем, компрессами, кровопусканием,
умеют лечить раны, переломы. Эти средства народной
медицины и хирургии доступны всем, но они не всегда
бывают действенны. Потому суеверные люди зачастую
прибегают к помощи профессионалов-знахарей, которые
обычно употребляют другие средства: пользуются разными
колдовскими приемами (вроде высасывания воображаемо­
го камня или «кристалла» из тела больного), стараются
подействовать на психику пациента, гипнотизируют его
взглядом и жестами. Если больной вылечивается, это при­
писывается магической силе.
Есть у австралийцев и начатки шаманства. В отличие от
знахаря, который «лечит» магическими средствами, шаман
действует через духов. Согласно поверьям, духи и посвяща­
ют шамана в его профессию. Неизвестно, у многих ли
племен были такие специалисты, посвященные духами.
У аранда обычные знахари учились у других знахарей,
55
 но тот, кто хотел получить
посвящение от духов, шел
к пещере, где якобы они
обитали, ложился спать
у входа в нее и верил, что
ночью к нему явится дух,
пронзит его копьем и
сделает колдуном, шама­
ном. Особые специали­
сты — бирраарки (отлич­
ные от обыкновенных зна­
харей), общавшиеся с ду­
хами, были у племени
курнаи. Однако шаман­
ство, характерное как
форма религии для эпохи
разложения общинно-ро­
дового строя, у австра­
лийцев еще не вышло из
зародышевой стадии.
Знахари и шаманы
выступали и как «дела­
тели дождя» (метеороло­
гическая магия), но не
везде. В условиях охот­
ничьего хозяйства метео­
Австралиец, пораженный ужасом
при виде направленного на него рологическая магия не
орудия порчи. могла занять важного
Племя аранда места в комплексе веро­
ваний; только в сухом
климате Центральной Австралии она признавалась до­
вольно важным делом.
Половая, или любовная, магия у австралийцев встре­
чается также в самых элементарных формах. Молодые лю­
ди просто употребляли некоторые украшения и верили, что
они магически подействуют на женщину и вызовут в ней
ответное влечение. Над украшением предварительно про­
износились заклинания. На этом примере хорошо видно
происхождение половой магии: простым приемам ухажи­
вания приписывалось магическое действие.
В связи с половой магией надо коснуть-
культы* ся вопроса об участии мужчин и жен­
щин в обрядовой жизни. В австрало-
ведческой литературе прочно держится убеждение, что
вся религия в Австралии — чисто мужское дело, что жен­
56
щины совершенно отстранены от участия в религиозной
обрядности. И в самом деле, почти все описанные в этно­
графической литературе религиозные обряды испол­
няются мужчинами, а связанные с ними верования счи­
таются по большей части недоступными для женщин.
Отсюда делался даже вывод о неполноправном положении
женщины в австралийском обществе.
Но новейшие исследования (Геза Рохейм, супруги
Берндт, Филлис Каберри и др.) показали, что это не сов­
сем так. Половое и возрастное расслоение у австралийцев
сказалось, конечно, на обрядности и на верованиях. За по­
следние десятилетия, а может быть и столетия, в Австралии
вообще происходил процесс перехода от матрилинейного
рода к патрилинейному. В связи с этим в обрядовой жизни
мужчины в известной мере оттеснили женщин. В мифах,
легендах многих племен говорится о прежнем, более ак­
тивном и даже преобладающем участии женщин в религи­
озных церемониях. Очень интересны в этой связи, напри­
мер, мифы юленгоров (записанные У. Чеслингом) о
Д жункгова, женщинах-прародительницах, создавшихтоте-
мические группы, или мифы некоторых северных племен о
Кунапипи и женские культы, связанные с этим мифиче­
ским существом, на которые обратили внимание супруги
Берндт. И до сих пор еще наряду с мужскими культами
встречаются женские. Последние только гораздо менее
известны уже по одному тому, что почти все исследователи-
этнографы были мужчины и им очень трудно было узнать
что-нибудь о женских обрядах, на которые мужчины не
допускаются. С другой стороны, во многих обрядах, ис­
полняемых мужчинами, участие женщин считается обяза­
тельным, хотя оно и менее заметно и довольно пассивно.
Особая группа религиозных обрядов и
П0ГРкеубХЬНЫИ верований австралийцев связана с по­
гребальным культом. Формы погребе­
ний у австралийцев очень разнообразны. Австралия пред­
ставляет собой в этом отношении своего рода музей, в кото­
ром собраны чуть не все виды погребальных обрядов и обы­
чаев, какие существуют у разных народов. Здесь и зарыва­
ние в землю в вытянутом и скорченном положении (иногда
труп связывают или даже уродуют), и погребение в боко­
вой нише, и воздушное погребение на подмостках и деревь­
ях, и эндоканнибализм (поедание умерших), и копчение
трупа, и ношение его с собой, и сжигание. У некоторых пле­
мен — например, у йеркла-мининг, на юге материка,—
отмечен в прошлом самый простой из всех мыслимых
57
способов обращения с умершим: его просто оставляли
у костра на стойбище, а вся орда откочевывала.
Представления о загробном существовании души у ав­
стралийцев весьма смутны и неопределенны. У некоторых
племен есть поверье, что души умерших бродят по земле, у
других — они отправляются на север или на небо. По неко­
торым поверьям, души умерших вскоре после смерти тела
погибают вообще.
У австралийцев существует довольно
■лнфология богатая, хотя и весьма примитивная,
мифология. О священных тотемических мифах уже гово­
рилось. Помимо их имеется еще очень много мифов разно­
образного содержания, по большей части о животных и о
небесных светилах. Эти мифы совсем не считаются священ­
ными и не имеют прямого отношения к религии. Но тем-то
они и интересны для историка религии: из этих чрезвычай­
но примитивных мифов видно, что они родились из простой
любознательности человеческого ума, как наивная попыт­
ка объяснить то или иное явление окружающей действи­
тельности; объяснение дается через олицетворение этого
явления.
Большое количество коротеньких мифов, объясняющих
в наивной форме какие-нибудь особенности животных, за­
писано Вальтером Ротом в Квинсленде '. Немало мифов о
происхождении солнца, которое изображается в виде жен­
щины, жившей некогда на земле, и месяца, олицетворен­
ного в мужском облике; о потопе, о происхождении огня.
Особенно интересны мифы о культурных героях. Так при­
нято называть мифические персонажи, которым приписы­
вается введение каких-либо обычаев или культурных благ:
например, добывание огня, установление брачных правил,
инициаций и пр. В мифах австралийцев культурные герои
выступают обычно в туманном полуживотном-получелове-
ческом образе. Только в тех случаях, когда мифы приуро­
чены к каким-нибудь религиозным обрядам, они сами ста­
новятся частью религии.
Видимо, у всех племен существовало представление о
том, что в древние мифические времена все было не так, как
теперь. Тогда якобы жили тотемические предки, обладав­
шие сверхъестественными способностями, они могли пере­
двигаться под землей или по воздуху, животные были тог­
да людьми, небесные светила жили на земле и имели че­
ловеческое обличье. Надо сказать, впрочем, что подобные
1 Roth W. Е. North Queensland ethnography. Bulletin № 5, Super­
stition, magic and medicine. Brisbane, 1903.

58
представления о давнем мифическом времени, когда совер­
шались необычайные, чудесные дела, свойственны едва ли
не всем народам и входят во все религии.
Наиболее сложная и, вероятно, наибо­
Раннеплеменной лее поздняя по времени происхождения
культ
и небесные форма религии у австралийцев — это
боги раннеплеменной культ, связанный с
зарождением образов небесных богов.
Племя у австралийцев представляет собой не социаль­
ную единицу, а лишь форму этнической общности, для ко­
торой характерны единое племенное имя, особый диалект,
какая-то ограниченная территория, определенные обычаи.
Настоящего племенного быта австралийцы не знали: он
ведь свойствен эпохе разложения общинно-родового строя.
Австралийское племя почти никогда не выступало как еди­
ное целое. В повседневной жизни оно дробилось на более
мелкие, фактически самостоятельные локальные группы,
или орды. Не было постоянной общеплеменной организа­
ции, общеплеменной власти, вождей, советов. Однако уже
складывались зародыши общеплеменных связей: в опреде­
ленный сезон, раз в год или реже, все группы племени схо­
дились вместе, обсуждали общие дела, устраивали совмест­
ные пляски, обряды. Самым постоянным и самым важным
предметом таких общеплеменных сборищ были инициа­
ции — возрастные обряды посвящения юношей. Это было
самое значительное общеплеменное дело, как бы подготов­
ка молодых кадров. Инициация представляла собой важ­
нейший момент в жизни каждого отдельного человека: он
переходил из группы подростков в группу полноправ­
ных мужчин (или взрослых женщин, могущих вступать
в брак).
Особенно длительным и трудным был период инициа­
ций для мальчиков. Он продолжался ряд лет, в течение ко­
торых они занимались систематической тренировкой, глав­
ным образом в охотничьих навыках, подвергались мушт­
ровке и физической закалке. На посвящаемых налагались
суровые запреты, ограничения в пище, посвящаемые не
могли разговаривать и объяснялись знаками или особым
условным языком, их изолировали от женской части пле­
мени, внушали им правила племенной морали, учили обы­
чаям, преданиям племени. Они подвергались особым му­
чительным испытаниям, которые были в разных областях
Австралии различны: нанесение порезов на теле (рубцы
оставались на всю жизнь), выбивание переднего зуба,
выщипывание волос, обрезание, даже поджаривание
59
на костре. Смысл этих жестоких испытаний — привить
молодежи выносливость и воспитать ее в духе беспре­
кословного повиновения старикам, руководителям рода
и племени.
Посвящаемому мальчику у племени алава при подготов­
ке к операции обрезания внушались такие правила поведе­
ния: не гоняйся за женщинами; не бросай копий в собак;
слушайся старших; если тебе велят пробежать милю —
пробеги; не спорь, не возражай; не дерись с товарищами,
с сестрами и братьями; избегай двоюродных сестер; не те­
ряй самообладания и т. п. 1
Больше всего недоумений среди исследователей всегда
вызывал обычай обрезания, распространенный у многих
народов разных стран и сохранившийся в некоторых совре-
енных религиях. Происхождение и значение его объясня­
ют по-разному, вплоть до «гигиенических» соображений.
На самом же деле этот обычай находит себе простое объяс­
нение, если иметь в виду его связь со всей системой инициа­
ций. Ведь одна из важных их целей — привить воздержан­
ность в половых отношениях: операция обрезания и долж­
на, хотя и временно, подавить у мальчика чисто физически
половое влечение.
С этими возрастными инициациями связаны характер­
ные формы религиозных верований.
У центральноавстралийских племен посвящаемым по­
дросткам показывали тотемические обряды и рассказывали
священные тотемические мифы. Они у каждой тотемиче­
ской группы (рода) свои. Но есть и общеплеменные веро­
вания, тоже относящиеся непосредственно к инициациям.
Это вера в особые сверхъестественные существа: в духа —
учредителя и покровителя инициаций и в духа-чудовище,
убивающего и вновь оживляющего посвящаемых юношей
(зародыш веры в воскресение умерших, получившей раз­
витие в гораздо более сложных религиях). Эти два образа
иногда сосуществуют в верованиях одного и того же племе­
ни, причем первый из них — эзотерический (в него верят
те, кто уже прошел посвятительные обряды, непосвящен­
ные же ничего про него не знают и не смеют знать), вто­
рой — экзотерический, то есть в него заставляют верить
как раз непосвященных, им запугивают их, сами посвящен­
ные в него не верят. Быть может, здесь раздвоился некий
мифологический образ, прежде единый. Такова, например,
пара мифологических образов у племени кайтиш: Атна-

1 См.: Локвуд Д. Я — абориген, с. 30.

60
ту — небесных дух, учредитель и патрон инициаций, и
страшный Тумана — дух-убийца, одноногий (другую ногу
он носит на плече), убивающий и оживляющий посвящае­
мых мальчиков. Смысл внушаемой непосвященным веры в
умерщвление и воскрешение в том, чтобы как можно резче
подчеркнуть переход посвящаемых в новое общественное
состояние — в ранг взрослых мужчин. Посвященные же не
верят в существование Тумана и знают, что доносящийся
из леса жуткий его «голос», отпугивающий женщин и де­
тей,— всего лишь гудение вращаемой на шнурке дощечки.
По всей вероятности, Атнату — отдаленный предшествен­
ник образа небесного племенного бога, а Тумана — заро­
дыш образа злого духа, дьявола.
У юго-восточных племен, стоявших несколько выше по
своему общественному развитию, отмечаются более слож­
ные религиозно-мифологические образы зародышевых пле­
менных богов-небожителей. Это — Байаме у племен бас­
сейна р. Дарлинга, Дарамулун у береговых племен Ново­
го Южного Уэльса, Нуррундере у нарриньери, Бунджил у
племен кулин и соседних. По поводу этих мифологических
образов в научной литературе было много споров. Первым
обратил внимание на мифологические небесные существа
английский фольклорист Эндрью Лэнг, создатель теории
прамонотеизма, а за ним — глава венской католической
школы в этнографии патер В. Шмидт. Последний особенно
много усилий положил на то, чтобы доказать, что образы
этих небесных существ в Юго-Восточной Австралии — ос­
таток первобытных представлений о едином небесном боге-
творце; различные же мифологические и магические черты
этих образов он объяснял как позднейшие наслоения.
На самом же деле упомянутые образы небесных су­
ществ сложные. В них можно выделить разные элементы:
тут и черты тотема фратрии (например, Бунджил — кли­
нохвостый орел), и черты культурного героя и демиурга,
поскольку этим существам чаще всего приписывается вве­
дение брачных правил, нравственных норм, обычаев, а
нередко и создание людей и разных вещей. Самый же важ­
ный элемент в этих мифологических образах и, видимо,
их ядро составляет образ духа — покровителя инициаций.
Все подобные небесные существа так или иначе связаны
с обрядами инициаций. Племенные посвятительные цере­
монии австралийцев — зародышевая форма общеплемен­
ного культа, культа племенного бога, подобно тому как
сам институт возрастных инициаций есть зародышевая
форма племенного быта, а само австралийское племя —
61
зародышевая форма настоящего развитого племени.
Байаме, Бунджил, Нуррундере и подобные им — это при­
митивные племенные боги.
Подводя итоги обзору религии австра-
Общии характер лийцев, можно отметить, прежде всего,
религии „ г
австралийцев что в неи очень отчетливо отразились те
хозяйственные и социальные условия, в
каких живут австралийцы; их тотемическая система — как
бы надстройка над охотничьим и собирательским хозяйст­
вом австралийцев, отражение быта охотничьих общин с их
кровнородственными связями; вера в порчу — отражение
межплеменной розни, а знахарство — последствие бесси­
лия в борьбе с болезнями.
Лишь в зачатках находим мы у австралийцев более
сложные формы религии. Таковы, например, индивидуаль­
ный тотемизм — зародыш культа личного духа-покровите­
ля, зачатки шаманизма, слабые зачатки культа племенного
бога у юго-восточных племен.
Следует обратить внимание на специфику представле­
ний австралийцев о сверхъестественном. У них нет веры в
какой-то далекий сверхъестественный мир, который был
бы резко отделен от земного мира: сверхъестественные су­
щества и предметы находятся тут же, вблизи от человека.
Такие представления характерны вообще для ранних
стадий развития религии, когда раздвоение мира на естест­
венный и сверхъестественный не достигло еще высокой
степени. Однако у австралийцев существует представление
о каком-то древнем мифологическом времени, когда будто
бы могли совершаться необычайные вещи, когда люди мог­
ли попадать на небо, превращаться в животных, уходить
под землю.
Характерную особенность религии австралийских пле­
мен составляет преобладание магических представлений,
которые проявляются и в тотемизме (вера в магическую за­
висимость между человеком и тотемом), и во вредоносной
и половой магии, и в знахарстве. Аминистические же пред­
ставления, вера в душу и духов, хотя и имеются у австра­
лийцев, но очень смутные и большой роли в их религии
они не играют.
В отношении внешней формы ритуала для австралий­
цев характерно преобладание обрядных плясок и инсцени­
ровок при выполнении тотемических обрядов, обрядов
посвящения и в других случаях.
Далее следует отметить, каких же черт мы не находим
в религии австралийцев. Прежде всего, тут нет умилости­
62
вительного культа: у австралийцев преобладают заклина­
ния, но нет молитв. Нет совершенно жертвоприношений,
если не считать (следуя Робертсону Смиту) жертвоприно­
шением обрядовое вкушение тотема. Нет святилищ, хра­
мов. Существует лишь зачаточная форма святилищ в фор­
ме естественных тайников — ущелий, трещин в скалах, где
хранятся чуринги. Нет и жречества; в качестве испол­
нителей религиозных обрядов выступают лишь предво­
дители тотемических групп, знахари-колдуны и «делатели
дождя».
Нет в религии австралийцев культа предков. Представ­
ление о мифических тотемических «предках», которые суть
чисто фантастические зооантропоморфные образы, а вовсе
не настоящие предки, нельзя рассматривать как культ
предков.
Нет у австралийцев и культа природы. Представление
о сверхъестественных свойствах природных явлений у ав­
стралийцев есть, но это связано не с культом природы,
а с тотемизмом. Сверхъестественные свойства приписы­
ваются животным, некоторым растениям, некоторым эле­
ментам неживой природы. Небесные явления не обожест­
вляются, им не приписывается сверхъестественных
свойств. Правда, олицетворения небесных явлений есть:
олицетворение солнца в образе женщины, месяца в обра­
зе мужчины, олицетворение некоторых других явлений,
есть мифы о них. Однако все это не имеет никакого рели­
гиозного значения, за исключением тех единичных слу­
чаев, когда солнце выступает в виде тотема. Небо в целом,
небосвод тоже иногда олицетворяется: например, аранда
его называют Алтьира и представляют в виде большого
человека с ногами эму; у него много жен и детей. К лю­
дям же он не имеет никакого отношения: ни почитания
его, ни какого-либо суеверного страха перед ним нет и
в помине.
Нет или почти нет космогонических мифов. Австралий­
ские мифы касаются подвигов культурных героев, проис­
хождения тотемических групп, странствований тотемиче­
ских предков, есть и коротенькие мифы о животных. Вопро­
сы происхождения мира, земли, неба не затрагиваются в
мифологии австралийцев.
Нет у них также и веры в особый загробный мир. В су­
ществование души австралийцы верят, но думают, что
душа умирает вскоре после смерти тела. Какой-либо за­
метной роли в религиозных верованиях австралийцев
идея души не играет.
63
 Отмеченные особенности религиозных верований авст­
ралийцев можно считать в известной мере типичными для
религии общинно-родового строя. В этом смысле они пред­
ставляют большой познавательный интерес.
„ Описанные религиозные верования и
состояние обряды австралийцев принадлежат
прошлому. Колонизация Австралии
англичанами, начавшаяся в конце XVIII в., привела к
тому, что большая часть австралийских племен была стер­
та с лица земли, а немногочисленные их остатки в северных
и внутренних частях материка почти утратили свою само­
бытную культуру и прежние верования. Многие австра­
лийцы живут в миссионерских поселках, где строго запре­
щено исполнение языческих обрядов.
Некоторые миссионеры, действуя более гибкими мето­
дами, стараются привить аборигенам христианство, при­
способляя его к местным верованиям. Например, миссио­
нер У. Чеслинг, проповедовавший среди племени юленгор
(Арнемленд), водрузил на видном месте большой крест и
объявил удивленным туземцам, что это «Иисус-тотем, са­
мый важный из всех тотемов». Христианский бог-отец,
говорил он своей пастве, это тот же вангарр — некая
таинственная магическая сила в верованиях племени
юленгор *.
Подобное «двоеверие» порой глубоко проникает в со­
знание туземцев. «Да, я верю в бога,— пишет крещеный
абориген Вайпулданья из племени алава.— Но я верю и в
Землю-мать, Змею-радугу, мой тотем — кенгуру. Они дали
нам все, что мы имеем: племенную землю, пищу, жен,
детей, культуру... И ничто, ничто не в силах это изменить.
Наследие это, передававшееся со Времени сновидений
из поколения
2 в поколение,— неотъемлемая часть меня
самого» .
Только вдали от белых колонистов, там, где аборигены
еще ведут прежнюю кочевую охотничью жизнь, они со­
блюдают старые обычаи и сохраняют старые верования.
Но и там старики, видя, что молодежь все больше тянется
за белыми и манкирует обычаями племени, не желают со­
общать молодым людям священные тотемические преда­
ния, отказывают им в инициациях. Все чаще со смертью
последних стариков навсегда исчезают и племенные ве­
рования.
1 См.: Чеслинг У. Среди кочевников Северной Австралии. М., 1961,
с. 163 171.
2 Локвуд Д. Я — абориген, с. 210.

64
 § 2. РЕЛИГИЯ ТАСМАНИЙЦЕВ

Ближайшие соседи австралийцев — племена острова

Тасмания, видимо родственные им и по происхождению.
Они были совершенно истреблены колонизаторами еще в
XIX в., раньше, чем могло начаться их изучение: последняя
представительница коренного населения Тасмании умерла
в 1877 г.
Тасманийцев, пока они существовали, никто специаль­
но не изучал; имеются только отдельные разрозненные
наблюдения соприкасавшихся с ними случайных людей.
Эти наблюдения были сведены воедино в очень ценной ра­
боте X. Линг-Рота «Аборигены Тасмании» (1890).
О быте и культуре тасманийцев известно очень мало.
Но, видимо, по своему образу жизни, хозяйственному и
общественному укладу они мало отличались от австралий­
цев и жили такими же мелкими охотничьими общинами.
Правда, они во многом были беднее, может быть, прими­
тивнее австралийцев.
Некоторые наблюдатели (Бретон, Джоргенсон, Уидоу-
сон), по-видимому исходя из христианского понимания
религии, утверждали, что у тасманийцев вообще нет ни
малейшей религиозной идеи. В советской литературе тоже
высказывалось мнение о том, что тасманийцы представ­
ляли собой еще дорелигиозную стадию развития *. Но это
малоправдоподобно. О религии тасманийцев наши сведе­
ния крайне скудны, но все же достаточно оснований пола­
гать, что у них религиозные верования существовали.
Вопреки распространенному в литера-
тотемизма туре мнению, можно предполагать, что
у тасманийцев были элементы тотемиз­
ма. Некоторые наблюдатели замечали, что тасманийцы со­
блюдают какие-то пищевые запреты, притом разные: один
человек воздерживался от мяса самцов кенгуру, другой —
от мяса самок и т. д. Это напоминает тотемическую табуа-
цию. Правда, среди пищевых запретов были и такие, ко­
торые едва ли имели отношение к тотемизму. У тасма­
нийцев существовал, например, общий запрет есть всякую
чешуйчатую рыбу, из морских животных они употребляли
в пищу только моллюсков. Трудно сказать, чем могло быть
вызвано это предубеждение против употребления рыбы в
пищу вообще, но не исключено, что оно никак не было свя­
зано с религией.

1 См.: Зыбковец В. Ф. Дорелигиозная эпоха. М., 1959.

3 С. А. Токарев RR
 Вполне возможно, что тотемическое значение имели и
те раскрашенные гальки, о которых упоминают некоторые
наблюдатели. Тасманийцы связывали эти предметы с опре­
деленными людьми («отсутствующими друзьями»).
Погребальные обычаи тасманийцев бы-
ОГобычаиНЫе ли сравнительно сложны. У них были
разные способы захоронения умерших:
зарывание в землю, воздушное погребение, трупосожже-
ние и даже вторичное погребение, когда оставшиеся после
кремации кости хоронили и воздвигали над ними особый
шалашик из жердей и коры. Некоторые носили с собой
кости умерших как колдовское средство. Из всего этого
видно, что существовали какие-то суеверные представле­
ния, связанные с умершими.
У тасманийцев, видимо, еще не выде-
з^ахТрства лились какие-нибудь колдуны, шама­
ны. Даже знахарство (лечебная магия)
было в зачаточном состоянии. По одному старому сообще­
нию (1842), за больными и умирающими ухаживали жен­
щины, а специалистов-врачевателей не было («никто не
выдавал себя за более знающего, чем другой, в назначении
и выполнении лечения»). Однако, по сообщению Уеста
(1852), «были некоторые, практиковавшие больше, чем
другие, и поэтому называвшиеся у англичан докторами» ’.
Ночной дух Подавляющее большинство авторов,
наблюдавших тасманийцев, сходятся в
утверждении, что тасманийцы боялись ночного духа, боя­
лись ночной темноты, верили в злых духов, которые появ­
ляются ночью, и т. п. Трудно сказать, чем была вызвана
боязнь темноты или ночного духа; возможно, что действи­
тельная причина этой боязни — страх перед нападением
врага ночью, которое могло застать врасплох. Как бы то
ни было, боязнь темноты была связана с какими-то суевер­
ными анимистическими представлениями. В сообщении Дэ­
виса указывается имя ночного злого духа — Намма. Ро­
бинзон называет другое имя злого духа — Раэго-Раппер,
«которому они приписывают все свои несчастья»; они пола­
гали, что он связан с громом и молнией 1 2.
В сообщениях некоторых наблюдате-
лей говорится, что тасманийцы кроме
ночного духа верили и в какого-то днев­
ного. Патер В. Шмидт приложил немало усилий, чтобы
сделать из этого дневного духа верховного небесного бога.
1 Ling-Roth Н. The aborigines of Tasmania. 2d ed. 1899, p. 65.
2 Ibid., p. 55.
66
Он даже истолковывал при помощи филологических на­
тяжек одно из имен какого-то мифического существа —
Тиггана-Маррабуна — как эпитет небесного бога: Край-
ний-Единый-Выдающийся '. Этот домысел не имеет
под собой ровно никаких оснований. У тасманийцев, конеч­
но, не было культа небесного бога. Но возможно, что ка­
кие-то мифологические образы были связаны с обычаем
инициаций, намеки на который имеются в отдельных сооб­
щениях (рубцы на теле тасманийцев, наличие каких-то
вращательных дощечек, на которые женщины не смели
смотреть).

1 Schmidt №. Der Ursprung der Gottesidee. Munster, 1912, В. I,

S. 216—221.
 Глава 3

РЕЛИГИИ НАРОДОВ ОКЕАНИИ

Океания в этнографическом отношении — область

очень пестрая. По языку народы Океании делятся на две
неравные части: папуасские племена (главным образом
на Новой Гвинее) и народы малайско-полинезийской язы­
ковой семьи, населяющие большую часть Океании и рас­
падающиеся на меланезийцев, микронезийцев и полине­
зийцев. Уровень общественного и культурного развития
этих народов в целом значительно выше, чем у австралий­
цев, хотя и неодинаков в разных частях Океании. Основу
хозяйства повсюду составляет земледелие, сочетающееся
большей частью с рыболовством, при оседлом образе
жизни. Наблюдая общественный строй и культуру наро­
дов Океании в целом, можно проследить постепенное
повышение культурного уровня, если двигаться с запада
на восток, от Новой Гвинеи к островам Полинезии. У па­
пуасских племен, особенно в западной части Новой Гви­
неи, доныне сохранился первобытнообщинный строй,
почти такой же, как у австралийцев. У меланезийских
племен обнаруживаются все стадии разложения общинно­
родовой организации. При этом в Северо-Западной Ме­
ланезии удерживается сравнительно много архаических
форм (дуально-экзогамное деление, материнский род и
пр.). В направлении к юго-востоку процесс разложения
родового строя становится все более заметным, так что
на островах Новой Каледонии и Фиджи мы можем видеть
уже переход к раннеклассовому обществу и примитивным
полугосударствам. Почти на том же уровне развития
находились народы Юго-Западной и Западной Полине­
зии — Новой Зеландии, Самоа; в других же частях По­
линезии, особенно на Таити, Гавайях, процесс разложе­
ния общинно-родового строя почти завершился, и там
сложился раннеклассовый (кастовый) уклад и неболь­
шие государства. В Микронезии своеобразно сочетались
68
архаические и развитые общественные формы: матриар­
хат и кастовый строй.
Эта неравномерность уровня общественного и куль­
турного развития отразилась и в религии. При наличии
общих для всей Океании черт религиозных верований
их формы в разных частях Океании весьма неодинаковы.
Перед нами богатейший материал, наглядно иллюстриру­
ющий постепенное превращение религии общинно-родово­
го строя в религию раннеклассового общества. Здесь
очень отчетливо можно видеть, как отражаются в религи­
озных представлениях и условия материального произ­
водства народов Океании и их общественная жизнь.

§ 1. РЕЛИГИЯ ПАПУАСОВ И МЕЛАНЕЗИЙЦЕВ

Так как острова Меланезии, с их жарким и во многих

местах нездоровым климатом, сравнительно недавно стали
объектом завоевательной и колониальной политики евро­
пейских государств, то и изучение папуасов и меланезий­
цев началось с недавнего времени — со второй половины
XIX в. Сначала стали известны Новая Каледония и ост­
рова Фиджи, потом постепенно и другие. Огромный остров
Новая Гвинея до сих пор изучен слабо, внутренние его
области и сейчас остаются почти неизвестными. На мно­
гих островах Меланезии, особенно на Новой Гвинее, все
еще сохраняются старая культура и старые верования.
Наиболее примитивные формы религии наблюдаются
у папуасов. Лучше всего исследованы до сих пор верова­
ния и обряды: островитян Торресова пролива (А. Хэддон,
У. Риверс; 1898), мафулу (Вилльямсов; 1910), киваи
(Гуннар Ландман; 1910—1912), маринд-аним (Пауль
Вирц; с 1914; Г. Неверман; с 1933), а также племен залива
Астролябии (Н. Н. Миклухо-Маклай; 1871 —1877). По
многим племенам имеются отрывочные, но ценные сведе­
ния. За последние годы появляется все больше сообщений
о племенах внутренних горных областей Новой Гвинеи,
почти неизвестных прежде.
Островитяне Торресова пролива по язы­
Религия ку и по культуре представляют собой
островитян
Торресова
как бы переходную ступень от Австра­
пролива лии к Меланезии (на западных островах
языки австралийские, на восточных —
папуасские). Основа хозяйства — земледелие и рыболов­
ство. Сохранились следы двух экзогамных фратрий. Мат­
рилинейные роды превратились в патрилинейные.
69
 Религиозные верования здесь очень близки еще к ав­
стралийским, но кое в чем развились дальше. На запад­
ной группе островов тотемизм господствует, а на восточной
сохранились лишь следы его. Тотемы — главным образом
животные (31 из 36 всех тотемов). Убивать свой тотем
запрещено, но для черепахи и дюгоня делается исклю­
чение (ввиду редкости мясной пищи). Есть обряды размно­
жения тотемов. Интересны мифы (на острове Ям) о двух
братьях — культурных героях, из них один — рыба-молот,
другой — крокодил. Имеются их изображения внутри
священной ограды, за которой устраиваются обрядовые
пляски. На острове Мабуиаг только один культурный
герой — Квоиам, которого называют Великим аугудом
(слово «аугуд» означает тотем). Чтут его обе фратрии.
Своеобразно изменилась система возрастных инициа­
ций. Посвящаемые не подвергаются таким продолжитель­
ным испытаниям и мучительным операциям, как у австра­
лийцев. Посвятительные обряды состоят скорее в демон­
страции разнообразных религиозных плясок в масках и
пр.; при этом посвящаемым сообщают племенные преда­
ния, мифы, верования. Таким образом, чисто религиозная,
идеологическая сторона посвятительных обрядов здесь
усилилась, а физическая — ослабла. При этом чрезвычай­
но интересное развитие получила система религиозно-ми­
фологических образов, связанных с инициациями. Как и
в Австралии, на островах Торресова пролива верят в ду­
ха — покровителя инициаций, но этот образ не только раз­
двоился на эзотерический и экзотерический, как у некото­
рых австралийцев (например, Атнату и Тумана у племени
кайтиш), но и еще более усложнился. У островитян Тор­
ресова пролива и образ патрона — учредителя инициаций
и образ духа-убийцы, якобы убивающего и вновь оживля­
ющего юношей, известны и посвященным и непосвящен­
ным, но под разными именами: патрона инициаций по­
священные называют Бомаи (и вся эта система описывает­
ся как культ Бомаи), а непосвященные — Малу; духа-
убийцу посвященные называют Иб, а непосвященные —
Магур. Всего, следовательно, получается как бы четыре
образа: два эзотерических и два экзотерических. Это —
дальнейшее усложнение мифологических представлений,
возникших на почве возрастных инициаций.
Исполнители разыгрываемых перед посвящаемыми
плясок в масках изображают злых духов, особенно Магу-
ра, верят, что он наказывает тех, кто посмеет разгласить
тайну посвятительных обрядов.
70
 Посвятительные обряды на островах Торресова пролива
отличаются от австралийских еще и тем, что здесь имеются
уже некоторые градации внутри группы посвященных.
Сходные формы религиозных верова-
Религия ний и обрядов описаны, притом очень
маринд-аним подробно, Паулем Вирцем у группы
племен юго-запада Новой Гвинеи — племен маринд-аним
(тугери).
Маринд-аним во многом напоминают собой австралий­
цев. У них еще нет полной оседлости. Земледельцами их
можно назвать лишь условно, они питаются главным обра­
зом дикорастущей саговой пальмой. Общественный строй
маринд-аним очень напоминает общественный строй цент­
рально-австралийских племен.
В области религии у них тоже обнаруживаются сход­
ные формы-. Господствующей формой является тотемизм.
Маринд-аним делятся на отдельные кланы, каждый из ко­
торых выводит свое происхождение от тотемического пред­
ка — дема. Мифы о дема в точности повторяют извест­
ные тотемические мифы племен аранда. Это — рассказы
о подвигах полуживотных-получеловеческих предков, ко­
торые связаны с определенной местностью. Религиоз­
ные обряды, выполняемые маринд-аним, в значительной
степени сводятся к разыгрыванию действий тотемических
предков, дема, в лицах.
Кроме того, у маринд-аним существует очень интерес­
ный культ Майо, являющийся модификацией обрядов ини­
циаций, известных у австралийских племен. Это тайный
культ, участие в котором принимают только посвящен­
ные. В отличие от австралийцев, здесь посвящаются не
все лица, достигшие определенного возраста. Примерно
около половины населения, по подсчетам Пауля Вирца,
принадлежит к сообществу участников культа Майо.
У других папуасских племен наблюда-
Религии других ются значительные уклонения от этого
папуасских племен типа Наиболее общим элементом рели­
гиозных верований папуасов является вера в разнообраз­
ную магию: вредоносную, хозяйственную, лечебную и т. д.
Языковая дробность папуасского населения Новой
Гвинеи достигает такой степени, что иногда две соседние
деревни друг друга не понимают. Эта разобщенность и
отразилась в вере во вредоносную магию, которая яв­
ляется будто бы причиной всяких несчастий и смертей.
По сообщению Н. Н. Миклухо-Маклая, папуасы
очень боятся так называемого оним, то есть колдовства
71
 (хотя слово «оним» имеет
более широкое значение;
всякое лечебное снадобье
или яд — это тоже оним).
Оним считается причиной
необъяснимых болезней
или смерти: верят, что
их виновники — люди од­
ной из враждебных дере­
вень.
Очень сильна вера в
земледельческую магию.
Здесь особую роль играют
женщины, и некоторые
обряды как бы направле­
ны на то, чтобы передать
земле женскую половую
силу.
Видное место в религии
папуасских племен зани­
мает почитание предков
и связанный с ним культ
черепов. Например, у на­
селения района Порта-
Дорэ (северо-восток Но­
вой Гвинеи) есть так на­
зываемые корвары: дере­
вянные фигуры предков,
куда вкладываются на­
стоящие черепа. Таково
же, видимо, значение те-
лумов — человеческих фи­
гур, описанных Миклухо-
Скульптурное изображение Маклаем, у жителей за­
предка (телум) лива Астролябии; их хра­
(остров Били-Били) нили в общественных до­
мах или перед ними.
Религия Религиозные верования меланезийцев
меланезийцев описаны целым рядом наблюдателей и
исследователей, главным образом в конце XIX и начале
XX в. На первом месте по обстоятельности и точности
стоят исследования миссионеров Роберта Кодрингтона,
Джорджа Брауна, Бромилова и торгового служащего
Паркинсона, по многу лет живших на островах Мелане­
зии и, как правило, хорошо знакомых с местными язы­
72
ками. В первые десятилетия XX в. Меланезию посе­
щали специальные научные этнографические экспедиции
и отдельные исследователи: Зелигман (1904), Рихард
Турнвальд (1906—1909), Уильям Риверс (1908), Августин
Крэмер (1908—1910), Феликс Шпейзер (1910—1912),
Бронислав Малиновский (1914—1917) и др., изучавшие
отдельные районы и группы племен Меланезии.
Западные меланезийцы, обитающие на Новой Гвинее,
по уровню общественного развития немногим отличаются
от папуасов; поэтому и их верования сходны. В Централь­
ной же и Восточной Меланезии мы находим более поздние
формы развития общественного строя, а следовательно, и
религии.
Хозяйственная база населения Меланезийских остро­
вов та же, что и у папуасов,— примитивное земледелие. Но
в связи с географическими условиями, с ослаблением роли
охоты и повышением роли рыболовства, с большей диффе­
ренциацией хозяйственных условий в прибрежных и во
внутренних частях островов общий уровень развития про­
изводительных сил у меланезийцев выше. У них гораздо
больше развился межобщинный и внутренний обмен, что
привело к значительному усложнению форм общественной
связи и к довольно сильной дифференциации внутри ме­
ланезийских общин, в особенности в Южной и Восточной
Меланезии. На архипелаге Бисмарка, Соломоновых остро­
вах и Новых Гебридах материнско-родовые общины еще
сохраняются. Но в Южной Меланезии они почти разложи­
лись. Островитяне южной части Новых Гебрид, Новой Ка­
ледонии и островов Фиджи уже перешли к отцовскому сче­
ту родства. Почти повсеместно выделился слой богатых об­
щинников, которые подчас держат в зависимости своих ма­
лоимущих сородичей и земляков. Они же господствуют и
в мужских тайных союзах, направленных в значительной
степени против женской части населения. На Новой Кале­
донии и островах Фиджи сформировались сословия вож­
дей, простых общинников, зависимых земледельцев и
рабов.
Этот сравнительно высокий уровень развития отра­
зился и в области религии.
Соответственно более сложному обще-
Колдуны, ственному строю меланезийцев, у них
уже выделились профессионалы в об­
ласти культа — колдуны разных специальностей, гадате­
ли, вызыватели духов и пр. Например, на Тробриандовых
островах, как сообщает Б. Малиновский, выделялись
73
колдуны — специалисты по земледельческой магии, были
колдуны, руководившие постройкой лодок, и колдуны-
палачи, которым вождь поручал приводить в исполнение
смертные приговоры (это у них облекалось в форму маги­
ческих обрядов), и др. На некоторых островах Меланезии
есть лекари типа шаманов, специализирующиеся на обще­
нии с духами, они изгоняют их из тела больного. В Южной
и Юго-Восточной Меланезии, где наиболее высок уровень
общественного развития, были наследственные колдуны-
жрецы, близкие к вождям.
Идейное содержание религии населения
Магия Западной, Центральной и Юго-Восточ­
ной Меланезии характеризуется прежде всего сильной
развитостью магии.
Магия у меланезийцев встречается во всех видах. При
этом вера во вредоносную магию (порчу) у них не только
вырастает из межплеменной розни, но основывается и на
внутреннем расслоении, о чем свидетельствует появление
колдунов — профессионалов по насыланию порчи. Ле­
чебная магия, тесно связанная с народной медициной,
находится тоже в руках профессионалов. Военная же
магия сосредоточена преимущественно в руках военных
вождей.
Особенно интересны и разнообразны приемы хозяй­
ственной магии. Прибегают к ней лишь в тех сферах хо­
зяйственной деятельности, где успех в значительной мере
зависит от случайных обстоятельств и где человек не
может вполне рассчитывать на собственные силы. В этом
отношении примечательны наблюдения Б. Малиновского
на Тробриандовых островах. Оказывается, в земледелии
магия применяется при посадке клубневых растений таро
и ямса, урожай которых бывает изменчив, но не применя­
ется при возделывании плодовых деревьев, дающих устой­
чивый урожай. В рыболовстве магические приемы практи­
куются при промысле акул и других опасных для человека
рыб; при ловле же мелкой рыбы, где нет никакого риска,
магия считается излишней. Постройка лодок всегда со­
провождается магическим обрядом, постройка же до­
мов — нет. При изготовлении резных изделий из твердых
пород дерева, что требует особого мастерства, магические
приемы считаются необходимыми, а при резьбе по обыкно­
венному дереву, доступной всем, всегда обходятся без
них *. Все это лишний раз показывает, на какой почве
1 Malinowski В. Myth in primitive psychology. L., 1926, p. 107—110.

74
вообще вырастают магические представления: они возни­
кают тогда, когда человек не уверен в своих силах, чув­
ствует себя во власти стихий, или тогда, когда он припи­
сывает другому человеку способности, которыми сам не
обладает.
Земледельческая магия главным образом имитативная
и контактная. Так, на посадках ямса зарываются камни,
которые по форме напоминают клубни ямса и будто бы
обладают особой силой (мана). Эти камни должны пере­
дать магическую силу непосредственно земле, а через
нее — ямсу.
Имитативный принцип господствует и в магии погоды.
Например, чтобы вызвать ясную солнечную погоду, нати­
рают красной землей большой стоячий камень, якобы обла­
дающий магической силой. На полуострове Газели, когда
хотят вызвать ветер, колдун разбрасывает по воздуху
известь, машет ветками имбиря и подбрасывает их в
воздух, а в заключение сжигает их и золу высыпает
в воду.
Во вредоносной магии преобладает парциальный тип:
околдовывание через объедки, обрезки волос и пр.
Мана Магическая практика связана у мелане­
зийцев с верой в таинственную безлич­
ную силу мана. Это широко распространенное у народов
Океании понятие с некоторых пор стало хорошо известно
ученым всех стран, и о нем существует целая литера­
тура.
Впервые о вере меланезийцев в мана сообщил миссио­
нер-этнограф Р. Кодрингтон в письме к Максу Мюллеру
в 1878 г. Он писал: «Религия меланезийцев в смысле веро­
ваний состоит в убеждении, что всюду существует сверхъ­
естественная сила, принадлежащая к области невиди­
мого; а в смысле практики — в употреблении средств для
обращения этой силы в свою пользу... Есть вера в силу,
которая отличается от физической силы и действует са­
мыми различными путями для добра и зла; и обладать
ею или направлять ее — величайшее преимущество. Это
есть мана... Вся меланезийская религия состоит по суще­
ству в приобретении этой мана для себя или в использова­
нии ее для своей выгоды...» ‘.
Позже, в своей книге «Меланезийцы» (1891), Р. Код­
рингтон дал более полное описание этой мана и ее роли
в религии меланезийцев.

1 Codrington R. The Melanesians. Oxford, 1891, p. 118.

75
 Мана представляет собой безличную сверхъестествен­
ную силу, которую меланезийцы отличают от силы есте­
ственной. Мана имеет своим источником или духов (но не
всех, а только некоторые их категории), или людей.
Эта сила разностороння по своему направлению и по
своему значению, она может действовать и во вред и на
пользу. Мана считается присущей людям, которые имеют
успех в жизни. Если человек достиг высокой ступени в
мужском союзе, если получил высокое звание вождя, если
он успевает в жизни, если он храбрый воин, искусный ре­
месленник, если у него хороший урожай, значит, он имеет
много мана.
Мана может принадлежать и отдельным предметам.
Если магический камень, зарытый в землю, обеспечил
хороший урожай, значит, он обладает мана. Она может
переходить на другие предметы. Владелец камня, имею­
щего сильную мана, дает его в пользование своим сопле­
менникам, чтобы те подержали около этого камня другие
камни, и последние тоже приобретают мана. Эта сила об­
ладает, следовательно, физическим свойством текучести.
Происхождение веры в мана различные исследователи
объясняли по-разному. Сам Р. Кодрингтон, а также У. Ри­
верс, Л. Я. Штернберг и некоторые другие выводили идею
мана из анимистических верований. Они считали (как и
сами меланезийцы), что вера в мана выросла из веры в ду­
хов. Напротив, сторонники преанимистической теории —
Р. Маретт, К- Прейс и др. полагали, что идея мана являет­
ся более примитивной, более древней, чем анимизм.
С материалистической точки зрения источником веры
в мана является не вера в духов и не отвлеченное представ­
ление о безличной силе, а определенные социальные усло­
вия. Внутренняя дифференциация общины, выделение в
ней привилегированных в том или ином отношении лю­
дей — предводителей, колдунов, членов тайных союзов,
а также искусных мастеров, ремесленников и пр.— порож­
дает смутное представление об их социальном превосход­
стве, и оно облекается в религиозную форму: в идею
таинственной силы, которой якобы обладают эти выделя­
ющиеся в общине люди. Правда, меланезийцы-то верят
в то, что мана исходит преимущественно от духов, но и
сами представления о духах, как мы дальше увидим,
в значительной мере порождены тем же социальным рас­
слоением.
«Всякий заметный успех,— пишет Кодрингтон,—
есть доказательство того, что человек имеет мана; его
76
влияние зависит от впечатления в народном сознании, что
он ее имеет; он делается вождем в силу ее. Отсюда власть
человека, политическая или социальная по своему харак­
теру, есть его мана» ’.
Как сообщает тот же исследователь, меланезийцы
считают, что никто не может продвинуться на высокие
ступени мужского союза Сукве, «если у него нет соответ­
ствующей мана; поэтому, так как мана помогает чело­
веку в Сукве, всякий достигший в Сукве высокого по­
ложения есть, конечно, человек с мана, человек с авто­
ритетом, большой человек, который может быть назван
вождем» 1 2.
Об аналогичных верованиях сообщает Ф. Шпейзер,
исследовавший Ново-Гебридские острова.
Как уже сказано, представление о мана
Анимистические связано у меланезийцев с анимисти-
верования J
ческими образами,— и связано потому,
что и то и другое имеет общий источник. Анимистические
верования в Меланезии вообще очень развиты, хотя не
везде одинаково.
В Северо-Западной Меланезии, где сохранились срав­
нительно архаические формы жизни, анимизм развит еще
слабо. Например, на Тробриандовых островах представле­
ния о духах не занимают важного места в верованиях.
Б. Малиновский говорит, что тробриандцы боятся магии,
колдунов и ведьм, но не духов 3. В Центральной же Мела­
незии анимизм, видимо в связи с более высоким обществен­
ным уровнем, достиг гораздо большей степени развития.
На архипелаге Бисмарка, Соломоновых и Ново-Гебрид-
ских островах представления о духах играют существен­
ную роль в религии.
Меланезийцы довольно отчетливо различают две ка­
тегории духов: духов умерших и духов природы. Это раз­
личие особенно подчеркнуто в работе Р. Кодрингтона.
Он писал, что в Южной Меланезии, на Ново-Гебридских
и Банксовых островах главную роль играют духи при­
роды — вуи, духи, связанные с известными местностями,
гнездящиеся в ущельях, в горах, в море; у меланезийцев
нет представления о том, что эти духи были когда-то
людьми. Наряду с этим имеется представление о духах
умерших — тамате, но им уделяется меньшее внимание.

1 Codrington R. The Melanesians, р. 120.

2 Ibid., р. 114—115.
3 Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. L., 1922, p. 72.

77
Напротив, на Соломоновых островах и архипелаге Бис­
марка на первом плане стоят, по сведениям Кодрингтона,
духи умерших, а духи природы — на втором '. Правда,
это утверждение Кодрингтона оспаривается другими
исследователями: Ф. Шпейзер, например, вполне убеди­
тельно показал, что и на Новых Гебридах духи умерших
■и в первую очередь духи предков почитаются гораздо
больше, чем духи природы 1 2.
Культ
Культ предков вообще господствует в
предков Меланезии почти повсеместно, разве
только кроме, некоторых островов Се­
веро-Западной Меланезии (Тробриандовы острова).
В честь почитаемых предков изготовляют человекообраз­
ные изображения, вделывая в них иногда черепа самих
предков. Черепа хранят в особых святилищах, в мужских
домах.
Особенно развит культ предков как раз в Южной Ме­
ланезии (на Новых Гебридах и Новой Каледонии). Этот
культ хорошо исследован (на островах Малекула и сосед­
них) английским этнографом Лейардом. По его сведениям,
островитяне здесь считают своих умерших предков храни­
телями всех старых обычаев; исполняя свои обряды, тузем­
цы полагают, что этим они угождают своим предкам.
Итак, один из корней анимистических
Кории
анимизма
верований меланезийцев — это родо­
вая организация и связанный с ней
культ предков. Кстати, Меланезия чуть не единственная
на земле область, где на такой ранней ступени развития
сложился настоящий культ предков, свойственный вооб­
ще более поздней исторической стадии. Причина этого
необычайно раннего появления культа предков заклю­
чается, быть может, в том, что у папуасов и мелане­
зийцев очень рано наметился переход от материнского
к патрилинейному роду.
Не менее важной основой анимистиче­
Культ
вождей ских верований меланезийцев является
культ вождей. Вожди — лица, пользу-
ющиеся видным общественным положением, располага-
ющие властью. Они-то, по верованиям меланезийцев,
прежде всего и обладают большой и сильной мана (идея
мана служит религиозным освящением власти вождя).

1 Codrington R. The Melanesians, р. 121 —123.

2 Speiser F. Ethnographische Materialien aus den Neuen Hebriden
und den Banks-Inseln. B., 1923, S. 353—358.

78
 Злые духи, убивающие людей.
Меланезийский рисунок (Новая Гвинея)

С другой стороны, вождь якобы находится в общении

с большими и сильными духами. Духи же умерших вождей
сами становятся предметом почитания.
Судя по сообщениям целого ряда внимательных на­
блюдателей, представления о духах сами по себе у мела­
незийцев носят более или менее нейтральный характер.
Не всякий дух является предметом страха или поклоне­
ния. Духи простых, незнатных людей не пользуются ни­
каким почтением, никакого культа их нет. «Душа (умер­
шего),— пишет Шпейзер,— может действовать и иметь
значение, если она содержит много мана... Если душа не
имеет мана, она не имеет значения, она не может действо­
вать, и поэтому она для туземца не существует... Поэтому
души незначительных людей, которые, таким образом,
имеют немного мана, оставляются без внимания, и помин­
ки для таких едва ли совершаются. Но души могучих му­
жей, содержащие много мана, заботливо чтятся» '. «Дух,
которому поклоняются,— сообщает Кодрингтон,— это дух
человека, который при жизни имел в себе мана; души
простых людей — это рядовая масса духов, ничтожества
как при жизни, так и после смерти» 12.

