La Chose de Lacan

David Pavn Cullar

2003-2004

La Chose de Lacan
Version intgrale du cours de David Pavn Cullar au Dpartement de Psychanalyse de lUniversit de Paris VIII (2003-2004)

Introduction

Je suis en train de vous parler. Si vous mentendez vous parler, alors vous savez que je vous parle de quelque chose. Vous aussi, lorsque vous parlez, vous parlez de quelque chose. Maintenant vous tes en silence. Vous mcoutez ou vous faites semblant de mcouter. Vous ne savez pas encore trs bien de quoi je vous parle. Pourtant, vous souponnez que je vous parle de quelque chose. Vous avez mme la certitude quil doit y avoir ce quelque chose duquel je vous parle. Sil ny avait pas a, pourquoi vous serez alors ici, devant moi. Si vous tes ici, en train de mcouter, cest parce que vous avez lespoir que je vous parle de quelque chose. Gardez cet espoir. Je ne vous dcevrai pas. Je vous parlerez de quelque chose. Mme si vous pensez le contraire, je vous assure que je suis dj en train de vous parler de quelque chose. Nen doutez pas. Il y a quelque chose dont je vous parle dj. Ce qui dailleurs nest rien dextraordinaire. Croyez-moi quand je vous dis quil ny a rien de plus ordinaire que parler de quelque chose. Nous parlons tous de quelque chose. Mme les psychanalystes et les politiciens en parlent. Dans ce monde, il ny a certainement rien dont on parle autant. Si on veut parler, on doit parler de quelque chose. Malgr la malheureuse masculinisation de la chose, vous entendez bien quelle est comprise dans le quelque chose dont on doit toujours parler. De mme quen anglais, en franais vous navez pas oubli cette chose, le thing anglais, qui subsiste dans quelque chose, dans something -mais qui ne subsiste pas ni dans le algo espagnol ni dans le etwas allemand. Voici prcisment la chose qui nous concerne, celle comprise dans le quelque chose, celle dont on parle toujours, celle dont on doit parler, celle dont je vous parlerai dans cet enseignement. La chose dont je vous parlerai nest que le terme le plus gnral par lequel on dsigne tout ce dont on peut arriver parler. Mme lorsquon ne parle de rien, ce rien apparat comme quelque chose, comme la chose laquelle se rfre notre parole. Peut-tre vous ntes pas daccord. Vous allez me signaler que le rien est le contraire de quelque chose. Que si je ne parle de rien, cest prcisment parce que je ne parle pas de quelque chose. Pour me convaincre, vous pouvez invoquer nimporte quelle absurdit. Par exemple, vous pouvez me parlez des quatre cts incolores dune parole bleue et triangulaire, et me prciser en plus que cette parole est sourde, tout en mcoutant attentivement pendant quelle composte son billet gagnant de loterie dans la bouche de notre premier ministre Sigmund Freud. Vous allez me dire alors que la chose laquelle se rfre une telle sottise ne pourrait pas exister. Pourquoi ? Parce quil ne pourrait pas exister une chose qui soit en mme temps bleue et incolore, triangulaire et quadrangulaire, et qui soit sourde et qui puisse pourtant mcouter pendant quelle composte un billet quon ne composte pas dans la bouche dun premier ministre qui nest pas un premier ministre. Vous allez peut-tre conclure: puisque cette chose nexiste pas et ne pourrait pas exister, alors quand on parle delle on ne parle pas de quelque chose. En affirmant ceci, vous-mmes vous serez en train de vous contredire. En effet, prtendre quon ne parle pas de quelque chose lorsquon parle de quelque chose, mme si cette quelque chose nexiste pas, cest absolument contradictoire.

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Si on parle dune chose qui nexiste pas, alors on parle dune chose, dune chose qui a la particularit de ne pas exister. Puisquelle nexiste pas, on peut dire, propos de cette chose, quelle nest rien. Cependant, elle ne cesse pas pour autant dtre quelque chose. De mme que les ides vertes incolores qui dorment furieusement chez Michel Foucault 1, ma parole sourde, bleu et triangulaire, avec ses quatre cts incolores, est bien quelque chose capable de mcouter pendant quelle composte son billet de loterie dans la dgotante bouche cancreuse de notre cher premier ministre Sigmund Freud. Lorsquon parle de cette chose monstrueuse, on ne parle bien sr de rien qui puisse exister ici, ct de nous. Et pourtant il y a cette chose monstrueuse dont on parle. Ce nest rien, mais cest quelque chose, puisque on en parle. Cette ambigut du rien qui est quelque chose nous la trouvons dj dans lorigine tymologique des mots que nous employons pour dsigner le rien. Par exemple, dans ma langue espagnole, nous avons nada, qui provient du latin res nata, chose ne. Quant vous, dans votre langue franaise, vous disposez du mot rien, du latin rem, accusatif de res, chose. Dans la grammaire franaise, le rien est un substantif, ce qui le diffrencie dautres quantificateurs semblables -comme cest le cas de nul ou aucun. En signalant que la philosophie a fait son profit, ou ses dlices, de cette trange condition, Stanislas Breton rappelle ce quil y a ici dnoncer : dun substantif, on aurait fait une substance ou une ralit nigmatique, dans un glissement du grammatical au logique et du logique lontologique2. Toujours est-il quon peut parler du rien, comme on peut aussi le penser -bien quon ne puisse pas le concevoir-, ce qui suppose ncessairement que ce rien, en tant que ce dont on parle, soit quelque chose et non pas rien. Parler, cest parler de quelque chose. Or, comme le remarque Breton, il y a des cas o le quelque chose quon pense ou dont on parle concide avec le rien, par exemple avec le rien de limpossible de la classe nulle, entendue comme la classe des x qui ne sont pas identiques eux-mmes3. Dans ce contact avec le rel comme impossible rigoureux, ou comme quelque chose qui nest rien, ou nous sommes L'ambigut du rien qui est quelque chose apparat encore dans des noncs comme un rien nous amuse. Tel rien est bien une chose, puisquil est mme capable de nous amuser. Il sagit du mme rien amusant qui fait chanter Charles Trenet, ce rien qui le fait aussi danser, sourire lme ravie et finalement trouver belle la vie. Dans la chanson de Trenet, que vous devriez bien connatre, ce rien nest pas du tout peu de chose. Je vous rappelle quil nest pas seulement une marmotte, un rve, un petit plaisir ou des oiseaux qui chantent dans la nature, mais il savre tre en fin de compte son propre pre, sa propre mre, son propre pays, le votre, la France (bon dieu!), et aussi les femmes, les femmes, les femmes qui ont les yeux bleus. Vous voyez bien que le rien est quelque chose et non pas rien. A ce moment prcis, en vous parlant du rien, je vous ai dmontr sans le vouloir que ce rien est quelque chose, puisquil tait la chose dont je vous parlais. Or, si mme le rien est une chose, si mme nulle chose est une chose, quest-ce donc, nom de Dieu, quune chose ? Peut-on la dfinir dans toute sa gnralit ? Peut-on ltudier sans la dissoudre sous nos yeux dans lunivers de tout ce quelle dsigne, lunivers du tout et du rien quelle dsigne ? Peut-elle devenir enfin un concept de la psychanalyse ? Pour le moment, je ne peux rpondre qu la dernire question. Oui, la chose peut devenir un concept de la psychanalyse. En fait, elle est dj devenue ce concept. Freud et Lacan parlent dj depuis longtemps de la Chose comme ils parlent de nimporte quelle autre chose. Or, la Chose de laquelle ils parlent, qui est la Chose dont on parlera ici, nest pas comparable nimporte quelle autre chose dont ils parlent. Pourquoi ? Prcisment parce quelle est comparable toutes les autres choses dont ils parlent, sans exception. Autrement dit, le concept freudien et lacanien de Chose ne dsigne pas une autre chose que la Chose parce quil est le terme universel qui sapplique en dernire instance, chez Freud et Lacan, toutes les autres choses particulires dont ils parlent. Nous pouvons dire que la Chose de Freud et Lacan nest pas nimporte quelle autre chose tout simplement parce quelle nest que nimporte quelle chose, elle est ce qui sous-tend toutes les autres choses, elle est cette nature par laquelle elles sont quelque chose, elle est dune certaine manire son tre de chose. Ce qui distingue la Chose de Freud et Lacan des autres choses dont ils parlent, cest quelle est la seule rfrence commune toutes ces choses, voire ce en quoi toutes les choses dont ils parlent sont quelque chose. Par l, cette Chose ne devra pas se confondre avec les autres choses. Elle nest pas ces choses, elle nest pas les choses dont Freud et Lacan parlent, mais quelque chose derrire elles -quelque chose qui sous-tend elles, voire ce en quoi elles sont quelque chose. Bien entendu, pour arriver la Chose de Freud et Lacan, cette Chose derrire les choses, il faut avant soccuper des choses comme choses -ou pour le dire la manire heideggrienne, pour parvenir la Choseen-soi, notre pense devra dabord atteindre la chose en tant que chose 4. Pour cela, bien avant Heidegger -que nous laisserons pour la fin de notre cours-, il convient tout dabord de nous tourner du ct du pote Alberto Caeiro -htronome de Fernando Pessoa-, peut-tre le plus transparent parmi les spcialistes de la chose en tant que chose. 1Foucault, M. 1969. Larchologie du savoir, Gallimard, Paris, 1969, pp. 116-138. 2Breton, S. 1987. Rien ou quelque chose : roman de la mtaphysique, Paris, Flammarion, 1987, p. 8. 3Ibid., pp. 10-11. 4Heidegger, M. 1950. La Chose, in Essais et confrences, A. Prau (trad.), Paris, Gallimard, 1958, p. 197. 8

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Pour arriver penser aux choses en tant que choses, Alberto Caeiro doit se convaincre premirement que penser la signification intime des choses est superflu, comme penser la sant ou apporter un verre leau des sources5. Une fois convaincu de cela, il affirme, de manire catgorique : lunique signification intime des choses est de navoir aucune signification intime, leur seul sens cach, est de ne pas avoir de sens cach du tout6. Aucun sens cach, aucune signification intime, aucune, mme pas la beaut, laquelle ne serait, daprs le pote, que le nom de quelque chose qui nexiste pas et que nous donnons aux choses en change du plaisir quelles nous donnent7. Au mystique qui voit une signification en toute chose, Caeiro lui dit : Ce que tu vois, tu le vois toujours pour voir autre chose. Et il ajoute : tre une chose, cest ne pas tre susceptible dinterprtation 8. En effet, les choses, pour Caeiro, ne peuvent pas tre interprtes, dans la mesure o elles ne signifient rien, dans la mesure o elles nont pas de signification : elles ont une existence9. Monsieur Caeiro ne peut contenir son motion, finalement, devant ce quil estime plus trange que toutes les trangets, et que tous les songes de tous les potes, et tous les penses de tous les philosophes, savoir que les choses soient rellement telles quelles paraissent tre, et quil ny ait rien comprendre10. Vraiment trange, quune chose, en tant que chose, ne soit que telle quelle parat tre, quelle ne soit que la chose quelle est, cest--dire son tre ou son existence de chose, tout en manquant dun sens ou dune signification. Ainsi, une table, en tant que chose, nest que la chose quelle est, de mme quun vase ou un pot ne sont que les choses quils sont. Apparemment, ce que Monsieur Caeiro vient de me faire dire, ceci ne veut rien dire. Mes prdicats, en effet, ne disent rien de plus que mes sujets, donc je tourne vicieusement en rond, de manire tautologique. Ceci est malheureusement invitable quand on approche notre sujet, la Chose, qui nest prcisment quun sujet, ne pouvant apparatre que comme sujet de tous nos prdicats, lesquels devront donc invariablement sentortiller autour du sujet, senroulant sur lui, en revenant toujours lui. Pensez un scorpion. Il est un sujet, alors que sa queue apparat comme son cher prdicat -voire la chane signifiante qui suit fidlement le sujet. Lensemble constitue un nonc. Encerclez maintenant cet nonc avec une substance inflammable. Enflammez ensuite cette substance. Vous allez assister alors un suicide. La chane signifiante du prdicat, la queue du scorpion, se retournera sur le sujet pour le piquer, pour lui injecter son poison. Voici comment jimagine la seule manire dont on pourra procder le long de notre cours. Il faudra suicider chaque ide, la faisant revenir sur elle-mme, retournant contre elle-mme ces consquences, lempoisonnant delle mme, de sa propre vrit, de sa propre cohrence -tel Socrate dans son dernier rapport sa Chose, son pragma. Cette sorte de suicide tautologique sera notre seul point constant de repre. La chose en tant que chose de Caeiro, la chose qui nest que la chose quelle est, la chose qui na dautre sens ou signification que celui de navoir aucun sens ou signification, ce rien qui est encore quelque chose, ce quelque chose o le prdicat se retourne dj sur le sujet, cette chose est la premire, la plus lmentaire, dune srie de tautologies avec lesquelles nous devrons cerner la Chose de Freud et Lacan -en quelque sorte leur Chose-en-soi. Pour cerner la Chose de Freud et Lacan, nos raisonnements, en tant que prdicats, devrons se boucler, dune manire tautologique, autour de notre sujet. Bien entendu, ces raisonnements tautologiques, pour cerner la Chose en question et non pas une autre chose, ils devront sen tenir, ds le dbut et jusqu la fin de notre cours, aux rflexions freudiennes et lacaniennes sur la Chose -lesquelles, naturellement, se bouclent aussi, sa manire, autour de la Chose. Puisque nos raisonnements devront sen tenir, ds le dbut, aux rflexions freudiennes et lacaniennes sur la Chose, il faut alors imprativement, ds maintenant, introduire ces rflexions. Pour cela, il nous suffit dintroduire les rflexions de Freud, lequel, son tour, sappliquera spontanment introduire Lacan. Chez Freud, la rflexion explicite sur la Chose (das Ding) dure au moins trente-quatre ans, depuis 1891 jusqu 1925. Elle nest pas limite, comme on le croit dhabitude, lEsquisse, LInconscient et La ngation, mais elle traverse une dizaine de travaux. Dans cette longue traverse de la pense freudienne, il faut mettre en relief les tapes les plus importantes. En 1891, dans la Contribution la conception des aphasies, il y a dj une distinction ternaire entre la Chose, lapparence de la Chose -ou la reprsentation dobjet- et le mot -ou la reprsentation de mot : a) Le mot ou la reprsentation de mot est ce qui acquiert sa signification par la liaison avec la reprsentation dobjet11. b) La reprsentation dobjet, comme apparence de la Chose, est un complexe associatif constitu des reprsentations les plus htrognes, visuelles, acoustiques, tactiles, kinesthsiques et autres. la

5Pessoa, F. 1925. Pomes de Alberto Caeiro, Paris, La Diffrence, 1989, V, p. 29. 6Ibid., XXXIX, p. 59. 7Ibid., XXVI, p. 45. 8Ibid., p. 97. 9Ibid., XXXIX, p. 59.
10Ibid. 11Freud, S. 1891. Contribution la conception des aphasies, C. Van Reeth (trad.), Paris, PUF, 1983, p. 127.

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diffrence de la reprsentation de mot, qui apparat comme quelque chose de clos, cette reprsentation dobjet se caractrise par son ouverture la possibilit dune srie importante dimpressions nouvelles12. c) La Chose est ce dont les diffrentes proprits sont rvles par les impressions sensorielles que nous recevons delle. Ces impressions sassocient dans la reprsentation dobjet, en ralisant ainsi lapparence de la Chose13. Au dbut de la rflexion freudienne sur la Chose, nous avons donc trois lments : la Chose, lapparence ouverte de la Chose et le mot clos. Comprise comme une distinction entre le rel -la Chose-, limaginaire -lapparence de la Chose- et le symbolique -le mot-, cette distinction ternaire du Freud de 1891 sera mise en parallle, dans notre cours, avec celle Stocienne entre la chose existante, la chose signifie et la chose signifiante. En 1895, dans lEsquisse dune psychologie scientifique, le terme de Chose, comme sujet dun jugement, dcrit le neurone a, alors que la proprit ou lactivit de la Chose, cest--dire son prdicat dans le jugement, se rfre au neurone b14. partir de cette distinction de base, Freud caractrise successivement la Chose, en tant que neurone a : a) Comme ce quil y a en commun, a, entre deux investissements semblables, celui par le dsir, a + b, et celui perceptif, a + c15. b) Comme ce qui demeure gnralement identique (gleichbleibt) lui-mme, la diffrence du neurone b, qui, la plupart du temps, est variable16. c) Comme une des parties du complexe dautrui (Komplex des Nebenmenschen), celle donnant une impression de structure permanente et restant un tout cohrent (als Ding beisammenbleibt), en contraste avec celle qui peut tre comprise grce une activit mnmonique17. d) Comme fraction non assimilable (unassimilierbaren) dans les perceptions, laquelle se diffrencie, au moment o sinstaure la fonction du jugement, de la fraction rvle au moi par sa propre exprience18. e) Comme fraction constante incomprise (konstanten, unverstandenen Teil), o les investissements perceptifs concident avec des nouvelles manant du propre corps, indpendamment de la fraction changeante comprhensible, soit perceptive soit manant du propre corps, cest--dire les attributs et mouvements de la Chose19. f) Comme ce qui est fait de reliquats (Reste) chappant au jugement (Beurteilung entziehen)20. g) Comme ce qui est refoul (verdrngt) dans lhystrie, cest--dire ce quoi le symbole se substitue compltement21. Conformment cette caractrisation de la Chose, comme neurone a, la distinction ternaire du Freud de 1891, entre la Chose, son apparence et le mot, sera formalise, dans notre cours, en employant les notations a pour le rel -la Chose-, a + b (reprsentation de a + signifi par b) pour limaginaire -lapparence de la Chose- et b pour le symbolique -le mot. Il y aura donc une rduction du rel de la Chose au sujet de tous les prdicats, son sujet en commun, cest--dire le sujet permanent qui reste toujours identique lui-mme, comme fraction constante, incomprise, non-assimilable, refoule dans lhystrie et - la limite- chappant au jugement. En 1900, dans Linterprtation des rves, Freud remarque, en soccupant de la condensation qui atteint les mots et les noms, que les mots dans le rve son frquemment traits comme des choses (Dinge), dans la mesure o ils sont sujets aux mmes compositions que les reprsentations de Chose (Dingvorstellungen)22. Dans ce passage nigmatique, on sort apparemment de la distinction ternaire. En effet, il ny a plus aucune diffrence entre les Choses et les reprsentations de Chose, pour autant que les mots, en tant traits comme des Choses (Dinge), ils sont traits comme des reprsentations de Chose (Dingvorstellungen). Dans notre cours, la Dingvorstellung de Freud, cette reprsentation de la Chose qui se confond avec la Chose, sera distingue, comme reprsentation relle, dune autre reprsentation de la Chose que nous trouvons aussi chez Freud, la Sachvorstellung, comme reprsentation imaginaire qui ne se confond pas avec la Chose quelle reprsente. Grce cette distinction, nous allons sauver la dignit de Freud, qui ne se contredira donc pas, et du coup nous pourrons prserver sa distinction ternaire entre la Chose -confondue maintenant avec sa reprsentation relle-, lapparence de la Chose -comme reprsentation imaginaire de la Chose- et le mot -dans le registre symbolique. 12Ibid., pp. 127-128. 13Ibid., p. 127. 14Freud, S. 1895. Entwurf einer Psychologie, in G.W., Frankfurt, Fischer Verlag, 1987, p. 423. Traduction franaise :

Esquisse dune psychologie scientifique, in La naissance de la psychanalyse, A. Berman (trad.), Paris, PUF, 1956, pp. 345-346. 15Ibid. 16Ibid. 17Ibid., p. 426. Traduction : p. 348. 18Ibid., p. 452. Traduction : p. 376. 19Ibid., p. 473. Traduction : p. 392. 20Ibid., p. 429. Traduction : p. 350. 21Ibid., p. 441. Traduction : p. 361. 22Freud, S. 1900. Traumdeutung, in G. W., op. cit., pp. 301-302. Traduction : Linterprtation des rves, I. Meyerson (trad.), Paris, PUF, 1967, p. 257.

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Cinq ans aprs Linterprtation des rves, dans Le mot desprit et sa relation linconscient, Freud reprend le mme terme de Dingvorstellung en dcrivant les jeux de mots, o la technique consisterait diriger notre attitude psychique vers la sonorit des mots au lieu quelle le ft vers leur sens, faire en sorte que la reprsentation acoustique du mot elle-mme prit la place de sa signification, laquelle est donne par les relations de celle-ci aux reprsentations des choses (Dingvorstellungen)23. En plus de ces reprsentations relles de la Chose, nous avons ici la sonorit des mots ou leur reprsentation acoustique, du ct symbolique, ainsi que le rapport entre les deux, soit la signification, qui doit correspondre la reprsentation imaginaire de la Chose. En 1912, dans Totem et Tabou, lorsquil tudie la place de la Chose dans lanimisme -comme premire thorie complte du monde24-, Freud commence par affirmer que lhomme primitif savait comment sont les Choses du monde (wie die Dinge der Welt sind), cest--dire telles que ltre humain se ressentait luimme. La technique de lanimisme, en effet, consistait placer les Choses relles (realen Dingen) sous la contrainte des lois de la vie psychique25. Sur la Chose, lhomme primitif sait quelle est comme il se ressent lui-mme, il sait quelle est soumise sa vie psychique. Il sait donc, pour le dire la manire du Freud de 1895, que la Chose nest pas indpendante de son dsir, quelle nest pas indpendante de ce qui mane de son propre corps. Lhomme primitif sait, en dernire analyse, quil y a un point, celui de la confusion chosique, o se rejoignent ce qui se trouve au-del de lobjet et ce qui vit en de du sujet. La Chose qui nest donc ni extrieure ni intrieure au sujet, cette Chose est conue par lhomme primitif, daprs Freud, comme une dualit -laquelle est dj identique ce dualisme qui se rvle dans la sparation, courante pour nous, de lesprit et du corps 26. Dans cette dualit, il y a, dune part, la Chose (Ding) prsente comme corps, donne au sens et la conscience, dans une connaissance qui est projete par le sujet dans la ralit externe. Il y a simultanment, dautre part, la mme Chose (Ding) latente, mais prsente comme esprit, dans sa capacit dtre remmore ou reprsente lorsquelle est soustraite la perception27. Soit projete ou remmore, soit comme corps ou comme esprit, cest vident que le sujet se retrouve dans la Chose, dans le sujet dont il ne cesse de parler, dans le sujet de tous ses prdicats. La Chose est bien une chose, comme sujet auquel se rfre la parole. Or, elle est aussi un mot, comme sujet auquel se rfrent les prdicats. Cette double nature est manifeste dans la schizophrnie, ainsi que dans le travail de rve et dans une certaine philosophie. En 1915, dans Linconscient, Freud reprend lide quil avait dj exprime dans Linterprtation des rves : le travail de rve traite les mots comme les Choses28. Il soccupe ensuite du langage des schizophrnes, dans lequel, si le mot peut aussi manifester sa nature chosique, cest dans la mesure o mot et Chose ne se recouvrent pas29 -ce qui arrive aussi dans un certain philosopher, o on nglige les relations des mots aux reprsentations de chose inconscientes. Dans de telles situations, le mot, qui narrive plus recouvrir la Chose -qui narrive plus reprsenter symboliquement sa reprsentation imaginaire-, apparat lui-mme comme ce quil est, comme Chose. Il ne cesse pas pour autant dtre un simple mot. Ainsi, dans la schizophrnie, aussi bien que dans une certaine philosophie, il faut se contenter des mots la place des Choses -en prenant les mots pour des Choses-, tout en traitant les Choses concrtes comme si elles taient abstraites30 -en prenant les Choses pour des mots. De cette manire, on fait lexprience de la double nature de la Chose : comme Chose, ou sujet de la parole, et comme mot, ou sujet des prdicats -dans la parole. Dans notre cours, la premire nature de la Chose, insignifie -comme Chose non recouverte par le mot-, va nous conduire la seconde nature, signifiante -en tant que mot indiscernable de la Chose. Les caractres signifiant et insignifi de la Chose contrastent avec les caractres signifi, de sa reprsentation imaginaire -la Sachvorstellung-, et insignifiant, de sa reprsentation relle -la Dingvorstellung-, laquelle, si ce ntait par son insignifiance, ne pourrait toujours pas se distinguer de la Chose quelle reprsente. Cette reprsentation relle, Freud laborde pour la troisime fois -aprs 1900 et 1905- dans la mme anne de 1915, en dcrivant le travail mlancolique. Il signale ce procs de longue dure progressant peu peu, par lequel la reprsentation (de chose) inconsciente de lobjet est dlaisse par la libido (unbewute (Ding-) Vorstellung des Objekts von der Libido verlassen wird)31. En impliquant la reprsentation relle insignifiante de la Chose, comme Dingvorstellung -que nous allons rapporter ici lobjet a de Lacan-, la mlancolie va se diffrencier clairement du deuil normal, o la perte naffecte que la reprsentation imaginaire signifie, comme Sachvorstellung -que nous allons rapporter au petit autre imaginaire lacanien. Ce dont le mlancolique fait le deuil, la reprsentation relle insignifiante de la Chose, est un reste de cette Chose, un reste ou reliquat qui chappe au jugement -comme le dirait Freud en 1895. La reprsentation 23Freud, S. 1905. Le mot desprit et sa relation linconscient, D. Messier (trad.), Paris, Gallimard, 1988, p. 277. 24Freud, S. 1912. Totem et Tabou, in O. C., vol. XI, J. Altounian et al. (trad.), Paris, PUF, 1998, p. 305. 25Ibid., p. 301. 26Ibid., p. 304. 27Ibid., pp. 304-305. 28Freud, S. 1915. Linconscient, in O. C., vol. XIII, J. Altounian et al. (trad.), Paris, PUF, 1988, p. 237. 29Ibid., p. 239. 30Ibid., p. 242. 31Freud, S. 1915. Freud, S. 1915. Trauer und Melancholie, in G. W., Frankfurt, S. Fischer Verlag, 1946, p. 443. Traduction : Deuil et
Mlancolie, in O. C., J. Altounian et al. (trad.), Paris, PUF, 1988, p. 275.

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relle est prcisment insignifiante, ou non-signifiante, dans la mesure o elle est ce reste rel qui chappe la signifiance du jugement. En chappant la signifiance du jugement, la signifiance du penser en mots, le reste mnsique optique, comme reste mnsique de Chose (Erinnerungsreste von den Dingen)32, reprsente rellement la Chose. Ce reste de la Chose, qui intresse Freud en 1922 -dans Le moi et le a-, devrait constituer un certain penser visuel, lequel se trouverait plus proche des processus inconscients que le penser en mots, tout en tant indubitablement plus ancien que celui-ci, onto- comme philogntiquement33. propos de ce reste mnsique et inconscient qui reprsente rellement la Chose et qui chappe au jugement, Freud avait dj tablit quil devrait tre, dans la mlancolie, dlaiss par la libido. En 1925, dans La ngation, nous comprenons que ce dlaissement correspond, en gnral, la fonction du jugement, lequel, en plus de prononcer quune proprit est ou nest pas la Chose, il concde ou conteste une reprsentation lexistence dans la ralit34. Arrtons-nous sur ces deux dcisions prises par le jugement : a) La proprit dont il faut dcider si elle appartient la Chose, cette proprit pourrait originellement avoir t bonne ou mauvaise, utile ou nuisible, ce qui sexprime, dans le langage des notions pulsionnelles les plus anciennes, orales : cela je veux le manger ou bien je veux le cracher..., cela je veux lintroduire en moi et cela lexclure de moi. Cest ainsi que surgit le moi-plaisir originel, qui veut sintrojecter tout le bon et jeter de lui tout le mauvais. La russite de cette opration, comporte que le mauvais soit identique ce qui se trouve lextrieur, comme tranger au moi35. On arrive ainsi la dualit de la Chose, que nous connaissons dj : ce quil y a en elle de mauvais, de menaant pour le sujet, reste lextrieur de son moi-plaisir, au-del de tout ce qui puisse tre concevable pour lui, alors que ce quil y a en elle de non-mauvais, ce qui donne plaisir au sujet, entre aussi lintrieur de son moi-plaisir -en plus de rester lextrieur-, sintroduisant dans ce qui peut tre concevable et soutenant l toute reprsentation imaginaire de la Chose -en tant qume de la Chose. Pour que la Chose puisse tre en mme temps lextrieur -comme corps- et lintrieur -comme me-, cest ncessaire alors quil y est en elle quelque chose qui donne plaisir au sujet -quelque chose qui lintresse positivement. b) Aprs savoir si quelque chose de peru (une Chose) doit tre accueilli ou non dans le moi, il faut dcider, par lexamen de ralit sur lequel se fonde le moi-rel dfinitif, si quelque chose de prsent dans le moi comme reprsentation peut aussi tre retrouv dans la perception (ralit). Autrement dit, aprs savoir si une Chose (objet de satisfaction) possde la bonne proprit, donc mrite laccueil dans le moi, il faut savoir si elle est l dans le monde extrieur, de sorte quon puisse sen emparer si besoin est 36. En quelque sorte, il sagit maintenant de retrouver, dans lextrieur, le corps dont on conserve lme, lintrieur. En 1895, Freud dirait que le sujet cherche, dans linvestissement perceptif, ce qui mane de son propre corps, dans linvestissement par le dsir. Il cherche donc un point de confusion chosique, indiqu par la lettre a -toujours identique elle-mme-, comme ce quil y a en commun entre les deux investissements, perceptif et par le dsir -a + b1 et a + b2. Normalement, il doit trouver ce quil cherche, pour autant que toutes les reprsentations sont issues de perceptions, elles en sont des rptitions -comme quoi lexistence de la reprsentation est dj un garant de la ralit du reprsent. Par cet examen de ralit, le sujet, en trouvant ce quil cherche, il ne trouve pas dans la perception relle un objet correspondant au reprsent, mais il le retrouve, ou plutt il doit le retrouver, afin de se convaincre quil est encore prsent. Cest ainsi que surgit lopposition entre subjectif et objectif, laquelle sinstaure seulement par le fait que la pense possde la capacit de prsentifier de nouveau, par reproduction dans la reprsentation, quelque chose autrefois peru, lobjet nayant plus tre encore prsent dans lextrieur37. Remarquez bien que la Chose nest pas le subjectif que le sujet cherche (a + b1), comme elle nest pas non plus lobjectif (a + b2) quil trouve, mais elle est plutt le chosique (dsign par la lettre a) que le sujet doit retrouver la mme place, comme ce quil y a en commun entre le subjectif et lobjectif -voire la confusion chosique entre le subjectif et lobjectif, entre lme et le corps de la Chose, entre linvestissement par le dsir et linvestissement perceptif. Certes, la Chose est ce que le sujet doit retrouver. Or, elle nest pas seulement ce que le sujet doit retrouver, mais elle est galement ce que le sujet ne retrouve pas, soit parce quelle nexiste plus -suite une perte qui donnera lieu au travail de deuil-, soit parce quelle tait mauvaise -tant alors inconcevable en raison de son expulsion de la sphre du moi-plaisir-, soit parce quelle tait mauvaise et parce quen plus elle nexiste plus -donnant lieu au travail mlancolique. Dans tous ces cas, ce qui nest pas retrouv, cette lettre a qui fait dfaut dans linvestissement perceptif, dans lobjectif (a + b2 - a) que le sujet trouve, cette lettre a est la cause du dsir dans linvestissement par le dsir, dans le subjectif que le sujet cherche (a + b1). En ntant pas retrouve, la lettre a correspond ce qui doit tre dlaiss par la libido -cest--dire ce dont le jugement conteste lexistence dans la ralit. Lorsquelle donne du plaisir, lorsquelle est donc 32Freud, S. 1922. Le moi et le a, in O. C., vol. XVI, A. Bloch et J.-M. Rondeau (trad.), Paris, PUF, 1991, p. 265. 33Ibid., p. 266. 34Freud, S. 1925. Die Verneinung, in G. W., S. Fischer, Frankfurt am Main, 1976, p. 13. Traduction : La ngation, J. Laplanche et al.
(trad.), in O. C., vol. XVII, Paris, PUF, 1992, p. 168. 35Ibid., pp. 13-14. Traduction : pp. 168-169. 36Ibid., pp. 13-14. Traduction : p. 169 37Ibid., p. 14. Traduction : pp. 169-170.

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concevable ou articulable dans ce que le sujet cherche (a + b1), comme ce qui est dsir -comme objet du narcissisme ou i(a)-, elle peut alors, comme Sachvorstellung, tre dlaisse normalement -sans des difficults majeures- par le travail de deuil. Mais lorsquelle ne donne pas de plaisir, comme dans la mlancolie, elle est alors inconcevable ou inarticulable dans ce que le sujet cherche -restant une lettre a isole. Elle est ainsi la Chose proprement dite, la Chose ltat pur, comme celle de Caeiro, celle qui ne sait quexister, celle dont lunique signification est de navoir aucune signification -aucune b attache. Dans la mlancolie, par rapport la sphre du moi-plaisir, la Chose ltat pur, inconcevable et inarticulable, reste en-dehors -comme ce qui est insaisissable dans le miroir de la perception. Ici, en-dehors de cette sphre du i(a) du narcissisme, elle devient lobjet a, comme Dingvorstellung -qui reprsente rellement la Chose-, comme reste mnsique et inconscient, comme ce qui chappe au jugement, comme ce qui doit tomber du jugement -celui-ci en tant que chane signifiante (b1 + b2 - a). Soit dit en passant quen tombant du jugement, le reste de la Chose emporte souvent le sujet. Cest le suicide mlancolique. Nous voyons l saccomplir, jusqu ces dernires consquences, lincorporation du sujet par la Chose. ce moment, et seulement ce moment, la Chose acquiert le sens cach dont elle manquait, celui du sujet, du sujet quelle sincorpore -dans une incorporation propre de la mlancolie, dont nous allons nous occuper seulement la fin de notre cours.

