РУССКИЙ СФИНКС

Во имя Аллаха Милостивого, Милосердного!

В одном из недавних писем ты поставил следующий вопрос: «Что

хочешь сказать этим ты? Можно поставить вопрос иначе: с какой
интеллектуальной традицией ты соотносишь свой взгляд на «русский
вопрос»?». Данный вопрос, конечно, требует определённого ответа, который
я и постараюсь ниже дать.

Для начала я хотел бы обратить внимание на название данной работы.

Почти десять лет тому назад, 12 марта 2007 года, я составил список названий
книг, которые хотел бы написать, решая определённые, значимые для меня в
то время, мировоззренческие проблемы. Одно из названий, включённых в тот
список, и стало заголовком данного текста.

Сознательный интерес к русской истории возник у меня в начале 2000-

х годов, и уже тогда я рассматривал её в свете цивилизационного подхода,
ставя перед собой проблему определения уникального (по отношению к
иным цивилизациям, обладающим собственной уникальностью) начала,
лежащего в основе русской цивилизации как специфического культурно-
исторического единства. Таким образом, размышления о характере русской
истории, воплотившиеся в ряде моих текстов 2007 – 2017 годов,
сформулированы в рамках того, что можно назвать «цивилизационной
школой» русской историографии, основателями которой были Георгий
Вернадский и Лев Гумилёв1.

Уже в то время я познакомился с элементами исторической концепции

Льва Гумилёва, в частности, с его идеями русско-ордынского
цивилизационного синтеза и цивилизационного разделения исторических
путей Северо-Восточной и Юго-Западной Руси после XIII – XIV веков. По
отношению к классической русской историографии XIX века и советской
историографии XX века данные идеи могут рассматриваться в качестве
проявлений исторического ревизионизма, т.е. фундаментального пересмотра
основополагающих концепций русской истории: концепции монголо-
1
Наряду с историей и философией культуры, цивилизационный подход представлен
также в социологии (http://cyberleninka.ru/article/n/tsivilizatsionnyy-analiz-v-sovremennoy-
istoricheskoy-sotsiologii-i-rossiyskie-politicheskie-transformatsii) и культурной
антропологии / культурологии (работы Сергея Домникова «Мать-земля и Царь-город.
Россия как традиционное общество» и Игоря Яковенко «Познание России.
Цивилизационный анализ»).
1
татарского (ордынского) ига и концепции триединого русского народа / трёх
братских восточнославянских народов (аналогичную ревизию, но в иной
концептуальной форме, осуществляет и Михаил Грушевский в «Истории
Украины – Руси»). Мои собственные размышления, развивавшиеся в рамках
цивилизационного подхода, также проникнуты духом исторического
ревизионизма.

Во время учёбы во ВлГУ в 2005 году я написал две курсовые работы,

посвящённые соответственно истории Галицко-Волынской земли и
гуситского движения в Чехии (кроме того, я писал третью курсовую работу,
посвящённую ваххабизму). В то время на меня оказали влияние события
«оранжевой революции» 2004 года. Надо сказать, что, начиная с 2000 – 2001
годов, я интересовался политической ситуацией на Украине, где начало
разворачиваться массовое протестное движение (поводами для него
послужили убийство журналиста Георгия Гонгадзе и «кассетный скандал»),
приведшее в итоге к двум майданам 2004 и 2013 – 2014 годов. Уже тогда я,
видя проходящий через Украину цивилизационный разлом, предчувствовал
на интуитивном уровне и грядущую российскую аннексию Крыма (будучи в
самом начале 2000-х годов сторонником русского имперского национализма
в духе Александра Проханова и Владимира Карпца я, конечно, вдохновлялся
этой идеей), и вооружённый конфликт между западом и востоком Украины,
проходящий по модели «руины» XVII века, история которой в то время
вызывала мой большой интерес.

Осенью 2004 года я каждый день благодаря теленовостям следил за

событиями на Украине, и в определённый момент я почувствовал
солидарность с тем, что можно назвать «духом Майдана», т.е. духом свободы
и сопротивления. Именно это чувство побудило меня считать себя в течение
некоторого времени либералом, о чём я говорил тебе. Однако будучи
неспособным вследствие характера собственной антропологической природы
быть носителем идей либерализма и гуманизма, т.е. мировоззрения «третьего
сословия», я вскоре перешёл на героическую позицию политического
Ислама, который интерпретировал в духе Гейдара Джемаля, ни с личностью,
ни с идеями которого я в то время ещё не был знаком. Принцип, лежащий в
основе моей личности, - это принцип жертвенности, который является
общим для двух высших каст: брахманов и кшатриев, - но имеет разную
форму реализации: внутреннюю (через созерцание) у первых и внешнюю
(через действие) у вторых. Изначально меня привлекал именно путь внешней
жертвы, в связи с чем меня восхищали образы «огненного крещения»
русских старообрядцев, с которыми я ознакомился в 2000 году в романе
2
Алексея Толстого «Петр I», и «шахадата» современных исламских
муджахидов, с которыми я знакомился, начиная с 2002 года (показанные по
телевидению кадры с убитыми в здании театрального центра на Дубровке
чеченскими боевиками). Путь от внешней жертвы к внутренней, как я уже
писал, – это путь от героизма к святости.