1 Speiser F. Ethnographische Materialen... S. 343.

2 Codrington R. The Melanesians, p. 125.

79
 Тайные Анимистические верования коренятся
союзы также и в мужских тайных союзах. Тай­
ные союзы в Меланезии распространены не повсеместно.
В Западной Меланезии их или нет, или они находятся
в зародыше (пережитки системы инициаций, которые
имеются на островах Торресова пролива и Новой Гвинее,
и мужские общественные дома, известные в разных фор­
мах во многих местах Новой Гвинеи).
В Центральной же Меланезии тайные союзы приняли
весьма типичную форму. На архипелаге Бисмарка это
прежде всего особые объединения Ингиет — тайные кол­
довские общества, практикующие некоторые виды магии,
вредоносной и лечебной. С чисто анимистическими же
верованиями связан особенно союз Дук-Дук (название
это от слова «дука», что значит дух умершего). Члены
союза, появляясь в страшных нарядах и масках, изобра­
жают собой духов и запугивают непосвященных, вымо­
гая у них «деньги» (снизки раковин) и прочие ценности.
Выступления Дук-Дука происходят раз в год и длятся
около месяца, после чего
маски уничтожаются и
считается, что «Дук-Ду к
умер». Во главе союза
стоит Тубуан. Его роль
исполняет самый богатый
и влиятельный человек
в племени, и пользуется
он ею деспотически и
своекорыстно. Тубуан счи­
тается духом женского
пола, который никогда
не умирает и ежегодно
порождает Дук-Дуков.
На Соломоновых ост­
ровах система тайных
мужских обществ слабо
изучена: в южной части
этого архипелага тайных
обществ, видимо, нет. Зато
на Банксовых и Северных
Деревянное изображение Ново-Гебридских остро­
умершего вождя вах существует сложная
с прикрепленным настоящим
черепом. Слева — жрец и развитая система муж­
(остров Малекула, ских союзов, притом
Новые Гебриды) двойная.
80
 Член союза Дук-Дук
в обрядовом наряде, с копьем
(остров Новая Британия)

С одной стороны, имеются «деревенские», то есть от­

крытые, союзы Сукве — один из важных общественных
институтов (они связаны с религиозными представления­
ми только косвенным образом: члены высших рангов Сукве
считаются обладающими особо сильной мана). С другой
стороны, есть и особые тайные религиозно-магические
союзы Тамате; слово «тамате» означает буквально по­
койник, дух умершего, и члены союза, надевая страш­
ные маски, изображают собой именно духов умерших.
Одна из важных функций этих обществ — охрана соб­
ственности их членов: каждое общество Тамате имеет
особые значки, с помощью которых члены его могут та­
буировать принадлежащие им вещи, плодовые деревья
и пр.
На самом южном из островов Меланезии, на Но­
вой Каледонии, мужских тайных союзов нет, но есть их
пережитки в виде употребления особых страшных
масок во время обрядов и праздников. Название этих
масок — дангат — явнб родственно тому же слову «та­
мате».
81
 Мифология меланезийцев очень прими-
Мифология тивна. Много мифов, объясняющих от­
дельные явления природы, обычаи и пр., но они не имеют
отношения к религии. Зато прямое отношение к ней имеют
культовые мифы, связанные с магическими обрядами
и как бы оправдывающие их (такие мифы изучены
Б. Малиновским на Тробриандовых островах). Широко
распространены мифы о культурных героях, в роли кото­
рых выступают чаще всего два брата-близнеца: один
умный, другой глупый; один творит, другой портит.
На Новой Британии это братья То-Кабинана и То-Кор-
вуву. Подобные парные мифологические образы связаны
своим происхождением с древним фратриальным деле­
нием. Любопытна фигура культурного героя Тагаро, ко­
торый тоже связан, несомненно, с древними фратриями
и с тотемизмом. На Новой Ирландии Тагаро, или Тарго,
представляет не что иное, как тотем одной из двух фра­
трий — ястреба. На Новых Гебридах он выступает уже
в антропоморфном виде, как культурный герой, утратив­
ший связь с тотемизмом. О похождениях этого Тагаро,
его подвигах, стычках с братом, который портит все,
что делает Тагаро, существует множество мифов и рас­
сказов.
На Банксовых островах роль культурного героя выпол­
няется другим персонажем, по имени Кат.
_ Пережитки тотемизма сохранились в
Меланезии почти повсеместно, хотя и
со значительными уклонениями от его классической фор­
мы. Родовые группы нередко носят тотемические имена,
местами сохраняется тотемическая табуация, вера в связь
тотемов с предками рода и пр. На Ново-Гебридских и Банк­
совых островах существует нечто вроде индивидуального
тотемизма: вера в таинственную связь каждого отдельного
человека с каким-нибудь предметом. На острове Аврора
бытует верование, напоминающее идею тотемического
воплощения у аранда Центральной Австралии: ребенок
считается как бы отражением предмета, который по­
разил воображение его матери во время ее беремен­
ности.
На островах Фиджи, где общественный строй бо­
лее сложен, отмечено своеобразное развитие тотемиз­
ма; тотемической единицей является здесь не род,
а племя; сам тотем является уже племенным боже­
ством.

82
 Общие черты Итак, общими контурами религии раз­
религии ных областей Меланезии являются: раз­
меланезийцев
витая магия, анимизм и представление
о безличной силе мана. Наряду с этими общими чертами
можно обнаружить последовательные стадии развития ре­
лигии, как отражение этапов исторического развития.
Направление этого развития идет от Северо-Западной
к Юго-Восточной Меланезии.
У меланезийцев еще нет представлений о высшем бо­
жестве; здесь много духов, но ни одного бога. Нет еще у
меланезийцев и космогонических мифов, хотя много
мифов о культурном герое.
Формы культа носят еще неорганизованный характер.
Жречества как наследственной, обособленной обществен­
ной группы нет, хотя есть профессионалы — колдуны,
знахари и шаманы. Имеются зачатки святилищ, но они
представляют по большей части лишь мужские дома,
которые служат средоточием обрядов тайных обществ.

§ 2. РЕЛИГИЯ ПОЛИНЕЗИЙЦЕВ

Материальиые
Область Полинезии не только географи-
г т
условия. чески примыкает к Меланезии, но яв-
Социальный ляется и ее культурным продолжением.
строй Общность культуры полинезийцев и
меланезийцев бесспорна. Есть промежуточные области,
где смешаны элементы меланезийские и полинезийские.
Такой промежуточной областью можно считать архипелаг
Фиджи. Хотя основой хозяйства полинезийцев, так же как
и меланезийцев, служило примитивное земледелие и рыбо­
ловство, условия их материальной жизни отличались от ус­
ловий жизни меланезийцев. На небольших и скудных ост­
ровах Полинезии людям приходилось затрачивать гораздо
больше труда для поддержания своего существования. Вы­
сокого совершенства достигли ремесленные производства.
Вместе с тем ограниченность земельных угодий привела к
тому, что их постаралась захватить в свои руки племенная
знать, и появился класс собственников. В силу этого общий
уровень общественного развития полинезийцев был более
высоким, чем у меланезийцев. В Полинезии сохранялись
лишь пережитки родовых отношений в виде больших пат­
риархальных семей.
Резкое сословное, или кастовое, расчленение существо­
вало почти на всех полинезийских островах. Если отвлечь­
ся от местных различий и охарактеризовать в основных
83
чертах этот кастовый строй, то мы увидим следующие
основные группы.
Господствующую касту представляли вожди — арики
(арии, алии, как они назывались на разных архипелагах).
Это была наследственная аристократия, державшая в
своих руках власть,— примитивная форма организации
господствующего класса. Промежуточное место занимала
каста земельной и родовой знати, которая называлась
рангатира (раатира, ратирра). Еще ниже была каста
полузависимых и зависимых, или полурабов. На некоторых
островах рабы не включались в систему каст и как бы нахо­
дились вне общества.
Резкое кастовое деление — ранняя форма классового
расслоения — выражалось и в том, что браки между чле­
нами различных каст были почти запрещены.
Этот общественный строй, более развитый, чем у мела­
незийцев, отразился и в религии. Здесь мы встречаемся
с иными, более сложными формами по сравнению с тем,
что характеризует религию меланезийцев.
Полинезийская религия, в отличие от меланезийской,
принадлежит прошлому. Усиленная европейская и аме­
риканская колонизация Полинезии в XIX в. привела к то­
му, что в настоящее время почти на всех архипелагах
Полинезии самобытная культура распалась, а местами
почти исчезла. Старые верования островитян сохранились
в немногих местах, и то преимущественно в воспоминаниях
стариков. В большинстве же случаев они были вытеснены
христианской проповедью миссионеров и совершенно за­
быты; да и само население местами сильно сократилось
в численности (Гавайи, Маркизские острова, остров Пас­
хи, Новая Зеландия).
Поэтому и источники изучения религии
Источники полинезийцев иные. Это по преиму­
ществу старые описания, относящиеся к концу XVIII и
первой половине XIX в.: материалы экспедиций Л. А. Бу­
генвиля, Дж. Кука, Ж- Ф- Лаперуза, Ю. Ф. Лисянского,
И. Ф. Крузенштерна, О. Е. Коцебу, Ж. Дюмон-Дюрвиля
и др., сведения некоторых европейцев, которые, вольно или
невольно, подолгу жили среди островитян (особенно
интересны сообщения Уильяма Маринера по островам
Тонга, Джорджа Грея — по Новой Зеландии, а также
наблюдения миссионеров Эллиса, Орсмонда, Стэра и др.).
Чисто научные исследования специалистов появились
позже, к концу XIX в., когда уже многие местные верова­
ния были забыты. Из этих исследований наиболее ценны
84
те, которые принадлежат либо местным уроженцам, от­
части самим же полинезийцам (среди них уже начала
выделяться немногочисленная интеллигенция), либо лю- .
дям, сроднившимся с Океанией: это Абрагам Форнандер
(Гавайи), Перси-Смит, Э. Треджир, Эльсдон Бест (Новая
Зеландия), Те Ранги Хироа, он же Питер Бак (вся Поли­
незия) и др.
Что же представляет собой старая полинезийская рели­
гия, как она складывалась, в чем ее существенные отли­
чия от религии меланезийцев?
Резкое социальное расслоение полине­
Культ
вождей
зийцев отразилось прежде всего в очень
отчетливой сакрализации власти вож­
дей: вожди сами стали объектами религиозного культа.
Культ вождей, представление о вождях как о священных
особах — это первая характерная черта полинезийской
религии. Отношение к живым вождям как к полубожест­
вам, священным особам проявлялось особенно в различ­
ных обычаях и запретах.
На некоторых островах сакрализация власти вождей
выразилась также в том, что вождь совмещал в своей пер­
соне и функции жреца. Так, у маори (Новая Зеландия)
вожди — арики — одновременно были исполнителями свя­
щенных обрядов. У тонганцев верховные вожди — туи-
тонга — некогда располагали реальной и очень большой
властью (судя по преданиям и по археологическим памят­
никам — остаткам величественных сооружений); впослед­
ствии, главным образом в XVIII в., они утеряли эту
власть, перешедшую к военным вождям, но сохранили
свое священное достоинство и вплоть до отмены самого
звания туи-тонга (начало XIX в.) были предметом рели­
гиозного почитания.
На некоторых островах Полинезии дух умершего
вождя становился предметом настоящего культа, его
считали божеством, хотя и второстепенным. Так было на
Новой Зеландии, на Тонга. Места погребения вождей
обычно становились святилищами.
Рядом со священными вождями стояли
рецы собственно жрецы. Профессиональные
служители культа выделялись у полинезийцев в обособ­
ленную общественную группу, хотя и неоднородную и
неодинаковую на разных архипелагах. В большинстве
случаев различались две категории жрецов: 1) официаль­
ные жрецы, служители богов, состоявшие при святили­
щах; они назывались тохунга или кахуна (буквально —
85
специалист, знающий человек; на Новой Зеландии так
называли вообще всяких ремесленников, знахарей, а не
только жрецов); эти жрецы обычно стояли близко к вож­
дям, иногда были их ближайшими родственниками;
2) вольнопрактикующие специалисты, гадатели, предска­
затели, колдуны, шаманы и пр., не связанные с официаль­
ным культом; их называли таура (таула, каула).
Методы действия жрецов были различны. Тут были
и принесение жертв, и моления. Жрецы-таура пользо­
вались и более архаичными шаманскими приемами. На­
пример, на островах Тонга, по наблюдениям Маринера,
прежде чем дать ответ на какой-нибудь запрос или
высказать свое решение, жрец приводил себя в со­
стояние экстаза. Считалось, что в это время боже­
ство вселяется в него. Этот момент экстаза напоминает
шаманские действия.
Господствующий ритуал культа выра­
Культ,
жертво­
жался, в частности, в жертвоприноше­
приношения ниях. Приносили в жертву плоды, кур,
свиней, собак. Бывали и человеческие
жертвоприношения. Некоторые исследователи считали,
что человеческие жертвоприношения были в прошлом
у всех полинезийцев; но это не доказано. В истори­
ческие времена они известны лишь в немногих местах.
Джемс Кук в 1777 г. лично наблюдал такое жертво­
приношение на острове Таити. Оно было обставлено
сложным церемониалом. Жертвами были обычно бед­
няки или рабы, то есть такие люди, которые в глазах
жречества ценности не представляли. Жертву умерщ­
вляли заранее, после чего ее доставляли в святилище
и здесь совершали обряды.
Св>сша Еще один существенный элемент в ре­
лигиозной практике полинезийцев —
наличие определенных святилищ. У меланезийцев зачат­
ками святилищ можно считать мужские дома и дома
тайных союзов, где совершались магические и религиозные
обряды. У полинезийцев пережитки мужских домов были
тоже, но священными местами отправления культа слу­
жили могильники — мораи (марае, малае) — места пог­
ребения вождей или знати. Там совершались разные об­
ряды, там приносились жертвы, там стояли изображения
богов. Настоящих храмов, не связанных с местами погре­
бений, не было. Первый такой храм был построен лишь в
конце XVIII в. на Гавайских островах Камехамехой I —
основателем гавайской королевской династии.
86
 Маорийский жрец,
находясь под временным табу,
не может касаться руками своей собственной пищн
и кормится из рук другого лица, обычно девушки
(Новая Зеландия)

С этой организацией культа у полинезийцев связаны

и совершенно иные формы представлений о сверхъестест­
венном мире, о чем речь пойдет ниже.
Одной из основ религиозных представ-
Мана лений полинезийцев, как и в Мелане­
зии, была идея о сверхъестественной силе мана. У поли­
незийцев это представление было еще более всеохватываю­
щим, чем у меланезийцев, и имело еще более резко
выраженное социальное содержание. Мана — это особая
сила или способность, присущая определенным людям или
группам людей. Самой сильной считалась мана вождя,
сообщавшая его личности особую святость, неприкосно­
венность. Заботливо охраняя свою мана, вождь должен
был остерегаться всего того, что могло ее уменьшить.
Поражение в бою, малодушие, недостаточная жесто­
кость — все это могло привести к потере вождем его мана.
Была особая мана жреца, мана воина, мана ремесленника
и пр. У каждого племени (например, на Новой Зеландии)
была своя мана, которая сохранялась до тех пор, пока
племя оставалось сильным и независимым. Только рабы
считались лишенными мана.
87
 Таким образом, вера в мана была непосредственным
отражением социального строя полинезийцев.
С верой в мана была связана и идея та-
ау бу. Само слово «табу» (тапу, капу), как
известно, полинезийского происхождения; его привез из
Океании впервые Дж. Кук. В Полинезии система табу
достигла своего крайнего выражения. Табу связывалось
с принятием пищи, с хозяйственными занятиями, с войной,
с погребальными обрядами и пр. Важнейшим же средото­
чием системы табу была личность вождя и сфера его
власти. Вождь сам был табу для окружающих. Особенно
священными и табуированными считались голова вождя
и его набедренная повязка. Все, что соприкасалось с вож­
дем, становилось табу: его пища, его жилье, одежда и т. п.
Если он, хотя бы случайно, прикасался к чужой вещи, она
становилась табу для самого владельца. Если вождь вхо­
дил в чью-нибудь хижину, хозяева более не могли в ней
жить. У вождя острова Таити были особые носильщики,
переносившие его на,- своих плечах, когда он хотел
выйти за пределы своей резиденции, чтобы он не ступил
ногой на землю: иначе и земля под его ногами стала бы
табу для его подданных. Вождь обычно мог по произ­
волу наложить табу, постоянное или временное, на что
угодно.
Нарушение табу в одних случаях каралось самим вож­
дем, в других — считалось, что нарушителя должно по­
стигнуть сверхъестественное наказание. Суеверные остро­
витяне были уверены, что нарушитель табу, связанного
с вождем, непременно должен умереть, хотя бы нарушение
было невольным.
Рассказывают, например, об одном маорийце, ко­
торый в пути наткнулся на какие-то остатки пищи и
съел их, не зная, кому они принадлежат. А узнавши,
что это были остатки трапезы вождя, он понял, что
совершил ужаснейшее преступление, за которое ему пред­
стоит смерть. И человек действительно от страха умер.
Система табу встречается и у меланезийцев, и у них
она имеет, как мы видели, довольно определенный соци­
альный смысл: она служит средством охраны собственно­
сти, особенно через мужские союзы. В Полинезии табуация
также играла роль охраны собственности; но, кроме того,
она выполняла здесь и более широкую функцию политиче­
ского орудия в руках вождей. Вожди не только по своему
произволу в целях личной корысти налагали табу на что им
было угодно, но и пользовались этим орудием в полити­
88
ческих целях. Табуация заменяла королевские указы,
з а конод ател ьство.
Система табу была настолько тягостна для широких
масс, что этого не могли не заметить даже буржуаз­
ные исследователи. Ф. РатцеЛь совершенно справедливо
пишет, рассматривая содержание табу: «Табу охваты­
вает жизнь низших классов народа в таком удручаю­
щем виде, что отсюда происходит общий гнет, которым
жрецы и начальники умели искусно пользоваться для
политических целей» '.
Социальное расслоение отразилось и в
Представления представлениях о загробном мире и
судьбе души умершего. Почти повсе­
местно верили в различную участь душ вождей и душ про­
стых общинников после смерти. Первые попадают в какую-
то счастливую страну — или где-то на далеком острове на
Западе (этот остров в некоторых поверьях именовался Га­
вайки и отождествлялся с легендарной страной предков),
или на небе (Новая Зеландия, Маркизские острова, Туамо-
ту). Души же простых людей идут в какое-то темное место
(по) под землей. Особенно резко сказалось социальное
расслоение на верованиях о загробном мире у тонганцев:
по их мнению, только души знатных и вождей продолжают
жить после смерти, а души простолюдинов (туа) сразу же
погибают.
Души вождей нередко превращались в настоящие бо­
жества.
В погребальном ритуале тоже резко сказывалось об­
щественное неравенство. Вождей и знатных хоронили
с очень сложными обрядами, а простых людей — без них.
Способы погребения были различны. Например, на Самоа,
Тонга, Маркизских островах тела вождей бальзамировали
и помещали в особые усыпальницы; тела же простых
общинников зарывали в землю или клали на подмостки,
на дерево, пускали в лодке в море.
Олицетворение сверхъестественных сил
оги достигло у полинезийцев значительно
более высокого уровня, чем у меланезийцев. У них помимо
веры в различных духов природы, духов умерших обра­
зовался и обширный, сложный пантеон богов. Пантеон
полинезийских богов очень богат, между ними сложные
иерархические отношения. Большинство богов связано с
явлениями природы и с разными видами человеческой

1 Ратцель Ф. Народоведение. Спб., 1900, т. 1, с. 281.

89
деятельности. Из среды богов выделяются некоторые наи- ,
более крупные фигуры. Очень важен тот факт, что имена
самых крупных богов одни и те же на большинстве архи­
пелагов Полинезии. Те Ранги Хироа, лучший знаток
полинезийской культуры, объясняет это тем, что основы ,
общеполинезийского представления о богах и общепо­
линезийской мифологии закладывались еще в древности,
в первом тысячелетии н. э., в том центре, откуда по­
том шло по разным островам расселение предков поли­
незийцев: на архипелаге Таити, на острове Раиатеа (ле­
гендарная Гаваики). Но при сходстве имен, самые образы
богов и мифы, связанные с ними, нередко различны на
разных архипелагах,— видимо, они продолжали после
расселения разрабатываться в каждом месте самостоя­
тельно.
Самый интересный из общеполинезийских богов —
Тангароа (Тагароа, Тангалоа, Каналоа). Он чтился почти
на всех островах Полинезии, в том числе на островах Са­
моа и Тонга, где других общеполинезийских богов не
знали. По своему происхождению Тангароа, очевидно, свя­
зан с Меланезией: прототип его, вероятно, Тагаро — то­
тем-ястреб в Северной Меланезии, антропоморфизирован-
ный и превратившийся в культурного героя в Южной Ме­
ланезии. У полинезийцев он уже великий бог, связанный со
стихиями природы. На Таити, на Мангареве, на Самоа он
считался творцом или мироустроителем, отцом других бо­
гов. На Новой Зеландии, Туамоту и Маркизских остро­
вах Тангароа — бог моря и рыбы, покровитель рыбаков.
На Тонга Тангалоа — родоначальник династии священ­
ных вождей — туитонга. Только на островах Рапа и Пасхи
Тангароа не был известен.
Другой важный общеполинезийский бог — Тане. На
большинстве архипелагов это покровитель плодородия,
растительности. На Новой Зеландии ему приписывали
создание первой женщины. На Маркизских островах Та­
не — герой преданий, но не бог.
Третье великое божество — Ронго (Ро’о, Лоно). Осо­
бенным почитанием пользовался он на острове Мангаиа,
где он, по местному мифу, одолел и изгнал Тангароа.
На Мангареве это бог дождя, на Новой Зеландии — бог
земледелия. По таитянскому мифу, Ронго родился из
тучи.
Четвертый великий общеполинезийский бог — Ту. В
большинстве мест его связывали с войной. На Таити Ту —
великий ремесленник, помогавший Тангароа при создании
90
мира. На Мангареве Ту превратился в бога плодородия и
хлебных деревьев.
На отдельных архипелагах эти великие боги, как счи­
тают, боги «старшего поколения», были оттеснены более
молодыми. Так, на Таити уже в позднейшее время возник
культ воинственного и кровожадного бога Оро, требовав­
шего человеческих жертв. Оро затмил собой старых богов.
Там же был и другой военный бог — Таири. На Гавайских
островах этот Таири (местное произношение — Каили)
слился со старым богом Ту (Ку) в сложный образ бога вой­
ны Кукаилимоку. После объединения архипелага в нача­
ле XIX в. под властью Камехамеха I, основателя династии
гавайских королей (Камехамеха вначале сам был жрецом
этого бога), Кукаилимоку был признан главным богом
гавайского пантеона. На острове Пасхи первое место
в сонме богов занял Макемаке. Эти новые образы воин­
ственных богов были, очевидно, порождены эпохой войн
и борьбой вождей за власть.
У всех полинезийцев существовали пластические, из­
ваянные из камня или вырезанные из дерева, изобра­
жения богов, по большей части антропоморфные.
„Космогоническая С представлением
„
о божествах у поли-
мифология незиицев связана развитая система кос­
могонических мифов, чего у более отста­
лых народов не наблюдается.
Полинезийские космогонические мифы чрезвычайно
интересны. Они напоминают греческие классические мифы
о происхождении богов и мира. В отличие от той зароды­
шевой мифологии, которая характерна для более ранней
ступени, здесь мы находим сложную и стройную картину
происхождения богов, последовательный мифологический
рассказ. Примером может послужить космогония новозе­
ландских маори.
По учению маорийских жрецов, в начале мира было Пу,
что значит корень, начало. Через ряд последовательных
звеньев отсюда произошел хаос — Коре (пустота). Из
Коре образовалась По — ночь. Этим словом обозначается
также подземный мир. Из ночи По в сочетании со светом
Ао образовалась супружеская пара Небо и Земля — Ранги
и Папа. Они были вплотную слиты между собой и держали
друг друга в объятиях. Они породили семь главных верхов­
ных божеств. Одно из этих божеств — бог Тане разделил
Небо и Землю, подняв Небо высоко над Землей. Любопыт­
но, что это отделение Неба от Земли приписывается Та­
не — богу растительности; по всей вероятности, это —
91
мифологическое выражение того наблюдения, что деревья
как бы подпирают небо. Но Ранги и Папа, будучи раз­
лучены, проливали горькие слезы, и вся атмосфера
была полна влажными испарениями. Чтобы прекратить
это явление, Тане повернул Землю лицом вниз, и с тех
пор она обращена к небу своей спиной. Этот мотив —
своеобразное мифологическое понимание земной поверх­
ности.
Из главных божеств, родившихся от союза неба с зем­
лей, наиболее интересны: Ронго — мужское олицетворе­
ние луны; Тане — бог солнца, деревьев, птиц; от его соеди­
нения с женским олицетворением луны Хиной родился
Мауи — культурный герой. Далее в числе крупных бо­
жеств мы находим олицетворение моря и рыб — Тангароа.
И наконец, Ту — божество войны и в то же время созда­
тель человека. Он породил первого человека — Тики, пред­
ка маорийского народа. От семи великих богов образо­
вались и второстепенные божества — гении, духи, затем
люди и вся материальная природа.
На других архипелагах Полинезии космогонические
мифы несколько иные, но все они представляют сложную
и стройную картину.
На некоторых островах космогонические мифы начи­
наются с образа Атеа (пространство): Атеа выступает ме­
стами в женском, местами в мужском образе и порождает
в союзе с каким-нибудь другим мифологическим образом
прочих богов, а затем и людей.
Эта космогония была в значительной
Дифференциация степени плодом творчества жрецов, так
религии: , , г
жреческая же как великие божества были предме-
и народная том культа жрецов и господствующих
классов. Народные массы имели слабое
представление и об этих мифах, и о великих божествах.
У них были свои божества: в каждой общине, в каждом
роде, в каждой семье существовали свои местные покрови­
тели — божества, духи, к которым человек обычно имел
какое-то отношение. Адо великих божеств людям было ма­
ло дела. Этот факт лишний раз показывает, что от чего
зависит: не жречество складывается вследствие того, что
нужно служить великим божествам, а, наоборот, образы
божеств и связанные с ними мифы создаются людьми, в
данном случае жрецами.
Творчество новозеландских жрецов не остановилось
на этом. Они дошли до зачатков монотеизма — едино­
божия. На Новой Зеландии существовал тайный культ
92
единого великого бога, или, может быть, не личного
бога, а безличной силы Ио, которая лежит в основе
всего и от которой все зависит. Возможно, однако, что
идея единого бога Ио зародилась у маорийских жре­
цов не самостоятельно, а под влиянием проповеди хри­
стианских миссионеров.
В мифологии полинезийцев играли вид-
Культурные НуЮ рОЛЬ образы культурных героев,
герои иногда превращающихся в полубогов,
и образы прародителей людей. Особенно распространены
мифы о Мауи (или о нескольких братьях Мауи): на многих
островах известен миф о том, как Мауи рыболовным крюч­
ком выудил остров со дна моря, миф о добывании им огня,
о том, как он заставил солнце двигаться более медленно
(раньше солнце двигалось по небу слишком быстро) и т. п.
Широко распространены мифы о первом человеке — Тики,
прародителе людей.
Любопытно отметить наряду с основны-
Пережитки ми формами полинезийской религии
тотемизма сохранение старых, архаичных верова-
и других ранних „г г г г ~
форм религии нии, держащихся крепко в народе. I а-
ковы, например, пережитки тотемизма,
особенно на островах Самоа. Но, конечно, в Полинезии то­
темизм был уже пережиточным явлением. Крепко держа­
лась и вера во вредоносную магию.
Таким образом, сложность общественного строя и куль­
туры полинезийцев отразилась в виде нескольких напла­
стований в их религии. У народных масс как бы одна рели­
гия, у господствующих каст и жрецов — другая.

§ 3. РЕЛИГИЯ МИКРОНЕЗИЙЦЕВ

Религиозные верования микронезийцев изучены недо­

статочно; они остаются для нас не вполне ясными. Одно
из наиболее обстоятельных описаний дал в 70-х годах про­
шлого столетия Н. Н. Миклухо-Маклай в отношении остро­
вов Пелау (Западная Микронезия). Оно дополняется опи­
санием Карла Земпера, сделанным в те же годы.
Н. Н. Миклухо-Маклай определил рели-
алиты гию островов Пелау как шаманизм.
Главную роль в этой религии играло понятие «калит»
(«галит») — понятие очень широкое и неопределенное. Ка­
литами называли жрецов, гадателей, вызывателей духов.
Калитами могли быть мужчины и женщины. В каждой
деревне был по крайней мере один калит. Туземцы
93
обращались к калитам при всяких случаях: во время бо­
лезни, перед отправлением в путь или в военный поход,
желая получить хорошую погоду или дождь и т. п. Помимо
деревенских были главные калиты, пользовавшиеся по­
читанием всех островитян: таких больших калитов во вре­
мена Маклая было всего пять. Звание калита наслед­
ственно: есть и дети-калиты.
Но слово «калит» означает и вообще все сверхъестест­
венное. Умершие калиты становятся калитами-богами (ду­
хами). Калитами называют также некоторых животных,
в частности водяных; туземцы верят, что эти водяные ка­
литы — их предки. У каждого человека есть свой калит,
которого не убивают и не едят. О древних калитах-пред­
ках есть мифы. Здесь несомненно видны остатки тоте­
мизма '.
«Мы зовем калитом все, что живет в море и в прес­
ной воде,— говорили туземцы Земперу,— но также и жи­
вотных, которых мы боимся; мы верим, что наши предки
в них живут. Поэтому каждый из нас имеет своего осо­
бого калита. Но птицы и ящерицы, свиньи и куры, все,
что живет на земле, называется карам; особенно же
называем мы так тех животных, которые всегда живут
с нами в деревнях близ домов (то есть домашних жи­
вотных.— С. Т.). Они никогда не бывают нашими кали-
9
тами» .
Души же простых людей после смерти превращаются
в делеп. Местопребыванием делеп, то есть загробным ми­
ром, служит маленький островок Ньяур (Ангаур), но они
могут возвращаться и в свой прежний дом, обнаруживать
себя звуками, тревожить человека во сне. Их могут видеть
и даже нарочно вызывать калиты.
Все эти верования напоминают шаманизм в сочетании
с родовым культом. По другим сведениям, на островах Пе-
лау существует настоящий культ женских предков — отра­
жение материнского рода, который там крепко держится.
Если эти сведения верны, то перед нами чрезвычайно ред­
кий пример культа женских предков.

1 См.: Миклухо-Маклай Н. Н. Собрание сочинений. М.— Л., 1951,

т. 3, ч. I, с. 278—285.
2 Semper К. Die Pelau-Inseln im Stillen Ocean. Leipzig, 1873,
S. 193—194.

94
 § 4. НОВЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ РЕЛИГИИ
И ЗАРОЖДЕНИЕ СВОБОДОМЫСЛИЯ
НА ОСТРОВАХ ОКЕАНИИ

Зачатки Полинезийцы достигли сравнительно

свободомыслия высокого уровня общественного и куль­
турного развития. Поэтому не удивительно, что у них отме­
чались и отдельные факты критического отношения к рели­
гии, зачатки свободомыслия.
Уильям Маринер, молодой англичанин, проживший не­
сколько лет (1806—1810) на островах Тонга, рассказывает
о вольнодумном образе мыслей «короля» Финоу, который
не верил рассказам жрецов о богах, а традиционные обря­
ды выполнял с большой неохотой. Финоу говорил, что
боги помогают на войне той стороне, у которой лучше
вожди и воины. Жрецы считали его безбожником. Когда
Финоу постигло несчастье — умерла его любимая дочь,—
они объясняли это как наказание богов за вольнодум­
ство.
Еще более любопытный факт произошел на Гавайях.
Король Камехамеха II (сын основателя династии) в самом
начале своего правления (1819), видимо под влиянием сно­
шений с европейскими и американскими моряками, решил
отменить старую религию. Начал он с того, что нарушил
самое строгое табу: вошел к своим женам и стал вместе с
ними есть. Это было неслыханным делом. Не дав опомнить­
ся окружающим, Камехамеха издал указ об отмене старой
религии. Предписывалось уничтожить святилища и статуи
богов, прекратить жертвоприношения. Система табу отме­
нялась. Этот революционный акт стоял в ряду целой систе­
мы прогрессивных реформ, которые должны были евро­
пеизировать общественный и политический строй Гавай­
ских островов.
Однако выиграли от этих реформ лишь христианские
миссионеры, которые появились на островах в 1820 г. и на­
шли почву для своей проповеди расчищенной.
Деятельность христианских миссионе-
■ аи”- Ров в Полинезии шла рука об руку с
колониальным грабежом. Поэтому со­
противление колонизаторам нередко принимало формы
борьбы против христианства (убийства миссионеров
и т. п.). На Новой Зеландии многолетняя борьба маори
против расхищения их земель колонизаторами вылилась
в религиозное движение паи-марире или хау-хау
(1864—1868) —своеобразное сплетение древних верова­
95
ний с христианскими идеями. Сторонники этой религии
верили в свою неуязвимость и, доводя себя до экстаза, с
магическими жестами и возгласами («хау!») шли в бой.
Эта религиозная форма, однако, не помогла маорийцам
в их борьбе против завоевателей: война окончилась их
поражением.
В настоящее время христианство (в разных вероиспо­
веданиях) целиком господствует на островах Полинезии.
В большей части Меланезии и Микро-
Мессианские
движения незии, напротив, сохраняются старые
верования. Но в Меланезии за послед­
нее время замечено характерное явление: недовольство на­
селения, угнетаемого колониальными торговцами, планта­
торами, чиновниками, миссионерами, прорывается то и де­
ло вспышками, принимающими зачастую религиозную
форму. Появляются проповедники, объявляющие себя про­
роками, ясновидцами, мессиями, учат народ отказывать­
ся от общения с европейцами, уходить из миссионерских
поселков и школ. Распространяются идеи, что белые скоро
уйдут или будут изгнаны, а островитяне получат много то­
варов, которые будут привезены на большом пароходе. Ме­
стами вспыхивает вера в скорое воскресение всех умерших.
Суеверные островитяне покидают миссионерские школы,
уходят в горы, возобновляют старые обряды, пляски. Ме­
стами распространяется массовая истерия. Подобные мес­
сианские (или милленаристские) движения эпизодически
возникали еще раньше: на восточных архипелагах Океа­
нии, среди полинезийского населения — на Таити (дви­
жение «мамаиа», 1826—1841), на Самоа (секта Сновали,
около 1830), на Гавайях (секта Каоны, 1867—1868), на
Фиджи (движение Тука, с 1873). Они участились после
первой мировой войны, перекинулись на Запад Океании
и охватили постепенно большую часть островов Мелане­
зии. После второй мировой войны волнения стали массо­
выми. Они привлекли к себе внимание ряда исследовате­
лей: о милленаристских движениях Меланезии есть хоро­
шие работы Жана Гийара, Андреаса Ломмеля, Тибора
Бодроги, особенно Питера Уорсли '. Некоторые из этих
движений приняли крупные размеры, и колониальной
администрации не удавалось даже жестокими мерами их
заглушить. Наиболее известные из этих движений: «масин-
га» (с 1945 г.) на южных Соломоновых островах; Палиау
(1946—1954) на островах Адмиралтейства.

1 См.: Уорсли П. Когда вострубит труба. М., 1963.

96
 В литературе эти мессианистские волнения получили
условное название «культа карго» — от английского на­
звания корабельного груза (cargo), прибытия которого
ожидали нередко последователи сект; европейцам особен­
но бросалась в глаза именно эта сторона мессианист-
ских движений.
Некоторые из этих движений продолжаются и теперь.
В отдельных случаях они постепенно теряют свое первона­
чальное боевое содержание, превращаясь в мирные, чисто
религиозные секты.

4 С. А. Токарев
 Глава 4

РЕЛИГИИ ОТСТАЛЫХ НАРОДОВ

ЮЖНОЙ, ЮГО-ВОСТОЧНОЙ
И ВОСТОЧНОЙ АЗИИ

Юг и восток Азии — район старых высоких цивилиза­

ций, крупных и мощных государств со сложной классовой
структурой. Здесь давно уже господствуют так называемые
национально-государственные (индуизм, конфуцианство,
даосизм, шинтоизм) и «мировые» (буддизм, ислам, места­
ми христианство) религии, характерные для высокораз­
витого классового общества. Но под слоем этих религиоз­
ных систем кое-где сохранился более древний пласт рели­
гиозных верований, связанных еще с племенными культа­
ми. Это прежде всего у тех малочисленных этнических
групп, которые, живя в относительной изолированности,
в глухих, малодоступных уголках (преимущественно в деб­
рях тропического леса, в горах и на уединенных островах),
в силу неблагоприятных исторических условий до наших
дней сохранили архаический уклад хозяйства и обществен­
ного быта. К подобным этническим группам относятся:
племя кубу на Суматре, семанги на Малайском полуостро­
ве, коренное население Андаманских островов, ведда на
острове Шри-Ланка. Кроме того, местами и у более разви­
тых народов под покровом официальных религий долгое
время сохраняются более древние самобытные верова­
ния — домусульманские, добуддистские, доиндуистские.
Кубу — небольшая группа племен во
Религия Д
кубу внутренних лесисто-болотистых райо­
нах юго-восточной части Суматры.
Часть кубу находится в давних сношениях с окружающим
малайским населением и под его влиянием перешла к осед­
лости и земледельческому хозяйству; но другая их часть —
«дикие кубу», особенно та группа, которая обитает на
р. Ридан,— до сих пор ведет бродячую охотничью жизнь в
девственном тропическом лесу (римба), хотя и эти кубу,
несомненно, испытали на себе известное влияние своих
высококультурных малайских соседей; язык их — диалект
малайского.
98
 Европейцы узнали о существовании кубу только
в 20-х годах прошлого столетия. В 1838 г. их посетил
голландец Бурс, позже—Валетт, ван Донген, в 1905 г.
кубу обстоятельно описал немец Б. Хаген. В 1929 г.
появилась увлекательная книжка В. Фольца о его пу­
тешествии в римба, к диким кубу. Научный интерес к
этому небольшому народцу все возрастал. Одни счита­
ли кубу выродившимся племенем, другие — реликтовой
группой, остатком древнейшего, домалайского населе­
ния острова, сохранившим первобытный хозяйственный
и культурный уклад. Но до сих пор еще кубу мало изу­
чены.
Неясен до сих пор и вопрос об их религиозных верова­
ниях.
Некоторые авторы начисто отрицают существование
религиозных верований у кубу, по крайней мере у наиболее
изолированной их группы по течению р. Ридан. По словам
открывшего эту группу ван Донгена, у кубу нет ни веры в
духов, ни каких-либо суеверных представлений об умерших
(которых они просто покидают на месте смерти и уходят),
нет ни колдунов, ни знахарей.
В. Фольц, разделяя эту точку зрения, приложил особые
старания, чтобы проверить ее путем прямых расспросов
самих кубу. Он передает запись своих разговоров с одним
из них: Фольц тщетно пытался навести своего собеседника
на мысль о чем-то сверхъестественном, а тот упорно либо
отрицал существование чего-то страшного, непонятного в
окружающей его жизни, либо говорил, что он просто ниче­
го не знает.
Вот для иллюстрации отрывки из этого весьма любо­
пытного разговора:
— Ходил ли ты когда-нибудь один ночью в лес?
— Да, часто.
— Слыхал ли ты там стоны и вздохи?
- Да.
— Что же ты подумал?
— Что трещит дерево.
— Не слыхал ли ты криков?
- Да-
_ Что же ты подумал?
_ Что кричит зверь.
_ А если ты не знаешь, какой зверь кричит?
_ Я знаю все звериные голоса...
_ Значит, ночью в лесу ты ничего не боишься?
— Ничего.
99
 — И ты никогда не встречал там ничего неизвестного,-
что могло бы тебя испугать?
— Нет, я знаю все...
В другой раз Фольц пытался таким же способом узнать,
есть ли у кубу суеверные представления, касающиеся мерт­
вецов:
— Видел ли ты мертвого человека?
- Да.
— Может ли он ходить?
— Нет...
— У него такие же члены, как и у тебя, но он не может
двигать ими. Отчего же это происходит?
— Оттого, что он мертв...
— Чем же отличается мертвый от живого?
— Он не дышит...
— А что такое дыхание?
— Ветер.
И т. д.
Так же безуспешны были попытки Фольца нащупать
какие-нибудь религиозные представления, связанные с не­
бесными явлениями:
— Видал ли ты молнию?
- Да.
— Что это такое?
— Не знаю...
— Откуда берется молния?
— Сверху.
— Почему бывает молния?
— Не знаю.
— Можешь ли ты сделать молнию?
— Нет.
— Может ли какой-нибудь человек сделать мол­
нию?
— Нет.
— Что же такое молния?
— Не знаю...
— Может быть, молния — животное?
— Нет.
— Может быть, гром — животное?
— Нет.
— Может быть, гром и молнию делает какое-нибудь
животное?
— Нет *.

1 Фольц В. Римба. М.— Л., 1929, с. 98—102.

100
 Такие разговоры убедили Фольца в том, что у кубу нет
никаких, даже самых зародышевых, религиозных пред­
ставлений.
Если основываться на подобных — конечно, весьма ин­
тересных — интервью, как это делает Фольц, то действи­
тельно придется сделать вывод о полной безрелигиозно-
сти кубу. А это имело бы большое теоретическое значение.
Однако подобные разговоры с туземцами мало убедитель­
ны. Далеко не всегда и не все люди с охотой раскрывают
свои верования перед незнакомым приезжим человеком,
а особенно такие слабые, обездоленные и робкие, как кубу.
Сообщения других наблюдателей свидетельствуют о
том, что у кубу все же имеются суеверные представ­
ления.
У кубу есть шаманы (дукун или малим) — люди, кото­
рые, приходя в состояние исступления, якобы сносятся с
духами. В ранних описаниях (у Бурса и Валетта) сооб­
щается о типичных шаманских действиях малимов. В ча­
стности, рассказывают о том, что малим приводит себя в
экстаз во время пляски под звуки барабана и при этом слы­
шит голоса духов. Описан и другой способ «сверхъестест­
венного вдохновения» малим'а, когда он, накрыв голову
платком, через некоторое время «чувствует себя как бы
опьяневшим». Таким путем малим узнает причину болезни
пациента и способы ее лечения ’. Трудно сказать, однако,
самобытен ли этот шаманизм у кубу, не связан ли он с
малайским влиянием.
Хотя обращение с умершими у племен кубу самое при­
митивное (они просто оставляют покойников на месте
смерти), у некоторых из них, по сообщению Валетта, есть
все же представление, что после смерти одни люди пре­
вращаются в духов, другие — просто умирают. Узнают
они об этом будто бы по каким-то звукам, которые слы­
шат в момент смерти человека. Если никаких звуков
нет, то, значит, человек умер окончательно и никакого
духа после него не осталось. Чем объясняют кубу такое
различие в посмертной судьбе отдельных людей, неиз­
вестно.
Все это говорит о том, что у кубу есть религиозные ве­
рования, хотя и в неразвитом, зародышевом состоянии.
Очевидно, это объясняется примитивными условиями жиз­
ни и общим низким уровнем развития сознания.

1 Hagen В. Die Orang-Kubu auf Sumatra. Frankfurt-am-Main, 1908,

S. 147—148.

101
 Религия Семанги — небольшая группа кочевых
семангов племен низкорослых негроидов, живу­
щих в дремучих лесах внутренней части Малайского полу­
острова. Их язык причисляют к монхмерской семье.
Находясь в экономической зависимости у малайцев, се­
манги испытали на себе известное их влияние и почти все
знают малайский язык, но в целом они сохранили само­
бытность своей крайне примитивной культуры.
Верования семангов описаны Воганом Стифенсом
(1891 —1892), Уильямом Скитом (1899—1900). В 1924—
1925 гг. у семангов побывал этнограф патер Пауль Шебе-
ста, который очень добросовестно изучил и описал многие
стороны их жизни.
У семангов имеются особые знахари-шаманы (б-лиан,
хала). По сообщению Скита, они пользуются приемами,
похожими на шаманские. Есть поверье, что б-лиан может
превращаться в тигра. П. Шебеста описывает их скорее
как знахарей, лечащих при помощи трав; но и он отмечает,
что хала общаются с духами — ценоями. Представление
об этих духах очень своеобразно: ценой будто бы живут
в цветах (как европейские эльфы) и считаются не злы­
ми, а добрыми духами, благожелательными к человеку.
Своих умерших семанги хоронят в земле. Верят, что ду­
ши умерших уходят куда-то на Запад, но могут возвра­
щаться по ночам в виде птиц и пугать своих сородичей кри­
ками.
Встречаются следы тотемических представлений: у
племени кента есть вера в то, что зародыш в теле бе­
ременной женщины образуется при участии какой-то
птицы.
Суеверный страх испытывают семанги перед грозой.
Они олицетворяют ее в образе грозного бога Карей (Ка­
ри), который у одних племен изображается в виде челове­
ка, у других — в виде обезьяны. Чтобы отогнать грозу,
семанги приносят кровавую жертву этому Карей, произво­
дя на своем теле порезы ножом, смешивая кровь с водой и
брызгая этой смесью в ту сторону, откуда идет гроза. Па­
тер В. Шмидт, толкуя вкривь и вкось некоторые очень
отрывочные сведения, пытался представить Карей верхов­
ным небесным богом-творцом. Но его единомышленник
Пауль Шебеста, несмотря на свою приверженность к тео­
рии прамонотеизма, вынужден был опубликовать факты,
опровергающие этот взгляд. Карей, во-первых, не добрый,
а злой бог; во-вторых, он вовсе не творец: создание мира
семанги приписывают другому мифологическому существу,
102
более низкого ранга, Та Педну. П. Шебеста, правда,
пытался, как он сам рассказывает, поправить семангов в
этом, по его мнению, неправильном представлении. «Как
же так? — говорил он им.— Ведь Карей самый главный из
них (богов.— С. Т.). Как же он ничего не сотворил? Разве
он не мог, или Та Педн больше и сильнее, чем Карей?» Но
его собеседник — семанг весьма резонно ответил, что Ка­
рей — «великий господин, а великий господин не рабо­
тает, он заставляет работать своего слугу, своего сына» '.
Это лишний пример того, что мифологический образ твор­
ца, создателя отнюдь не обязательно должен совпадать с
представлением о боге.
О верованиях коренного населения Ан-
Религия
яиД„лямян1|₽к
<1П 1*1 а п Цса даманских островов
i u — ныне почти вы-
мершего — сведении довольно много.
Этим мы обязаны обстоятельным трудам служащего анг­
лийской колониальной администрации Эдуарда Мэна,
жившего на островах с 1869 по 1880 г., и известного анг­
лийского этнографа А. Радклиффа-Брауна.
Верования андаманцев представляют большой интерес
потому, что эти островитяне долгое время находились поч­
ти в полной изоляции от других народов и культура их раз­
вивалась вполне самобытно. Изолированность андаман­
цев сказалась и на их антропологическом типе (низкорос­
лые негроиды — потомки древнейшего населения Южной
Азии) и на полной обособленности их языка. У них сохра­
нилось примитивное, чисто присваивающее хозяйство —
охота, рыболовство, собирательство. Они не знали ни одно­
го домашнего животного, даже собаки. Они не умели добы­
вать огонь и потому вынуждены были сохранять вечно
горящими свои очаги. Правда, у андаманцев были доволь­
но прочные жилища, в которых они, перекочевывая по
временам с места на место, жили сезонами; они употреб­
ляли лук и стрелы, изготовляли глиняную посуду. Жили
небольшими родовыми общинами.
В верованиях андаманцев черты глубоко архаичные
сочетаются со сравнительно развитыми формами.
От тотемизма у них остались лишь слабые следы. Рад-
клифф-Браун записал ряд мифов о «предках». Эти мифы
сходны с австралийскими: «предки» носят имена животных
и как будто отождествляются с этими животными. В за­
писях Мэна тоже есть упоминания о предках с именами
животных. Однако о других элементах тотемизма ничего
1 Шебеста П. Среди карликов Малакки. Л., 1928, с. 47.