1. Le Saint-Graal : la Chose qui nest reprsentable que par elle-mme propos de la Chose de Freud et Lacan, il faut commencer par se demander sil est possible de la connatre, de la concevoir, de nous la reprsenter. La question de la Chose est premirement une question de reprsentation, ou plutt, si lon peut dire, de reprsentabilit. La Chose de Freud et Lacan, est-elle reprsentable ? Au premier abord, nous pouvons rpondre ngativement. Non, elle nest pas reprsentable. Cest exactement ce que vous lisez chez J.-P. Clro, dans son vocabulaire de Lacan : chez Freud comme chez Lacan, il ny a pas de reprsentation de das Ding38. Nous pouvons nous arrter l. Il ny aurait plus aucun cours, puisque nous ne pourrions aucunement parler de ce que nous ne pourrions aucunement nous reprsenter par la parole. Je vous invite donc ne pas nous arrter l et de faire comme si la Chose tait reprsentable. Si elle tait reprsentable, serait-elle reprsentable par elle-mme ou bien par une autre chose ? Si elle ntait reprsentable que par une autre chose quelle-mme, ce serait la Chose vraiment qui est reprsentable, ou seulement lautre chose ? Au contraire, si la Chose ntait reprsentable que par elle-mme, serait-elle vraiment reprsentable, ou seulement prsentable ? Chez Lacan, nous trouvons deux thses apparemment contradictoires propos de la possibilit de reprsentation de la Chose. La premire thse, que jexposerai aujourdhui, est admise par Lacan de manire seulement implicite, alors que la seconde thse, que jexposerai dans une semaine, est admise et mme dfendue ouvertement. Daprs la premire thse, la Chose nest reprsentable que par elle-mme, alors que daprs la seconde, la Chose nest reprsentable que par autre chose. Prenez une chose quelconque, nimporte laquelle, mais seulement une chose, une autre chose que la Chose. Prenez par exemple un rcipient... Si nous pensons que ce rcipient ne pourrait jamais reprsenter la Chose, dans la mesure o il est autre chose que la Chose, alors nous aurons accept la premire thse, celle qui affirme lirreprsentabilit de la Chose par une autre chose. Au contraire, si nous acceptons que le rcipient peut reprsenter la Chose, prcisment par le fait dtre une autre chose que la Chose, alors nous aurons accept la seconde thse, celle qui affirme la reprsentabilit de la Chose par une autre Chose. Les deux thses semblent contradictoires. Et elles seraient certainement contradictoires, sil ne sagissait pas, dans chacune, dune reprsentation diffrente de la Chose. En effet, nous avons l deux sortes diffrentes de reprsentation qui n'ont rien voir lune avec lautre. La contradiction nest donc pas entre les deux thses, mais entre les deux sortes de reprsentation qui sont impliques dans les deux thses. Dune part, une reprsentation relle, par la Chose mme, et dautre part une reprsentation non-relle, par une autre chose que la Chose. Nous avons alors, chez Jacques Lacan, deux thses qui ne sont pas contradictoires: daprs la premire, la Chose nest rellement reprsentable que par elle mme (1) ; daprs la seconde, la Chose nest reprsentable, de manire non-relle, que par autre chose (2). En ce qui concerne la premire thse, que jexposerai aujourdhui, je peux dj vous offrir sa formulation dfinitive : la Chose nest rellement reprsentable que par elle mme. Elle est donc rellement irreprsentable par une autre chose quelle mme. Lexemplification de cette thse, par un rcipient trs particulier, me permettra aussi de rsumer tous les sujets que je traiterai pendant cet enseignement. 1.1. Si nous assumons la thse de la Chose qui nest reprsentable que par elle-mme, nous devrons considrer quen plus de la Chose, indpendamment delle, il ny aura pas une reprsentation delle. Ainsi, une 38 Clro, J.-P. 2002. La Chose, in Le vocabulaire de Lacan, Paris, Ellipses, 2002, p. 18. 13

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chose qui ne soit pas la Chose tout en la reprsentant, une chose pareille, il ny en aura nulle part. La Chose sera irreprsentable en dehors delle mme. Elle sera irreprsentable par une autre chose. Elle ne pourra tre, en aucune faon, reprsente par autre chose. Elle ne pourra pas tre ainsi rellement reprsente par absolument rien, sauf par elle-mme. Si nous acceptons lirreprsentabilit de la Chose par autre chose quelle mme, alors il ny a que la Chose qui puisse rellement reprsenter la Chose. Puisque la Chose nest rellement reprsentable que par ellemme, sa reprsentation relle nest quune prsentation. En affirmant cela, ce que je vous propose de concevoir cest une reprsentation relle qui prsente ce quelle reprsente. Je men tiens l au sens strict du mot reprsenter, qui veut dire premirement rendre prsent. Cest le sens que ce terme acquiert dans la Dingvorstellung, la reprsentation de la Chose, la reprsentation relle que Freud ne distingue pas de la prsentation de la Chose, du Ding, dans Linterprtation des rves39. La Chose est rendue prsente dans sa Dingvorstellung, dans sa reprsentation relle. Il ne sagit pas ici dune reprsentation imaginaire ou symbolique, mais relle. Il ne sagit pas ici, par exemple, de rendre prsente la France notre esprit au moyen dune reprsentation symbolique, telle un drapeau tricolore qui se dploie au vent. Il ne sagit pas exactement de a, mais plutt de rendre prsente la France en tant que telle, avec ses fleuves et ses montagnes et ses grandes villes et ses merveilleuses cathdrales gothiques, rendre prsent tout a, rellement et non symboliquement, dans le tissu du drapeau, de telle sorte que brler une minuscule partie du drapeau, par exemple en crasant une petite cigarette en lui, quivaudrait au bombardement et destruction massive dune ville comme Verdun. Vous allez peut-tre penser que les cartes gographiques militaires des grandes guerres taient des Dingvorstellungen, des reprsentations relles de la Chose, puisquil suffisait quun Fhrer crase sa cigarette sur une ville, sur un petit point noir situ quelque part sur la surface de la carte, pour que la ville soit crase au lendemain par les bombes. En effet, l vous vous approchez du rel, mais vous restez encore dans limaginaire, vous narrivez pas encore jusqu la prsentation dans sa reprsentation relle, puisque la ville ne se dtruit pas instantanment par le seul fait dcraser la cigarette sur sa reprsentation gographique, il faut une mdiation, des bombes, une arme, des avions et des soldats. En outre, il peut y avoir toujours un autre gnral ennemi qui empche la destruction de la ville. Demble, nous avons limpression que ce nest pas facile de trouver, au niveau rel et sans que limaginaire ou le symbolique sen mlent, une reprsentation de la Chose dans notre monde environnant. Cette impression, qui va savrer fausse plus tard -grce la girouette de Peirce- peut nous faire penser que les Dingvorstellungen sont devenues une espce de reprsentations en extinction. Certes, si jtais fou, il y aurait plein de Dingvorstellungen dans le monde. Pour trouver ici et maintenant une, il me suffirait de choisir, dans cette ralit qui mentoure, une chose, nimporte laquelle, et la considrer comme une reprsentation relle de la Chose. Par exemple, je pourrai prtendre que les lunettes sont une reprsentation relle de l'intelligence, que sil y a des lunettes, alors il y a de l'intelligence, et que si on enlve les lunettes, alors on perd lintelligence. Ainsi, les lunettes, en tant que reprsentation relle de l'intelligence, comporteraient la prsence relle de l'intelligence quelles reprsentent. Une telle ide nest videmment que de la folie. Nous sommes des fous lorsquun symbole devient pour nous une reprsentation relle. Normalement, si des lunettes reprsentaient pour moi de l'intelligence, alors ces lunettes seraient peine le symbole de limage que jai de l'intelligence. Les lunettes seraient donc le reprsentant symbolique de ma reprsentation imaginaire de l'intelligence. Voici le reprsentant de la reprsentation de Freud et Lacan, sur lequel nous reviendrons plus tard. Ce reprsentant symbolique (Vorstellunreprsentanz) de la reprsentation imaginaire (Sachvorstellung) ne deviendra une reprsentation relle (Dingvorstellung) que dans la folie. Or, ici et maintenant, sans laide de Peirce, nous ne concevons que des reprsentations imaginaires et des reprsentants symboliques. Apparemment, nous ne pourrons trouver la reprsentation relle que nous cherchons, ici et maintenant, quen devenant des fous. Il faut donc chercher ailleurs un lieu et un moment o nous puissions plus facilement trouver une Dingvorstellung, sans devenir pour autant des fous... Pourquoi pas un lieu fabuleux du moyen ge ? Celui o se trouve le Saint-Graal, par exemple. Notre Dingvorstellung, notre folle reprsentation relle qui prsente ce quelle reprsente, nous allons essayer de lillustrer, dans le moyen ge, par le Saint-Graal, en tant que tentative mdivale de prsentation et reprsentation de la Chose. Notre choix du Graal, en tant que Chose, nest pas un caprice du hasard. Il nest mme pas indit ni original. Dans le septime sminaire, celui sur Lthique de la psychanalyse, Lacan fait dj, en parlant de la Chose, une allusion ce Graal 40, une belle allusion avec laquelle nous finirons lanne prochaine cet enseignement. Le point de dpart que nous avons choisi dlibrment, le Graal, sera donc, chez Lacan, notre point darriv. Avec le Graal, cette introduction de mon enseignement aura un caractre trangement sotrique et thologique. Je vous prie de ne pas vous en tenir la lettre, de ne rien prendre au premier niveau, de manire littrale. Si vous le faites, peut-tre je vous offenserai avec mes apparentes blasphmes, au cas o vous seriez croyants, ou bien, au cas o vous ne le seriez pas, cest peut-tre vous qui moffenserez, en vous moquant de mon apparente religiosit. 39 Freud, S. 1900. Linterprtation des rves, op. cit., p. 257. 40 Lacan, J. 1960. Sance du 10.02.60, in Lthique de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1986, p. 170. 8

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1.2. Impossible de me rfrer au Graal sans que ma rfrence comporte des ingrdients sotriques et thologiques. Je vous rappelle quil sagit, selon une vieille croyance, du rcipient o le sang du Christ fut recueilli, aprs la crucifixion, par Joseph dArimathie. Dans son Roman de lhistoire du Graal, du dbut du XIII sicle, Robert de Boron nous explique que pendant que Joseph tait en train de laver le corps de Jsus, il vit le sang scoulant de ses plaies que le lavage faisait saigner. Il eut alors une excellente ide. Il essuya les plaies de Jsus au-dessus dun rcipient41. Mais pas nimporte quel rcipient. Ctait prcisment celui o Jsus, avant de mourir, faisait son sacrement chez Simon42. Dans une autre version, contemporaine de celle de Robert de Boron et que nous trouvons dans la Premire continuation ou la Continuation-Gauvain de Perceval, nous voyons les pieds du Christ qui taient couverts de sang ; les deux pieds dgoulinaient et Joseph fit de son mieux pour en recueillir le plus possible de sang dans ce Graal en or pur43. Si le Graal est devenu cette chose si importante dans le moyen ge, cest parce quil eut le privilge de contenir le sang du Christ, le prcieux sang du Saveur 44, cest--dire le sang du personnage le plus important du moyen ge, peut-tre aussi le personnage le plus important de toute notre civilisation. Limportance du Graal est celle du Christ, du Fils de Dieu et donc aussi du Pre. La lgende du Graal procde de Dieu 45. Nous pouvons dire que son importance est si grande parce quil reprsente quelquun de si important comme cest le cas du Fils de Dieu. Au premier abord, et pour un grand nombre de croyants daujourdhui, le Graal nest quun simple symbole. Au moyen ge c'tait souvent plus que a. Il ntait pas seulement un symbole, mais aussi une reprsentation relle de ce quil prsentait. Si jtais un croyant du moyen ge et vous me demandiez quest ce que reprsente le Graal, alors je vous rpondrais peut-tre : il reprsente rellement le corps du Christ, en tant que contenant du sang du Christ. Cest une rponse raisonnable. Acceptons que le Graal, du moins aprs sa christianisation, soit la reprsentation relle du corps du Christ. Acceptons aussi que le corps du Christ est la Chose, la Chose dont le Graal est la reprsentation relle. La Chose est le corps du Christ. Mais, quest ce que la Chose? Pour le moment, nous savons seulement que la Chose est quelque chose dirreprsentable. Il y a donc une contradiction : le corps du Christ est la Chose rellement reprsente par le Graal, le corps du Christ est donc la Chose, mais la Chose na dautre reprsentation relle quelle-mme, consquemment le corps du Christ ne pourra pas tre rellement reprsent par le Graal. Si nous supposons que le corps du Christ est vraiment la Chose, alors il sera irreprsentable. En tant que Chose qui nest rellement reprsentable que par elle-mme (1.1), le corps du Christ ne pourra pas tre rellement reprsent par le Graal, puisquil ne pourra pas tre rellement reprsent par une autre chose que lui-mme. En profrant les derniers mots, je suis dj coupable dune des plus graves hrsies souffertes par lglise catholique. Si le tribunal de lInquisition mentendait, je naurais mme pas le temps de me rattraper, comme je prtends le faire tout de suite. 1.3. Puisque le corps du Christ est la Chose, et puisque la Chose est rellement irreprsentable, alors le corps du Christ est rellement irreprsentable. Et pourtant, si jtais catholique, jaurais le droit de croire que le Graal reprsente rellement le corps du Christ. Dailleurs, jinsiste que cest une croyance raisonnable... Mais voici le problme! Aucune croyance, en tant que telle, ne pourrait tre vraiment raisonnable. Pour devenir raisonnable, une croyance doit se suspendre elle mme, se suspendre la manire sceptique de Pyrrhon -par lpoch, par la suspension de jugement, de la croyance. Procdons la suspension de la croyance en question. Si dun ct le corps du Christ est la Chose, et si dun autre ct la Chose nest rellement reprsentable que par elle-mme, alors le corps du Christ ne pourra tre rellement reprsentable que par lui-mme, et non par le Graal. Je dois suspendre le fait de croire que le Graal reprsente rellement le corps du Christ. La raison lemporte sur la croyance. Croire que le Graal nest pas le corps du Christ, mais quil est sa reprsentation relle, croire cela nest raisonnable que si nous cessons de croire que le corps du Christ est la Chose irreprsentable, ce qui est la base de notre croyance. L aussi, la raison lemporte sur la croyance. A partir de notre croyance, nous sommes arrivs deux noncs opposs : ou bien le Graal ne reprsente pas rellement le corps du Christ en tant que Chose irreprsentable, ou bien la Chose irreprsentable nest pas le corps du Christ en tant que rellement reprsent par le Graal. Devant ces deux noncs, nous 41 Robert de Boron, 1200, Roman de lhistoire du Graal, A. Micha (traduction en franais moderne), H. Champion, Paris, 1995, vers 500600, p. 24. 42 Ibid., vers 395-396, p. 22. 43 Anonyme, 1220, Premire continuation de Perceval (Continuation-Gauvain), C.-A. Van Coolput-Storms (traduction en franais moderne), Le livre de poche, Paris, 1993, p. 497. 44 Anonyme, Perlesvaus, in La lgende arthurienne : le Graal et la Table Ronde, C. Marchello-Nizia (traduction en franais moderne), R. Laffont, Paris, 1989, p. 123. 45 Ibid., p. 123.

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sommes devant la suspension de notre croyance. En fait, nous sommes en prsence de ce conflit de croyances ou de forces quivalentes qui est lisosthnie des sceptiques : ou bien je crois que le Graal reprsente rellement le corps du Christ, mais alors je ne pourrai plus croire que ce corps soit la Chose rellement irreprsentable par une autre chose quelle-mme (1.1), ou bien je crois que ce corps est la Chose rellement irreprsentable par une autre chose quelle-mme, mais alors je ne pourrai plus croire quil soit rellement reprsent par le Graal (1.2). Le dilemme est indcidable. Cest pour cela quon risque de tomber dans l'ataraxie, la paix de lme des sceptiques. Pour que la guerre puisse continuer dans notre me, pour que notre croyance entire puisse tre soutenable, elle devra devenir une croyance irrationnelle, ce qui est dailleurs trs raisonnable, car le propre de la croyance est dtre irrationnelle. Pour croire, il suffit de croire. La seule raison de la vritable croyance est la propre croyance. Toute autre raison quivaut mettre le doigt dans la marque des clous, tel Thomas Didyme, lincrdule qui ne croit au corps ressuscit que parce quil le voit. Mais heureux ceux qui croiront sans avoir vu46. Heureux ceux qui croirons la Chose en tant que Chose, sans la voir, sans lobjectiver, mais en assistant sa rvlation inobjectivable dans sa reprsentation relle. Croire sans voir, croire sans raison, croire tout simplement parce quon croit. Croire par la seule raison de la croyance. Voici la raison de lirrationnel, cette raison vraie -dAnselme de Canterbury- qui devra fonder pour le moment notre rapport la reprsentation relle de la Chose, du corps du Christ ressuscit, soit par le Saint-Graal, soit par le pain, le vin ou la communaut chrtienne -dans cette identification rationnellement insoutenable47, comme dirait Franois Regnault, qui est la base de toute reprsentation relle. 1.4. Je peux croire que le Graal reprsente rellement le corps du Christ, et croire aussi que le corps du Christ est cette Chose qui nest reprsentable rellement que par elle mme, je peux croire tout cela, mais seulement si je suis capable de croire que le Graal est le mme corps du Christ quil reprsente. Pour concevoir la reprsentation relle de ce qui nest rellement reprsentable que par lui-mme, il faut concevoir cette reprsentation relle comme une prsentation de ce qui est reprsent. Noublions pas que la Chose, et donc le corps du Christ en tant que Chose, ne pourra se reprsenter rellement quen se prsentant. Puisque sa reprsentation relle sera une prsentation, le corps du Christ, pour pouvoir tre reprsent par le Graal, devra tre prsent comme Graal. Si malgr le bon sens (1.3), je croyais quand mme que le Graal reprsente rellement le corps du Christ en tant que Chose, ma croyance ne serait soutenable que si je croyais aussi, dune manire assez irrationnelle, que le Graal est lui-mme le corps prsent du Christ, puisque ce corps est la Chose (1.2), laquelle nest rellement reprsentable que par la prsentation de ce quelle est elle-mme (1.1). Autrement dit, pour que le Graal puisse reprsenter rellement la Chose, il faudrait que le Graal soit lui-mme simultanment la Chose, puisque la Chose nest rellement reprsentable que par elle-mme. Je peux croire que le Graal reprsente rellement le corps du Christ, condition que ma croyance soit irrationnelle, puisque je dois croire que le Graal reprsente ce quil na pas besoin de reprsenter, ce quil prsente dj en le reprsentant, ce quil prsente en chair et en os, le Christ, le corps du Christ. En tant que reprsentation relle qui doit prsenter ce quelle reprsente, la reprsentation du Graal qui prsente le corps du Christ nous suggre une carte gographique qui est le mme territoire quelle reprsente. Si vous montez la Tour Eiffel et vous examinez attentivement la surface de la terre qui stend entre le Champ de Mars et la coupole des Invalides, ce que vous auriez devant vous ne sera pas seulement une prsentation de la partie occidentale du septime arrondissement, mais aussi, en fermant un il et en faisant abstraction de ce qui se prsente, vous auriez une sorte de plan, voire une reprsentation fidle de ce beau quartier de Paris qui se prsente votre il. La simultanit de la prsentation et de la reprsentation nous fait penser aussi une personne qui se reprsente elle-mme, comme laccus qui est lui-mme son propre avocat, ou comme cet acteur qui reprsente lui-mme son propre personnage dans un spectacle de tlralit, ou bien, ce que je vous prie de retenir, comme Jsus qui rend tmoignage lui-mme48, comme le Fils qui est lui-mme une prsentation et reprsentation du Pre qui lenvoie dans la terre. Puisque le Saint-Graal prsente le Christ quil reprsente, il faut que ce Christ se comporte de la mme manire que le Graal, en prsentant lui aussi le Pre quil reprsente dans la terre. Noublions pas ceci, noublions pas ce que Jsus dit ces disciples durant le dernier repas : qui reoit celui que jenvoie me reoit, et qui me reoit, reoit celui qui ma envoy49. Cette ide nous pouvons lappliquer aux aptres aussi bien qu la Chose, en tant quils sont des envoys, des prsentations et reprsentations, du Fils lui aussi envoy, comme prsentation et reprsentation du Pre. En plus de reprsenter le Christ, le Graal, de mme quun aptre, prsente le corps du Christ en chair et en os. Dans le Roman de lhistoire du Graal de Robert de Boron, Joseph dArimathie se prosterne devant le Graal pour prier Jsus, qui lui rpond instantanment, sans que nous sachions si cest le Graal ou quelquun
46Jean, 20.24-29. 47Regnault, F. 1987. Le corps mystique, in Lenfant et la jouissance, Analytica, N51, Paris, Navarin, 1987, p. 73. 48 Jean, 8.13. 49 Jean,13.20.

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dautre qui parle50. Dans le roman anonyme du Perlesvaus, le chevalier Gauvain a limpression de voir sur le Graal, dabord la silhouette dun enfant et ensuite un homme clou sur une croix 51. Dans la Qute du SaintGraal52, ainsi que dans la Troisime Continuation de Perceval de Manessier53, lhistoire du Saint-Graal ne finit que lorsquil monte dans le ciel, tel que le Christ aprs sa rsurrection. 1.5. Quest-ce que la Chose? Nous pouvons rpondre dj quil est le Saint-Graal, Sainte Chose et digne54, qui est aussi le Christ, son corps et son sang 55. Nous connaissons donc cette premire dfinition nondfinitive de la nature de la Chose, comme le corps du Christ en tant que Saint-Graal. Essayons maintenant de connatre superficiellement les diffrentes sortes de situations o elle peut se trouver, cette sacre nature de Chose, dans les mythes et lgendes inpuisables du Saint-Graal. Dans la thorie lacanienne, ces diffrentes sortes de situations, qui guideront dsormais notre enseignement, correspondent aux diffrents tats de la Chose par rapport au symbole. On peut discerner clairement, chez Lacan, au moins douze tats de la Chose par son rapport au symbole, douze tats qui permettent de reconnatre douze diffrentes sortes de situations que le corps du Christ ou le Saint-Graal (1.4), en tant que reprsentation relle ou prsentation et reprsentation du corps du Christ, peut subir dans son univers mythique et lgendaire: son absence dans la parole de Perceval, sa rduction au rien dans la chteau du Roi-Pcheur, sa perte au sein mme de son propre mystre, son effacement par les aventures de ces quteurs, sa passion de ses propres mythes et lgendes, son meurtre en tant que Jsus crucifi, son loignement par rapport ceux qui prtendent latteindre, sa qute par les chevaliers de la Table Ronde, sa confusion avec se quon raconte propos de lui, son ouverture en tant quil sexprime par la parole, son adquation aux expectatives de ses favoris et la mprise qui le caractrise dans ses apparitions. Puisque nous allons traiter minutieusement ces tats de la Chose tout le long du semestre, a vaut la peine de les examiner sparment, ds maintenant, comme des situations du corps du Christ en tant que Chose et tel quil est prsent et reprsent par le Saint-Graal. a) Absence. Nous savons que le mystre du Saint-Graal, en tant quexpression mdivale du mystre de la Chose, se manifeste pour la premire fois vers lanne 1185, dans le Perceval de Chrtien de Troyes. Vous vous rappelez peut-tre de la scne mmorable o Perceval se trouve dans le chteau de Roi Pcheur. Pendant quil parle avec le roi, Perceval assiste un spectacle singulier : un jeune homme qui tient une lance dont la pointe laisse couler une goutte de sang, deux autres gens portant des chandeliers, et ensuite un graal tenu deux mains par une demoiselle qui savanait avec les jeunes gens, belle, lgante et pare avec got56. Perceval, qui parle avec le roi, ne pense qu ce quil vient de voir. Pourtant, il nose pas demander qui lon destinait le service du graal57. Il continue bavarder avec le roi, pendant que le Graal passe encore plusieurs fois devant eux. Le chevalier, qui aurait bien voulu savoir qui en faisait le service avec le Graal, ne pose aucune question au roi58. Daprs le Merlin, Perceval aurait bien volontiers questionn son hte ce sujet sil navait craint de le contrarier59. Le fait est que la Chose, la grande affaire du moment, le Graal, est absent dans la parole de Perceval et du roi, qui ne cessent toujours pas de parler, mme sils ne parlent pas du Graal, de la Chose, de la seule chose importante, -dont ils veulent parler tous les deux, non pas seulement Perceval, mais aussi le roi, puisquen parlant du Graal il aurait t guri de son infirmit et son royaume aurait retrouv la prosprit. Comme nimporte quel autre sujet lacanien, Perceval et le Roi-Pcheur ne parlent que dautre chose pour parler de la Chose, laquelle est absente dans sa parole60. b) Rduction au rien. Perceval aurait bien voulu parler du Graal. Et pourtant, il nen parle pas. Le Graal est absent dans sa parole. Nanmoins, Perceval posera sa question propos du Graal, sans faute, se dit-il, avant de partir, lun des serviteurs de la cour. Pour parler du Graal, Perceval attendra ainsi jusquau matin du lendemain. Cest ainsi que la chose est remise plus tard. En vieux franais, nous lisons : ainsi la chose est respitie61. Le matin, Perceval se rveilla et regarda autour, mais il ne vit personne, il trouva les portes bien fermes, il eut beau appeler et frapper, personne ne lui ouvrit ni ne dit mot62. Personne pu donc lui parler propos du Graal, propos de la Chose remise plus tard. Apparemment, il ny avait personne dans le chteau. Il ny avait non plus aucun signe du Graal. Si la veille il y avait labsence de la Chose dans la parole, maintenant il ny avait rien. En effet, rien ne restait du Graal et de son mystre. Et pourtant, ce rien apparat 50 Robert de Boron, 1200, Le roman de lhistoire du Graal, op. cit., vers 700-719, p. 26-27. 51 Anonyme, Perlesvaus, op. cit., p. 193. 52 Anonyme, 1220, La qute du Saint-Graal, E. Baumgartner (traduction en franais moderne), H. Champion, Paris, 1983, p. 246. 53 Manessier, 1250, The third continuation, in The Continuations of the Old French Perceval of Chretien de Troyes, The American
Philosophical Society, Philadelphia, 1983, vers 42617, p. 342. 54 Anonyme, 1230, Lancelot, A. Micha (ed.), Paris, Droz, 1979, 51, vol. IV, 51, p. 205. 55 Robert de Boron (attribu), 1200, Merlin et Arthur : le Graal et le royaume, E. Baumgartner (trad.), Paris, Laffont, 1989, p. 374. 56 Chrtien de Troyes, 1185, Perceval ou le conte du Graal, in Oeuvres compltes, Pliade, Gallimard, Paris, 1994, vers 3220, p. 765. 57 Ibid., vers 3244, pp. 765-766. 58 Ibid., vers 3300, p. 767. 59 Robert de Boron (attribu), 1200, Merlin et Arthur : le Graal et le royaume, E. Baumgartner (trad.), Paris, Laffont, 1989, p. 388. 60 Lacan, J. 1971. Sminaire du 10.03.71, in D'un discours qui ne serait pas du semblant. 61 Chrtien de Troyes, 1185, Perceval ou le conte du Graal, op. cit., vers 3300, p. 767. 62 Ibid., vers 3356, p. 768.

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maintenant comme une deuxime manifestation du Graal et de son mystre. Certainement, la Chose est rduite au rien. Mais ce rien est encore la Chose. Dans ce rien, il ne reste que le vide dun chteau o il ny a plus rien, o il ny a plus personne, ainsi que lignorance dune personne, dun chevalier, qui ne sait absolument rien. Il y a, semble-t-il, une profonde quivalence entre le vide du chteau, ou le rien dans le monde, et lignorance du chevalier, ou le rien dans le sujet. Il ny a rien dehors le sujet, mais il ny a rien non plus dedans lui. Avec ce rien, Perceval sortit enfin du chteau et vit le pont-levis qui se relevait aprs lui. Alors il appela, mais personne ne lui rpondit63. Personne. Dans le chteau du Roi-Pcheur il ne reste que la Chose quest la personne en tant que rien, en tant quelle nest personne, voire cette chose privilgie quest le sujet lacanien en tant que rien64. c) Perte. Rien ne restait du Graal lorsque Perceval sortit du chteau. Alors il se dirigea vers la fort et il prit un sentier o il dcouvrit les traces rcentes de chevaux qui lavaient emprunt. Cest par ici, pensa-t-il, que sont alls ceux que je cherche. 65. Puisque la Chose tait perdue, perdue dans lentourage objectif, Perceval devait la chercher. Il faudrait peut-tre prciser ici que Perceval ne cherchait pas le Graal, mais quil cherchait plutt rsoudre le mystre du Graal. Or, nous devons remarquer aussi que dans lunivers lgendaire du Graal, sa trouvaille correspond la rsolution de son mystre, comme nous pouvons bien le constater dans la Qute du Saint-Graal, o les chevaliers de la Table Ronde ne cherchent le Graal que pour rsoudre son mystre. Le Graal, si lon peut dire, est perdu au sein mme de son propre mystre. Puisque trouver le Graal quivaut rsoudre son mystre, en consquence la perte du Graal, sa perte dans le monde objectif qui entoure les chevaliers, quivaut exactement au mystre du Graal. Et, quel est donc ce mystre ? Ldessus, jai une conjecture. Je pense que le mystre du Graal est celui de la prsence en chair et en os de la Chose, du corps du Christ, dans sa reprsentation relle, dans le Saint-Graal. Le mystre du Graal est celui de la Chose qui nest reprsentable que par elle-mme. Cest aussi le mystre du corps du Christ, chosiquement prsent en tant que Saint-Graal, mais aussi objectivement reprsent par ce graal, et donc absent, perdu dans lobjet, puisque personne va prtendre maintenant quil peut voir le corps du Christ, en chair et en os, lorsquil est en prsence dun graal. Si le mystre du Graal quivaut sa perte, cest parce quil sagit du mystre du corps du Christ, reprsent dans sa prsence, absent dans sa prsence, perdu lorsquil se manifeste dans le graal - condition de considrer celui-ci non comme la Chose, mais comme un simple objet, un objet lacanien o se concrtise la perte de la Chose66. Cest mieux de croire que le Graal est perdu, cest mieux ceci que cesser de croire, ou croire que cest le Christ qui est perdu, que cest le Christ qui est rduit au rien, que cest lui, en tant que Chose, qui est toujours absent dans notre parole, dans notre univers lgendaire du moyen ge. Pour justifier le lien que nous tablissons entre la perte du Christ dans le graal et celle du Saint-Graal dans lentourage objectif, il suffit de lire cette scne du Roman de lhistoire du Graal, de Robert de Boron, o Joseph dArimathie, tenu pour responsable de la perte du corps du Christ, est mis en prison. L, nous voyons le Christ, le Christ perdu, qui vient trouver Joseph pour lui apporter son Graal, le Graal perdu 67. Cest Joseph qui a perdu le Graal par le fait dtre en prison, ainsi que par le fait de le cacher dans sa maison en le drobant aux yeux de tous68, mais cest aussi lui qui est tenu pour responsable de la perte du corps du Christ. Impossible de ne pas tre frapp par cette analogie structurelle entre la perte du Graal est celle du corps du Christ, du Christ qui se prsente Joseph avec sa propre reprsentation dans ses propres mains 69, en lui apportant lui-mme le Graal en prison. d) Effacement. Joseph dArimathie cache le Graal, il le drobe aux yeux de tous. En un certain sens, dans cette scne du Roman du Robert de Boron, Joseph efface le Graal. Il lefface aussi lorsque plus tard il le couvre dun linge70. Au dbut de la Qute du Saint-Graal, cest une toffe en soie blanche qui le recouvre71. Chez Malory, cest un samit blanc72 par lequel il est prcieusement couvert et cach la vue des chevaliers. Il y a bien dautres effacements du Graal dans son univers lgendaire, mais cet univers, nest-il pas, dj en soi-mme, un effacement de cette Chose qui est le Graal en tant que corps du Christ ? En effet, nous avons limpression que la Chose disparat toujours, et ceci juste aprs son apparition. La Chose disparat derrire la trame signifiante, et donc effaante -suivant Lacan73-, des entreprises des chevaliers qui la cherchent et qui semblent mme oublier ce quils cherchent. Dans la Qute, par exemple, le Graal est effac par les garements de Gauvain aussi bien que par les amours adultres de Lancelot avec la reine Guenivre, la femme dArthur. Ces aventures humaines, si trivialement humaines, ne cessent deffacer la Chose divine, le Saint-Graal, le corps du Christ. 63 Ibid., vers 3412, p. 770. 64 Lacan, J. 1962. Sminaire du 21.03.62, in Lidentification. 65 Chrtien de Troyes, 1185, Perceval ou le conte du Graal, op. cit., vers 3428, p. 770. 66 Lacan, J. 1962. Sminaire du 14.03.62, in Lidentification. 67 Robert de Boron, 1200, Le roman de lhistoire du Graal, op. cit., vers 700-719, p. 26-27. 68 Ibid., vers 865, pp. 28-29. 69 Ibid., vers 719, p. 27. 70 Ibid., vers 2482, p. 51. 71 Anonyme, 1220, La qute du Saint-Graal, op. cit., p. 30. 72 Malory, T. 1485. Le roman dArthur et des chevaliers de la Table Ronde, M.-M. Dubois (trad.), Paris, Aubier-Montaigne, 1948, p. 145. 73 Lacan, J. 1962. Sminaire du 14.03.62, in Lidentification. 12