Итак, в 2005 году я подготовил две курсовые работы, связанные с

историей средневековой Руси и Чехии. Размышляя над данной
проблематикой, я укрепился в мысли о единстве исторических путей
(цивилизационном единстве) стран Центральной Европы и Юго-Западной
Руси (или, в целом, домонгольской Руси). При этом цивилизационная
специфика виделась мною тогда, как и сейчас, прежде всего, в сфере
политической культуры2, т.е. проблемного поля политической антропологии.
Результатом данных размышлений стала моя первая работа, посвящённая
цивилизационному (по сути, политико-антропологическому) анализу русской
истории: «Концепция истории России» (май 2007 года).

Вкратце основная идея этой работы заключается в тезисе о

цивилизационном разделении изначально единой древнерусской
политической культуры, которую я определял в качестве «дружинно-вечевой
демократии», и выделении из её состава «самодержавно-деспотической»
политической культуры Северо-Восточной Руси (т.е. России), которая тем
самым оказалась противостоящей политической культуре народов Западной
и Южной Руси (т.е. Белоруссии и Украины), продолжающей древнерусскую
цивилизационную традицию. Характерно, что точно таких же взглядов
придерживается хорошо известный тебе Алексей Широпаев (выступление на
конференции 2014 года «Майдан или Орда?», в которой также участвовал
Гейдар Джемаль, – https://www.youtube.com/watch?v=1907E5YjJYQ). По сути
дела, данная точка зрения представляет собою логическое развитие
исторического ревизионизма Льва Гумилёва, противопоставляя
«евразийскую Россию» и «европейскую Русь (Украину и Белоруссию)».

На протяжении последующих лет мною был написан ряд текстов, в

которых я так или иначе обращался к данной проблематике. Так, в июле 2014
года мною был написан текст «Культурные войны», в последнем, четвёртом
разделе которого я обращался к истокам «евразийской идентичности» как
специфической политической культуры и рассматривал Андрея
Боголюбского в качестве политического деятеля, определившего особый
2
Понимание именно политической культуры как стержневой оси цивилизационной
идентичности происходит, видимо, из моего интереса к политике, возникшего в середине
1990-х годов.
3
«самодержавный» цивилизационный вектор истории Северо-Восточной
Руси. Ровно год тому назад, в тексте под названием «Судьба России», я
проследил значение архетипа Орды как центрального конструкта русской
социально-политической и идеологической традиции.

Однако на данной точке зрения я не остановился. В «Истоках Руси»

(декабрь 2016 года), продолжающих проблематику «Архетипов цивилизаций»
(август 2016 года), я совершил радикальный сдвиг в рамках той парадигмы,
которая была представлена мною в вышеперечисленных работах. Если ранее
русская (российская) политическая культура рассматривалась мною в
качестве отклонения от изначальной древнерусской культуры, из которой она
вырастала, но при этом фундаментальным образом мутировала в нечто
совершенно противоположное, то теперь я постулировал тезис об
изначальном противостоянии двух политических культур: собственно
славянской и русской.

Если славянская политическая культура – это культура, основанная на

определённой этнической традиции, близкой традициям других европейских
народов, которая, в конечном счёте, органично входит в лоно европейской
цивилизации, то русская политическая культура, не имея конкретного
этнического основания, конституируется в отдельную локальную
цивилизацию. Русская культура – это культура перманентного манкуртизма,
в основе которой лежит Воля как стремление к реализации великого
социально-исторического проекта, служению которому посвящают себя
носители данной культуры и через призму которого они воспринимают себя,
свою историю и выстраивают отношения как друг с другом, так и с
носителями иных культур. Если вернуться к проблематике «Архетипов
цивилизаций», где в качестве одного из важнейших критериев цивилизации
указывается тип общины, т.е. «определённый способ организации отношений
между людьми», то можно сказать, что русская община – это проективная
(идеократическая) община, т.е. сообщество людей, являющихся
служителями некоего грандиозного исторического проекта, по отношению к
которому они и определяют себя «в качестве бесправных «дворян»
(господская дворня), «служилых», «тяглых», «крепостных», «холопов»»
(«Архетипы цивилизаций»). Русский человек – это раб Идеи, причём великой
Идеи, раб Великого проекта, который и является единственным оправданием
для существования государства в пределах Северной Евразии как
инструмента осуществления данного проекта.