103
не известно. Были пищевые запреты, но, видимо, не тоте­
мические.
Самые существенные пищевые запреты у андаманцев
связаны с обычаем возрастных инициаций, которым под­
вергались подростки обоего пола в возрасте 11 —13 лет.
Инициации состояли преимущественно в пищевых ограни­
чениях на срок от одного до пяти лет (для девушек обычно
дольше). О верованиях, связанных с инициациями, ничего
не известно. Гораздо больше имеется сведений о разнооб­
разных анимистических верованиях андаманцев. Эти веро­
вания были связаны в значительной мере с деятельностью
особых специалистов — знахарей или шаманов (око-джу-
му или око-паияд), которым приписывались особые способ­
ности, и прежде всего умение сноситься с духами. Око-
джуму общался с духами или через сновидения, или —
более сильные из них — наяву, уходя куда-нибудь в лес.
Судя по некоторым описаниям, самые сильные око-
джуму подвержены были эпилептическим припадкам,
и это считалось особо редким способом общения с духами.
При помощи духов око-джуму будто бы приобретал
способность насылать болезнь на врага, лечить болезнь,
изгоняя духа, вызвавшего ее, воздействовать на погоду
и т. п.
Духи, с которыми общались око-джуму,— это олице­
творения различных сил и явлений природы и в то же время
духи умерших. Андаманцы, видимо, не разграничивали эти
две категории духов, называя их одинаково — чауга или
лау.
Когда Радклифф-Браун расспрашивал андаманцев, от­
куда берутся духи леса и моря, они ему всегда говорили,
что это духи умерших мужчин и женщин. Но когда тот же
Радклифф-Браун ставил вопрос иначе, спрашивая, что
происходит с духом умершего человека, ему давали пута­
ные и противоречивые ответы. Видимо, у островитян воз­
никло уже, может быть под влиянием христианских мис­
сионеров, представление об особом мире душ где-то под
землей или, напротив, на небе.
Духи рисуются преимущественно злыми, опасными
для человека существами. Очень вероятно, что основу этих
анимистических образов составляло олицетворение опас­
ных и враждебных человеку сил природы. По сведениям
Мэна, в числе духов, внушавших наибольший страх, были:
дух леса Эрем-чаугала, ранивший или убивавший людей
невидимыми стрелами в лесу; Джуру-вин, злой дух моря,
поражавший людей внезапной болезнью и поедавший тела
104
утопленников; духи Чол, ранившие людей невидимыми
копьями во время дневного зноя (солнечный удар).
Олицетворялись месяц, солнце (оно считалось женой
месяца) и другие небесные явления. Правда, им не
придавалось большого значения в религиозных верова­
ниях.
Важную роль играло олицетворение, то в мужском, то
в женском образе, бури и сильных муссонных ветров —
под именем Пулуга (или Билику). Бурные, разрушитель­
ные ветры, грозы и другие подобные явления истолковы­
вались как гнев Пулуги. Гневается же Пулуга преиму­
щественно из-за нарушения разных запретов, притом за­
претов неясного происхождения: нельзя жечь или растап­
ливать пчелиный воск, нельзя умерщвлять цикаду (хотя
личинки цикады служат излюбленной пищей). По сообще­
нию Мэна, для того чтобы отогнать бурю или дождевую
тучу, если дождь нежелателен, употреблялись магические
заклинания. Андаманцы кричали тогда, обращаясь, види­
мо, к Пулуге: «Змея укусит, укусит, укусит!» Если дождь
все же начинался, то они говорили, что Пулуга не испугал­
ся предостережения.
Несомненно, что Пулуга занимал первое место среди
мифологических образов андаманцев. Миссионеры впо­
следствии пытались сделать из него небесного бога и даже
употребляли это имя в переводах христианских текстов как
имя бога. Патер Шмидт тоже изображал Пулугу как пра-
монотеистического бога-творца. Но это очень далеко от
истины. У андаманцев не было никакого культа Пулуги.
Не ясно, какую роль в создании мира они отводили ему.
По одним верованиям, Пулуга создал весь мир, в том числе
первого человека — Томо, от которого произошли все лю­
ди. По другим, создателем был именно Томо, а Билику (Пу­
луга) появился позже. Во всяком случае, именно фигура
Томо, первого человека-предка, стоит в центре большин­
ства мифов; он также и культурный герой, научивший
своих потомков всем ремеслам и мастерствам.
Религия Ведда (веддахи) — маленькое охот-
ведда ничье племя, живущее в горах внутрен­
ней части острова Шри-Ланка и, незна­
чительной группой, на северо-восточном побережье остро­
ва. В течение многих столетий ведда жили в тесном сосед­
стве с более культурными соседями — сингальцами, а на
северо-востоке — с тамилами. Многие ведда попали под
сильное влияние этих народов, перешли к оседлости, зани­
маются земледелием,— это так называемые деревенские
105
ведда. Но и так называемые дикие ведда, которые до сих
пор держатся обособленно и продолжают вести бродячую
охотничью жизнь, не избежали влияния соседей. Говорят
они на старинном диалекте сингальского языка. Живут не­
большими материнско-родовыми общинами — варге (ва-
Руге).
О культуре ведда, и в частности об их религии, имеют­
ся очень добросовестные исследования братьев Саразин
(1884—1886), а в более позднее время, в начале XX в.,—
Г. Паркера, супругов Зелигман и др.
Конечно, при давнем общении с буддистами-сингаль­
цами и с индуистами-тамилами ведда не могли сохранить в
чистой форме своих прежних верований. Несмотря на при­
митивность хозяйственногд и общественного уклада, рели­
гиозные верования ведда носят на себе несомненные следы
влияния более высокоразвитых соседних народов. И все
же у них сохранилось много архаичного.
У ведда имеются так называемые дугганава — шама­
ны, имеющие дело с духами. Дугганава есть в каждой
общине, и эта профессия обычно наследуется. Исполняя
свой обряд, дугганава пляшет, призывает духов и под ко­
нец впадает в полубессознательное состояние. Считают,
что в это время он одержим духами.
Духи называются яка (яку). Их очень много, и они со­
ставляют главный предмет почитания у ведда. Но очень
трудно разобраться в происхождении образов яка: что
здесь свое, что заимствовано у соседей.
Из сонма духов выделяются некоторые более важные:
Гале-яку, Канде-яку, Наэ-яку. Под последними разумеют­
ся собственно духи умерших, происхождение остальных
спорно. Во всяком случае, все это — простые рядовые ду­
хи; образов богов в религии ведда нет, если не считать
некоторые, явно заимствованные у соседей мифологиче­
ские образы. Вообще, ведда сами иногда отвечают на пря­
мые вопросы исследователей: «Религия у час сингальская
(или тамильская)».
Погребальные обычаи у ведда крайне примитивны: они
просто оставляют тело умершего где-нибудь на скале, ино­
гда прикрывая ветками; о загробной судьбе души у них
нет ясного представления.
Но, какова бы ни была связь анимистических верова­
ний ведда с почитанием умерших, в религии ведда духи
играют роль прежде всего в связи с охотничьим промыс­
лом. Им молятся и приносят жертвы перед отправлением
на промысел.
106
 К- Зелигман отмечает такую характерную особенность
религии ведда, как слабое развитие у них магии и всяких
колдовских обрядов. Перед промыслом они чаще молятся и
приносят жертвы духам, а не колдуют. Зато у ведда на­
блюдался своеобразный культ стрелы, видимо тоже охот­
ничий: вокруг священной стрелы, воткнутой в землю,
устраивались обрядовые пляски.
Вредоносной магии, любовной магии, магии погоды у
ведда, видимо, нет совершенно. Все это несколько необыч­
но для столь низкой ступени развития.
Айны — небольшая народность на ост-
айновЯ Рове Хоккайдо (Северная Япония);
прежде обитали они также на юге Саха­
лина, на Курильских островах и на юге Камчатки. Это
остаток древнейшего населения края, сохранивший, не­
смотря на тысячелетнее соседство с японцами, весьма
архаический охотничье-рыболовческий уклад хозяйства и
простейшие формы социальной организации со следами
разложившегося материнского рода.
Верования айнов сохранили очень архаичный вид, хотя,
несомненно, и испытали на себе влияние японской рели­
гии; сами айны, впрочем, тоже оказали влияние на разви­
тие религиозных верований японцев.
Очень подробное — хотя и не систематичное — описа­
ние религии айнов содержится в трудах миссионера Джо­
на Бэтчелора (60 лет прожившего среди айнов), а также в
исследованиях Л. Я- Штернберга, Жоржа Монтандонна,
Бронислава Пилсудского и других этнографов.
Пожалуй, наиболее характерная черта религии
айнов — преобладание семейных, домашних форм культа.
Средоточие его — домашний очаг, олицетворяемый в обра­
зе хозяйки огня или богини огня. Священной считается
и вся часть айнского жилища между очагом и дальней
(восточной) стеной и окно в этой стене. В северо-восточном
углу хижины хранится главный сверхъестественный покро­
витель семьи — чисей-коро-инау (особая заструганная
палочка); он считается существом мужского пола, а се­
мейный очаг — это его жена. Глава семьи молится храни­
телю от имени всей семьи.
Любопытно, что женщины не принимают участия в этом
семейном культе, как и в других формах культа, несмотря
на то что вообще в быту айнов немало пережитков мате­
ринского рода. Считается даже, что у женщин нет души.
Есть, однако, предание (видимо, в нем отразилась истори­
ческая действительность), что прежде все религиозные
107
обряды исполнялись именно женщинами. Быть может, в
столь резком отстранении женщин от культа проявилось
насильственное преодоление прежнего матриархата.
Из более широких общественных форм культа у айнов
на первое место выступает промысловый культ медведя с
пережиточными тотемическими чертами. Этот культ (во
многом сходный с медвежьим культом у народов Амур­
ско-Сахалинского края) связан с представлением о медве­
де как о божестве, «сыне горного бога» и т. п. Средоточие
этого культа — торжественный медвежий праздник с ри­
туальным умерщвлением медведя. Для праздника заранее
ловят медвежонка в лесу и выращивают его в клетке, за­
ботливо ухаживая за ним (в прошлом женщины даже вы­
кармливали таких медвежат грудью). Перед умерщвле­
нием медведя торжественно водят по всему селению, из до­
ма в дом. Затем его привязывают к особому священному
столбу на ритуальном стрельбище и расстреливают из лу­
ков. Мясо его едят но время особого торжества (бого-
ядение!), череп и кости хранят как реликвии. В настоя­
щее время, правда, медвежий праздник айнов принял
скорее черты народного развлечения и зрелища для ту­
ристов.
Помимо медведя айны, как охотничий народ, считают
священными многих животных, особенно змей. Их очень
боятся и не убивают (чтобы дух убитой змеи не вошел в
убившего), зато пользуются ими для вредоносной магии.
Айны почитают орла и некоторых других птиц; из морских
животных — особенно хищную касатку. Все эти и другие
священные животные называются камуи: это слово (родст­
венное японскому ками) означает вообще всякое божество.
Более могучие камуи — это хозяева гор, моря, подземного
мира. Много чисто местных камуи — хозяев скал, гор,
речек, долин и пр. По-видимому, от японцев заимство­
вано почитание божества солнца — чуф-камуи. Все эти
божества считаются добрыми, но они требуют жертво­
приношений.
Важнейший и самый распространенный вид жертвопри­
ношений у айнов — это инау, особые заструганные дере­
вянные палочки, которым придается важное религиозно­
магическое значение. По исследованиям Л. Я. Штернберга,
инау — это как бы посредник между людьми и духами.
Но едва ли правы некоторые исследователи, видящие в
инау замену древних человеческих жертвоприношений.
Инау очень широко употребляются и в домашнем культе,
и в ритуале медвежьего праздника.
108
 Особых, профессиональных служителей культа у айнов
нет. Правда, Штернберг упоминает о существованиии у них
шаманов, но тут же оговаривает, что они не пользовались
особым почетом и влиянием. Вопрос этот остается неясным.
* * *
Изложенный, хотя и довольно отрывочный, факти­
ческий материал по верованиям и обрядам некоторых
наиболее отсталых племен Южной, Юго-Восточной и Во­
сточной Азии подтверждает те выводы, к каким приводит
изучение религии австралийцев, тасманийцев и частью
папуасов: здесь сохранились, пусть в несколько видоиз­
мененных чертах, те же весьма архаические формы ре­
лигии — тотемизм, промысловый культ, ранние формы
шаманизма и пр. Однако встречаются и явления, ко­
торые в австрало-океанийской области не наблюдаются:
например, суеверное поклонение грозным силам природы
(андаманцы, семанги), культ домашнего очага (айны),
отсутствующий у обитателей жарких стран. Здесь ска­
залось действие иных природных условий, в каких жи­
вут эти народы.
* * *
Древние Что касается народов старой и высокой
верования культуры Центральной, Восточной и
высококультур­ Юго-Восточной Азии, у которых в на­
ных народов
Центральной,
стоящее время господствуют так назы­
Восточной ваемые «мировые» религии, возникшие
и Юго-Восточной в развитом классовом обществе (буд­
Азии дизм, ислам и др.), то и у них местами
сохраняются пережитки более древних верований, сложив­
шихся еще в доклассовую эпоху. Трудно, конечно, судить,
что представляли собой эти верования в то отдаленное вре­
мя: сведения о них, как правило, очень скудны.
У тибетских племен до их объединения в государство и
до распространения буддизма (VII в.) господствовали
местные культы, обычно называемые «религией бон». Это
был культ духов природы — особенно гор. На горных пере­
валах в Тибете (как и в Монголии) и сейчас видны кучи
камней — жертвы горным духам: каждый путник, по обы­
чаю, прибавлял в кучу свой камень. Почиталось божество
неба. Был культ предков. Жрецы бон-бо исполняли свя­
щенные обряды с плясками в масках (этот обычай перешел
позже в тибетско-монгольский буддизм). После проникно­
вения в Тибет буддизма бонбоисты долго вели против него
109
борьбу. И сейчас в Тибете кое-где есть еще приверженцы
древней религии; встречаются даже бонбоистские мона­
стыри, которые появились, видимо, под буддистским
влиянием.
Среди древних монголов также были распространены
подобные формы верований. Во главе сонма духов стояло
божество неба. Религиозные обряды совершали жрецы-
шаманы (бугэ). В этих обрядах видную роль играл огонь
как очищающая сила. Известно, например, что монголы,
стремясь обезопасить себя от враждебного колдовства,
всех чужеплеменников перед встречей с ними проводили
между огнями. Так делали монголо-татары Золотой орды
в XIII—XIV вв. с русскими князьями, приезжавшими
в ставку хана. Впоследствии (с XVI в.) древние верования
монголов были вытеснены буддизмом, заимствованным из
Тибета при деятельном покровительстве князей, а частью
переплелись с ним.
Добуддистские верования прослеживаются и у народов
Индокитая. В Бирме, например, до сих пор сохраняются
следы древнего почитания натов — богов и духов приро­
ды '. У всех народов Индокитая важное значение имеет
семейный культ предков, а также обряды, связанные
с аграрным культом.
Особенно интересны остатки древних верований у наро­
дов Индонезии. Господствующая официальная религия
здесь ислам, но его влияние слабо затронуло внутренние
области больших островов и окраинных архипелагов Во­
сточной Индонезии. Доисламские верования, которые там
держатся, хорошо изучены советской исследовательницей
Л. Э. Каруновской.
У жителей этих районов Индонезии бытуют разно­
образные и очень яркие анимистические представления
о духах, по большей части связанных с лесом. Эти «хо­
зяева» лесных пространств, рек и гор — человекообразные,
но невидимые существа. Они могут причинять людям
всякие неприятности, насылать болезни, если только их не
умилостивить жертвами. Находясь в лесу, человек должен
вести себя очень осторожно, чтобы не рассердить лесных
духов. Есть поверье, что духи леса похищают детей из
человеческих селений. Широко распространено поверье
о возможности брачно-половых связей с духами как муж­
ского, так и женского пола.
1 См.: Стратанович Г. Г. Добуддийские верования народов Запад­
ного и Центрального Индокитая.— Институт этнографии. Краткие со­
общения. М., 1962, вып. 36, с. 67.
НО
 Л. Э. Каруновская, видимо, вполне правильно объясня­
ет многие из этих верований как отражение определенного
этапа этнической истории населения Индонезии. Когда
предки современных индонезийцев — южноазиатские
монголоиды — начали во 2-м тысячелетии до н. э. заселять
острова, они застали там охотничьи племена негроидного
расового типа, стоявшие на более низкой ступени общест­
венного развития. Постепенно коренные жители островов
отступали перед более сильными пришельцами в глубь
леса, в горы, но отступали не без сопротивления, не раз
нападая из лесной чащи на непрошеных гостей, пуская
в них из укрытия отравленные стрелы. Новопришельцы
боялись этих неуловимых врагов, скрывавшихся в перво­
бытном лесу. Со временем все связанное с этим лесом
окрасилось в их сознании смутным чувством неведомой
опасности, а постепенно исчезавшие из реальной жизни
аборигены превратились в таинственных духов — «хозяев
земли». Однако и мирные связи пришельцев с аборигенами
не были редкостью, они-то и отразились в поверье о брач­
но-половых связях с духами леса.
Конечно, были и другие корни анимистических верова­
ний индонезийцев. У них существовал культ предков. Осо­
бенно чтились предки главы общины, которые считались
основателями и исконными хозяевами селения. Так было,
например, у тораджей Целебеса, у даяков Борнео. Родовая
знать подкрепляла свою власть и свои привилегии автори­
тетом своих предков-первопоселенцев и, опираясь на
него, позволяла себе всякие самоуправства '.
У народов Индонезии описаны и характерные земле­
дельческие культы, а также обряды военной магии, охот­
ничьи обряды и пр.

1 См.: Каруновская Л. Э. Доисламские верования в Индонезии.—

Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных ве­
рований.— Труды Института этнографии. Новая серия. М., 1959, т. 51.
 Глава 5

РЕЛИГИИ НАРОДОВ АМЕРИКИ

Религии коренного населения Америки чрезвычайно

интересны для науки уже одним тем, что они, как и верова­
ния народов Австралии и Океании, складывались и разви­
вались вне связи с развитием религий Старого Света. Но,
в отличие от сравнительно небольшой австрало-океаний­
ской области, тут перед нами огромный двойной материк,
протянувшийся с севера на юг, от Арктики почти до
Антарктиды, через все географические пояса. Коренное
население Америки, индейцы и эскимосы, расселилось
издавна в весьма разнообразных условиях географической
среды и различные его группы достигли в своем развитии
далеко не одинакового уровня. Наряду с чрезвычайно
отсталыми племенами в Америке к приходу европейцев
существовали и высокоразвитые общества, своеобразные
государства с городской культурой.
Для удобства обзора коренное население Америки
можно сгруппировать, как оно выглядело в момент прихо­
да европейских колонизаторов, в три неравные катего­
рии: наиболее отсталые и окраинные племена охотников,
рыболовов и собирателей; основная масса индейского
населения Северной и Южной Америки, преимущественно
земледельческого; и население высококультурных областей
Центральной Америки (от Мексики до Перу) со сложив­
шимся классовым и государственным строем. Последняя
группа будет рассмотрена в одной из дальнейших глав
(см. гл. 13) наряду с другими классовыми обществами.

§1. РЕЛИГИИ ОТСТАЛЫХ И ОКРАИННЫХ

НАРОДОВ АМЕРИКИ

Большая часть примитивных, наиболее отсталых

племен Нового Света живет или жила в малодоступных
уголках Южной Америки. Большинство их изучено
очень слабо, некоторые остались почти неизвестными

112
науке (гуаяки, сирионо, ауки и др.). Более или менее
подробные сведения имеются лишь об огнеземельцах и
бороро. Познакомимся коротко с религиозными верова­
ниями огнеземельцев.
Племена Огненной Земли — она, яганы,
Религия алакалуфы, ныне почти вымершие или
огнеземельцев «
истребленные колонизаторами, причис­
ляются к самым отсталым группам индейцев. Видимо, тут
имел место культурный регресс вследствие крайне неблаго­
приятных природных условий в тех районах страны, куда
предки этих племен некогда были оттеснены более сильны­
ми соседями.
Огнеземельцы жили охотой на сухопутную дичь (она),
рыболовством и морским собирательством (яганы, алака­
луфы). Материальная культура их была крайне бедна
(шалаши, очень скудная одежда). Общественный строй —
раннеродовой при полном отсутствии социального рас­
слоения.
Религиозные верования огнеземельцев стали более
или менее известными в недавнее время, благодаря рабо­
там Вильгельма Копперса и Мартина Гузинде — двух
католических патеров, которые поехали на Огненную
Землю с определенной целью — подкрепить теорию перво­
бытного монотеизма. Их работы, несмотря на тенденциоз­
ное изложение материала, содержат много интересных
данных.
Копперсом хорошо описаны яганы (или ямана), одно
из трех племен огнеземельцев, живущих в юго-западной
и южной части архипелага Огненной Земли.
У яганов прежде всего была налицо
Шаманизм развитая форма шаманизма. Шаманы-
врачеватели, так называемые йекамуши, пользовались
и знахарскими шарлатанскими приемами, делая вид, что
они вынимают из тела больного магические камни; про­
изводили они и шаманские камлания. Каждый йекамуш
проходил обучение под руководством старого и опыт­
ного специалиста.
Рядом с шаманизмом и независимо от
Инициации него у огнеземельцев существовала
очень интересная система посвятительных обрядов, уходя­
щая своими корнями к эпохе возрастных инициаций.
У яганов отмечено два разных посвятительных ритуала:
один — древняя, архаичная форма возрастных инициа­
ций — так называемая система чихаус, которая охва­
тывает одинаково мужчин и женщин и суть которой
113
заключается в передаче посвящаемым ряда тайных зна­
ний или назиданий в племенной морали о повиновении
старшим, соблюдении племенных обычаев и т. д.; дру­
гой — видимо, более поздняя система кина, представляю­
щая собой зародышевую форму мужских союзов. Эта
система как бы направлена против женщин. Есть преда­
ние о том, что кина находилась некогда в руках женщин,
которые тщательно держали ее в секрете от мужчин; но
мужчины-де путем хитрости завладели секретом кина и
повернули это оружие против женщин. Обе эти системы,
в особенности кина, связаны с многочисленными представ­
лениями о духах, которых участники обрядов изображают
в лицах, наряжаясь в страшные маски.
Система кина, как полагают исследователи, развилась
у яганов под влиянием их северных соседей — она.
Посвятительные обряды яганов связаны с мифологи­
ческим образом небесного существа Ватауинева, который
считается учредителем и покровителем обрядов посвяще­
ния. В. Коппере, который открыл у яганов этот мифологи­
ческий образ, безосновательно изображает Ватауиневу
как верховного бога-творца.
Большую роль в посвятительных обрядах играют
разные образы духов, но они сливаются с духами природы,
представляющими олицетворение ветра, моря и т. д.
В мифологии огнеземельцев-яганов выступают куль­
турные герои — два брата и их сестра. Мотив двух брать­
ев-близнецов как культурных героев, по-видимому, по­
рожден древней системой двух фратрий, которых, однако,
в настоящее время у огнеземельцев не сохранилось. Почти
не сохранилось и пережитков тотемизма.
Представления огнеземельцев о загробном мире, о су­
ществовании души после смерти весьма смутны. Коппере
при всем своем желании не мог обнаружить у яганов како­
го-нибудь определенного верования относительно посмерт­
ного существования души, а тем более идеи загробного
воздаяния.
Из способов погребения у яганов преобладала крема­
ция, только в некоторых случаях они зарывали трупы
в землю.
Сходные религиозные верования и обряды описаны
(Мартином Гузинде) также у она, или сельк-намов. Прав­
да, у них посвятительные обряды не делятся на две разные
системы. Но их система обрядов — клбкетен — вполне
аналогична яганской кина. С ней были связаны образы
страшных духов, которыми пугали женщин, и образ
114
небесного существа Темаукл (параллельного Ватауинева
яганов).
Эта форма религии (одна из ранних) связана с низ­
ким уровнем развития хозяйства и общественных отно­
шений у огнеземельцев.
На противоположной, северной окраи-
эскимосов не Америки обитает народ, стоящий
особняком по условиям материальной
жизни,— эскимосы.
Расселившись некогда по арктическому побережью
Северной Америки, от Аляски до Гренландии, эскимосы
сумели приспособиться к труднейшим условиям среды
и создали поразительно своеобразный хозяйственный ук­
лад и материальную культуру. Общественный строй их,
однако, архаичен: живут они мелкими территориально­
родственными группами, сохранившими общинно-родовые
традиции; существовавшие прежде материнско-родовые
союзы уже распались, а социальное расслоение еще почти
незаметно (разве только у эскимосов Гренландии можно
обнаружить зачатки его).
О религии эскимосов имеются сведения еще у путешест­
венников начала XIX в.— капитана Джона Росса, Уильяма
Парри и др. Этими сведениями пользовался уже Гегель,
который в своей «Философии религии» приводил веро­
вания эскимосов как пример самой начальной стадии
развития религии. В новейшее время верования эски­
мосов были изучены Довольно подробно. Очень много сде­
лала в этом отношении многолетняя датская «экспедиция
Туле» во главе с Кнутом Расмуссеном, который сам был
родом из Гренландии (мать его была эскимоска) и пре­
красно знал местный язык. Много ценного материала
собрано участником той же экспедиции Каем Биркет-Сми-
том, а также — в разные годы — Фритьофом Нансеном,
Вильяльмуром Стефансоном, В. Тальбитцером, Эдуар­
дом Вейером и др.
Шаманизм Для Религии эскимосов характерно раз-
н витие шаманизма, который поглотил все
другие элементы и формы религиозных верований.
Шаманы (ангекок, ангакок) являются руководителями
культа. Они занимаются не только лечением: в их руках
сосредоточен и промысловый культ, который для эскимо­
сов, как охотников по преимуществу, имеет особенно боль­
шое значение.
Материальные условия жизни эскимосов: суровая
полярная природа, огромный труд, который приходится
115
им затрачивать на борьбу за жизнь, постоянные голодовки
от неудачного промысла, грозящие самому существованию
людей,— предопределили направленность всей религии
эскимосов. Их промысловый культ, их верования, связан­
ные с хозяйственной деятельностью, представляют для них
дело самой первостепенной, жизненной важности. Не имея
уверенности в завтрашнем дне, в успехе охоты, находясь
под постоянной угрозой голода, чувствуя свое бессилие
перед природой, эскимосы возлагают большие надежды
на свои верования и обряды.
Э. Вейер, недавно исследовавший жизнь эскимосов,
сообщает несколько характерных черт. Один из местных
жителей островов Диомида показывал ему маленькую
бусинку — охотничий амулет. За эту бусинку он отдал
прежнему владельцу большую кожаную лодку, представ­
ляющую огромную ценность для эскимоса. Другой эскимос
из племени иглулик купил передаваемое обычно по наслед­
ству магическое заклинание, обязавшись за это кормить
и одевать всю жизнь бывшего его владельца. Приведен­
ные примеры показывают, какое значение эскимосы прида­
ют религиозным предметам подобного рода.
.
Анимистические
Для эскимоса весь мирг населен много-
верования численными духами, которые живут в
воздухе, в ветре, в воде, на земле. От
них будто бы зависит успех хозяйственной деятельности.
Эти духи связаны с шаманами, составляя как бы их личную
собственность. Свободных духов, которые бы не находи­
лись в личной зависимости от тех или иных шаманов, нет.
В. Стефансон сообщает об одном интересном веровании
канадских эскимосов (район Маккензи). Они считают,
что человек, если он собирается быть шаманом, должен
запастись духами-помощниками. Так как свободных духов
нет, нужно ждать, пока умрет тот или иной шаман, чтобы
унаследовать его духов. Есть и другой способ приобрести
духа — купить его. Духи стали предметом купли-продажи.
В последнее время на духов установилась даже такса.
Как сообщает Э. Вейер, духов покупают по 150—200 дол­
ларов за штуку '. Цена, как видно, не дешевая.
„ „ Помимо тех духов, которые нужны ша-
культ манам для врачевания болезней, суще­
ствуют духи — хозяева природы. Как
и у народов Азиатского Севера (см. гл. 7), представления
о духах-хозяевах тесно связаны с промысловым культом.
' Weyer Е. The Eskimos, their environment and folkways. New Ha­
ven, 1932, p. 427.

116
 По верованиям эскимосов, каждый предмет, каждое
явление природы, каждое животное имеют своего хозяи­
на— инуа (у эскимосов Берингова пролива — юа), что
буквально значит «его человек». С инуа имеют дело только
шаманы. Из числа инуа выделяются самые крупные и глав­
ные хозяева. Почти у всех эскимосов существует представ­
ление о великом духе — хозяине моря. У канадских эски­
мосов это — существо женского пола, морская богиня,
главный предмет культа. На Баффиновой Земле она
называется Седна. Она живет на дне моря. От нее происхо­
дит морская дичь, которую богиня посылает людям в знак
проявления милости. Если Седна разгневана, если ей не
принесут жертвы, то она не пошлет добычи. Во время
камлания шаманы якобы отправляются на дно моря
к Седне и выпрашивают, чтобы она послала людям добычу.
Об этой Седне рассказывает миф, который, правда,
распространен и там, где нет культа Седны. Согласно
этому мифу, Седна была девушкой и жила на земле, но за
какую-то провинность отец выбросил ее в море из лодки.
Когда Седна пыталась ухватиться за лодку, отец обру­
бил ей пальцы. Из этих обрубленных пальцев произошли
тюлени, киты и другие морские животные. Девушка же
превратилась в божество и живет теперь на дне океана.
В этом культе женского промыслового божества можно
видеть и отголосок эпохи материнского рода.
У лабрадорских эскимосов Седне соответствует муж­
ское божество Торнгарсоак, который тоже будто бы посы­
лает морскую добычу людям. У аляскинских эскимосов
подобную роль играет дух месяца.
Таким образом, шаманизм и промысловый культ эски­
мосов населили всю природу многочисленными духами.
Развитость анимизма не мешает суще-
Аниматизм ствованию в верованиях эскимосов
и другой категории религиозных представлений — пред­
ставления о безличной силе. Эта безличная сила на эски­
мосском языке, по любопытному совпадению, носит назва­
ние сила (хила). Это — неперсонифицированное, неоли-
цетворенное представление о сверхъестественных силах,
от которых зависят и явления природы и успех человече­
ской жизни. Подобное представление называют аниматиз-
мом (от латинского слова «animatus» — одушевленный).
Интересны представления эскимосов
Посмертная о загробной жизни. Взять, к примеру,
судьба души
хотя бы канадских эскимосов. По их
верованиям, душа после смерти воплощается вновь
117
и входит в тело человека — в одного из потомков умер­
шего, чаще всего во внука. Поэтому-то эскимосы счи­
тают, что в каждом ребенке сидит душа его дедушки
или бабушки или кого-либо из других умерших родствен­
ников. Чья именно душа заключена в теле ребенка, опре­
деляет шаман. В. Стефансон, исследовавший канадских
эскимосов, с большим удивлением заметил, что эскимосы
никогда не наказывают детей и не упрекают их даже
за самые дурные поступки. После долгих расспросов
ему удалось узнать, почему они боятся наказать ребенка:
ведь в нем душа деда, предка, к которому должно отно­
ситься с уважением. Но душа предка остается в ребенке
лишь до тех пор, пока его собственная душа не окрепнет.
Потом душа предка покидает ребенка, и, что с ней в даль­
нейшем делается, эскимосы не знают.
Формы погребения у эскимосов довольно однообразны:
преобладает наземное погребение в особых дощатых
гробах. Э. Вейер справедливо объясняет данное явление
тем, что другие формы погребения здесь почти невозмож­
ны: рыть мерзлую почву слишком трудно, а недостаток
топлива не позволяет сжигать трупы.
Религиозная жизнь эскимосов насы-
щена многочисленными обрядами. Они
охватывают с разных сторон всю жизнь и всю хозяйст­
венную деятельность человека, в особенности все связан­
ное с морским промыслом.
У них имеется множество запретов, значительная часть
которых распространяются на женщин, особенно в опре­
деленные моменты: в менструальный период, после родов.
Например, у эскимосов-маглемют девушка при первых
признаках половой зрелости должна провести 40 дней
в углу хижины, лицом к стене, и может покидать хижину
только ночью, когда все спят. Считается, что нарушение
женщиной подобных тягостных ограничений грозит бедой
не ей самой, а всему роду или поселку.
Характерно, что запрещается всякое смешение про­
дуктов сухопутной и морской охоты. Некоторые группы
эскимосов помимо морского промысла занимаются также
и охотой на оленя карибу, и все предметы, связанные с
сухопутной и морской охотой, должны быть строго разде­
ляемы. Например, запрещается есть в один и тот же день
тюленье мясо и мясо карибу, запрещается хранить их
одновременно в жилище, нельзя идти на промысел кари­
бу в одежде, в которой раньше охотились на кита, и т. д.
Запреты эти, впрочем, различны у разных групп эскимосов.
118
 Происхождение этих характерных запретов следует ис­
кать в разобщенности самих форм хозяйства, которые,
по-видимому, относятся к разным стадиям развития эски­
мосского народа. Сами эскимосы уже не понимают проис­
хождения запретов, однако свято соблюдают и крайне
боятся их нарушить.
_ Интересно, как один довольно умный
корень^елйгии эскимос - шаман Ауа - объяснял ис­
следователю Кнуту Расмуссену, поче­
му эскимосы придерживаются своих старых обычаев и за­
претов. Он произнес по этому поводу целый монолог,
в котором отразилась психология древнего охотника,
бессильного перед суровой природой и боящегося хоть
в чем-нибудь нарушить традицию, чтобы не навлечь на
себя гнев невидимой силы.
Когда К. Расмуссен спросил шамана, откуда эти
запреты и почему следует их соблюдать, Ауа сказал:
«И ты не можешь указать причин, когда мы спрашиваем
тебя: почему жизнь такова, какова она есть? Так оно есть,
и так должно быть. И все наши обычаи ведут свое начало
от жизни и входят в жизнь; мы ничего не объясняем, ниче­
го не думаем, но в том, что я показал тебе (перед этим
он говорил о неудачах промысла, о голоде и других
бедствиях.— С. Т.), заключаются все наши ответы: мы
боимся!
Мы боимся непогоды, с которой должны бороться,
вырывая пищу от земли и от моря. Мы боимся нужды
и голода в холодных снежных хижинах. Мы боимся бо­
лезней, которые ежедневно видим около себя. Не смерти
боимся, но страданий. Мы боимся мертвых людей и душ
зверей, убитых на лове. Мы боимся духов земли и воздуха.
Вот почему предки наши вооружались всеми старыми
житейскими правилами, выработанными опытом и мудро­
стью поколений.
Мы не знаем, не догадываемся почему, но следуем этим
правилам, чтобы нам дано было жить спокойно. И мы столь
несведущи, несмотря на всех наших заклинателей, что
боимся всего, чего не знаем. Боимся того, что видим
вокруг себя, и боимся того, о чем говорят предания и ска­
зания. Поэтому мы держимся своих обычаев и соблюдаем
наши табу»
Это очень характерная психология верующего челове­
ка, который не размышляет, не задает вопросов, но
1 Расмуссен К. Великий санный путь. М., 1958, с. 82—83.

119
боится переступить традиции, потому что боится сверхъ­
естественного наказания, то есть в конце концов боится
голода, страданий, смерти.
Вообще говоря, для религиозной психологии эскимосов
характерно преобладание чувства страха, чувства зави­
симости от сверхъестественных сил, стремление задобрить
эти силы. Сверхъестественный мир окружает человека со
всех сторон. Самые обыденные вещи: животные, предме­
ты промысла и сам человек — все подвержено действиям
сверхъестественных сил.
Однако мир естественный и мир сверхъестественный
в верованиях эскимосов неразрывно связаны, они нахо­
дятся рядом, человек со всех сторон окружен таинствен­
ными силами. За нарушение табу его ожидает наказание
не в будущей, а в этой жизни. Потусторонний, загробный
мир мало интересует эскимосов. Религия связана с их
повседневной жизнью, она пропитала весь их быт.
Религия
Другая, несколько обособленная этни­
калифорнийских ческая группа, которую также относят
индейцев к наиболее отсталым в Северной Амери­
ке,— калифорнийские индейцы. Это
разноплеменная группа, состоящая из представителей
разных языковых семейств (хока, пенути, алгонкинского,
атабаскского, шошонского). На севере Калифорнии жили
юроки, кароки, шаста и др.; среднюю часть занимали
винтуны, майду, мивоки, йокутсы, помо и др.; на юге жили
шошоны, чумаши, юма.
У калифорнийцев отсутствовало земледелие. Они зани­
мались главным образом собиранием растительной пищи
(особенно желудей), рыболовством и охотой. Преобладал
у них полукочевой образ жизни.
С середины XIX в. калифорнийцы стали жертвой
хищнической колонизации Дальнего Запада. Большинство
из них было истреблено, а оставшиеся забыли прежний
быт и верования. Последние известны лишь по сообще­
ниям ранних наблюдателей и по воспоминаниям ста­
риков. Хорошая сводка всего, чем располагает наука
о самобытной культуре калифорнийцев, дана в труде
Альфреда Кребера «Handbook of the Indians of Califor­
nia» (Washington, 1925).
Шаманизм У калифорнийских индейцев отмечен
шаманизм, хотя и неодинаковый у раз­
ных племен. У северных племен преобладало женское
шаманство, у других шаманами бывали и женщины и
мужчины.
120
 Главная функция шаманов состояла в лечении. Но по
методам лечебной деятельности шаманы у большинства
племен (кроме самых южных) распадались на две группы.
Одни — более «слабые» шаманы — занимались диагно­
стикой болезней, они должны были только определять
причины заболевания, а лечить не могли. Другие — более
«сильные» — не только узнавали причину болезни, но
и лечили ее.
Причину болезни видели в каких-то материальных
вещах, попавших в тело, местное название которых Кре-
бер переводит английским словом «pain» — боль. Изба­
вить человека от болезни считалось возможным, только
высосав эту «боль» из тела.
Та же самая «боль», по поверью калифорнийцев, может
сделать человека шаманом, если он сумеет преодолеть
ее и подчинить себе. Как видно, здесь еще не развилось
чисто анимистическое представление о духах — возбуди­
телях болезни и о шаманских духах-покровителях, что
свойственно шаманству в его развитой форме. Правда,
тот же Кребер говорит и о духах, которые якобы призыва­
ют шаманов на служение. Но оказывается, что эти духи
рисуются тоже довольно материально. Возможно, что
словом «дух» исследователи неудачно переводили то са­
мое название, которое означает причину болезни,—
«боль».
Таким образом, шаманизм у калифорнийцев нахо­
дился на самой ранней ступени его развития. Здесь не
было еще развитой демонологии, характерной вообще
для шаманизма. Шаманизм еще недалеко ушел от зна­
харства с его специфической теорией болезни, с при­
емами удаления материальной причины болезни. Он еще
не вылился в формы, характерные для развитого шаман­
ства.
Рядом с шаманами у калифорнийских индейцев,
особенно у центральных, существовали знахари, ле­
чившие при помощи целебных трав, обязательно со­
единяя их применение с произношением магических
формул, заклинаний.
Инициации Другая характерная форма религии ка­
лифорнийских индейцев связана с воз­
растными инициациями. Но у калифорнийцев эта система
выступает в очень осложненном виде, своеобразном для
каждой племенной группы.
У «северно-центральных», как их называет А. Кребер,
племен — у винтун, майду, мивок, юки и некоторых дру­
121
гих — существовал культ Куксу. Куксу («большая голо­
ва») — это мифологический персонаж племен майду
и помо, роль которого участники церемоний исполняли
в масках. Обряды приурочивались к зимнему времени
и устраивались в специальной большой круглой хижине.
Участвовали в них одни мужчины, и притом лишь те, кто
прошел еще в детстве посвятительный ритуал; таким
образом, культ Куксу — это как бы вторая стадия посвя­
щения: его можно назвать зародышевой формой мужско­
го союза.
Мифологические персонажи, связанные с подобными
обрядами, различны. У одних племен это Куксу, который
считался (у майду) первым человеком; у других — сокол
Катит, которому приписывалось введение этого ритуала;
у племени юки — мифологический образ творца или
демиурга Тайкомол.
На юге Калифорнии существовала другая очень свое­
образная система посвящения. Здесь в основе всей церемо­
нии лежало употребление напитка толоаче, как его назы­
вают по-испански. Это опьяняющий напиток, приготовля­
емый из одной местной травы. Каждый имел право лишь
один раз в жизни выпить толоаче. Приходя в состояние
опьянения под действием напитка, человек падает без
сознания и ему являются видения, которые в дальнейшем
становятся для него предметом религиозного почитания
на всю жизнь. После этого юношу, проходящего посвяти­
тельные церемонии, подвергали строгому посту в течение
30 дней и физическим испытаниям, напоминающим австра­
лийские обряды посвящения. В заключение их юношу
клали на муравейник и оставляли на съедение муравьям,
которых некоторое время спустя стряхивали пучком кра­
пивы. На этом церемония кончалась, с вновь посвящен­
ного снимали символический пояс голода. Все это гово­
рит о пережитках древних форм посвятительных обрядов,
хотя уже и осложненных элементами визионизма, весь­
ма характерного для североамериканских индейцев: во
время посвятительного ритуала у человека специально
вызываются видения.
м 0 ия Мифология у калифорнийских индей­
цев развита слабо. Однако и у них
существовали мифы о творении, о культурных героях.
В лице демиургов, творцов мира или культурных героев
выступают разные персонажи, иногда антропоморфные,
иногда зооморфные: койот (луговой волк), серебристая
лисица.

122
 Погребальный Очень слабо развиты и представления
культ о загробной жизни.
Формы погребения у калифорнийцев встречались две:
сожжение трупов и зарывание их в землю. Специально
исследовавший этот вопрос А. Кребер нашел, что рас­
пространение этих двух обрядов погребения совер­
шенно не совпадает с распределением других явлений
культуры. Археологические же данные указывают на
нестойкость этой традиции: там, где в XIX в. господство­
вало сожжение трупов, раньше было зарывание. Таким
образом, здесь налицо довольно запутанная картина и не
ясно происхождение этих обрядов.

§2. РЕЛИГИИ ОСНОВНОЙ МАССЫ

ИНДЕЙСКОГО НАСЕЛЕНИЯ

Основная масса индейцев Северной Америки — восточ­

ные племена (ирокезы, алгонкины, мускоги), племена
прерий (группа племен сиу и др.), лесные канадские пле­
мена и др.— ко времени колонизации достигли сравнитель­
но высокого уровня культурного развития. Это народы,
занимавшиеся, в особенности в восточных районах, земле­
делием в сочетании с охотой, в большинстве оседлые,
знавшие гончарство.
У большинства из них еще господствовала материн­
ско-родовая организация, но в некоторых местах наме­
тился уже переход к отцовско-родовому укладу, а у пле­
мен прерий — к кочевым территориальным группам.
В настоящее время самобытная культура большинства
индейских племен совершенно исчезла, да и от самих
племен после четырехвекового засилья колонизаторов
сохранились лишь небольшие группы, по большей части
изгнанные с прежних земель и перемешанные в так назы­
ваемых резервациях. Но в памяти стариков местами еще
сохраняются прежние верования.
Сведения о религиозных верованиях и обрядах северо­
американских индейцев очень обильны: от сообщений ран­
них путешественников и миссионеров-иезуитов XVII—
XVIII вв. до систематических исследований этнографов
второй половины XIX в. и XX в. Из последних особенно
выделяются работы Льюиса Генри Моргаиа и этнографов
школы Фраица Боаса — Александра Гольденвейзера, Ро­
берта Лоуи, Поля Радина, Альфреда Кребера, Дж. Суон­
тона, Лесли Уайта и др. Весьма обстоятельные описания
североамериканских индейцев и их культуры содержатся
123
в публикациях Бюро американской этнологии при Смитсо­
новском институте (с 1879 г.).
Материнско-родовой строй представлял
Родовые формы собой основу общественного устрой-
культа ства большинства народов Северной
Америки, и это известным образом отразилось в религии.
Л. Морган, когда характеризовал родовой строй иро­
кезов и других племен, писал об этом несколько сдержан­
но: «Едва ли можно сказать, чтобы какой-нибудь индей­
ский род имел особые религиозные обряды, и все же их
религиозный культ имел более или менее прямую связь
с родом. Именно здесь естественно зарождались рели­
гиозные идеи и устанавливались формы культа, но они
не оставались особо присущи роду, а скорее распростра­
нялись на все племя» ’. Специфических форм родового
культа Морган у ирокезов и других племен, таким образом,
не нашел. Однако он указывает на наличие особого инсти­
тута «хранителей веры» — жрецов, которые являлись не
чем иным, как представителями родов. Каждый род выби­
рал известное число этих хранителей веры, составлявших
в совокупности группы общеплеменных руководителей
культа.
На основании же более поздних исследований можно
сказать, что известные формы родового культа у северо­
американских племен имелись. У народов группы сиу —
у омаха и некоторых других — существовало представле­
ние о так называемых никие — родовых наследственных
покровителях, имеющих иногда тотемические черты. Ме­
стами были обнаружены родовые святыни в виде мате­
риальных предметов — фетишей: какого-нибудь пучка
перьев, курительной трубки, сумки с амулетами и пр.
У алгонкинских племен было представление о маниту —
некоем сверхъестественном существе или силе, которая
может играть роль личного духа-покровителя. По исследо­
ваниям некоторых американских этнографов, существо­
вали и родовые маниту, которые передавались от матери
или отца к детям и считались родовыми покровителями.
Говоря о родовых формах культа у американских
индейцев, следует подчеркнуть, что он почти ни у
одного племени не был культом предков, женских или
мужских. Отсутствие культа предков у индейцев отме­
чалось не раз наблюдателями * 2. Исключение составляют

' Морган Л. Древнее общество. Л., 1934, с. 49.

2 Lowie R. Primitive religion. N. Y., 1924, p. 23.

124
племена пуэбло и народы Центральной Америки, о кото­
рых речь пойдет ниже.
п С элементами родового культа тесно
тотемизма связаны пережитки тотемизма, сохра­
нившиеся у многих американских пле­
мен. Они выражаются в наличии разных гербов, фамиль­
ных знаков тотемов на одежде, на жилищах. В Америке
мы уже не находим тотемизма в его классической форме:
ведь он характерен для более ранней ступени развития.
Лишь у немногих американских племен сохранилось
почитание животных, связанных с определенным родом,
и то в качестве второстепенной формы религии. В этой
форме тотемизм известен у народов востока и юго-востока
Америки, у ирокезов, чероков, группы племен в районе
Мексиканского залива. Дальше, на западе, тотемизм почти
отсутствует. Довольно хорошо сохранившуюся систему
тотемизма мы находим только у племен северо-западного
побережья. В Южной Америке тотемизм в более или менее
развитой форме, кроме бороро, известен у ароваков Гвиа­
ны, у небольшой народности гоахиро в Колумбии. О других
сведения очень скудны.
Зато в Южной Америке широко распространилась
вера в оборотничество, которую можно считать пережит­
ком тотемизма, но утратившим связь с родовой организа­
цией. Верят, что шаманы могут по желанию превращать­
ся в ягуара, пуму или иное животное и что после смерти
душа шамана воплощается в одно из этих животных.
Культурные североамериканских племен пережит-
У герои ни древнего тотемизма сказываются
в мифах о культурных героях в образе
животных. У племен востока и юго-востока Северной Аме­
рики это заяц, выступающий в качестве культурного героя,
иногда даже демиурга; у племен области Скалистых гор
и Центрального плато — койот; у племен северо-западного
побережья — ворон '. Во всех случаях, особенно в по­
следнем, культурный герой — это, по-видимому, древний
тотем фратрии. По отношению к ворону это совершенно
несомненно, так как ворон — один из двух тотемов фрат­
рий северо-западных племен.
У некоторых народов функции культурных героев вы­
полняют не животные, а антропоморфные существа, в част­
ности два брата-близнеца. О них говорят, например, иро­
кезские мифы, в которых рассказывается о борьбе братьев-

1 Wissler Cl. The American Indian. N. Y., 1922, p. 212.

125
близнецов: одного — доброго, светлого, создавшего людей
и все хорошее, другого — злого, «ледяного», создавшего
все вредное для людей (например, хищных зверей, змей,
весенние и осенние заморозки, зимние морозы). Это
типичная разновидность «близнечного мифа», широко
распространенного и у народов других частей света.
Господствующей формой культа у ин-
Племенные дейцев Америки был не родовой, а пле-
формы культа „ н г- гг »/
меинои культ. Еще Л. Морган говорил,
что родовой культ здесь превратился в более широкую
форму, перейдя с рода на племя.
Характеризуя племена североамериканских индейцев,
Л. Морган подчеркивал, что племя не только обществен­
ная, но и культовая единица. Ф. Энгельс считал общие
религиозные представления и религиозные обряды одним
из признаков индейского племени '.
Племя у североамериканских индейцев служило,
таким образом, основной общественной базой ре­
лигиозной жизни.
Содержанием этого племенного культа
Культ солнца было по преимуществу почитание сил
и других сил
природы и стихий природы (это отмечал Л. Мор­
ган и вслед за ним Ф. Энгельс). В числе
сил природы на первом месте у многих племен, особенно
у племен прерий, стояло солнце. У племен группы сиу глав­
ный годичный праздник, который торжественно и пышно
отмечался в середине лета, посвящался солнцу и называл­
ся «пляской солнца». К нему приурочивалось выполнение
всех главных обрядов. На праздник, продолжавшийся
в течение нескольких дней, приглашались гости из сосед­
них племен. Палатки — типи — располагались по огром­
ному кругу, в центре которого сооружалась особая риту­
альная хижина, ставился «солнечный столб». Важнейшую
часть обрядов составляли изуверские действия вроде само-
подвешивания на ремнях, продетых сквозь кожу и му­
скулы.
Пляски солнца, как общеплеменная религиозная об­
рядность, имели такое большое значение в общественной
жизни американских индейских племен, что по этому
моменту велось летосчисление: каждый год в летописях
индейцев (устных или рисовавшихся знаками на бизоньей
шкуре) отмечался по какой-нибудь особенности исполне­
ния солнечного праздника или по событию, совпадавшему
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 93.

126
с ним. Они считались признаком, ознаменовавшим дан­
ный год.
С этим ритуалом были связаны и некоторые свя­
щенные предметы, которые постоянно хранились в осо­
бых помещениях и фигурировали во время праздника
солнца.
Предметами почитания были и другие явления
природы: луна, ветер, вода, подводный мир и т. д.
Сколько-нибудь развитой персонификации, олицетворе­
ния здесь зачастую еще не было. Почиталась сама сти­
хия, сама сила природы, а не ее хозяева, не ее боже­
ства, хотя известные анимистические представления, как
бы соответствующие этим силам природы, у некоторых
племен существовали.
Культ природы включал в себя почита-
четымхЛстихий ние четырех стихий: земли, огня, воды,
ветра, каждая из которых имела свое
олицетворение. В наиболее характерной форме наблюдал­
ся он у племен прерий.
У дакотов земля олицетворялась духом Тунканом.
Огню, грому и молнии, которые местами представлялись
в виде громовой птицы, соответствовали духи под именем
Вакиньян — целая группа сверхъестественных существ.
Ветер или четыре ветра рассматривались в виде духов
Такушканшкан. Группа духов по имени Унктехи олицет­
воряла воду, подводный и подземный мир.
Каждая из этих четырех стихий связывалась также
с определенной страной света и определенным цветом:
например (по верованиям тех же дакотов), Тункан (зем­
ля) — с севером и с синим цветом; Вакиньян (огонь) —
с востоком и с красным цветом; Такушканшкан («дела­
тель ветра») — с югом и с черным цветом; Унктехи
(вода) — с западом и с желтым цветом '.
Если нарисовать на земле четыре направления стран
света, получается крест. Поэтому крест имел в обрядах
индейцев важное символическое значение; его четыре
конца ассоциировались с четырьмя стихиями. Особенно
отчетливо видно это в религиозных обрядах навахов.
На обрядовой площадке они изготовляли из цветного
песка «песчаные рисунки». Главным их мотивом служил
крест, на концах которого изображались олицетворения
стихий — стилизованные человеческие фигуры, обращен­

1 Dorsey 1. О. A study of Siouan cults (11th Annual Report, Bureau

of American Ethnology, 1889—1890). Washington, 1894, p. 434—446, 529.

127
ные головами в одну сторону, так что получался гамми-
рованный крест (свастика).
Само число «4» у большинства американских племен
имело священное значение: культ четырех стихий, че­
тырех стран света и т. д. В племенах сиу по четырем
странам света группировались роды. Во время обрядо­
вых сходок они располагались в определенном порядке
по четырем секторам круга.
Представления о сверхъестественном
Аниматизм мире у многих североамериканских
племен облекались в форму веры в некую безликую силу,
которая наполняет собой всю природу и при помощи кото­
рой действуют люди. Ирокезы называли ее оренда, племена
сиу — вакан, ваканда, алгонкины — маниту. У племен сиу
эти верования хорошо описаны миссионером Дорсеем, у
ирокезов — ирокезом Хьюиттом. Как полагали индейцы,
от обладания этой таинственной силой зависит всякая уда­
ча человека, его успех на охоте, на войне и пр. Подобные
представления очень сходны с верой в мана у народов
Океании.
Миссионеры-иезуиты, действовавшие в Северной Аме­
рике с XVII в., пытались придать вере в безличную маги­
ческую силу персонифицированный вид, превратив ее
в Великого духа (Гитчи-Маниту и т. п.), верховное боже­
ство. Этот образ Великого духа проник и в популярную
и художественную литературу — романы Фенимора Купе­
ра, «Песнь о Гайавате» Лонгфелло; но он не соответствует
самобытным верованиям индейцев.
Из внешних форм культа для индейцев
Обрядовые наиболее характерны религиозные
пляски пляски. «Танцы у американских тузем­
цев,— пишет Л. Морган,— были формой культа и состав­
ляли часть церемоний при всех религиозных празднествах.
Ни в одной части света танцы у варваров не получили тако­
го специфического развития. У каждого племени было от
10 до 30 видов танцев, каждый с особым названием, особы­
ми песнями» и т. д. 1
У каждого племени были свои пляски, и они всегда
имели религиозное, культовое значение.
Помимо плясок в религиозных обрядах американских
индейцев особое значение имело употребление наркотиков.
Например, курение табака было настоящим культовым
актом, и сам табак служил предметом поклонения.

1 Морган Л. Древнее общество, с. 69.