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e) Passion. En effaant le Saint-Graal, les aventures humaines des chevaliers de la Table Ronde font ptir cette Chose divine qui est le corps du Christ. Celui-ci est prcisment ce qui du rel ptit, la manire lacanienne74, de la trame signifiante des mythes et lgendes du Saint-Graal. Nous devons croire srieusement que la passion du Christ ne finit pas dans le calvaire, mais quelle traverse toute lhistoire de son humanit, ainsi que lhistoire lgendaire du Graal. ce sujet, je vous propose une nouvelle hypothse: aprs avoir souffert lincroyance des juifs, la Chose quest Jsus doit maintenant, sous la forme de Roi Pcheur, subir lincroyance des chevaliers, celle-ci sous la forme doubli, distraction ou ngligence. Cette incroyance ne fait ptir la Chose que dans la mesure o elle soutient la chane signifiante de lhistoire du Graal. Cette chane subsiste, et les aventures des chevaliers ne cessent pas, pour la simple raison que loubli, la distraction et la ngligence des chevaliers leur empchent de rsoudre le mystre du Graal -et donc de mettre fin lhistoire du Graal. Cette histoire est la chane signifiante dont ptit la Chose. Elle est la nouvelle passion du Christ, du Fils, un fils, tel que le Roi Pcheur, le fils de celui qui se fait servir avec le Graal, son pre, qui est devenu si immatriel que pour vivre il na plus besoin que de lhostie qui lui vient du Graal75. Quant au Roi Pcheur, le fils de ce pre divinement immatriel, cest cause de loubli, de la distraction et de la ngligence des chevaliers, qui leur empche de rsoudre ce mystre du Graal, quil doit souffrir encore son infirmit, ainsi que la misre de son royaume. Ds le dbut, chez Chrtien de Troyes, nous assistons lincroyance de Perceval, qui nentre jamais dans les glises, qui ne demande rien sur le Graal et qui se distrait et oublie si facilement sa qute. Pourtant, le cas exemplaire nous le trouvons dans la Premire Continuation de Perceval, o Gauvain sendort en coutant le Roi Pcheur, qui lui raconte enfin lhistoire mystrieuse du Graal 76. Les chevaliers de la Table Ronde, les nouveaux les disciples de Jsus, se montrent aussi nuls que les premiers. On se croirait Gethsmani, o ces premiers disciples sendorment, nayant pas la force de veiller une heure avec le Christ, avec le Fils, qui demande pendant ce temps son Pre que sil est possible, que cette coupe passe loin de moi 77. Jsus parle de sa passion, de sa propre mort, videmment. Cette mort, ce meurtre, est reprsent par une coupe, voire par un graal, et ceci le jour mme, le dernier jour, o il prit une coupe, la Chose, le Saint-Graal, en disant : Buvez-en tous, car ceci est mon sang78. f) Meurtre. Si pour les nouveaux disciples de Jsus, pour les chevaliers de la Table Ronde, le Saint-Graal prsente et reprsente le corps du Christ, cest uniquement dans la mesure o ce corps est dj mort, dans la mesure donc o il nest quune Chose, un cadavre, une dpouille mortelle. Ainsi, en plus de prsenter et reprsenter le corps du Christ, le Saint-Graal prsente et reprsente la mort du Christ, qui est un meurtre, celui de la crucifixion. Le Saint-Graal est la mort du Christ, il est le meurtre de la Chose, tel quun symbole lacanien79. Cest la coupe que Jsus, Gethsmani, voudrait voir passer loin de lui. Dans le Perlesvaus, Gauvain a limpression de voir au-dessus du Graal un homme clou sur une croix 80. Chez Robert de Boron, le Christ, lui-mme, dit Joseph dArimathie, en lui donnant le Graal : Tu possderas le signe de ma mort81. Ce qui est dailleurs assez comprhensible, puisque le sang qui remplit ce Graal appartient un mort, et non pas, bien entendu, un donneur de sang en vue dune transfusion pour sauver la vie. Et pourtant, daprs ce que nous apprenons du propre Jsus dans la synagogue de Capharnam, nous savons bien quil faut boire du sang de ce mort, du sang du Christ qui remplit le Graal, pour ne pas mourir. Et il faut aussi manger la chair du Christ, puisque si vous ne mangez pas la chair du Fils de lhomme, et ne buvez son sang, vous naurez pas la vie en vous, car ce sang est vraiment une boisson, et cette chair est vraiment une nourriture, elle est le pain vivant, descendu du ciel82, ce pain qui donne la vie au monde 83, cette hostie dans le Graal, avec laquelle le pre du Roi Pcheur se soutient et rconforte 84, de mme que le Perceval de la troisime continuation de Manessier, qui ne mangea ni but que ce que Dieu lui donna dans le Graal : Ne onques ni menja ne but, fors ce que Diex li anveoit, par le Saint Graal quil veoit, et qui le servoit nuit et jor85. g) loignement. Rien de plus lointain que ce chteau du Roi Pcheur o se trouvait le SaintGraal. Impossible de le situer gographiquement. Lorsque Perceval y arriva enfin, le Graal sloigna encore plus, avec son mystre et peut-tre aussi les habitants du chteau. Alors Perceval slana travers bois en suivant leur trace86. Et si loin ils taient, que le pauvre chevalier ne put jamais les atteindre, du moins dans le conte de Chrtien de Troyes. Or, ce nest pas le mme cas dans la Qute du Saint-Graal, o Perceval et les autres chevaliers arrivrent souvent presque atteindre le Graal. Nanmoins, ce Graal, comme la Chose 74 Lacan, J. 1960. Sminaire du 27.01.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 142. 75 Chrtien de Troyes, 1185, Perceval ou le conte du Graal, op. cit., vers 6424, p. 843. 76 Anonyme, 1220, Premire continuation de Perceval (Continuation-Gauvain), op. cit., pp. 495-497.
77 Matthieu, 26.36-46. 78 Matthieu, 26.27. 79 Lacan, J. 1953. Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, in Ecrits, Paris, Seuil, 1999, vol. I, p. 317. 80 Anonyme, Perlesvaus, op. cit., p. 193. 81 Robert de Boron, 1200, Le roman de lhistoire du Graal, op. cit., vers 750, p. 28. 82 Jean, 6.51-58. 83 Jean, 6.33. 84 Chrtien de Troyes, 1185, Perceval ou le conte du Graal, op. cit., vers 6424, p. 843. 85 Manessier, 1250, The third continuation, op. cit., vers 42586, p. 341. 86 Chrtien de Troyes, 1185, Perceval ou le conte du Graal, op. cit., vers 3428, p. 770.

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lacanienne87, finit toujours par se situer ailleurs, loin des mots et des choses, loin de ces quteurs, loin de lentourage o ils parlent et o ils agissent. En effet, dans la Qute, le Graal finit toujours par sloigner de ceux qui prtendent latteindre. Il sloigna premirement de la Table Ronde o les chevaliers taient runis 88. Il sloigna ensuite de Lancelot, quil venait de gurir 89, ainsi que de tous les autres chevaliers dans des circonstances chaque fois diffrentes. Finalement, aprs la mort de Galaad, nos chevaliers virent une main descendre du ciel et emporter le Graal avec elle90, comme fut Jsus emport au ciel91, en tant soustrait aux regards de ses disciples par une nue92. Cest alors que la Chose, dans le ciel, se trouva plus loin que jamais. Aujourdhui, elle doit se trouver encore l-bas, loin de nous, puisque personne, depuis lors, na eu assez daudace pour prtendre avoir vu le Saint-Graal93. Ce qui est confirm dans la troisime continuation de Manessier, o personne na vu ni verra le Graal aprs son ascension avec Perceval dans le ciel : Nus hom qui le vest in terre, puis que Perceval fu finnez, ne jams home qui soit nez, nel verra si apertement94. h) Rapprochement. La distance entre les chevaliers et le Saint-Graal devient le terrain o toute laction chevaleresque a lieu. En effet, lunivers lgendaire du Graal souvre par lloignement du Graal. Cest pour quil y ait cet univers, que le Graal, comme un horizon, doit sloigner toujours. Si un jour de Pentecte le Graal fait sa visite la Table Ronde, ce nest que pour servir les chevaliers et sloigner instantanment : quand tous furent servis, le Saint-Graal disparut. Nul ne put voir ce quil tait devenu et o il tait parti 95. Cest ainsi que la qute commence. Daprs le Merlin de Boron, pour Perceval, cette qute est commence avant, lorsque son aeul dcida que le Saint-Graal devrait tre lui et quil devrait donc le chercher jusqu ce quil lait trouv96. En tout cas, puisque le Graal est loin, des chevaliers doivent le chercher, se rapprocher de lui. Puisque la Chose est quelque part, il peut y avoir une qute et un rapprochement de la Chose, travers cet univers lgendaire, cette trame signifiante, ce mdium lacanien qui donne accs la Chose97 et qui surgit de la distance qui souvre entre cette Chose absente, perdue, et celui qui la cherche et veut se rapprocher delle. i) Confusion. On cherche la Chose parce quelle est absente. Nous savons dj que labsence de la Chose dans la parole, plus prcisment labsence du Saint-Graal dans la conversation entre Perceval et le Roi Pcheur, dchane les mythes et les lgendes qui sensuivent. Puisque Perceval ne pose aucune question sur le Saint-Graal, puisquil ne parle pas de la Chose, puisque celle-ci est absente dans la parole de Perceval, il y a donc le mystre du Saint-Graal et les entreprises des chevaliers pour rsoudre ce mystre. Mais, pourquoi le Saint-Graal est-il absent dans la parole de Perceval ? Tout simplement parce que celui-ci gardait en mmoire les paroles de son noble et sage matre98, Gornemant de Goort, qui lui dit un jour : vitez les bavardages et les racontars (gardez que vous ne soiez trop parlanz), puisque quiconque bavarde trop (trop parliers) risque de dire quelque chose (tel chose ne die) quon lui reprochera comme une vilenie99. Pour ne pas dire tel chose, Perceval ne parle pas de la Chose avec le Roi-Pcheur. Telle Chose, qui est la Chose, nest pas dite. Elle est donc absente dans la parole. Il faut alors la chercher. Or, si telle Chose avait t dite, elle naurait pas t absente dans la parole, mais prsente dans cette parole, confondue avec elle. Cest a peu prs ce qui arrivera dans les continuations de Perceval, dans la premire, la Continuation-Gauvain, avec cette parole du Roi Pcheur qui ne sert qu bercer et endormir Gauvain100, ainsi que dans la deuxime, attribue Wauchier de Denain, o Perceval pose la question pertinente: cui an an sert et quan an fait 101, mais ne reoit aucune rponse avant la troisime continuation, de Manessier, o le Roi-Pcheur informe Perceval que le Saint-Graal est le Saint Vaisel o le Saint Sang du Christ fut reu102. En fait, tous les mythes et lgendes qui concernent le SaintGraal sont des manires de parler propos de lui. Sil y a un Saint-Graal, celui-ci est dans ces mythes et lgendes, dans cette parole, confondu avec elle. En effet, nous constatons, comme dirait Lacan, une certaine confusion, une certaine quivoque entre le rel du Graal et ce quon raconte propos de lui103. Ce nest pas tonnant de lire, dans la deuxime continuation, ce quune jeune fille explique Perceval, aprs quil lui a racont quelques unes de ses aventures: tout ce que vous mavez racont -dit-elle- signifie le saint secret, 87 Lacan, J. 1959. Sminaire du 09.12.59, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 58. 88 Anonyme, 1220, La qute du Saint-Graal, E. Baumgartner (traduction en franais moderne), H. Champion, Paris, 1983, p. 30. 89 Ibid., p. 68. 90 Ibid., p. 246.
91 Luc, 24.51. 92 Actes des Aptres, 1.9. 93 Anonyme, 1220, La qute du Saint-Graal, op. cit., p. 246. 94 Manessier, 1250, The third continuation, in The Continuations of the Old French Perceval of Chretien de Troyes, Op. cit., vers 42625, p. 342. 95 Anonyme, 1220, La qute du Saint-Graal, op. cit., p. 30. 96 Robert de Boron (attribu), 1200, Merlin et Arthur : le Graal et le royaume, op. cit., p. 373. 97 Lacan, J. 1962. Sminaire du 14.03.62, in Lidentification. 98 Chrtien de Troyes, 1185, Perceval ou le conte du Graal, op. cit., vers 3244, p. 766. 99 Ibid., vers. 1648, p. 726. 100 Anonyme, 1220, Premire continuation de Perceval (Continuation-Gauvain), op. cit., pp. 495-497. 101 Wauchier de Denain (attr.), 1240, The second continuation, in The Continuations of the Old French Perceval of Chretien de Troyes, The American Philosophical Society, Philadelphia, 1971, vers 32433, p. 506. 102 Manessier, 1250, The third continuation, in The Continuations of the Old French Perceval of Chretien de Troyes, The American Philosophical Society, Philadelphia, 1983, vers 32710, p. 5. 103 Lacan, J. 1978 Sminaire du 10.01.78, in Le moment de conclure.

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voire le Saint-Graal, ou en vieux franais : quanque vos mavez cont senefie lou saint secr 104. Voici la signifiance chosique ou la confusion de la Chose avec la parole, avec une parole qui reste souvent, dailleurs, sans rponse. Gauvain ne rpond pas au Roi Pcheur de mme que le Roi Pcheur ne rpond pas dans la deuxime continuation Perceval. Peut-tre parce que la parole propos de la Chose ne mrite pas une rponse, puisque parler de la Chose, dire une telle Chose, ne serait toujours que vilenie. j) Ouverture. Il y a la Chose dont on parle ou on ne parle pas, mais il y a aussi la Chose qui nous parle. Il y a notre parole propos du Graal, mais il y a aussi la parole prononce par le propre Graal propos de nous, de lui ou de nimporte quoi dautre. Cette parole du Graal, Joseph dArimathie fut le premier lentendre. Lorsque lui et sa communaut eurent des problmes, il alla son vase et sagenouilla, en larmes. Il fit un discours, et le Graal, avec la voix du Saint-Esprit quil prsentait et reprsentait, le dlivra de son inquitude, en lui rpondant : Joseph, rassure-toi, tu nes en rien coupable105. Et Joseph fut rassur. Et le Graal parla encore, il se montra encore plus ouvert, il exprima des avis et il donna des conseils. Et ce fut ainsi que le monde put connatre louverture du Graal, son ouverture en tant quil pouvait sexprimer par la parole, comme la chose freudienne de Lacan, pour rpondre nos objurgations106. Louverture du Graal en tant quil ntait plus effac, quil ntait plus couvert par aucun linge ni aucune toffe en soi blanche. Maintenant il tait, ce Graal si bavard, dcouvert, veissel tout descouvert107, dans le vieux franais de Robert de Boron. k) Adquation. Le Graal ne parle Joseph que lorsque Joseph lui parle, en allant tout seul devant lui, se prosternant sur les coudes et les genoux et priant Jsus -assez pieuse conduite grce laquelle la voix du Saint-Esprit se manifeste108. De manire analogue, le mme Graal ne parle au Roi-Pcheur que lorsquil sagenouille devant lui et il invoque le sang du Christ pour lui demander ce quil a lui demander109. Et il reoit exactement ce quil demande, puisque la Chose donne toujours ce quon lui demande ou ce quon attend quelle donne. Ainsi, dans la Qute du Saint-Graal, celui-ci passa dans la salle o se trouvaient les chevaliers en faisant le tour de chaque table et, chaque fois quil passait, apparaissaient chaque place les mets que chacun dsirait110. De mme, chez Eschenbach, le Graal offrait tous les mets dont les convives dsiraient goter111. Ces convives recevaient du Graal seulement ce quils attendaient. Laction du Graal montre son adquation aux expectatives de ses favoris. Dans la Qute, un homme mystrieux qui sort du Graal, tout nu et couvert de sang, explique ceci aux chevaliers au moyen dun jeu de mots : parce que lcuelle agre toutes gens, elle est juste titre appele le Saint-Graal 112. Voici la phrase idale pour la publicit du Graal -une phrase que nous retrouvons plus dune fois dans son histoire. Il serait donc le Graal parce quil agre tout le monde, cest--dire parce quil est au gr de tout le monde, parce quil convient tous. Ce qui est dailleurs absolument vrai. notre attente, notre pense, notre parole de sujet, la Chose rpondra convenablement avec sa parole de Chose ou Saint-Graal, avec des choses, en servant comme il a lhabitude de le faire -pour reprendre lexpression de Manessier : le Graaux (...) servoit com il acostum avoit113. Elle se remplira ainsi de ce que nous attendons quelle se remplisse. Il y a une parfaite adquation entre la parole que nous adressons la Chose, voire notre attente, notre croyance ou notre intellect, et la ralit, voire les choses avec lesquelles cette Chose qui est le Graal nous rpond. Or, mme pour voir le Graal, il faut lui parler, il faut sattendre le voir, il faut croire en lui, il faut concevoir son existence dans notre intellect. Chez Robert de Boron, le Graal nest vu que par les croyants vritables114. Pour le voir, ils devaient avant sattendre le voir. Pour le trouver, il fallait dabord le chercher, il fallait dabord tre un quteur du Graal. Ainsi, vers la fin de la Qute du Saint-Graal, dans le chteau de Corbenic, le Graal ne se prsente aux chevaliers quaprs queurent quitt la salle tous ceux qui ne se considraient pas comme quteurs du Graal115. Puisquils ne cherchaient pas le Graal, ils ne pouvaient pas le voir. Seulement pourront voir ceux qui cherchent voir, ceux qui veulent voir, comme le fils de Time, Bartime, ce mendiant aveugle -qui nest pas un mais deux aveugles chez Matthieu 116- lentre de Jricho. Jsus lui demanda : Que veux-tu que je fasse pour toi?. Laveugle rpondit : Que je voie!. Alors Jsus lui dit : Vois ; ta foi ta sauv 117. Et linstant mme laveugle, devenu quteur de la Chose, recouvra la vue. Puisquil voulut voir, et puisquil crut pouvoir voir, il put voir, et il vit ce quil devait voir, la Chose, le Christ 104
Wauchier de Denain (attr.), 1240, The second continuation, in The Continuations of the Old French Perceval of Chretien de Troyes, Op. cit., vers 34599, p. 500. 105 Robert de Boron, 1200, Le roman de lhistoire du Graal, op. cit., vers 2460, p. 50. 106 Lacan, J. 1965. La science et la vrit, in Ecrits, op. cit., vol. II, p. 351. 107 Robert de Boron, 1200, Le roman de lhistoire du Graal, op. cit., vers 2550, p. 52. 108 Ibid., vers 2711, p. 54. 109 Robert de Boron (attribu), 1200, Merlin et Arthur : le Graal et le royaume, E. Baumgartner (trad.), Paris, Laffont, 1989, p. 407. 110 Anonyme, 1220, La qute du Saint-Graal, op. cit., p. 30. 111 Wolfram von Eschenbach, 1200, Parzival (Perceval le Gallois), E. Tonnelat (trad.), Paris, Aubier-Montaigne, 1977, V, p. 208. 112 Anonyme, 1220, La qute du Saint-Graal, op. cit., p. 239. 113 Manessier, 1250, The third continuation, in The Continuations of the Old French Perceval of Chretien de Troyes, op. cit., vers 42519, p. 339. 114 Robert de Boron, 1200, Le roman de lhistoire du Graal, op. cit., vers 865-2600, pp. 29-53. 115 Anonyme, 1220, La qute du Saint-Graal, op. cit., p. 237 116 Matthieu, 20.29-34. 117 Marc, 10.46-52, et Luc, 18.35-43.

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devant lui. Voil, telle que Lacan peut la concevoir118, cette miraculeuse adequatio rei et intellectus, adquation entre la ralit et lintellect, adquation entre la Chose qui nous parle et la mme Chose qui parle en nous, adquation -si jose dire- entre la prsence et la reprsentation relle de la Chose qui est le Christ. Cette adquation, qui fonde toute vrit, nest fonde que sur une foi qui na pas de raison, qui ne se fonde que sur elle mme et sa configuration signifiante, raison pour laquelle absolument tout peut se fonder sur elle. Voil ce pouvoir de la foi, qui peut soutenir tout ce qui existe, voire cette lourde montagne de vrits entasses les unes sur les autres. Ce qui est dailleurs assez dangereux, puisquen plus de soutenir cette montagne, qui est toute notre civilisation, notre foi peut faire nimporte quoi avec elle. Si nous croyons le Christ, il nous suffit davoir une foi grosse comme un grain de snev, pour dire cette montagne : Dplace-toi dici l, et elle se dplacera, et rien ne nous sera impossible119, mme pas de convaincre la montagne quelle sen aille enfin au Havre, avec toutes ces vrits, et quelle se jette dans la mer, mme cela se fera120 -et les eaux de lAtlantique, hlas!, seront encore plus pollues quavec le ptrole du Prestige. l) Mprise. Dieu merci, notre foi nest pas aussi grosse quun grain de moutarde. Elle suffit pour soutenir toute notre civilisation, toutes nos connaissances et nos vrits, mais elle ne suffit pas encore pour jeter cette civilisation toute entire la mer. Il ny a mme plus des vritables quteurs du Graal qui mritent vraiment dtre servis par cette Chose en personne. Apparemment, il ny a que des objets qui nous servent. Apparemment, il ny a plus de miracles. Nous restons aveugles aux portes de Jricho, et la Chose, monte jusquau ciel comme le Christ quelle prsente et reprsente, reste invisible pour nous derrire tous les objets qui nous entourent, derrire le voile de tout ce qui est visible pour nous : Personne nosera plus jamais chercher connatre les mystres du Graal, par crainte de Dieu, aprs quil eut de nouveau fait tomber le voile sur le mystre divin121. Derrire ce voile -qui est le voile de limaginaire-, la Chose reste invisible, inaccessible. Dj lorsquelle tait encore accessible et visible dans la terre, elle napparaissait que quand elle le voulait, sans que mme pas le courageux Lancelot ait pu lapprocher pour la prendre. Daprs le texte de la Qute, il y aurait eu une interdiction122 qui lempcherait de prendre la Chose. Vraisemblablement, la Chose ne peut aucunement tre prise, elle doit rester libre, incontrle, surprenant toujours ses quteurs, les rejoignant seulement dans ce que Lacan dsigne comme mprise123, laquelle caractrise toutes les apparitions de la Chose, et contre laquelle nos quteurs de la Chose taient sans refuge, et contre laquelle nous sommes nous aussi maintenant sans refuge. Une fois le Graal dans le ciel, nous ne savons plus de quelle manire elle peut nous surprendre, dans les circonstances actuelles, cette Chose que le Graal auparavant reprsentait rellement. De rien pourra nous servir maintenant tout ce que nous aurons appris propos du Graal. Celui-ci est lheure actuelle dans le ciel. La Chose nest plus reprsente rellement par lui. Elle nagit plus comme elle agissait en tant que Graal. Elle ne se rpte pas. Elle reste toujours imprvisible. Elle reste libre. Elle se dprendra toujours. Nous ne pouvons que la mprendre. Nous croyons quil ny a plus de miracles et que nous ne sommes servis que par des objets, mais peut-tre cette croyance nest que leffet de la mprise. Peut-tre il y a encore des miracles, peut-tre la Chose nous sert encore. Peut-tre elle est ici, entre nous, mais dans la mprise. Jose affirmer quelle est certainement ici, mais que cest interdit pour nous, de mme que pour Lancelot, de la prendre, la reprendre, la comprendre ou la surprendre. Cette interdiction est toujours en vigueur. 1.6. Linterdiction de prendre la Chose est toujours en vigueur. Nous avons toutefois la permission de prendre une autre chose et dcider que cest la Chose. Mais la Chose en tant que telle, celle-ci, on naura jamais la permission de la prendre. Cest interdit. Il y a une interdiction de prendre la Chose, sous peine de commettre un sacrilge, perdre la parole et peut-tre aussi devenir fou. Cette interdiction, que nous sommes en tat dappeler tabou (du polynsien tapu, interdit et sacr), nest pas sans rapport avec le tabou de linceste, ce que nous aurons la possibilit de constater ultrieurement. Ce quil importe dclaircir maintenant pour notre propos, cest la porte prcise de cette interdiction de prendre la Chose. Lancelot na pas lautorisation de prendre la Chose, mais il na mme pas lautorisation de lapprocher, dentrer dans la pice o elle se trouve. En fait, la voix quil entend lui dire : Fuis, Lancelot, nentre pas car cela test interdit124. En plus de la mprise, il y a ici limpratif dloignement de la Chose. Peut-tre la Chose, le corps du Christ, est prsente dans sa reprsentation relle, dans le Saint-Graal. Cependant, la Chose qui est prsente doit rester loin de nous et de notre capacit davoir prise sur elle. Mais, quest-ce que a peut vouloir dire exactement linterdiction davoir prise sur la Chose ? Quelle est la sorte de prise que nous ne pouvons pas avoir sur la Chose ? La lgende du Graal peut nous aider rpondre. Par sa conversation avec le Roi-Pcheur, ainsi que par les conseils quil reoit de Gornemant de Goort, Perceval nous montre que la Chose doit tre absente dans la parole, cest--dire -ceci va de soi- que la parole ne doit avoir 118 Lacan, J. 1955. La chose feudienne ou Sens du retour Freud en psychanalyse, Ecrits, op. cit., vol. I, p. 432.
119 Matthieu, 17.20-21. 120 Matthieu, 21.21-22. 121 Heinrich von dem Trlin, 1230, La couronne, in Scnes du Graal, D. Buschinger (trad.), Paris, Stock, 1987, p. 238. 122 Ibid., p. 226. 123 Lacan, J. 1955. La chose feudienne ou Sens du retour Freud en psychanalyse, in crits, op. cit., pp. 406-408.

124 Anonyme, 1220, La qute du Saint-Graal, Op. Cit., p. 226. 16

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aucune prise sur la Chose. Le silence est donc recommand, puisque -rappelons-nous du conseil de Gornemantquiconque bavarde trop tel chose ne die quon lui reprochera comme une vilenie. Il faut se taire, il ne faut pas trop parliers, parler jusquau point de dire une chose telle que la Chose. Il faut se taire pour ne pas tre surpris par la Chose, pour ne pas trbucher dans notre parole, pour autant que l o la parole la plus caute montre un lger trbuchement, cest la chose freudienne quelle cesse deffacer et de meurtrir. Cest alors la chose freudienne qui parle, cest cette Chose qui peut nous surprendre en souvrant par sa parole, par un lapsus, par une parole que cest sa perfidie, voire sa vilenie, quelle manque125. Le conseil de Gornemant de Goort est sage. Il faut le silence, il faut ne pas essayer davoir prise sur la Chose par la parole, pour que la Chose ne nous surprenne pas dans un lapsus, voire dans sa mprise par notre propre parole. Il faut le silence. Noublions pas Lancelot, incapable de parler aprs quil approcha la Chose126 ; ou les autres chevaliers de la table ronde, qui ne retrouvrent lusage de la parole que lorsque la Chose disparut127 ; ou enfin le Gauvain du Perlesvaus, lequel, tout absorb dans la contemplation du Graal, ne dit mot, en dpit des exhortations des chevaliers qui lentouraient128. Il faut le silence, parce que la Chose naccepte pas dtre prise dans la parole. Il faut le silence aussi pour viter la mprise de la Chose dans nos lapsus, pour viter que la Chose ne nous surprenne dans notre parole. Il faut galement linactivit, voire -si jose dire- la paralysie hystrique de Lancelot, pour que la Chose ne soit pas approche, pour quelle ne soit pas prise dans lespace. Or, dans les particularits symptomatiques de cette inactivit, la Chose est bien prsente dans sa mprise, contre laquelle Lancelot est sans refuge. La prise interdite sur la Chose est situer au niveau de la parole, ainsi quau niveau de lespace et de la proximit, comme nous lavons remarqu dans la scne o Lancelot est brutalement loign de la Chose. Mais linterdiction de prise sur la Chose a une porte encore plus importante. Par la disparition de la Chose, par sa perte et par sa rduction au rien dans le chteau du Roi-Pcheur, nous voyons bien que Perceval na pas eu non plus aucune autre sorte de prise sur la Chose. Mme pas une prise visuelle, sensible, mais encore moins une prise intellectuelle, intelligible -malgr lexplication quil reut de lermite, une explication qui ne put satisfaire personne dans le moyen ge, raison pour laquelle nous constatons, pendant le treizime sicle, cette prolifration de versions et continuations des aventures pour la rsolution du mystre du Saint-Graal. Je le rpte : aprs sa rencontre avec le Roi-Pcheur, Perceval na eu, dans le conte de Chrtien de Troyes, aucune sorte de prise sur la Chose, mme pas une prise sensible, encore moins une prise intelligible. Aprs le Perceval de Chrtien de Troyes, Gauvain, Lancelot, Galaad et les autres chevaliers ne furent pas non plus capables daucune prise sensible ou intelligible sur la Chose. Ils arrivrent la voir, bien-sr, ils arrivrent mme lentendre et recevoir plusieurs explications son propos. Cependant, la Chose finit toujours par disparatre, par chapper avec son mystre, qui dpassa toujours toute tentative dexplication. Personne put jamais retenir la Chose, personne put jamais avoir prise sur elle et pntrer tout son mystre, lexception peut-tre delle-mme, voire ceux qui se confondirent avec elle-mme et sa lgende, notamment le propre Christ, mais aussi Joseph dArimathie, le Roi-Pcheur, et peut-tre aussi, en dernire instance, un Perceval comme celui de Manessier, qui achve les aventures du Saint-Graal et slve dans le ciel avec lui129. Il ny a que la Chose qui puisse avoir prise sur la Chose. Il ny a quelle qui puisse sapprhender. Il ny a que la Chose qui ne cherche pas la Chose, puisquelle sest trouve elle-mme depuis quelle est, depuis toujours, pour autant quelle ne sest jamais perdue. Il ny a dans le rel dautre prsence que celle de la Chose. Elle remplit, cette prsence, tout ce qui est rel. Maintenant peut-tre nous comprenons pourquoi la Chose nest rellement reprsentable que par ellemme. Elle nest rellement reprsentable que par elle mme parce que l o elle est, dans le rel, il ny a rien dautre en plus delle. En effet, en plus de la prsence de la Chose, il ny a rien dautre qui soit rel et qui puisse donc la reprsenter rellement. En absence dautre chose relle, cette prsence de la Chose doit se reprsenter elle-mme. Et se reprsenter pour qui ? Pour elle-mme, bien entendu, puisquil ny a quelle-mme qui soit en prsence delle-mme. Il ny a dans le rel que la Chose qui soit en prsence de la Chose. En vertu de sa parfaite symtrie, cet nonc peut se lire dans les deux sens. Dune part, la Chose nest quen prsence de la Chose. Dautre part, il ny a que la Chose qui soit en prsence de la Chose. En ntant prsente quen prsence delle mme, la Chose, remplie de soi-mme, remplit totalement le rel. Voil justement la raison la plus profonde et obscure de la thse que nous avons expos pendant ce cours, celle de lirreprsentabilit relle de la Chose par une autre chose quelle-mme. Si la Chose nest reprsentable rellement que par elle-mme (1.1), cest parce quelle nest dans le rel quen prsence delle-mme et parce quil ny a dans le rel que sa prsence qui puisse tre en prsence delle-mme. Pour quune autre chose puisse reprsenter rellement la Chose, il faudrait quil y ait, la place de la Chose, une autre chose relle qui ne soit pas la Chose. Or, nous savons dj qu la place de la Chose, il ny a de 125 Lacan, J. 1955. La chose freudienne ou Sens du retour Freud en psychanalyse, in crits, Seuil, Paris, 1999, vol. I, pp. 406-408. 126 Anonyme, 1220, La qute du Saint-Graal, Op. Cit., p. 227. 127 Ibid., p. 30. 128 Anonyme, Perlesvaus,Op. cit., p. 193. 129 Manessier, 1250, The Third Continuation, Op. cit., vers 42617, p. 342. 17

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rel que la propre Chose. Elle remplit tout le rel, tout son rel. Il ny a dans ce rel que la Chose, il ne reste donc plus de place pour une autre chose qui puisse reprsenter la Chose. Il ne reste aucune place pour une autre chose, mais il ne reste pas non plus de place pour nous. la place relle de la Chose il ny a de rel que la Chose. Il ny a pas de place, dans ce rel, ni pour une autre chose ni pour nous. Cest pour cela que nous devons rester dehors. Mais la Chose, puisquelle nest quen prsence delle-mme, elle doit rester dans ce rel. Elle ne sort pas delle-mme. Elle nest donc pas rellement reprsentable par une autre chose quelle-mme. La Chose reste chez elle, dans le rel. En dehors de ce rel, en dehors delle-mme, la Chose doit tre absente. Elle est en fait absente, elle est perdue pour toujours et depuis toujours, dans ce monde imaginaire o nous habitons, dans lequel la Chose, qui nest reprsentable que dune manire symbolique ou imaginaire, ne pourra donc tre reprsentable que par autre chose. Dans le monde o nous habitons, la Chose nest pas rellement reprsentable par elle-mme. Elle nest reprsentable que par autre chose. Elle nest donc reprsentable que dune manire symbolique ou imaginaire. Nous arrivons au seuil de notre prochain cours, o nous exposerons la thse de lirreprsentabilit de la Chose par elle-mme. Nous allons constater que la Chose, en dehors de la place relle o elle se trouve, nest reprsentable pour nous que par autre chose. La propre thse que nous avons expose aujourdhui nous permettra darriver la seconde thse. Puisque la Chose nest quen prsence delle mme, alors elle ne pourra pas tre prsente pour nous, en prsence de nous, quen tant reprsente par autre chose.