4
 Как исторически фиксировалась Русская Идея, лежащая в основании
русской общины и русской цивилизации? Её развитие можно проследить,
начиная с истоков Руси, в рамках нескольких больших периодов.

1. Идея русско-византийской империи (IX – XI века). К сожалению,

идеология первых Рюриковичей привлекает мало внимания со стороны
историков, однако если попытаться её определить, то она может быть связана
с идеей завоевания Царьграда и превращения Руси в мировую империю,
призванную занять место Византии. Ещё в начале 2000-х годов я
почувствовал, что именно движение в сторону Царьграда являлось главным
мотивом деятельности первых русских князей: походы Олега на Киев и
Константинополь, походы Игоря на Константинополь, походы Святослава в
Болгарию и его стремление перенести столицу на Дунай, принятие
византийской версии христианства Ольгой и Владимиром, русско-
византийская война 1043 года. Характерен упоминаемый в Повести
временных лет легендарный эпизод о том, как Олег повесил свой щит на
вратах Царьграда. Характерна строительная деятельность Ярослава Мудрого
по уподоблению Киева Константинополю. Таким образом, для первых
Рюриковичей восточнославянские земли являлись базой для овладения
территорией Византийской империи; интересная аналогия в таком случае
прослеживается с большевиками, для которых Россия являлась
территориальной базой мировой революции.

2. Идея Святой Руси (XII – XV века). Окончательный провал экспансии

в византийском направлении при Ярославе Мудром ознаменовал закат
первой великой Русской Идеи. Русское государство распадается, в отдельных
центрах усиливается влияние славянских политических традиций. Новый
русский проект формируется на северо-востоке Руси Андреем Боголюбским
в виде проекта священной православной монархии, «малой Византии». С
этой целью Андрей перевозит на северо-восток византийскую икону
Богородицы, названную Владимирской, устанавливает своей волей новый
церковный праздник Покрова Богородицы, разворачивает монументальное
храмовое строительство. Данный курс укрепился в период ордынского
господства, который князья Северо-Восточной Руси использовали в целях
укрепления собственной власти, и окончательно кристаллизовался в
Московском княжестве.

3. Идея «Москва – Третий Рим» (XVI – XVII века). Идея Святой Руси
органичным образом трансформировалась в концепцию «Москва – Третий
Рим», позволившую Московской Руси окончательно занять место Византии в
5
качестве единственной законной империи, обладательницы статуса Катехона.
Вместе с тем несовпадение этих двух идей привело к трагическому
конфликту середины XVII века, в период, когда остро обозначилось различия
в их происхождении и политических следствиях. Идея Святой Руси служила
средством переноса на Русь характеристик Византии, а идея Третьего Рима
служила средством обоснования господства Руси в православном мире. В
конечном счёте, стремление к последнему привело к необходимости
реформы церковного обряда, резко отличавшего русское православие от
прочих форм вселенского православия. Таким образом, старообрядцы
выступили в качестве защитников вытесненной на периферию идеи Святой
Руси, а Никон и Алексей Михайлович – в качестве носителей проекта
торжествующего Третьего Рима.

4. Идея Российской империи (XVIII – XIX века). Ни идея Святой Руси,

ни идея Третьего Рима не могли стать идеологией мобилизации российского
общества с целью решения стоящих перед государством стратегических
задач рубежа XVII – XVIII веков. И тогда Пётр I отбрасывает все эти проекты
и формулирует новую великую программу превращения России в империю
по европейскому образцу, в милитаризованное онемеченное регулярное
государство. По этому лекалу Россия развивается на протяжении следующих
двух столетий.

5. Идея Советского Союза (XX век). Вызовы начала XX века отправили

в музей истории концепцию Российской империи как полноправного члена
«европейской семьи цивилизованных народов», сделав её сохранение уделом
небольшого маргинального сообщества белоэмигрантов, функцию которых в
этом отношении можно сравнить с функцией старообрядцев, хранителей
идеи Святой Руси, точно также отправленной в «идеологический утиль»,
когда в ней исчезла потребность. Отныне Россия консолидировалась под
красными знамёнами великого проекта по созданию справедливого
общества, первого в мире государства рабочих и крестьян, призванного
показать всему миру путь к светлому будущему.