128
 Большую роль в религии индейцев играли молитвы.
Это были уже не заклинания, а молитвенные обращения
к стихиям и другим сверхъестественным силам.
Настоящих жертвоприношений в собст-
««еде слова севере- и южко-
американские индейцы почти не знали.
Некоторые исследователи прямо указывают, что индей­
цы слишком бедны, чтобы приносить ценные жертвы.
В качестве жертвы выступали мелкие вещи, табак, ма­
ленький клочок материи и т. п.
Зато жертвы заменялись широко распространенным
обычаем самоистязаний, которые и рассматривались как
жертвы божеству. Наиболее изуверские самоистязания
применялись иногда в качестве угодных духам обрядов.
Сравнительно редко, но все же бывали случаи, когда
североамериканские индейцы приносили в жертву стихиям
и явлениям природы (солнцу, ветру, звездам и т. д.) не
только свои вещи, но и людей.
Человеческие жертвоприношения были
емледельч^кни тесно связаНы с земледельческим куль-
том. С их помощью пытались повысить
плодородие. До нас дошло описание умерщвления девушки
у североамериканского племени пани (пауни). Как переда­
ет рассказчик, тело девушки было разрублено на куски,
которые были разнесены по полям и зарыты в землю, кровь
же была разбрызгана на посевы. Так жертвенной чело­
веческой кровью индейцы думали обеспечить урожай.
У племени манданов (Северная Америка) существовал
культ женщины, живущей на луне. Это божество называ­
лось «Старая женщина, которая никогда не умирает».
Она считалась покровительницей земледелия, маиса
(кукурузы). При посевах маиса устраивались религиозные
обряды в ее честь. Старые женщины всей деревни соби­
рались и выполняли роль этой мифической женщины.
К ним приносили початки маиса для посадки, и женщи­
ны как бы освящали их. Осенью в честь этого же божества
совершались обряды для привлечения бизонов. Таким
образом, эта «Старая женщина» была покровительницей
и земледелия, и охоты.
Целый ряд религиозно-магических об­
Промысловый
культ рядов был связан с охотничьей деятель­
ностью, в частности с охотой на бизо­
нов. Художником-этнографом Джорджем Кэтлином описа­
ны бизоньи пляски манданов, имевшие целью привлечь
бизоньи стада. Описывались медвежьи пляски у сиу.
5 С. А. Токарев 129
Чипевеи устраивали лыжные пляски по первому снегу
для того, чтобы обеспечить себе хороший промысел в на­
ступающем зимнем сезоне.
Помимо обрядов, которые имели хозяй-
Военные обряды
и обычаи
ственную
j
направленность,
г ’ гв религиоз-
ных верованиях американских индей­
цев важное место занимали обряды, связанные с войной.
У некоторых племен существовали особые жрецы, или
колдуны,— специалисты по военным обрядам. Каждый
молодой человек, прежде чем стать воином, должен был
пройти особые посвятительные обряды и получить оружие
из рук так называемого человека-вакан, который будто бы
владел магической силой освящения этого оружия и мог
сделать его более сильным.
„
Скальпирование
В числе
„
военных обрядов и обычаев ,ин-
деицев наиболее известен обычаи добы­
вания скальпов (скальпирование). Есть обывательское
мнение, что обычай скальпирования существовал у всех
индейцев Америки. Однако исследование немецкого учено­
го Г. Фридерици показало, что дело обстоит не так1. Же­
стокий обычай скальпирования был распространен перво­
начально у очень немногих племен ирокезско-черокезской
группы и на юго-востоке Северной Америки. Распростране­
ние этого обычая на весь североамериканский материк
было следствием европейской колонизации. Французы и
англичане, враждуя между собой, в XVIII в., особенно в
эпоху Семилетней войны, натравливали индейские племена
друг на друга и для поощрения межплеменных войн плати­
ли премии за скальпы (scalp bounties). Поэтому охотой
за скальпами стали заниматься и другие племена —
племена прерий, Запада и Северо-Запада, которые раньше
не знали подобного изуверства. Обычай скальпирования
был когда-то связан с религиозными представлениями:
воин стремился снять скальп с убитого врага для того,
чтобы завладеть его душой, заставить ее служить его
собственной душе в загробном мире или лишить душу
врага покоя, вынудить ее бродить по земле.
Все перечисленные формы обрядов и ве­
Индивидуализа­
ция верований. рований относятся ко всему племени.
Культ личных Но для североамериканских индейцев
духов- характерна также индивидуализация
покровителей религиозных верований. У каждого
члена племени были свои личные отношения с миром
1 Friederici G. Skalpieren und ahnliche Kriegsgebrauche in Ameri-
ka. Braunschweig, 1906.
130
сверхъестественного. У каждого был свой личный дух-
покровитель, который приобретался во время видений,
возникавших в процессе посвятительного обряда. Чтобы
получить видение, юноша долго постился, уединялся, потел
в паровой бане, принимал наркотические средства. Все
это время его мысли были сосредоточены на чем-то одном.
В полуобморочном состоянии, или во сне, или в нервном
возбуждении он мог принять любое вдруг увиденное им
животное или иной предмет за искомое видение. С тех пор
оно и становилось его духом-покровителем на всю жизнь.
Кстати, вера в вещее значение сновидений у индейцев
так сильна, как, может быть, ни у какого другого народа
земли. Еще в XVII в. миссионер-иезуит Лежен писал об
индейцах: «Их вера в сны прямо-таки невероятна. Сны
для них — законы и непререкаемые решения, нарушить
которые было бы преступлением... Сон для этих бедных
людей есть оракул, который они призывают и слушаются,
пророк — предсказатель будущих событий... Нет ничего
столь драгоценного, чем бы они не пожертвовали во имя
какого-нибудь сна» ’. Современная исследовательница
индейцев Ева Липе называет распространенную у них
веру в сны «реализмом сновидений».
Ц!, С культом личных духов-покровителей
и визионизмом у североамериканских
индейцев тесно связан шаманизм: шаманами у индейцев
в большинстве случаев становились те, кто имел сильные
видения и получил могучих духов-покровителей. Этим
обосновывалось разделение шаманов по профессиям и по
силе.
Хотя у разных племен шаманы выступают не в одина­
ковых ролях, шаманизм коренного населения Америки
имеет много общих черт.
Для большинства североамериканских племен харак­
терна связь шаманизма с верой в сверхъестественные
свойства животных. Шаман-медведь имеет своим духом-
покровителем медведя. Медведь, особенно серый, был наи­
более обычным источником шаманской силы. Поэтому
в качестве костюма многие шаманы использовали шкуру
медведя.
Главная функция шаманов всюду состояла в лечении
болезней. При этом одни шаманы действовали в одиночку,
другие составляли целые союзы. У оджибуеев было два
рода шаманов: вабино, практикующие в одиночку, и миде,

1 Lips Е. Das Indianerbuch. Leipzig, 1956, S. 121.

131
объединявшиеся в особый культовый союз — мидевивин
(это слово американцы переводят как «великая медицин­
ская ложа» или «великий шаманский союз»). Члены этого
союза сообща выполняют общественные и религиозные
церемонии; основателем и покровителем его считался
Минабожо (Великий заяц) — культурный герой и де­
миург, может быть, творец мира.
Система тайных союзов была вообще
СОюзы широко распространена в Северной
Америке. Социальная роль их здесь
менее ясна, чем, например, в Меланезии; по-видимому,
они чаще выполняли консервативную роль охраны пле­
менных традиций. Религиозная же сторона в них порой
отчетливо выступает на первое место.
Тайные союзы у индейцев принимали различные фор­
мы. У некоторых племен это были попросту объединения
шаманов. В других случаях, как, например, у племен сиу
и у некоторых алгонкинов, союзы составлялись из лиц
одинакового возраста. У майданов насчитывалось 6 таких
возрастных союзов, у воронов — 8, у черноногих — 12.
Возрастной принцип формирования мужских союзов сви­
детельствует об их происхождении из древних возрастных
инициаций. Возможно, что это и был наиболее прими­
тивный тип мужских союзов в Америке. Местами возраст­
ной принцип осложнялся другими моментами. Так, у омаха
было общество поогтун, в которое принимались только
вожди; в общество хаетуска входили только особо отли­
чившиеся воины. У племен прерий и некоторых других
районов Америки тайные союзы составлялись из людей,
имевших одинаковые видения, и, следовательно, были
тесно связаны с культом личных духов-покровителей: на­
пример, те, у кого видением был медведь, составляли одно
общество, у кого бобр — другое и т. д. 1
Л. Морган описал один из очень интересных союзов
у ирокезов — союз Ложных лиц. По верованию ирокезов,
существуют духи, которых называют «ложными лицами».
Это чрезвычайно уродливые и злые существа. Они не
имеют тел и состоят из одних лиц, отвратительного вида,
обычно невидимы. Носясь в воздухе с места на место,
они причиняют болезни, для лечения которых нужно
обращаться в особый культовый союз — союз Ложных
лиц. Это был тайный союз в буквальном смысле слова,

1 Webster Н. Primitive Secret Societies. N. Y., 1932, p. 130—159,

178—189.

132
потому что неизвестно, кто принадлежал к нему. Его
членами были мужчины, но во главе его стояла жен­
щина. Только она одна была известна всем, остальные
члены союза были анонимны. Тот, кто хотел просить
помощи для излечения от болезни у союза Ложных лиц,
мог это сделать только через его предводительницу,
а она уже посылала для лечения кого-либо из членов
союза под маской '.
Шаманская практика лечения больных
Лечебные сохранила тесную связь с народной
и очистительные
обряды медициной. Однако некоторые способы
лечения, рациональные по своему про­
исхождению, получили обрядовое значение. Господствую­
щим был способ ритуального очищения — катартическая
(очистительная) магия. Всякая болезнь, всякое несчастье,
а также начало любого важного предприятия, по представ­
лениям индейцев, требуют очищения. Этому очищению
придается ритуальное значение, хотя в основе его лежали,
очевидно, рациональные действия.
В Америке было известно три главных способа обря­
дового очищения, каждый из которых имел свой ареал
распространения. У племен Канады и США почти един­
ственным способом очищения служила паровая баня,
Устраивалась она в очень тесной хижине, куда клали
раскаленные камни, на них лили воду, и очищаемый
сидел или лежал в горячем пару. Основа этой операции
вполне физическая, но ей приписывалось ритуальное
сверхъестественное действие. У племен Центральной
Америки, Мексики, Юкатана и на юг, до Перу, ту же роль
играло кровопускание. Наконец, у племен Южной Амери­
ки и Вест-Индии, а также у племен Мексиканского залива
применялось рвотное. Этот прием тоже имеет рациональ­
ную основу, но и рвотному средству в упомянутых районах
придавалось ритуальное, культовое значение 1 2.
Формы погребения в Америке весьма
Погребальный разнообразны: зарывание в землю,
культ
и верования
воздушное погребение, мумификация,
кремация и пр. С ними связаны тоже
довольно разнообразные представления о загробной
жизни. Местами (например, на северо-западном побе­
режье) отмечена вера в перерождение. Но преобладающей
была вера в то, что люди и в загробном мире будут продол­

1 Morgan L. Н. League of Iroquois. N. Y., 1922, p. 157—159.

2 Wissler Cl. The American Indian, p. 125.

133
жать вести ту же жизнь, какую они вели до смерти. Если
человек был хорошим воином и охотником, то после
смерти он будет счастлив, продолжая охотиться. Напро­
тив, не выполнявших племенных обычаев, трусов, плохих
охотников, а также тех, кто утерял свой скальп или погиб
позорной смертью, ожидает дурная участь в потусторонней
жизни.
Эти идеи о загробной жизни, хотя они и довольно опре­
деленны, не играли первостепенной роли у североамери­
канских индейцев. Их религиозные верования ориенти­
рованы не на будущую, а на эту жизнь. Вся цель культовой
практики — обеспечить успех в земной жизни,
Несколько своеобразны религиозные
Религия племен
северо-западного
верования племен северо-западного
побережья побережья Америки. Здесь обитают
племена разной языковой принадлеж­
ности (тлинкиты, хайда, цимшиан, нутка, квакиутль и пр.),
однако сходного хозяйственного и культурного облика,
основанного на развитом рыболовстве и оседлом образе
жизни. В общественном строе этих племен глубоко архаич­
ные черты (деление на две экзогамные матрилинейные
фратрии и т. п.) сочетались с развитыми социальными
формами (рабство; социальные ранги среди свободных —
вожди, знатные и простые общинники. У этих племен
наблюдается довольно развитый обмен и значительное
имущественное неравенство).
Этот своеобразный и противоречивый общественный
строй отразился и в религии. В связи с сохранением арха­
ического материнско-родового строя здесь удерживались
пережитки тотемизма, более сильные, чем в любом другом
районе Америки. Две фратрии имели тотемические обозна­
чения: ворона и волка (или ворона и орла), и с этими
животными, особенно с вороном, были связаны много­
численные мифы. Великий ворон (у тлинкитов Эль или
Йель, Йелх) выступает в качестве мироустроителя и куль­
турного героя. Известны мифы о борьбе его с волком
(злое начало). Фратрии делились на тотемические роды.
Есть предания о происхождении этих родов от тотемов.
Явный след тотемизма — мифологические рассказы о со­
жительстве женщин с животными. У каждого рода был
свой герб, изображавшийся на вещах, на домах, на гроб­
ницах; гербы рисовали или татуировали также и на теле.
Особенно интересны высокие (до 20 м) деревянные тоте­
мические столбы, ставившиеся перед домами или на клад­
бищах. Такой столб сверху донизу покрыт вырезанны­
134
ми фигурами людей и жи­
вотных, сильно стилизован­
ными: это предки рода;
наверху — фигура родона­
чальника, герб рода. Подоб­
ные столбы изготовляют
местами и сейчас; около
200 тотемических столбов из
опустевших тлинкитских се­
лений и старых кладбищ
собрано в «тотемических пар­
ках» близ г. Кетчикана
(Южная Аляска)
На северо-западе Амери­
ки было сильно развито ша­
манство наследственного ти­
па, связанное с верой в ду­
хов-покровителей, духов —
помощников шамана, в злых
духов, причиняющих болез­
ни. Особую роль в шаман­
ских верованиях играла выд­
ра; будущий шаман должен
был непременно убить выдру
и сохранить ее язык в качест­
ве особой святыни. Выдра
вообще занимала видное Тотемический столб индейцев
место в верованиях и мифо­ с острова Ванкувер
логии, особенно у тлинкитов. (Северо-Западная Америка)
Убивать это животное прос­
тые охотники не могли, оно было строго табуировано.
Возможно, что и этот запрет — пережиток тотемизма.
Множество разных промысловых запретов и обрядов
северо-западных индейцев связано с верой в духов-по­
кровителей промысла. Однако культ личных духов-покро­
вителей у них был развит гораздо слабее, чем у других
племен Америки; местами, например у хайда, его не было
совсем.
Тайные союзы индейцев северо-западного побережья
носили на себе следы родовых делений и социальной
дифференциации. У каждого союза был свой дух-покрови­
тель, нередко в виде животного. Члены союзов — главным
образом вожди и знать — пользовались привилегиями

1 Garfield V. Forrest L. A. The Wolf and the Raven. Seattle, 1948.

135
перед непосвященными. Особенно развиты тайные союзы
были у квакиутлей. У них в зимний сезон, когда союзы
обычно устраивали празднества и представления, родовые
деления как бы упразднялись, их заменяли тайные союзы.
Резюмируя обзор религии большинства
Ооигле черты американских индейских племен, мож-
рели1ки индейцев г ’
но сказать, что характерная ее черта —
идея сверхъестественного, которое близко каждому чело­
веку, но уже довольно резко отделено от материального
мира. Главный мотив религиозных действий человека со­
стоял в стремлении разжалобить сверхъестественные силы,
сделать себя «достойным сострадания», как говорят амери­
канские этнографы. Этой цели служили молитвенные обра­
щения, посты и настоящие самоистязания, направленные
на то, чтобы вызвать жалость сверхъестественных сил.
Общий дух религии народов Америки еще вполне демо­
кратический. В этом сказалось господство прочного родо­
племенного уклада жизни. Никакие социальные привиле­
гии отдельных групп еще не получают религиозного освя­
щения (может быть, отчасти за исключением племен
северо-западного побережья). Однако начавшееся разло­
жение общинно-родового строя уже наложило свой отпе­
чаток на религию: отсюда своеобразный религиозный
индивидуализм, выражающийся в культе личных духов-
покровителей. Приобретение их было делом индивидуаль­
ным и добровольным, хотя и в рамках племенного культа.
Отсюда визионизм (зародышевая форма мистицизма)
и слепая вера в сны. С культом личных духов-покровителей
был отчасти связан шаманизм, а также система тайных
союзов.
В верованиях индейцев сравнительно слабо была выра­
жена персонификация представлений о сверхъестествен­
ном; преобладали представления о безличных силах:
оренда, ваканда, маниту. Антропоморфности, уподобле­
ния духов и божеств человеку, у индейцев почти не было.
В связи с этим почти не существовало здесь изображений
божеств и духов в пластической и графической форме.
Не было и святилищ, храмов, особенно постоянных.
Для периодически совершавшихся празднеств служили
временные культовые хижины и шалаши. Не было оформ­
ленного жречества, роль его выполняли шаманы и знаха­
ри; принятие этой профессии было делом не регламен­
тированным, а добровольным. Совершенно не было культа
вождей (в противоположность религиям народов Океании
и Африки); в этом опять-таки сказался особый демокра­
136
тизм всего уклада жизни индейцев. Ритуальные привиле­
гии вождей существовали только у племен северо-западно­
го побережья.
Заметное развитие получила военная магия; напротив,
вредоносная магия утратила свое значение, в отличие
от более ранней исторической стадии, где она занимала
существенное место.
В рамках родового культа не существовало культа че­
ловеческих предков. В представлениях о загробной жизни
еще отсутствует идея загробного воздаяния, рая и ада;
будущая жизнь рисуется как продолжение жизни земной.
_Религии На более высокой ступени
J
историческо-
г
племен пуэбло го развития, сравнительно со всеми
прочими индейскими племенами, нахо­
дилась небольшая группа так называемых индейцев
пуэбло, которые и сейчас еще обитают в юго-западных
штатах Северной Америки — в Аризоне и Новой Мексике.
Они жили (и живут) в больших компактных поселках —
пуэбло, в домах, сооруженных из сырцового кирпича; их
земледельческое хозяйство основано было на хорошо орга­
низованной оросительной системе, у них были высоко­
развитые ремесла — ткачество, выделка крашеной глиня­
ной посуды и т. п. Основой общественного быта служили
сплоченные, компактные родовые общины, и в них шел
постепенный процесс превращения материнского рода в от­
цовский, вызревание патриархальных отношений; этому
содействовали тайные мужские союзы.
Для индейцев пуэбло, как и других племен Северной
Америки, характерно развитие тайных обществ. Но
у пуэбло они строились на основе родовой организации.
Членами общества могли быть люди только определенного
клана: например, общество антилопы могло состоять
только из членов клана антилопы. Наибольшим влиянием
пользовались общества антилопы и змеи. Надо сказать,
что змея вообще играла существенную роль в мифологии
и обрядности племен пуэбло.
В отличие от других народов Америки, у индейцев
пуэбло в связи с их более высоким уровнем общественного
развития отмечается довольно типичный культ предков —
качина. Эти духи умерших были покровителями кланов
и всего народа.
В ритуале индейцев пуэбло преобладали, как и у других
народов, пляски, в частности пляски в масках. Главная
цель обрядов состояла в обеспечении урожая, вызывании
дождя и лечении болезней.
137
 * * *

Вообще говоря, религиозные верования и обряды ин­

дейцев Северной Америки принадлежат в основном
к прошлому. Колонизаторы выбили почву из-под ног аме­
риканских племен, заперли их в резервации, привели
к полному разрушению их культуру. В настоящее время
сохранились лишь слабые воспоминания о прежних
религиозных обрядах и верованиях.
Жестокости, которые совершались аме­
Колониализм
и мессианистские риканскими колонизаторами, сгоняв­
движения шими индейцев с земли, чинившими им
всякие насилия, вызвали хотя и раз­
розненные, но все же попытки отпора со стороны индейцев,
и эти попытки в течение XIX в. выливались в своеобразные
формы религиозно-реформаторских движений.
Уже в первые десятилетия XIX в. среди разных племен
американских индейцев появлялись проповедники рефор­
мированной религии, выдававшие себя или за воплощен­
ное божество — покровителя народа, или за пророков
новой религии.
В самом начале XIX в. прозвучала проповедь пророка
Тенскватавы, который объявил себя воплощением бога
Минабожо; одновременно выступил Канакук, пророк пле­
мени кикапу. У племен Орегона и Британской Колумбии
в середине XIX в. действовал Смохалла — пророк, нахо­
дившийся под влиянием христианства и организовавший
своего рода новую церковь.
Суть этих и других попыток состояла в стремлении
возродить старые обряды индейцев, дополнив их некото­
рыми идеями, заимствованными из христианства или
других религий. Центральное место в проповеди этих
пророков занимала идея мессии, избавителя индейских
племен от чужеземного ига. Во многих случаях эта идея
дополнялась учением о воскресении, воспринятым из
христианства.
Наиболее широкое из таких движений относится
к 1889—1892 гг,— так называемая «пляска духов», осно­
воположником которой был проповедник Вовока из кали­
форнийских индейцев (племя паюте). По своему размаху
это движение оставило далеко за собой все прежние.
Оно подробно изучено этнографом Дж. Муни.
Калифорнийцы еще в середине XIX в., в разгар золо­
той лихорадки, подверглись натиску колонизаторов. Нача­
лись страшные насилия над калифорнийскими индейцами.
138
На этой почве сложилось мессианистское движение, захва­
тившее в 1869—1873 гг. целый ряд северокалифорнийских
племен. Оно было обречено на неудачу, его жестоко пода­
вили. В 80-х годах со своей проповедью выступил Вовока.
Среди самих калифорнийцев ему не посчастливилось: их
силы были уже подорваны, и вовлечь их в новое движение
не удалось. Зато движение, поднятое Вовокой, перекину­
лось на другие племена и захватило почти все области
Соединенных Штатов (точнее, индейские резервации), где
еще жили индейцы.
Учение Вовоки немногим отличалось от учения преды­
дущих пророков. В нем центральное место занимает идея
избавления индейского народа от чужеземных притесни­
телей. Из христианства было заимствовано учение о телес­
ном воскресении. Сам Вовока выдавал себя за мессию
и таковым почитался. Внешне культ представлял обновле­
ние старых форм индейских обрядов. Основной формой
культа была пляска; эта религия и получила название
«пляски духов» (Ghost dance). Индейцы собирались
вместе и устраивали пляски с экстатическими обрядами
шаманского характера.
Дело дошло до крупных событий. Дакоты восстали
против американской администрации, которая старалась
подавить это движение. И тогда в 1890 г. американские
войска около Вундед-Ни организовали массовое избиение
почти безоружных дакотов, собравшихся для своих рели­
гиозных плясок.
Разумеется, эти попытки религиозно-обновленческого
движения, имевшие политическую подкладку, были совер­
шенно безнадежны. Но они чрезвычайно интересны для
нас как явление, довольно характерное не только для
Америки. Стихийный протест против колониального угне­
тения на первых порах принимает форму религиознообнов­
ленческого движения; аналогичные движения известны
в XIX в. в Полинезии, в Африке, а в наши дни — Мела­
незии.
 Глава 6

РЕЛИГИИ НАРОДОВ АФРИКИ

Африка — огромная часть света, населенная наро­

дами, которые достигли разного уровня развития и живут
в весьма различных материальных и культурных усло­
виях.
Коренное население Африки можно разделить по
уровню социально-экономического развития — аналогич­
но делению народов Америки — приблизительно на три
неравные группы: наиболее отсталые бродячие охотничьи
племена, не знающие земледелия и скотоводства (бушме­
ны и центральноафриканские пигмеи); подавляющее боль­
шинство народов Черной Африки, то есть земледельческо-
скотоводческое население Южной и Тропической Африки
(готтентоты, народы банту, народы разных языковых
групп Судана и бассейна Великих озер); народы древних
цивилизаций в Северной и Северо-Восточной Африке
(коренное население Марокко, Алжира, Туниса, Ливии,
Египта, Эфиопии, Сомали). Первая группа характери­
зуется весьма архаичными формами материального произ­
водства, общественного строя и культуры, еще не вышед­
шими из рамок общинно-родового строя. Вторая, самая
многочисленная группа представляет собой разные стадии
разложения общинно-родового и родо-племенного строя,
перехода к классовому обществу. Третья группа еще со
времен древневосточной и античной цивилизации живет
общей жизнью с передовыми народами Средиземноморья
и давно утратила остатки архаического уклада жизни.
Поэтому и религии африканских народов представляют
собой весьма пеструю картину.
Познакомимся же с религиозными верованиями на­
родов первой и второй групп. О верованиях третьей
группы речь пойдет особо, при характеристике так на­
зываемых национально-государственных и мировых ре­
лигий.

140
 §1. РЕЛИГИИ ОТСТАЛЫХ НАРОДОВ АФРИКИ

Религия Наиболее архаические формы социаль-

бушменов но-экономического строя, а вместе с тем
и религии, сохранились у бушменов — небольшой группы
охотничьих племен в Южной Африке. Видимо, это остаток
гораздо более многочисленного древнего охотничьего
населения этой части Африки, оттесненного более поздни­
ми пришельцами, земледельческими и скотоводческими
народами. Голландско-бурская и английская колонизация
XVII—XIX вв. привела к истреблению и гибели большин­
ства остававшихся к тому времени бушменских племен.
Их самобытная социальная организация (напоминавшая
австралийскую) и культура были к XIX в. почти разруше­
ны. У нас поэтому имеются лишь отрывочные описания
культуры бушменов, и в частности их верований, сделан­
ные в XIX и начале XX в. путешественниками, миссионе­
рами и другими исследователями и наблюдателями
(Лихтенштейн, Фрич, Пассарге, Блик, Стоу и др.). В но­
вейшее время остатки прежнего фольклора, мифологии
и верований бушменов исследовал Виктор Элленбергер,
сын миссионера, родившийся и проведший много лет
среди коренного населения Южной Африки ’.
Племена бушменов распадались на самостоятельные
роды, вероятно прежде матрилинейные и тотемические.
Следы тотемизма видны в названиях родов по именам
животных, в наскальных изображениях полуживотных-
получеловеческих фигур, в мифах о животных, которые
прежде были подобны людям, и, наоборот, о животных,
превращенных в людей.
Бушмены верили в загробную жизнь и очень боялись
умерших. У бушменских племен существовали особые
обряды захоронения покойников в землю. Но культа пред­
ков, господствующего у более развитых африканских
народов, у них не было.
Наиболее характерная черта в религии бушменов как
охотничьего народа — промысловый культ. С молитвами
о даровании успеха на промысле они обращались к разным
явлениям природы (к солнцу, луне, звездам) и к сверхъ­
естественным существам. Вот образец такой молитвы:
«О луна! Там, в высоте, помоги мне завтра убить газель.
Дай мне поесть мяса газели. Помоги мне этой стрелой
поразить газель, этой стрелой. Дай мне наесться мяса

1 См.: Элленбергер В. Трагический конец бушменов. М., 1956.

141
газели. Помоги мне наполнить желудок сегодня ночью.
Помоги мне наполнить желудок. О луна! Там в высоте!
Я роюсь в земле, чтобы найти муравьев, дай мне поесть...»
и т. д. 1 С такими же молитвами обращались к кузнечику-
богомолу, который назывался Нго или же Цг’аанг (Ц’агн,
Цг’ааген) 2, то есть господин: «Господин, неужели
ты меня не любишь? Господин, приведи мне самца гну.
Я люблю, когда у меня сытый желудок. Мой старший сын,
моя старшая дочь тоже любят быть сытыми. Господин,
пошли мне самца гну!» 3
Вопрос об этом кузнечике как предмете религиозного
почитания заслуживает особого рассмотрения: он не сов­
сем ясен. С одной стороны, это настоящее насекомое,
хотя ему и приписываются сверхъестественные свойства:
верили, например, что, если Нго в ответ на молитву сделает
круговое движение головой, это значит, что охота будет
удачна. Но с другой стороны, это насекомое как-то связы­
валось с невидимым небесным духом, которого называли
так же — Ц’агн, Цг’аанг и т. п. и считали создателем
земли и людей. В бушменских мифах очень часто фигури­
рует этот Ц’агн, причем ему придается также и роль
озорника-шутника. Вероятно, этот образ небесного су­
щества сложный: это и культурный герой, и демиург,
и, видимо, бывший тотем. О тотемических чертах его
говорят помимо прямой связи с кузнечиком также и
мифологические связи его с другими животными: жена
Ц’агна — сурок, сестра — цапля, приемная дочь — дико­
браз и т. п. Но одна из составных частей образа Ц’агна,
и, быть может, главная,— это то, что он, видимо, был пат­
роном племенных инициаций, подобно аналогичным не­
бесным существам Австралии Атнату, Дарамулуну и др.
От обычая инициации у бушменов сохранились лишь
слабые воспоминания. Но молодой бушмен Цгинг, инфор­
матор Дж. Орпена, говорил последнему, что «Ц’агн дал
нам песни и приказал нам танцевать мокома». А этот ри­
туальный танец, несомненно, был связан с обрядами посвя­
щения юношей. Тот же Цгинг говорил Орпену, что посвя­
щенные знают о Ц’агне больше (сам он остался непосвя­
щенным, так как племя его вымерло) 4.

1 См.: Элленбергер В. Трагический конец бушменов, с. 264.

2 Условными знаками «ц’», «цг’» здесь переданы ■ своеобразные
«щелкающие» звуки бушменского языка, очень трудно произносимые:
они производятся втягиванием воздуха с прищелкиванием.
3 Элленбергер В. Трагический конец бушменов, с. 251.
4 См. там же, с. 226—227 и др.
142
 Патер Шмидт пытался превратить Ц’агна в единого
бога-творца и в поверьях о нем усматривал следы прамо-
нотеизма. Основывался он почти исключительно на сооб­
щениях Цгинга, переданных Орпеном, которые стремился
подогнать к своей концепции, отбрасывая противоречащие
ей свидетельства.
Исследователи находили у бушменов следы веры во
вредоносную магию (по типу сходную с австралийской),
пищевых запретов неясного происхождения, веры в сны,
в приметы, суеверной боязни грозы.
Другая группа примитивных племен —
Религия это низкорослые пигмейские племена,
центрально­
африканских разбросанные небольшими поселе­
пигмеев ниями в бассейне р. Конго и некоторых
других районах Центральной Африки.
Происхождение их до сих пор неясно. Эти племена издавна
находятся в соприкосновении с более культурными наро­
дами, однако доныне сохранили архаический уклад охот-
ничье-собирательского хозяйства и чисто первобытнооб­
щинные формы социального строя.
Религиозные верования пигмеев, и то только некоторых
групп, стали известны лишь в недавнее время. Подробнее
всего описаны (Паулем Шебестой) верования бамбути
и других племен бассейна р. Итури — одной из самых
восточных групп пигмеев, притом наименее затронутой
влиянием соседей
П. Шебеста — католический патер, миссионер, сторон­
ник теории прамонотеизма. Тем не менее в своих исследо­
ваниях он перед лицом неопровержимых фактов во многом
разошелся со Шмидтом и не скрывает этого. Правда,
истолкование фактов, даваемое самим Шебестой, тоже
весьма натянуто и неубедительно. Но факты говорят сами
за себя.
Материалы, собранные Шебестой, свидетельствуют
о том, что самые важные религиозно-магические верования
и обряды бамбути связаны с охотой. Бамбути строго
соблюдают суеверные охотничьи правила и запреты, совер­
шают магические обряды. Главный предмет их почита­
ния — это некий лесной дух, хозяин лесной дичи, к кото­
рому охотники обращаются с молитвой перед промыслом
(«Отец, дай мне дичи!» и т. д.). Этого лесного духа (или
«бога», по выражению Шебесты) называют разными

1 Schebesta Р. Die Bambuti-Pygmaen vom Ituri, В-de. I — III.

Bruxelles, 1941 — 1950.

143
именами и представляют себе довольно смутно. Очень
трудно разобраться, кроется ли под этими разными име­
нами одно и то же мифологическое существо или несколь­
ко. Одно из имен охотничьего лесного духа — Торе; но так
же называют и сверхъестественное существо, выполняю­
щее другие функции.
Очень крепко держатся у бамбути тотемические веро­
вания, гораздо крепче, чем у соседних не пигмейских
племен. Значение тотемизма в религии бамбути так вели­
ко, что Шебеста назвал их мировоззрение «тотемическо-
магическим».
Тотемы у бамбути исключительно родовые (полового
и индивидуального тотемизма нет); но многие люди поми­
мо своего родового тотема чтут и родовой тотем своей
жены, и тотем сотоварища по посвятительному обряду.
Тотемы — по большей части животные (чаще всего
леопард, шимпанзе, а также змеи, разные обезьяны, анти­
лопы, муравьи и пр.), изредка растения. К тотему отно­
сятся как к близкому родственнику, называют «дедушка»,
«отец». Верят в происхождение родов от своих тотемов.
Строго запрещено употреблять мясо тотема в пищу, даже
прикасаться к какой-нибудь части его — к шкуре и пр. Но
самая интересная черта тотемизма у бамбути — это вера
в то, что душа каждого человека после смерти воплощает­
ся в тотемическое животное.
Бамбути верят в некую магическую силу мегбе, которая
якобы связывает человека с его тотемом; эта же маги­
ческая сила делает человека охотником.
Очень любопытна, хотя и не совсем ясна, система воз­
растных инициаций у бамбути, впервые открытая тем же
Шебестой. Посвящение проходят все мальчики между 9
и 16 годами. Обряды совершаются коллективно, над целой
группой мальчиков. Их подвергают операции обрезания
и другим тяжелым испытаниям: их бьют, мажут разными
нечистотами, запугивают плясками в страшных масках,
заставляют лежать неподвижно на животе и т. д. Посвя­
щение сопровождается моральным назиданием. Во время
посвящения мальчикам впервые показывают гуделку, тру­
бу и другие предметы, связанные с обрядами; эти свя­
щенные вещи женщины и дети не могут видеть. Происхо­
дит все это в лесу, где строится особая хижина; женщины
туда не допускаются, но все мужчины участвуют в обря­
дах. Весь ритуал посвящения связан с образом лесного
духа Торе. Инициации рассматриваются как своего рода
приобщение к магической силе, необходимой охотнику.
144
Прошедшие инициацию составляют, по сведениям Ше-
бесты, как бы тайный мужской союз Торе, названный так
по имени лесного бога.
По сравнению с этими главными формами верований
бамбути, другие не имеют существенного значения. По­
гребальный культ не развит, представления о духах умер­
ших (лоди) очень смутны; впрочем, у бамбути господ­
ствует мнение, что они воплощаются в тотем. Есть мифо­
логический образ какого-то небесного существа (Мугаса,
Некунзи), творца, связанного с луной или грозой: его
считают злым, так как он убивает людей (то есть создал
людей смертными). Культа его нет.

§2. РЕЛИГИИ ОСНОВНОГО НАСЕЛЕНИЯ

АФРИКИ

Подавляющее большинство народов Черной Афри­

ки — Африки к югу от Сахары — уже давно достигло
более высокого уровня общественного развития. Эти
народы издавна знают земледелие (в мотыжной форме),
многие из них, особенно в Восточной и Южной Африке,
разводят и домашних животных; земледелие и скотоводст­
во находятся в разных соотношениях в различных районах.
Люди живут оседло в деревнях; кое-где выросли и заро­
дышевые города. Развиты разнообразные ремесла, в част­
ности кузнечное. Существует торговый обмен. Обществен­
ный строй у большинства народов — родо-племенной
на разных стадиях его развития и разложения: у одних,
особенно у земледельческих народов Западной и Цент­
ральной Африки, сохранились очень сильные следы мате­
ринского рода, матриархата; у других, особенно у ското­
водческих племен Южной и Восточной Африки, резко
выражены патриархально-родовые отношения. У боль­
шинства народов складывались классовые отношения,
местами, еще со времен средневековья, создавались
примитивные государства полуфеодального типа: так
было в Судане и Гвинее (Гана, Мали, Канем, Сонгаи,
позже Борну, Вадаи, Дагомея, Ашанти, Бенин и др.),
в бассейне Конго (Лунда, Балуба, Конго и др.), на
Замбези (Зимбабве, или Мономотапа), на Великих
озерах (Уганда, Уньоро и др.). В Южной Африке уже
в недавнее время (XIX в.) возникли примитивные военно­
демократические межплеменные объединения, перерастав­
шие в небольшие государства (у зулусов, матабеле
и др.).
145
 Главные Различия в материальных условиях
формы религии. жизни и характере общественного
Культ предков строя и определяли, какие формы ре­
лигии преобладали у тех или иных африканских народов.
Однако в их религиозных верованиях было много очень
сходных существенных черт.
Как отмечают почти все исследователи, наиболее ха­
рактерная и бросающаяся в глаза черта религии народов
Африки — это культ предков. Африка считается класси­
ческой страной культа предков. Он развит как у земле­
дельческих, так и у скотоводческих племен, у которых
сохранились формы или пережитки родо-племенного строя.
Культ предков исторически вырос несомненно на основе
патриархально-родового строя, а большинство народов
Африки еще в недавнее время стояло примерно на этом
уровне общественного развития. Правда, у народов Аф­
рики культ предков связывался и с пережитками мате­
ринского рода, которые местами, особенно у земледель­
ческих народов, очень сильны. По мере выделения инди­
видуальной семьи культ предков принимал и семейные
формы, которые обычно трудно отделить от собственно
родовых. Наконец, в связи с укреплением племенных
и межплеменных союзов и образованием примитивных
государств развился и племенной и государственный культ
предков — обожествление предков вождей, царей.
Рассмотрим пока семейно-родовые формы культа пред­
ков. В верованиях народов Африки духи предков фигу­
рируют обычно как существа, покровительствующие семье
и роду. Однако это не абсолютно благодетельные, доб­
рые по природе существа. Они чаще оказываются требо­
вательными, придирчивыми, требуют принесения жертв
и поклонения и только при этом условии покровительству­
ют своим потомкам; в противном случае они наказывают
их. Различные болезни и другие несчастья нередко припи­
сываются тем же духам предков, но у некоторых наро­
дов — духам предков чужих родов.
Один из типичных примеров — верования скотовод­
ческого народа тхонга (тонга) в Южной Африке, описан­
ные миссионером Анри Жюно ’. У тхонга главный предмет
почитания — души умерших (псиквембу, в единственном
числе — шиквембу). Каждая семья почитает две группы
духов предков: с отцовской и с материнской стороны;
последним иногда отдается предпочтение, в чем можно

1 Junod Н. A. The life of a South African tribe. 1—2. L., 1927.

146
видеть следы материнско-родового строя. Однако культ
этих духов семейный: обрядами и принесением жертв
руководит старший в семье мужчина, особо торжествен­
ные жертвоприношения совершаются при важных семей­
ных событиях (свадьба, тяжелая болезнь и т. п.). Правда,
и в семейном культе сохраняется родовой принцип: замуж­
няя женщина не принимает участия в почитании предков
семьи, так как происходит из другого рода и у нее свои
предки. Каждый старый человек, мужчина или женщина,
после смерти становится предметом почитания в своей
семье. Тхонга верят, что умерший человек сохраняет свои
человеческие свойства: любит, чтобы о нем заботились,
за пренебрежение и невнимание сердится и наказывает.
Предки строго следят за соблюдением обычаев и нравст­
венности. Пребывают духи предков в заповедных лесах
вблизи места погребения. Они могут являться людям
и наяву, в виде животных, либо во сне.
Сходные формы культа предков описаны миссионером
Бруно Гутманом у народа джагга (Восточная Африка).
Этот культ у них тоже семейный и опять-таки со следами
родовой экзогамии; женщины, пришедшие в семью из дру­
гого рода, не принимают участия в поклонении семейным
предкам. Сами духи предков разделяются по возрасту.
С наибольшим усердием почитаются духи недавно умер­
ших предков, ибо о них хорошо помнят. Джагга верят,
что, получая обильные жертвы, эти духи покровительству­
ют семье. Духи прежде умерших не получают жертв, так
как считается,что они будто бы оттеснены на задний план
недавно умершими, поэтому голодны, злы и стараются
мстить своим потомкам, оставляющим их без внимания.
Наконец, умершие давным-давно вообще исчезают из па­
мяти живых и их совсем не почитают.
Древний тотемизм сохранился у наро-
тотемизма* дов Африки лишь в пережитках. Они
преимущественно видны в тотемических
названиях родов и в том, что местами соблюдаются за­
преты употреблять мясо тотемических животных в пищу.
У скотоводческих народов Южной и Восточной Африки
тотемы — главным образом виды домашних животных.
Другие проявления тотемических верований и обычаев
редки. У бечуанов, сохранивших их сравнительно больше,
отмечены, например, особые тотемические пляски —
у каждого рода свои; поэтому бечуаны, если хотят узнать,
к какому роду человек принадлежит, спрашивают: «Что ты
пляшешь?» Батока объясняют свой обычай выбивать
147
передние зубы желанием походить на быка — тотемиче­
ское животное (на самом деле обычай выбивания зубов
есть, конечно, пережиток древних инициаций).
У земледельческих народов, особенно в Западной Аф­
рике, родовой тотемизм сохранился в такой же ослаблен­
ной форме. Но местами он превратился в нечто новое:
в локальное, общинное почитание отдельных видов живот­
ных, вероятно бывших тотемов. Это явление наблюдалось
у народов Южной Нигерии, в Дагомее, у южноафри­
канских бавенда. Очевидно, этот переход от родового
тотемизма к локальному культу животных обусловлен
перерастанием родовой общины в территориальную.
Однако культ животных (зоолатрия),
Зоолатрия
довольно широко распространенный
в Африке, далеко не всегда связан по происхождению
с тотемизмом. В большинстве случаев корни его, видимо,
более прямые и непосредственные: суеверный страх перед
опасными для человека дикими зверями.
Особым почитанием пользуется в Африке леопард —
одно из самых хищных и опасных животных. Но это не
мешает многим народам охотиться на леопарда. Культ
леопарда связан с тотемизмом только косвенно: местами
(например, в Дагомее) леопард считался тотемом коро­
левского клана.
Широко распространен культ змей. В той же Дагомее
миссионер Унгер в 1864 г. нашел настоящий храм змей,
где содержалось более 30 особей. В области Уйда еще
раньше существовало святилище питонов и других змей,
за которыми ухаживал особый жрец. Он кормил их, брал
на руки, обвивал вокруг тела. У тех народов, у которых
змеи пользуются почитанием, считается величайшим пре­
ступлением причинять им какой-либо вред.
Земледельческие народы Африки боль­
Земледельческие
общинные культы шое значение придавали общинному
культу аграрных божеств-покровителей
и вообще культу местных общинных духов и богов. Это
было отмечено одним из лучших исследователей Афри­
ки — Карлом Мейнгофом.
Особенно развит такой культ в Верхней Гвинее. О на­
родах Золотого Берега (теперь Гана) А. Эллис писал
(1887): «Каждый поселок, деревня, округа имеют своих
местных духов, или богов, повелителей рек и ручьев,
холмов и долин, скал и лесов» ’. Только этих местных
1 Ellis А. В. The Tshi-speaking peoples of the Gold coast of West
Africa. L., 1887, p. 12.
148
богов — они называются бохсум — община и почитает; до
чужих ей нет дела. Однако большая часть их считается
существами злыми и враждебными человеку, если только
их специально не умилостивить жертвами. Бохсумы чаще
представляются человекоподобными, но нередко имеют чу­
довищный вид; живут они якобы в тех лесах, холмах, ре­
ках, над которыми владычествуют.
У других народов Нигерии отмечалось почитание ме­
стных божеств в виде животных; выше уже говорилось,
что здесь, видимо, налицо тотемические традиции. Бо­
жества со специализированными функциями, в частности
покровители собственно земледелия, известны далеко не
у всех народов. Один из примеров — зулусы Южной Аф­
рики. Миссионер Брайант описал распространенный у них
культ небесной принцессы — богини Номкубулвана, даю­
щей плодородие полям, мифической изобретательницы
земледелия. Обряды и моления в честь этой богини испол­
нялись девушками и замужними женщинами: это понятно,
если вспомнить, что все земледельческое хозяйство у зулу­
сов — сфера женского труда
Понятие фетишизма в представлении
Фетишизм . ,
многих тесно ассоциируется с Африкой.
Ведь именно в Африке наблюдали это явление португаль­
ские моряки еще в XV в. Голландский путешественник Вил­
лем Босман в своем описании Верхней Гвинеи (1705) ука­
зывал: «Слово «фетиш», иначе, на языке негров, боссум,
происходит от имени их идола, которого они также называ­
ют боссум» 12. В дальнейшем фетишизмом стали называть
вообще религии всех народов Африки. А так как европей­
ские колонизаторы высокомерно третировали африканцев,
как дикарей, то в науке постепенно сложилось мнение, что
фетишизм — это вообще самая ранняя стадия религии
(так думали в XVIII в. Шарль де Бросс, в XIX в.— Бенжа­
мен Констан, Огюст Конт и др.). Однако более серьезное
изучение фактов показывает, что, во-первых, фетишист­
ские верования и обряды характерны преимущественно
лишь для Западной Африки; во-вторых, сами народы
Африки, в том числе и Западной, вовсе не так отсталы:
большинство их достигло грани классового общественно­
го строя; в-третьих, и для них фетишизм составляет, види­
мо, не исконную, а скорее позднюю разновидность религии.
1 См.: Брайант А. Зулусский народ до прихода европейцев. М., 1953,
с. 378—380.
2 Bosman G. Voyage de Guinee, Contenant une description nouvelle
et tres exacte de cette cote... Utrecht, 1705, p. 150—152.

149
 Например, обстоятель­
ными исследованиями
майора А. Эллиса уста­
новлено, что господствую­
щая форма верований
народов Золотого Бере­
га — культ родовых и ло­
кально-общинных покро­
вителей (бохсум); но тот
человек, который не удов­
летворяется их покрови­
тельством, добывает для
себя лично фетиша — сух-
ман; культ этих сухманов
не связан с традиционной
религией народа К та­
ким же выводам пришел
и Раттрей — исследова­
тель религии ашанти. У
племен бассейна Конго
Фетиши венгерский путешествен­
с вбитыми в них гвоздями ник Эмиль Тордай точно
(берег Лоанго) так же обнаружил, что
культ фетишей — новое
явление, весьма неодобряемое приверженцами старой
религии — родового культа предков 12.
Можно думать, что культ фетишей в Африке — по
крайней мере личных фетишей, которые численно сейчас
преобладают,— развился как своеобразная форма индиви­
дуализации религии, связанной с распадом старых родо­
вых связей. Отдельная личность, чувствуя себя недоста­
точно защищенной родовым коллективом и его покровите­
лями, ищет для себя опоры в мире таинственных сил.
Фетишем может быть любой предмет, почему-либо
поразивший воображение человека: камень необычной
форм-ы, кусок дерева, части тела животного, какое-нибудь
изображение — идол. Нередко предмет в качестве фетиша
выбирается наугад. Если после этого человеку что-нибудь
удастся, он считает, что фетиш помог, и оставляет его
себе. Если, напротив, произошла какая-то неудача, тогда
фетиш выбрасывают, заменяют другим. Обращение с фе­
тишем двойственное: за оказанную помощь его благодарят
1 Ellis А. В. The Tshi-speaking peoples of the Gold coast of West
Africa, p. 98—100.
2 См.: Тордай Э. Конго. M., 1931, с. 182.

150
жертвой, за небрежность наказывают. Особенно интересен
африканский обычай истязания фетишей, притом не ради
наказания, а ради побуждения их к действию. Например,
прося о чем-нибудь фетиш, в него вбивают железные гво­
зди, так как предполагается, что фетиш, испытывая боль
от гвоздя, лучше запомнит и сделает то, о чем его просят.
... Развитие собственно племенных куль-
тов связано в Африке, как и везде, с за­
рождением и обособлением особой профессии жрецов.
В религии африканских народов жречество занимало
примерно такое же место, как в религии полинезийцев.
Оно хорошо изучено и старыми исследователями (Бастиан,
Липперт) и более поздними (Ландтман). Особенно развит
был институт жречества в Западной Африке.
У большинства народов жрецы были разных категорий
и специальностей, которые можно разбить на две основные
группы: официальные жрецы племени, состоявшие при
храмах и отвечавшие за общественный или государствен­
ный культ, и вольнопрактикующие жрецы — знахари, кол­
дуны, гадатели, действовавшие по частным заказам.
Наибольшим влиянием пользовались храмовые жрецы
племени. Каждый храм представлял собой как бы юриди­
ческое лицо: владел имуществом, землей, иногда даже
с прикрепленным к нему населением, рабами. Доходы
с имущества и земли, равно как и разные пожертвова­
ния, шли в пользу жрецов. По мере имущественного рас­
слоения в племени жрец занимал свое место среди зажи­
точной и господствующей верхушки.
У земледельческих народов на жрецов публичного
культа возлагалась метеорологическая магия — обряды
вызывания дождя. У народа джагга, например, этим
занимались особые жрецы («делатели дождя»), которые
за исправное исполнение своих обязанностей отвечали
перед вождем. Обряды вызывания дождя растягивались
на такой большой срок, что обычно они увенчивались
успехом: рано или поздно дождь начинал идти.
В числе публичных функций жреца были и обряды
военной магии, и принесение жертв божествам войны.
Но еще более важным делом жрецов, особенно в За­
падной Африке, было участие в судебном разбиратель­
стве. В примитивных африканских государствах господст­
вовали такие процедуры судопроизводства, в которых осо­
бо важное значение придавалось магическим приемам
установления виновности или невиновности обвиненных
или правоты спорящих сторон,— ордалии (по старому рус­
151
скому выражению, «божьи суды»). Обычно для этого при­
менялись различные яды: обвиняемому или спорщикам
давали выпить особо приготовленный напиток. Если чело­
век оставался невредимым, он и признавался правым. Так
как и составление и дозировка яда находились в руках
специалиста-жреца, то понятно, что от него и зависела
судьба тяжущихся или обвиняемых. Судебные ордалии
были очень существенным орудием власти в руках жре­
цов, а порой и в руках вождей и королей, на службе кото­
рых эти жрецы находились.
Вольнопрактикующие жрецы — колдуны, знахари —
занимались преимущественно лечением больных, а также
разными гаданиями, предсказаниями. Среди них тоже
было дробление профессий и узкая специализация. На­
пример, в области Бомма больной должен был обращаться
прежде всего к знахарю-диагносту, который только опреде­
лял причину болезни: от колдовства ли она, или от наруше­
ния табу, или наслана духами. Установив это, он направ­
лял больного на лечение к соответствующему специалисту,
притом особому для каждого больного органа. Все это
было, конечно, сплошным шарлатанством и вымога­
тельством.
При лечении больных многие профессионалы-врачева­
тели применяли способы настоящего шаманского камла­
ния: доводящие до экстаза бешеные пляски с дикими вы­
криками, ударами в бубен или в иной предмет. Чаще всего
такие профессионалы-шаманы — нервно неуравновешен­
ные люди. По поверьям тхонга, нервно-психические забо­
левания причиняются духами враждебных племен, и их
пытаются лечить методами чисто шаманского камлания,
причем делается это коллективно. Участниками подобных
коллективных концертов, длящихся иногда сутками, быва­
ют те, кто в свое время сам перенес такое же заболевание
и был от него исцелен.
Официальное жречество племен обычно пренебрегает
такими дикарскими способами действий.
Наряду с жрецами и шаманами особое
кузнецов место, хотя и менее заметное, в религии
народов Африки занимают кузнецы.
Добывание и обработка железа в Африке известны издав­
на, и кузнечное дело у большинства народов выделилось
в особую профессию, как правило наследственную. Обо­
собленность этой профессии, недоступные для других
знания и умение кузнеца окружили эту группу людей оре­
олом таинственного в глазах суеверных соплеменников.
152
 Страх перед кузнецом проявляется по-разному: с одной
стороны, кузнецов нередко считают нечистыми, отвержен­
ными людьми, с другой — приписывают им сверхъес­
тественные способности. Например, у джагга (Восточ­
ная Африка) кузнецов очень уважают, но еще боль­
ше боятся. За кузнеца не всякая женщина согласится
выйти замуж. А уж девушку — дочь кузнеца тем более
не возьмут в жены: она может навлечь несчастье, даже
смерть на своего мужа. Кузнецы сами стараются под­
держивать свою репутацию необыкновенных людей. Куз­
нец может своими орудиями, особенно молотом, наслать
порчу на своего врага, и этого боятся больше, чем дру­
гих видов колдовства. Вообще, молот, мех и другие
кузнечные инструменты считаются как бы колдовскими
принадлежностями, и к ним никто не решится притро­
нуться.
Кузнечное дело окружено у джагга и другими разнооб­
разными суевериями. По форме шлаков в кузнице гадают
о будущем. Железо и железные изделия служат своеобраз­
ными амулетами-оберегами '.
Между корпорациями жрецов и тайны-
ми союзами трудно провести резкую
грань. Но в Западной Африке именно
тайные союзы получили особое развитие: они более много­
численны, более влиятельны, прочнее организованы, чем,
например, в Меланезии. В Западной Африке тайные союзы
приспособлены к условиям более сложной организации
общества. Если в Меланезии это по преимуществу мужские
союзы, деятельность которых направлена в значительной
степени против женщин, то в Западной Африке это не так.
Здесь, во-первых, крепче традиции материнского рода
и женщины лучше умеют за себя постоять, а во-вторых,
складывавшиеся здесь формы примитивной государствен­
ности требовали организации полицейской власти, и
тайные союзы в значительной мере выполняли именно
эту роль. Союзов здесь очень много, одни чисто местные,
другие распространены на большом пространстве. Есть
мужские и женские союзы; в связи с распространением
ислама появились даже особые мусульманские союзы.
Союзы выполняют судебно-полицейские функции, взыски­
вают долги и т. п., но нередко сами творят беззакония,
занимаются вымогательствами.