2. Un graal : la Chose qui nest reprsentable, de manire non-relle, que par autre chose

Je vous rappelle que pour entamer le sujet de notre cours, celui de la Chose, de la chose de Freud et Lacan, nous avons commenc par considrer la possibilit de nous reprsenter la Chose. Puisque la Chose est notre sujet, il faut savoir si nous pouvons nous la reprsenter. Voici la question spcifique qui nous occupe maintenant. Pour aborder le sujet de la Chose, nous avons commenc donc par nous poser la question spcifique de la possibilit de reprsentation de la Chose. Ensuite, pour aborder cette question de la reprsentation, nous avons conu deux sortes de reprsentation de la Chose : une reprsentation relle, qui prsente la Chose quelle reprsente, et une reprsentation non-relle, qui ne prsente pas la Chose quelle reprsente. Ces deux sortes de reprsentation nous les avons rattachs deux thses complmentaires que nous trouvons chez Jacques Lacan. Daprs la premire thse, laquelle nous avons consacr notre cours de la semaine dernire, la Chose nest reprsentable dune manire relle que par elle mme. Daprs la seconde thse, que nous analyserons aujourdhui, la Chose nest reprsentable, dune manire non-relle, que par autre chose. Ces deux premiers cours sont consacrs la reprsentation de la Chose (tableau 1). Il y a une semaine, ctait la Dingvorstellung, la reprsentation relle de la Chose, la reprsentation par la Chose mme. Aujourdhui, ce sera la reprsentation non-relle, la reprsentation par autre chose. Il y a une semaine, pour illustrer la reprsentation relle de la Chose par elle-mme, nous avons employ le Saint-Graal, avec article dfini et majuscule, ou le corps du Christ, celui-ci prsent comme Saint-Graal. Aujourdhui, pour illustrer la Chose et lautre chose qui la reprsente, nous emploierons le corps du Christ, celui-ci absent, et un graal, avec article indfini et minuscule : Tableau 1. Le rel et le non-rel. Thse 1 : la Chose nest reprsentable que par ellemme Reprsentation relle, par la Chose-mme La Chose (le Saint-Graal ou le corps du Christ) Prsence du Christ dans le Saint-Graal Thse 2 : la Chose nest reprsentable que par autre chose Reprsentation non-relle, par autre chose Une autre chose (un graal) et la Chose (le corps du Christ) Absence du Christ dans un graal

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Aujourdhui nous centrerons le cours sur la reprsentation non-relle de la Chose, sur une chose et non pas sur la Chose, sur un rcipient, sur un graal quelconque, et non pas sur le Saint-Graal. Cest ainsi que nous examinerons la deuxime thse, que nous pouvons dj formuler de manire dfinitive, en affirmant : la Chose nest reprsentable, de manire non-relle, que par autre chose. Elle est donc irreprsentable, de manire nonrelle, par elle-mme (1). Si pour illustrer cette thse je me sers encore une fois de mon exemple, je peux dclarer, titre provisoire, que le corps du Christ, en tant que Chose, nest reprsentable, de manire non-relle, que par une autre chose que lui, comme cest le cas dun graal ou une peinture ou une sculpture qui reprsente ce corps dans nimporte quelle glise. Je peux ajouter que ce corps est irreprsentable, de manire non-relle, par lui-mme. Ceci va de soi. Si nous avions le corps du Christ ici, devant nous, en chair et en os, ce qui se prsenterait devant nos yeux ne serait pas videmment une reprsentation non-relle du corps du Christ, mais ce corps, sa prsence relle. 2.1. La semaine dernire, jai employ les mythes et lgendes du Saint-Graal pour rsumer les diffrentes matires que nous allons traiter le long du semestre. Ces diffrentes matires correspondent aux tats de la Chose par son rapport au langage, le symbole et la parole. Je les numre: labsence, la perte, la rduction au rien, leffacement, la passion, le meurtre, lloignement, la fin dune qute, la confusion, louverture, ladquation et la mprise. Il sagit dans ces tats de ce qui se passe avec la Chose, par exemple quand je parle delle, ici et maintenant, dans cet enseignement. En effet, pendant que je vous parle de la Chose, celle-ci, dans ma parole, nest-elle pas absente, perdue, rduite au rien ? Peut-tre parce quelle est efface ou meurtrie par les mots que je prononce. En ce cas, la Chose souffrirait ou ptirait ma parole. Mais peut-tre elle est trop loin pour quelle puisse vraiment souffrir ma parole. En effet, la Chose doit tre trop loin, puisquelle est la fin atteindre par cette qute que nous appelons la parole. Cependant, malgr son loignement, ce nest pas impossible que la Chose soit en mme temps confondue avec cette parole. Souvent, ce nest mme pas moi qui vous parle, mais la Chose mme dans son ouverture. Alors ma parole est vraiment celle de la Chose. Mais il arrive aussi la Chose de rpondre ma parole. Il ne sagit alors que dune adquation entre moi et la Chose, entre ma parole et la sienne, entre mon attente et la rponse mon attente. Malheureusement, nous savons que mme lorsquil y a cette adquation, mme lorsque la Chose me parle, je ne russi pas comprendre absolument cette parole. Il y a toujours une certaine mprise, que vous ne cesserez pas de constater pendant cet enseignement. Voici les douze tats de la Chose que nous allons traiter le long du semestre. Pourquoi choisir le SaintGraal pour les exemplifier ? Parce quil illustre de la meilleure manire ce que nous entendons par une reprsentation relle de la Chose, une reprsentation qui prsente la Chose quelle reprsente, ici le corps du Christ. En outre, dans les mythes et lgendes du Saint-Graal, entre le douzime et le treizime sicle, cette Chose se trouve, dune faon loquente, dans tous les tats que nous venons dnumrer, cest--dire dans toutes les situations o -daprs Lacan- peut se trouver la Chose par son rapport au symbole. Rcapitulons les situations o se trouve le Saint-Graal, en tant que reprsentation relle du corps du Christ, dans ses mythes et lgendes (tableau 2). Le Saint-Graal est premirement absent dans la parole de Perceval, au chteau du Roi-Pcheur. Il est ensuite rduit au rien, dans ce chteau, et perdu, au sein mme de son mystre, lorsque Perceval sort du chteau. partir de ce moment, le Graal ne cesse de ptir ses mythes et lgendes. Il est effac, voire oubli, dans les aventures des chevaliers de la Table Ronde, comme dans les amours adultres de Lancelot avec la reine Guenivre. Ainsi, pour sauver la vie lgendaire des chevaliers, il doit reproduire la mort du Christ quil reprsente rellement. Et pourtant, de mme que le Christ, il est bien vivant, il se dplace, il sloigne de ceux qui prtendent latteindre, il monte dans le ciel, il se cache et il ne cesse pas dtre cherch et rapproch par les chevaliers, mme si nous le voyons se confondre avec ce quon raconte sur lui, et souvrir ses quteurs, leur parler et leur donner ce quils attendent de lui, dans une parfaite adquation leurs expectatives et dsirs. Ce qui ne leur permettra pas pour autant de sapproprier dfinitivement ce Graal, qui restera toujours, chaque fois quil apparatra, dans la mprise, libre, inaccessible.

Tableau 2. Le Saint-Graal et son univers mythique et lgendaire. Les tats de la Chose par son rapport au symbolique Les situations o se trouve le Saint-Graal en tant que reprsentation relle du corps du Christ dans les mythes et lgendes du Saint-Graal Son absence dans la parole de Perceval (Chrtien de Troyes). Sa rduction au rien dans le chteau du Roi-Pcheur (Chrtien de Troyes). Sa perte au sein de son propre mystre, lorsque Perceval sort du chteau du Roi-Pcheur (Chrtien de Troyes). Son effacement par les aventures des chevaliers de la Table Ronde, notamment de Lancelot (Qute). Sa passion de ses mythes et lgendes, ainsi que de lincroyance des chevaliers, notamment de Perceval (Chrtien de 8

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Son meurtre Son loignement Son rapprochement Sa confusion Son ouverture Son adquation Sa mprise

Troyes) et Gauvain (Continuation-Gauvain). pour sauver la vie des croyants (Robert de Boron), de Lancelot (Qute), du pre du Roi-Pcheur (Chrtien de Troyes) et de Perceval (Manessier). par rapport ceux qui prtendent latteindre (Qute). par les entreprises des chevaliers (Qute). avec ce quon raconte sur lui (Wauchier de Denain). en tant quil sexprime par sa propre parole (Robert de Boron). lattente et les expectatives de ses favoris (Qute). dans chacune de ses apparitions (Qute et Perlesvaus).

Voici, encore une fois, les douze tats o la Chose peut se trouver par son rapport au symbolique. Voici, dans ce cas spcifique, les situations o le Saint-Graal, comme corps du Christ, peut se trouver par son rapport lunivers symbolique, mythique et lgendaire, du Saint-Graal. En tant que reprsentation relle du corps du Christ, le Saint-Graal est ici rellement quivalent au corps du Christ. Tout ce qui se passe avec le Saint-Graal se passe galement avec le corps du Christ. Les situations o se trouve le Saint-Graal sont des situations o se trouve aussi le corps du Christ. Noubliez pas que la reprsentation relle implique la prsence de ce qui est reprsent. Le terme reprsenter, nous le prenons ici au sens strict, reprsenter comme rendre prsent. Ainsi, la reprsentation relle rend prsent ce quelle reprsente. Elle est donc une prsentation de la Chose quelle reprsente. Si le Saint-Graal est vraiment une reprsentation relle de la Chose, alors il doit prsenter cette Chose, prsenter ce corps du Christ en chair et en os. Si le corps du Christ est la Chose, alors le Saint-Graal, en tant que corps du Christ, est lui aussi la Chose. Dans la reprsentation relle de la Chose, il ny a aucune distinction, aucune diffrence, entre la reprsentation et ce qui est reprsent. La reprsentation nest pas diffrente de la Chose quelle reprsente, comme le Saint-Graal nest pas diffrent du corps du Christ quil reprsente, comme le vin nest pas diffrent du sang du Christ, comme le pain nest pas non plus diffrent de la chair du Christ... Ce que je suis en train de vous dire nest pas tout fait exact. Il y a, entre la prsence du Christ et sa reprsentation relle, une seule diffrence, une asymtrie logique radicale, savoir, le Graal reprsente le corps du Christ, mais celui-ci ne reprsente pas le Graal. Autrement dit, le Christ est prsent dans le Graal, mais celui ci nest pas prsent dans le Christ. Pseudo-Denys lAropagite, sur lequel nous reviendrons ultrieurement, dirait que le Graal, comme nimporte quelle autre chose, participe de Dieu, mane de lui, mais que Dieu nmane pas du Graal. Dieu ne participe pas de Graal. Il demeure transcendant parce quil prexiste au Graal. La fonction de la reprsentation relle existante est de prsenter la Chose prexistante, mais la fonction de la Chose nest pas de prsenter la reprsentation relle qui nexiste pas encore ncessairement lorsque la Chose existe. Voil pourquoi ce nest pas vain de concevoir une reprsentation relle en plus de la prsence de la Chose. Indpendamment de lasymtrie que nous venons dnoncer avec Pseudo-Denys lAropagite, nous devons admettre, comme un mystre, la consubstantiation entre la Chose et sa reprsentation relle. En effet, entre le corps du Christ et le Graal, entre la prsence de la Chose et sa reprsentation relle, il y a ncessairement ce quon appelle consubstantiation, comme prsence relle et simultane du corps et du sang du Christ dans le pain et le vin de leucharistie. Cest aussi limpanation des luthriens, comme coexistence du pain et du corps du Christ dans leucharistie. Vous avez l, dans la consubstantiation et limpanation, deux concepts thologiques pour dfinir la reprsentation relle de la Chose. Daprs notre premire thse, la Chose nest rellement reprsentable que par elle-mme. Ceci veut dire, nous le savons dj, quil ny a que la Chose qui puisse reprsenter rellement la Chose. Il ny a que le corps du Christ qui puisse reprsenter rellement le corps du Christ. Pour que le Graal puisse reprsenter rellement ce corps, le Graal devra tre en mme temps le corps du Christ. Pour comprendre jusqu ces dernires consquences que le corps du Christ nest rellement reprsentable que par lui-mme, oublions maintenant lasymtrie de Pseudo-Denys lAropagite. Pensons alors srieusement au fait que la Chose ne soit rellement reprsentable que par elle-mme. Pourquoi serait-il ainsi ? Tout simplement parce que la Chose, dans lespace rel quelle occupe, elle est seulement en prsence delle mme -il ny a donc rien en prsence de la Chose qui ne soit pas la Chose elle-mme. La Chose remplit lespace rel quelle occupe. L o elle est rellement, elle est toute seule avec elle. Il peut y avoir une autre chose ct de la Chose, mais l o la Chose est, exactement l, dans lespace rel quelle occupe, il y a seulement la Chose. Consquemment, l, dans le rel de la Chose, il y a seulement la Chose qui puisse se reprsenter. Si dans le rel la Chose nest quen prsence delle-mme et il ny a que sa prsence qui puisse tre en prsence delle mme (1.6), cest parce que le rel de la Chose nest rel que de la Chose, parce que la Chose 9

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nest rellement que sa prsence et parce que l o la Chose est rellement, dans lespace rel quelle occupe, il ny a dautre prsence que la prsence relle de la Chose. L o elle est rellement, la Chose est la Chose est rien dautre. Elle se montre comme la Chose et comme rien dautre. Elle se prsente rellement ou elle ne se prsente pas. Cest pour cela quil sagit du rel. La Chose ne peut apparatre quen chair et en os, telle quest rellement. Dans le rel, en tant que rel, la Chose nest reprsentable que par ce quelle est rellement. Elle nest donc reprsentable que par elle-mme. La reprsentation est une prsentation. Si la Chose tait, dans le rel, en prsence dune autre chose, alors elle ne serait plus seulement ce quelle est rellement, ce quelle nest quelle seule, ce quelle nest quen prsence delle-mme, ce qui nest que sa propre prsence. Dans le rel, en prsence dune autre chose, la Chose devrait tre, en plus delle mme, ce quelle est en prsence de lautre chose. Elle sortirait ainsi delle-mme, elle sortirait de son rel, elle se dpasserait, elle se dborderait jusquau rel de la prsence de lautre chose. Elle deviendrait plus de ce quelle est rellement. Elle ne serait plus seulement ce quelle est rellement. Elle ne serait plus seulement sa prsence, mais aussi sa prsence en prsence dune autre chose. 2.2. Pour ne pas se dborder, pour tre seulement ce quelle est rellement, la Chose ne devra pas sortir de lespace rel quelle remplit, elle devra rester l toute seule avec elle. Pour que sa reprsentation ne puisse tre vraiment quune prsentation, la Chose devra rester toute seule avec elle, sans aucun intermdiaire possible entre sa prsence et sa reprsentation. La Chose ne pourra tre, dans le rel, en prsence de rien dautre quelle-mme. Elle ne pourra tre en prsence de rien dautre quelle mme qui puisse la reprsenter sans la prsenter. Elle ne pourra pas tre non plus, ce qui revient au mme, en prsence de personne dautre quellemme qui puisse se la reprsenter sans la prsenter. Jinsiste. La Chose nest rellement que sa prsence. Le rel de la Chose nest que la prsence de la Chose. Dans ce rel, qui nest rel que de la Chose, il ne pourra donc pas y avoir la prsence dune autre chose que la Chose. Pour tre seulement ce quelle est rellement, la Chose restera toute seule dans lespace rel quelle occupe. O elle sera, dans son rel, il ny aura quelle, il ny aura que son rel, pour la reprsenter et pour tre en prsence de sa reprsentation. La consistance relle de la Chose remplira totalement le rel qui sera son rel. Il ne restera aucun vide o puisse apparatre quoi que ce soit de non-rel, voir autre chose que la Chose, autre chose que le rel de la Chose. La Chose reste toute seule en prsence delle-mme, en prsence de sa propre reprsentation relle, qui la prsente en la reprsentant. Puisque la Chose est toute seule en sa prsence, ou en prsence de sa reprsentation relle, alors cette reprsentation nest que pour elle-mme, dans la mesure o elle prsente la Chose qui ne pourra tre quen prsence delle-mme. En effet, si la reprsentation relle de la Chose est une prsentation de la Chose (1.1), et si dans le rel il ny a que la prsence de la Chose qui puisse tre en prsence de la Chose (1.6), alors la Chose nest rellement reprsentable que pour elle-mme. 2.3. La Chose nest rellement reprsentable que par elle-mme et pour elle-mme. Si le SaintGraal est vraiment la reprsentation relle du Christ, si la prsence du Saint-Graal est donc la prsence du Christ en chair et en os, alors le Saint-Graal ne pourra tre quen prsence de lui-mme, voir en prsence du Christ. La Chose nest ainsi rellement reprsentable que par la Chose et pour la Chose. Elle nest reprsentable par rien dautre quelle-mme et pour personne dautre quelle-mme. La Chose est la seule reprsentation relle de la Chose pour la Chose. Par consquent, si la Chose tait rellement reprsente pour moi, alors je serais la Chose, loccasion le corps du Christ. En effet, lorsque ce corps est rellement prsent pour nous, alors nous ne formons quun seul corps dans le Christ 130. Cest la communion entre les croyants et le corps du Christ, moyennant lEucharistie. Cest une communion o la prsence, le corps rel, et ces deux reprsentations relles, la hostie et lglise, sont identifiables -comme le remarque Franois Regnault-, et non pas simplement substituables -comme ce serait le cas entre les reprsentations imaginaire, symbolique et relle de la Chose, en tant quaspects du nud borromen131. Dans la communion, le Saint-Graal joue un rle principal. Ainsi, nous lisons chez Paul : La coupe de bndiction que nous bnissions nest-elle pas communion au sang du Christ ? Le pain que nous rompons nest il pas communion au corps du Christ ? Puisquil ny a quun pain, nous tous nous ne formons quun corps, car tous nous avons part ce pain unique132. Il y a donc une confusion, par lintermdiaire de ce pain et du Saint-Graal, entre notre corps et celui du Christ. Ce qui nest pas surprenant. Puisque la Chose nest quen prsence delle-mme, alors, si elle est en prsence de nous, en vertu de sa reprsentation relle, ceci veut dire que nous sommes la Chose. Nous avons appris dj que la Chose nest dans le rel quen prsence delle mme. Nous avons dduit galement que la Chose, puisquelle nest quen prsence delle mme, elle nest rellement reprsentable que pour elle-mme. Nous avons remarqu ensuite que si la Chose nest rellement reprsentable que pour ellemme, alors, pour quelle puisse tre rellement reprsentable pour nous, nous devrons nous confondre avec 130 Paul, ptre aux Romains, 12.5. 131 Regnault, F. 1987. Le corps mystique, op. cit., p. 73. 132 Paul, Premire ptre aux Corinthiens, 10.16. 10

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elle. Finalement, nous comprenons que pour que nous soyons distincts de la Chose, elle devra tre, elle, la Chose, irreprsentable pour nous. Cest logique. Puisque la Chose nest rellement reprsentable que pour ellemme (2.2), alors il ny aura aucune distinction entre la Chose et celui pour qui la Chose est rellement reprsentable. Pour que nous puissions tre distincts de la Chose, elle devra tre rellement irreprsentable pour nous. 2.4. Pour que nous puissions tre distincts de la Chose, elle devra tre rellement irreprsentable pour nous. Autrement dit, pour ne pas tre la Chose, nous devrons perdre la Chose. Nous voyons que la Chose nest pas une chose quon puisse avoir. Lorsque nous avons la Chose, nous sommes la Chose. Cest la mort ou la folie. Pour ne pas mourir, pour ne pas sombrer dans la folie, pour ne pas tre la Chose, nous ne devons pas avoir la Chose. Nous devons la perdre. La Chose doit tre perdue pour nous. lexception du divin Perceval de Manessier, qui finit par se confondre avec la Chose et monter avec elle dans le ciel, pour les autres chevaliers de la Table Ronde, qui ne sont que des humains et des terriens comme nous, la Chose tait perdue pour toujours et depuis toujours. Malgr quelques pisodes hallucinatoires aigus, les chevaliers manquaient de la Chose. Ils devaient donc la chercher. Or, pour la chercher, ils devaient ne pas la trouver, sinon ils auraient cess de la chercher et ils auraient d tre aussitt enferms dans un hpital psychiatrique. Pour tre ce qui est cherch, la Chose devait tre ce qui tait perdu, ce qui ne se trouvait pas. Si la Chose navait pas t introuvable, elle naurait pas t ce quelle t pour les chevaliers, ce quelle est sera pour nous dans ce cours, ce qui est cherch. Bien entendu, pour trouver la Chose, il suffisait de la prendre et de la comprendre, il suffisait donc de rsoudre son mystre, le mystre du Graal. Cependant, lexception de ce fou chronique et illumin qui est le Perceval de Manessier, il ny a pas eu un seul chevalier qui puisse vraiment rsoudre le mystre du Graal. La qute finit lorsque le Graal, comme le Christ quil reprsente, fut emport dans le ciel par une main mystrieuse, et personne, depuis lors, na eu assez daudace pour prtendre avoir vu le Saint-Graal133. Les derniers humains raisonnables qui eurent le plaisir de voir le Saint-Graal, en tant que prsentation et reprsentation du corps du Christ, furent donc les chevaliers de la Table Ronde. Ils ne virent le Saint-Graal que pendant quelques pisodes hallucinatoires aigus. Aprs ils cessrent de le voir. Ces chevaliers ont t les derniers qui ont vu le Graal, il ne sagissait que dune hallucination, ils ont vu trs peu, ils nont rien compris, ils nont pas t capables de prendre et retenir ce quils voyaient, et ce fut il y a trs longtemps, et en plus, et ceci est le plus grave pour nous, ces chevaliers nont mme pas exist, ils ne sont que des personnages fabuleux. Les derniers humains qui virent le Saint-Graal, en plus dhalluciner..., ils nexistrent mme pas. Si personne, depuis lors, na eu assez daudace pour prtendre avoir vu le Saint-Graal, cest peut-tre parce que personne ne la jamais vu. Ce nest pas sr, bien entendu, mais cest plus que probable. Vraisemblablement, notre reprsentation relle de la Chose na jamais exist. Voil quelle est perdue aussi pour nous. Hlas! Notre Chose est perdue. Mais non! Nous ne sommes pas en mesure de perdre le sujet de notre enseignement. Nous devons le soutenir. Nous ne pouvons pas permettre quil senfonce dans le nant. Sauvons-le! Croyons! Cest une question de foi, nous le savons dj. Pour ma part, je peux toujours faire mon Credo, ma profession de foi : Je crois quil y a eu vraiment un Saint-Graal... Or, mme si jarrivais croire a, mes yeux seraient dj trs ouverts et je devrais reconnatre au moins que le Saint-Graal fut toujours perdu mme pour des chevaliers visionnaires qui nexistrent pas. En pareil cas, ma croyance pourrait snoncer clairement dans les termes suivants : je crois lexistence dune Chose, ici le Saint-Graal, qui a t perdue mme pour des sujets inexistants comme les chevaliers visionnaires de la Table Ronde. Ce quoi je crois, nest quune Chose qui a t invariablement absente pour nous et pour tous les gens raisonnables, absente mme pour les absents visionnaires lorsquils navaient pas des visions, lorsquils devenaient un peu raisonnables. Je crois que la Chose existe, je crois donc une chose existante, mais absente pour la raison, prsente seulement pour ma croyance, ainsi que pour elle-mme, pour les fous et pour les morts qui ont finit par se confondre avec elle-mme. Si nous acceptons dsormais, comme ce qui va de soi, que nous sommes ici tous raisonnables, alors ce quoi je crois sera une Chose irreprsentable pour nous en tant que telle, dans une reprsentation relle. Oui, la Chose existe, elle a mme sa reprsentation relle, mais seulement pour elle-mme et pour ceux qui se confondent avec elle. En tant que Chose, elle na aucune existence pour nous, dans la mesure o nous ne sommes pas confondus avec elle. Il ny a donc aucune reprsentation relle de la Chose pour nous. La Chose est enferme en soi, en prsence delle-mme et de rien dautre, et de personne dautre. Je vous invite donc croire, messieurs et mesdames, une Chose qui ne pourra pas tre reprsente pour nous de manire relle. Je vous invite croire une Chose qui pourra tre seulement reprsente pour nous de manire non-relle, pour autant que sa reprsentation relle ne pourra tre prsente que pour elle et pour ceux qui veuillent se confondre avec elle. 133 Anonyme, 1220, La qute du Saint-Graal, E. Baumgartner (traduction en franais moderne), H. Champion, Paris, 1983, p. 246. 11

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La Chose laquelle je vous invite croire, cette Chose est distincte de nous, dans la mesure o nous sommes raisonnables. En outre, elle est rellement irreprsentable pour nous. Alors, si vous me croyais quelle existe, vous accepteraient quelle ne soit reprsentable pour nous que dune manire non relle. Puisque la Chose nest rellement reprsentable que pour elle-mme (2.2), alors, si elle est distincte de nous (2.3), elle ne pourra pas tre prsente pour nous, en tant que Chose, dans une reprsentation relle. Elle sera seulement reprsentable pour nous de manire non-relle. Et pourtant, nous pouvons toujours croire quelle existe rellement, croire son existence, croire sa prsence relle sans aucune reprsentation relle devant nous, sans aucune preuve, sans le moindre indice dexistence qui puisse justifier notre croyance. Croire sans raison, comme il faut croire. Voil une croyance pure et simple. Je crois lexistence du Graal, seulement son existence abstraite, sa prsence relle isole, hors de porte, rellement irreprsentable pour nous. 2.5. La croyance pure et simple se trouve un pas de lincroyance. Faisons ce pas... Nous lavons dj fait, dailleurs, lorsque nous avons trait, il y a une semaine, propos de la perte de la Chose dans lobjet, ou la perte de la prsence du corps du Christ dans sa reprsentation relle, dans le Saint-Graal. Cependant, nous avons revenu alors en arrire. Ce ntait pas encore le moment de lincroyance. Maintenant cest le moment de lincroyance. Puisque nos yeux sont dj trs ouverts, et puisquils ne sont pas les yeux de Bartime, nous devons reconnatre que pour nous le corps du Christ nest pas le Graal, quil est perdu pour nous dans le Graal, de mme que le Graal fut perdu pour les chevaliers inexistants dans les mythes et lgendes mdivales que nous connaissons. Le Graal nest pas le Christ. Le Graal est en or et en pierres prcieuses, alors que le Christ est en chair et en os. Lor nest pas une sorte de chair. Los nest pas une pierre prcieuse. La matire du Graal nest donc pas celle du corps du Christ. Sa forme non plus. Le Graal na pas de tte ni de jambes. En outre, il na pas t clou la croix. Le Graal nest donc pas le Christ. Il ne le reprsente pas rellement pour nous. En effet, pour nous, pour autant que nous ne sommes pas des fous, le Graal nest pas une reprsentation relle de la Chose, il nest pas une reprsentation qui puisse prsenter ce quelle reprsente. Normalement, pour nous, le Graal nest quune reprsentation non-relle de la Chose. Et cette reprsentation non-relle ne comporte pas la prsence de la Chose. Hors du rel, dans notre ralit, dans notre normalit, une reprsentation, nous le savons bien, nest pas une prsentation. Nous arrivons ainsi la cinquime thse de la journe : puisque la Chose nest reprsentable pour nous que de manire non-relle (2.4), et puisque la Chose nest reprsentable, de manire non-relle, que par autre chose (2), alors la Chose nest reprsentable pour nous que par autre chose. La Chose est donc absente pour nous. Chez Lacan, nous trouvons le dveloppement de cette thse dans le sminaire sur lthique de la psychanalyse134. 2.6. Pour nous, la Chose est absente, elle nest pas rellement reprsentable, elle nest reprsentable que de manire non-relle, par une autre chose quelle-mme. Ce quil y a pour nous, la place de la Chose, cest une autre chose. Ce quil y a pour nous, la place du Christ, ce nest pas le Christ en chair et en os, mais une autre chose, une reprsentation non-relle du Christ, par exemple une peinture ou une sculpture, une reprsentation imaginaire de ce Christ. Ce quil y a pour nous, la place du Christ, cest la manire dont nous limaginons, cest--dire une simple image du Christ, une image qui na rien voir, dailleurs, avec un Christ qui navait mme pas les cheveux longs, si nous croyons ce que Paul nous suggre -lorsquil crit que lhomme, lui, ne doit pas se couvrir la tte, parce quil est limage et le reflet de Dieu135, et que cest une honte pour lhomme de porter les cheveux longs136. Mme avec les cheveux courts, une image peinte ou sculpte du Christ na rien voir avec le Christ. Plus prcisment, limage du Christ na rien voir matriellement avec le Christ, malgr toute ressemblance formelle. Matriellement, notre Christ qui est aux cieux est la Chose, mais notre image de ce Christ est une autre chose, elle nest quune chose du monde. Si cette chose peut ressembler dans sa forme humaine au Christ, par exemple par le fait davoir une tte, ce nest pas au fils de Dieu singulier et matriel quelle ressemble. Cette chose ressemble plutt ce quil y a de mondain ou dhumain dans le Christ, comme cest le cas de la tte. Dune manire plus gnrale, une image peinte du Christ, comme nimporte quelle autre chose du monde, nest pas faite limage matrielle de Dieu, ou de ce quil y a de singulirement divin dans le Christ, mais elle est faite daprs limage formelle du Fils de Dieu qui est la parole et la raison, le Logos dOrigne que nous rencontrons dans toutes les choses, dans toutes les formes, comprise celle de nimporte quel corps humain. Le Fils matriel de Dieu, le Christ singulier au corps divin et non pas la gnralit formelle de sa parole ou de sa raison ou de la forme humaine de son corps, ce Fils unique matriel, en chair et en os, ne pourra pas tre rellement reprsent pour nous. Il ne sera pas prsent pour nous tel quil est, en chair et en os, dans une reprsentation relle, mais il sera prsent en marbre, en bois ou en huile sur toile, dans une sculpture ou dans une peinture, cest--dire dans une reprsentation imaginaire. En tant que Chose qui nest reprsentable pour nous que de manire non-relle (2.4) et par une autre chose quelle-mme (2.5), le corps du Christ ne pourra tre 134 Lacan, J. 1960. Sminaire du 03.02.60, in Lthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, pp. 155-157. 135 Paul, Premire ptre aux Corinthiens, 11.6, Op. cit., p. 1519. 136 Ibid., 11.14, p. 1520. 12

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reprsent pour nous, de manire non-relle, que par autre chose que lui mme. Ce que cette autre chose prsentera pour nous, ce sera uniquement notre image du corps du Christ, une reprsentation imaginaire de ce corps, voire une autre chose que la Chose, une autre chose que le corps rel du Christ (1.2). Pour nous, la Chose nest reprsentable que de manire imaginaire. Cette reprsentation de la Chose, on ne saurait trop insister sur ceci, nest pas la Chose, mais une autre chose que nous devons situer dans limaginaire, cest--dire lextrieur du rel de la Chose, en dehors de cet espace rel que la prsence de la Chose remplit totalement. 2.7. La Chose est sa reprsentation relle, mais elle nest pas sa reprsentation imaginaire. Le corps du Christ est sa prsence relle en chair et en os, mais il nest pas son image en marbre, en bois ou en huile sur toile. Ce qui est rel est ce quil est, mais non pas limage de ce quil est. La reprsentation imaginaire du corps du Christ ressemble certainement la prsence relle du corps du Christ. Une reprsentation imaginaire du corps du Christ, soit dans la peinture, dans la sculpture ou dans le cinma, prsente deux jambes et deux bras, une tte et un visage avec un nez, une bouche et deux yeux, de mme que la prsence relle de ce corps. Quest-ce quil y a entre la prsence relle et la reprsentation imaginaire du corps du Christ, pour que la reprsentation imaginaire puisse reprsenter la prsence relle ? Ce quil y a entre les deux cest de la ressemblance. Nous conjecturons quil y a une certaine ressemblance entre le Christ et une peinture du Christ. Nous supposons quil y a au mieux de la ressemblance, mais seulement de la ressemblance. Si nous ne sommes pas croyants et nous ne prions pas devant des images religieuses, le plus que nous pourrons concder cest que ces images sont peut-tre semblables ce quelles reprsentent. Entre la Chose relle et lautre chose imaginaire qui la reprsente il ny a que de la ressemblance. Rien dautre. Seulement de la ressemblance ou de la similitude. Sachant que la reprsentation imaginaire doit au moins ressembler la prsence relle, est-il exact de considrer un graal comme une reprsentation imaginaire du corps du Christ ? Non, videmment. Le graal na pas lapparence humaine du Christ. Il ne ressemble en rien ce quil reprsente. Il nest donc mme pas une reprsentation imaginaire. Rien ne reste du Christ dans le graal. Rien, mme pas sa forme, son image ou son apparence humaine. Mais encore moins sa matire, sa prsence relle en chair et en os, pour autant que le graal nest plus pour nous la reprsentation relle de la Chose, qui prsente ce quelle reprsente. Rien ne reste du corps du Christ dans un graal. Sa matire est perdue, sa forme est aussi perdue. La perte est totale. Dans une peinture du corps du Christ, la perte affectait surtout la matire de ce corps. Par contre, dans le graal, la forme est galement perdue. Tout est toujours perdu, le graal ne nous retournera jamais la prsence relle. Si le Graal fut toujours perdu pour des chevaliers inexistants ; de mme, la prsence de la Chose, ou la prsentation en chair et en os du corps du Christ, est aussi toujours perdue pour nous dans sa prsentation inexistante, en or et en pierres prcieuses, que nous dsignons comme Saint-Graal. Mais, si je croyais avant un Saint-Graal existant, si je croyais donc son existence, pourquoi est-ce que je qualifie maintenant dinexistant le Saint-Graal ? Pourquoi serait-il inexistant ? Il serait inexistant prcisment par le fait de ne plus prsenter le corps du Christ en forme et en matire, en chair et en os, dans la mesure o le propre du Saint-Graal est le fait de prsenter le corps du Christ. Sil ne le prsente pas, alors il nest pas le Saint-Graal, il nexiste donc pas en tant que Saint-Graal. La christianisation du Saint-Graal, ce procs par lequel il arrive reprsenter rellement le corps du Christ, concide avec le procs par lequel un nom commun, celui du graal chez Chrtien de Troyes et au douzime sicle, devient un nom propre, le Saint-Graal du treizime sicle. La prsentation du corps du Christ, sa prsentation formelle et matrielle, est ce par quoi un rcipient est le Saint-Graal -ce nom propre avec article dfini et majuscule- et non pas un graal -ce nom commun avec article indfini et minuscule. Si un graal ne prsente pas formellement et matriellement le corps du Christ quil reprsente, alors il nest pas le Saint-Graal. Il suffit de constater que le Saint-Graal ne prsente pas ainsi le corps du Christ pour cesser de croire son existence. Il suffit de constater que lor nest pas de la chair et que los nest pas une pierre prcieuse, et que la forme du rcipient nest pas celle du corps humain, pour cesser de croire lexistence du Saint-Graal en tant que prsence relle du corps du Christ. Certes, pour dfendre lexistence du Saint-Graal en tant que reprsentation relle, je peux toujours, comme Gauvain, ne pas savoir de quelle matire le graal est fait, dcider que ce nest ni bois ni mtal daucune sorte, pas davantage pierre, corne ou os137. Mais il reste la forme, et quest-ce que je pourrais faire avec la forme ? Comment pourrais-je me reprsenter le corps du Christ sous la forme du Saint-Graal ? Bien entendu, le plus raisonnable cest de croire lexistence dun graal qui ne serait que le reprsentant symbolique du corps du Christ, le reprsentant en forme de rcipient, en or et en pierres prcieuses, de la prsence en forme humaine, en chair et en os, du corps du Christ. Rien ne mempche de croire cela. Il suffit de dcider quun graal, un rcipient, nimporte lequel, reprsente pour moi symboliquement le corps du Christ. Alors ce corps aura un nouveau reprsentant, aussi lgitime que tous ses autres reprsentants : le pain, la hostie, le vin, Joseph dArimathie, le Roi-Pcheur ou Perceval. 137 Anonyme, 1230, Lancelot du Lac, M.-L. Ollier (trad.), Paris, Le livre de poche, 1999, 144, p. 713. 13