6. Идея Русского мира (XXI век). Как мы знаем, в определённый

момент истории Советский проект также исчерпал себя и стал в своём
идеологически чистом виде достоянием небольшого клуба сталинистов,
подобных Нине Андреевой. На рубеже XX – XXI веков происходит активная
работа по идеологическому переформатированию Русской Идеи, появляются
концепции неоевразийства (Дугин), социал-монархизма (Карпец),
неосоветизма (Кургинян, Сергей Кара-Мурза), «пятой империи» (Проханов),
6
«либеральной империи» (Чубайс). В 2005 году я читал обобщающий текст по
истории Монгольской империи, написанный Александром Немировским, в
котором содержались интересные философско-исторические размышления. В
этом тексте мне запомнилась приведённая в качестве цитаты фраза Дугина,
которую я считаю знаковой в плане понимания русской идентичности; тогда
я ещё ничего не знал о его учении, хотя и был знаком с его личностью по
одному интервью, которое он дал в газете «Комсомольская правда» в 2003
году. Он сказал: «Мы за любой проект, лишь бы он был Великий и
Ужасный». Окончательное оформление этот проект получил в 2014 году под
названием «Русского мира». В эпоху данного извода Русской Идеи мы в
настоящее время и живём.

Завтра к власти в России может прийти, кто угодно. Но кто бы ни был

по взглядам носителем власти в России, будь это исламисты или
трансгуманисты, их идеология и политическая практика будут представлять
собой новую версию Русской Идеи. Так будет на протяжении всего времени
существования того, что мы называем русской цивилизацией.

Следует уточнить ещё два момента: концептуальный и

методологический. Концептуальный момент связан с определением места
народного протеста в контексте русской цивилизации. В каждой
цивилизации в той или иной форме представлена идея восстания низов
против верхов в случае, если верхи нарушают некие предустановленные
параметры функционирования данной цивилизации. В России как
волюнтаристской идеократической цивилизации народный протест также
принимает волюнтаристский идеократический характер движения в
поддержку великой идеи, и в этом отношении соблюдается принцип
системного единства, характерный для каждой цивилизации как системы, в
которой действия каждого субъекта подчинены основополагающему
принципу, лежащему в основании данной цивилизации. По сути дела, в
случае протеста происходит дублирование на уровне низов дискурса верхов:
«русский монархизм» органично переходит в «русский анархизм», когда
каждый участник протеста утверждает свою автономную, «монархическую»
волю. Поэтому такой протест остаётся естественным образом в рамках
системы данной цивилизационной идентичности и присущей ей
политической культуры.

Методологический момент связан с пониманием энтелехийного

характера бытия каждой цивилизации. Каждая цивилизация как устойчивая,
самотождественная форма познаётся не в развитии, но в готовом виде
7
энтелехии, заключающем в себе логику её развития, цель и результат.
Опровергая концепцию, изложенную в «Истоках Руси», ты обращался к
фактам, говорящим об отсутствии политического деспотизма в Северо-
Восточной Руси, на раннем этапе истории русской цивилизации. Однако все
эти факты можно рассматривать с точки зрения того обстоятельства, что
энтелехия русской цивилизации просто ещё не была проявлена в полной
степени. Возможны ситуации цивилизационного синтеза (например,
эллинистическая эпоха), и то, что мы видим на северо-востоке Руси в XII –
XIII веках, - это просто сочетание русской и славянской политической
культур, в котором последняя вытесняется и полностью заменяется первой.
Сам конечный результат развития Северо-Восточной Руси говорит за себя, и
в этом отношении не имеют особого значения те тенденции, которые
оказались в исторической перспективе второстепенными и угасшими.
Рассматривая русскую цивилизацию как энтелехию, как комплекс
устойчивых социально-политических и духовно-культурных архетипов, мы
можем сказать, что она с самого своего возникновения существовала, хотя и
виртуально, в готовом виде. В противном случае русская цивилизация не
стала бы тем, чем стала, а стала бы чем-то иным (если бы владимирское вече
действительно было бы фактом исторического значения, тогда бы мы жили
в той политической культуре, которая была бы сформирована на его основе,
как это имеет место с афинской агорой в контексте европейской
цивилизации). Цивилизацию как предмет научного изучения можно сравнить
с языком, который также берётся в форме готовой лексико-грамматической
структуры; с этой точки зрения структуралистский метод в равной степени
подходит для изучения языка и цивилизации, аналогичных друг другу в том
отношении, что они формируют ту матрицу, в которой происходит
жизнедеятельность и мышление каждого отдельно взятого индивида.

Конечно, идея априорного характера цивилизации и языка (равно как и

восприятия времени и пространства, по Канту) оставляет некий
метафизический зазор, но существование этого зазора не является предметом
научного познания. Скорее, это признание того обстоятельства, что
существуют некие предметные области, недоступные для научного
рационального рассмотрения. В таком случае это просто необходимое
ограничение и определение сферы человеческого разума, который по
природе своей должен ставить границы и устанавливать пределы, в том
числе, для самого себя.

Хвала Аллаху, Господу миров!