1 Gutmann В. Der Schmied und seine Kunst im animistischen Den-

ken.— Zeitschrift fur Ethnologie, 1912, B. 44, H. 1.

153
 Все это делается под обо­
лочкой религиозных обрядов
и связано с анимистическими
и магическими верованиями.
Как и в других местах, чле­
ны союзов, изображая духов,
наряжаются в страшные
маски и костюмы, устраи­
вают пляски и разнообраз­
ные представления, запуги­
вают население.
Один из широко рас­
пространенных союзов —
Эгбо (в Калабаре и Камеру­
не). Он делится на ранги —
от 7 до 11, по разным сообще­
ниям. Членство в высших
рангах доступно только зна­
ти. Во главе союза стоял
Обрядовая пляска главаря
тайного мужского союза король. Союз рассматривает
Бабенде у бушонго разные жалобы и споры,
(Нижнее Конго) взыскивает долги с неисправ­
ных должников. Исполнитель
решений союза облачает в странный наряд, изобра­
жая собой духа Идем. В области Габун такую же роль
играет тайный союз страшного лесного духа Нда.
У йорубов есть союз Огбони, пользующийся большим
авторитетом. Члены его два раза в год устраивают спектак­
ли, облачаясь в страшные наряды и маски и изображая
духов. У мандингов бывают подобные же выступления
духа-страшилища Мумбо-Джумбо, запугивающего жен­
щин. В Южном Камеруне до европейской колонизации
самым влиятельным был союз Нгуа. В его руках находился
суд, но иногда этот союз, напротив, брал под покрови­
тельство преступников; члены союза нередко терроризи­
ровали население: нарядившись в маски, они собирались
у чьего-нибудь дома, ставили перед ним фетиш и с криком
требовали выкупа — в виде козы, кур, вина. Союз Нгуа
играл и политическую роль, помогая заключать мир между
враждующими племенами.
Вопрос о западноафриканских тайных союзах еще тре­
бует серьезного изучения. Далеко не все они, видимо,
имеют какое-либо отношение к религии, хотя большинство
их связано с теми или иными суеверными представле­
ниями и обрядами. Один из исследователей, англичанин
154
Бётт-Томпсон, собравший материал почти по 150 тайным
союзам, попытался разделить их на три категории: рели­
гиозные; демократические и патриотические (включая
сюда спортивные, военные клубы и т. п.); преступные
и извращенные. В последнюю группу входят террористи­
ческо-изуверские тайные общества, вроде общества Лю-
дей-леопардов, еще сравнительно недавно (до 30-х годов
нашего столетия) совершавшего тайные убийства в очень
многих районах Западной Африки. Но и эти террористи­
ческие союзы применяли религиозно-магические ритуа­
лы, включая человеческие жертвоприношения. По сведе-,
ниям Бётт-Томпсона, деятельность подобных союзов, руко*;
водители которых заинтересованы были в сохранении сво­
их старых племенных привилегий, была направлена против
всяких новшеств, против прогрессивных реформ, способ­
ных разрушить систему традиционных отношений.
Одна из характернейших форм религий
вождей народов Африки — культ священных
вождей — вполне закономерна для той
ступени формирования раннеклассового общественного
строя, на которой стояли многие народы этой части света.
Культ вождей (королей) в Африке выступает в весьма
разнообразных проявлениях: выполнение вождем жрече­
ских или колдовских функций; приписывание вождю
сверхъестественных способностей и прямое поклонение
ему; культ умерших вождей. При этом можно разграни­
чить примерно две стадии развития культа вождей, соот­
ветствующие этапам перехода от доклассового к классово­
му общественному строю: если на первом этапе вождь
выступает как бы в роли должностного лица общины,
ответственного за ее благополучие, и этой цели и служат
его «сверхъестественные» качества, то на втором этапе
вождь не ответственное лицо, а деспот-повелитель, и его
«божественность» есть лишь средство усиления его власти
и прославления его личности.
Многочисленны примеры священных вождей-жрецов.
Они описаны в «Золотой ветви» Фрэзера. Вот несколько
таких примеров, соответствующих первому, «демократи­
ческому» этапу культа вождей.
Вблизи Кеп-Падрон (Нижняя Гвинея) был король-
жрец Кукулу, живший одиноко в лесу. Он не мог касаться
женщины, не мог покидать своего дома. Мало того, он
должен был вечно сидеть на своем троне и даже спал сидя,
так как было поверье, что если он ляжет, то наступит
штиль и корабли не смогут плыть по морю. От его
155
 поведения будто бы зави­
село общее состояние
атмосферы.
По обычаям, соблю­
давшимся в Лоанго, чем
могущественнее был ко­
роль, тем разнообразнее
были запреты, которые
налагались на него. Они
касались всех его дейст­
вий: еды, ходьбы, сна и пр.
Не только сам король, но
и его наследник должны
были с детства подчинять­
ся подобным запретам,
и они постепенно все на­
растали.
Не меньше и примеров
суеверного страха перед
Члены женского тайного вождем. Жители Казембе
союза Бунду (Сьерра-Леоне) (в Анголе) считали своего
в обрядовых масках,
изображающих духов
вождя столь священной
особой, что одно прикос-
новение к ало им немедленной смертью; что­
бы предотвратить ее, прибегали к сложной церемонии.
Из суеверного страха перед священным вождем
табуировалось его имя, которое никто не смел произнести.
Еще чаще и еще строже табуировалось имя умершего
вождя.
Из сверхъестественных способностей, которые припи­
сывались вождям, самой важной для народа была спо­
собность вызывать дождь, необходимый для земледель­
ческих работ. В Укусума (к югу от озера Виктория) одна
из главных обязанностей вождя заключалась в обеспе­
чении подданных дождем; в случае продолжительной
засухи вождя изгоняли за нерадивость. Такая же обя­
занность лежала на царе в Лоанго: к нему в декабре ме­
сяце ежегодно приходили его подданные и просили «сде­
лать дождь»; он выполнял соответствующий обряд, пуская
стрелу в воздух. У народа вамбугве (Восточная Африка)
вождями были тоже «делатели дождя»; у них было много
скота, который попадал к ним в руки в качестве натураль­
ной платы за выполнявшиеся ими обряды вызывания
дождя. Сходное положение было у ваньоро (Уганда)
и у ряда нилотских народов.
156
 Так как у многих
народов Африки вожди
считались как бы упра­
вителями природных и
атмосферных явлений,
то отсюда возникло
поверье, что вождем
может быть только не­
старый, физически креп­
кий и здоровый человек,
ибо дряхлый и больной
вождь не может спра­
виться со столь важ­
ными обязанностями.
Этим мотивировался
обычай, известный мно­
гим народам, лишать
власти или даже умер­
щвлять вождя, физиче­
ски ослабевшего или
одряхлевшего; иногда
это делалось просто
по достижении вож­ Маска тайного общества
дем определенного воз­ Людей-леопардов
раста. Так, шиллуки (Южная Нигерия)
(Верхний Нил), ока­
зывавшие очень высокое почтение своим вождям, не
давали им, однако, состариться или лишиться здоровья,
боясь, что иначе перестанет плодиться скот, загниет на по­
лях урожай, да и люди будут чаще болеть и умирать. По­
этому при первых признаках ослабления вождя (о чем
раньше других узнавали его многочисленные жены) подчи­
ненные ему вожди умерщвляли его, что нисколько не меша­
ло возданию божеских почестей его духу. Сходный обы­
чай был у соседнего народа динка, где вожди были прежде
всего «делателями дождя»; у них сам вождь, лишь только
он замечал, что начинает стареть или слабеть, говорил
сыновьям, что ему пора умирать, и желание его исполня­
лось *.
Таким образом, на этой стадии развития — стадии
военной демократии — обычаи и верования, связанные
с культом вождей, хотя и весьма почетны для последних,
но в то же время зачастую весьма обременительны для них

1 См.: Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1980, с. 304.

157
самих и даже прямо угрожают их жизни. Поэтому не уди­
вительно, что по мере упадка общинных демократических
традиций и усиления власти вождей они восстают против
этих обычаев. Вот один из примеров. В 70-х годах XVIII в.
повелитель небольшого королевства Эйео (Ойо) решитель­
но воспротивился предложению «отдохнуть от трудов», ко­
торое ему сделали его приближенные (понимая под этим
добровольную смерть), и заявил, что он, напротив, наме­
рен и впредь трудиться для блага подданных. Возмущен­
ные подданные подняли восстание против короля, но были
разбиты, и король-новатор установил новый порядок
престолонаследия, отменив неприятный обычай. Однако
обычай оказался живучим и, судя по некоторым сооб­
щениям, еще через 100 лет, в 80-х гг. XIX в., не был
забыт *.
В деспотических государствах Гвинейского побе­
режья, Межозерья и других районов Африки короли, хотя
нередко и подвергались ритуальным ограничениям и стро­
гому этикету (ритуального же происхождения), в боль­
шинстве случаев уже не уходили преждевременно из жизни
в угоду суеверной традиции. Особа короля обычно счита­
лась священной, ему воздавали почести как живому боже­
ству. Как сообщали наблюдатели, король Бенина (госу­
дарство в низовьях р. Нигер) — фетиш и главный пред­
мет почитания в своих владениях, занимал «более высокий
пост, чем папа в католической Европе, потому что он не
только наместник бога на земле, но сам — бог, подданные
которого и повинуются и почитают его как такового».
Бронзовые изображения короля и его жены ставились на
алтарь предков во дворце и служили предметом покло­
нения 12.
Умершие же вожди и короли повсеместно, по всей Аф­
рике, были предметом племенного или общенародного
культа, и притом едва ли не важнейшим. Этот культ тесно
связан с родовым и семейным культом предков (разница
та, что первый был публичный, а второй — частный, до­
машний) . В то же время он был неотделим от культа живых
вождей.
В демократически организованных племенах культ
предков вождей состоял из обычных молений и жертвопри­
ношений, таких же, как при поклонении родовым и семей­
ным предкам. Так обстояло дело у гереро, у тхонга, у зулу-
1 См.: Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1980, с. 308.
2 См.: Шаревская Б. И. Религия древнего Бенина.— Ежегодник Му­
зея истории религии и атеизма. Л., 1957, т. 1, с. 198—199.
158
сов и у многих других народов. Но в деспотических госу­
дарствах культ умерших вождей приобретал особенно вну­
шительные, и притом жестокие формы. Нередко приноси­
лись человеческие жертвы — как при погребении вождя,
так и при периодических или иных поминках. Убивали в
качестве жертвы рабов, осужденных преступников; жерт­
воприношение было одновременно формой смертной казни.
В том же Бенине был обычай при погребении короля зары­
вать с ним вместе и тела принесенных в жертву слуг, а так­
же ближайших сановников. На поминках приносились еще
более обильные человеческие жертвы, по прежним сооб­
щениям, до 400—500 человек за раз. Если недостаточно
было осужденных, которых специально для этого случая
держали в тюрьмах, то хватали и ни в чем не повинных,
свободных людей. У некоторых народов Западной Африки
эти люди, принесенные в жертву при поминках по умерше­
му королю, считались как бы вестниками, которых отправ­
ляют в загробный мир, чтобы доложить умершему пове­
лителю, что в его царстве все обстоит благополучно. Объ­
ективный же смысл этой ритуальной практики состоял в
том, что подобные религиозные обычаи и верования по­
могали укреплять власть вождей, оторвавшихся от общи-
ны и ставших над ней как принудительная сила.
Культы вождей и королей, как живых,
Культ так и умерших, составляли важнейшую
племенного
бога форму общеплеменного культа у наро­
дов Африки и настолько развитую,
что она оттеснила на второй план другую форму племен­
ного культа — почитание племенных богов.
Представления о богах у африканских народов весьма
разнообразны, их трудно привести в систему, и не всегда
ясны их корни. Не всегда ясно также отношение образа бо­
га к культу.
Почти у всех народов известна мифологическая фигура
небесного бога (зачастую помимо него также подземного
бога, морского бога и пр.). У северо-западных банту имя
небесного бога почти у всех одинаково: Ньямби, Ямбе,
Ндьямби, Нзамбе, Замбе и пр. Этимология этого имени
спорна; возможно, оно значит «тот, кто творит, делает».
В южной части бассейна Конго бога чаще всего называют
Калунга. У народов Восточной Африки бог называется Му-
лунгу, Леза, Нгаи (Энгаи), Киумбе и другими именами.
У некоторых народов имеется по нескольку имен бога, ко­
торым соответствует иногда несколько образов, а иногда и
один.
159
 Но различаются не только имена, а и характерные чер­
ты образа бога. По этому вопросу обильный материал со­
бран и исследован африканистом Германом Бауманном *.
Оказывается, в одних случаях в образе бога преобладают
черты создателя мира и человека; в других — черты атмо­
сферного божества, посылающего дождь, грозу; в треть­
их — это просто олицетворение неба. Но почти во всех слу­
чаях это небесное божество — не предмет культа; о нем
редко вспоминают и еще реже обращаются к нему с молит­
вами или просьбами. «Гереро (народ в Юго-Западной Аф­
рике.— С. Т.) знают бога неба и земли,— писал миссионер
Ирле,— но они не почитают его» 12. То же самое можно ска­
зать о большинстве африканских народов. Даже если пред­
ставление о боге связывается как-то с дождем (столь необ­
ходимым для людей и скота), к нему обращаются с молит­
вами о дожде лишь в самых крайних случаях, когда не
помогают предки — обычный предмет культа.
Почти всюду господствует убеждение, что если бог и со­
здал землю и поселил на ней человека, то с тех пор он со­
вершенно не вмешивается в дела людей, не помогает и не
вредит им, а потому незачем беспокоить его просьбами. Это
так называемый deus otiosus (бездеятельный бог). У неко­
торых племен бог к тому же служит предметом всяких лег­
комысленных, малоуважительных рассказов и анекдотов.
Очень сложен вопрос о связи образа небесного бога с
культом предков. Если бы была верна манистическая тео­
рия Спенсера и его последователей (что бог — это обо­
жествленный предок), то именно в Африке, где повсемест­
но господствует культ предков, можно было бы доказать
эту теорию на фактах. На самом же деле таких фактов поч­
ти невозможно привести. У подавляющего большинства
народов, особенно в Западной и Центральной Африке, ни­
какой связи представлений о небесном боге с образами
предков не видно. Только у некоторых народов Восточной
и Южной Африки, где облик небесного бога отличается
особой сложностью, в него влились или перемешались с
ним и некоторые манистические элементы. Так, зулусы ве­
рят в некое небесное существо Ункулункулу (этот пример
приводил еще Спенсер): это бог, создавший человека и
прочие вещи на земле, но с другой стороны, он — и родо­
начальник зулусского народа. Имя его, видимо, эпитет и
значит «большой-большой» (повторение корня «kulu» —
1 Baumann. И. Schopfung und Urzeit des Menschen im Mythus der
afrikanischen Volker. Berlin, 1936.
2 Irle J. Die Herero. Gutersloh, 1906, S. 72.

160
большой) ’. Однако, по мнению современных исследовате­
лей, Ункулункулу был вначале лишь мифическим родо­
начальником и культурным героем, и только позже его
образ — отчасти даже под косвенным влиянием христиан­
ских миссионеров — заместил образ прежнего небесного
бога Умвелинканги12. У народов восточнобантуанской
группы (яо, чвабо, макуа и др.) есть довольно расплыв­
чатое религиозное понятие Мулунгу (слово это означает
старый, большой): им называют и небесного бога, посы­
лающего дождь, и духов предков, и вообще потусторон­
ний мир. Но есть основания считать, что само имя Мулунгу
распространилось здесь сравнительно недавно, вытеснив
имена более старых небесных богов, никак не связанных
с образами предков 34.
Нелегко прощупать связь африканских небесных богов
с возрастными инициациями, потому что сама система ини­
циаций здесь сильно модифицировалась. Имеющиеся све­
дения крайне скудны. Так, известно, что у народа эве
(в Южном Того) проведение операции обрезания маль­
чиков (и аналогичной операции над девочками) было
связано с культом божества Легба, но культ Легба у
эве не общеплеменной, а как бы личный и необязатель-
ныи .
Только у немногих народов небесный бог стал предме­
том настоящего религиозного почитания. И это как раз у
тех, у которых наметились прочные племенные и межпле­
менные союзы и были частым явлением межплеменные и
завоевательные войны. Небесный бог у них стал племен­
ным богом-воителем. Примером этого могут быть восточно­
африканские масаи, воинственный народ, который чтил бо­
га-воителя Энгаи (одновременно небесное божество дож­
дя). Масаи верили, что Энгаи разрешил им производить
грабительские набеги на соседей, захватывать у них скот и
другую добычу; ему молились воины во время похода и по
возвращении с добычей (благодарственное моление);
правда, женщины тоже молились Энгаи 56.
Другой пример — племена Золотого Берега (нынешняя
Гана). Здесь было два племенных союза — южный и север­
1 См.: Брайант А. Зулусский народ до прихода европейцев, с. 37,
39, 41, 53—54.
2 Baumann Н. Schopfung und Urzeit des Menschen im Mythus der
afrikanischen Volker, S. 25.
3 Ibid., S. 62—63.
4 Garnier Chr. et Fralon 1. Le fetichisme en Afrique noire. P.. 1951,
p. 70, 83.
5 Merker M. Die Masai. Berlin, 1904, S. 199—200.
6 С. А. Токарев 161
ный; первый почитал бога Бобовисси, второй — бога Тан-
до. Оба эти образа сложные, но в обоих хорошо видна
связь с межплеменными отношениями, с войнами. Этим
богам молились перед военными походами. Племена, отпа­
давшие от северного союза (во главе которого стояли
ашанти), переставали почитать бога Тандо и переходили
к культу Бобовисси. Когда в 70-х годах XIX в. англича­
не нанесли поражение ашанти, престиж бога Тандо, не су­
мевшего защитить свой народ, пошатнулся
Помимо небесного бога, предметом общеплеменного
культа у народов Восточной Африки, особенно скотовод­
ческих, полуоседлых, были горные вершины. Например,
джагга почитали гору Килиманджаро.
Мифологию африканских народов неко-
ифология ТОрЫе считают более бедной в сравнении
с океанийской и американской. Но это не совсем так.
Африканская мифология только несколько более одно­
образна; в ней чаще фигурирует бог как творец и созда­
тель всех вещей. В Африке мало космогонических, гораздо
больше антропогонических мифов. Земля и небо, судя
по мифам, существовали искони. Но по некоторым мифам,
земля прежде была мягкая либо она была пустынна, лише­
на воды, животных и на ней царила темнота. Немало ми­
фов о происхождении воды: в них говорится, что вода вна­
чале была спрятана у какой-то старухи либо у какого-ни­
будь животного, и герой мифа похитил ее для людей. Мно­
го мифов о происхождении животных. Антропогонические
мифы очень разнообразны: по одним —люди созданы ка­
ким-нибудь богом (из глины, из дерева и пр.); по другим —
первые люди спустились с неба (спущены оттуда богом);
иные же мифы выводят первых людей из-под земли, из пе­
щеры, из скал. Есть мифы о рождении первых людей
сверхъестественным образом от мифических предков (из
их бедер или коленей), от деревьев.
Многочисленные мифы о происхождении смерти. Чаще
всего они построены по мотиву «ложной вести»: бог посы­
лает с неба к людям вестника (какое-нибудь животное)
сказать, что они будут умирать и вновь оживать; но эта
весть почему-либо задерживается, и люди получают иную
весть (через другое животное), о том, что они будут уми­
рать навсегда. По другому, менее распространенному ми­
фологическому мотиву, люди стали смертными как бы в на-

1 Ellis A. В. The Tschi-speaking peoples of the Gold coast of West

Africa, p. 22—23.

162
казание за то, что проспали свое бессмертие, которое им
собирался дать бог, если бы они сумели прободрствовать:
этот мотив порожден очевидной аналогией сна и смерти.
Среди прочих мотивов есть и мотивы наказания, и более
архаические: аналогия с месяцем, со змеей, сбрасывающей
кожу, и пр.
В некоторых мифах говорится о мировой катастрофе,
например о потопе (хотя в литературе есть ошибочное мне­
ние, что народы Африки не знали мифа о потопе), о миро­
вом пожаре. Есть мифы о происхождении огня, домашних
животных, культурных растений '.
Народы Северной и Северо-Восточной
Религия народов
Северной и Африки — от Марокко до Египта и
Северо-Восточной Эфиопии — издавна достигли более вы­
Африки. сокого уровня общественного развития,
Распространение чем население остальной части Африки.
ислама
и христианства Здесь сложились древнейшие в мире ци­
вилизации, основанные на земледелии и
скотоводстве. Открытия 1956—1957 гг. французского архе­
олога Анри Лота в районе плато Тассили показали, что
здесь, в самом сердце Сахары, которая за несколько тысяч
лет до нашей эры была хорошо орошенной благодатной
страной, сложилась высокая культура; памятники ее —
изумительные наскальные фрески — теперь хорошо изуче­
ны 12. Великая египетская цивилизация, связанная своими
корнями с этой еще неолитической культурой Сахары, бы­
ла самой ранней цивилизацией Средиземноморья, процве­
тавшей в мощном государстве, которая впоследствии ока­
зала влияние и на формирование античной культуры. За­
паднее Египта, в пределах теперешних Ливии, Туниса, Ал­
жира, Марокко, существовали рабовладельческие госу­
дарства Карфагена, Нумидии, Мавритании.
Естественно, что и религии народов Северной Африки
уже давно вышли из стадии племенных культов, превра­
тившись в религии классового типа, где лишь пережиточ-
но сохранялись остатки более ранних верований. О древне­
египетской религии речь будет идти особо (гл. 16). В Егип­
те же был один из очагов зарождения христианства (I—
II вв.), которое уже вскоре (III—IV вв.) укрепилось во
всей Северной Африке. Но в VII—VIII вв. оно было в этом
регионе почти повсеместно вытеснено исламом, сохранив­
1 Baumann Н. Schopfung und Urzeit de-- Menschen im Mythus der
afrikanischen Volker; Аура поку. Мифы, сказки, басни народа бауле.
М., 1960.
2 См.: Лот А. В поисках фресок Тассили. М., 1962.
163
шись только в Эфиопии и среди коптов Египта. Араби­
зированная Северная Африка стала одной из главнейших
мусульманских областей мира.
Ислам и христианство постепенно проникали и в глубь
Черной Африки. Продвижение ислама к югу от Сахары,
начавшееся еще в XI в., поддерживалось правящими клас­
сами и династиями суданских государств — Мали, Ганы,
Сонгаи и др. Обращать население к новой религии стреми­
лись и путем прямого завоевания, и через арабских торгов­
цев, и через странствующих проповедников — марабу.
Очень долго распространение ислама не шло дальше сухих
и безлесных областей Судана, не доходя до тропической
лесной зоны, где сохранялись самобытные формы общест­
венной жизни и местные религии. Но в новое время с пре­
кращением средневековых феодальных войн с расширени­
ем торговых связей ислам стал проникать и в тропические
области Гвинейского побережья.
С другой стороны, ислам распространялся и вдоль во­
сточного побережья Африки, а также вверх по Нилу в Во­
сточный Судан (через арабских или суахилийских купцов и
проповедников).
Попадая к народам тропической Африки, сохранившим
родо-племенной строй, ислам сильно видоизменялся, при­
способлялся к местным условиям. Зачастую население ус­
ваивало лишь внешнюю форму мусульманской религии,
простейшие ее обряды, но сохраняло старые свои верова­
ния. Главным предметом почитания становился порой не
Аллах и его пророк, а местный святой — марабу, заменив­
ший прежнего священного вождя и жреца. Возникали
мусульманские братства, мало отличающиеся от местных
языческих тайных союзов. Возникали новые секты, полу-
мусульманские-полуязыческие.
Сейчас ислам считается господствующим (помимо
стран Северной Африки), хотя бы номинально, в государ­
ствах: Мавритания, Сенегал, Гвинейская Республика, Ма­
ли, Нигер, северная часть Нигерии, Центральноафрикан­
ская Республика, Чад, Судан, Сомали.
Христианство начало проникать в глубь африканского
материка гораздо позже. Среди коренного населения его
распространяли исключительно миссионеры — католики и
протестанты, притом по-настоящему только с XIX в. Мис­
сионеры были зачастую пролагателями путей для колони­
заторов, захватывавших африканские земли. Если ислам
распространялся с севера, то христианство — ему навстре­
чу, с юга. Успеху христианизации, однако, мешало и поли­
164
тическое соперничество держав, и рознь между отдельны­
ми вероисповеданиями: католики, пресвитериане, англика-
не, методисты, баптисты и пр. отбивали друг у друга ново­
обращенную паству. И хотя некоторые миссионеры стара­
лись приносить туземцам пользу (лечили, учили грамоте,
боролись с рабством и пр.), население в большинстве слу­
чаев неохотно принимало новую веру; она была им совер­
шенно непонятна, зато вполне понятна была ее связь с ко­
лониальным угнетением. Только там, где старый родо-пле­
менной строй разрушался, туземцы начинали охотнее кре­
ститься, надеясь найти в церковной общине хоть какую-то
защиту. Сейчас христианское большинство населения есть
только в Южной Африке, в Уганде, в Южном Камеруне,
в прибрежных местностях Либерии.
Христианские миссионеры раньше фанатически боро­
лись против всех местных традиций и обычаев, как «язы­
ческих» и «дьявольских». Но сейчас они все чаще стремят­
ся приспособить христианскую религию к местным обы­
чаям, сделать ее более приемлемой для населения. Они
усиленно готовят кадры проповедников, священников из
самих туземцев. В 1939 г. впервые появились два католи­
ческих епископа-негра. А в 1960 г. папа возвел негра из
Танганьики — Лориана Ругамбву в кардиналы.
Взаимодействие христианства и местных религий при­
вело к появлению своеобразных сект, пророческих движе­
ний, реформированных христианско-языческих культов. Во
главе новоявленных церквей становятся пророки, которым
верующие приписывают сверхъестественные способности.
В этих религиозных движениях зачастую отражается сти­
хийный протест масс против колониального гнета. Некото­
рые новые секты были просто формами проявления нацио­
нально-освободительного движения. Таковы, например,
секта последователей Симона Кимбангу в бывшем Бель­
гийском Конго (с 1921 г.), секта Андре Матсва в бывшем
Французском Конго ’, отчасти известное движение Мау-
Мау в Кении, которое тоже заключает в себе религиоз­
ный элемент.
В 80-е годы в странах Африки к югу от Сахары числи­
лось: христиан — около 30 миллионов, мусульман — около
60 миллионов, язычников, то есть приверженцев старых
племенных культов,— около 130 миллионов.
1 См.: Шаревская Б. И. Антиколониальное религиозно-политиче­
ское движение в Ннжнем Конго.— Народы Азии и Африки. М., 1962,
вып. 6; Шаревская Б. И. Старые и новые религии Тропической и Юж­
ной Африки. М., 1964.

165
 Глава 7

РЕЛИГИИ НАРОДОВ
СЕВЕРНОЙ АЗИИ

У народов Северной Азии (Сибирь, Дальний Восток)

до недавнего времени сохранялись архаичные формы об­
щественной жизни, а следовательно, и религии. Объясняет­
ся это тем, что условия исторического развития северо­
азиатских народов были очень неблагоприятны. Обширные
области Крайнего Севера и сейчас еще имеют очень редкое,
разбросанное население. Удаленность от очагов высоких
цивилизаций тоже содействовала сохранению застойных
форм жизни. Все это особенно сказалось на населении
Арктического и Субарктического Севера («малые народы
Севера»): таковы палеоазиатские народы — ительмены,
коряки, чукчи, юкагиры, гиляки; тунгусо-маньчжурские
народы — эвенки, ламуты, нанайцы, ульчи и др.; самоедо­
язычные народы — ненцы, тавгийцы, селькупы; угроязыч-
ные — ханты, манси; енисейские кеты — народ, происхож­
дение которого пока неясно. У них сохранилось преимуще­
ственно промысловое хозяйство, долго держались патри­
архально-родовые отношения с пережитками материнского
рода.
Только для народов Южной Сибири — алтайцев, хака­
сов, тувинцев, бурят — исторические условия складыва­
лись более благоприятно: менее суровая природа, большая
близость к культурным странам — Ирану, Китаю. У этих
народов развились более прогрессивные формы хозяйст­
ва — скотоводство, местами земледелие; зарождались
ранние формы классовых (патриархально-феодальных)
отношений. К этой группе народов близки были якуты,
хотя они живут значительно севернее.
Шаманство До проникновения в Сибирь христиан­
ства, ислама, буддизма (XVI—
XVIII вв.) там сохранялись самобытные формы, верований,
и притом сравнительно долго. Эти верования обычно назы­
вают суммарно шаманством (шаманизмом). Действитель­
166
но, шаманство составляло преобладающую форму религии
почти у всех народов Сибири, но, как мы дальше увидим,
все же не единственную.
Слово «шаман» тунгусское (саман, шаман — возбуж­
денный, исступленный человек). Через русских оно потом
распространилось по всей Сибири, а затем (в XVIII в.)
проникло и в западноевропейские языки и стало интерна­
циональным научным термином. Другие народы Сибири
называют своих шаманов иначе: тюркоязычные народы
Южной Сибири — кам (отсюда глагол «камлать», вошед­
ший в русский язык), буряты — бб, якуты — ойуун, нен­
цы — тадибей, кеты — сенин, юкагиры — альма и т. д.
Но, несмотря на различие названий и некоторых черт, ша­
манские явления почти у всех народов очень сходны.
Самое общее в шаманизме как форме религии — вера в
то, что особые люди, шаманы, обладают сверхъестест­
венной способностью вступать в прямое общение с духами,
приводя себя в состояние исступления.
Обычный прием действий шамана — камлание (ша­
манство, шаманский сеанс). Он состоит в том, что шаман
посредством пения, ударов в бубен, пляски или иными спо­
собами доводит себя до состояния экстаза. Люди верят,
что в это время душа шамана отправляется в царство ду­
хов и вступает там с ними в общение, либо ведет перегово­
ры, либо сражается с ними. Предполагают также, что
духи иногда сами являются на призыв шамана, входят
либо в его тело, либо в его бубен и говорят устами шама­
на. Шаманский сеанс происходит обычно вечером или
ночью, длится несколько часов, и после него шаман чувст­
вует крайнее изнурение, нуждается в отдыхе.
Цель шаманского камлания — чаще всего лечение
больного; но у многих народов шаманы считаются так­
же предсказателями, гадают о пропавших вещах или
животных, камлают для удачи на промысле, камлают
на похоронах и пр. Авторитет шаманов у всех народов
был прежде очень велик, но обычно окрашен суеверным
страхом перед ними.
Непременная особенность шаманиз­
Анимистические ма — вера в духов; без этого шаманство
шаманские
верования невозможно. Духи эти многочисленны
и очень разнообразны; есть и зоо­
морфные, и антропоморфные. Из сонма духов главным
для каждого шамана считается один — его личный дух-
покровитель. Ему шаман как бы служит, и шаманисты
верят, что этот дух сам избирает шамана для такого
167
 служения. Считается, что
такой избранник духов
не в силах отказаться от
шаманского «призвания»
и иногда принимает его
против воли. Чаще этот
«призыв» сказывается в
возрасте полового созре­
вания: человек заболе­
вает, иногда делается как
будто помешанным; и бо­
лезнь эта рассматривает­
ся как «зов» духа. Иногда
дух является будущему
шаману во сне. Перед при­
Якутский шаман нятием шаманской про­
в период подготовки фессии духи «мучают»
к профессии
кандидата, доводят его
почти до смерти.
У некоторых народов (особенно у нанайцев) есть вера в
то, что дух-покровитель шамана — существо противо­
положного пола: для шамана это его «небесная жена»,
для шаманки — ее «небесный муж»; отношения шамана к
его духу-покровителю рассматриваются в таком случае как
брачные отношения.
У бурят шаманский «дар», или «призвание», обозна­
чался словом утхэ (утха), то есть шаманский корень: это
было некое таинственное наследство, достававшееся ша­
ману от его предков.
Помимо духа-покровителя у каждого шамана есть ду­
хи-помощники. В них заключается его сила. Считается, что
дает ему их его дух-покровитель. Если шаман служит свое­
му духу-покровителю, то духи-помощники служат шаману.
Они выполняют разные его поручения, помогают сражать­
ся с враждебными духами, узнавать то, что сокрыто от дру­
гих людей. Чем сильнее шаман, тем больше у него помощ­
ников.
Прочих духов, которыми будто бы густо населен мир,
шаманисты чаще всего считают злыми духами, враждеб­
ными человеку, вызывающими болезни и пр. Задача ша­
мана — бороться с ними или же откупаться от них посула­
ми и жертвоприношениями. Шаманы постоянно требо­
вали от тех, кто пользовался их услугами, принесения
жертв, по большей части кровавых. Это было очень разори­
тельно для шаманистов: если человек болел долго, он
168
нередко лишался всего скота, который приходилось при­
носить в жертву духам по требованию шамана, и ста­
новился нищим. В вере в злых духов, окружающих че­
ловека и непрерывно ему угрожающих, отразился страх
перед суровой природой, перед болезнями и прочими не­
счастьями.
Вот для примера верования чукчей. Они приписывали
всякие болезни и другие бедствия злым духам — кёлет
(единственное число— калы). Эти келет неутомимо охо­
тятся за человеческими душами и телами, поедают их.
Они невидимы, но их рисуют похожими на странных зверей
или страшных великанов. Бороться с ними может только
шаман, которого духи боятся так же, как простые люди
боятся духов. Один чукотский шаман говорил исследовате­
лю В. Г. Богоразу: «Мы окружены врагами. Духи все время
невидимо рыщут вокруг, разевая свои пасти. Мы покло­
няемся и даем дары во все стороны, прося защиты у одних,
давая выкуп другим, ничего не получая даром» '.
Шаманство тесно связано с нервными
^нервн™ заболеваниями, особенно с теми, кото-
болезни рые распространены у северных наро­
дов: например, арктическая истерия
(мэнэрик, как называют якуты), напоминающая русское
кликушество. Шаманы почти всегда нервно-ненормаль­
ные люди, склонные к припадкам. Сама подготовка к
шаманской профессии начинается, как уже говорилось,
зачастую с нервного заболевания. Богораз писал по
этому поводу: «Чаще всего шаманами становятся нерв­
ные, легко возбудимые люди. Все чукотские шаманы,
с которыми мне приходилось встречаться, чрезвычайно
легко возбуждались по всякому поводу. Многие были
почти истеричны, а некоторые буквально полусумасшед­
шие» *2.
Подавляющее большинство свидетельств наиболее
серьезных исследователей говорит о том, что шаманы сами
верили в духов и в свои необычайные способности. Многие
шаманы тяготились своей профессией, но боялись от нее
отказаться, чтобы духи не замучили их. Однако это не ме­
шало им сознательно обманывать окружающих, показы­
вая разные фокусы, чтобы еще более поразить воображе­
ние присутствующих. Шаман нередко использовал чрево­
вещание или незаметно подвязывал к животу пузырь с

' Богораз В. Г. Чукчи. Л., 1939, т. 2, с. 14.

2 Там же, с. 107.

169
кровью и затем колол себя ножом, делая вид, что он про­
ткнут насквозь и истекает кровью. Наблюдатели не раз
отмечали, что шаман, находясь во время камлания
в особом истерическом трансе, и в самом деле может
совершать необычные действия, которые человек в нор­
мальном состоянии проделать не в силах: необычайно
высоко прыгать, освобождаться от ремней, говорить на
«незнакомом» языке. Все это еще более нагоняет суе­
верный страх на зрителей.
„ Обычные принадлежности шаманского
шаманства ритуала: особый костюм, часто с желез­
ными подвесками, которыми шаман гре­
мит при пляске, иногда корона или иной странный голов­
ной убор, посох и, особенно, бубен с колотушкой. Все эти
вещи как бы знаки достоинства шамана. В то же время
им приписывают сверхъестественное или особое сим­
волическое значение. Надевая свой ритуальный костюм,
шаман якобы становится птицей или оленем. Его бу­
бен — это его верховой конь, олень, бык и т. п. Каждая
деталь костюма, подвеска, нашивка означают какого-
нибудь духа. Роспись на бубне имеет мифологическое
значение.
Материальные принадлежности шаманства неодина­
ковы у разных народов. Например, есть разные типы буб­
на. У шаманов дальневосточных народов — легкие узко­
ободные. У шаманов всех остальных народов — тяжелые
широкоободные, но опять-таки либо овальные (в Восточ­
ной Сибири), либо круглые (в Западной Сибири). Встре­
чаются бубны с росписью (например, у алтайско-саянских
народов) и без росписи.
Шаманская профессия у большей части
Наследственность
и преемственность
народов в известном смысле была на­
шаманства следственна: шаманом мог сделаться
обычно лишь тот, у кого в роду были
шаманы. Нередко дух этого шамана-предка и становился
духом-покровителем молодого шамана. Это явление не­
сомненно связано с наследственной предрасположен­
ностью к нервным заболеваниям.
У большинства народов будущий шаман овладевал
своей профессией в течение длительного времени, обучаясь
у старых, опытных шаманов. Иногда он сначала высту­
пал как помощник старого шамана при камлании. Этим
достигалась преемственность и прочность шаманской тра­
диции: передавались одни и те же приемы камлания, одни
и те же верования.
170
 Стадии развития Таковы типичные черты шаманства,
шаманства общие для народов Северной Азии. Но,
так как эти народы стояли на разных ступенях' истори­
ческого развития, шаманские верования и обряды у одних
из них довольно примитивны и архаичны, у других —
довольно сложны.
Наиболее ранняя форма шаманства наблюдалась в
XVIII в. у ительменов Камчатки, у которых тогда еще со­
хранялся очень архаический общественный уклад с черта­
ми материнского рода. По сообщению С. П. Крашенинни­
кова и Г. В. Штеллера, у ительменов не было настоящих,
профессиональных шаманов; шаманили обычно женщи­
ны, особенно пожилые. В. Г. Богораз назвал эту раннюю
стадию шаманизма «поголовным» шаманством. Черты
этой ранней стадии встречались и у чукчей. Профессио­
нальные шаманы, которые были у них, мало чем отлича­
лись от простых людей, особого костюма у чукотских шама­
нов не было, и бубен у них был не специфически шаман­
ский, а такой, который есть в каждой чукотской семье (в
него бьют во время семейных обрядов по очереди все члены
семьи).
Следующая ступень, или разновидность, шаманства —
родовое шаманство. Здесь шаман еще не профессионал,
но служитель родового культа; у каждого рода свой. Такое
родовое шаманство было в прошлом у юкагиров, у кото­
рых, кстати, существовал и развитый культ умерших шама­
нов: последние были как бы родовыми покровителями.
Следы родового шаманства сохранились и у эвенков, бурят
и некоторых других народов.
Более высокой стадией развития является широко
распространенная разновидность шаманства — профес­
сиональное шаманство, когда шаман — особый спе­
циалист, который живет доходами от своей профес­
сии. Оно господствовало у большинства народов Си­
бири.
У самых же развитых народов Сибири можно было на­
блюдать или модифицированные, или упадочные формы
шаманизма. Так, у бурят шаман превратился скорее в
жреца родового и племенного культов. Шаманы обычно
уже не камлали, а лишь читали молитвы и приносили
жертвы. У бурят, якутов и алтайцев шаманство разде­
лилось на черное и белое. Первое походило на обыч­
ный шаманский культ, а второе представляло собой
уже служение особым светлым божествам. Сама идея
добрых, светлых божеств, отличных от злых духов, воз­
171
никает сравнительно поздно, как порождение более
сложных условий общественной жизни. Эти условия, и
в частности начавшаяся социальная дифференциация,
отразились и в том, что из сонма духов начинают вы­
деляться великие боги и в мире духов устанавливается
сложная иерархия.
Прослеживая ступени эволюции шаман-
Женское ства, надо обратить внимание на весьма
шаманство
характерную судьбу женского шаманст-
ва. Есть основания думать, что оно играло преобладающую
роль на ранней стадии, в период господства материнского
рода (по крайней мере, у народов Сибири), а позже его
значение уменьшилось. Уже говорилось о существовании в
недавнем прошлом чисто женского, «поголовного» шаман­
ства у ительменов. У чукчей особенно сильными счита­
лись шаманы «превращенного пола» — мужчины, уподо­
бившиеся женщинам, и наоборот. У более же развитых на­
родов, где преобладали патриархально-родовые или пат­
риархально-феодальные отношения, шаманкам приписы­
валась обычно меньшая сила, чем шаманам. Но это не
везде. Например, у северных якутов шаманки считались
более сильными, чем шаманы. Там же встречались другие
пережитки прежнего преобладания женского шаманства:
в Колымском округе шаман мог камлать не в профессио­
нальном костюме, а в женском одеянии. В пользу большей
древности женского шаманства говорит и то, что назва­
ния шамана у якутов, бурят и алтайско-саянских народов
различны (ойуун, бб, кам), тогда как название шаманки
у всех трех групп одно и то же — удаган. Последнее, види­
мо, более древнее слово.
Предметом суеверного уважения и стра-
Кузнечныи ха ИНОГда становились не только шама-
культ ,
ны, но и другие выделяющиеся в общине
люди. У якутов и бурят такое положение занимали куз­
нецы. Считалось, что кузнец по своей таинственной силе
равен шаману или даже превосходит его. «Кузнец и шаман
из одного гнезда»,— говорили якуты. По поверью бурят,
кузнец может убить шамана (сверхъестественным спо­
собом), а шаман кузнеца убить не может. У бурят кузнецы,
подобно шаманам, делились на белых и черных. Черных
кузнецов очень боялись, так как верили, что они могут
пожирать души людей. Основателем кузнечного промысла
считался небесный кузнец Божинтой. Были особые духи
кузнечного промысла.
 Родовые Шаманство, при всем своем широком
и семейные распространении у народов Северной
культы Азии, не охватывало, однако, всех их
верований. Наряду с ним существовали другие их фор­
мы, в частности родовой и семейный культ покровите­
лей. Он только у некоторых народов смешался с ша­
манизмом, у большинства же такого смешения не про­
изошло.
Почти у всех народов Сибири практиковалось почита­
ние родового и, особенно, семейного огня, домашнего оча­
га. Существовали суеверные запреты в отношении очага:
нельзя было плевать на него, бросать в него что-либо нечи­
стое. Очагу приносили небольшие жертвы, брызгая в него
молоко, бросая кусочки пищи и т. п. К нему иногда обра­
щались с настоящими молитвами, прося о покровитель­
стве. Очень важно отметить, что культ домашнего очага
находился почти везде в руках женщин. Это явный пере­
житок материнско-родового строя. Не менее интересно,
что сам огонь, домашний очаг, у большинства народов
олицетворялся в женском образе: старуха огня (гиляки),
мать огня (нанайцы), бабушка (эвенки), огонь-мать (ал­
тайцы) и т. п. У эвенков, например, хозяйка дома перед
началом семейной трапезы бросала в очаг самые лакомые
кусочки еды и говорила: «На, ешь, сыта будь, зверя дай,
чтобы сыто было» ’. Только у якутов и бурят, достиг­
ших наиболее высокого уровня развития, домашний очаг
олицетворялся не в женском, а в мужском образе —
как хозяин огня.
Неизвестно, существовали ли олицетворения очага у
чукчей и коряков. Но и у них в каждой семье священны­
ми предметами считались деревянные огнива в виде чело­
веческой фигурки, были у них и священные «охранители»,
иногда в виде женского изображения (чукчи называли его
«деревянная женщина»).
У хантов, манси и селькупов каждая семья также
имела своих священных покровителей — обычно в виде
деревянных кукол с глазами из оловянных кружков.
Их завертывали в тряпки или меховые лоскутки. Им мо­
лились, приносили жертвы, считая покровителями про­
мысла. Были семейные покровители и у ненцев в виде
грубых деревянных человеческих фигур, которые назы­
вались хэг.

1 Анисимов А. Ф. Религия эвенков. М.— Л., 1958, с. 94.

173
 Пережитки У некоторых народов с родовым культом
тотемизма слились пережитки тотемизма. Таково,
и культ вероятно, происхождение известного
медведя медвежьего культа у народов нижнего
Амура и Сахалина (гиляки, ульчи и др.), а также ниж­
ней Оби (ханты, манси). Особенно подробно описан
(Л. Я. Штернбергом) чисто родовой медвежий культ у ги­
ляков, у которых вообще родовые пережитки держались
крепче, чем у других народов.
Гиляки верили, что у каждого рода есть свой медведь,
как бы их сородич. В честь его устраивали большой родо­
вой праздник, где сам медведь был главным действующим
лицом. Для этого заранее ловили в лесу медвежонка, вы­
кармливали его в клетке, оказывая ему все знаки почте­
ния, а в назначенный день водили, опять-таки с большим
почетом, по стойбищу. В заключение его расстреливали
из луков, но это делали не сами члены рода, а пред­
ставители другого рода, связанного с первым по браку.
Люди этого другого рода ели и мясо убитого медведя
и получали его шкуру, сами «сородичи» медведя не ос­
меливались трогать ни то, ни другое. Голова и кости
медведя предавались торжественному погребению. Ри­
туальное умерщвление родового зверя — несомненный
пережиток тотемизма, но это уже не настоящий тоте­
мизм, так как здесь у всех родов одно и то же священное
животное.
У хантов и манси культ медведя тоже связан с пере­
житками тотемизма, но иначе. У них медведь — тотем
одной из двух фратрий (фратрии Пор). Другая фратрия
(Мощь) имеет своего тотема — зайца. Однако медвежьи
праздники хантов и манси были во многом похожи на ги­
ляцкие.
Пережитки тотемизма, хотя и более слабые, отмеча­
лись и у некоторых других народов Сибири: у ульчей, на­
найцев, эвенков, даже у якутов.
Обряды, выполняемые по случаю умерщвления священ­
ного зверя у названных, как и других, охотничьих народов,
почти всегда связаны с верой в то, что убитый зверь ожи­
вет, возродится, хотя бы в лице других особей того же вида.
Это широко распространенный «миф об умирающем и
воскресающем звере» (В. Г. Богораз), аналогичный мифу
об умирающем и воскресающем божестве растительности
у земледельческих народов. Люди, не желая лишиться
покровительства со стороны убитого зверя, просят его
не сердиться на них, выдумывают всякие оправдания:
174
не мы-де тебя убили, а русские и т. п. Так оправдыва­
ются охотники перед медведем, убитым даже на охоте.
В большинстве случаев не видно никакой связи родово­
го культа с шаманством. Гиляки даже как бы подчеркива­
ли различие и несоединимость этих двух форм религии:
у них шаман не только никак не участвовал в медвежьем
празднике, но и не мог камлать во время его, чтобы не
оскорбить священного медведя.
Но у некоторых народов шаманство, напротив, слилось
с родовым культом. Так было у эвенков, бурят, особенно
у юкагиров. У последних живые шаманы были служителя­
ми родового культа, а умершие — его объектами: по ста­
рым юкагирским обычаям, тело умершего шамана разру­
бали на части и раздавали сородичам, которые свято
хранили эти реликвии и молились им.
За исключением этого случая, в Сибири едва ли где-
либо известен был культ родовых или семейных пред­
ков: такой культ свойствен, как правило, лишь более позд­
ней стадии развития.
Очень развит был у народов Сибири
промысловый промысловый культ — почитание пок-
культ ровителей охотничьего, рыболовческо-
го и прочих промыслов. Иногда он переплетался с шаман­
ством: шаманы были исполнителями промысловых обря­
дов и молений (например, у эвенков). Довольно часто,
особенно там, где сохранялся наиболее архаический обще­
ственный уклад (например, у ительменов и гиляков),
промысловый культ составлял основу родовых и семей­
ных обрядов, одна из главных целей которых как раз
и заключалась в том, чтобы обеспечить успех охоты, рыб­
ной ловли и т. п. Крашенинников (XVIII в.) видел и описал
чрезвычайно интересные, видимо родовые, праздники кита
и волка у ительменов. Во время такого праздника изго­
товляли из съедобной травы и сушеной рыбы большие
изображения кита и волка, которые потом разрывали на
части и съедали. Крашенинников верно понял смысл этого
чисто магического обряда: люди исполняли его, «чтоб им
прямых (то есть настоящих.— С. Т.) китов и волков про­
мышлять и есть, как они с травяными поступали» 1.
Во многих же случаях обряды промыслового культа со­
вершались самими охотниками и рыбаками, перед или
после промысла, и не были ни родовыми, ни семейными,
ни шаманскими.
1 Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки. Л., 1949, с. 420.