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Symboliquement, le corps du Christ pourra tre reprsent par nimporte qui et par nimporte quoi, sauf par lui-mme. Et pourquoi pas par lui-mme ? Parce que sil tait reprsent par lui-mme, le corps du Christ ne serait plus prcisment son reprsentant symbolique, mais sa prsentation, voire sa reprsentation relle, une prsence qui naurait plus besoin pour nous de la mdiation dun reprsentant symbolique. De manire symbolique, nimporte qui et nimporte quoi peut reprsenter pour nous le corps du Christ. Il ne faut pas quil y ait, dans ce reprsentant symbolique, une matire en commun ou une ressemblance formelle avec ce quil reprsente. Il suffit de choisir quelque chose pour quelle reprsente le corps du Christ. Le choix est arbitraire. Le rapport entre le reprsentant symbolique et ce qui est reprsent sera donc, pour nous, un rapport arbitraire. Bien que Lacan naccepte pas cette dnomination, qui nest pas -dit-il- ce qui convient138, je vous prie de la tolrer comme ce quelle est, comme une inconvenance dont on ne peut aucunement se passer, faute dun autre concept quon puisse mettre sa place -celui darbitrage, propos par Lacan, occupera une autre place. Restons alors avec le rapport arbitraire entre le reprsentant symbolique et ce quil reprsente. Ce rapport ne sera pas de ressemblance, comme le rapport entre la reprsentation imaginaire et ce quelle reprsente. Il ne sera pas non plus didentit, comme le rapport entre la reprsentation relle et ce quelle reprsente. Il ne sera quun rapport arbitraire, ce qui ne veut pas dire pour autant une absence de rapport. Il y aura un rapport, et ce rapport est au centre de notre enseignement. Il y a un rapport entre le reprsentant symbolique et ce quil reprsente. Par exemple, un graal peut reprsenter le corps du Christ, soit mtaphoriquement -par une substitution pour le moment analogique-, comme contenant du sang du Christ, soit mtonymiquement -par une combinaison ou relation de contigut-, parce quil contient la hostie, la chair du Christ, parce que celui-ci lutilisa dans le dernier repas, ainsi quil eut pour lui une telle prdilection quil lhonora de son sang le jour o il fut crucifi 139. Ensuite, le corps du Christ pourra tre reprsent par la succession mtonymique de tous les dtenteurs du graal, Joseph dArimathie, le RoiPcheur, Perceval. Nous pouvons remonter, dans cette succession, jusqu Dieu le Pre, pour autant quil est reprsent par le Christ qui est reprsent son tour par le graal qui est reprsent son tour par chacun de ses dtenteurs. Insistons : de manire symbolique, nimporte qui ou nimporte quoi peut reprsenter pour nous le corps du Christ. Ainsi donc, un rcipient quelconque, et pas ncessairement un graal, peut reprsenter symboliquement le corps du Christ. Or, ce que le rcipient reprsente, est-ce vraiment ce corps ou seulement notre reprsentation imaginaire de ce corps, voire une image de ce corps ? Autrement dit, ce que le rcipient reprsente, est-ce la Chose ou ce quon imagine ou on se reprsente propos de la Chose ? Mme si jtais Joseph et javais eu le plaisir de connatre personnellement Jsus, ce que mon rcipient reprsenterait, ce serait le corps de Jsus ou mon souvenir de ce corps ? Le corps du Christ que le rcipient reprsente symboliquement, est-il la Chose relle ou plutt une reprsentation de la Chose ? Si vous pensez au corps du Christ que le rcipient reprsente, quoi pensezvous ? Quest-ce que vous imaginez ? Puisque vous imaginez srement un corps. Moi, par exemple, jimagine le corps tourment, crisp, convuls dun Christ de Grnewald. videmment, un rcipient qui reprsente symboliquement pour nous le corps du Christ, ce rcipient ne reprsente quune image de ce corps, voire une reprsentation imaginaire. De manire symbolique, le rcipient ne reprsente quune reprsentation imaginaire. Le Graal, comme symbole, nest pas le reprsentant de la Chose qui est le corps du Christ, mais le reprsentant dautre chose, voire le reprsentant symbolique de la reprsentation imaginaire de cette Chose. Ainsi donc, ce dont un graal constitue le reprsentant symbolique nest pas la prsence relle du corps du Christ, mais sa reprsentation imaginaire (2.6). Le reprsentant symbolique ne reprsente pas la Chose, mais autre chose que la Chose. Le reprsentant symbolique reprsente la reprsentation imaginaire de la Chose. Nous lappelons ainsi le reprsentant dune reprsentation, le reprsentanz dune Vorstellung, voire le Vorstellungsreprsentanz de Freud, qui intresse autant Jacques Lacan140 et sur lequel nous reviendrons ultrieurement. 2.8. Cest le moment dintroduire un tableau qui va nous permettre, dans chacune de ses variantes, de systmatiser nos ides, en les rduisant sa plus simple expression. Vous avez maintenant l, dans ce tableau, les trois diffrentes manires de reprsenter que nous avons distingu aujourdhui : Tableau 3. Reprsenter le corps du Christ. Reprsentation relle Reprsentation imaginaire Reprsentant symbolique La Chose Une autre chose Un symbole Le Saint-Graal Une image du Christ Un graal Prsence de la forme et de la Prsence de la forme de ce qui est Rien ne reste de ce qui est matire de ce qui est reprsent reprsent reprsent Rapport didentit entre la Rapport de ressemblance entre la Rapport arbitraire entre le reprsentation relle et ce qui est reprsentation et ce qui est reprsentant et ce qui est 138Lacan, J. 1973. Sance du 09.01.73, in Encore, Paris, Seuil, 1975, p. 41. 139Anonyme, 1220, Premire continuation de Perceval (Continuation-Gauvain), Op. cit., vers 7500, p. 495. 140Lacan, J. 1959-60. Sminaires du 23.12.59, du 20.01.60 et du 27.01.60, in Lthique de la psychanalyse, Op. cit., pp. 88, 122, 143.

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Nous avons distingu trois diffrentes manires de reprsenter la Chose. Une reprsentation relle, qui prsente en forme et en matire ce quelle reprsente ; une reprsentation imaginaire, qui ne fait au mieux que prsenter en forme et non pas en matire ce quelle reprsente ; et un reprsentant symbolique, qui reprsente la reprsentation imaginaire, mais quil ne prsente rien de ce quil reprsente. Nous savons dj les sortes de rapport quil y a entre ce qui est reprsent et chacune des manires de le reprsenter. Si la reprsentation est relle, ce sera un rapport didentit ; si la reprsentation est imaginaire, ce sera un rapport de ressemblance ; et sil sagit dun reprsentant symbolique, alors ce sera un rapport arbitraire. Si nous considrons que le corps du Christ est la Chose, alors nous pourrons le reprsenter de trois manires diffrentes. Premirement par une autre chose qui lui ressemble, par une image ou une reprsentation imaginaire, tel que nous limaginons, partir des films, des sculptures, des peintures ou des convictions esthtiques personnelles. Ensuite, par un reprsentant symbolique arbitraire de cette reprsentation imaginaire, un symbole qui naura pas ncessairement aucune ressemblance avec ce quil reprsente, puisquil ne sera quun symbole arbitraire, soit une croix, ou bien une bougie ou un rcipient, un graal qui naura dautre valeur que dtre le symbole du corps du Christ. Finalement, par une reprsentation relle, une reprsentation qui est identique ce quelle prsente, une reprsentation qui prsente donc ce quelle reprsente, comme cest le cas du Saint-Graal qui saigne, bouge, parle et monte dans le ciel comme sil tait rellement le Christ, ce quil est dailleurs rellement, du moins pour les fous et pour les croyants du moyen ge. Le Saint-Graal, en tant que reprsentation relle de la Chose, nous a permis de prsenter la Chose dans les diffrentes situations o nous devrons ltudier le long du semestre. Une reprsentation imaginaire de la Chose, comme une peinture du Christ, ne serait utile pour introduire la Chose, dans la mesure o elle est autre chose que la Chose. Encore moins utile aurait t de traiter le graal, dune manire assez raisonnable, en tant que reprsentant symbolique de la Chose, pour autant quil est, comme symbole, peine le reprsentant dune autre chose de la Chose. Uniquement une reprsentation relle de la Chose peut nous permettre daccder la Chose en tant que telle. Or, nous reconnaissons, bien entendu, que lide mme dune reprsentation relle est tout fait contestable. Elle nest soutenable que par la croyance, ou par la folie. En tout cas, elle nest pas rationnelle. Nous acceptons, avec Tertullien141, que Jrusalem et Athnes nont rien faire ensemble, quil ny a rien de commun entre lglise et lacadmie. Et puisque nous sommes dans un cadre acadmique o nous ne pouvons pas nous permettre aucune simplicit de cur, o nous devons nous soumettre lempire de la raison athnienne et non pas celui de la foi de Jrusalem, je ne peux vous demander que daccomplir cette dernire dmarche de la raison, en suivant votre cher Pascal, en laissant cette raison quelle reconnaisse une chose qui la surpasse142, savoir, la Chose qui se reprsente rellement. Ce que je vous propose, depuis la semaine dernire, cest de croire quil peut y avoir une Chose et une reprsentation relle de la Chose. Je vous propose de croire. Je ne vous propose pas de voir la Chose ni davoir la reprsentation relle de la Chose. Ceci quivaudrait, pour ainsi dire, vous proposer de glisser vers la folie, ce qui serait absolument irresponsable de ma part. Pour avoir une reprsentation relle de la Chose, nous devrons avoir littralement une hallucination de la Chose. Nous devrons ainsi nous confondre avec la Chose. Pourquoi ? Parce que la reprsentation relle comporterait une prsence de la Chose, et cette prsence de la Chose serait en nous, confondue avec nous, dans notre intrieur, o lhallucination aurait lieu, o la reprsentation relle aurait lieu. Puisque la Chose nest rellement reprsentable que par elle-mme et pour elle-mme, alors, pour avoir cette reprsentation relle de la Chose, nous devons nous confondre avec la Chose et avec sa reprsentation relle. Ainsi donc, pour avoir une reprsentation relle du corps du Christ, nous devons nous confondre avec ce corps et avec sa reprsentation relle, avec le Saint-Graal. Si nous sommes distincts du corps du Christ, en tant que Chose, alors celui-ci nest pas rellement reprsentable pour nous (2.4). Il est absent pour nous, il nest reprsentable pour nous que par une autre chose que lui-mme (2.5), par une autre chose que la Chose. Il est seulement reprsentable pour nous de manire imaginaire, par une reprsentation telle quun icne (2.6), laquelle sera ensuite reprsente dune manire symbolique, par un reprsentant tel que le graal, qui ne reprsente donc pas la chose, mais autre chose que la Chose (2.7).

141Tertullien, Trait de la prescription contre les hrtiques, P. de Labriolle (trad.), Cerf, Paris, 1957, VIII, 9-10, p. 98. 142 Pascal, 1670, Penses, Paris, Garnier-Flammarion, 1976, fragment 267, p. 126. 15

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3. Le corps du Christ : la Chose absente dans la parole

Le rapport entre la parole et la Chose, comme celui qui existe entre un rcipient quelconque et le corps du Christ, est un rapport arbitraire. En outre, la parole, comme reprsentant symbolique de la Chose, ne reprsente la Chose ainsi, arbitrairement, quau moyen dune autre chose : la reprsentation imaginaire de la Chose. En effet, lorsque nous parlons du corps du Christ, ce dont nous parlons, nous le savons dj, nest pas la prsence relle du corps du Christ, mais seulement notre reprsentation imaginaire de ce corps, une image, comme celle dune peinture, dune sculpture ou dun film. Si la reprsentation imaginaire peut ressembler au moins dans sa forme ce quelle reprsente, le reprsentant symbolique, par contre, na quun rapport arbitraire la Chose et sa reprsentation imaginaire. Entre un corps humain et un graal, entre limage de ce corps et des lettres imprimes ou des sons articuls, il ny a pas, bien entendu, la moindre similitude formelle, et encore moins une identit matrielle, comme celle que nous observons entre la Chose et sa reprsentation relle, entre le corps du Christ et le Saint-Graal. Il semble quentre la Chose et un reprsentant symbolique de la Chose, comme cest le cas de la parole, il ny a rien en commun. La Chose et la parole, spares par labme insondable de larbitraire, nont apparemment rien voir lune avec lautre. Il nest pas tonnant alors quon ne puisse aucunement parler de la Chose, mais seulement de lautre chose qui est sa reprsentation imaginaire. Aucune chose dont on parle, aucune reprsentation imaginaire de la Chose, ne sera la Chose, la Chose qui est absente dans son reprsentant symbolique, la Chose qui est donc absente dans la parole, cette Chose dont on parle sans y parvenir, puisquon finit toujours par parler dautre chose lorsquon parle de la Chose. Et pourtant, il importe bien de savoir quon parle toujours de la Chose, mais seulement en parlant dautre chose. Nous arrivons ici la thse principale que nous discuterons aujourdhui : la Chose est absente dans la parole ; dailleurs, on ne parle jamais que dautre chose pour parler de la Chose. On pourrait dire aussi : le corps du Christ est absent dans un graal quelconque ; dailleurs, un graal quelconque ne reprsente jamais quautre chose, voire une reprsentation imaginaire du corps du Christ, pour reprsenter symboliquement la prsence relle du corps du Christ. Cette ide nous la trouvons chez Lacan en 1971, dans le sminaire D'un discours qui ne serait pas du semblant143. Or, il ne sagit pas exactement, dans la formulation lacanienne originale, de la Chose en tant que telle, mais en tant que lachose, un concept que je nintroduirai que la semaine prochaine, en mme temps que lobjet a. Pour le moment, avant dintroduire ces deux concepts, nous allons entreprendre enfin lexploration du rapport entre la Chose et la parole. 3.1. Commenons par une drle de constatation : lorsquon parle, on parle de la Chose. Impossible de ne pas en parler. On doit toujours parler de la Chose. En fait, on parle toujours de la Chose. Elle est le sujet perptuit de notre parole. Nous parlons pour parler de la Chose. Indpendamment des choses dont nous parlons chaque moment, la Chose est ce dont nous parlons sans cesse, jusqu la mort. Pendant que nous vivons, si nous parlons, cest parce que nous parlons de la Chose et parce que nous devons parler pour en parler. La Chose, quels quen soient les modes et les dguisements, est ce quoi se rfrent en dernire instance chacune des parties composantes de notre parole. Ces parties, que nous dsignerons comme locutions (du latin loqui, parler), sont invariablement des jugements concernant la Chose. Il ny a pas de locution qui puisse avoir un sens et qui ne soit pas un jugement concernant la Chose. Parler, cest juger la Chose, toujours la mme Chose, en la jugeant chaque fois dune manire diffrente, do il sensuit que la Chose est ce qui demeure identique lui-mme lorsquon parle, dans tous les jugements. suivre Freud dans lEsquisse, de 1895, la Chose, das Ding, est la fraction constante du jugement144. De cette manire, la Chose est lie au neurone a, lequel, dans tous les jugements, correspond ce qui demeure gnralement pareil lui-mme (gleichbleibt, soit gleich : mme, gal ou pareil ; et bleiben : rester). La Chose, ainsi lie au neurone a, est dfinie par contraste avec ses diffrents prdicats (Prdikat), situes dans la neurone b, qui, la plupart du temps, est variable145. La reprsentation relle de la Chose freudienne, comme ce qui demeure pareil lui-mme dans tous nos jugements, nous pouvons lidentifier par la lettre a. Nous pouvons discerner aussi par la lettre b, soit b1, b2, b3..., les diffrents prdicats des jugements ou des locutions, qui dterminent la singularit des autres choses dont on parle, ou des diffrentes reprsentations imaginaires de la mme Chose dont on ne cesse pas de parler. 143 Lacan, J. 1971. Sminaire du 10.03.71, in D'un discours qui ne serait pas du semblant. 144 Freud, S. 1895. Entwurf einer Psychologie, in Gesammelte Werke, Frankfurt, S. Fischer Verlag, 1987, p. 473. Traduction Franaise
de A. Berman : Esquisse dune psychologie scientifique, in La naissance de la psychologie, Paris, PUF, 1956, p. 392. 145 Ibid., p. 423. Traduction franaise: p. 345.

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Nous aurons ainsi : parole = locutionb1 + locutionb2 + locutionb3 + locutionbn, des locutions qui reprsentent symboliquement (a + b1) + (a + b2) + (a + b3) + (a + bn). Nous retrouvons ici, avec Freud, lidentit et la similarit (die Identitt et die hnlichkeit), cest-dire la reprsentation relle toujours identique ce quelle reprsente, soit la lettre a, et la reprsentation imaginaire formellement semblable ce quelle reprsente, soit a + b, o a indique une certaine identit seulement formelle et non pas matrielle, et b une variabilit aussi bien formelle que matrielle. Posons maintenant que : b + a = une autre + chose = une autre chose que la Chose = une chose dont on parle un moment donn = une reprsentation imaginaire de cette Chose, a, dont on ne cesse pas de parler. Si nous prenons une chose dont on parle, une autre chose que la Chose dont on parle toujours, une autre chose, nimporte laquelle, nous pouvons ainsi dcomposer lexpression une autre chose en considrant une autre comme la lettre b, toujours autre, toujours variable, et chose comme la lettre a, toujours la mme, toujours identique elle-mme. Il convient finalement dordonner la Chose, les autres choses et la parole dans notre cadre : Tableau 4. La Chose freudienne (1895) dont on parle toujours Reprsentation relle Reprsentation imaginaire La Chose dont on parle toujours Les autres choses dont on parle a + a + a + a... (a + b1) + (a + b2) + (a + b3) + (a + bn) Das Ding : Identitt hnlichkeit (similarit) Reprsentant symbolique La parole locutionb1 + locutionb2 + locutionb3 + locutionbn Prdikat

Grce cette lettre a, nous arrivons pressentir dj la notion de la Chose, telle que Lacan la conoit en 1959, comme ce qui se rpte, ce qui revient, et nous garantit de revenir toujours, la mme place 146. Et pourtant, cette Chose de Lacan, nous le verrons, est encore au-del. 3.2. Remarquez bien que jai situ la parole dans la troisime colonne de notre cadre, celle des reprsentants symboliques. Cest un fait que lorsquon parle, notre parole reprsente symboliquement ce dont on parle. Que la parole reprsente symboliquement ce quelle reprsente, ceci va de soi. Nanmoins, que ce qui est reprsent soit ce dont on parle, ceci ne va pas de soi ncessairement. On est sr que notre parole reprsente symboliquement ce quelle reprsente, mais nous navons pas lassurance que ce quelle reprsente soit exactement ce quelle dnote, ce quoi elle se rfre, ce quelle dsigne, voire ce dont on parle. Si nous parlons ici du corps du Christ en chair et en os, nous navons pas l'assurance que notre parole reprsente symboliquement ce corps du Christ en chair et en os. Il semble plutt quelle reprsente une image de ce corps, ou bien notre notion imaginaire dun concept freudien lacanien. Quant ce dont nous parlons, le corps du Christ en chair et en os, nous nen savons rien. Nous pouvons douter mme quil y ait une dnotation , quil y ait ce dont on parle, quil y ait un ce dont on parle qui soit comme tel externe ce quon parle de lui, externe la parole et limage qui est reprsente par la parole, ainsi que dnot par cette mme parole. Cependant, nous pouvons dcider aussi de ne pas en douter, de croire quil y a ce dont on parle, quil y a ce que notre parole dnote, quil existe et quil peut tre en plus reprsent symboliquement par notre parole. On peut mme croire quune locution, en tant que partie composante de notre parole, nest pas seulement le reprsentant symbolique dune reprsentation imaginaire, mais quil est aussi, ncessairement, le reprsentant symbolique de ce quon parle, de la Chose qui est dnote. Cest encore une fois une question de croyance. Nous pouvons croire que la parole, en plus de reprsenter symboliquement une reprsentation imaginaire de la Chose, elle reprsente symboliquement ce quelle dnote. Ce que nous ne pouvons pas croire cest que la parole reprsente exclusivement ce quelle dnote. En plus de reprsenter la Chose quelle dnote, la parole reprsente symboliquement la reprsentation imaginaire de cette Chose. Et en plus de ceci, entendez-moi bien, la parole aura ce quon appellera un sens. Ainsi, une locution comme le Christ, en plus de reprsenter symboliquement ce quelle dnote, le Christ rel en chair et en os, elle reprsentera dune part une image de ce Christ, une reprsentation imaginaire, et elle aura dautre part le sens du mot Christ, ce que le mot grec khristos veut dire, savoir, oint, consacr par lhuile saint, partir de lhbreu maschiah, ou messie en franais. En vertu de ce sens, le mot Christ ne peut dnoter que le Christ rel et rien dautre. En vertu de ce sens, ce quon parle ne peut dnoter que ce dont on parle et rien dautre. Vous allez me dire que le terme Christ suppose un sens et quen vertu de ce sens il dnote celui dont on parle et rien dautre, mais que ce nest pas le cas de tous les mots. Par exemple, il y a le nom de Jsus, qui na vraisemblablement aucun sens. Comme quelquun dentre vous la bien remarqu, Jsus nest pas ncessairement le Christ. Puisque nous traitons du reprsentant symbolique, cest un bon moment pour tenir compte de cette distinction radicale entre Jsus et le Christ. Le nom Jsus dnote le sujet qui est Jsus, un sujet suppos par les vangiles. Il y a, 146 Lacan, J. 1959. Sminaire du 23.12.59, in Lthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 91-92.

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entre le nom et le sujet, une dnotation pure, une rfrence simple, un rapport vraisemblablement capricieux, qui nest dtermin par aucun sens, puisque Jsus aurait put sappeler Sigmund ou Jacques, et non pas Jsus. Et encore, ceci nest pas incontestable. Si Jsus sappelle Jsus, et non pas autrement, cest peut-tre parce que ce nom signifie Dieu sauve, parce que cest lui, Jsus, qui sauvera son peuple de ses pchs, daprs lange qui rend visite Joseph avant la naissance de Jsus147. Et pourtant, le nom Jsus est un nom propre et il na apparemment aucun sens qui dtermine ce quil dnote. En fait, Jsus avait un arrire, arrire grand parent qui sappelait apparemment Jsus ou Josu148. Quoiquil en soit, nimporte qui peut sappeler Jsus. Dans les pays hispaniques, il y a encore des gens qui sont dignes de sappeler Jsus -mon grand-pre, notamment. Ces gens, trs nombreux en Espagne et en Amrique Latine, sappellent donc Jsus, et pourtant, ils ne sont pas obligs de sauver son peuple. En tout cas, ils ne le sont pas plus quun Fidel, un Ernesto ou un Emiliano. Il semble donc que le rapport entre le nom et la personne nest pas dtermin par aucun sens. Lorsque nous employons le nom Jsus pour dnoter le Jsus des vangiles, le nom, qui na aucun sens, ne fait que dnoter le Jsus des vangiles. Ce nest pas exactement le cas dune locution comme le Christ. Cette locution, pour pouvoir dnoter exclusivement le Jsus des vangiles, elle le dnote en tant que messie. Comme le remarque Erasme, il ne suffit pas de sappeler Beatus ou Boniface pour tre riche ou avoir un physique agrable149. De manire analogue, si on sappelle Jsus en Espagne ou en Amrique Latine, on nest oblig de faire rien de particulier. On peut sappeler Jsus et devenir un clochard, un politicien corrompu, un trafiquant de drogues, un dtracteur de lglise et mme un psychanalyste. Par contre, si quelquun sappelait le Christ, il aurait toute sorte dobligations et de tches difficiles. Il devrait, notamment, faire des miracles, sauver un peuple, tre croyant, mourir crucifi, ressusciter et monter dans les cieux tel que Perceval et le SaintGraal. Pour tre le Christ, il devrait tre le messie. Et pourtant, je vous assure que le nom Jsus aura un sens trs singulier dans lhistoire personnelle et familiale de chaque personne qui sappelle Jsus. Il y a toujours une raison pour laquelle on est appel dune certaine manire. Cette raison suffit pour donner un certain sens notre nom. Mme si Jsus ne voulait pas dire Dieu sauve, le nom de Jsus devait avoir un autre sens, inpuisable, que nous ignorons... Quoi quil en soit, le nom de Jsus, maintenant, pour chacun de nous, a un sens galement inpuisable qui dterminera ce quil dnote. Si vous appelez Jsus votre fils, vous le dterminerez en un certain sens, videmment. Quant une locution comme le Christ, elle dnote le Jsus des vangiles dune manire trs particulire, en le dfinissant comme le messie. Nous accepterons, avec Gottlob Frege, que la locution le Christ donne un sens (Sinn) de messie au Jsus quelle dnote. Nous avons l cette distinction fondamentale, faite par Frege dans son article classique de 1892150, entre sens et dnotation (Sinn und Bedeutung). Daprs cette distinction, la Chose dnote correspond ce que le signe dsigne, alors que le sens constitue le mode de donation de cette Chose dnote151. Permettez-moi de vous faire remarquer que la dnotation fregienne se rapporte la Chose dont on parle toujours, au Ding et la lettre a de lEsquisse de Freud, alors que le sens correspond la lettre b, aux prdicats et aux autres choses dont on parle pour parler de la Chose. Lorsque Frege note quune seule dnotation (un seul objet) est susceptible de plus dun signe152, nous pouvons comprendre, chez Freud, quune seule Chose, a, comme fraction constante du jugement, est un sujet susceptible de plusieurs prdicats, b1, b2, b3, bn. Et pourtant, Frege nous prvient que le rapport de la pense au vrai, comme rapport du sens la dnotation, ne peut tre compar celui du sujet au prdicat. Et il explique : en runissant un sujet et un prdicat on produit une pense, mais on ne passe nullement dun sens sa dnotation ni dune pense sa valeur de vrit 153. Ceci est vrai, sans doute, en ce qui concerne la notion ordinaire du sujet et du prdicat. Cependant, la notion freudienne de sujet et prdicat na rien dordinaire. Chez Freud, en runissant a et b, un sujet et un prdicat, on produit certes une pense, voire une reprsentation imaginaire (a + b), mais on ne la produit quen passant de ce qui est dnot au sens, voire de la Chose invariable, comme sujet, au prdicat variable, comme parole. De cette manire, on produit une autre chose que la Chose invariable. Ce quon produit, me semble-t-il, nest ni plus ni moins quune dnotation variable. En effet, une dnotation imaginaire, variable, qui ne concide pas avec la Chose relle dnote, invariable. Nous avons ainsi, chez Freud, trois termes : le rel dnot de la Chose, ou a, la dnotation imaginaire, ou a + b, et le symbolique dnotatif, ou b, au niveau du sens. Notre parole, au niveau du sens, reprsente symboliquement ce quelle dnote, ce dont on parle. Or, elle ne le reprsente ainsi que dans la mesure o elle le dnote en un certain sens. Reprsenter symboliquement
147 Matthieu, 1.21. 148 Luc, 3.29. 149 Erasme, 1527, Des choses et des mots, J.-C. Margolin (trad.), in loge de la folie, Adages, Colloques, Rflexions, Paris, Laffont, 1992, p. 357. 150Frege, Gottlob. 1892. ber Sinn und Bedeutung, in Zeitschrift fr Philosophie und Philosophische Kritik, vol. 100, pp. 25-50. Traduction franaise : Sens et dnotation, in crits logiques et philosophiques, C. Imbert (trad.), Paris, Seuil, 1971. 151 Ibid., p. 103.

152 Ibid., p. 104. 153 Ibid., p. 110. 8

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quivaut dnoter en un certain sens. En fait, la parole constitue prcisment un sens ou un prdicat, b, qui reprsente symboliquement ce dont on parle, ce qui est dnot ou le sujet, a. 3.3. Si nous faisons correspondre ce qui est dnot daprs le Frege de 1892, ainsi que la lettre a du Freud de 1895, au Jsus des vangiles, nous trouvons alors dans la Bible plusieurs manires symboliques de le dnoter comme sujet, voire plusieurs locutions prdicatives qui le dnotent dans plusieurs sens diffrents, b1, b2, b3, b4, bn : le Christ, le Fils de Dieu, le Matre et Seigneur, le Prince de la Vie 154. Ces locutions voquent diffrentes reprsentations imaginaires de la Chose qui est Jsus : celle de Jsus le Christ (a + b1), celle de Jsus le Fils de Dieu (a + b2), celle de Jsus le Matre et Seigneur (a + b3), celle de Jsus le Prince de la Vie (a + b4), et cetera (a + bn). Lorsque Jsus fut crucifi, on plaa au-dessus de sa tte le motif de sa condamnation ainsi libell : Celui-ci est Jsus, le roi des Juifs155. On peut clairement dcomposer cette locution dans sa fonction dnotative, celui-ci est Jsus, qui peut se lire cest ici que Jsus est dnot, et le sens de cette fonction dnotative, voire le prdicat ou la locution proprement dite, cest--dire le motif de la condamnation : le roi des Juifs. Essayons d'ordonner tout cela dans notre tableau : Tableau 5. INRI. Dnotation de Jsus dans la croix : celui-ci est Jsus La Chose : Isus = I = a Image de Jsus dans la croix Lautre chose : (a + b1) + (a + b2) Sens de Jsus dans la croix : motif de la condamnation Le symbole : Isus Nazarenus Rex Iudaeorum = INRI = [IN : Jsus est de Nazareth (jugementb1)] + [IRI Jsus est le Roi des Juifs (jugementb2)]

Nous connaissons linscription sur la croix : INRI, abrviation de Isus Nazarenus Rex Iudaeorum, Jsus de Nazareth Roi des Juifs. Nous pouvons la lire comme deux jugements diffrents. La proposition b1 ou IN, Jsus est de Nazareth, et la proposition b2 ou IRI, Jsus est le Roi des Juifs. Du ct de Jsus, nous avons le sujet des deux propositions, la Chose, la dnotation de Frege ou le a de Freud. Du ct du roi des Juifs, du sens de Frege ou du b de Freud, ce que nous avons cest le prdicat, un prdicat tel que le Christ, le Fils de Dieu, le Matre et le Seigneur ou le Prince de la Vie. Entre les deux, nous avons limaginaire. Faites attention ce tableau. Prenez garde de ne pas le comprendre trop littralement. N'interprtez surtout pas la dnotation comme le rel. Interprtez-la plutt, lencontre du ralisme de Frege, comme un lien imaginaire du symbolique au rel, voire le rapport arbitraire du symbole dnotatif la Chose dnote. Remarquez bien que le Isus Nazarenus Rex Iudaeorum, entre guillemets, ne dnote le Jsus rel, sans les guillemets, quau moyen de la dnotation dune image de Jsus dans la croix. En ce qui concerne limaginaire, le calcul (a + b1) + (a + b2) indique la ressemblance formelle avec la Chose, a, sur le fond dune distinction formelle et matrielle, b1 et b2 -voire, chez Duns Scot156, lunivocit formelle de a, dont lunit suffit la contradiction de b1 et b2. Autrement dit, la mme Chose qui est Jsus, a, apparat en mme temps comme Nazaren, b1, et comme Roi des Juifs, b2, ce qui est tout fait contradictoire. Noublions pas ce que Nathanal rpondit Philippe lorsque celui-ci lui parla de Jsus : De Nazareth, peut-il sortir quelque chose de bon ?157. Un Roi des Juifs qui soit de Nazareth est une image aussi puissante dans sa contradiction que celle du roi avec sa couronne dpines. En ce qui concerne le symbolique, le fait dtre de Nazareth nest pas moins symbolique que celui dtre le Roi des Juifs, dautant plus que Jsus nest pas vraiment de Nazareth, o il passa nanmoins une partie de sa jeunesse. Et pourtant, le nom de baptme, Jsus, est indissociable de celui de Nazareth. Ainsi, pour nous, lappellation de de Nazareth acquiert souvent une valeur symbolique analogue celle dun patronyme. Quoiquil en soit, le double jugement Jsus de Nazareth, Roi des Juifs, en dnotant ce quil dnote dune manire particulire, donne un sens particulier au Jsus quil reprsente de manire symbolique, moyennant sa reprsentation imaginaire. Entre le Jsus rel dnot et son reprsentant symbolique dnotant, cette reprsentation imaginaire, en tant que dnotation, apparat -faites ici attention- comme un signifi. Or, dans une perspective lacanienne, le signifi, ce ne sont pas les choses toutes brutes, dj l donnes dans un ordre ouvert la signification158. En effet, le signifi nest pas la chose 159, il nest pas la Chose dnote, mais la dnotation de la Chose, laquelle apparat comme une image signifie, signifie par le pouvoir signifiant du reprsentant symbolique qui dnote Jsus. En nous loignant du ralisme binaire de Frege, nous nous 154 Les Actes des Aptres, 3.15, in Bible de Jrusalem, Op. cit., p. 1441. 155 Matthieu, 27.37, Ibid., p. 1328. 156 Scot, D. 1300, Sur la connaissance de Dieu et lunivocit de ltant, in Ordinatio I, O. Boulnois (trad.), dist. 3, 26, Paris, PUF, 1988,
pp. 30-34. 157 Jean, 2.46. 158 Lacan, J. 1956. Sance du 01.02.56, in Les psychoses, Paris, Seuil, 1981, p. 135. 159 Lacan, J. 1953. Discours de Rome, in Autres crits, op. cit., pp. 149-150