175
 Промысловый культ был связан с верой в духов-
хозяев, очень характерной для охотничье-рыболовческих
народов Северной Азии. Эти хозяева бывают разных ран­
гов. Например, по поверьям юкагиров, у каждого дикого
зверя есть свой индивидуальный хозяин, так называемый
педьюль. Юкагиры представляют себе его как хрящеви-
стое затвердение под кожей животного. От воли педьюля
будто бы и зависит, послать данное животное под выстрел
охотника или нет. Кроме того, есть хозяева целых видов
животных — мойе, которым подчинены хозяева отдель­
ных животных. Есть и хозяева отдельных рек, лесов, гор
(погильпе). Все они вместе подчинены трем главным
духам-хозяевам — земли, пресной воды и моря. Все духи-
хозяева сами по себе не добры и не злы, но они могут быть
дружественны или неблагожелательны по отношению к че­
ловеку (охотнику, рыбаку) в зависимости от его поведе­
ния: если он проявляет должное почтение к ним, соблю­
дает установленные запреты, правила охоты, не совер­
шает излишних жестокостей, убивает животных лишь в
необходимом количестве, то хозяева милостивы к нему,
посылают ему дичь. За нарушение правил они гневаются,
наказывают охотника, не давая ему добычи.
Подобные поверья бытуют и у других промысловых
народов Севера. Совершенно ясны причины, породившие
их. При всей изобретательности охотника и рыбака, при
всей искусности их промысловых снарядов и ловушек, при
всей меткости их выстрелов, слишком часто им приходит­
ся быть рабами случая, чувствовать свое бессилие перед
суровой природной стихией, слишком часто приходится го­
лодать и терпеть всякую нужду их семьям. Отсюда и вера
в сверхъестественные существа, от доброй воли которых
якобы зависит успех и неуспех промысла, а потому и вся
жизнь охотника, его жены и детей.
Промысловые духи-хозяева существуют в верованиях
народов Сибири по большей части совершенно отдельно
от шаманских духов, духов болезней, отдельно от семейных
и родовых покровителей. Это понятно, так как корни всех
этих фантастических представлений разные. Якуты назы­
вают духов-хозяев иччи, отличая их как от злых духов —
абаагы, так и от благодетельных духов — айыы. Иччи есть
у любого предмета природы; они сами по себе не добры и
не злы, но с ними приходится иметь дело охотнику на
промысле. Из среды этих хозяев выделяются главные —
хозяин тайги Байянай и др., которых особенно почитают
охотники, принося им жертвы. У бурят духи-хозяева
176
называются эжин, у алтайцев — ээзи. У хантов и манси
есть вера в лесных духов — унху.
Интересно, что в верованиях одного из народов Сибири,
сохранивших особенно много архаичного в быту, у тав-
гийцев-нганасан, а отчасти и у их соседей — энцев, ме­
сто хозяев природы занимают женские олицетворения —
матери: земли мать, леса мать, воды мать и др. Это, види­
мо, отголосок эпохи материнского рода '.
У большинства народов Северной Азии
Высшие предметом почитания были духи раз-
божества ных категорий; но не боги. Правда,
есть сообщения, что в верованиях некоторых народов
присутствовал и образ верховного божества: так, обские
угры (ханты и манси) верили в небесного бога Нуми-
Торыма, а ненцы — в небесного бога Нума (слово это
значит просто небо). Но культа этих богов не было. Ви­
димо, тут налицо просто мифологическое олицетворение
небесного свода. Возможно, что здесь сказалось и прямое
влияние христианства или ислама.
Кое-где складывались мифологические образы демиур­
гов и создателей мира, но они опять-таки не составляли
предмета культа. Наиболее характерен в этом отношении
бог Кутху у ительменов Камчатки. Его считали творцом
земли, неба и пр. Культа же этого бога-творца не было.
Более того, о нем рассказывали весьма непочтительные
и непристойные мифы, его ругали просто дураком за то, что
он так плохо создал землю, «что он столько гор и стремнин
сделал и столько мелких и быстрых рек, что столько дож­
дей и бурь производит и беспокоит их (то есть ительме­
2. Это сообщение Крашенинникова лишний раз сви­
нов)» 1
детельствует о том, что мифологическое представление о
творце отнюдь не так уж тесно связано с образом почи­
таемого бога, как полагают христианские богословы.
Только у исторически самых развитых народов Сибири
образы великих богов были более отчетливыми, занимали
более важное место в культе. Так, у якутов сложился це­
лый пантеон добрых и злых богов. Во главе светлой части
пантеона стоял великий добрый бог Айыы-Тойон (или
Аар-Тойон), впрочем совершенно не вмешивавшийся в
дела людей; во главе темной части — злой Подземный
1 См.: Долгих Б. О. Принесение в жертву оленей у нганасан и эн­
цев.— Институт этнографии. Краткие сообщения. М., 1960, т. 66, с. 74;
Долгих Б. О. Мифологические сказки и исторические предания энцев.—
Труды Института этнографии. М., 1961, т. 66, с. 26.
2 Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки, с. 407—408.

177
старик (Аллара-Огоньор, он же Арсан-Дуолай). У алтай­
цев верховным светлым богом считался Ульгень, главным
злым божеством — Эрлик. У западных бурят, видимо под
влиянием буддизма, сложился целый пантеон небесных
богов —тенгриев: 55 светлых («западных») и 44 темных
(«восточных»). Светлые и темные божества непрерывно
враждуют между собою. Ниже тенгриев находятся столь
же многочисленные ханы (цари); еще ниже — земные
духи (заяны, эжины и др.). В этих сложных представ­
лениях о богах сказалось не только влияние «мировых»
религии, но и растущая социальная дифференциация в
среде самих народов.
По своему хозяйственному и обществен­
Религия ному укладу к народам Северной Азии
лопарей
примыкают лопари (саами), живущие
на севере Скандинавии и на Кольском полуострове. В их
религиозных верованиях много общего с религиями северо­
азиатских народов, хотя вследствие давнего соседства с
финнами, скандинавами и русскими сложилось и немало
своеобразного; несомненны и прямые заимствования из
религий соседних, более развитых народов.
Преобладал у лопарей промысловый культ — почита­
ние духов-хозяев отдельных отраслей хозяйства и при­
родных явлений. Оленеводство находилось под покрови­
тельством Оленьего хозяина и особенно Оленьей хозяйки
(Луот-хозин, Луот-хозик; хозин, хозик — слова русского
происхождения). Луот-хозик будто бы живет в тундре,
«ходит на ногах как человек и лицо человечье, только вся
в шерсти, словно олень» ’. Ей приносили в жертву кости
заколотых оленей. Когда лопари, по старому обычаю,
летом отпускали своих оленей на вольный выпас в тундру,
они верили, что Луот-хозик охраняет стада, и молились ей:
«Луот-хозик, береги наших оленей». С оленеводством
связано было и поверье о духах тундры Гофиттерак, вла­
девших большими стадами оленей, невидимых, как и они
сами, но подающих о себе знать звоном колокольчиков.
Покровителями рыболовства считались морские боже­
ства, вроде человека-рыбы Аккрувы, у которого голова
и верхняя половина туловища человеческие, а нижняя
часть тела рыбья. Охоте покровительствовал лесной хо­
зяин — черный и хвостатый Мец-хозин, который, подобно
русскому лешему, мог завести человека в чащобу в нака­
зание за какое-нибудь непочтение, но не делал другого

1 Харузин Н. Русские лопари. М., 1890, с. 152.

178
вреда. Под скандинавским влиянием сложился образ
повелителя всех животных — Сторьюнкаре (Стурра-Пас-
се — великий святой). Суеверным страхом и почтением
лопари окружали медведя, а волка считали нечистым
и проклятым животным.
В отличие от народов Сибири, у лопарей был культ
предков. Умершие — сайво, или ситте,— были предметом
почитания, их кормили, им приносили жертвы. Верили, что
предки помогают на промысле, влияют на погоду.
С культом предков, видимо, было связано и почитание
священных камней — сейдов (большие естественные ва­
луны), которые якобы тоже помогали на промысле. Сейды
обычно обносились оградой, им приносили жертвы.
Был и домашний культ покровителей семьи, почитание
домашнего очага, вера в хозяина дома (Перт-хозин —
домовой). У каждой семьи был свой священный бубен
(как у чукчей).
Шаманство у лопарей прежде было очень развито, но в
последние столетия пришло в упадок. По старым изве­
стиям (XVII в.), у них были шаманы — нойды, такие же,
как у народов Сибири. Шаманский бубен лопарей по
форме отличался от сибирского: он имел вид плоской чаши,
обтянутой сверху кожей и с прорезями в дне в качестве
рукоятки. На бубне были рисунки, в их числе и христиан- .
ские изображения. Но уже в XIX в. нойды превратились
в простых колдунов, мало отличающихся от русских.
Финны и карелы считали лопарских колдунов особенно
сильными: это отразилось в известных рунах Калевалы,
герои которой борются со страшными колдунами северной
страны Похьолы, то есть Лапландии.
От своих скандинавских и финских соседей лопари
заимствовали мифологические образы великих богов,
а частью и их культ: Пейве — бог солнца, Айеке — бог
грозы, Арома-Телле — тоже грозовое божество и боже­
ство охоты, Мадератча — воздушное божество-творец,
Радиен-Атче — верховный бог и др. Впрочем, в сложном
лопарском пантеоне трудно разобраться, что в нем заим­
ствовано, а что свое.
С XVII в., а особенно с XVIII в. среди
Изменения
в верованиях
народов Сибири начало распростра- .
народов Сибири няться христианство (православие),
с XVII в. принесенное русскими миссионерами.
Но по большей части население крести­
лось только формально. Повсюду фактически сохранялись
старые верования, однако постепенно изменявшиеся под
179
влиянием христианских представлений. Еще раньше, в
XVI в., к западносибирским татарам начал проникать
ислам, который со временем более радикально вытеснил
местные верования. Восточные буряты в начале XVIII в.
были обращены в буддизм (ламаизм), в который влились,
однако, остатки старых шаманских верований. Таким
образом, за последние 300—400 лет картина религиозных
верований и культов народов Сибири делается все более
сложной.
Она еще более усложнилась, когда в новейшее время
на почве колониального гнета царизма и зарождения на­
ционалистических движений стали возникать новые ре­
форматорские религиозные движения. Их, правда, было
немного. Среди нанайцев в начале XX в. распространился
новый кулцт — Хэри-Мапа, бога, который будто бы про­
гнал всех прежних богов. У алтайцев в 1904 г. (в связи
с русско-японской войной) зародилось движение бурха-
низма — своеобразная попытка реформировать шаман­
ский культ, смягчить и удешевить его, устранив кровавые
жертвоприношения. Здесь сказалось влияние монголь­
ского буддизма. Вдохновителями бурханистского движе­
ния были местные богачи и зайсаны (родовая знать),
ориентировавшиеся на Монголию и недовольные царским
режимом и миссионерской опекой. Царская администра­
ция разгромила это движение, но оно не исчезло: привер­
женцы бурханистской религии есть на Алтае и сейчас.
В годы Советской власти в связи с коллективизацией
сельского хозяйства, общим ростом благосостояния, повы­
шением культурного уровня старые верования и обряды
выходят из быта. Сейчас мало уже осталось шаманов
и других служителей культа, обряды почти перестали
исполняться.
 Глава 8

РЕЛИГИИ НАРОДОВ КАВКАЗА

Кавказ издавна входил в зону влияния высоких циви­

лизаций Востока, и часть кавказских народов (предки
армян, грузин, азербайджанцев) еще в античную эпоху
имели свои государства и высокую культуру.
Но в некоторых, особенно в высокогорных районах
Кавказа вплоть до установления Советской власти сохра­
нялись очень архаичные черты хозяйственного и общест­
венного уклада, с пережитками патриархально-родовых и
патриархально-феодальных отношений. Это обстоятель­
ство отразилось и в религиозной жизни: хотя на Кав­
казе еще с IV—VI вв. распространилось христианство
(сопутствовавшее развитию феодальных отношений), а с
VII—VIII вв.— ислам и формально все кавказские народы
считались либо христианскими, либо мусульманскими,
под внешним покровом этих официальных религий у мно­
гих отсталых народов горных районов фактически сохра­
нялись очень сильные пережитки более древних и само­
бытных религиозных верований, частью, конечно, пере­
мешавшиеся с христианскими или мусульманскими
представлениями. Больше всего это заметно у осетин,
ингушей, черкесов, абхазов, сванов, хевсур, пшавов, ту-
шинов.
Нетрудно дать обобщенное описание их верований, так
как они имеют очень много сходных черт. У всех этих наро­
дов сохранились семейно-родовые культы, связанные с
ними погребальные обряды, а также общинные земле­
дельческо-скотоводческие культы.
Источниками для изучения дохристианских и дому-
сульманских верований народов Кавказа служат сви­
детельства античных и раннесредневековых писателей
и путешественников (довольно скудные), а главным об­
разом чрезвычайно обильные этнографические мате­
риалы XVIII—XX вв., описывающие самым подробным
181
образом пережитки древних верований. Очень богата в
этом отношении, в смысле качества записей, советская
этнографическая литература.
Семейно-родовые культы довольно
Семейно-родовые прочно держались на Кавказе вследст-
культы вие 3acTOgHOCTH патриархально-родо­
вого уклада. В большинстве случаев они приняли вид
почитания домашнего очага — материального символа
семейной общности. Оно было особенно развито у ингу­
шей, осетин, у горногрузинских групп.
Ингуши, например, считали семейной святыней домаш­
ний очаг и все, что с ним связано (огонь, золу, надочажную
цепь). Если любой посторонний человек, хотя бы и пре­
ступник, входил в дом и хватался за надочажную цепь,
он поступал под покровительство семьи, хозяин дома обя­
зан был его защищать всеми мерами. Это было своеобраз­
ным религиозным осмыслением известного патриархаль­
ного обычая гостеприимства кавказских народов. В огонь
перед каждой едой бросали маленькие жертвы — кусочки
пищи. Но олицетворения очага, или огня, по-видимому,
не было (в отличие от верований народов Сибири).
У осетин, у которых были сходные верования, существо­
вало и нечто вроде олицетворения надочажной цепи:
ее патроном считался кузнечный бог Сафа. Сваны свя­
щенное значение придавали не очагу в жилой комнате,
а очагу в специальной оборонной башне, которая име­
лась прежде у каждой семьи и сама считалась семейной
святыней; этот очаг вообще не употреблялся для повсед­
невных нужд, его использовали только для особых семей­
ных обрядов.
Родовые культы отмечены у тех же ингушей, осетин,
отдельных грузинских групп. У ингушей каждая фамилия
(то есть род) чтила своего покровителя, может быть пред­
ка; в его честь сооружался каменный монумент — сиелинг.
Раз в год, в день родового праздника, около сиелинга
устраивалось моление. Были свои покровители и у объеди­
нений родов — у галгаев, у феаппи, из которых позже об­
разовался ингушский народ. Сходные обычаи известны у
абхазов: у них каждый род имел свои «доли божества»,
покровительствующие одному этому роду. Род ежегодно
устраивал моления своему покровителю в священной роще
или в другом определенном месте под руководством
старшего в роде ’. У имеретин (Западная Грузия) еще

ь •- 1 См.: Инал-Ипа Ш. Абхазы. Сухуми, 1960, с. 361—367.

182
недавно бытовал обычай устраивать ежегодные родовые
жертвоприношения: резали козленка, или ягненка, или
петуха, молились богу о благополучии всего рода, потом
ели и пили вино, хранившееся в особом ритуальном сосуде.
С семейно-родовым культом слился по-
Погребальныи гребальный культ, который у народов
культ Кавказа был очень развит, а местами
принял не в меру усложненные формы. Наряду с христиан­
скими и мусульманскими погребальными обычаями у неко­
торых народов, особенно Северного Кавказа, сохранились
и следы маздаистских обычаев (см. ниже, гл. 18), связан­
ных с погребением: старые могильники у ингушей, осетин
состояли из каменных склепов, в которых тела умерших
как бы изолировались от земли и воздуха. У некоторых
народов были в обычае похоронные игры и состязания.
Но особенно тщательно соблюдался обычай устраивать
периодические поминки по умершему. Эти поминки тре­
бовали очень больших расходов — на угощение много­
численных гостей, на жертвоприношение и пр.— и за­
частую совершенно разоряли хозяйство. Такой вредный
обычай особенно отмечался у осетин (хист); он известен
и у абхазов, ингушей, хевсуров, сванов и др. Верили, что
сам покойник невидимо присутствует на поминках. Если
человек по каким-либо мотивам долго не устраивал по­
минок по своим умершим родственникам, то его осуждали,
считая, что он держит их впроголодь. У осетин нельзя
было нанести человеку большей обиды, чем сказав ему,
что его мертвецы голодают, то есть что он нерадиво
исполняет свою обязанность устраивать поминки.
Траур по умершему соблюдался очень строго и тоже
был связан с суеверными представлениями. Особенно
тяжелые ограничения и предписания чисто религиозного
характера ложились на вдову. У осетин, например, она
должна была в течение года ежедневно постилать умер­
шему мужу постель, ждать его до поздней ночи у постели,
готовить ему по утрам воду для умывания. «Вставая
с постели рано утром, она всякий раз, взяв таз и кувшин
с водой, а также полотенце, мыло и прочее, несет их к тому
месту, где обыкновенно муж ее при жизни умывался, и там
стоит несколько минут в таком положении, как будто по­
дает умыться. По окончании церемонии она возвращается
в спальню и ставит утварь на место» '.

1 Би.нк.евич Е. Верования осетин.— Религиозные верования наро­

дов СССР. М.— Л., 1931, т. 2, с. 156.

183
 Старый могильник в Чечено-Ингушетии.
Семейные склепы

Аграрные Чрезвычайно характерна та форма ре-

общинные лигиозных обрядов и верований наро-
культы дов Кавказа, которая была связана с
земледелием и скотоводством и в большинстве случаев
опиралась на общинную организацию. Сельская земле­
дельческая община сохранялась очень устойчиво у боль­
шинства кавказских народов. В ее функции помимо регу­
лирования землепользования и решения общинных сель­
ских дел входила и забота об урожае, благополучии скота
и пр., и для этих целей применялись религиозные моле­
ния и магические обряды. Они были неодинаковы у
разных народов, нередко осложнялись христианскими или
мусульманскими примесями, но в основе своей были сход­
ны, будучи всегда так или иначе связаны с хозяйствен­
ными нуждами общины. Чтобы обеспечить хороший уро­
жай, прогнать засуху, прекратить или предотвратить па­
деж скота, устраивались магические обряды либо моле­
ния божествам-покровителям (часто то и другое вместе).
У всех народов Кавказа были представления об особых
божествах — покровителях урожая, покровителях тех или
иных пород скота и пр. Образы этих божеств у одних
народов испытали сильное христианское либо мусульман­
ское влияние, даже слились с какими-нибудь святыми,
у других — сохранили более самобытный вид.
Вот для примера описание обряда земледельческого
общинного культа у абхазов: «Жители поселка (ацута)
устраивали каждой весной — в мае или начале июня, в
воскресный день,— особое земледельческое моление под
184
названием «моление ацу» (ацыу-ныхэа). Жители делали
складчину на покупку баранов или коров и вина (между
прочим, ни один пастух не отказывался в случае надоб­
ности отдать холощеного козла или барана для обществен­
ного моления, хотя баранов редко употребляли в качестве
жертвенных животных). Кроме того, каждый дым (то есть
хозяйство.— С. Т.) обязан был принести с собою сварен­
ного пшена (гоми) в назначенное место, которое счита­
лось священным по преданию; там резали скот и варили
мясо. Затем избирался уважаемый в том селении старик,
которому подавали палочку с нанизанными на нее печенью
и сердцем и стакан вина, и он, приняв это и став во главе
молящихся, поворачивался к востоку и произносил молит­
ву: «Бог небесных сил, пожалей нас и пошли нам милость
твою: дай плодородие земли, чтобы мы с женами и с детьми
нашими не знали бы ни голода, ни холода, ни горя»...
При этом он отрезал кусочек печени и сердца, поливал
их вином и бросал от себя в сторону, после чего все сади­
лись в кружок, желали друг другу счастья и начинали
есть и пить. Шкуру получал молельщик, а рога вешались
на священном дереве. Женщинам не дозволялось не только
дотрагиваться до этой пищи, но даже присутствовать во
время обеда...» 1
Чисто магические обряды борьбы с засухой описаны
у черкесов-шапсугов. Один из способов вызывания дождя
при засухе состоял в том, что все мужчины селения шли
к могиле человека, убитого молнией («каменной могиле»,
считавшейся общинной святыней, как и деревья вокруг
нее); в числе участников обряда непременно должен был
быть член того рода, к которому принадлежал покойник.
Придя на место, все они брались за руки и под обрядовые
песни плясали, босиком и без шапок, вокруг могилы. За­
тем, поднимая кверху хлеб, родственник покойника обра­
щался к последнему от имени всего общества с просьбой
послать дождь. Закончив свои мольбы, он брал с могилы
камень, и все участники обряда шли к реке. Камень, при­
вязанный веревкой к дереву, опускали в воду, и все при­
сутствующие, прямо в одежде, окунались в реку. Шапсуги
верили, что этот обряд должен был вызвать дождь.
Через три дня камень надо было вынуть из воды и вер­
нуть на прежнее место; по поверью, если этого не сде­
лать, дождь будет идти не переставая и затопит всю
землю.

1 Инал-Ипа Ш. Абхазы, с. 367—368.

185
 Из других способов магического вызывания дождя
особенно характерно хождение с куклой, сделанной из де­
ревянной лопаты и одетой в женский наряд; эту куклу, на­
зываемую хаце-гуаше (княжна-лопата), девушки носили
по аулу и возле каждого дома ее обливали водой, а в зак­
лючение бросали в реку. Обряд исполнялся одними жен­
щинами, и если им случайно встречался мужчина, то его
ловили и тоже бросали в реку. Через три дня куклу вы­
нимали из воды, раздевали и ломали.
Сходные обряды с куклой известны были у грузин.
У последних отмечался также и магический ритуал
«выпахивания» дождя: девушки волокли плуг по дну
реки взад и вперед. Для прекращения слишком про­
должительного дождя пахали таким же образом полосу
земли около деревни.
Божества Большинство божеств, имена которых
сохранились в верованиях народов Кав­
каза, связаны либо с земледелием, либо со скотоводст­
вом — прямо или косвенно. Есть и божества-покровители
охотничьего промысла.
У осетин, например, наиболее почитались боги (на
их образы наслоились христианские черты и даже хри­
стианские имена): Уацилла (то есть святой Илья) —
покровитель земледелия и скотоводства, посылающий
дождь и грозу; Фальвар — покровитель овец; Тутыр —
пастух волков, позволяющий волкам резать овец; Ав-
сати — божество диких животных, покровитель охот­
ников.
У черкесов главными божествами считались: Шибле —
божество молнии (смерть от молнии считалась почетной,
убитого молнией человека не полагалось оплакивать, мо­
гила его считалась священной); Созереш — покровитель
земледелия, бог плодородия; Емиш — покровитель овец;
Ахин — покровитель рогатого скота; Мерием — покрови­
тельница пчеловодства (имя, видимо, от христианской
девы Марии); Мезитх — покровитель охотников, лесное
божество; Тлепш — покровитель кузнецов; Тхашхуо —
верховный бог неба (довольно тусклая фигура, культа его
почти не было).
У абхазов важнейшие места в религии занимали:
богиня Даджа — покровительница земледелия; Айтар —
создатель домашних животных, бог размножения; Айргь
и Ажвейпшаа — охотничьи божества, покровители лесов
и дичи; Афы — бог молнии, аналогичный черкесскому
Шибле.
186
 Конечно, образы этих божеств были обычно сложны,
им приписывались зачастую разные и весьма неотчетливо
разграниченные функции.
Эти наиболее известные божества были общенарод­
ными, хотя почитание их зачастую принимало форму того
же общинного культа. Но помимо этих общенародных
божеств были чисто местные божества-покровители,
у каждой общины свои; их иногда трудно отграничить
и от родовых патронов, ибо сельская община у некото­
рых народов Кавказа сама еще не вполне освободилась
от родовой оболочки.
Культ местных, общинных покровителей
я или был обычно привязан к местным святи­
лищам, где и совершались обряды. У осетин это были дзуа-
ры. Дзуар — это обычно старая постройка, иногда бывшая
христианская церковь, а иногда просто группа священных
деревьев. При каждом святилище состоял выборный или
наследственный общинный жрец — дзуарлаг, руководив­
ший совершением обрядов. У ингушей были общинные
святыни — эльгыц, как правило, специальные постройки;
были и священные рощи. О том, были ли такие культовые
строения у черкесов и абхазов, ничего не известно, но
каждая община имела прежде свою священную рощу;
к началу XX в. сохранились только отдельные священные
деревья. Особенно почитались священные места у хевсу­
ров: это так называемые хати — святилища, построенные
среди огромных вековых деревьев (эти деревья запреща­
лось срубать). Каждое хати имело свой земельный надел,
свое имущество, скот. Весь доход с этой земли и скота
шел на культовые нужды — устройство обрядов и празд­
ников. Распоряжались имуществом и руководили обря­
дами выборные жрецы — хуци, или дастури и деканози.
Они пользовались огромным влиянием, их слушались
и в делах, не касающихся религии.
У кавказских горцев сохранились и
Кузнечный следы профессиональных и ремеслен-
культ ных культов, особенно культа, связан­
ного с кузнечным производством (как это известно у
народов Сибири, в Африке и пр.). Черкесы почитали
бога кузнецов Тлепша. Кузнецу, кузнице, железу при­
писывались сверхъестественные свойства, и прежде всего
способность магически исцелять больных и раненых.
Кузница была местом совершения таких лечебных обря­
дов. С этим связан и особый варварский обычай «лечения»
раненых у черкесов — так называемый чапш: раненого
187
(особенно при переломе кости) старались развлекать
днем и ночью, не давая ему заснуть; односельчане соби­
рались к нему, устраивали игры, танцы; каждый входя­
щий громко ударял по железу. Раненый должен был кре­
питься, не обнаруживать своих страданий. По рассказу
очевидца, иногда, «измученный болезнью, шумом, пылью,
больной засыпает. Но не тут-то было. Рядом сидящая с
больным девица берет в руки медный таз или железный
лемех и начинает из всех сил бить молотком по медному
тазу (или лемеху) над головой больного. Больной со
стоном просыпается...» 1
У абхазов был аналогичный культ кузнечного бога
Шашвы. У них же сохранились и следы почитания богини
Ерыш, покровительницы ткачества и других женских
работ. О других культах, связанных с женскими домаш­
ними занятиями, на Кавказе мало известно.
Магическое значение железа как оберега отмечалось у
всех народов Кавказа. Например, известен обычай прово­
дить новобрачных под скрещенными шашками.
Наряду с описанными семейно-родовы-
Пережитки ми и общинными земледельческо-ско-
шаманства
товодческими культами в верованиях
народов Кавказа можно обнаружить и пережитки более
архаических форм религии, в том числе шаманства. У
хевсуров помимо обычных общинных жрецов — дастури
и др.— были еще прорицатели — кадаги. Это либо нервно­
ненормальные люди, подверженные припадкам, либо люди,
умеющие их искусно имитировать. Кадаги бывали мужчи­
ны и женщины. «Во время храмового праздника, преиму­
щественно же утром в день нового года, какой-нибудь
хевсур дрожит, теряет память, бредит, кричит и этим
самым дает народу знать, что его избрал к себе на службу
сам святой. Народ его признает за кадаги» 2. Эта картина
очень мало отличается от «призвания» шамана духом у
народов Сибири. Кадаги давал разные советы, особенно в
случае каких-либо несчастий, разъяснял, за что именно
прогневался хати (святой). Он же определял, кто может
быть дастури или деканози.
Все эти верования народов Кавказа, а .
Религиозным также бытовавшие у них знахарство, ве-
синкретизм ■> , г
довство, эротические и фаллические
культы, отражавшие разные стороны общинно-родового
строя и его пережитки, в различной степени перемешались,
1 Религиозные верования народов СССР, т. 2, с. 51.
2 Там же, с. 119—120.
188
как уже сказано выше, с религиями, принесенными на Кав­
каз извне,— христианством и исламом, которые харак­
терны для развитого классового общества. Христианство
господствовало когда-то у большинства народов Кавказа,
позже некоторые из них склонились к исламу, больше соот­
ветствовавшему патриархальным условиям их жизни. Пре­
обладающим христианство осталось у армян, грузин, части
осетин и абхазов. Ислам укоренился у азербайджанцев,
народов Дагестана, чеченцев и ингушей, кабардинцев и
черкесов, части осетин и абхазов, небольшой части грузин
(аджарцы, ингилойцы). У народов горной части Кавказа
эти религии, как уже говорилось, господствовали во мно­
гих случаях лишь формально. Зато у тех народов, где сло­
жились более прочные и развитые формы классовых отно­
шений,— у армян, грузин, азербайджанцев — самобытные
верования сохранились лишь в слабых пережитках (так
же как это было, например, у народов Западной Европы),
они были как бы переработаны христианством или исла­
мом и слились с этими религиями.
Сейчас население Кавказа в основной своей массе уже
освободилось от религиозных представлений. Большая
часть старых обрядов и религиозных обычаев оставлена
и забыта.
 Глава 9

РЕЛИГИИ НАРОДОВ ПОВОЛЖЬЯ

И ЗАПАДНОГО ПРИУРАЛЬЯ

К числу областей Европы, где особенно устойчиво

держались (и частью держатся) ранние формы религиоз­
ных верований, принадлежит Среднее Поволжье, населен­
ное несколькими народами — финноязычными (мордва,
мари, удмурты) и тюркоязычными (чуваши, татары, баш­
киры). Часть этих народов еще с XIV—XVI вв. (со вре­
мени Казанского царства) обращена в ислам, другая
часть — в христианство, распространявшееся русскими
миссионерами (особенно в XVIII—XIX вв.); но даже и
у крещеных, и у мусульманских групп населения фак­
тически сохранялось немало самобытных верований, осо­
бенно у удмуртов, мари, чувашей, отчасти у мордвы.
Это объясняется тем, что экономическое и социальное
развитие народов Поволжья до Октябрьской революции
шло очень медленно. Вплоть до установления Советской
власти у них сохранялись родовые пережитки и общин­
ный быт.
Самобытные верования и обряды народов Поволжья
описывались не раз — путешественниками, миссионерами,
местными чиновниками — начиная с XVIII в. (И. Георги,
И. И. Лепехин, П. С. Паллас, П. И. Рычков и др.), а осо­
бенно в XIX и начале XX в., когда появился целый ряд
подробных и добросовестных описаний языческих веро­
ваний и обрядов народов этой области; они составлены
или местными жителями — краеведами, служащими и
т. п., или специалистами-этнографами. Особенно богаты
материалы о чувашах (А. Фукс, В. Сбоев, В. К- Магниц­
кий, Н. В. Никольский), о марийцах (В. М. Васильев,
С. К. Кузнецов) и об удмуртах (Г. Верещагин, П. М. Бо­
гаевский). Обстоятельные сводки фактического материала
с попыткой его анализа по финноязычным народам По­
волжья составил И. Н. Смирнов («Черемисы», «Вотяки»,
«Мордва»). В советское время появилось много новых
190
очень серьезных исследований религиозных верований
поволжских народов (Н. М. Маторин, Т. С. Пассек,
П. Н. Никольский, М. Т. Маркелов, П. В. Денисов,
Н. Ф. Мошкин и ряд других).
Как и у народов Кавказа, верования народов По­
волжья группировались преимущественно вокруг двух
главных стержней: аграрного культа, связанного с сель-
скообщинной организацией, и семейно-родового культа
предков. Прочие формы местных религиозных верований
отступали перед этим на задний план.
Земледельческий цикл религиозно-ма-
Аграрный гических обрядов приурочивался, как
культ и у других народов, к важнейшим мо­
ментам сельскохозяйственного года.
Зимой, при повороте солнца на весну, устраивались га­
дания, преимущественно о будущем урожае; с этим связы­
вались и различные развлечения, игры молодежи. У мари
и у чувашей это был праздник «овечьей ноги» (от спосо­
ба гадания по цвету шерсти овцы, захватываемой наугад
ночью в овчарне).
Особенно яркими были весенние праздники, связанные
с первой пахотой и севом: это праздник сохи (ага-пайрам)
у марийцев, моление плуга (кереть-озкс, сабан-озкс) у
мордвы, праздник сохи (акатуй) у чувашей, праздник
плуга (сабантуй) у татар и башкир. Этот праздник справ­
лялся у чувашей после окончания сева, у других наро­
дов — перед севом. К празднику обычно готовили особые
обрядовые кушанья — пироги, блины, вареные яйца и пр.,
варили пиво; надевали чистую одежду. Праздник справ­
лялся либо в священной роще (она у каждой общины
была своя), либо в поле. Из заготовленных кушаний при­
носили небольшие жертвы либо матери-земле (удмурты
клали яйца в борозду), либо богу или богам (марийцы
бросали в костер кусочки пищи, мордвины вешали кор­
зину с ними на высокое дерево). В этих обрядах бро­
сается в глаза применение имитативной магии: напри­
мер, яйца как символ плодородия должны передать
его земле. Обряд иногда осмысливался мифологиче­
ски, например у чувашей, как таинственный брак земли
с плугом.
Летние праздники, приуроченные к окончанию посев­
ных работ, тоже имели магическую направленность.
Например, у тех же чувашей моление уй чук (полевая
жертва), а также думар чук (моление о дожде) имели
целью вызвать дождь; во время уй чук приносили в жертву
191
животных, пиво, обрядовый хлеб; при сумар чук устраива­
ли обрядовое купание или обливание водой. У марийцев
при бездождии все общинники шли к реке и одна из жен­
щин, в обрядовой одежде, веником брызгала воду на
участников обряда, обращаясь при этом к богам с мо­
литвой о дожде. В северных районах Марийской АССР в
жертву матери воды приносили черного барана или быка.
У мордвы был летний праздник бабань каша, в нем глав­
ными участницами были женщины, они молились и при­
носили жертву матери воды.
В период цветения злаков население соблюдало зап­
реты: нельзя было рыть землю, строить что-либо, рубить
дрова и пр., чтобы не обеспокоить землю, которая в эту
пору считается беременной. У чувашей к этому периоду
приурочивался главный летний праздник — динде, иногда
называвшийся также праздником земли (дер праднике).
Обычай синее состоял, во-первых, в соблюдении строгого
табу на целый ряд действий на все время цветения ржи
(от одной до трех недель), во-вторых, в молении и жертво­
приношении по окончании этого срока. Табу налагалось
от имени всей общины и объявлялось торжественным
образом: «С завтрашнего дня пусть будет синее, объяв­
ляем об этом. Запрещается стучать, рвать и косить траву,
сушить зерно, сеять, добывать камни, молоть зерно на
мельнице, носить рубашки из пестрядинной и окра­
шенной тканей, шить одежду из этих материалов, все
должны одеваться лишь в белую одежду, срок — десять
дней» '. Запрещение было обязательным для всех общин­
ников под угрозой чувствительного наказания за непод­
чинение.
Смысл этих запретов и жертвоприношений — уберечь
урожай от градобития, грозы и других стихийных бед­
ствий.
Те же чуваши в случае засухи и угрозы полного неуро­
жая практиковали любопытный, чисто магический обряд
кражи земли (дёр варлани). Он устраивался опять-таки
всей общиной и принимал форму как бы свадебного ри­
туала: избранный общиной «жених» во главе свадебного
поезда отправлялся на телегах в какую-нибудь урожайную
местность; там брали с поля в семи местах землю, кото­
рая рассматривалась как «невеста», и эту «невесту» вме­
сте с «приданым» (плодородием) везли на поля своей

1 Денисов П. В. Религиозные верования чувашей. Чебоксары, 1959,

с. 141..

192
деревни и разбрасывали украденную землю по участкам.
Все это сопровождалось заклинаниями, призывами к
«невесте» полюбить «жениха» и принести ему свое богат­
ство. Это — контактно-имитативный тип земледельческой
магии.
У марийцев главным летним земледельческим праздни­
ком был сюрем. Он справлялся совместно жителями
нескольких деревень, которые соединялись в особые посто­
янные союзы общин — теве. Это были своеобразные куль­
товые объединения общин, быть может остаток древних
родовых союзов; в состав теве могло входить до двух
десятков сельских обществ. К сюрему жители деревень,
входящих в теве, в складчину собирали скот для жертво­
приношения — несколько десятков голов. Моления совер­
шались в священной роще, принадлежащей всему теве.
Молением и принесением жертвы распоряжались выбор­
ные жрецы — карты. Молились особым сюремным божест­
вам, резали им в жертву скот, варили и ели жертвенное
мясо. Праздник заканчивался общественным весельем и
играми.
После уборки урожая устраивались обряды с благодар­
ственными жертвами богам; до их совершения нельзя
было начинать есть новый хлеб. Это своего рода «жертва
первинок», то есть в основе своей обрядовое снятие табу.
„ „ Очень отчетливо сохранились у народов
.емеино-родовые Поволжья, особенно у марийцев и уд­
муртов, формы семейно-родового куль­
та. Это был в значительной мере культ предков.
Культ этот особенно заметно проявился в обычаях се­
мейных или родовых поминок по умершим — обычаях,
соблюдаемых и поныне. Если сам похоронный обряд у на­
родов Поволжья, как и у очень многих других народов,
был отмечен суеверным страхом перед покойником, то
в обычаях поминок сказывалось совсем иное отношение
к умершим: забота о них и в то же время стремление за­
добрить и заручиться их покровительством.
Поминки совершаются в разное время: семейные на 3,
7, 40-й день и в годовщину смерти, а общеродовые —
весной, на страстной неделе (в четверг) и на пасху.
Основная идея во всех этих случаях была одна и та же:
умерших приглашали прийти на поминки, принять уча­
стие в трапезе, угощали их, кормили и поили, и при­
том просили быть добрыми и помогать своим живым
сородичам и потомкам. К умершим обращались как
к живым, и это сохраняется и сейчас. Иногда идут
7 С. А. Токарев 193
нарочно на кладбище, чтобы пригласить покойников на
пиршество.
Например, у мордвы руководитель поминального об­
ряда, старший в роде, произносит такое приглашение:
«Прадеды, прабабушки, услышьте нас, стряхните с себя
земную пыль, приходите к нам на праздник. На ваше имя
мы блины пекли, брагу варили; соберите своих родных
и приходите; может быть, между вами есть безродные,
которых некому пригласить, вы и их возьмите с собой,
чтобы и они не остались без праздника, у нас всего вдо­
воль — всем хватит; вот вам для отдыха место мы вам
приготовили, после обеда отдыхайте тут» '. В этом обра­
щении очень отчетливо видна идея общеродового един­
ства.
Приглашенных покойников угощали и за это просили
их покровительства. У марийцев руководитель обряда
произносил такую речь, обращаясь к предкам: «Старые
мари! Темный мир ваш пусть будет светел, блаженство да
будет! Щи-то, яичницу-то ешьте, хлеба и соли довольно
да будет! Голодными не уходите. Пусть дойдет до вас эта
пища! Дайте счастье, удачу, богатство! Умножьте число
голов нашего скота... Хлеб на поле хорошо уродите. По­
шлите хороший благоприятный ветер: в изобилии жить
помогите» 12.
Сходные обращения были и у других народов. Только
в чувашских верованиях в отношении к душам предков
преобладало, по-видимому, чувство страха, их просили
не столько о покровительстве, сколько о том, чтобы они не
вредили живым: «Мы поминаем вас, ничего не жалеем для
вас, молим Тору (бога) за вас; но вы за это будьте смирны,
не бранитесь в могилах, не беспокойте нас, не ходите к
нам» 3.
Для довершения наглядности практиковалась своего
рода инсценировка угощения покойников. В семейных по­
минках кто-нибудь из родственников умершего принимал
на себя его роль, одевался в его одежду и пр. Иногда ис­
полнитель так входил в роль, что начинал рассказывать
собравшимся, что «делает» на том свете тот или иной их
сородич.
По окончании поминок покойников «провожали» об­
ратно на кладбище. У удмуртов руководитель поминок
говорил при этом: «Ну, ступайте домой, к товарищам,
1 Религиозные верования народов СССР, т. 2, с. 274.
2 Там же.
3 Там же, с. 252.
194
живите мирно, будьте к нам милостивы, детей наших хра­
ните, хлеба наши, животных и птиц берегите!» 1
Но семейно-родовой культ не сводился к одному только
культу предков. У каждой семьи был свой покровитель —
семейная святыня, хранившаяся в особых местах, в доме
или на усадьбе. У удмуртов это был так называемый вор-
шуд — какая-нибудь берестяная коробка или иной пред­
мет, хранившийся в куале (обрядовая постройка во дворе
усадьбы). Воршудом назывался и тот дух, который с этим
предметом был связан. У чувашей семейным хранителем
считался йирих (йерех); это была обычно кукла, изобра­
жающая женское существо. Йерехов делали обычно жен­
щины, девочки, хранили их в лубяном кузовке, который
вешался в углу клети или в ином месте. У марийцев хра­
нитель семьи назывался кудо-вадыш; он представлял со­
бой какой-нибудь пучок веток и хранился в обрядовой
постройке — кудо. Своим подобным покровителям каж­
дая семья устраивала моления, приносила жертвы.
Были и родовые моления. Руководили ими выборные
жрецы — вбсясь, обычно старшие в роде.
Пантеон Представления о духах и богах народов
богов и духов Поволжья довольно туманны, так как
к старым самобытным верованиям при­
мешались принесенные исламом и христианством, и не­
легко разобраться в происхождении отдельных образов.
Наиболее архаичный облик анимистические предста­
вления сохранили, как это ни странно, у мордвы, хотя
мордва более, чем другие народы Поволжья, подвергалась
длительному влиянию со стороны русских. Здесь особенно
характерны женские олицетворения разных стихий и сил
природы н вообще поразительно преобладание женских
образов духов.
У мордвы-эрзи это были: Ведь-ава (мать воды), Вирь-
ава (мать леса), Варма-ава (мать ветра), Норов-ава
(мать плодородия, богиня урожая), Юрт-ава (мать дома,
богиня очага) и др.; возникли эти образы, вероятно, в
эпоху материнского рода. Но наряду с ними были и муж­
ские олицетворения, видимо более позднего происхожде­
ния: Мастыр-паз (бог земли), Пургине-паз (бог грома)
и др. Скорее всего под христианским влиянием у мордвы
сложилось и представление о верховном небесном боге,
который обозначался просто нарицательным именем Паз
(у эрзи) или Шкай (у мокши).

1 Религиозные верования народов СССР, т. 2, с. 272.

195
 У марийцев также сохранилось представление о мно­
гочисленных божествах и духах. Одни из них считались
благодетельными, другие — злыми. В числе добрых, бла­
годетельных были олицетворения стихий и предметов
культуры, частью женские (мать воды, мать огня, мать
солнца), частью мужские (хозяин воды, хозяин избы
и др.). В числе злых были грозные боги, которых уми­
лостивляли жертвами на сюреме. Из сонма богов марий­
ского пантеона выделялись четыре главных: Куго-Юмо
(великий бог, самый высший), Куго-Бюрше (создатель
жизни), Шочен-Ава (богиня плодородия), Икше-Вюрше
(создатель детей). Этим четырем главным богам каждый
мариец, по старым обычаям, должен был принести в тече­
ние своей жизни по одной жертве; эти жертвы — обычно
коровами или лошадьми — были чрезвычайно обремени­
тельны для маломощных хозяйств, и нередко бедняк-ма­
риец так и умирал, не выплатив своего долга богам; тогда
этот долг переходил на его сына, который сначала пога­
шал задолженность отца, а уже потом мог приносить жерт­
ву за себя.
У удмуртов верховный добрый бог назывался Кылчин-
Инмар. Он, как и другие добрые божества, обитает на
небе. Злые божества живут на земле. В этом представле­
нии сказывается влияние христианства.
Вероятно, вместе с исламом пришло к народам По­
волжья почитание кереметей. Кереметь — слово араб­
ское. В верованиях народов Поволжья оно получило
разнообразные значения: это разные виды духов, пре­
имущественно злых, требующих кровавых жертв. Но
кереметью называется также и место принесения этих
жертв, обычно священная роща. Такие керемети, рощи,
иногда обнесенные изгородью, где строго запрещалось
рубить деревья, были вблизи от чувашских, марийских,
удмуртских деревень. У удмуртов такая священная роща
называлась также луд.
Наряду с общинным земледельческим и
шаманства семейно-родовым культами у поволж­
ских народов сохранились, хотя и очень
слабые, следы более древнего шаманского культа. У мари,
например, помимо выборных общинных жрецов — картов
были так называемые мужаны, или мужёдыши, гадатели,
которым приписывались сверхъестественные способности.
Мужаны будто бы общались со злыми духами, могли на­
сылать болезнь и вылечивать ее. Их очень боялись. У уд­
муртов такую же роль играли тунб — гадатели-сновидцы,
196
к которым обращались за советами, в том числе и при
выборе жрецов — восясей. Туно был в сношениях с боже­
ствами и духами, через них он узнавал будущее, причем
делал это, зачастую впадая в экстаз, то есть вполне
шаманским способом ’. У чувашей колдуны-знахари на­
зывались йомзя. Они тоже давали советы, указывали,
когда и как надо приносить жертвы. Йомзи занимались
обманом и вымогательством, их не любили, но боялись.
После смерти йомзи его душа, по поверью, могла прев­
ратиться в кереметя.
Религиозные верования народов Вос­
Верования
народов коми
точноевропейского Севера — коми-зы­
рян и коми-пермяков — заметно отли­
чаются от верований народов Поволжья. Главных отли­
чий два: во-первых, верования эти складывались на
основе лесного охотничьего хозяйства, а не земледель­
ческого, как это было в Среднем Поволжье; во-вторых,
русская колонизация раньше и глубже затронула эти на­
роды, они были крещены еще в XIV в. (деятельность
Стефана Пермского и его преемников); поэтому здесь
больше сказалось и влияние русских народных верований,
не говоря уже о православии.
Из описаний народов коми и их религии особенно цен­
ны работы Клавдия Попова, Г. Лыткина, М. П. Нали­
мова, а в советское время А. С. Сидорова.
Очень большое значение в народных верованиях коми
(особенно коми-зырян) имели промысловые культы. Ко­
ми — прекрасные охотники; охотничий же промысел
всегда сопряжен с риском неудачи, поэтому у них и
удерживались старинные суеверия и запреты. Зыряне
охотились артелями, и руководитель (хозяин) артели
должен был быть непременно и колдуном; именно этим
его свойством объясняли умение найти богатые угодья,
дать хорошую добычу своей артели. Между отдельными
артелями раньше бывало соперничество и даже вражда;
отсюда поверье о том, что колдуны — хозяева артелей
стараются сбить друг друга с дороги; чье колдовство
сильнее, та артель и вернется с добычей. На почве про­
мыслового хозяйства держалась и вера в духов природы,
впрочем сходных с русскими: ворса—леший (шутник,
любящий завести человека в чащобу), куль — водяной
и др.

1 См.: Богаевский П. Очерки религиозных представлений вотяков.—

Этнографическое обозрение, 1890, № 1, с. 124.