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approchons ici de deux thories ternaires de la signification, celle du Freud de 1891 et celle des Stociens (tableau 6). Tableau 6. Le sens, la dnotation et la thorie de la signification du stocisme. Rel dnot : Dnotation imaginaire : Symbolique dnotatif : la Chose ou Jsus lautre chose, rapport le sens de Jsus de entre le rel et le Nazareth, Roi des Juifs symbolique Chose Apparence de la Chose Mot ou reprsentation de ou reprsentation dobjet mot Pragma Semanomenon (lekton) Semanon Chose existante (a) Chose signifie (a + b) Chose signifiante (b) En ce qui concerne la thorie de Freud, je vous rappelle seulement quil distingue en 1891, dans sa Contribution la conception des aphasies, la Chose, son apparence qui la reprsente -comme reprsentation dobjet- et le mot ou la reprsentation de mot qui signifie cette apparence160. Quant au Stociens, on se contentera de citer son adversaire sceptique Sextus Empiricus : Trois choses son lies, la chose signifie et la chose signifiante et la chose existante. De ces choses, la chose signifiante est le son (Dion, par exemple); la chose signifie est la chose actualise qui existe par rapport notre intellect (...); et la chose existante est la chose rel externe, telle que Dion lui-mme161. Examinons le signifiant. Aprs quil ait devenu locution ou partie composante de la parole, notre symbole se trouve enfin sans aucune ambigut la place du sens, un sens dnotatif, donc purement prdicatif, comme le prdicat b du Freud de 1895. Nous allons considrer que mme un nom propre, tel que Jsus, ne sera dnotatif quen vertu dun sens dtermin par sa fonction prdicative, par sa place dans une structure signifiante. En tant que terme prdicatif, insparable dun autre terme symbolique, le symbole devra sortir de son isolement. Il apparatra comme le mot de Freud ou comme le semanon des Stociens, dont le propre sera dtre dtermin par la structure signifiante -comme nous le verrons plus tard. Quant limaginaire, il montre enfin toute sa soumission au symbolique, soit comme chose signifie chez les Stociens, soit comme apparence chosique signifie par le mot chez Freud. En un certain sens, les choses de ce monde, les autres choses que la Chose, ne reprsentent la Chose quen tant soumises, comme des signifis, aux signifiants, la parole. Nous rencontrons ici Origne, pour qui les choses, a + b, ne reprsentent Dieu, la lettre a -si vous voulez dj le grand A-, que par l'intermdiaire de sa parole, son fils unique, le Logos, le signifiant, le Christ, la lettre b162. Quant la Chose, elle est identifie chez les Stociens laction, au pragma, auquel s'intressa Lacan pendant son sminaire sur Le Transfert. Ayant emprunt le terme de la lettre VII de Platon, o le pragma tait ce qui est cherch par lopration de la dialectique, Lacan le rapporte au rel, et il signale que cest l tout simplement le terme que jai appel la Chose163. En effet, le pragma, chez Platon, est la Chose laquelle on rapporte toutes les reprsentations164, celles que Platon dsigne comme science, image, dfinition et nom, des catgories o se ddoublent nos reprsentations relles et imaginaires, ainsi que nos reprsentants symboliques. Le pragma est ainsi, du point de vue platonicien, la Chose laquelle on rapporte la science, proche de notre reprsentation relle, laquelle on rapporte limage de la Chose, pour nous la reprsentation imaginaire signifie, laquelle on rapporte la dfinition de la Chose, pour nous la signification du Freud de 1891, laquelle on rapporte le mot, le nom de la Chose ou le signifiant165, cest--dire, pour nous, le reprsentant symbolique. Chez Platon, la Chose, le pragma, est reprsente dabord par la science, puis par limage, par la dfinition et par le nom. Entre la Chose et le nom sinterposent donc la science, limage et la dfinition. Du point de vue des stociens, nous dirons quentre la chose existante et la chose signifiante sinterposent les choses signifies. Dans les termes de Frege, entre ce qui est dnot et ce qui dnote sinterpose la dnotation, telle quelle est accomplie par la science, limage et la dfinition. Derrire cette paisse dnotation, au loin, la Chose est toujours ce que le nom dnote et reprsente symboliquement. Sil y a un nom, cest pour dnoter la Chose quil symbolise. Sil y a une parole, cest pour parler de la Chose que la parole reprsente symboliquement. La Chose est le sujet de tous nos prdicats, de toutes nos locutions, de tout ce que nous parlons. Elle est la dnotation de tous les sens. Elle est ce qui est dnot par tout reprsentant symbolique. Nous le savons dj : on parle toujours de la Chose que la parole reprsente symboliquement. En effet, si on parle toujours de la Chose (3.1), et si notre parole reprsente symboliquement 160 Freud, S. 1891. Contribution la conception des aphasies, op. cit., p. 127. 161 Sextus Empiricus, Against the Logicians, R. G. Bury (trad.), Harvard University Press, Cambridge, 1983, II, 11, p. 245. 162 Origne, Trait des principes, H. Crouzel et M. Simonetti (trad.), Cerf, Paris, 1978, vol. I, I, 2, 10, pp. 137-138. 163 Lacan, J. 1960. Sminaire du 21.12.60, in Le transfert, Paris, Seuil, 1991, pp. 101-106. 164 Platon, Lettre VII aux parents et amis de Dion: bon succs, in Lettres, Les Belles Lettres, Paris, 1977, 342c. 165 Ibid., 342a-d.

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ce dont on parle (3.2), alors notre parole sera toujours, dans chacune de ses locutions, un reprsentant symbolique de la Chose. 3.4. Un reprsentant symbolique ne reprsente pas seulement ce quil reprsente, cest--dire une dnotation ou une reprsentation imaginaire, mais aussi la Chose dnote ou une reprsentation relle de la Chose. Cest pourquoi, dailleurs, nous avons le droit de parler dun reprsentant symbolique de la Chose. Ainsi, en tant que tel, en tant que reprsentant symbolique de la Chose, une locution comme le corps du Christ ne reprsente pas seulement une dnotation ou une reprsentation imaginaire, elle ne reprsente pas seulement notre image du corps du Christ. Cette locution reprsente aussi, bien quindirectement, ce dont elle parle, ce quelle dnote, cest--dire la Chose relle qui est le corps du Christ. En plus de signifier ce quil signifie, un signifiant dnote ce quil dnote. En plus de reprsenter une reprsentation imaginaire de la Chose, le reprsentant symbolique reprsente la prsence mme de la Chose. Chez Platon, le nom, en plus de se rapporter la dfinition, limage et la science, il se rapporte au pragma. Or, le nom ne se rapporte au pragma platonicien que dune manire indirecte, moyennant dabord la dfinition du mot, ensuite limage et finalement la science. De mme, chez les Stociens, le semanon ou le signifiant ne se rapporte pas au pragma directement, mais seulement travers le signifi ou le semanomenon. En gnral, tout sens dnotatif ne dnote ce quil dnote quau moyen dune dnotation o se drobe ce qui est dnot. En dautres termes, tout reprsentant symbolique ne reprsente la Chose que par lintermdiaire dune reprsentation imaginaire de la Chose, qui ne reprsente, au mieux, quune partie de la forme de la Chose. Ainsi, en tant que reprsentant symbolique de la Chose (3.3), une locution comme le corps du Christ, de mme quun graal ou une hostie ou une croix, ne reprsente pas directement la prsence ou une reprsentation relle du corps du Christ en tant que Chose, mais une reprsentation imaginaire ou une image mentale de ce corps (2.7). Le reprsentant symbolique nest ainsi quun reprsentant indirect de la Chose. 3.5. Pour parler du rel, on doit parler de limaginaire. Pour parler de la Chose, on doit parler dautre chose. Pour dnoter ce dont on parle -qui est rel-, le sens de notre parole -qui est symbolique-, a besoin de la dnotation -qui est imaginaire. Pour atteindre le pragma rel, un semanon ou un signifiant a besoin dun semanomenon ou dun signifi. Notre parole dnote la Chose, mais seulement au moyen de la dnotation. Le problme rside dans le caractre non-neutre de la dnotation. En effet, celle-ci, en tant imaginaire, a une certaine opacit de voile qui nous empche de voir directement ce quelle dnote. Ses yeux, qui sont les ntres, ne son pas seulement les fentres, mais aussi les rideaux qui recouvrent les fentres. La dnotation, en tant imaginaire, nest pas seulement le copulatif qui marque une liaison entre la Chose et son reprsentant symbolique. Elle nest pas seulement le signe de laddition entre la Chose dnote, a, et le sens qui la dnote, b, mais elle est toute lopration imaginaire de a + b. La dnotation nest pas seulement une liaison entre la Chose et le symbole, entre le sujet a et le prdicat b, mais elle est aussi une reproduction ou ractualisation imaginaire du a rel et du b symbolique. Elle nest donc pas seulement une liaison du symbolique avec le rel, mais aussi un obstacle imaginaire entre le rel et le symbolique. Cest pour cela que le reprsentant symbolique, le prdicat b, ne se rfre pas seulement la Chose relle, mais aussi lobstacle imaginaire, la reprsentation imaginaire de la Chose. En plus dtre le fait de dnoter la Chose, ou le sujet a, la dnotation est le fait de dnoter la Chose en un certain sens, b. En plus de devoir reprsenter la Chose, la dnotation doit signifier le signifiant. Lorsque nous parlons, nos locutions ne reprsentent pas seulement de manire symbolique une reprsentation imaginaire de la Chose, mais ils signifient galement ce quils signifient, ce quils signifient indpendamment de la Chose Lorsque nous parlons, nous ne parlons pas seulement de la Chose, mais aussi dautre chose. lgard de cette autre chose, Platon note que la Chose est toute autre, dans la mesure o elle nprouve rien de semblable166. Naturellement, la Chose nest pas lautre chose. La Chose est toute autre. Voici notre diffrence vis--vis la distinction logique binaire de Frege. De notre point de vue, il faut ici une logique ternaire, pour autant que la Chose dnot nest pas la dnotation de la Chose. La Chose nest pas lautre chose, et lorsque nous parlons, notre parole ne dnote pas seulement la Chose dnote, hors du monde, mais aussi une autre chose dans le monde ou dans la ralit imaginaire, voire la dnotation de la Chose. Or, cette dnotation nest pas seulement la reprsentation de la Chose. Elle est aussi, en tant que signifie par un signifiant, une reprsentation imaginaire produite par notre parole. Elle est une chose du monde des choses, une chose produite dans le monde des mots. Elle ne reprsente la Chose quen tant produite par la parole. Dans les termes dOrigne, elle nest domine par Dieu le Pre quau moyen de sa parole, le nom de Jsus, devant lequel tout genou flchit167. Cest le monde des mots qui cr le monde des choses, nous dit Lacan 168. Ces choses du monde des choses ne sont des choses, en effet, quen tant produites pas notre parole. Or, lorsquon parle de la Chose, on ne parle pas seulement de la Chose, mais aussi de sa reprsentation imaginaire, cest--dire dune de ces choses produites par notre parole, en tant que signifie par le signifiant. En effet, lorsquon parlera de la Chose quest 166 Ibid., 342c. 167 Origne, Trait des principes, Op. cit., vol. I, I, 2, 10, pp. 137. 168 Lacan, J. 1956. Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, in crits, vol. I, op. cit., p. 274. 11

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le corps du Christ, on devra parler, en prononant un moment donn une locution comme le corps du Christ (3.4), de lautre chose que sera, ce moment-l, notre reprsentation imaginaire de ce corps (3). Nous savons dj que cette reprsentation sera une chose de ce monde imaginaire des choses et non pas la Chose de lautre monde rel. Ainsi, la reprsentation imaginaire ne sera pas le Christ, mais sera soumise au Christ ou la parole de Dieu. 3.6. Une dnotation de la Chose nest pas une reprsentation relle de la Chose. Dune part, elle nest pas relle, mais imaginaire. Dautre part, elle nest pas une reprsentation, mais notre reprsentation. Elle est notre reprsentation imaginaire. Elle est, en dfinitive, la reprsentation imaginaire de ce que nous sommes en parlant de la Chose. La reprsentation imaginaire sera la ntre, et elle sera signifie par notre parole. En consquence, lorsquon parlera de la Chose qui est le corps du Christ, on ne parlera pas seulement de la reprsentation imaginaire de ce corps, mais aussi de notre reprsentation de ce corps, notre reprsentation, voire la reprsentation de nous-mmes. Notre reprsentation du corps du Christ, pour autant quelle est notre reprsentation... du corps du Christ, elle est aussi la reprsentation de nous-mmes. Nous ne pouvons pas nous reprsenter le Christ dans limaginaire sans nous reprsenter non-mmes. Cest le petit autre qui doit concider avec le moi chez Lacan. Ce qui est invitable, pour autant que notre reprsentation imaginaire nest pas seulement la reprsentation du Christ, mais aussi notre reprsentation du Christ, notre reprsentation, entendue celle-ci comme ce qui est signifi par notre parole signifiante sur le corps du Christ. Jinsiste que la reprsentation imaginaire nest pas seulement le signe de l'addition, le +, qui marque la liaison entre a et b. Si nous nous situons notre place, dans b, la reprsentation imaginaire ne reprsente pas seulement la Chose pour nous, a pour b, mais elle nous reprsente a + b, o plus exactement, elle nous reprsente a et elle nous reflte b. Puisque nous sommes en b, le calcul imaginaire a + b, en plus de nous donner limage de a, il nous donne notre propre reflet en b. La dnotation, plus quune fentre avec des rideaux qui la recouvrent, doit tre compare une fentre en miroir. Dans la dnotation, la parole ne dnote pas seulement ce quelle dnote, mais aussi limage spculaire de la dnotation, qui nest que limage signifie par notre parole en tant que dnotative -en quelque sorte le moi du sujet qui parle en tant que sujet du signifiant. Noublions pas que la dnotation, en plus de dnoter ce quelle dnote, elle est dnotation dun dnotatif. Noublions pas que la reprsentation imaginaire, en plus de reprsentation imaginaire de la Chose, elle est signifie par le signifiant. Si nous faisons abstraction, la manire structuraliste, de la fonction reprsentative du signifi, rien ne reste alors de la fonction dnotative du signifiant. Il ne peut signifier quun signifi qui nest tel que parce quil est dtermin dune telle manire, en un certain sens -dirait Frege-, par le signifiant. Le dnotatif ne dnote ainsi que sa dnotation. Il est en chec. Prcisment lorsquil devient tout puissant, il est en chec. Et avec lui, notre parole est aussi en chec. Cest lchec de la fonction dnotative de la parole en tant que signifiante. Cest lchec de la fonction dnotative de la parole, mais non pas ncessairement de sa fonction reprsentative symbolique. Indpendamment de lchec de sa fonction dnotative, notre parole peut encore reprsenter symboliquement la Chose. Et pourquoi ? Prcisment parce que le propre de la reprsentation symbolique, dun point de vue structuraliste, est dchouer dans sa fonction dnotative. Et ceci pourquoi ? Tout simplement parce quelle est un mauvais outil, comme la remarqu Lacan en citant un nomm Paul Henry169. La parole nest pas un bon outil, elle nest pas une reprsentation relle, elle nest mme pas une reprsentation imaginaire, elle nest quun reprsentant symbolique de la Chose, un mauvais outil, un trs mauvais outil. Si la parole est cela, cest en vertu de son fonctionnement, de sa fonction, de son dysfonctionnement matriel, de son dysfonctionnement formel et de la raison de son dysfonctionnement. Comprenons bien chacune de ces raisons. La parole est un reprsentant symbolique, non-rel et nonimaginaire, de la Chose: a) De la Chose, par le fonctionnement de la parole, parce que cest de la Chose quelle parle. b) Reprsentant de la Chose, par la fonction de la parole, parce quelle cherche nous rendre prsente la Chose. c) Non-rel, par le dysfonctionnement matriel de la parole, parce quelle ne peut jamais prsenter la Chose matriellement ou en chair et en os. d) Non-imaginaire, par le dysfonctionnement formel de la parole, parce quelle ne peut mme pas nous rendre prsente seulement une certaine forme de la Chose sans le recours dune reprsentation imaginaire. e) Symbolique, par la raison du dysfonctionnement de la parole, parce que son rapport la Chose est arbitraire Que notre parole ne soit ni identique ni semblable la Chose quelle reprsente, ceci va de soi. Mme si on arrivait parler de la Chose, et non pas seulement dautre chose, la Chose naurait pas un rapport naturel, un rapport rel ou imaginaire, didentit ou de ressemblance, aux sons articuls ou au signes crits au moyen desquels on parlerait delle. Entre la Chose et ce que nous parlons delle il ny a quun rapport arbitraire tabli 169 Lacan, J. 1978. Sminaire du 10.01.78, in Le moment de conclure. 12

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par une convention. Si quelquun mconnaissait ici la langue franaise, en tant que convention franaise entre ce que je dis et ce que ceci veut dire, alors il ne pourrait pas, en mcoutant, savoir que je parle sur la Chose. Il ne le saurait pas tout simplement parce quil ne connatrait pas la convention qui tablit un lien arbitraire entre la Chose et le mot Chose. Ne pas savoir ce que le mot Chose veut dire, quivaut ne pas savoir ce quil signifie. Ne pas savoir ce quil signifie quivaut ne pas connatre ce qui est signifi par le signifiant Chose. La convention qui tablit un lien arbitraire entre la Chose et le mot Chose est prcisment ce qui est signifi par le signifiant Chose. En tant que pacte symbolique signifi, cette convention fonctionne comme ce que Lacan appelle un signe darbitrage entre le signifiant et la Chose -laquelle, vers la fin de notre cours, deviendra elle aussi signifiante, comme quoi la convention apparatra comme un signe darbitrage entre deux signifiants 170. Pour le moment, nous pouvons seulement dire que la convention, en tablissant un lien arbitraire entre le mot et la Chose, tablit ce que le signifiant signifie, elle tablit donc le signifi. Or, le signifi, en tant que tel, nest que leffet du signifiant. Il na rien voir avec le rel de la Chose, avec le pragma, pour autant quil nest quun signifi, ce qui est signifi par un signifiant, ce qui est ainsi soumis au signifiant. Comme aurait dit Lacan, le rel nest pas le signifi, le rapport du rel au pens nest pas celui du signifi au signifiant, et le primat que le rel a sur le pens sinverse du signifiant au signifi171. Pour dmontrer le primat ou la primaut du signifiant sur le signifi, analysons ces termes, les termes de signifiant et de signifi. Les deux sont des variantes substantives du mme verbe, le verbe signifier. La substantivation du grondif ou du participe prsent du verbe donne le signifiant, tandis que la substantivation du participe pass donne le signifi. Or, vous savez que laction est toujours du ct du grondif et non pas du participe pass. Je vous donnerai quelques exemples. Ce qui est parlant correspond ce qui parle, ce qui est parl correspond ce quon parle. Un analysant analyse ou sanalyse, alors quun analys nanalyse pas, mais il est analys par lanalysant ou par lanalyste. Lamant est celui qui aime, alors que laim est celui quil aime. Le dsirant dsire le dsir. Le reprsentant reprsente ce quil reprsente. Enfin, le signifiant est celui qui signifie, tandis que le signifi est ce que le signifiant signifie. Le signifi, passif, est tout fait soumis au signifiant, actif. Le signifi nest signifi que parce quil est signifi par le signifiant. Lorsque nous prononons le signifiant Chose, ce que ce signifiant signifie nest pas ce que signifie la Chose relle, sans des guillemets, mais le signifi du signifiant Chose, entre des guillemets qui indiquent le caractre symbolique de la Chose. Le signifiant signifie un signifi qui ne constitue que ce que le signifiant signifie. Tout est dcid ou dtermin par le signifiant, puisquil est celui qui signifie et non pas celui qui est signifi. Le signifiant est dterminant, alors que le signifi est dtermin. Cest le signifiant qui dtermine ce qui est signifi. Le signifiant nest pas dtermin par le signifi, mais il nest pas non plus dtermin par la Chose, puisquil ne signifie pas la Chose, mais seulement ce quil signifie en tant que signifiant. Quant la Chose, elle est certainement signifiable, mais au moment dtre signifie, elle cesse dtre la Chose, pour devenir autre chose. Le rel de la Chose, nous verrons quil reste horssignifi, malgr son caractre signifiable -bien quinsignifi, mais non pas insignifiable, la diffrence dun rel comme celui de P. Martin172. Cest lautre chose, et non pas la Chose, qui est signifie. Cest la dnotation, et non pas le dnot, qui est dtermine par le signifiant. Le signifiant, explique Lacan, a fonction active dans la dtermination des effets o le signifiable apparat comme subissant sa marque, en devenant par cette passion le signifi173. Voici comment le signifi ne reprsente la Chose, comme signifiable, que dans la mesure o elle est signifie par le signifiant. Voici comment le dnot nest dnot que par une dnotation dtermine, dtermine comme signifie, par le signifiant. Or, ce que le signifiant signifie, le signifi, nest dtermin par le signifiant dterminant que pour autant que le signifiant est ce quil est, une place dans une structure signifiante. Le signifiant Chose nest signifiant que dans la mesure o il occupe une certaine place dans une structure signifiante. Par exemple, cette place peut signifier ce quelle signifie parce quelle est la place du signifiant Chose et non pas celle du signifiant baguette. Nous savons ainsi que ce que la Chose signifie nest pas oblig dtre ce que la baguette signifie, comme aliment franais prpar avec de la farine dans un four et vendu dans une boulangerie par une belle boulangre. Le signifi de Chose nest pas oblig, comme le signifi du signifiant b de baguette, dentretenir ce rapport si particulier quil entretient, en tant que a + b, au b1 qui est lalimentation, au b2 qui est la France, au b3 qui est la farine, au b4 qui est le four, au b5 qui est la boulangerie, au b6 qui est la belle boulangre, etc. Le signifi nest pas dterminant comme le signifiant, mais dtermin comme ce quil est, comme signifi. Quant la Chose, nous voyons quelle ne dtermine pas non plus le signifiant, bien quelle nest pas pour autant dtermin comme le signifi. En ce qui concerne le signifiant, cest clair quil nest dterminant que dans la mesure o il occupe une certaine place dans la structure signifiante, voir la structure dterminante. Nous 170 Lacan, J. 1975. Sance du 18.11.75, in Le sinthome, indit. 171 Lacan, J. 1959. la mmoire dErnest Jones : sur sa thorie du symbolisme, in crits, Op. cit., vol. II, p. 183. 172 Martin, P. 1983. Du signifiant la ralit des choses, de la Chose au rel, in Clinique et thique dans la psychanalyse, Actes de
lcole de la Cause freudienne, N5, Paris, ECF, 1983, p. 83. 173 Lacan, J. 1958. La signification du phallus, in crits, Op. cit., vol. II, p. 166.

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pouvons mme dire du signifiant quil est dtermin par cette structure signifiante. Ceci nest pas tout fait exact, bien entendu, pour autant que le signifiant constitue cette structure et il nest dterminable par elle quen se dterminant lui-mme. Sil tait seulement dtermin, alors il deviendrait signifi et il cesserait dtre ce quil est, signifiant. Cependant, nous pouvons accepter, un niveau logique diffrent, que sa place dans une structure signifiante dtermine le signifiant. Dire ceci revient dire que le signifiant se dtermine lui-mme, quil dtermine lui-mme son propre sens, dans la mesure o il nest, en dfinitive, quune place dans une structure signifiante. Permettez-moi de finir avec le plus tautologique de mes raisonnements. Le sens, en tant sens de la dnotation, dtermine la dnotation. Par contre, la dnotation, en accomplissant le fait dnotatif du sens de la dnotation, ne dtermine pas le sens. Autrement dit, le signifiant nest pas dtermin par le signifi, pour autant que le signifiant, en signifiant, signifie ou dtermine, alors que le signifi, en tant signifi, constitue ce qui est signifi ou dtermin. Or, ce qui est le plus important, le signifiant nest pas non plus dtermin par ce quil dnote, puisquil ne le dnote quindirectement, au moyen de la dnotation, laquelle, en tant que signifie par le signifiant, est dtermine par le signifiant. Ainsi, le signifiant nest dtermin que par sa place dans une structure signifiante. De mme, en tant quunit signifiante de la parole, une locution comme le corps du Christ nest pas dtermine par le corps du Christ en chair et en os, mais par la place de la locution le corps du Christ, entre guillemets, dans une structure signifiante. Ceci dit, nous pouvons conclure que comme locution qui ne reprsente pas directement la Chose (3.4), un reprsentant symbolique nest pas dtermin par la Chose, mais par le contexte symbolique locatif o il apparat, cest--dire par sa place dans une structure signifiante.

4. Le corps du Christ : lachose absente dans la parole

Rappelons-nous de la clbre scne du graal chez Chrtien de Troyes. Nous sommes dans le chteau du RoiPcheur. Le chevalier Perceval et le Roi sont en train de bavarder. ct deux, entre le feu et le lit o ils se tiennent, apparat tout coup un jeune homme qui, sortant dune chambre, tient une lance avec une gote de sang. Aprs lui, viennent deux jeunes gens portant des chandeliers, suivis dun graal tenu deux mains par une demoiselle qui savanait avec les jeunes gens, belle, lgante et pare avec got. Quand cette demoiselle fut entre dans la salle en tenant le graal, une si grande clart se rpandit que les chandelles perdirent leur clart comme font les toiles quand le soleil se lve174. Le chevalier Perceval assiste au spectacle. Il est impressionn, intrigu. Cependant, comme si rien ntait, il continue bavarder naturellement avec le Roi. Bien entendu, il ne pense qu ce quil vient de voir. Il ne sait pas de quoi il sagit. Il voudrait le savoir, mais il nose pas demander. Il continue donc bavarder sur nimporte quoi avec le Roi. La scne se rpte. Le graal passe et Perceval nose rien demander. Il continue bavarder sur nimporte quoi. Et la scne se rpte encore, et encore et encore une fois. Le Roi-Pcheur et Perceval bavardent. Ils bavardent apparemment sur les sujets les plus divers. Pendant ce temps, la scne de graal est la mme scne du graal, toujours la mme scne, rptitive, inaltrable. Derrire les diffrents sujets dont on parle, derrire les diffrents plats que lon sert, le graal est toujours le mme graal. Perceval mange plusieurs choses, il parle aussi de plusieurs choses, alors quil y a une seule Chose qui lintresse, le graal, toujours le mme graal, toujours la mme Chose, la Chose constante, invariable, qui se rpte, qui revient toujours la mme place, devant le Roi et le chevalier. Nous avons ici, chez Lacan, la Chose, comme ce qui se rpte, ce qui revient, et nous garantit de revenir toujours, la mme place 175. Voil, aussi chez Lacan, le rel qui se retrouve toujours la mme place 176. Finalement, chez le Freud de lEsquisse, il sagit de la Chose, le Ding, la lettre a, la fraction constante et invariable de tous nos jugements, de tout ce dont nous parlons177. Le Saint-Graal, comme Chose ou reprsentation relle de la Chose, demeure constant et invariable : a + a + a + a + a. Il revient toujours la mme place, il se retrouve toujours la mme place, devant Perceval et le Roi-Pcheur, pendant que ceux-ci bavardent sur les sujets les plus divers, sur les choses les plus diverses : (a + b1) + (a + b2) + (a + b3) + (a + b4) + (a + bn). Au fond de cette diversit, la Chose, le Graal, la lettre a, est la 174 Chrtien de Troyes, 1185, Perceval ou le Conte du Graal, Op. cit., vers 3224-3232, p. 765. 175 Lacan, J. 1959. Sminaire du 23.12.59, Op. cit., p. 91-92. 176 Lacan, J. 1959. Sminaire du 16.12.59, Op. Cit., p. 85. 177 Freud, S. 1895. Entwurf einer Psychologie, Op. cit., pp. 423, 473. Traduction Franaise
psychologie scientifique, Op. cit., pp. 345, 392.

de A. Berman : Esquisse dune

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seule chose qui intresse vraiment Perceval. Et pourtant il ne parle pas de cette Chose, mais seulement des autres choses, des choses qui peut-tre ne lintressent point. Avec le Freud de 1895, nous pouvons nous reprsenter le bavardage de Perceval comme une chane de prdicats ou de lettres b : b1 + b2 + b3 + b4 + bn. Le sujet de tous ces prdicats est la lettre a, la Chose ou le Graal, dans la mesure o Perceval ne sintresse quau Graal, il ne pense qu cette Chose, quand il parle des autres choses dont il parle. En un certain sens, il ne cesse pas de parler du Graal, il ne cesse pas de parler de la Chose, de la lettre a, mme si nous lentendons parler seulement des autres choses dont il parle : (a + b1) + (a + b2) + (a + b3) + (a + b4) + (a + bn). Le Graal, la Chose, le sujet de tous les prdicats de Perceval, cette lettre a du Freud de 1895, nous pourrons aujourdhui, avec Lacan, la rcrire lachose. Nous retrouvons, dans cette rcriture, la lettre a de Freud, ainsi que la Chose quelle dsigne. Cest le Graal absent dans la parole de Perceval, dans cette parole compose par un simple enchanement signifiant de plusieurs diffrentes lettres b : b1 + b2 + b3 + b4 + bn. Cest le sujet, a, de tous ces prdicats, dsigns par la lettre b. Cest donc ce qui est absent dans tous les prdicats, dans toutes les locutions, dans toute la parole, pour autant que dans la parole il ny a que des prdicats. Nous constatons que le Graal, en tant que lachose ou sujet dsign par la lettre a, est absent dans la parole prdicative de Perceval, compose par b1 + b2 + b3 + b4 + bn. Et pourtant, ce chevalier ne veut parler que de la lettre a, que du Graal, que de lachose, mme sil ne parle que dautre chose. En fait, il ne parle dautre chose que pour parler de lachose. Or, cest vrai aussi quil est oblig parler dautre chose pour parler de lachose, cest--dire quil ne peut parler que dautre chose pour parler de lachose. De mme, nous tous, comme Perceval, nous ne pouvons parler que dautre chose pour parler de lachose, qui est donc absente dans notre parole. Et pourtant, nous ne parlons dautre chose que pour parler de la Chose. Nous voici dj devant lide que nous discuterons aujourdhui : lachose est absente dans la parole. On ne peut jamais parler que dautre chose pour parler de lachose, bien quon ne parle dautre chose que pour pouvoir parler de la Chose. Autrement dit, pour parler de lachose, on doit parler seulement de lautre chose et non pas de lachose, bien quon ne parlera de cette autre chose que pour pouvoir parler de lachose, dont la fin on nen parlera pas, dans la mesure o on parlera seulement dautre chose. 4.1. Frege pense que nous pouvons parler tout simplement de la Chose. Il pense que nous pouvons parler de la Chose sans devoir parler dautre chose. En fait, il ne distingue pas la Chose de lautre chose dont on parle. De son point de vue, la Chose et lautre chose ne sont quune mme chose. Frege, dans son ralisme, ne croit pas quil y ait une autre chose, ou une reprsentation imaginaire, entre la parole et la Chose relle dont on parle. Dj en 1884, dans Les fondements de larithmtique, il exprime que le langage lui semble porter la marque dun sens objectif -lobjectivit entendue comme indpendance par rapport nos sensations, intuitions et reprsentations, indpendance aussi par rapport aux bauches dimages intrieures178. Ainsi, lorsque je prononce le nombre trois, ce nombre ne reprsente pas, selon Frege, ma reprsentation du trois, mais le trois en tant que tel, en tant que Chose. Il ny a ainsi quun trois, et non pas mon trois, ton trois, son trois179. Ceci est sans doute vrai dans larithmtique. Nous sommes daccord avec Frege, lorsquil dit que si le nombre tait une reprsentation, larithmtique serait de la psychologie180. Or, puisque nous ne sommes pas ici des arithmticiens, nous devons nous obliger reconnatre le nombre trois comme un reprsentant symbolique dune reprsentation imaginaire. De cette manire, il ny aura pas deux trois identiques, puisque lidentit ne concerne que la Chose relle. Mon trois dipien, ou mon trois de la Sainte-Trinit, ou le trois isol que je viens de prononcer, nest que semblable, dans ce quil signifie pour moi, par rapport ce que signifie pour vous le trois que vous venez dentendre. Si le nombre de reprsentations imaginaires du trois est infini, plus forte raison, le nombre de reprsentations imaginaires possibles dune montagne, comme lEtna, sera aussi infini. Malgr Frege, il y aura mme des Etnas moins hauts que nimporte quel Vsuve181. En raisonnant la manire dAlberto Caeiro, nous pouvons conjecturer que pour certains paysans des pentes du Vsuve, qui nous offrent son dlicieux lacrimachristi, lEtna est en effet plus grand que le volcan de leur village, mais en mme temps lEtna nest pas plus grand que le volcan de leur village, parce que lEtna, tout simplement, nest pas le volcan de leur village. Frege croit que sa parole peut reprsenter directement, rellement, la Chose, le Vsuve ou le nombre trois. Plus prcisment, il croit que sa reprsentation imaginaire, telle quelle est reprsent par un reprsentant symbolique, est une reprsentation relle. Puisque la reprsentation relle est une prsence de ce qui est reprsent, Frege doit conclure que lorsquon pense, il ne sagit pas de lier des reprsentations, mais des choses182. Cest ainsi que Frege croit pouvoir se confondre, comme un psychotique, avec cette Chose qui nest quen prsence delle mme. 178 Frege, G. 1884. Les fondements de larithmtique :
recherche logico-mathmatique sur le concept de nombre, C. Imbert (trad.), Paris, Seuil, 1969, 26, p. 155. 179 Ibid., 27, p. 156. 180 Ibid., 27, pp. 155-156. 181 Frege, G. 1914. La logique dans les mathmatiques, in crits posthumes, C. Tiercelin et F. Nef (trads.), Nmes, J. Chambon, 1994, p. 275. 182 Frege, G. 1884. Dix-sept propositions-cls sur la logique, in crits posthumes, Op. cit., p. 207.