197
 Очень сильна была вера в порчу; это объясняется рас­
пространенностью в прошлом нервных заболеваний —
истерии («икоты») и др., особенно среди женщин, что
вызывалось социально-бытовыми условиями. Подобные
заболевания приписывались сглазу или порче. Сглазить
будто бы можно ненамеренно, случайно сказанным словом
(отсюда сглаз назывался вомидз, от слова «вом» — рот);
а можно наслать порчу и сознательно. Это делали главным
образом колдуны. Вера в колдунов была очень сильна.
Колдунам приписывались самые необычайные способ­
ности.
Наиболее оригинальное поверье у коми-зырян, касаю­
щееся насылания порчи,— поверье о шеве. Слово «шева»
означает прежде всего определенную болезнь — истерию,
но также и ее причину. И вот эту причину представляли
себе как некое материальное существо, попадающее в тело
больного: шева имеет вид волоска, нитки, соринки, насе­
комого и может проникнуть через рот вместе с пищей.
Насылает шеву колдун, который заранее хранит и воспи­
тывает ее у себя, а потом пускает в ход. Проникнув в тело
человека, шева там растет, свободно перемещается, грызет
и душит жертву, может довести ее до смерти, после чего
уходит и поселяется еще где-нибудь. Шеву можно уничто­
жить только огнем, тогда может умереть и наславший ее
колдун. Поверья о шеве — суеверное истолкование исте­
рических явлений.
Лечили болезни исключительно знахари, и тоже при
помощи колдовских способов.
Некоторые поверья о животных напоминают смутные
следы тотемизма. Быть может, исторически связано с то­
темизмом и весьма оригинальное поверье коми-зырян
о таинственном двойнике человека. У каждого человека
есть свой невидимый двойник, или внешняя душа,— орт.
По некоторым сведениям, этот орт может воплощаться
в птицу. Сходное представление об урт есть у обских уг­
ров. У других соседних народов подобные поверья не
отмечались.
Интересно бытующее у коми-пермяков верование о чу-
дах — невидимых маленьких существах; им приносят не­
большие жертвы. Эти чуды как-то ассоциируются с преж­
ним легендарным населением края — чудью, но это не одно
и то же. Связь между легендарной чудью и мифологически­
ми чудами остается пока неясной.
Представления коми о верховном божестве Ен, вероят­
но, навеяны христианством.
198
 Начиная с XVIII в. царское прави­
Попытки
реформировать
тельство проводило политику принуди­
религию тельной христианизации народов По­
волжья, политику, которая была составной частью си­
стемы помещичье-полицейского гнета. Эта система вы­
зывала глухое сопротивление мордовских, марийских
и других крестьян. Стихийный протест иногда облекался
в религиозную форму: отказ от насильственно навязан­
ного православия, возврат к язычеству, но вместе с тем и
попытки как-то улучшить, реформировать старую религию,
чтобы можно было смелее противопоставить ее хри­
стианству.
Один из ярких эпизодов подобного реформаторства
связан с движением мордвы Терюшевской волости (Ниже­
городская губерния) в начале XIX в. (мордва-терюхане,
ныне совершенно обрусевшие). Это движение началось
как чисто крестьянское сопротивление помещичьему кре­
постному гнету (отказ от барщинных работ), но затем
расширилось, к нему примкнули государственные кре­
стьяне-мордовцы, и под конец оно приняло форму религи­
озного движения. Появился местный пророк — крестья­
нин-мордвин Кузьма Алексеев. Он проповедовал, что
«Христа больше нет, не будет больше и христианской
веры», что надо вернуться к старой мордовской вере
и старым мордовским обычаям, освободить народ от
помещичьего гнета. Неизвестно точно, в какой форме
надеялся Кузьма возродить мордовскую религию (уже
к тому времени многими забытую), была ли тут по­
пытка реформировать ее; видимо, да, потому что Кузьма
намеревался на место Христа поставить божью матерь,
Николая Чудотворца и Михаила Архангела, то есть
позаимствовать из того же христианского пантеона. Но
движение было скоро подавлено, Кузьма Алексеев был
арестован и предан суду. В местных народных легендах
он позже долго вспоминался как «Кузька — мордов­
ский бог».
Другое движение возникло среди марийцев и носило
более миролюбивый, чисто религиозно-реформаторский
характер. Это секта кугу-сорта («большая свеча»), воз­
никшая среди некрещеных марийцев еще в 70-х годах
XVIII в., но широкое распространение получившая к кон­
цу XIX в. в связи с усилением полицейских преследо­
ваний. Учение этой секты представляло собой какое-то
смешение марийских и христианских религиозных идей.
Культ обращен к высшим богам — «Трем великим белым
199
создателям» (может быть, отголосок христианской трои­
цы) , наряду с которыми признаются и другие боги, а также
и Христос. Кугусортинцы упростили культ и отменили
жертвоприношения низшим духам; наиболее строгие
последователи секты отвергли вообще всякие кровавые
жертвоприношения, ограничиваясь принесением в жертву
обрядовых хлебцев, блинов, меда — более дешевой
формой культа. Кугусортинцы избегали пользоваться по­
купными вещами, старались вернуться к патриархально­
натуральному крестьянскому хозяйству.
 Глава 10

РЕЛИГИЯ ДРЕВНИХ СЛАВЯН

Древняя, дохристианская религия славянских народов

известна нам еще далеко не достаточно. Ученые начали
интересоваться ею с конца XVIII в., когда вообще пробу­
дилось национальное самосознание у многих славянских
народов, а в европейской литературе стал сказываться
интерес к народной культуре, народному творчеству.
Но к этому времени все славянские народы, уже давно
обращенные в христианство, успели позабыть свои древ­
ние верования; сохранились у них лишь некоторые народ­
ные обычаи и обряды, некогда связанные с этими веро­
ваниями.
Поэтому в сочинениях конца XVIII и начала XIX в.
о древнеславянской религии больше романтической фанта­
зии, чем исторических фактов. Таковы «Краткое описание
славянского баснословия» Михаила Попова (1768), «Сло­
варь русских суеверий» Михаила Чулкова (1780), «Древ­
няя религия славян» Григория Глинки (1804), «Славян­
ская и российская мифология» Андрея Кайсарова (1804).
Более критично и содержательно «Краткое обозрение
мифологии славян российских» Петра Строева (1815).
Даже и значительно позднее, уже в 60-х годах прошло­
го столетия, авторы — приверженцы мифологической
школы допускали очень много романтических увлечений
и домыслов, когда писали о верованиях древних славян.
Лучший пример — «Поэтические воззрения славян на
природу» А. Н. Афанасьева (1865 —1869); здесь собран
и старательно систематизирован очень большой факти­
ческий материал, но в своих выводах автор не все­
гда опирается на фактические данные, а поэтому делает
голословные предположения. Только с конца XIX в. на­
чались попытки трезво и серьезно, на основе досто­
верных источников рассмотреть сохранившиеся сведе­
ния о дохристианских верованиях славянских народов
201
(А. Кирпичников, A. H. Веселовский, Е. В. Аничков,
Н. М. Гальковский, В. Мансикка, Л. Нидерле и др.);
при этом, правда, не обошлось и без гиперкритицизма
и неоправданного агностицизма.
Источники Источниками изучения дохристианских
верований славян служат, во-первых,
письменные известия, относящиеся к VI—XII вв., во-
вторых, археологические памятники, в-третьих, пережитки
древних верований и обрядов, сохранившиеся до недав­
него времени и описанные в этнографической литературе.
Первые две категории источников очень скудны, а послед­
няя представляет большие трудности в смысле решения
вопроса: какие же из описанных в XIX—XX вв. обрядов
и верований сохранились от дохристианских времен,
а какие появились позже? Однако при всех трудностях
исследования существенные черты древнеславянской ре­
лигии можно считать установленными.
Если прежние ученые стремились воссоздать некую
первоначальную единую общеславянскую религию, то но­
вейшие исследователи держатся на этот счет скепти­
ческого взгляда.
Древние славяне никогда не были объединены ни поли­
тически, ни экономически, и едва ли они могли иметь
общих богов, общие культы. Очевидно, у каждого племени
были свои предметы почитания, и даже у каждого рода
свои. Но, конечно, многое было одинаковым или сход­
ным у разных племен.
У славян очень долго держался пат-
Погребальный риархально-родовой строй. По словам
и семейно-родовой' Киевской летописи, «живяху кождо
культ предков родом своим и на своих местех, владею-
ще кождо родом своим». Поэтому есте­
ственно, что у них сохранялся и семейно-родовой культ
в виде почитания предков, связанного с погребальным
культом.
По всей территории, на которой обитали славянские
племена, встречаются многочисленные могильники и кур­
ганы с погребениями. Погребальные обычаи были слож­
ными и разнообразными: кремация (особенно у восточных
и частью у западных славян; у южных не засвидетельство­
вана), трупоположение (с X—XII вв. повсеместно), часто
хоронили или сжигали в лодке (пережиток водяного по­
гребения). Над могилой обычно насыпали курган; с умер­
шим всегда клали разные вещи, при погребении знатных
убивали коня, а иногда и раба, даже жену умершего.
202
Все это связано с какими-то представлениями о загроб­
ной жизни. Слово «рай» — дохристианское общеславян­
ское слово — означало прекрасный сад, каким рисовал­
ся, видимо, загробный мир; но он, вероятно, был доступен
не для всех. Дохристианского происхождения, несом­
ненно, и слово «пекло» (буквально жар, огонь), может
быть, означавшее подземный мир, где горят души злых.
Впоследствии христианское учение о «будущей жизни»
перекрыло эти древние представления; пожалуй, только
у украинцев сохранилось смутное мифологическое по­
верье о какой-то блаженной стране — вирий (ирий), куда
улетают осенью птицы и где обитают умершие.
Зато верования, касающиеся отношений умерших
к живым, удерживались поразительно прочно, и они совсем
непохожи на христианские. Умершие делились очень
резко на две категории. Это разделение, сохранившееся
в поверьях по крайней мере у восточных славян, прекрасно
определил Д. К- Зеленин: одна категория — «чистые»
покойники, умершие естественной смертью: от болезни,
старости,— их называли обычно, безотносительно к воз­
расту и полу, родителями; другая — «нечистые» умершие
(мертвяки, заложные), те, кто погиб неестественной, на­
сильственной или преждевременной смертью: убитые,
самоубийцы, утопленники, опойцы (умершие от пьянства);
сюда же относились дети, умершие некрещеными (влия­
ние христианства!), и колдуны. Отношение к этим двум
категориям умерших было в корне различно: «родителей»
почитали, смотрели на них как на покровителей семьи,
а «мертвяков» боялись и старались обезвредить.
Почитание «родителей» — это настоящий семейный
(а прежде, очевидно, родовой) культ предков. Он и засви­
детельствован средневековыми авторами (Титмар Мер-
зебургский: «domesticos colunt deos» — «они чтут домаш­
них богов») и отчасти сохранился в качестве пережитков
до наших дней. Русские крестьяне поминают родителей
в определенные дни года, особенно в родительскую суб­
боту (перед масленицей, а также перед троицей), на раду­
ницу (послепасхальная неделя). Белорусские крестьяне
справляли несколько раз в году праздник дзядов (то есть
дедов, умерших), особенно торжественно — осенью (боль­
шей частью в последнюю субботу октября). К празднику
старательно готовились, чистили и мыли жилище, гото­
вили обрядовые кушанья; дзядов приглашали принять
участие в трапезе, которая всегда проходила очень тор­
жественно. У сербов и болгар до сих пор справляются —
203
и не только крестьянами, а и горожанами — задушницы,
поминовение умерших на кладбищах, куда приносят съест­
ные припасы, едят и пьют на могилах, а часть остав­
ляют покойникам. Смотрят ли при этом на умерших как
на покровителей семьи — неясно. Но раньше, несомненно,
так и смотрели.
Пережитком древнего семейно-родового культа пред­
ков надо считать и сохранившийся у сербов до наших
дней обычай справлять семейную славу (крсно име).
Слава справляется в день христианского святого — по­
кровителя семьи; но самый характер праздника и его
происхождение несомненно дохристианские, и прежде он
справлялся, видимо, в честь предков — покровителей
семьи.
Еще один след существовавшего некогда культа пред­
ков — фантастический образ Чура или Щура. Очень ве­
роятно, что это был почитаемый предок-родоначальник.
Культ его прямо не засвидетельствован, но сохранились
убедительные следы его в славянских языках. Восклица­
ния «Чур!», «Чур меня!», «Чур, это мое!» означали, ви­
димо, заклинание, призывание Чура на помощь; сейчас
оно сохранилось в детских играх; украинское (и поль­
ское) «Цур тобЬ> — тоже в смысле заклинания. Глагол
«чураться» — держаться в стороне, то есть как бы ограж­
даться Чуром. Й слово «чересчур» явно происходит от
понятия о Чуре, как бы охраняющем какие-то рубежи,
границы родовой земли, вероятно. Что Чур-Щур был
именно предок — видно из слова «пращур», прапредок.
Быть может, изображения Чура делались из дерева, на
что намекает русское слово «чурка» — обрубок дерева .
Наконец, последний пережиток древнего семейно-ро­
дового культа предков — это вера в домового, сохранив­
шаяся доныне, особенно у восточных славян, где патриар­
хально-семейный уклад держался дольше. Домовой (домо­
вик, доможил, хозяин, суседко и пр.) — это невидимый
покровитель Семьи; по народным поверьям, он есть в ка­
ждом доме, живет обычно под печкой, за печкой, под по­
рогом; человекообразен; следит за хозяйством, покрови­
тельствует трудолюбивым хозяевам, но наказывает лени­
вых и нерадивых; требует уважения к себе и маленьких
жертвоприношений — немного хлеба, соли, каши и пр.;
любит лошадей и ухаживает за ними, но только если масть

' См.: Преображенский А. Г. Этимологический словарь русского

языка. М., 1958, с. 1221-1222.

204
их ему по нраву, иначе он может загубить лошадь. Домо­
вой может предстать в виде старика, умершего хозяина или
даже живого. В его образе как бы олицетворилось благо­
получие и неблагополучие семьи и хозяйства. Сохранение
этого образа от древней эпохи объясняется устойчивостью
патриархального быта в русских и белорусских крестьян­
ских семьях; у украинцев этот быт сохранился слабее,
потому и вера в домового поблекла. У западных славян
есть аналогичные образы, например, скржитек у чехов.
Совсем иным было отношение к «нечи-
Нечистые стым» умершим, которые ни малейшего
отношения ни к семейному, ни к родово­
му культу не имели. Нечистых просто боялись, и эта суевер­
ная боязнь, очевидно, была порождена либо страхом перед
этими людьми при их жизни (колдуны), либо самой необы­
чайностью причины их смерти. В суеверных представлени­
ях об этих нечистых мертвецах, видимо, очень мало аними­
стических элементов: славяне боялись не души или духа
мертвеца, а его самого. Это видно из того, что до недавнего
времени жили народные суеверные приемы обезврежива­
ния такого опасного мертвеца: чтобы не дать ему вставать
из могилы и вредить живым, труп пробивали осиновым
колом, вбивали зуб от бороны позади ушей и пр.; словом,
боялись именно самого трупа, а не души и верили в его
сверхъестественную способность двигаться после смерти.
Нечистым умершим приписывали и дурное влияние на по­
году, например засуху; чтобы предотвратить ее, выкапыва­
ли из могилы труп самоубийцы или иного мертвяка и бро­
сали его в болото либо заливали могилу водой. Такие
нечистые умершие назывались упырями (слово неясного
происхождения, может быть чисто славянское, так как
оно имеется во всех славянских языках), у сербов —
вампирами, у северных русских — еретниками и т. п.
Может быть, древнее слово «навье» («навий») означало
именно таких нечистых и опасных мертвецов; по крайней
мере, в Киевской летописи помещен (под 1092 г.) рассказ
о том, как случившийся в Полоцке мор (эпидемию) испу­
ганный народ объяснял тем, что «се навье (мертвецы)
бьют полочаны». В одном из древних церковных поуче­
ний («Слово Иоанна Златоуста») говорится и о каких-то
обрядах в честь этих мертвецов: «навем мовь творят
и попел посреде сыплют» . У болгар и сейчас навии —

1 См.: Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества

в Древней Руси. М., 1913, т. 2, с. 60.

205
это души некрещеных детей. Отсюда, вероятно, и украин­
ские навки, мавки.
Рядом с семейно-родовыми формами
Общинные
земледельческие
культа у славян существовали и об­
культы щинные культы, связанные прежде все­
го с земледелием. Свидетельства о них
в ранних письменных источниках, правда, скудны. В од­
ном церковном поучении говорится: «Ов требу сътвори на
студеньци (у источника.— С. Т.), дъжда (дождя) искы от
него» 1 — намек на магический обряд вызывания дождя.
В Киевской летописи сказано, что поляне были прежде
язычниками («погани»), «жьруще озером, кладязем и ро-
щением». В другом месте той же летописи (под 1068 г.)
речь идет о каких-то празднествах, видимо связанных
с земледелием 2. В позднейшее время у славян сохранились
многочисленные и очень устойчивые пережитки аграрного
культа в виде религиозно-магических обрядов и празд­
ников, приуроченных к важнейшим моментам сельско­
хозяйственного календаря и слившихся впоследствии
с церковными христианскими праздниками: святки, па­
дающие на время зимнего солнцестояния (рождественско-
новогодний цикл); масленица в начале весны; весенние
обряды, относимые теперь к христианской пасхе; летний
цикл праздников, частью приуроченный к троицыному
дню, частью — к дню Иоанна Крестителя (Ивана Ку-
палы) ; осенние братчины — общинные трапезы после
уборки урожая, Все эти обычаи и обряды сельскохозяй-
ственного цикла очень схожи у всех славянских народов,
как, впрочем, и у неславянских. Возникли они когда-то,
по всей вероятности, из простых трапез, игр и праздни­
ков, посвященных началу или окончанию определенных
земледельческих работ (это хорошо показал в своих иссле­
дованиях В. И. Чичеров), но с ними сплелись магические
ритуалы и суеверные представления. Земледельческая
магия была либо начинательной («магия первого дня» —
обычаи и гадания в канун Нового года), либо имитативной
(обряды при посеве, например зарывание куриного яйца
в борозду и т. п.). Эти магические обряды сохранялись до
недавнего времени.
Гораздо менее ясен вопрос о тех олицетворенных
образах божеств — покровителей земледелия, которые
несомненно имелись у славян. В литературе встречаются,
' См.: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Спб., 1914,
с. 294.
2 См. там же, с. 231; Полное собрание русских летописей. Л., 1926,.
т. 1, вып. 1, с. 170.
206
правда, имена каких-то
мифологических су­
ществ, якобы покрови­
тельствующих земледе­
лию (Коледа, Ярило,
Купала, Лель, Костро­
ма и др.), и о них
много писали прежние
авторы, особенно сто­
ронники мифологичес­
кой школы. Но все эти
образы весьма сомни­
тельны: они либо сфор­
мировались под влия­
нием христианства (Ку­
пала — это Иоанн Кре­
ститель, ибо христиан­
ское крещение народ
ассоциировал с купа­
нием; Лель — от хри­
стианского «алли­
луйя»), либо являются
простой персонифика­ «Збручский идол»,
цией праздников и об­ найденный в 1848 г. близ г. Гусятин
рядов (например, Ко­ (Восточная Галиция).
леда — от античного По некоторым предположениям,
изображение бога Святовита.
праздника календ, с ко­ Четыре стороны идола
торыми совпадали сла­
вянские зимние святки).
Письменные источники сохранили име­
Древне­ на древнеславянских божеств, и неко­
славянский торые из них — позже утраченные —
пантеон
имели, видимо, какое-то отношение к
земледельческому хозяйству. Таковы были, надо думать,
солнечные божества Сварог, Даждьбог, Хоре. Видимо, был
и культ богини земли, хотя прямо он и не засвидетельство­
ван. Возможно, что с земледельческим хозяйством был
связан и бог грозы Перун (имя это, кажется, эпитет
и означает «ударяющий»), позже ставший на Руси кня­
жеским богом; почитался ли он крестьянами — неизвест­
но. Покровителем скотоводства был несомненно Велес
(Волос) — скотий бог.
Очень интересно упоминаемое в русских источниках
женское божество Мокошь. Это не только почти единст­
венный женский образ, засвидетельствованный в древнем
207
восточнославянском пантеоне, но и единственное боже­
ство, имя которого сохранилось в народе до наших дней.
Мокошь, видимо, богиня-покровительница женских работ,
прядения и ткачества. В северорусских областях и сейчас
есть поверье, что, если овцы линяют, это значит, что
«Мокошь стрижет овец»; есть поверье, что «Мокуша
великим постом обходит дома и беспокоит прядущих
женщин» '.
Неясно религиозно-мифологическое значение Рода и
Рожаниц, которым, по свидетельству разных источни­
ков, поклонялись древние славяне. Одни исследователи
видят в них родовых духов-предков (Род — родоначаль­
ник), другие — духов рождения и плодородия. По мне­
нию Б. А. Рыбакова, Род в дохристианскую эпоху успел
стать верховным божеством всех славян; но это сомни­
тельно.
Вообще, существовали ли общеславянские божества?
Об этом много спорили. Многие авторы в своем романти-
чески-славянофильском увлечении чуть не все известные
мифологические имена, даже самые сомнительные, рас­
сматривали как имена общеславянских богов. Впослед­
ствии же оказалось, что одни боги упоминаются у восточ­
ных славян, другие — у западных, третьи — у южных.
Повторяется у разных групп славян только имя Перуна,
но, как уже сказано, это просто эпитет бога-громовика.
Общеславянскими считают часто Сварога (Сварожича)
и Даждьбога, иногда и Велеса; но и это все недосто­
верно.
О культе племенных богов можно говорить тоже лишь
предположительно. Некоторые имена, видимо, племенных
или местных богов западных, особенно прибалтийских,
славян приводят средневековые писатели и хронисты
Титмар Мерзебургский, Адам Бременский, Саксон Грам­
матик и другие авторы. Не исключено, что из этих племен­
ных богов некоторые получили и более широкую извест­
ность и стали, быть может, межплеменными. Таким был
Святовит, святилище которого стояло в Арконе, на острове
Руяне (Рюген), и было разрушено датчанами в 1168 г.;
Радогост был богом лютичей, но следы его почитания со­
хранились даже у чехов. Триглав был богом поморян. Из­
вестны также племенные боги Ругевит (на Руяне), Геро-
вит, или Яровит (в Вольгасте), Пров (у вагров), богиня
1 Ильинский Г. Из истории древнеславянских языческих верова­
ний.— Известия Общества археологии, истории и этнографии при Ка­
занском университете. Казань, 1929, т. 34, вып. 3, с. 7.

208
Сива (у полабских славян) и др. У сербов племенным по­
кровителем был, как полагают, Дабог, позже превратив­
шийся в антагониста христианского бога. Сохранилось
немало и других имен божеств, но они сомнительны.
Само слово «бог» исконно славянское,
«Бог», «бес» общее для всех славянских языков, а
и «черт»
г также родственное древнеиранскому
baga и древнеиндийскому bhaga. Основное значение этого
слова, как показывают данные языка,— счастье, удача.
Отсюда, например, «бог-атый» (имеющий бога, счастье)
и «у-богий» («у» — префикс, означающий утрату или уда­
ление от чего-то); польское zboze — урожай, лужицкое
zbozo, zboze — скот, достаток. С течением времени пред­
ставления об удаче, успехе, счастье, везении олицетвори-
лись в образе некоего духа, дающего удачу. Еще в начале
XV в. в Москве на царской свадьбе один боярин сказал
другому, споря с ним из-за места: «У твоего брата бог
в кике (то есть счастье в кичке, в жене), а у тебя бога
в кике нет»: брат второго боярина был женат на сестре
царя *.
Другое общеславянское обозначение сверхъестествен­
ного существа — бес. Это слово, видимо, означало вначале
все сверхъестественное и страшное (сравни литовское
baisas — страх, латинское foedus — ужасный, отврати­
тельный) . До сих пор сохраняются в русском языке слова
«бешеный», «беситься». После принятия христианства
слово «бес» стало синонимом злого духа, равнозначным
с понятием дьявола, сатаны.
Такая же судьба постигла представление о черте. Но
дохристианское значение этого образа неясно, как не со­
всем ясна и этимология слова «черт». Из разных попыток
его объяснить наиболее правдоподобно старое предполо­
жение чеха Карела Эрбена: он возводит его к древнесла­
вянскому krt, которое звучит в имени западнославянского
бога Krodo, в названиях домашнего духа у чехов kfet
(skfitek), у поляков skrzat, у латышей krat. Видимо, тот
же корень и в слове «крачун» («корочун»), которое
тоже известно всем славянам и некоторым их соседям.
Слово «крачун» («корочун») имеет несколько значений:
зимний праздник святок, обрядовый хлеб, выпекаемый в
это время, а также какой-то дух или божество зимы,
смерти. «Его хватил корочун» по-русски означает: он
умер.
1 См.: Ключевский В. Курс русской истории, 1912, ч. 2, с. 195.

209
 Можно думать, что древние славяне верили в некое
божество зимы и смерти, быть может олицетворение зим­
него мрака и холода. Есть следы и какого-то раздвоения
образа krt — crt, может быть связанного с зачатками дуа­
листического представления о светлом и темном начале.
Но корень «крт» почти исчез, а «чрт» — черт — сохра­
нился почти во всех славянских языках как олицетворение
всяческой злой сверхъестественной силы. Черт стал сино­
нимом христианского дьявола.
Когда славянские племена по мере клас-
Перерастание сового расслоения стали переходить
™rocH"aIXCTBeHH™e К госУДаРственным формам ЖИЗНИ, ВОЗ-
в государственные никли и уСЛОВИЯ превращения пле­
менных культов в национальные и государственные. Быть
может, культ Святовита у поморских славян распростра­
нился именно в связи с этим. У восточных славян попытку
создания общегосударственного пантеона и государствен­
ного культа сделал киевский князь Владимир: по рассказу
летописи, он в 980 г. собрал на одном из холмов Киева
целый сонм кумиров различных богов (Перуна, Велеса,
Даждьбога, Хорса, Стрибога, Мокоши) и велел молиться
им и приносить жертвы. Некоторые исследователи, ги­
перкритически настроенные (Аничков), считали, что эти
«Владимировы боги» были с самого начала княжескими
или дружинными богами и культ их не имел корней в
народе. Но это маловероятно. Солнечные божества Хоре,
Даждьбог и др., женская богиня Мокошь, видимо, были
и народными божествами; Владимир лишь пытался сде­
лать из них как бы официальных богов своего княже­
ства, чтобы придать ему идеологическое единство. Надо
полагать, что самого князя не удовлетворила попытка
создать собственный пантеон из богов славянского про­
исхождения,— всего через 8 лет он принял из Византии
христианство и принудил к этому весь народ. Христиан­
ская религия более соответствовала формировавшимся
феодальным отношениям. Поэтому она, хотя и медленно,
преодолевая сопротивление народа, распространилась
среди восточных славян. То же произошло у южных сла­
вян. Западные славяне под большим нажимом феодально­
королевской власти приняли христианство в католической
форме из Рима.
Распространение христианства сопровождалось его
слиянием со старой религией. Об этом позаботилось само
христианское духовенство, чтобы сделать новую веру более
приемлемой для народа. Старые земледельческие и другие
210
праздники были приурочены к дням церковного кален­
даря. Старые боги постепенно слились с христианскими
святыми и по большей части утратили свои имена, но пере­
несли свои функции и атрибуты на этих святых. Так,
Перун продолжал почитаться как божество грозы под име­
нем Ильи Пророка, скотий бог Велес — под именем свя­
того Власия, Мокошь — под именем святой Параскевы
или святой Пятницы.
Но образы «низшей мифологии» оказа-
<Низшая лись более устойчивыми. Они дожили
мифология» J
славян почти до наших дней, хотя и не всегда
легко различить, что в этих образах
действительно идет от древних времен, а что наслоилось
на них позже.
У всех славянских народов отмечены поверья о духах
природы. Духи — олицетворения леса известны главным
образом в лесной полосе: русский леший, белорусский
лешук, пущевик, польский duch lesny, borowy. В них оли-
цетворилась опасливая враждебность славянина-земле­
дельца к дремучему лесу, у которого приходилось отвоевы­
вать землю для пашни и в котором человеку угрожала
опасность заблудиться, погибнуть от диких зверей. Дух
водной стихии — русский водяной, польский topielec,
wodnik (topielnica, wodnica), чешский vodnik, лужицкий
wodny muz (wodna zona) и т. д.— внушал гораздо боль­
ший страх, чем сравнительно добродушный шутник леший,
ибо опасность утонуть в омуте, озере куда страшнее, чем
опасность заплутаться в лесу. Характерен образ полевого
духа: русская полудница, польская potudnice, лужицкая
pfipoldnica, чешская polednice. Это женщина в белом,
которая будто бы является работающим на поле в полу­
денный жар, когда обычай требует делать перерыв в ра­
боте: полудница наказывает нарушителя обычая, сворачи­
вая ему голову или как-нибудь иначе. Образ полудницы —
олицетворение опасности солнечного удара. В горных
областях Польши и Чехословакии есть поверье о духах
гор, стерегущих сокровища либо покровительствующих
горнякам: skarbnik у поляков, perkman (от немецкого
Bergmann — горный человек) у чехов и словаков.
Более сложен и менее ясен образ вилы, особенно рас­
пространенный у сербов (у болгар — самовила, само-
дива); он встречается и в чешских и в русских источни­
ках. Некоторые авторы считают его исконно и общеславян­
ским; другие — все-таки лишь южнославянским. Вилы —
лесные, полевые, горные, водяные или воздушные девы,
211
которые могут вести себя и дружественно и враждебно
в отношении человека, в зависимости от его собственного
поведения. Кроме верований, вилы фигурируют в южно­
славянских эпических песнях. Происхождение образа
вилы неясно, но несомненно, что в нем переплелись
разные элементы: тут и олицетворение природных сти­
хий, и, может быть, представления о душах умерших,
и силы плодородия. Само слово, видимо, славянское,
но этимология его спорна: от глагола «вити» — гнать,
воевать, или от «вилити» — носиться в бурной пляске
(чешское vilny — сластолюбивый, похотливый, польское
wil — пугало, чучело, wily — глупости, сумасшедшие
выходки).
Более ясен вопрос о происхождении образа русалки,
хотя последний еще более сложен. Образ русалки или по
крайней мере какой-то аналогичный известен у всех
славян. О нем много спорили: одни считали русалку
олицетворением воды, другие полагали, что русалка —
это утопленница, и т. д. Само слово выводили то от
«русый» (светлый, ясный), то от «русло» (речное) и т. п.
Теперь, однако, можно считать доказанным, что слово
это не славянского, а латинского происхождения, от
корня «ros».
Самое обстоятельное исследование о восточнославян­
ских русалках принадлежит Д. К- Зеленину *; он собрал
огромнейший фактический материал об этих верованиях,
но его взгляд на их происхождение страдает односторон­
ностью. Уже со времени работ Миклошича (1864), Весе­
ловского (1880) и др. стало ясно, что нельзя понять пове­
рий о русалках и связанных с ними обрядов, если не
учесть влияния античной и раннехристианской обрядности
на славян. У народов Средиземноморья весенне-летний
праздник троицы (пятидесятницы) назывался domenica
rosarum, pascha rosata, в греческой форме poutraAia.
Эти греко-римские русалии были перенесены вместе с
христианством к славянам и слились с местными весенне­
летними земледельческими обрядами. До сих пор у бол­
гар и македонцев известны русалии, или русалници, как
летние праздники (перед троицыным днем). У русских
тоже справлялась русальская неделя (перед троицей),
а также проводы русалки; русалку изображала девушка
либо соломенное чучело. Сам мифологический образ
русалки — девушки, живущей в воде, или в поле, в лесу,—
1 См.: Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Пг., 1916.

212
поздний: он засвидетельствован только с XVIII в.; это
в значительной мере олицетворение самого праздника или
обряда. Но этот образ слился, видимо, с древними чисто
славянскими мифологическими представлениями, притом
довольно разнообразными: тут и олицетворение водной
стихии (русалка любит завлекать в воду и топить людей),
и представления о погибших в воде женщинах, девушках,
о некрещеных умерших детях (нечистые умершие), и веро­
вания о духах плодородия (русалки в южновеликорусских
верованиях гуляют во ржи, катаются по траве и тем
самым дают урожай хлеба, льна, конопли и пр.). Очевидно,
этот новый и сложный образ русалки вытеснил исконно
славянские древние образы берегинь, водяниц и других
женских водяных духов.
У современных славянских народов сохранилось мно­
жество и других суеверных представлений о сверхъестест­
венных существах, частью враждебных, частью благоже­
лательных к человеку. В них олицетворились либо страх
перед стихиями природы, порожденный неразвитостью ма­
териального производства, либо социальные условия. Не­
которые из этих представлений восходят к дохристианской
эпохе, другие возникли в сравнительно новых условиях
жизни; к числу поздних принадлежат, например, украин­
ские поверья о злыднях — мелких духах, олицетворяющих
злосчастную судьбу крестьянииа-бедняка. Под церковным
влиянием большинство этих мифологических образов
соединилось под собирательным названием нечистой силы
(у белоруссов, например, нечистики).
К древнейшей эпохе восходят, несом-
Знахарство ненно, корни лечебной магии, которая
И ЛмагияаЯ У славян, как и у всех других народов,
была связана с народной медициной.
В церковных поучениях упоминаются, хотя и весьма не­
ясно, лечебно-магические обряды, говорится и о связанных
с ними анимистических образах: «...немощь волшбами
лечат, и ноузы (амулетами.— С. Т.), и чарами, бесом
требы приносят и беса, глаголемого трясовицу, творят,
отгоняще...» 1 Как известно, применение знахарских
средств лечения сохранилось у славянских (как и у дру­
гих) народов до новейшего времени. Различные симптомы
болезни олицетворялись в виде особых злых существ, упо­
минаемых в лечебных заговорах: «трясця», «огнея», «жел­
тея», «ламея» и др.

1 См.: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь, с. 95.

213
 Очень неясен вопрос о древнеславян-
славянский ских служителях культа, исполнителях
культ и его религиозных обрядов. Ритуал семейно-
служители родового культа выполнялся, скорее
всего, главами семей и родов. Общественный же культ
был в руках особых профессионалов — волхвов. Само
это слово удовлетворительно не разъяснено, несмотря на
многочисленные попытки. Есть мнение, что в нем отра­
зились связи славян с кельтами (волох, валах — прежнее
обозначение кельтов), либо с финнами (от финского
velho — колдун), либо даже с германцами (volva —
пророчица). Во всяком случае, несомненна связь слова
«волхв» со словом «волшебный», «волшебство». Но кем же
были волхвы? Простыми колдунами, шаманами или жре­
цами богов? Были ли какие-нибудь различия, ранги,
специализация между волхвами? На это ответить трудно.
Сохранились, впрочем, и другие обозначения для исполни­
телей религиозно-магических обрядов: чародей, ведун, ве­
щий, баяльник, ворожец, кудесник и пр.
Есть известия, что после принятия на Руси христианст­
ва волхвы выступали как защитники старой веры и одно­
временно как руководители антикняжеских и антифео­
дальных восстаний (например, в 1071 г.). И это понятно,
ибо христианство пришло на Русь как чисто феодально­
княжеская религия. В позднейшее время у всех славянских
народов сохранялись колдуны, чародеи, чернокнижники,
которым приписывались тайные знания, сношения с нечи­
стой силой. Но наряду с ними сохранились от древней
эпохи и специалисты по лечебной магии, связанной с на­
родной медициной,— знахари (шептуны, ведуны). В на­
родных поверьях они отграничивались от колдунов и не­
редко сами себя противопоставляли им, утверждая, что
действуют они при помощи силы божьей, а не нечистой
силы.
Очень характерно, что у русских считались более силь­
ными колдунами и знахарями иноплеменники: финны, ка­
релы, мордва и пр. Это явление, впрочем, известно и дру­
гим народам.
В древнеславянской религии, несомненно, существо­
вали священные и жертвенные места, а кое-где и настоя­
щие святилища и храмы с изображениями богов и пр.
Но известно только об очень немногих: Арконское свя­
тилище на острове Рюгене, святилище в Ретре, дохри­
стианское святилище в Киеве (под Десятинной цер­
ковью) .
214
 Из чего состоял собственно культ, трудно судить с уве­
ренностью. Но главной его частью было, несомненно, при­
несение жертв. «Кладут требы», «ставят трапезу», «жрут»,
«короваи молят» и пр.— такие выражения нередки в древ­
них источниках. В жертву приносили не только животных
(«куры режють» и т. п.), но в важных случаях и людей.
В «Повести временных лет» есть несколько упоминаний о
человеческих жертвоприношениях: про жителей Киева
сказано, что они приводили к изображениям богов, постав­
ленных на холме, «сыны своя и дочери и жряху (прино­
сили в жертву.— С. Т.) бесом»; после успешного похода
князя Владимира на ятвягов в Киеве было решено по
старому обычаю принести богам человеческую жертву,
наметив ее по жребию ’.
Вопрос
Древнеславянской мифологии, к сожа­
о мифологии лению, совершенно не сохранилось,
и общем хотя, вероятно, она существовала. В
характере церковных поучениях неоднократно
славянской
религии
упоминаются какие-то «кощюны»: этим
словом переводилось греческое слово
«миф» 2. Скудость остатков древнеславянской религии по­
будила некоторых исследователей считать эту религию
жалкой, убогой в сравнении с религиями других древ­
них народов. «Особенно убого было язычество Руси,—
говорил, например, Е. В. Аничков,— жалки ее боги, грубы
культ и нравы» 3. Но дело, видимо, просто в недостаточной
изученности религии древних славян и в скудости источ­
ников. Знай мы о ней столько же, сколько о религии, напри­
мер, древних римлян, славянская религия едва ли пока­
залась бы нам более убогой и жалкой, чем римская.

1 См.: Полное собрание русских летописей, т. I, вып. 1, с. 79, 82.

2 См.: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь, С. 298, 380, 382, 384.
3 Там же,, с. XXXVI.
 Глава 11

РЕЛИГИЯ ДРЕВНИХ ГЕРМАНЦЕВ

Германские племена стояли в эпоху их соприкоснове­

ния с цивилизованными народами античного мира пример­
но на том же уровне развития, что и славяне: большинство
их едва лишь начало выходить из рамок чисто родовых
отношений. Соответственно этому и религия их не в мень­
шей степени сохраняла архаические формы. Следует отме­
тить, однако, что отдельные германские племена и группы
их значительно различались между собой и по уровню
своего развития, и по степени влияния на них верований
кельтов и римлян, а позже — христианства. Поэтому, на­
пример, самобытная религия сохранялась дольше и крепче
у северных — скандинавских — племен, стоявших в сто­
роне от этого влияния, чем у южных и особенно юго-
западных — прирейнских и придунайских — племен. Да и
вообще, говорить о древнегерманской религии как о чем-то
едином, не принимая во внимание племенных и географи­
ческих различий и не учитывая изменений на протяжении
всего исторического периода, можно лишь в очень услов­
ном и ограниченном смысле.
..
Источники
Источники изучения
J
древнегерманской
г
и исследования религии можно свести к следующим
пяти основным видам: 1) археологиче­
ские памятники; 2) сообщения классических римских и
греческих писателей; 3) данные средневековой христиан­
ской литературы — церковные проповеди, письма еписко­
пов, синодальные решения и пр.; 4) средневековые скан­
динавские сборники — Эдды: Старшая, или Поэтическая
(X—XII вв.), содержащая мифологические и героические
песни и сказания, и Младшая, или Прозаическая (XII—
XIII вв.), представляющая собой религиозно-мифологи­
ческий трактат; 5) новейшие пережитки древней религии
в виде народных поверий и обычаев, описанные в этногра­
фической литературе.
216
 Все эти виды источников достаточно подробно изучены
исследователями. Необходимо вспомнить, что именно про­
буждение интереса к германской языческой старине в пер­
вой половине XIX в., связанное с подъемом национального
движения в Германии, было одним из первых шагов науки
истории религии и что на этой почве сложилась первая
классическая школа в этой области знания — мифологи­
ческая школа (Якоб Гримм, Вильгельм Шварц, Адаль­
берт Кун, Вильгельм Маннгардт и др.). Упрощенная одно­
сторонность этого направления, переоценка им фольклор­
ного материала как непосредственного будто бы реликта
древней религии и мифологии в настоящее время вышли из
моды. Большинство современных исследователей смотрит
на древнегерманскую религию более здраво и без прежней
идеализации, причем для понимания ее привлекаются все
доступные источники. Но за создателями мифологической
школы остается заслуга первооткрывателей.
В религии древних германцев отме-
тотемизма чаются следы такой архаической формы
верований, как тотемизм. Пережитками
его можно считать прежде всего названия некоторых пле­
мен: херуски от *heruz (молодые олени), эбуроны — от
ЕЬег (вепрь). Есть мифы о происхождении отдельных
племен и родов от деревьев, предание о происхождении
рода Меровингов от водяного чудовища. Можно видеть
отзвуки тотемизма (полового) и в известном мифе о про­
исхождении всех людей вообще от деревьев: мужчин —
от ясеня, женщин — от ольхи
Пережитки тотемизма видят и в почитании священных
животных, из которых иные превратились в живые атрибу­
ты богов: волк и ворон — животные, посвященные Одину;
вепрь с золотой щетиной в скандинавских мифах и пр.
Трудно сказать, с чем было связано почитание священ­
ных камней, засвидетельствованное и археологическими
находками (камни с особыми искусственными углубления­
ми), и сообщениями церковных писателей; быть может, это
было нечто аналогичное сейдам современных лопарей.
Церковные писатели упоминают также о священных
деревьях и источниках, о почитании священного огня,
которому приписывалось очистительное и лечебное дей­
ствие 12.
1 Helm К- Altgermanische Religionsgeschichte. Heidelberg,
1913, В. I, S. 158—164; Зеленин Д. К- Тотемы-деревья. М.— Л., 1937, с. 72.
2 Boudriot W. Die altgermanische Religion in der amtlichen kirch-
lichen Literatur. Bonn, 1928, S. 24—25, 27, 31.
217
 Промысловый Очень архаичный облик имела также
культ вера в многочисленных духов природы;
таковы духи земли эльфы, горные тролли, водяные ник-
сы, подземные гномы и др., частью дружественные
людям, частью враждебные им, нередко любители под­
шутить и посмеяться над человеком. Сюда же отно­
сится и вера в оборотней, людей-волков (Werwolf). Все
эти верования были отражением быта охотничьего на­
рода, жившего в окружении суровой, но порой и щед­
рой природы. Они, эти верования, оказались, кстати,
наиболее живучим элементом древнегерманской религии
и сохранились в народных поверьях, а отчасти в фоль­
клоре до наших дней.
Широко распространены были у гер­
Лечебная манцев обряды лечебной и предохрани­
и прочая магия,
мантика тельной магии: употребление заговоров,
огня, разных амулетов-оберегов, про­
таскивание больного через отверстие, вырытое в земле, но
также и пользование лечебными травами. Очень сильна
была вера в колдовство. Верили в сверхъестественные спо­
собности колдунов и ведьм. Любопытно, что и представле­
ния о богах были окрашены магией: боги рисуются в гер­
манской мифологии как могущественные чародеи.
Очень важную роль в различных случаях обществен­
ной и личной жизни германцев играла мантика — система
гаданий: гадали по полету птиц, по поведению священных
коней, а особенно по жеребьевым палочкам с гадальными
знаками — рунами.
Не совсем ясны для нас верования гер-
Погребальныи манцев, связанные с погребальной об-
рядностью и культом умерших. Пог­
ребальный ритуал был не везде одинаков: наряду с крема- .
цией трупов, сохранившейся от бронзового века и засвиде­
тельствованной Тацитом, местами практиковалось зарыва­
ние трупа '. Аппиан отмечает веру германцев (свевов) в
воскресение умерших, что будто бы позволяло им не боять­
ся смерти; но неясно, как следует понимать это воскресе­
ние. С другой стороны, по германской мифологии, воины,
храбро сражавшиеся и павшие в битве, попадали в свет­
лый дворец бога Одина — Валгаллу, где предавались
пирам и удовольствиям. Почитание душ умерших под­
тверждается прямыми указаниями раннехристианских

1 См.: Тацит. Германия, XVII; Helm К- Altgermanische Retigions-

geschichte, В. 1, S. 251—253.

218
писателей («sibi sanctos fingunt aliquos mortuos»— «счи­
тают некоторых умерших для себя священными») По­
читание умерших принимало, по-видимому, форму семей­
нородового культа предков; жрецами этого культа были
главы родов и семей.
Преобладающей формой древнегерман­
Культ
племенных богов
ской религии в эпоху соприкосновения
и святынь с римлянами был, несомненно, культ
племенных богов-покровителей и пле-
менных святынь. В качестве последних чаще всего почита­
лись священные рощи, о которых многократно упоминают
римские авторы. У каждого племени был свой священный
лес или роща, где происходили не только общественные
жертвоприношения и различные обряды, но и собирались
сходки и решались общеплеменные дела. Известны свя­
щенные рощи у батавов, фризов, херусков. В связи
с созданием межплеменных объединений подобные ме­
ста культа иногда превращались в центры межплемен­
ных религиозных обрядов, в широко почитаемые свя­
тилища. Такова была, например, священная роща в земле
семнонов, самого сильного из свевских племен, ставшая
почитаемым местом всего свевского союза {Тацит. Герма­
ния, XXXIX).
Из племенных божеств-покровителей нам известны
лишь немногие, по преимуществу те, которые стали богами
целых племенных союзов. Рим-ские писатели упоминают
следующих племенных богов: Танфана — богиня марсов и
родственных им племен {Тацит. Анналы, I, 51); Бадуген-
на — богиня фризов (там же, IV, 73); Нертус — богиня-
покровительница союза семи племен Ютландского полу­
острова, святилище которой находилось на одном из остро­
вов {Тацит. Германия, XL); боги-близнецы Алки — у пле­
мени наганарвалов (там же, XLIII). На нижнем Рейне
почиталась богиня Негаления, имя которой известно из
многочисленных (26) надписей и изображений; видимо,
это было божество батавов 12.
Весьма возможно, что и некоторые из великих бо­
гов общегерманского пантеона — если не все они —
по своему происхождению тоже связаны с отдельными
племенами или союзами племен. Образы этих богов, впро­
чем, сложны и содержат разные по происхождению эле-
менты,
1 Boudriot W. Die altgermanische Religion in der amtlichen kirchli-
chen Literatur, S. 50 u. a.
2 -Helm K. Altgermanische Religionsgeschichte, B. 1, S. 383—389.

219
 Общегерманские Наиболее сложен и неясен Бодан (Вуо-
боги тан) южногерманских племен, соответ­
ствующий северогерманскому Одину. В нем есть эле­
мент натурмифологического олицетворения: Бодан — бог
бури, вихря. С другой стороны, он же выступает как
бог умерших, владыка загробного царства, водитель
душ. Вероятно, в эпоху военной демократии и по­
стоянных межплеменных войн Водан (Один) выдвинулся
на первое место в сонме богов. В северогерманской мифо­
логии Один царствует в светлой Валгалле; воинственные
девы-валкирии приводят туда к нему души храбрых вои­
нов, павших в бою. По этой мифологии, Один — главный
бог, бог-воитель, но в то же время и мудрый волшебник,
знаток священно-магических рун. У южных германцев об­
раз Бодана связывался и с психической жизнью человека:
он считался богом бурных душевных движений, бешенства,
неистовства; быть может, здесь следы каких-то шаман­
ских представлений. С Воданом связано и характерное
поверье, доныне сохранившееся в Германии: поверье о
«дикой охоте» — толпе мертвецов, проносящихся в буре
и вихре по небу. В некоторых местах «дикого охотника»
до сих пор называют Воде (в Швеции — Оден) Трудно
представить себе с уверенностью, какие из этих разно­
образных черт образа Бодана более ранние, какие — бо­
лее поздние.
В образах других великих богов решительно преобла­
дают натурмифологические черты. Таков скандинавский
Тор (южногерманский Донар) — божество грома и мол­
нии со своим грозовым молотом; Тиу (Циу) — бог сияюще­
го неба; Бальдер — светлое божество плодородия, весны и
растительности; Фрейр, тоже связанный с плодородием;
Локи — хитрый и коварный бог огня. Большинство этих
богов имело то или иное отношение к земледелию. Есть
известия, что Тор, например, больше почитался крестьян­
ским населением, в отличие от Одина — бога воинствен­
ной аристократии. Однако вполне возможно, что некоторые
из богов, вошедших в общегерманский пантеон, были
вначале местными и племенными богами: так, Тор почи­
тался главным образом в Норвегии и Исландии, Фрейр —
в Швеции.
Формирование общенародного сонма богов у герман­
цев было, как и у других народов, отчасти отражением, а
отчасти и средством межплеменного объединения. Среди

1 Helm К.. Altgermanische Religionsgeschichte, В. 1, S. 261—263.

220
германцев эта тенденция усилилась в эпоху борьбы против
римлян. Характерна в этом отношении речь, которую Тацит
влагает в уста представителей антиримской коалиции пле­
мен.во время большого восстания 69—70 годов: восстав­
шие приветствовали присоединение к ним племени уби-
ев, римских данников, от имени общегерманских богов
(Тацит. Истории, LXIV).
Мифология древних германцев извест-
ифология на нам далеко не достаточно. В сущно­
сти, до нас дошли мифологические представления только
северных германцев — скандинавов, и то с позднейшими,
явно не самобытными примесями и в художественной пе­
реработке. Эти представления содержатся прежде всего в
Старшей Эдде, поэтическом сборнике, составление которо­
го приписывается исландцу Семунду Сигфуссону (XI—
ХП вв.). Сами песни Эдды, собранные и обработанные Се-
мундом, восходят частично к более ранней эпохе, к IX—
X вв. Но как на них, так и еще более на пересказе мифоло­
гии в прозаической Младшей Эдде (исландца Снорри
Стурлусона, XIII в.) сказалось влияние христианского бо­
гословия.
Эдда содержит в себе прежде всего космогонические
мифы. Германцы думали, что правлению богов предше­
ствовал период, когда жили другие могучие сверхъесте­
ственные существа: это были исполины — йотуны. Боги
убили одного из них — великана Имира — и из тела его
создали небо и землю. Людей они создали из деревьев:
мужчин — из ясеня, женщин — из ольхи. Боги — асы —
поселились в небесном жилище Асгард (подобие греческо­
го Олимпа), где наслаждались пирами и играми. В мифах
говорится, далее, о великой борьбе асов с напавшими на
них великанами, а также с богами иной породы — вана­
ми. Кто были эти ваны? Видимо, это олицетворение каких-
то чуждых этнических элементов: одни исследователи по­
нимают под ними южногерманские племена, другие —
шведов, жителей области близ озера Венерн, финнов или
даже славян — венов, вендов '.
Интересен миф о гибели прекрасного Бальдера — бога
весны и плодородия — от коварного и злого Локи: по на­
ущению последнего Бальдер был убит стрелой, сделанной
из безобидной ветки омелы. Это очень любопытная мифо­
логическая деталь; Дж. Фрэзер истолковывал ее как
знак связи культа плодородия с почитанием дуба и его
1 Vries I. de. Altgermanische Religionsgeschichte, В. 2. Berlin,
S. 163-214.
221
паразита — омелы, в которой будто бы магически за­
ключена жизнь демона плодородия *.
В скандинавских мифах действуют и другие злые силы,
порожденные древними исполинами: чудовищный волк
Фенрир, владыка огненного мира Суртр, мрачная богиня
смерти и преисподней Хэль, страшный пес Гармр, стерегу­
щий вход в ее подземное царство, исполинский дракон
Фафнир, черные карлики Альфы, рожденные из червей, ко­
пошившихся в трупе убитого Имира, и др. Эти мрачные об­
разы мифологической фантазии, видимо, в значительной
мере порождены эпохой постоянных межплеменных войн,
военно-грабительских набегов, совершавшихся отважны­
ми и жестокими викингами. Со злыми силами боги и герои-
люди ведут непрестанную борьбу. Из героев выделяется
особенно Сигурд (скандинавская параллель Геракла).
Чрезвычайно интересен эсхатологический миф — кар­
тина грядущего конца этого мира; он содержится в «Про­
рицании провидицы», первой песне Эдды, где изложены и
космогонические сказания. Все темные силы некогда вос­
станут, боги и люди погибнут в борьбе с ними, в великом
пожаре исчезнет мир. Строфы Эдды, описывающие эту
великую катастрофу, проникнуты мрачной поэзией:
На востоке, средь Леса Железного, Старая (мать чудовищ)
сидела и Фенрира чад породила.
Один из них некогда сделаться должен,
в обличии зверя, губителем света.
Станет питаться он мясом умерших,
кровью обрызжет престолы богов...
Залаял пес Гармр у пещер Гнипахэллнра:
узы расторгнуты, вырвался Волк...
В распре кровавой брат губит брата;
кровные родичи режут друг друга:
множится зло, полон мерзости мир.
Век секир, век мечей, век щитов рассеченных,
вьюжный век, волчий век, пред кончиною мира...
Ни один из людей не щадит другого...
С севера страшный корабль приближается — .
мертвых везет, правит Локи рулем.
С Волком несчетные мчатся чудовища:
Билейтпра брат направляет их рать...
Солнце черно; земли канули в море,
Звезды срываются вниз с вышины.
Пар всюду пышет, и, Жизни Питатель,
лижет все небо жгучий огонь... 1
2
Но за гибелью мира должно последовать его воз­
рождение и обновление: светлый Бальдер возвратится из

1 Vries I. de. Altgermanische Religionsgeschichte, В. 2, S. 214—238.

2 Эдда. Скандинавский эпос. М., 1917, т. 1, с. 104110.
222
царства мертвых, новое поколение богов и людей будет
жить в изобилии и спокойствии.
В этой эсхатологической картине видны, правда,
следы влияния христианской апокалиптики, но в ней ска­
зались и древнее, самобытное мифологическое представле­
ние об умирающем и воскресающем божестве плодородия
Бальдере и дохристианская идея борьбы светлых и тем­
ных сил.
Вообще вся северогерманская мифология — а не
только эсхатологическая — насыщена мрачными и величе­
ственными представлениями. Они соответствовали вои­
тельскому быту варварских племен, непрерывно враждо­
вавших между собой. Во главе племен стояла воинствен­
ная родовая аристократия: ее-то мировоззрение и отража­
ла эта мифология. Но в последнюю вплеталась и более
светлая струя; земледельческий крестьянский культ бо­
жеств плодородия.
Из других мифологических образов Эдды выделяют­
ся норны — богини судьбы — три сестры (Урд — прошед­
шее, Верданди — настоящее, Скульд — будущее), миро­
вое дерево — ясень Игдрасиль, восьминогий конь бога
Одина — Слейпнир, а также священные атрибуты богов
и героев — предметы, имеющие личные имена: молот
Тора — Мьольнир, меч Сигурда — Грам.
Воевавший с германцами римский им-
прорицательницы ператор Юлий Цезарь видел важней­
шее их отличие от кельтов как раз в
том, что у германцев «нет друидов, руководящих обряда­
ми богослужения, и они не особенно усердствуют в жертво­
приношениях» (Цезарь. Записки о Галльской войне,
VI, 21). Цезарь же сообщает о чрезвычайно интересном,
глубоко архаичном обычае германцев (свевов), согласно
которому гадание и узнавание воли богов, даже по вопро­
сам войны, находилось в руках старых женщин — матрон
(matres familiae); это свидетельствует о весьма сильных
пережитках матриархата у германцев в то время (там
же, I, 50).
Столкновение с римлянами ускорило процесс разложе­
ния общинно-родового строя у германцев. Уже через
150 лет после Цезаря Тацит сообщает о весьма влиятель­
ном положении германских жрецов (sacerdotes). Они рас­
полагали гораздо большим авторитетом, чем племенные
вожди-короли (reges) и военные предводители (duces).
Именно в руках жрецов находился суд, и они, выступая
от имени богов, могли приговаривать к смерти и к другим
223
наказаниям (Тацит. Германия, VII). Они же руководили
племенными сходками (там же, XI). Жрецы распоряжа­
лись, конечно, и всеми делами культа богов, жертвопри­
ношениями, гаданиями. К сожалению, никто из древних
писателей не сообщает, как и из каких общественных
слоев вербовалась эта жреческая верхушка. По сведениям
Аммиана Марцеллина, у племени бургундов верховный
жрец был несменяемым, то есть пожизненным, и не мог
быть привлечен к ответственности за свои поступки, тогда
как король нес ответственность перед племенем не только
за военные неудачи, но и за неблагополучия в хозяйствен­
ной жизни, например за неурожай, и в подобных случаях
его смещали (Аммиан Марцеллин. История, XXVIII, 14).
В этом виден характерный для того времени институт
священного царя, личность которого считается магически
связанной с благополучием народа и с жизнью природы,
но который имеет мало власти.
Роль женщин как в общественной, так и в религиозной
жизни германцев оставалась очень большой и при Таците,
и позже. «Они думают,— писал Тацит,— что в женщинах
есть нечто священное и вещее (sanctum aliquid et provi-
dum), не отвергают с пренебрежением их советов и не
оставляют без внимания их прорицаний» («Германия»,
VIII). Особым почитанием пользовались некоторые про­
рицательницы, оказывавшие огромное влияние на общест­
венные дела, иногда и не только одного своего племени.
Наиболее известна дева-прорицательница Веледа, из пле­
мени бруктеров, игравшая видную роль во время восста­
ния Цивилиса 69—70 гг. (Тацит. Германия, VIII; Истории,
IV, 61, 65; V, 22, 24). Некоторые германцы были недоволь­
ны таким высоким положением своих прорицательниц
и даже во время самого восстания говорили, что «если
уж выбирать властителей, то почетнее терпеть господство
римских государей, чем германских женщин»(Тацит. Ис­
тории, V, 25). Несколько ранее подобное же положение
занимала Альбруна (или Авриния) (Тацит. Германия,
VIII), позже — Ганна (Дион Кассий. Римская история,
XVII, 5; ср. там же, XXXVIII, 48). Эти девы, обладаю­
щие пророческим даром, напоминают нам о женском
шаманстве. Пережитком последнего является, очевидно,
и обычай племени наганарвалов, у которых, по словам
Тацита, жрец носил женское одеяние («Германия»,
XLIII); это явление травестизма, связанное с женским
шаманством, известно и у народов Сибири и Северной
Америки.
224
 к Формы культа у германцев были не-
ульт сложны и состояли главным образом в
жертвоприношениях и гаданиях о воле богов. Жертвопри­
ношения были очень жестокими. В жертву богам нередко
убивали людей, главным образом военнопленных (Тацит.
Германия, XXXIX; Анналы, I, 89). В междоусобных кро­
вопролитных войнах враждующие племена иногда заранее
обрекали друг друга в жертву божествам битв, и тогда по­
бежденная сторона подвергалась поголовному истребле­
нию: и воины, и кони, «и вообще все живое», по словам Та­
цита («Анналы», III, 56). У кимвров во время их нашествия
на Италию пленных приносили в жертву своими руками
старые жрицы-прорицательницы. По крови и внутренно­
стям жертв они гадали об исходе войны (Страбон. Геогра­
фия, VII, 2, 3). Этот кровавый варварский культ был
опять-таки порождением воинственного быта эпохи.
Святилищ и храмовых зданий у германцев не было. Ме­
стами культа служили священные рощи, где находились
жертвенники. Не было и изображений богов, если не счи­
тать существовавших местами грубых обрубков дерева,
служивших идолами '.
Распространение христианства среди
Христианизация
и пережитки
германских племен — между IV и
дохристианских X вв.— нанесло удар древним верова­
верований ниям. Народные массы долго сопро­
тивлялись введению новой религии, на­
вязываемой им феодальной аристократией и христиански­
ми проповедниками. Чтобы ослабить это сопротивление,
христианское духовенство шло на уступки, узаконивало
некоторые старые обычаи и поверья, стараясь придать им
христианское обличье. Дохристианские пережитки удер­
живались долго. Средневековая демонология, распростра­
нение веры в злых духов и ведьм, кровавые ведовские
процессы — все это было, конечно, делом рук христианских
богословов и католической и протестантской инквизиции.
Но монахи и инквизиторы, сжигавшие тысячи «ведьм» и
поддерживавшие веру в сношения человека со злыми ду­
хами, опирались, в сущности, на древние, дохристианские
верования и продолжали традицию кровавых человече­
ских жертвоприношений.
В более безобидной форме пережитки древних веро­
ваний сохранились в фольклоре германских народов,