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En croyant que la parole peut reprsenter directement, rellement, la Chose, le Vsuve ou le nombre trois, Frege ne distingue pas la Chose de lautre chose, le Vsuve de son Vsuve, le trois de son trois, ce qui est dnot de la dnotation ou du fait de le dnoter. Dans les termes du Freud de 1895, Frege ne fait aucune distinction entre le a = a de lidentit, ou la Chose dnot qui demeure identique elle-mme, et le (a + b1) (a + b2) de la similarit, ou les dnotations semblables de cette mme Chose. Dans nos propres termes, Frege ne fait aucune distinction entre la reprsentation relle et la reprsentation imaginaire admise par une certaine collectivit. Il ne fait aucune distinction entre le rel rel et la ralit imaginaire des mathmaticiens et des gographes qui mesurent la hauteur des volcans italiens. Dans la perspective frgienne il ny a que des sens diffrents, dans le symbolique, et la dnotation identique, dans la ralit. Il y a ainsi, chez Frege, les sens de Christ, de Fils de Dieu, de Matre et Seigneur ou de Prince de la Vie qui se rfrent dans le symbolique une mme dnotation, une mme ralit, au mme Jsus, toujours identique lui-mme. la diffrence de la perspective raliste frgienne, dans la ntre, que jexpose dans le tableau 7, il ny a pas seulement le symbolique et la ralit, mais le symbolique, la ralit imaginaire et le rel rel. Il y a lidentit du dnot, la similarit de la dnotation et la diffrence de sens, dun sens dnotant ou dnotatif. Il y a ainsi a = a, (a + b1) (a + b2) et b1 g b2: Tableau 7. La symbolique, la ralit imaginaire et le rel rel. Le rel ou le rel rel La ralit ou la ralit imaginaire Lidentit du dnot La similarit de la dnotation a=a (a + b1) (a + b2) Le symbolique La diffrence de sens, du sens dnotant b1 g b2

Dune certaine manire, Frege accepte la ralit imaginaire de la dnotation comme la seule ralit. Pour lui, en effet, il ny a vraisemblablement rien dautre qui soit plus rel ou au-del dans le rel. Cette ralit de la dnotation est la seule ralit, elle est la ralit, la seule, et par surcrot elle semble tre relle, rellement relle et non pas imaginaire. La ralit de la dnotation, telle que Frege peut la promouvoir, nest quune ralit imaginaire rige comme ralit relle et comme seule ralit relle. Cette rection dune ralit imaginaire comme seule ralit relle, nous la retrouvons dans le fondement de plusieurs courants psychanalytiques. Elle apparat notamment comme lun des plus importants prsupposs implicites de cette psychologie du moi contre laquelle sinsurgeait Lacan. Il est bon de noter que si la dnotation de Frege nous concerne autant dans ce cours, cest aussi par cela, parce quelle formalise logiquement ce prsuppos dune psychologie contre laquelle Lacan disposa une grande partie de son systme thorique -particulirement celui qui regarde la chose freudienne, ce qui nous permet de soutenir que la psychanalyse de la chose freudienne, ou la psychanalyse lacanienne du rel, surgit comme adversaire thorique de la psychologie du moi, ou la psychologie de la ralit imaginaire. La psychologie du moi, ou lego psychology, est une psychologie de la ralit imaginaire de la dnotation. Pour les analystes de cette psychologie, de mme que pour le Frege de 1892, le rapport la ralit va de soi183. En quelque sorte, pour eux, il ny a pas de rapport la ralit. Ce rapport est la ralit mme. La dnotation finit par se confondre avec le dnot. La reprsentation imaginaire du rel finit par se confondre avec une prsence ou reprsentation relle. Au niveau de la ralit imaginaire de la dnotation, la psychologie du moi conoit le moi autonome comme un modle pour la reprsentation relle, comme une valeur stable, un talon de la mesure du rel 184. En ceci, elle semble reconnatre au moins que ma reprsentation imaginaire de la ralit, en tant ma reprsentation... de la ralit, nest que ma reprsentation, la reprsentation de moi-mme. Ainsi, le psychologue de ce courant, en prenant son miroir pour la ralit, se croit en possession dune ide adquate de la ralit quoi son patient se montrerait ingal185. Daprs un psychologue du moi, lui-mme aurait une reprsentation relle de la Chose relle, alors que son patient naurait quune reprsentation imaginaire ou une apprhension fantasmatique de la mme Chose relle. Cette apprhension, selon ce mme psychologue du moi, devrait peu peu, lintrieur de lexprience actuelle qui a lieu dans le cabinet de consultation, se rduire, se transformer, squilibrer dans une certaine relation au rel. Ainsi, laccent est mis (...) sur la transformation du rapport fantasmatique en un rapport quon appelle, sans chercher plus loin, rel186. Autrement dit, laccent est mis sur la transformation dune reprsentation imaginaire en une autre reprsentation imaginaire quon appelle, sans chercher plus loin, relle. Dans la psychologie du moi, les reprsentations imaginaires du patient devront se transformer jusquau point de devenir les reprsentations prtendument relles du psychologue. Selon cette ide, le psychologue doit corriger les reprsentations imaginaires du patient, cest--dire ces illusions, dans la mesure o le malade, 183 Lacan, J. 1958. La direction de la cure et les principes de son pouvoir, in crits, Op. cit., vol. II, p. 67. 184 Ibid. 185 Lacan, J. 1958. Dune question prliminaire tout traitement possible de la psychose, in crits, Op. cit., vol. II, p. 54. 186 Lacan, J. 1954. Sminaire du 13.01.94, in Les crits techniques de Freud, Paris, Seuil, 1975, p. 28. 9

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en se trompant sur soi-mme, se trompe galement sur ce qui est extrieur, cest--dire sur lentourage187 ou la ralit. Le but de cette correction est la gurison du malade, voire son adaptation, entendue celle-ci comme une srie de tches de matrise de la ralit 188, soit par une transformation directe et active de lentourage, soit par une transformation de la personne elle-mme189. Apparemment, le psychologue du moi, qui vient de Vienne, sait que lEtna est plus haut que le Vsuve. Il connat la ralit ignore par un vieux paysan de la province de Naples, il connat donc ce que son patient paysan ignore, il possde alors une reprsentation relle de la ralit quil doit transmettre au patient, afin que celui-ci puisse sadapter cette ralit, la ntre, o le Vsuve est effectivement moins haut que lEtna. Bien entendu, si le psychologue du moi na pas la chance dtre fou, ses reprsentations prtendument relles seront en ralit aussi imaginaires que celles du malade. Les reprsentations du psychologue seront mme, trs souvent, moins relles que celles de son patient, notamment lorsquil sagira dun patient psychotique. Quoiquil en soit, les psychologues du moi, comme beaucoup dautres analystes et comme la grande majorit des psychologues, ne cherchent qu imposer ouvertement ses reprsentations imaginaires sur les reprsentations imaginaires de ses patients. Pour cela, ils sattaquent au monde du sujet pour le remodeler sur celui de lanalyste190. Il sagit dimposer un certain monde imaginaire, un certain entourage imaginaire, une certaine ralit imaginaire. Ce que les psychologues veulent imposer ses patients, cette reprsentation imaginaire quils appellent monde, ralit ou entourage, na rien voir avec le rel de la Chose, qui demeure toujours au-del de toute chose imaginable, au-del de toute ralit imaginaire. Remarquez bien maintenant que ce que les psychologues veulent imposer ses patients, cette reprsentation prtendument relle de la ralit, nest pas nimporte quelle reprsentation imaginaire. La reprsentation impose par le psychologue est aussi la reprsentation impose par le pouvoir, par lidologie dun certain systme culturel, philosophique, historique, social, thique, conomique et politique. La seule notion dadaptation la ralit, ou dadaptation la reprsentation imaginaire dominante, comporte dj un fort ingrdient idologique, celui de lidologie nord-amricaine des managers des mes dans un contexte social qui en requiert loffice191, une idologie o lintervention du psychologue ou du psychanalyste sest ravale (...) un moyen dobtenir le success et un mode dexigence de la happiness.192, moyennant la restauration dhuman relations193. De mme que Frege, qui ne distingue pas le dnot de la dnotation, les psychologues du moi ne distinguent pas le rel dnot et la ralit imaginaire, idologiquement imprgne, de la dnotation. Pour eux, il ny a quune ralit, celle perue par le psychologue, celle de son entourage, celle imaginaire dune dnotation conforme certaines conventions sociales. Une seule ralit, celle laquelle se rfre la parole des psychologues, qui est celle du pouvoir. Ainsi, pour eux, cette ralit imaginaire nest pas seulement relle, mais en plus elle peut tre connue, ainsi que signifie, en mme temps que dnote par la parole -par la parole du psychologue, videmment. Pour un psychologue du moi, il y a un entourage, une ralit, une dnotation, une chose relle, connaissable et signifiable par notre parole. Ainsi, lorsque nous parlons, nous pouvons parler de cette seule ralit, de cette seule chose relle. En parlant, nous pouvons la dnoter. En outre, nos locutions peuvent constituer les signifiants de la ralit signifie, une ralit signifie, mais toujours relle, cest--dire antrieure et antcdente par rapport ce quon puisse parler son propos. Pour un psychologue du moi, il y a premirement une ralit imaginaire, la sienne, quil suppose relle, et il y a ensuite ce quon parle sur cette ralit. Ce quon parle pourra concider avec cette ralit, si on nest pas malade, mais il pourra aussi diffrer de cette ralit, si on est malade. Lorsque ce quon parle diffre de la ralit imaginaire du psychologue, alors ce quon parle est erron. On a donc besoin dun traitement psychologique. Limaginaire, son propre imaginaire, semble rel aux psychologues du moi. Pour eux, chacune des choses imaginaires qui les entourent, chacune de ces choses, telle quils se la reprsentent, sera une chose relle, dans la mesure o ils se croient capables de se reprsenter rellement la ralit. Par exemple, daprs la psychologie du moi, si vous ntes pas fous, cette table est rellement telle que vous la percevez. Elle est rellement tout ce que vous puissiez dire sur elle, condition que les mots cette table dsignent pour vous quelque chose de dtermin194, condition aussi de ne pas vous tromper dans ce que vous dites sur la table. Ne pas se tromper, suppose, videmment, une adaptation la ralit imaginaire que vous devez partager avec le psychologue. Selon cette ralit, la table est peut-tre une chose inanime, non-humaine et non-divine, forme dune surface plane horizontale et supporte par des pieds qui ne peuvent pas marcher et qui ne peuvent pas non plus tre clous dans une croix. Ainsi, pour ne pas vous tromper, vous ne pourrez pas considrer que cette table 187 Hartmann, H. 1958. La psychologie du moi et le problme de ladaptation, A.-M. Rocheblave-Spenl (trad.), Paris, PUF, 1968, p. 51. 188 Ibid., p. 17. 189 Ibid., p. 19. 190 Lacan, J. 1954. Rponse au commentaire de Jean Hyppolite sur la Verneinung de Freud, in crits, vol. I, p. 396. 191 Lacan, J. 1955. La chose freudienne ou Sens du retour Freud en psychanalyse, in crits, Op. cit., vol. I, p. 400. 192 Ibid., p. 413. 193 Lacan, J. 1954. Introduction au commentaire de Jean Hyppolite sur la Verneinung de Freud, in crits, vol. II, p. 374. 194 Frege, G. 1884. Dix-sept propositions-cls sur la logique, in crits posthumes, Op. cit., p. 207. 10

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est lincarnation du corps du Christ. Si vous considrez ceci, votre reprsentation sera imaginaire pour le psychologue, qui essayera par tous les moyens de vous imposer sa reprsentation prtendument relle de la table. De notre point de vue, la reprsentation de cette table comme le corps du Christ, par un psychotique, sera certainement plus relle que la reprsentation de la table promue par le psychologue. Dautre part, ce qui est encore plus important, cette reprsentation du psychologue ne sera pas, selon nous, une reprsentation relle antrieure la parole et sur laquelle on parlera bien lorsquon ne se trompera pas. Dun ct, nous le savons dj, cette reprsentation du psychologue ne sera pas relle, mais imaginaire. Dun autre ct, elle ne sera pas antrieure la parole, mais dpendante de cette parole et dtermine par elle. Dans la psychologie du moi, la ralit imaginaire du psychologue, qui est la seule ralit, prcde une parole qui doit tre conforme cette ralit. Par contre, dans la psychanalyse freudienne et lacanienne, cest la parole qui prcde une ralit imaginaire qui nest ce quelle est que parce quelle est signifie dune certaine manire par la parole. Dans la psychanalyse freudienne et lacanienne, il y a aussi, videmment, quelque chose avant la parole et indpendamment de la parole. Or, ceci nest pas la ralit dont peuvent parler Frege et les psychologues, mais le rel du pragma qui impose le silence de Platon. Ce rel de la Chose est la seule chose qui pourra prcder la parole dans la psychanalyse, dans la vraie psychanalyse. Et pourquoi ? Prcisment parce que ce rel de la Chose se trouve au-del de tout ce qui puisse tre signifi par la parole : il est le pragma des stociens qui se trouve au-del du rapport entre se semanomenon et le semanon, il est aussi le pragma platonicien qui se trouve au-del des mots et des images et des dfinitions, il se trouve donc au-del de ce rapport frgien entre la parole et sa dnotation, qui permet de juger une parole comme vraie ou fausse. Lacan laffirme clairement : Ce das Ding nest pas dans la relation, en quelque sorte rflchie pour autant quelle est explicitable, qui fait lhomme mettre en question ses mots comme se rfrant aux choses quils ont pourtant cres 195 -cest--dire les autres choses, dans la ralit imaginaire. Dans la psychologie du moi, qui ne tient pas compte de la Chose, le symbolique de la parole est subordonn limaginaire des choses que la parole a pourtant cres. Par contre, dans la psychanalyse freudienne et lacanienne, cest limaginaire, en tant que signifi, qui est subordonn au symbolique, en tant que signifiant. Pour Lacan, en effet, ce qui permit Freud dy faire la descente au trsor dont ses suivants furent enrichis, cest la dtermination symbolique o la fonction imaginaire se subordonne196. Le symbolique est une dtermination, alors que limaginaire nest quune fonction issue de cette dtermination. Limaginaire ne dtermine rien. Une ralit imaginaire, de mme que nimporte quelle autre formation imaginaire, nest dterminante ni dans la structure, ni dans la dynamique dun processus 197. Cest le symbolique qui est dterminant, en tant que signifiant, alors que limaginaire est dtermin, en tant que signifi. Vous savez dj quune locution signifiante, en signifiant, nest pas dtermine par une ralit imaginaire signifie, laquelle, en tant signifie, constitue ce qui est signifi ou dtermin. Vous savez aussi quune locution signifiante nest dtermine que par sa place dans une structure signifiante. Ainsi, une locution comme le corps du Christ nest pas dtermine par limage du corps du Christ quelle reprsente symboliquement, mais par la place de la locution le corps du Christ, entre guillemets, dans une structure signifiante. Autrement dit, cette locution, le corps du Christ, nest pas dtermine par la manire dont un psychologue ou son patient peuvent se reprsenter le corps du Christ. Au contraire, si en prononant la locution le corps du Christ, le psychologue imagine une peinture de la crucifixion et son patient imagine une table, ces deux images sont dtermines, en tant signifies, par la place que la locution occupe dans les structures signifiantes qui organisent les subjectivits du psychologue et de son patient. La reprsentation imaginaire doit ressembler la Chose quelle reprsente, videmment, mais seulement dans la forme dtermine par la place de son reprsentant symbolique dans une structure signifiante. Ainsi, la prochaine fois que vous allez entendre une locution comme le corps du Christ, peut-tre vous allez vous imaginer instantanment cette table, en vertu du rapport signifiant que je suis en train dtablir maintenant, dans ce contexte locutif, entre la table et le corps du Christ. Puisque dans ce contexte locutif nous parlons de la Chose, de la table en tant que Chose et du corps du Christ en tant que Chose, alors entre le corps du Christ et la table il y aura de la similitude, puisquil y aura entre les deux au moins une identit formelle, la plus gnrale quon puisse concevoir, celle dtre des choses, des tres semblables dans sa chosit. Entre le corps rel du Christ et sa reprsentation imaginaire, il ny aura donc dautre similitude que celle dtermine par la place de la locution le corps du Christ dans une structure signifiante. Plus prcisment, en prononant un moment donn une locution comme le corps du Christ (3.4), ce que puisse tre ce moment-l notre reprsentation imaginaire de ce corps, en tant quautre chose (3.5), ne peut correspondre la Chose qui est le corps du Christ que dans la forme dtermine par la place qu ce moment-l occupe ladite locution, en tant quentit signifiante, dans une structure signifiante (3.6). Cest la place dune locution dans un contexte locutif, ou la place du reprsentant symbolique dans une structure signifiante, ce qui dcide comment la Chose devra tre reprsente par une reprsentation imaginaire. Par exemple, ici, devant vous, lorsque je prononce le corps du Christ, celui-ci, en tant que Chose, pourra tre 195 Lacan, J. 1959. Sminaire du 09.12.59, in Lthique de la psychanalyse, Op. cit., p. 59. 196 Lacan, J. 1956. Situation de la psychanalyse et formation du psychanalyste en 1956, in crits, vol. I, p. 462. 197 Lacan, J. 1958. Dune question prliminaire tout traitement possible de la psychose, in crits, Op. cit., vol. II, p. 24. 11

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imagin par vous comme nimporte quoi, comme une table ou comme un graal, selon la place de la locution dans mon discours et dans le vtre, celui qui structure votre inconscient. Par contre, dans une glise, lorsque le prtre prononce la mme locution, vous ne pourrez imaginez, selon la place de la locution dans le discours du prtre et dans celui de votre inconscient, quune hostie ou une forme imaginaire probablement trs diffrente celle dune table ou un graal. Peut-tre, ce que vous imaginerez, dune certaine manire, ce sera tout simplement ce que vous yeux seront en train de voir lintrieur de lglise. 4.2. Revenons un moment en arrire, pour ne pas nous garer cause de notre prcipitation. La Chose de notre enseignement, nous savons dj que nous pouvons nous la reprsenter de trois manires diffrentes : relle, symbolique et imaginaire. Nous avons dabord la reprsentation relle, o nous aurons la prsence de ce qui est reprsent. Lorsque je dis prsence, vous devez prendre ce mot au sens littral. Il sagit dune prsence relle, directe, incarne, de la forme et la matire de ce qui est reprsent. Ainsi, dans le Saint-Graal, il y a la prsence du corps du Christ en chair et en os. Puisque pour tre ce quil est, le Saint-Graal doit tre le corps du Christ, nous avons conclu quentre lun et lautre, entre la reprsentation et le reprsent, il ne pourrait y avoir quun rapport didentit. Si le SaintGraal tait en effet la reprsentation relle du corps du Christ, alors il devrait tre identique ce corps. Si le Saint-Graal tait la reprsentation relle du corps du Christ, alors il serait en mme temps la dnotation, le dnotant et le dnot. Il ne serait le signifiant, le semanon des Stociens, que pour autant quil serait galement ce quil reprsente, le pragma signifi. Cette entit simultanment signifi, signifiante et -si lon peut dire- pragmatique, est relle dans la mesure o elle ne peut pas tre symbolique, o elle nest pas soumise lordre symbolique, lequel, pour oprer, exige la distinction entre les niveaux signifi, signifiant et pragmatique. Lentit qui subsiste en dehors de lordre symbolique, cette entit sera ce qui, daprs Lacan, ayant t refus dans lordre symbolique..., reparat dans le rel198. Ce que nous voyons alors cest quun graal devient le Saint-Graal quil reprsente, lequel devient le corps rel du Christ quil reprsente, le corps rel du Fils de Dieu, lequel, son tour, devient le corps rel de son Pre, le corps de Dieu le Pre quil reprsente rellement. Voici comment, chez le Fils et chez le fils du fils, chez le sujet psychotique, un pre rel, ce que Lacan dsigne comme Un-pre, peut arriver occuper, la place du Nom-du-Pre 199. Ce que nous aurons alors cest le rel de Lacan, voire le Saint-Graal en tant que reprsentation relle. En effet, dans la Rponse de Lacan au commentaire de Jean Hyppolite sur la Verneinung de Freud, nous lisons que le rel, le sujet peut len voir merger sous la forme dune chose, voire la Chose qui est notre Saint-Graal, une chose qui est loin dtre un objet qui satisfasse le sujet, loin dtre ainsi un rcipient quelconque. Lacan ajoute que cette chose qui nest pas un objet, cest ici lhallucination en tant quelle se diffrencie radicalement du phnomne interprtatif 200. Le Saint-Graal, comme amalgame du pragma, du semanon et du semanomenon, constitue ainsi une hallucination qui se diffrencie radicalement du phnomne interprtatif, o il doit y avoir une sparation entre le pragma, le semanon et le semanomenon. Dans une hallucination comme le Saint-Graal il ny a plus un sujet et un prdicat, une Chose et un symbole pour Lacan, une dnotation et un sens pour le Frege de 1892, un a et un b pour le Freud de 1895. Je me permets de vous offrir un tableau pour vous transmettre des ides tranges qui me passent par la tte. Cest peut-tre une lecture un peu trop simpliste et htrodoxe de Freud et Lacan. Je vous prie de ne pas la prendre trs au srieux : Tableau 8. Le phnomne psychotique. Rel : reprsentation relle de la Hallucination : la reprsentation Chose. imaginaire est une reprsentation relle a (Freud, 1895) (a + b) = a Pragma (Stociens) Semanomenon = Pragma Dnot (Frege, 1892) Dnotation dnote Dlire : le reprsentant symbolique est un reprsentant rel b=a Semanon = Pragma Sens dnotant dnot

Dans le dlire, la reprsentation symbolique, b, est une reprsentation relle, a. Le semanon dlirant est lui-mme le pragma. Chez le Freud de 1915, le schizophrne doit se contenter des mots la place des choses201, des b comme sils taient des a. Par contre, dans lhallucination, cest la reprsentation imaginaire, a + b, qui est une reprsentation relle, a. Le semanomenon hallucinatoire est lui-mme le pragma. Chez le Freud de 1915, un trou est un trou (Loch ist Loch)202 -ou si vous le prfrez, un trou semblable au trou, un trou dans la peau, nimporte lequel, devient le trou qui est le trou, toujours identique lui mme. La ralit imaginaire 198 Lacan, J. 1955. Sminaire du 16.11.55, in Les psychoses, Paris, Seuil, 1981, p. 21. 199 Lacan, J. 1958. Dune question prliminaire tout traitement possible de la psychose, in crits, vol II, Seuil, Paris, 1999, p. 55. 200 Lacan, J. 1954. Rponse de Lacan au commentaire de Jean Hyppolite sur la Verneinung de Freud, in crits, Op. Cit., p. 387. 201 Freud, S. 1915. Das Unbewute, in Gesammelte Werke, S. Fischer Verlag, vol. X, Frankfurt am Main, 1981, p. 302. Traduction
franaise : Linconscient, in Mtapsychologie, J. Laplanche et Pontalis (trad.), Gallimard, Paris, 1968, p. 120. 202 Ibid., p. 299. Traduction franaise: p. 116.

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devient rellement le rel rel. Ainsi, en quelque sorte, le psychotique, en hallucinant, accomplit rellement lillusion du psychologue du moi, pour lequel aussi la ralit imaginaire est le rel rel. Ainsi donc, si le psychologue nest pas psychotique, ce nest que parce quil se trompe. De ce point de vue, la seule diffrence entre le psychologue et le psychotique et lerreur du psychologue, qui est aussi lerreur de Frege. Pour distinguer la normalit de la psychose, reprenons notre double bouleversement de la distinction logique du Frege. Quant la dnotation, elle nest pas, en dehors des hallucinations et des illusions ralistes, ce qui est dnot. Or, elle nest pas non plus neutre ou transparente. Elle nest pas seulement copulative, elle nest pas seulement le +, le signe daddition entre a et b. La dnotation ractualise a et b dans limaginaire. Elle a donc une densit imaginaire. Elle nest pas une fentre, elle est opaque, elle est un voile, elle est une ralit seulement imaginaire, elle ne doit pas se confondre avec le rel rel, avec la Chose dnote, voile par la dnotation imaginaire, par sa reprsentation imaginaire. En ce qui concerne ce qui est dnot, la Chose, elle nest pas seulement une valeur de vrit, elle nest pas seulement le rel qui est dsign. La Chose est aussi, chez Freud, la partie dune pense, le sujet dun jugement, le sujet invariable dun prdicat variable, le a dun b. partir de la Chose ou du sujet a rel, toute la parole apparat comme un enchanement signifiant de prdicats, un enchanement de b1 + b2 + bn. Or, si nous ne sommes pas de psychotiques, il ny a pas, dans toute notre parole, la prsence pour nous dun vrai sujet a, tel que Freud le conoit en 1895. En effet, le sujet a constitue, selon Freud, une fraction constante, mais incomprise (unverstandenen)203 ou non-assimilable (unassimilierbaren)204. La Chose est absente dans notre parole. Malgr Frege, il ny a dans notre parole non-psychotique que des propositions analytiques kantiennes de la forme b1 = b1 ou b1 g b2, au niveau symbolique. Seulement le psychotique est capable de faire une proposition vraiment synthtique de la forme b = a. Dans les termes de Kant, seulement le psychotique peut construire des jugements vraiment extensifs et non pas uniquement explicatifs205. Seulement le psychotique peut comprendre et assimiler un sujet dans nos jugements toujours prdicatifs. Seulement lui peut trouver un a dans nos b, un sujet extensif dans nos insistantes explications, quelque chose de rel dans notre chane signifiante, dans notre ternelle ritration prdicative qui ne cesse pas de sexpliquer elle-mme. Cest tout. Nous reviendrons ultrieurement sur Kant, Frege, Freud et le dlire psychotique. Maintenant continuons et laissons derrire nous ces rflexions insolites. Pour nous reprsenter la Chose, nous disposons donc premirement de la reprsentation relle. Je vous rappelle que lidentit entre la prsence de la Chose est sa reprsentation relle suppose une confusion entre la Chose et celui qui se reprsente la Chose. En tant prsente dans sa reprsentation relle, la Chose est prsente dans celui qui se reprsente rellement la Chose. Rien dtonnant cela. Puisque la reprsentation relle est une prsence de la Chose, alors, si je me reprsente rellement la Chose en moi, il y aura ncessairement une prsence de la Chose en moi. Je me confondrai ainsi avec la Chose, qui ne surgira plus de l'extrieur, mais vers lextrieur et de mon intrieur, o elle sera prsente dans ma reprsentation relle. Voil justement ce qui se passe lorsquon hallucine. En effet, une hallucination est une reprsentation relle, cest--dire une reprsentation capable de prsenter la forme et la matire de la Chose quelle reprsente. Il sagit dun phnomne psychotique diffrent de la perception, qui se rapporte seulement des reprsentations imaginaires. Cependant, Lacan nous fait remarquer, dans Lthique, que le monde de la perception nous est donn par Freud comme dpendant de cette hallucination fondamentale, de ce systme de rfrence qui est pour nous une reprsentation relle, sans laquelle il ny aurait aucune attention disponible 206. Cest pour nous, ainsi que pour le Freud de 1895, la lettre a, invariable, sans laquelle il ny a pas de calcul imaginaire a + b, ou ce signe de laddition reprsente le rapport de dpendance entre lhallucination et la perception. Indpendamment du rapport de dpendance entre lhallucination et la perception, la reprsentation relle de la Chose, dans lhallucination, na certainement rien voir avec la reprsentation imaginaire, dans la perception normale. Si la reprsentation relle est identique ce quelle reprsente, la reprsentation imaginaire est seulement semblable ce quelle reprsente. Entre la Chose et son image, ou plutt entre la Chose et lautre chose qui est reprsent dans son image, il ny a quun rapport de similarit ou de ressemblance, et non pas un rapport didentit, comme dans le cas de la reprsentation relle. Ainsi, entre le corps du Christ et une peinture du corps du Christ il ne peut y avoir aucune identit formelle et matrielle, mais seulement une certaine similarit au niveau de la forme, celle qui rside dans la dfinition formelle dun corps humain comme ce qui est constitu par une tte, deux yeux, un nez, une bouche, deux oreilles, deux bras, deux jambes et un nombril. Pour reprsenter la Chose, nous avons finalement le reprsentant symbolique, le signifiant ou le semanon des Stociens, lequel ne prsente rien de ce quil reprsente. En outre, ce nest pas la Chose quil reprsente et quil signifie, mais une reprsentation imaginaire de la Chose. Et entre cette reprsentation imaginaire signifie et son reprsentant symbolique signifiant il ny a aucune identit, mme pas une certaine ressemblance, mais seulement un rapport arbitraire. Or, puisque le reprsentant symbolique, ou le signifiant -comme agent dont le participe prsent exprime lactivit-, ne reprsente la Chose relle quau moyen de la 203
Freud, S. 1895. Entwurf einer Psychologie, Op. cit., p. 473. Traduction Franaise de A. Berman : Esquisse dune psychologie scientifique, Op. cit., p. 392. 204 Ibid., p. 460. Traduction franaise: p. 376. 205 Kant, E. 1781. Critique de la raison pure. A. Tremesaygues et B. Pacaud (trad.), PUF, Paris, 2001, Int., IV, p. 37. 206 Lacan, 1959, Sminaire du 09.12.59, in Lthique de la psychanalyse, Op. cit., p. 66.