1 Helm. К. Altgermanische Religionsgeschichte, В. 1, S. 215, 286—

289.
8 С. А. Токарев 225
в поверьях и сказках об эльфах, троллях, гномах, ундинах
и разных чудовищах, а до недавнего времени и в народных
обрядах, особенно в тех, которые связаны с земледельче­
ским годовым циклом.
Эти земледельческие обряды и относящуюся к ним
«низшую мифологию» очень обстоятельно исследовал в
60—70-х годах XIX в. Вильгельм Маннгардт, а позже —
Джемс Фрэзер Особенно обстоятельно рассмотрел
Маннгардт те обычаи и мифологические образы, которые
связаны с уборкой урожая. Оказалось, что во всех жатвен­
ных обычаях и обрядах присутствует идея, хотя бы смут­
ная, о каком-то демоне, таинственном существе, сидящем в
хлебном поле; по мере скашивания хлеба это существо от­
ступает и под конец оказывается в последнем снопе. Этот
последний сноп — воплощение невидимого духа раститель­
ности — и становился предметом особых обычаев и пове­
рий: его украшали, торжественно несли в дом, берегли до
следующего урожая.
Подобные обычаи известны и славянским, и другим
земледельческим народам. Но у германцев гораздо более,
чем у их соседей, сказывалась тенденция олицетворять
последний сноп, да и все хлебное поле. Олицетворяли то в
животном, то в человеческом образе: это был «ржаной
волк», «ржаная собака», «свинья», «петух» и прочие жи­
вотные либо же «хлебная матушка», «ржаной человек»,
«пшеничный человек», «старик», «хлебная девушка», «ов­
сяная невеста», «пшеничная невеста» и т. п. И это были не
просто поэтические обозначения: над животными или
людьми проделывались магические манипуляции для воз­
действия на урожай. Например, Маннгардт описывает
жатвенный обряд, исполнявшийся крестьянами около Кла-
узенбурга (где дух растительности олицетворялся в виде
петуха): при окончании жатвы там зарывали живого пету­
ха по горло в землю, и кто-либо из парней одним взмахом
косы отрезал ему голову (магическое воспроизведение
уборки будущего урожая); если это ему не удавалось,
то крестьяне опасались неурожая в будущем году, а
неудачник парень целый год ходил с прозвищем Красный
Петух 12. В этом обряде с предельной ясностью выражена
идея, что петух — воплощение духа хлебного поля или
урожая.
1 Mannhardt IT. Roggenwolf und Roggenhund. Danzig, 1865; Mann­
hardt W. Die Korndamonen. Berlin, 1868; Mannhardt W. Wald und
Feldkulte. О. P., 1875—1878; Фрэзер Д. Золотая ветвь.
2 Mannhardt W. Die Korndamonen, S. 15—16.
226
 Отдельные мифологические образы дохристианского
происхождения — потомки каких-то богов — сохранились
в памяти и в поверьях, перемешавшись с церковными
представлениями. Таковы кнехт Рупрехт — святочный дед
(связанный со святым Николаем), фрау Холле в Северной
Германии и Берхта в Южной Германии — женские боже­
ства, покровительницы женских работ.
Много поверий и суеверных обычаев до сих пор связано
со смертью и погребением: суеверный страх перед покой­
ником, поверье о хороводах мертвецов, в которые они будто
бы завлекают живых, вера в привидения (в аристократи­
ческих кругах она приняла форму представления о «жен­
щине в белом», обитающей в старинных замках) и пр.
В народе до сих пор живет вера во вредоносную и лечеб­
ную магию, в «подменных» детей (Wechselbalg), подкину­
тых якобы гномами (этих детей, отмеченных какими-ни­
будь физическими недостатками, иногда из суеверных
побуждений убивали).
 Глава 12

РЕЛИГИЯ ДРЕВНИХ КЕЛЬТОВ

Религия кельтских народов известна нам — и то далеко

не полно — лишь в том виде, как она сложилась к моменту
столкновения этих народов с римлянами, то есть к I в. до
н. э. Источниками ее изучения служат, во-первых, доволь­
но многочисленные археологические памятники римской
эпохи — изображения и надписи, во-вторых, сообщения
античных писателей. Предшествующее развитие кельтской
религии остается нам пока совершенно неизвестным. В бо­
лее же позднее время она подверглась довольно быстрому
разложению, сначала под влиянием романизации, а по­
том — христианства.
В эпоху тесного соприкосновения кель-
Друиды тов (галлов) с римлянами (I в. до
н. э.— III в. н. э.) кельтское общество стояло на уровне
развитого родо-племенного строя в канун его превращения
в классовую формацию, то есть в целом на более высокой
исторической ступени, чем германцы и славяне. Основная
масса кельтских племен населяла Пиренейский полуост­
ров, Галлию (теперешняя Франция) и Британские острова.
Самыми сильными из племен, обитавших в Галлии и бо­
лее нам известных, были постоянно враждовавшие между
собой аллоброги, гельветы, секваны, арверны, эдуи, треве-
ры, нервии. Но более сильные из них постепенно объединя­
ли вокруг себя соседей. Во времена Цезаря (середина
I в. до н. э.) в Галлии соперничали два самых крупных пле­
менных союза: во главе одного стояли эдуи, во главе дру­
гого — секваны. Внутри племен уже выделилась родовитая
наследственная аристократия, державшая в подчинении
народ и ведшая постоянные войны.
Этот аристократический и воительский родо-племенной
строй кельтов отразился в их религии. Отправление культа
целиком находилось в руках профессионального жречест­
ва — друидов. Они составляли наряду со светской аристо-
228
кратиеи влиятельную и привилегированную верхушку
кельтских племен. Хотя кельтские жрецы не образовывали
замкнутой и наследственной касты, доступ к званию дру­
ида был открыт обычно лишь для человека из племенной
аристократии. Друиды имели свою межплеменную орга­
низацию, которая охватывала всю Галлию. Раз в год они
собирались на совещания, устраивавшиеся в общегалль­
ском религиозном центре, в области племени карнутов. Они
выбирали из своей среды верховного жреца, должность
которого была пожизненной. Желающий стать друидом
проходил длительную и трудную подготовку, которая
растягивалась на 20 лет. Кандидат изучал жреческую
мудрость и заучивал наизусть множество религиозных
гимнов и заклинаний '. Друидами могли быть и жен­
щины.
Авторитет друидов был очень велик: недаром кельтскую
религию часто называют друидизмом. Они были жертво-
приносителями, гадателями, колдунами-заклинателями,
знахарями-врачевателями, хранителями тайных знаний.
Культ носил жестокий, варварский характер. Широко
практиковались человеческие жертвоприношения, отчасти
связанные с системой гаданий. Многие обряды были приу­
рочены к почитанию священного дуба (само слово «друид»
производят от «dru» — дуб) и омелы. Особо таинственным
считался обряд срезания золотым серпом ветви омелы;
это делалось ночью, в полнолуние, причем друид — испол­
нитель обряда облачался в белую одежду.
Римские писатели упоминают помимо собственно друи­
дов-жрецов еще две профессии, имевшие прямое отноше­
ние к религиозным верованиям кельтов: это эвбаги — слу­
жители при жертвоприношениях и барды — вдохновенные
певцы, вероятно шаманского толка.
Одной из главных жреческих доктрин было учение о пе­
реселении душ; наряду с ним у кельтов были распростра­
нены и представления о загробном мире под землей, под
водой или на островах.
Боги По надписям и изображениям, отчасти
по сообщениям римских писателей нам
известно большое количество имен кельтских богов. Боль­
шинство их было, видимо, местными и племенными богами-
покровителями, и, как правило, они носили даже имена по
своему племени: так, у аллоброгов был бог Аллоброкс, у
арвернов — Арвернорикс, у сантонов — Сантий.'у марса-

1 Anwyl Е. Celtic religion in pre-christian times. L., 1906, p. 48—49.

229
ков — Марсакские матери, у нервиев — Нервины и т. д.
Но с укреплением межплеменных связей круг почитателей
некоторых божеств весьма расширился. Имена их повто­
ряются во многих надписях. Отдельные божества были да­
же общими у кельтских племен Галлии и Британии. Таковы
боги Беленое (Белис, Бел), Камулос (Кумалл), Огмиос
(Огмиан, Огам), Эсус (Эсар) и др. Но и они были вначале,
вероятно, местными и племенными богами, что видно и из
их эпонимических имен, и из географического распростра­
нения надписей с этими именами. Так, богиня Бриганция
была покровительницей племени бригантов, Могонс — мо-
гонциаков, Думиатис почитался в области Пюи де Дом.
Возможно, что Эсус был богом-эпонимом племени или рода
2.
эссувиев 1
Будучи вначале, по-видимому, общинными и племенны­
ми патронами, кельтские боги сохранили во многих случа­
ях весьма архаический облик и своими именами или ат­
рибутами выдают древнее тотемическое происхождение.
Одни из них, очевидно, имеют отношение к охотничьему
культу. Таковы галльские боги Моккус (вепрь), Цернун-
нос (бог с оленьими рогами), Dea Artio, изображавшаяся
с медведем. Часто встречается изображение рогатой змеи,
сопровождающей фигуры разных божеств. В Ирландии
был рыбий бог 3.
Другие связаны с домашними животными и, очевидно,
считались покровителями скотоводства. Таковы богиня
Эпона (от epos — лошадь), изображавшаяся верхом на
коне, бог Мулло — мул или осел, Тарвос — бык, Дамо­
на — покровительница рогатого скота 4.
Иные божества обнаруживают ясную связь с явления­
ми природы, причем некоторые из них, видимо, были покро­
вителями плодородия и земледелия либо представляли со­
бой более сложные образы. Из богов небесных явлений
выделяются: Левцетиос — бог молнии, Таранис (тарану-
кус) — громовик, атрибутом которого было колесо со спи­
цами или молот (Тараниса римляне отождествляли с Юпи­
тером). Божества солнца пользовались почитанием боль­
ше на Британских островах (Кром, Дагда, Самхан и др.),
чем в Галлии. Очень много было божеств рек и источников.
С лесной растительностью, по-видимому, был связан Эсус,
1 См.: Штаерман Е. М. Мораль и религия угнетенных классов Рим­
ской империи. М., 1961, с. 162—163.
2 Anwyl Е. Celtic religion in pre-christian times, p. 33.
3 Bonwick J. Irish druids and old Irish religions. L., 1894, p. 127.
4 Anwyl E. Celtic religion in pre-christian times, p. 24.

230
один из наиболее почитавшихся богов, в котором некото­
рые исследователи хотели даже видеть древнего единого
бога кельтов
Известны два его изображения в виде человека, рубя­
щего дерево; одно из них, с именем бога, находится на
жертвеннике, найденном в Париже, на месте теперешнего
Собора богоматери. Римский поэт Лукан упоминает имя
Эсуса рядом с Тевтатесом и Таранисом; на этом основании
некоторые ученые предполагали, что эти три бога состав­
ляли верховную триаду кельтской религии, но для этого нет
серьезных мотивов, тем более что ни в одной надписи
имена эти не встречаются вместе.
Интересна также фигура Огмиоса, бога мудрости и кра­
сноречия, может быть в прошлом покровителя хлебного
поля; его античные писатели сблизили с Геркулесом 12
(впрочем, со своим Геркулесом римляне сближали и дру­
гих кельтских богов).
Воинственный быт кельтских племен породил целый
ряд божеств войны или же наделил военными функциями
старых богов: таковы британский Белатукадрос (имя его,
обнаруженное в 14 надписях, означает «блистающий в
войне»), Катурикс («царь битвы»), Коцидиус, Беленус,
Белисама.
С развитием торговых межплеменных связей появились
боги — покровители торговли, которых римляне отождест­
вляли со своими Меркурием и Минервой.
На более древнюю эпоху матриархата указывает почи­
тание богинь-матерей (Matres или Matronae по-латы-
ни), которые обычно изображались триадами.
Помимо богов кельты верили в многочисленных
духов, фей, эльфов, чудовищ, обоготворяли деревья,
источники, камни.
Так как отправление культа находилось
Упадок в руках профессионалов-друидов, то от
друидизма их авторитета зависела в значитель-
и пережитки ной степени и судьба древней религии.
В годы завоевания римлянами Галлии
Юлий Цезарь поддерживал друидов, пытаясь опереться
на них в борьбе с военной кельтской знатью. Но после
замирения Галлии политика Рима по отношению к дру­
идам изменилась. Август и Тиверий преследовали друи­
дов, старались подорвать их авторитет среди галльского
1 Theron Е. Druides et druidisme. Р., 1886, р. 39.
2 Anwyl Е. Celtic religion in pre-christian times, p. 39; Bonwick J.
Irish druids and old Irish religions, p. 126.
231
населения. Император Клавдий, по словам историка Све­
тония, «совершенно уничтожил в Галлии друидическую
религию, отличающуюся своей ужасной бесчеловечно­
стью» *; даже римлянам эта религия казалась слишком
жестокой. Конечно,' слова «совершенно уничтожил» —
преувеличение; но романизация действительно расша­
тала авторитет друидов. Распространение же христиан­
ства довершило падение религии кельтов.
От этой религии, однако, доныне сохранились следы в
верованиях населения Франции, Англии, Ирландии: вера в
ведьм, колдунов, в эльфов и фей, в разные фантастические
чудовища. Что касается великих богов кельтского пантео­
на, то некоторые из них незаметно превратились в хри­
стианских святых: например, святая Бригитта, святой
Патрик 12.
Интересно отметить, что в новейшее время в Ирландии
и Уэльсе в связи с оживлением националистического анти-
британского движения делались попытки возродить и древ­
некельтскую религию. Этот ирландско-уэльский «неодруи­
дизм» связан с идеализацией древней религии друидов, как
якобы тайной и глубокой мудрости. Он представляет собой
довольно беспочвенное, чисто интеллигентское течение.

1 Транквил Гай Светоний. Жизнеописание 12 цезарей. М., 1923,

с. 346.
2 Sebillot Р. Le paganisme contemporain chez les peuples celtolatins.
P„ 1908; Czarnowski St. Swiety Patryk, bohater narodowy Irlandii.—
Czarnowski St. Dziela. Warszawa, 1956, t. IV.
 РЕЛИГИИ
КЛАССОВОГО
ОБЩЕСТВА
I НАЦИОНАЛЬНО- p
1 государственные!
I РЕЛИГИИ I
к?
 Изучение религий народов, стоявших на последней сту­
пени общинно-родового строя,— полинезийцев, народов
Африки и др.— познакомило нас с теми религиозными фор­
мами, которые характерны для переходного периода от до­
классового общества к классовому. Обожествление вож­
дей, культ племенного бога-воителя, освящение религией
складывающейся частной собственности, рабства, выделе­
ние профессионального жречества — все эти явления наб­
людаются в ранних, зарождающихся формах у только что
названных народов и других народов той же ступени раз­
вития. Эти формы сохраняются и в религиях ранних стадий
развития классового общества. Но в дальнейшем, по мере
нарастания классовых противоречий, по мере образования
и укрепления государств религия все более делается идео­
логическим оружием в руках господствующих классов, она
все более становится инструментом духовного гнета, спо­
собом удержания народа в покорности. В религии наряду
со стихийно сложившимися, унаследованными от древно­
сти народными представлениями и обрядами все большее
место начинают занимать богословские спекуляции жре­
цов. Оторвавшиеся от практической жизни, от материаль­
ного производства, жрецы предаются созерцательной дея­
тельности, создают сложные религиозно-мифологические
системы, утонченные метафизические представления. Ко­
нечно, эти представления не плод свободного полета чисто
индивидуальной фантазии: они соответствуют умонастрое­
нию эпохи, и прежде всего интересам и взглядам господ­
ствующих групп. Возникают целые религиозно-философ­
ские концепции. Вместе с тем все больше сказывается соз­
нательный и преднамеренный обман верующих жрецами.
Религии классовых обществ отличаются от религий
первобытнообщинного строя и по самим источникам изуче­
ния: религии классовых обществ изучаются в значительной
235
части на основании письменных источников — священных
книг, различных религиозных текстов. Последние восходят
в некоторых случаях к глубокой древности. Это позволяет
исследователю порой заглянуть далеко в прошлое и изу­
чить историю развития каждой отдельной религии на зна­
чительном протяжении времени.
Мы проследим ход развития религий народов, издавна
вступивших на путь классового развития: народов Цент­
ральной Америки (от Мексики до Перу), Восточной Азии
(Китай, Япония), Южной Азии (Индия), затем стран клас­
сического Востока (Египет, Месопотамия, Иран и др.),
античного мира. В этих странах господствуют или господ­
ствовали национально-государственные религии, то есть
такие религии, которые исторически сложились в условиях
развитого классового общества у отдельных народов или в
отдельных государствах, отражая их социально-политиче­
ские порядки, и так и остались связаны с этими порядками,
закрепляя и освящая их. Принадлежность к определенно­
му культу здесь совпадает с принадлежностью к данному
народу или к данному государству. Затем мы рассмотрим
более поздний и сложный тип классовых религий — так
называемые «мировые» религии.
 Глава 13

РЕЛИГИИ НАРОДОВ
ЦЕНТРАЛЬНОЙ АМЕРИКИ

В странах Центральной Америки за­

Общие
исторические
долго до появления европейцев сло­
условия жились самобытные, по-своему высоко­
развитые общества, с городской культурой, раннеклассо­
вым и раннегосударственным строем. Некоторые буржуаз­
ные этнографы-диффузионисты склонны объяснять появ­
ление этих высоких культур влиянием со стороны культур­
ных народов Старого Света; но серьезных доказательств в
пользу такого взгляда нет. Скорее всего, классовый строй
и высокая культура в среднеамериканских странах сложи­
лись самостоятельно, в силу внутренних благоприятных
условий развития материального производства. Поэтому и
религии народов Центральной Америки представляют плод
самобытного развития: в них отразились материальные и
общественные условия жизни населения, а вовсе не влия­
ние египетской, вавилонской или иных религий Старого
Света.
Испанские конкистадоры и колонизаторы начисто раз­
рушили самобытную культуру этих народов. От их старой
религии сохранились лишь скудные археологические па­
мятники и еще более скудные остатки религиозных текстов.
Воссоздать картину их религиозных верований отчасти
позволяют свидетельства испанских хронистов XVI—
XVII вв., тоже очень неполные, хотя и ценные.
У центральноамериканских народов господствовало бо­
лее высокоразвитое земледельческое хозяйство, чем у про­
чих племен Америки. Земледельческая культура была ос­
нована почти везде на системе интенсивного искусственно­
го орошения, в Перу — горно-террасового, в Мексике —
даже с «плавучими огородами» (чинампа). Существовало
четкое общественное разделение труда, выделились раз­
нообразные профессиональные ремесла: утонченная гон­
чарная техника, обработка цветных металлов с тонким
237
ювелирным производством, сложное ткачество и пр. Шел
оживленный обмен, как внутриобщинный, так и между от­
дельными областями. На этой почве развивались сложные
формы общественной жизни, резкое классовое расслоение,
хотя и при сохранении крепких остатков родовой или сель­
ской общины. Складывалась прочная государственная
власть.
До прихода европейцев в Центральной Америке было
четыре самостоятельных крупных культурных центра, каж­
дый из которых представлял своеобразную картину и в от­
ношении религии: это Центральная Мексика (ацтеки),
Гватемала и Юкатан (культура майя), Колумбия, в част­
ности округ Богота (племена чибча), и Перу (кечуа с гос­
подствующим племенем инков).
Во всех этих четырех центрах можно отметить одно
общее явление: сочетание очень архаичных форм, напо­
минающих религиозные верования менее развитых на­
родов Америки, со сложными формами государственного
культа, вводившегося племенами-завоевателями. Наряду
с земледельческой религией крестьянства развивались
искусственные и причудливые богословско-мифологиче­
ские системы жрецов.
В Мексике основу религии продолжал
Религия составлять, по-видимому, древний, до-
древних народов
Мексики
ацтекский земледельческий культ, сход­
ный с тем, который господствовал у ин­
дейцев пуэбло и их соседей: культ божеств — покровителей
земледелия, магические обряды вызывания дождя, обоже­
ствление растения маиса. Некоторые из божеств мексикан­
ского пантеона сохранили свою связь с древним земледель­
ческим слоем религии.
Но на этот архаичный слой верований накладывались
более сложные формы, созданные завоевателями-ацтека ­
ми. Сама структура общества и государства ацтеков была
довольно сложной. Несмотря на сохранение родовой об­
щины, социальное расслоение было уже значительным:
знать, свободные общинники-воины, рабы, покоренные
племена-данники. На этой почве выделился и особый соци­
альный слой жрецов, совершенно оторвавшихся от мате­
риального производства и целиком посвятивших себя ре­
лигии. Жрецы составляли корпорации при храмах отдель­
ных богов, владели землями и оказывали огромное влияние
на население. Они были знатоками календаря и очень
сложного летосчисления, знатоками иероглифического
письма. Они обучали в особых школах молодежь из знати и
238
будущих жрецов. Существовала строгая иерархия жрече­
ства; высшие жреческие должности были доступны только
выходцам из знатных фамилий. Жрецы были подчинены
суровой дисциплине и соблюдали много тяжелых ограни­
чений и запретов, даже предавались самоистязаниям. Цен­
трами культа служили храмы, которых было очень много.
Они имели по большей части вид ступенчатых пирамид
(теокалли) с открытой площадкой наверху.
Боги У мексиканцев был весьма многочис­
ленный и сложный пантеон богов. Из­
вестны многие десятки их имен. В числе их были и боги —
олицетворения сил и стихий природы, и боги — покровите­
ли разных видов человеческой деятельности. Особенно
важное значение имели боги, связанные с земледельческим
хозяйством: Тлалок — бог, посылающий дождь (по другой
версии, тлалоков было много), Синтеотль — мужское оли­
цетворение кукурузы, главного продовольственного расте­
ния, Тонанцин («наша мать») — богиня плодородия и
деторождения (впоследствии испанские миссионеры по­
старались связать ее с христианской Мадонной) и многие
другие.
Важнейшее место в пантеоне занимали три образа бо­
гов разного происхождения. Один из них — Кетцаль-
коатль, древнее божество, а вначале, вероятно, культурный
герой с тотемическими чертами. Кетцалькоатль («оперен­
ная змея») — образ, восходящий, быть может, к тотему
фратрии, а частью связанный с культом змей, сохранив­
шимся по сей день у индейцев пуэбло и других североаме­
риканских племен. Но образ этот был антропоморфизиро-
ван, бог изображался в виде белого старика с длинной
бородой. Очевидно, это было божество, заимствованное
ацтеками от их предшественников — толтеков. Важней­
ший центр культа Кетцалькоатля и главный храм его на­
ходились в Чолуле — одном из древнейших очагов культу­
ры Мексики.
Другой бог — Тецкатлипока («дымящееся зерка­
ло») — представлялся олицетворением солнца как губи­
тельного, жгучего начала. Атрибутом его было зеркало-
щит, символ солнца. Это — жестокое мрачное божество,
которое требовало кровавых жертв. Вначале Тецкатлипока
был, видимо, племенным богом тецкуканцев, одного из трех
главных ацтекских племен.
Третье божество — Уитцилопочтли. По происхожде­
нию он имел очень архаичные корни, его можно связать
с тотемом колибри. Но вопреки этой связи с маленьким,
239
 безобидным созданием,
Уитцилопочтли был
жестоким божеством,
требующим кровавых
жертв. Вначале он был
племенным богом те-
ночков-мехиканцев, а
когда последние стали
во главе ацтекского
государства, сделался
богом войны и одним
из верховных богов.
Ему приносились, как
и Тецкатлипоке, крова­
вые человеческие жерт­
вы. Этими жертвами
были пленники или юно­
ши из знатных фами­
лий самих ацтеков.
Количество этих
Человеческое
жертв до прихода ис­
жертвоприношение панцев исчислялось
(рисунок из древнеацтекской многими тысячами.
рукописи) Мексиканцы нередко
заключали особые до­
говоры между соседними государствами (например, с
тласкаланцами) о периодическом возобновлении войны
со специальной целью — захвата пленных для прине­
сения жертв. Это, может быть, единственный в истории
человечества случай, когда два государства договаривают­
ся о взаимном ведении войны по религиозным мотивам.
Обычай принесения пленных в жертву богам свидетель­
ствует о том, что классовые отношения в Мексике были все
же еще недостаточно развиты; иначе пленников не убивали
бы, а заставляли работать.
В культе Уитцилопочтли сохранился и более ранний —
«аграрный» пласт. Во время устраивавшихся два раза в
год торжественных праздников изготовлялось огромное
изображение этого бога из хлебного теста с медом; это изо­
бражение после религиозных обрядов разламывалось на
куски и съедалось всеми участниками праздника. Здесь
перед нами тот самый земледельческий обряд богоядения,
известный многим народам древности, который сохранился
в пережиточной форме в христианском таинстве прича­
щения.
240
 Особого упоминания заслуживает наиболее торжест­
венный обряд с человеческим жертвоприношением, ко­
торый описан испанскими авторами XVI в. Это был глав­
нейший весенний праздник в честь бога Тецкатлипоки.
В жертву ему заранее выбирали самого красивого из
пленников, без физических недостатков. Такой избранник
считался воплощением бога. В течение целого года он
жил, окруженный роскошью и почестями, но под строгой
охраной. За 20 дней до праздника ему давали в жены и
для услуг четырех красивых девушек, и они тоже счита­
лись богинями. Но в день праздника пленник платился
за эти почести своей жизнью: его вели к храму, жрецы
возводили его на вершину теокалли, клали грудью вверх
на каменный жертвенник и верховный жрец разрубал ему
каменным ножом грудь, вырывал сердце и подносил это
сердце богу солнца.
Мифология Согласно космогоническим мифам ац­
теков, в истории вселенной, созданной
некогда богом-творцом Тлоке-Науаке (чисто отвлеченный
образ, культа его не было), сменяют друг друга мировые
периоды, или циклы; их было уже четыре; каждый из
циклов заканчивается катастрофой — мировой пожар, по­
топ, буря, голод (последовательность их по разным извес­
тиям различна). Текущий мировой период должен тоже за­
кончиться гибелью мира. В этой эсхатологической идее от­
ражались, видимо, свойственные классовому обществу
пессимистические настроения.
Религия Несколько иной характер имел культ,
майя господствовавший на полуострове
Юкатан, в государстве майя. Подобно
всей культуре майя, и религия их гораздо менее нам из­
вестна, чем религия народов Мексики. Государства майя
пришли в упадок еще до прихода испанцев, конкистадоры
нанесли последний удар их культуре.
Древняя иероглифическая письменность майя сейчас
расшифровывается. Сохранившиеся ее памятники —
Дрезденский, Мадридский и Парижский «кодексы» — ре­
лигиозного содержания. В них упоминаются различные
имена богов. До недавнего времени не знали, как их читать,
и немецкий ученый Шелльхас предложил (1897) обозна­
чать богов майя условно латинскими буквами: бог А, бог В,
бог С и т. д. Функции каждого из них, впрочем, были из­
вестны. Теперь же известны более или менее и их имена.
Главное место в пантеоне майя занимал бог Итцамна
(бог D, по Шелльхасу), по происхождению, вероятно,
241
племенной или городской бог и мифический основатель го­
рода Итцамаля, впоследствии культурный герой (создал
письменность и все знания), бог неба. Видную роль в куль­
те играл также Кукулкан, бог-покровитель города Майя-
пана и мифический родоначальник аристократического
рода Кокомов, правящей династии Майяпана, которая
одно время держала под своей властью все города майя.
Кукулкан — получеловек-полузмея — близок к образу
мексиканского Кетцалькоатля, даже значение их имен оди­
наково: «оперенная змея». Интересен также бог ветра
Хуракан (отсюда наше слово «ураган»), которому в ми­
фологии майя приписывается важная роль в создании
мира.
Космогоническая мифология майя очень сложна и вы­
чурна. Она изложена в книге «Пополь-Вух», записанной на
языке киче с испанским переводом в XVII в. одним испан­
цем. В мифе рассказывается, как боги-творцы (Великая
мать и Великий отец) последовательно создавали мир —
землю, животных, а потом людей; последних вначале сде­
лали из глины, потом из дерева, но обе эти попытки ока­
зались неудачными, и тогда боги создали людей из раз­
молотых зерен кукурузы: сначала четырех мужчин, потом
четырех женщин (4 — священное число у индейцев!). Этот
же миф повествует о подвигах божественных братьев-
близнецов, рожденных девой чудесным образом от мерт­
вой головы одного из богов.
В другом мифологическом сочинении «Чилам-Балам»
содержится рассказ о мировых эрах, о всемирных потопах.
Есть и эсхатологический миф о грядущей катастрофе мира.
Это, кстати, единственные книги аборигенов по древней
американской мифологии.
Города Юкатана были религиозными центрами; здесь
находились наиболее крупные святилища — храмы, поль­
зовавшиеся широкой популярностью. Храмы строились
в виде огромных ступенчатых пирамид. Богам прино­
сились жертвы, в том числе и человеческие, хотя у майя
они далеко не играли той роли, как в кровавом культе
ацтекской религии. Само введение этого обычая при­
писывается влиянию позднейших ацтекских завоевателей
(XV в.).
Все сказанное, впрочем,характеризует больше религию
жрецов и аристократии. У народных масс были свои веро­
вания: вера в чаков — многочисленных духов плодородия
и дождя, приносящих урожай. Чаки были связаны с че­
тырьмя направлениями стран света.
242
 До недавнего времени у индейцев Гва-
Нагуализм темалы (майя) сохранилось очень инте­
ресное поверье (отмеченное еще испанскими авторами
XVI—XVII вв.) о животном-двойнике — нагуале: у каж­
дого человека есть таинственный двойник в виде какого-
нибудь животного, обитающего в лесу; если это животное
погибнет, человек тоже должен умереть. Это поверье — ка­
кой-то пережиток тотемизма, близкий в то же время к куль­
ту личных духов-покровителей у североамериканских ин­
дейцев; эта последняя форма религии и называется иногда,
по слову «нагуаль», нагуализмом.
Третий центр древнеамериканской ци­
Религия вилизации был расположен там, где
чибча-муисков
теперь находится столица Колумбии —
Богота и прилежащий к ней район к западу от р. Магдале­
ны. Господствовавшая здесь группа чибча (муиски) созда­
ла высокую культуру. У чибча-муисков существовали цент­
ры религиозного культа, храмы, а при них — наследствен­
ное жречество.
Одним из центров культа было священное озеро Гуата-
бита, недалеко от Боготы; озеро считалось воплощением
божества и почиталось. Этому озеру приносились жертвы,
преимущественно золотом и драгоценными камнями — изу­
мрудами. В дни определенных праздников правитель, со­
бравший драгоценности, плыл на лодке на середину озера
и бросал в воду эту жертву. Были и человеческие жертвы.
Крупную роль в религии чибча-муисков играл культ бо­
жества — покровителя войны и обряды, связанные с вой­
ной. Сильные, храбрые воины считались как бы священны­
ми, их тела после смерти мумифицировались. Употребление
этих мумий чрезвычайно интересно: их на носилках вноси­
ли в самую гущу сражения, и они как бы продолжали сра­
жаться на стороне своего народа, воодушевляя воинов.
В религии чибча крупную роль играла фигура культур­
ного героя Бочика, которого представляли так же, как
мексиканцы Кетцалькоатля,— белым стариком с бородой.
Согласно мифу, Бочика — бог солнца, а его жена — бо­
гиня луны, она хотела погубить людей, Бочика же научил
их всем искусствам и ремеслам.
Четвертый центр древнеамериканской
Религия цивилизации — Перуанское государст­
государства
инков во, которое к приходу европейских ко­
лонизаторов находилось под господст­
вом инков. Инки завоевали страну, где уже до того суще­
ствовала высокая культура, но они создали строго центра­
243
лизованную, крепкую государственную систему. В госу­
дарстве инков в силу разноплеменности состава и разного
уровня развития сохранились и довольно архаичные фор­
мы культа, и более развитые, которые были привнесены или
созданы самими завоевателями.
Государственный культ, учрежденный инками, пред­
ставлял собой попытку централизовать культы отдельных
божеств, объединить их вместе и придать им организо­
ванные формы. Он находился в руках жрецов, которые
были организованы в иерархические расчлененные корпо­
рации. Были и жрицы, во главе с верховной жрицей.
Были также гадатели, лекари, черные колдуны.
Центральное место в государственном культе инков
занимало божество солнца — покровитель инков. Храм
солнца в Куско (столица царства) был главным государст­
венным святилищем. Божество изображалось в виде боль­
шого золотого диска с лучами и человеческим лицом
(признак его олицетворения). Сам инка—глава госу­
дарства—считался■сыном солнца и верховным жрецом
этого божества.
Инки пытались связать этого своего бога с местным,
более древним божеством, известным под разными име­
нами; самое распространенное из них— Виракоча. Вира-
коча был, видимо, вначале культурным героем, в мифах
он связан с древним фратриальным делением. Изображал­
ся он антропоморфно и в легендах рисовался древним
вождем, который в конце своей деятельности ушел куда-то
на запад, за море. Главный центр его культа находился,
видимо, в Тиауанако (древний доинкский культурный
очаг), близ озера Титикака. Впрочем, исторические связи
культа Виракочи с собственно инкской религией остаются
неясны.
Существовали у инков и другие великие боги: супруже­
ская пара Пачакамак и Пачамама — олицетворения пло­
доносящей земли, боги грозы, дождя, моря и пр.
Полубожеством считался и основатель династии ин­
ков — легендарный Манко Капак: по мифу, он потомок
солнца, вышел из-под земли, из пещеры, вместе со своими
тремя братьями и четырьмя сестрами.
Культ богов в Перу включал в себя и человеческие
жертвоприношения, хотя и не такие многочисленные, как
у ацтеков. Приносили в жертву богам людей (обычно плен­
ных или из покоренных племен) по случаю восшествия
на престол нового царя-инки или перед военным походом,
когда его возглавлял сам инка.
244
 Однако рядом с этими государственными формами
культа сохранялись более древние и чисто народные.
Были явные пережитки тотемизма. По сообщению истори­
ка Гарсиласо де ла Вега (полуиспанца-полуинки), в каж­
дой местности был свой бог — в образе животного, дерева,
камня ит. п.; чтили священные места, где предки племени
будто бы вышли из-под земли. Весьма почитались духи
предков, их называли уака; этим словом, впрочем, обозна­
чали вообще все священное.
По отрывочным упоминаниям в разных источниках
можно заметить, что по крайней мере у некоторых индей­
цев зарождалось критическое отношение к почитанию
божеств. О последнем инке рассказывали, что он относился
с недоверием к божественности солнца: если бы солнце
было верховным божеством, говорил он, кто заставил бы
его совершать каждый день один и тот же путь? Очевидно,
солнце само кому-то подчиняется? Этот маленький проб­
леск свободомыслия очень интересен.
 Глава 14

РЕЛИГИИ НАРОДОВ ВОСТОЧНОЙ АЗИИ

§ 1. РЕЛИГИИ КИТАЯ

Памятники Древнейшие археологические и пись-

религии менные источники, касающиеся религии
Шанской эпохи Китая, относятся ко второму тысячеле­
тию до н. э., к периоду Шанской (Иньской) династии, то
есть ко времени господства племени шан (инь). То была
пора зарождения примитивного патриархально-рабовла­
дельческого государства, где еще крепко держались родо­
вые отношения. От той поры сохранились многочисленные
гадальные кости: лопатки животных и черепашьи щитки,
найденные (начиная с 1899 г.) близ деревни Сяотунь, уезда
Аньян, Хэнаньской провинции, где когда-то был центр
шанского государства. Костей найдено свыше 100 тысяч.
Около 30 процентов из них покрыты древнейшими китай­
скими иероглифами, с трудом поддающимися чтению. Над­
писи кратки и большей частью содержат в себе вопрос, на
который гадающий хотел получить ответ. Вопросы касают­
ся земледелия, погоды, войны, охоты, жертвоприношений
и пр. Видимо, лопатку или щит черепахи, с надписью или
без нее, бросали в огонь, и затем жрец-гадатель по форме
образующихся трещин давал ответ; этот способ и теперь
известен многим народам Азии. В надписях часто упоми­
нается «бог» (ди или шанди), к которому и были обращены
вопросы. Например: «В этом году достаточно ли дождя
пошлет бог?», «Ван (князь) хочет заложить город, согла­
сится ли с этим бог?» и т. п. 1 Вероятно, это был племенной
бог шанов.
Наряду с этим, уже сложившимся представлением
о божестве сохранялись, видимо, и более архаические,
тотемические верования. Из текстов позднейшего вре­
мени можно сделать предположение, что шаны считали
1 См.: Бунаков Ю. Гадательные кости из Хэнани (Китай). Л.— М.,
1935; Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957, с. 22.
24—25.
246
своим тотемом птицу сюаньняо (ласточку?) Советский
китаевед Г. Г. Стратанович обнаружил в источниках и еще
целый ряд указаний на тотемические верования древних
китайцев. На тех же гадальных костях, например, встре­
чаются надписи с тотемическими названиями племен:
племя лошади, племя собаки, племя овцы. Тотемами были,
видимо, и животные и растения — позже они фигурирова­
ли в фольклоре, в религиозной символике.
Есть сведения о существовании жрецов-профессиона­
лов, притом разных специальностей: бу — гадатели, ши —
ведшие погодные записи, у — кудесники, чжу — бого­
мольцы, то есть, вероятно, жертвоприносители .
В религиозных верованиях и обрядах иньцев резко
отразилось классовое расслоение. Умершие цари и князья
хоронились с большой пышностью, вместе с ними клали
в гробницу тела их убитых (принесенных в жертву) рабов.
Все же о религии шань-инь наши сведения очень скудны.
Гораздо больше известно о религии сле-
Религия дующего периода — Чжоуского (1122—
J 255 гг. до н. э.). Племя чжоу, свергнув
господство племени инь, создало более обширное и мощное
государство на основе более развитых общественных
отношений. К этому времени уже выделилась крупная
рабовладельческая знать отдельных княжеств, которая
притесняла народ. Знатные роды боролись между собой
и не всегда признавали власть чжоуского царя. В кня­
жествах — уделах (Ци, Лу, Сун, Цао и др.) — вводилась
бюрократическая система управления. Постепенно разви­
валась письменность. Выделился слой образованного слу­
жилого чиновничества. Среди этого-то слоя, монополизи­
ровавшего в своих руках не только управление княжества­
ми, но и письменность и всю культуру, и начали около
середины первого тысячелетия до н. э. складываться поли­
тические, философские, религиозно-этические системы.
В числе их были и материалистические учения, отра­
жавшие в какой-то мере трудовой опыт крестьянских масс
и ремесленников, а также практические потребности чи­
новничества. Из этих материалистических учений особенно
известны взгляды школы фацзя (законников) во главе
с Хань Фэем (III в. до н. э.).
Но некоторые философские системы, возникшие во
вторую половину эпохи Чжоу, напротив, послужили
1 См.: Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии, с. 22—23;
Шицзин. М„ 1957, с. 461.
2 Там же, с. 22, 24.
247
основанием для развития религиозных учений, ставших
в дальнейшем государственными религиями Китая. Мы
имеем в виду конфуцианство и даосизм.
Около VI в. до н. э. сложилось учение
Учение полулегендарного философа Лао-цзы,
Лао-цзы имя КОТОрОГО означает буквально «ста­
рый философ». Учение Лао-цзы было изложено с его слов
и отредактировано после в виде небольшой, но интересной
философской работы (которая оказала очень сущест­
венное влияние не только на последующее развитие фило­
софии, но и в особенности на развитие религии) —
«Дао-дэ-цзин» («Книга о Дао»), представляющей собой
сборник афоризмов, мудрых, но порой странных и загадоч­
ных изречений.
Центральной идеей философии Лао-цзы была идея дао.
Слово «дао» на китайском языке буквально означает
путь; но в этой философской системе оно получило гораздо
более широкое метафизическое, религиозное содержание.
«Дао» означает не только путь, но и образ жизни, метод,
принцип. Это понятие пытались сблизить с известным
греческим гностическим понятием «логос».
Однако некоторые современные китайские и другие
ученые считают, что в учении Лао-цзы был и элемент
материализма. Само понятие «дао» можно толковать
и материалистически: дао — это природа, объективный
мир. Некоторые из последователей Лао-цзы (Хань Фэй,
Ян Чжу) так и понимали дао, развивая учение Лао-цзы
в материалистическом направлении ’.
Философия Лао-цзы пронизана и своеобразной диалек­
тикой. «Из бытия и небытия произошло все; из невозмож­
ного и возможного — исполнение; из длинного и коротко­
го — форма. Высокое подчиняет себе низкое; высшие голо­
са вместе с низшими производят гармонию; предшествую­
щее подчиняет себе последующее». «Из несовершенного
происходит цельное. Из кривого — прямое. Из углублен­
ного — гладкое. Из старого — новое». «То, что сжимает­
ся,— расширяется; то, что ослабевает,— усиливается. То,
что уничтожается,— восстанавливается» .
Но эта диалектика была очень несовершенной: Лао-
цзы понимал ее не как борьбу противоположностей, а как
их примирение. А отсюда делались и практические выво­
ды: «Когда человек дойдет до неделания, то нет того,
1 См.: Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии, с. 15, 17.
2 Лао Си. Тао-те-кинг, или Писание о нравственности. М., 1913,
с. 6, 15, 23.
248
что бы не было сделано»; «Кто любит народ и управляет
им, тот должен быть бездеятельным» Из этих — столь
странных для нас — мыслей видна основная идея практи­
ческой философии, или этики, Лао-цзы: это принцип неде­
лания, бездействия, квиетизма. Всякое стремление что-
либо сделать, что-либо изменить в природе или в жизни
людей осуждается. Злом считает Лао-цзы и всякое знание:
«святой муж», управляющий страной, «старается, чтобы
мудрые не смели сделать чего-нибудь. Когда все сделаются
бездеятельными, то (на земле) будет полное спокойствие».
«Кто свободен от всякого рода знаний, тот никогда не
будет болеть». «Кто знает глубину своего просвещения
и остается в невежестве, тот сделается примером всего
мира». «Нет знания; вот почему я не знаю ничего». «Когда
я ничего не делаю, то народ делается лучше; когда
я спокоен, то народ делается справедливым; когда я не
предпринимаю ничего нового, то народ обогащается...» 2
Власть царя среди народа Лао-цзы ставил очень высо­
ко, но понимал ее как чисто патриархальную власть. «Дао
велико, небо велико, земля велика и, наконец, царь велик.
Итак, в мире существует четыре величия, одно из которых
составляет царь». Это священный и бездеятельный вождь,
типа полинезийского туи-тонга. К современной же ему
государственной власти Лао-цзы относился отрицательно:
«Оттого народ голодает, что слишком велики и тяжелы
государственные налоги. Это именно причина бедствий
народа».
Главная добродетель — воздержание. «Для того что­
бы служить небу и управлять людьми, всего лучше соблю­
дать воздержание. Воздержание — это первая ступень
добродетели, которая и есть начало нравственного совер­
шенства» 3.
В этой идеологии квиетизма и застоя отразилось умо­
настроение одного определенного общественного слоя
китайского общества Чжоуской эпохи: старого патриар­
хального жречества (бу, ши, у, чжу), стремившегося
к сохранению существующего порядка. Сам Лао-цзы был,
по преданию, на государственной службе (заведовал ар­
хивом), но, недовольный беспорядком в государстве, оста­
вил службу и удалился в уединение.
Учение Лао-цзы послужило основой, на которой разви­
лась так называемая даосская религия, одна из трех
’ Лао Си. Тао-те-кинг, или Писание о нравственности, с. 9, 30.
2 Там же, с. 6, 9, 19, 34, 41.
3 Там же, с. 17, 35, 43.
249
господствующих ныне в Китае религий. Более подробно мы
познакомимся с ней далее.
Почти одновременно с философскими
Учение книгами Лао-цзы и его учеников появи-
Кун-цзы лась в Китае и другая группа философ­
ских сочинений, восходящая к родоначальнику другой
господствующей религии Китая — Кун-цзы, или Конфу­
цию. Философия Конфуция и школа, ведущая от него свое
происхождение, коренным образом отличаются от фило­
софской системы Лао-цзы. Они отражали взгляды и
интересы служилого чиновничества.
Классические конфуцианские книги распадаются на
«Пятикнижие» («У-цзин») и «Четверокнижие» («Сы­
щу»). Эти книги далеко не все могут считаться рели­
гиозными. Некоторые из них к религии не имеют ника­
кого отношения. Классическое «Пятикнижие» — еще и
сейчас основной канон конфуцианской религии — состоит
из следующих сочинений: древнейшая книга — «И-цзин»
(«Книга перемен») — сборник магических формул, закли­
наний; «Шу-цзин» («Древняя история») — история ле­
гендарных императоров (религиозного содержания в ней
мало); «Ши-цзин» («Книга песнопений») —сборник
древней поэзии, отчасти космологического и мифологи­
ческого содержания (в последней из четырех частей сбор­
ника «Ши-цзин» есть и чисто религиозные песни или гим­
ны, исполнявшиеся в связи с религиозными обрядами
и жертвоприношениями); «Ли-цзи» («Книга церемо­
ний») — описание многочисленных обрядов, далеко не
все из которых, впрочем, имеют религиозное значение;
последняя книга, «Чун-цю» («Книга весны и осени»),— это
хроника одного из китайских княжеств, очень краткая,
сухая, лапидарная, никаких религиозных элементов не
заключающая.
«Сы-шу» («Четверокнижие») состоит из следующих
книг: «Да-сюе» («Великое учение») — учение о самоусо­
вершенствовании человека, изложенное по Конфуцию
одним из его учеников; «Чжун-юн» («Книга о середи­
не») — учение о необходимости соблюдать во всем гармо­
нию и не вдаваться в крайности; «Лун-юй» — книга изре­
чений и афоризмов Конфуция и его учеников; «Мэн-
цзы» — учение философа Мэн-цзы, самого выдающегося
из позднейших учеников Конфуция.
В чем сущность конфуцианских сочинений? Оставляя
в стороне повествовательную часть, то есть исторические
рассказы и хроники, и рассматривая только те, которые
250
имеют непосредственное отношение к религии, мы нахо­
дим, что даже и в них на долю религиозно-мистических
элементов приходится очень мало. Основное содержание
учения Конфуция — это учение о правилах поведения,
о правильной жизни. Это система политической и част­
ной этики. Конфуций сам мало интересовался вопросами
метафизики, космогонии, мистики и основное внимание
направлял на практическую сторону учения. Он, между
прочим, в отличие от некоторых других легендарных
основателей религий, является вполне исторической лично­
стью; биография его довольно хорошо известна; он был
видным сановником в княжестве Лу (годы жизни, согласно
традиции, 551—479 до н. э.). Правда, не все, что припи­
сывается Конфуцию, было написано в действительности
им, и из того, что было им написано, далеко не все дошло
до нас в первоначальной редакции, но характер этого
философа отразился достаточно отчетливо в книгах. Это
система чисто практических норм поведения. Это учение
о хорошем управлении государством, о добросовестном от­
правлении государственной службы, так же как и о пра­
вильном порядке в семейном быту.
vКонфуцианство
. На ,основании этого сложилось. мнение,'
как религия особенно среди современных образован­
ных китайцев, что конфуцианство вооб­
ще не есть религия. Это-де, с одной стороны, философская
система, а с другой стороны, кодекс государственной
и частной морали.
Это мнение, конечно, неправильно. В числе конфуци­
анских книг есть такие, которые несомненно содержат
в себе представления о сверхъестественном, о духах,
учение о потустороннем мире и т. д. С другой стороны, сам
Конфуций исполнял весьма добросовестно религиозные
обряды и учил неуклонному их исполнению. Сам он по
смерти был обожествлен, и в честь его сам император
совершал религиозные обряды. В начале XX в. в Китае
насчитывалось около 1500 храмов в честь Конфуция.
Однако нельзя отрицать существенного своеобразия
конфуцианства как религии. Не только то, что учение
Конфуция было чисто практически ориентировано, но
и самая организация конфуцианства, как оно сложилось
начиная с Ханьской эпохи (206 г. до н. э.— 220 г. н. э.),
представляет собой очень много специфического и резко
отличается от других известных нам религий. Доста­
точно сказать, что ни в древнем, ни в новейшем конфу­
цианстве не существовало профессионального жречества
251
как особого общественного слоя. Исполнение обрядов,
узаконенных конфуцианством, ложилось на плечи го­
сударственных чиновников, глав семей и родов.
По содержанию своему конфуцианский культ пред­
ставляет собой простое узаконение традиционных, сло­
жившихся в Китае с древности, семейно-родовых обря­
дов. Конфуций не