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reprsentation imaginaire signifie ou reprsente -comme instrument dont le participe pass exprime la passivit-, alors son rapport la Chose relle sera, au mieux, aussi arbitraire que son rapport la reprsentation imaginaire. propos de cet appellation darbitraire, pour dfinir le rapport entre le reprsentant symbolique et ce quil reprsente -la Chose ou la reprsentation imaginaire-, je vous rappelle quelle nest pas convenable dun point de vue lacanien, mais que nous ne pouvons pas, pour le moment, nous dispenser de lemployer ici. Nous allons donc accepter, malgr nous, que le rapport entre le reprsentant symbolique et ce quil reprsente est arbitraire, cest--dire -pour reprendre le terme que Lacan veut substituer celui darbitraire- soumis larbitrage dune convention. Nous avons donc trois rapports possibles entre la Chose et ses reprsentations. Entre la Chose et sa reprsentation relle il y a une identit formelle et matrielle (1). Entre la Chose et son reprsentant symbolique, celui-ci dtermin par une structure signifiante (3.6), il ny a aucune identit ou similarit, mais seulement un rapport arbitraire, soumis larbitrage dune convention. Entre la Chose et sa reprsentation imaginaire, celle-ci dtermine par la place de son reprsentant symbolique dans la structure signifiante (4.1), il y a une certaine similarit formelle. 4.3. De mme quil a t dcid un jour quun graal reprsente le corps du Christ, nous pouvons dcider aussi maintenant, par une convention darbitrage entre cette table et le corps du Christ, que la table reprsente symboliquement pour nous le corps du Christ. Nous pouvons ensuite essayer de justifier cette dcision en remarquant quil ny a aucune autre table dans luniversit o quelquun invoque notre image du corps du Christ aussi souvent que moi. Certes, le fait que je ne cesse pas de parler ici du corps du Christ semble suffire pour que cette table, celle-ci plus que toutes les autres tables de luniversit, mrite de symboliser le corps du Christ. Or, au lieu de la table, on aurait pu choisir, comme reprsentant symbolique du corps du Christ, cette chaise, moi-mme ou nimporte quelle autre chose. Alors, pourquoi choisir la table ? Nous ne le savons pas. Notre justification est insuffisante. Il faut donc reconnatre que notre choix est arbitraire, cest--dire injustifi. Dans une reprsentation imaginaire, cest la similitude avec ce qui est reprsent qui justifie la reprsentation. Une peinture du Christ se justifie elle-mme par sa similitude avec ce quelle reprsente : les deux bras, les deux jambes, la tte, les yeux, la peau, les clous, la croix, ce sont des arguments qui suffisent pour justifier que la reprsentation reprsente le corps en question. Cest pour cela quon ne qualifie pas darbitraire le rapport entre la Chose et sa reprsentation imaginaire. Il nest pas arbitraire parce quil nest pas injustifi, parce que la similitude entre la reprsentation et la Chose justifie le rapport de reprsentation entre les deux. Par contre, dans le reprsentant symbolique, il ny a rien qui justifie quil reprsente ce quil reprsente. Le propre du reprsentant symbolique est dtre arbitraire, injustifi. Son rapport ce quil reprsente repose exclusivement sur larbitrage de la convention laquelle il est soumis. Bien entendu, cette convention doit reposer indubitablement sur quelque chose dautre. Or, ceci ne nous intresse pas encore. Ce qui nous intresse maintenant cest larbitraire ou le caractre injustifi du rapport, ainsi que larbitrage de la convention laquelle il est soumis. Quand nous avancerons plus dans notre cours, au moment dcisif o la Chose se rvlera signifiante, son rapport un autre signifiant devrait logiquement rester arbitraire et fix par une convention, celle-ci comme signe darbitrage entre deux signifiants. Or, ce rapport entre la Chose signifiante et un autre signifiant deviendra nul, dans la mesure o le signifiant ne sera la Chose quen tant pris dans son isolement, sans rapport un autre signifiant. Quant au rapport -qui ne nous concernera pas directement- entre le reprsentant symbolique signifiant et la reprsentation imaginaire signifie, ce rapport se montrera, soit comme nous venons de le dfinir, soit nul, cest--dire mme pas arbitraire -dans la notion chosique dun signifiant qui ne se pose que de navoir aucun rapport avec le signifi207. Pour le moment, il faut sen tenir lvidence que les reprsentants symboliques doivent reprsenter arbitrairement ce quils reprsentent. Leur rapport ce quils symbolisent doit tre arbitraire ou injustifi, voire conventionnel et non naturel, mais il nest pas pour autant inexistant. Entre les reprsentants symboliques qui composent lexistence du sujet et la Chose quils reprsentent, il doit y avoir un rapport, un rapport arbitraire comme celui quil y a entre cette table et le corps du Christ quelle peut reprsenter symboliquement. Un rapport arbitraire tel que le fait quil y ait ici, derrire la table, un sujet qui ne cesse pas de vous parler sur le corps du Christ. Entre la Chose et son reprsentant symbolique, il doit y avoir un rapport arbitraire ou injustifi, cest-dire insuffisant, un moment donn, pour se justifier totalement lui-mme, bien que suffisant pour tre ce quil est, un rapport, un simple rapport tabli par des raisons que nous connaissons, mais aussi peut-tre par des raisons que nous ignorons. Ainsi, on peut savoir que cette table reprsente symboliquement le corps du Christ parce quil y a ici, ct delle, quelquun qui ne cesse pas de se rfrer ce corps. Voil une raison que nous connaissons, une raison consciente. Or, on ne sait pas exactement pourquoi cest prcisment la table et non pas la chaise qui a t choisie. Il y a certainement, la base de la convention sur laquelle repose larbitrage entre le corps et la table, des raisons quon ignore et qui ont motiv ce choix. Ces raisons, on ne les connatra peut-tre jamais tout fait. On suppose alors quelles son inconscientes. Ici, linconscient nest quune hypothse. On suppose quil existe parce quon suppose quil y a une raison pour tout ce quon dcide. 207 Lacan, J. 1973. Sance du 09.01.73, in Encore, op. cit., p. 41. 14

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Jai dcid que cette table et non pas cette chaise reprsenterait le corps du Christ, mais je ne sais pas pourquoi je lai dcid. Je suppose donc quil y a en moi une raison inconsciente qui a motiv ma dcision. Puisque la raison est seulement hypothtique, et puisquelle est -si vraiment elle existe- prcisment inconsciente, alors elle ne suffit pas encore pour justifier que la table reprsente symboliquement le corps du Christ. Je suis oblig de reconnatre que le rapport entre le symbole et ce quelle reprsente, bien que justifiable, reste arbitraire, injustifi, voire non-justifi pour moi, pour ma conscience. Quoiquil en soit, il ny a rien du corps du Christ, ni de notre image du corps du Christ, dans cette table prise comme symbole du corps du Christ -et non pas comme image dtermine par un symbole. De manire analogue, il ny a rien non plus du corps du Christ, rel ou imaginaire, dans une locution comme le corps du Christ. De mme que dans une table, il ny a pas dans cette locution, prononce ou crite, la forme relle ou imaginaire du corps du Christ. Il ny a pas non plus -ce qui va de soi- aucune trace de sa matire relle, de sa chair et ses os. Ce qui sera signifi ne sera nullement prsent dans le signifiant. Quant la Chose, elle sera, de mme que son image, totalement absente dans son reprsentant symbolique. Le corps du Christ, en tant que Chose, en tant que a, ou en tant quimage, en tant que a + b, sera naturellement absent dans un reprsentant symbolique qui est toujours b, toujours prdicat dune locution sans sujet, toujours b sans a, mme en tant le sujet grammatical de la phrase. Cette lettre a, le vrai sujet de la phrase, doit tomber de la phrase. Nous l'appellerons plus tard objet (petit) a. Pour le moment nous pouvons lidentifier la Chose, pour autant que la Chose, comme a, nest pas prsente dans son reprsentant symbolique, elle nest pas prsente ni en matire ni en forme dans ce qui la reprsente, dans b, ainsi que dans tout enchanement signifiant des reprsentants symboliques de la Chose, voire lenchanement entre les locutions b1, b2, b3, b4, b5, bn, o nous ne trouverons jamais aucune lettre a. Faute de a dans b, faute de toute identit ou ressemblance, une locution comme le corps du Christ, dsign par b, se rapporte de manire arbitraire ce corps, a, et la reprsentation imaginaire de ce corps, a + b. Et pourtant, nous savons que le reprsentant symbolique, en tant que signifiant, dtermine cette reprsentation imaginaire, en tant que signifie par le signifiant. La force du signifiant est telle, quil se suffit lui mme, en tant que place dans une structure signifiante, pour dterminer le signifi. La force du signifiant est si grande quil na pas besoin dune justification pour dterminer le signifi quil dtermine. Cest pour cela quil est arbitraire, dans le sens dinjustifi, mais aussi dans le sens de tyrannique ou despotique. Le signifiant dtermine le signifi avec toute la force dune convention arbitraire qui ne pourrait jamais tre mise en question, et ceci par le fait mme dtre arbitraire ou injustifie -car, comme nous lapprenons de Saussure, pour quune chose soit mise en question, il faut quelle repose sur une norme raisonnable208, sur une justification. Remarquez-bien que nous avons mis la convention du ct du signifiant et non pas du ct du signifi. Cest le premier pas, me semble-t-il, pour arriver lalgorithme lacanien du signe, comme grand S sur petit s (S/s), lequel indique la position primordiale du signifiant sur le signifi 209. Selon cette algorithme, le signifiant dtermine arbitrairement le signifi. Ainsi, la reprsentation imaginaire, en tant signifie, na la forme quelle a que parce que cette forme est dtermine arbitrairement par une convention, par une convention que nous allons identifier au reprsentant symbolique, en tant que signifiant qui occupe une certaine place, et non pas une autre place, dans une structure signifiante. Un signifiant, lorsquil apparat comme une locution dans notre parole, dtermine dune certaine manire, toujours arbitraire, ce quil signifie, ce qui est signifi par lui. Nous pouvons alors conclure quau moment dtre prononce, une locution comme le corps du Christ, en tant quentit signifiante, dtermine dune certaine manire, toujours arbitraire, une reprsentation imaginaire de ce corps (4.1), laquelle nest ce quelle est, comme entit signifie, que pour autant quelle est dtermine de cette manire par lentit signifiante qui la signifie. 4.4. Sans aucun gard la prsence relle du corps du Christ, entre sa reprsentation imaginaire et une locution signifiante comme le corps du Christ, Saussure dirait quil ny a aucune attache naturelle dans la ralit210. Il dirait aussi que le signifiant, comme image acoustique, et le signifi, comme concept, ne sont lis par aucun rapport intrieur211. Naturellement, intrieurement, il ny a rien dans ma reprsentation imaginaire du corps du Christ qui loblige tre reprsent symboliquement par une locution franaise comme le corps du Christ. Le rapport est donc arbitraire. Et Saussure insiste que ce terme, arbitraire, ne doit pas donner lide que le signifiant dpend dun libre choix du sujet parlant212. En effet, je ne choisis pas librement que la locution le corps du Christ reprsente symboliquement le concept du corps du Christ. Ce nest pas moi qui le dcide, mais il y a une convention sociale laquelle je dois me soumettre. Moi, sujet parlant, je ne choisis donc pas de mon plein gr que limage du corps du Christ soit reprsente symboliquement, dans ma langue, par une locution comme le corps du Christ, et non pas par une 208 Saussure, F. 1916. Cours de linguistique gnrale, Paris, Payot, 1995, 147, p. 106. 209 Lacan, J. 1957. Linstance de la lettre dans linconscient ou la raison depuis Freud, in crits, Op. Cit., vol. I, p. 494. 210 Saussure, F. 1916. Cours de linguistique gnrale, Op. cit., 140, p. 101. 211 Ibid., 136, p. 100. 212 Ibid. 140, p. 101. 15

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autre, telle que le visage du Vsuve -en considrant ces larmes enivrantes du Christ qui coulent par la peau du volcan. Or, je ne choisis pas non plus en toute libert que cette table, en tant que reprsentant symbolique, reprsente la mme image du corps du Christ. Mme si jai limpression de le dcider librement, je ne le dcide pas librement. Pour ce choix il doit y avoir une dtermination intrieure qui mchappe, un motif inconscient, une raison que jignore. Cest pour cette raison que je ne pourrais jamais qualifier mon choix dimmotiv, comme le ferait peut-tre Saussure -qui tablit mme une quivalence entre les termes arbitraire et immotiv213. Or, de manire analogue, je ne pourrais jamais qualifier dimmotiv le fait quune locution comme le corps du Christ reprsente maintenant une certaine image du corps du Christ et non pas une autre. Il doit y avoir, la base de larbitrage de ma convention -qui arbitre larbitraire du rapport entre le reprsentant et le reprsent-, un motif inconscient, ou une raison que jignore, pour que la locution reprsente un moment donn une image et un autre moment une autre image. Il importe bien de savoir que Saussure na pas tort de considrer comme immotiv le rapport du signifiant au signifi, ds lors quil est un linguiste et quil soccupe de la langue et non pas de la parole -en quoi il se diffrencie dun psychanalyste, qui na comme mdium que la parole du patient214. Or, chez Saussure, la parole individuelle, qui concerne un psychanalyste, ne sera pas immotive, comme peut ltre la langue sociale -celle-ci comme systme grammatical existant virtuellement dans chaque cerveau 215, voire le produit que lindividu enregistre passivement216. la diffrence de la langue, la parole saussurienne est un acte individuel de volont et dintelligibilit217. En tant que tel, chacun de ses choix sera motiv. Pour Saussure, en effet, ce quon parle est motiv, au niveau de notre parole, mme si les signes quon utilise sont immotivs, au niveau de notre langue. Motive, ainsi quindividuelle, volontaire et intelligible. Voici la parole selon Sausurre, laquelle, tout en restant motive, perdra chez Lacan tout son caractre individuel, volontaire et intelligible. Et ceci pourquoi ? Parce que sa motivation deviendra inconsciente, voire transindividuelle218, ou bien, ce qui revient au mme, parce que le sujet qui parle agit involontairement, il est le serf de sa propre parole, celle-ci appartenant un discours concret dans le mouvement universel duquel sa place, sa place de sujet, est dj inscrite sa naissance, ne serait-ce que sous la forme dun nom propre, comme celui de Jsus, Sigmund ou Jacques. Mais de toute faon, mme en faisant abstraction de cette motivation inconsciente ou transindividuelle, le champ de la parole sera toujours celui du langage, ou de la langue saussurienne, avec sa structure qui prexiste lentre quy fait chaque sujet un moment de son dveloppement mental219. Autrement dit, il y a la motivation inconsciente qui se trouve dans ma propre parole, par laquelle je suis aussi parl -pour autant quen parlant je ne peux que parler de moi-, et qui moblige, dans chaque locution, et en fonction de la place de cette locution dans une structure signifiante, imaginer dune manire ou dune autre ce que jimagine, ici le corps du Christ. Mais indpendamment de cette motivation, il y a dj le fait du langage, le fait de parler une langue et de devoir me soumettre son structure, laquelle dcide ce quune locution pourra et ne pourra pas reprsenter, et ceci toujours dune manire arbitraire. Ce quil y a darbitraire dans la parole, cest prcisment le champ de sa fonction ou ce quelle emprunte la langue, cest--dire le signe linguistique. lexception des onomatopes, dans ce signe linguistique, ou dans le rapport du signifiant au signifi, il y a toujours un fondement arbitraire absolu et irrductible. Cependant, le signifiant linguistique social devient locution signifiante dans la parole du sujet, et son rapport au signifi, sans perdre son caractre arbitraire, perd son caractre immotiv. Ou plus prcisment, ce caractre immotiv se relativise. Le rapport du signifiant au signifi sera toujours relativement motiv220 dans la parole. Ainsi, lorsquon parle, il y aura invariablement une certaine raison pour ce que signifient, chaque moment, chacune des locutions signifiantes de notre parole. Mme si nous ignorons cette raison, par les insuffisances de notre conscience, de notre volont et de notre intelligibilit, nous croyons quelle existe. Cest pour cela que nous croyons galement la psychanalyse. Ce que nous ne pourrons jamais croire cest que le signe ne soit pas arbitraire. Malgr la motivation relative du signe dans la parole, un signe sera toujours un signe linguistique, et il restera comme tel, au fond, toujours arbitraire. Il faut bien comprendre quarbitraire ou injustifi, de notre point de vue, ne veut pas dire immotiv. Il y aura une motivation, au niveau de la parole, pour quune image, reprsente par une locution, soit celle quelle est et non pas une autre, mais le rapport entre limage et la locution ne cessera pas pour autant dtre arbitraire, dans la mesure o il ny aura absolument rien dans la locution qui justifie ce rapport. Le rapport du signifiant au signifi sera toujours arbitraire, injustifi, au niveau de la langue. Son caractre immotiv nous pouvons le relativiser, mais non pas son caractre arbitraire. Ce quun signifiant signifie sera certes motiv dans la fonction 213 Ibid., 140, p. 101. 214 Lacan, J. 1953. Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, in crits, Op. cit., vol. I, pp. 245-246. 215 Saussure, F. 1916. Cours de linguistique gnrale, Op. cit., 63, p. 30. 216 Ibid., 65, p. 30. 217 Ibid., 65, p. 31. 218 Lacan, J. 1953. Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, in crits, Op. cit., vol. I, pp. 257-263. 219 Lacan, J. 1957. Linstance de la lettre dans linconscient ou la raison depuis Freud, in crits, Op. Cit., vol. I, p. 492. 220 Saussure, F. 1916. Cours de linguistique gnrale, Op. cit., 260, p. 181. 16

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de notre parole, mais nous ne sommes pas en mesure de justifier, dans le champ du langage et de notre langue, le rapport entre le signifiant et ce quil signifie. En effet, il ny aura aucune trace formelle du signifi dans le signifiant, aucune trace qui puisse justifier le rapport de lun lautre. Sur le fond de larbitraire langagier, la motivation inconsciente, dans la parole, du rapport entre le signifiant et le signifi, voudra dire ce que nous savons dj : que le signifi sera dtermin par le signifiant en fonction de la place de celui-ci dans une structure signifiante. Sans quil y ait une signification proprement dite, il y aura pourtant une motivation relative du signe, en tant que motiv, par la structure signifiante, en tant que motivante. Certainement, vous devinerez dj que cette structure motivante est celle de linconscient structur comme un langage, comme la langue selon Saussure. Nous le voyons bien. Lorsquun sujet parle, ce qui motive les signes linguistiques quil utilise, les signes langagiers arbitraires de Saussure, ce nest pas seulement la structure dune langue -laquelle, plus que motiver, ce quelle fait cest de rgler ou dordonner larbitraire, ainsi que toute relation entre la motivation et larbitraire. Ce qui motive le choix des signifiants dans la parole du sujet, ce nest pas la structure dune langue de Saussure, mais cest plutt linconscient structur comme une langue de Saussure. Cest linconscient du sujet, voire la structure signifiante propre la parole du sujet, et non seulement la structure de sa langue. Cest la structure implicite dans ce que le sujet parle -ce quil parle, mais galement ce qui le parle, puisque le sujet, lui, quand il parle, nous le savons dj, il est serf de sa parole. En effet, le sujet qui parle est aussi parl par a -par la structure signifiante de sa parole. Il est parl ainsi en tant le sujet, le sujet chosique, de tout ce quil parle -comme nous le verrons ultrieurement. Lorsquun sujet parle, il y a donc un signe langagier arbitraire qui est motiv inconsciemment par une structure signifiante propre la parole du sujet. Peut-tre cest plus juste daffirmer quil y a un signifi conscient dtermin arbitrairement par un signifiant, ceci en fonction dune structure signifiante, celle de linconscient, qui motive la dtermination. Par exemple, je ferme les yeux et il y aura en moi une certaine image du corps du Christ. Cette image, en tant quentit signifie consciente, nest dtermine, dans ma parole, que par lentit signifiante le corps du Christ. Et comment sera-t-elle dtermine ? Elle le sera en fonction de la place de la locution dans la structure signifiante de la parole, une structure qui motive inconsciemment la dtermination arbitraire du signifi par le signifiant. Autrement dit, ce nest pas par hasard ce que le corps du Christ signifie chaque moment pour moi, pendant que je vous parle. Mme sil me semble que les diffrentes choses conscientes quil signifie sont immotives, elles ne le sont pas. Bien quinconsciente, il y a une motivation. Il y a une structure, dans ma parole, qui motive que le signifiant le corps du Christ puisse vouloir dire maintenant une chose et non pas une autre chose. Il doit y avoir une structure signifiante, la base de toute convention darbitrage, qui motive quun signifiant dtermine, toujours de manire arbitraire, un signifi conscient et non pas un autre. Nous pouvons alors distinguer le signifiant de la structure signifiante : le signifiant dtermine arbitrairement le signifi, tandis que la structure signifiante, ou linconscient structur comme un langage ou comme une langue de Saussure, motive la dtermination du signifi par le signifiant. Ici, linconscient langagier est le champ de la parole, cest-dire la structure qui rgle et ordonne, ou qui arbitre - la base de toute convention darbitrage-, les possibilits, dans cette parole, de dtermination du signifi par le signifiant et de relation entre cette dtermination arbitraire et la structure de linconscient qui la motive -moyennant larbitrage entre les signifiants. Il ne faut pas croire, pour autant, que la parole est quelque chose dabsolument dtermine. Tout le contraire. En quelque sorte, la parole dtermine le sujet qui parle, voire le sujet quelle parle, alors que le langage dtermine la parole, en tant lAutre, dans le sujet, qui parle ce quil parle et dont parle ce quil parle. Il sagit l, entre parole et langage, du lien entre cet instrument de langage dont lhomme doit accepter les donnes tout autant que celles du rel et cette fonction de fondation qui serait celle de la parole en tant quelle constitue le sujet dans la relation intersubjective221. Rcapitulons (tableau 9). Nous venons dexaminer trois sortes de rapports. Dabord, celui de la parole au langage. Ensuite, celui du motiv larbitraire. Finalement, celui du signifiant au signifi, du reprsentant symbolique la reprsentation imaginaire, des mots aux choses, cest--dire le rapport de la ralit consciente des psychologues du moi la structure inconsciente de Lacan. Or, dans lespace de ces rapports, il ny a plus aucune place pour notre Chose. Celle-ci nappartient ni au langage ni la parole, elle nest ni signifi ni signifiante -au moins pour le moment-, ni imaginaire ni symbolique, ni motive ni arbitraire. Elle se trouve endehors de lespace de ces rapports. En vous montrant que cet espace est un systme absolument ferm, lequel se suffit lui mme, je vous montre que la Chose na rien faire l-dedans. L, dans ce champ du langage, o les choses nexistent que par son rapport au signifiant qui les dtermine et en fonction dune structure qui motive la dtermination, l, dans cette ralit imaginaire gouvern par une structure symbolique, notre Chose relle sera absente, il ny aura aucune place pour elle -mme pas lorsquelle va savrer signifiante. Tableau 9. Les mots et les choses. ? La ralit (privilgie dans la psychologie du moi) ? Conscience La parole (privilgie dans la psychanalyse lacanienne) Inconscient structur comme un

221 Lacan, J. 1953. Discours de Rome, in Autres crits, op. cit., p. 147. 17

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Signifi, dtermin par le signifiant

langage Signifiant, place dans une structure signifiante

Dans le rapport entre les mots et les choses -les choses avec minuscule et au pluriel-, il ny a pas de place pour la Chose -pour la Chose avec majuscule et au singulier. Cette Chose, qui est la Chose de notre cours, le das Ding de Freud, na rien voir avec le rapport entre les choses et les mots, entre les reprsentations de choses et les reprsentations de mots, entre les Sachvorstellungen et les Wortvorstellungen. Lacan note que dans lInconscient -que nous aborderons ultrieurement-, Freud ne parle pas de Dingvorstellung, mais des Sachvorstellungen, qui sont lies aux Wortvorstellungen, nous montrant par l quil y a un rapport entre chose et mot, entre Sache et Wort, entre ce qui est signifi et ce qui est signifiant, entre limaginaire et le symbolique, entre le grain des choses et la paille des mots qui porte ce grain. Lacan reconnat que lautre chose qui nest pas la Chose, ou la Sache qui nest pas le Ding, est bien la chose, produit de lindustrie ou de laction humaine en tant que gouverne par le langage. Cette chose, la Sache, restera toujours la surface, toujours porte dtre explicite. Elle correspond ainsi la dnotation de Frege, la ralit des psychologues du moi, au semanomenon des Stociens et limage de Platon. Cest toujours cette chose, a + b, qui nest pas la Chose, a. Noublions pas quelle est consciente, en tant que chose signifie ou dtermine par le signifiant. Quant lactivit dont elle est le fruit, cette activit relve de lordre du prconscient. Il sagit de lactivit cognitive qui labore les reprsentations imaginaires, et laquelle se consacre la plus grande partie de la recherche psychologique anglo-saxonne actuelle. Bien entendu, le mot ou le signifiant, par rapport la Sache signifie, se trouve en position rciproque, en tant quil sarticule, quil vient ici sexpliquer avec la chose. Nous voyons que Sache et Wort sont troitement lis, font un couple, celui du signifi avec le signifiant, celui de limaginaire avec le symbolique. En ce qui concerne la Chose, das Ding, elle se situe ailleurs222, dans le rel, en dehors du rapport entre le signifiant et le signifi. Ainsi, comme ltablit F. Peraldi, si la Sache a sa place et son nom dans les affaires humaines, le Ding, par contre, est la Chose en tant quelle nest pas nomme223. la diffrence des autres choses, des choses qui sont lies aux mots, la Chose ne pourra pas tre signifie par le signifiant. Le 9 dcembre 1959, Lacan dsigne la Chose, en effet, comme le hors-signifi 224. Nous pouvons dire alors que la Chose, le pragma, sa prsence relle ou sa reprsentation relle, tout ceci reste invariablement insignifi -comme, dailleurs, Platon et les Stociens le savaient dj. Par contre, les reprsentations imaginaires de la Chose, les choses dont on parle, ces autres choses sont ce quelles sont dans la mesure o elles sont dtermines ou signifies par le signifiant, toujours en fonction de la place de celui-ci dans une structure signifiante -une structure qui motive la dtermination du signifi par le signifiant. Ainsi (tableau 9), en tant quentit signifiante et en fonction de sa place dans une structure signifiante (3.6), un reprsentant symbolique comme le corps du Christ dtermine une reprsentation imaginaire de ce corps (4.1), en tant quentit signifie (4.3), mais ne dtermine pas la prsence relle de ce corps ni sa reprsentation relle comme Saint-Graal, en tant quentits insignifies. Il ny a ainsi que lautre chose (la Sache de Freud) qui puisse tre signifie dans une reprsentation imaginaire (la Sachvorstellung). Quant la Chose (le Ding) et sa reprsentation relle (la Dingvorstellung), elles resteront toujours hors signifi, voire absentes dans la parole (par rapport aux Wortvorstellungen). Tableau 10. Le hors-signifi. Prsence ou reprsentation relle Ding-Dingvorstellung Hors-signifi ou insignifi Reprsentation imaginaire Sache-Sachvorstellung Signifi par le signifiant Reprsentant symbolique Wort-Wortvorstellung Signifiant

4.5. De mme quun graal quelconque, une locution comme le corps du Christ ne pourra signifier quune image du corps du Christ, et non pas la prsence relle du corps du Christ. Le signifiant ne pourra signifier quune image de la Chose, et non pas la Chose. Le semanon de Stociens ne pourra signifier que le semanomenon, et non pas le pragma. Ce pragma, la prsence relle du corps du Christ, la Chose, restera hors-signifi, insignifi, irreprsentable directement par la parole. Ainsi, lorsque nous parlerons de la Chose qui est le corps du Christ, notre parole ne reprsentera pas symboliquement cette Chose, mais seulement sa reprsentation imaginaire, une image du corps du Christ. Si la prsence relle du corps du Christ ntait pas insignifie, si notre parole pouvait nous reprsenter symboliquement cette Chose, alors il suffirait de nommer le corps du Christ pour quil se prsente rellement devant nous, ou plutt en nous, dans la mesure o ce serait en nous, dans notre conscience, quil serait signifi, 222 Lacan, J. 1959. Sminaire du 09.12.59, in Lthique de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1986, p. 58. 223 Peraldi, F. 1990. Chose, in Les notions philosophiques, Paris, PUF, 1990, p. 320. 224 Lacan, J. 1959. Sminaire du 09.12.59, op. cit., pp. 67-68.

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reprsent. Voil ce que veut dire que la Chose nest quen prsence delle-mme. Voil ce qui se passe dans la psychose. En dehors de la psychose, la Chose reste insignifie. En dehors de la psychose, la parole nest pas capable de signifier la Chose. Et ceci est plus grave pour la parole que pour la Chose. Affirmer que la parole ne peut reprsenter rien de rel, affirmer une chose pareille discrdite absolument la parole. Au contraire, si nous affirmons que la Chose ne peut aucunement tre symbolise, notre affirmation ne discrdite pas la Chose, mais encore une fois le symbolique, voire la parole, en tant que reprsentant symbolique de la Chose relle. Ce quil importe de noter pour notre propos, cest linsuffisance de la structure signifiante qui rgit notre parole. Si la Chose reste insignifie, cest parce que le signifiant nest pas en tat de signifier rien de rel. Or, si le signifiant nest pas en tat de signifier rien de rel, cest en raison de son insignifiance. En effet, linsignifiance, dans le symbolique, est le terme corrlatif du caractre insignifi de la Chose, dans le rel. Si la Chose relle est insignifi, cest parce quil y a une grave insignifiance dans le symbolique, par laquelle les signifiants ne peuvent signifier que des choses imaginaires. La Chose ne sera insignifie, elle ne restera hors signifi ou absente dans la parole (4.4), quen raison dune insignifiance, voire un manque ou une insuffisance dans la structure signifiante qui rgit la parole. Cette insignifiance on la dsignera comme objet a. Nous rencontrons l, dans cet objet a, la lettre a du Freud de 1895. En fait, lobjet a lacanien est cette lettre a freudienne, mais seulement lorsquelle manque, en tant que sujet, dans la chane des signifiants ou des prdicats, b1 + b2 + b3 + bn. En tant que lettre a qui tombe de la chane b1 + b2 + b3 + bn, lobjet a dsigne linsignifiance de cette chane de prdicats ou de signifiants, voire son impuissance signifier la Chose, qui est encore cette mme lettre a, mais seulement pour autant quelle reste insignifie, hors-signifi ou absente dans la parole. Cette situation dinsignifiance nous pouvons lcrire, dans notre tableau, par la lettre a prcde par un signe de soustraction, qui indique son manque ou sa chute de la chane des signifiants, b1 + b2 + b3 + bn. Quant au caractre insignifi de la Chose, nous lindiquerons, comme cest logique, par une lettre b prcde par le mme signe de soustraction (tableau 11). Tableau 11. La Chose insignifie et lobjet a insignifiant. La Chose (a) insignifie en raison Les choses (+a) signifies par les de linsignifiance (-b) signifiants (+b) (a + a + a ...) - b (+ a + b1) + (+ a + b2) + (+ a + bn) Les signifiants (b) et leur insignifiance comme objet a (-a) (b1 + b2 + bn) - a

4.6. Perceval ne parle pas du Saint-Graal, qui reste ainsi insignifi, cause de linsignifiance de sa parole. Nous constatons que linsignifiance de la parole, ou lobjet a, est la raison du caractre insignifi de la Chose dont on parle sans parvenir en parler. Bien entendu, nous pouvons dire avec Lacan, juste titre, que lobjet a, tout en tant linsignifiance de la parole, il est lui-mme insignifiant225. Lobjet a est insignifiant dans la mesure o il est lui-mme un substantif, voire un objet qui peut apparatre ou disparatre, tre ici ou tre l-bas, tre da ou tre fort. Lobjet a est mme un signifiant, le premier signifiant, celui qui tombe de la chane signifiante, donc un signifiant insignifiant, ou plutt le signifiant insignifiant, le signifiant insignifiant par excellence. Lobjet a doit tomber de la chane signifiante, il doit tre le signifiant qui se dtache de la signifiance, pour incarner linsignifiance de la parole, cette insignifiance qui empche la parole de signifier la Chose, cette insignifiance qui suscite le caractre insignifi de la Chose. Cest pourquoi, en tant substantiv, lobjet a est susceptible dadmettre comme qualification, sous la forme dun adjectif, linsignifiance quil substantive (4.5). Nous serons alors en mesure daffirmer que la Chose reste ce quelle est, insignifie (4.4), parce que lobjet a devient ce quil est, insignifiant. Le signifiant insignifiant, -a, lobjet a qui manque dans la chane signifiante, b1 + b2 + bn, est le sujet freudien, a, qui manque aux prdicats, b1 + b2 + bn. Nous savons que ce sujet, qui est la Chose dont on parle toujours, est aussi un sujet grammatical. Il est le sujet de tous les signifiants qui senchanent dans la parole du sujet. Or, noublions pas que cette parole nest pas seulement la parole qui utilise le sujet pour parler. Cette parole, en plus dtre la parole du sujet, ne cesse pas de parler du sujet. Le sujet qui parle est parl tout le temps par sa parole. En consquence, dire que lobjet a est le sujet de tout prdicat, dire que lobjet a est le sujet de toute parole, dire ceci revient dire que lobjet a est lui-mme ltre du sujet qui parle. Nous avons donc un sujet qui parle et qui est parl tout le temps par sa parole. videmment, il y a l un contresens. Un sujet qui parle ne pourra pas, en principe, tre parl par ce quil parle. Par exemple, si je vous parle de moi, le je qui vous parlera ne sera pas le moi dont il vous parlera. Ceci va de soi. Il y aura donc le je qui parle, ou le sujet de la parole, et le moi dont il parle, ou lobjet de la parole. Ce moi, cet objet, sera la reprsentation imaginaire du sujet, du a, que ma parole reprsentera symboliquement. Or, ce dont je vous parlerai ne sera pas seulement ce dont je voudrais vous parler. Autrement dit, le moi dont je voudrais vous 225 Lacan, J. 1958. La direction de la cure et les principes de son pouvoir, crits, Op. cit., vol. II, p. 71. 8

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parler, ce moi, en plus de ne pas correspondre avec le je qui parle, ne correspondra pas non plus avec ce dont il parle. En un certain sens, mon je ne contrle pas tout fait ma parole, qui parle de ce dont mon je ne voudrait pas parler. Lorsque je dcide parler de moi, mon je ne voudrait parler que de moi, et voil que la parole ne parle pas de moi. Je dois reconnatre alors que je ne suis pas celui qui parle, que la parole parle toute seule ou quil y a un Autre, un grand Autre, qui parle en moi. Lorsque je dcide de vous parler de moi, il y aura donc quatre personnages impliqus dans ma parole (tableau 12) : 1. Il y aura le je, qui dcide de vous parler de moi. 2. Il y aura le moi, dont le je dcide de vous parler. Ce moi est un objet, la dnotation de Frege, le semanomenon des Stociens, limage de Platon. Bref, une reprsentation imaginaire, ma reprsentation imaginaire, mon image dans le miroir, qui est limage dun petit autre et que nous crirons dsormais i(a). Ce petit autre imaginaire nest que formellement semblable ce dont je parle, ce que je suis, lobjet a insaisissable au miroir. 3. Il y aura la parole, les signifiants qui ne signifient pas seulement ce quils signifient, les reprsentants symboliques qui ne reprsentent pas seulement la reprsentation imaginaire de mon moi, mais qui reprsentent plus que ce moi -pour autant quils reprsentent aussi la Chose. En effet, en dnotant plus que sa dnotation, ma parole semble parler toute seule, dans la mesure o elle ne vous parle pas du moi dont je dcide de vous parler. Jai limpression que je ne suis pas ce qui parle dans ma parole. En effet, je ne parle pas tout seul, cest aussi un Autre qui parle en moi, cest le grand Autre qui parle, le grand Autre, linconscient structur comme un langage, voire la structure signifiante qui motive une certaine dtermination arbitraire du signifi par le signifiant. 4. Il y aura enfin ce dont je parle malgr moi, ou plutt ce dont lAutre vous parle quand je vous parle, cest--dire le vrai sujet de mes prdicats, la Chose, le a dnot par la parole, le a qui tombe de la chane signifiante, lobjet a insignifiant, ou ltre du sujet dont lAutre vous parle, qui ne correspond pas tout fait avec le moi, un moi qui nest que formellement semblable lobjet a de lAutre. la diffrence du moi, lobjet a est rellement le sujet. En effet, le sujet qui croit pouvoir accder lui mme se dsigner dans lnonc, comme moi, nest rien dautre que lobjet a, cet objet insaisissable au miroir, auquel limage spculaire, le moi ou le i(a), donne son habillement226.

Tableau 12. Je, moi, lobjet a et lAutre. La Chose qui est dnote Ce dont je parle malgr moi. Ce que je suis rellement, lobjet a, le sujet de toute parole.

La dnotation Le moi dont je dcide de parler. Un objet spculaire [i(a)], une reprsentation imaginaire de ce que je suis. Un moi qui nest que formellement semblable lobjet a que je suis rellement. Un habillement de cet objet a Le moi, la conscience, la ralit des psychologues du moi. Les choses (+a) signifies par les signifiants (+b). i(a) = + a + b

Le sens dnotant, qui dnote plus que la dnotation La parole qui parle plus de ce que je dcide de parler, cette parole qui semble parler toute seule.

Le rel. Ce dont lAutre parle.

La Chose (a) insignifie en raison de linsignifiance (-b). Lobjet a insignifiant = a - b

LAutre en moi qui ne parle pas du moi dont je dcide de parler. Linconscient structur comme un langage. Les signifiants (b) et leur insignifiance comme objet a (-a). A = (b1+ b2+ b3+ bn) - a

Si lobjet a est le sujet de toute parole, et si la parole parle toujours du sujet qui parle, alors lobjet a ne pourra tre moins que ltre du sujet qui parle. Et pourtant, cet tre du sujet qui parle, cet objet a insignifiant, manque dans la chane signifiante, il manque dans la parole, dans ce que le sujet parle. Et ceci pourquoi ? Parce quil manque lAutre, ce que nous crivons (b1+ b2+ b3+ bn) - a, ou grand A barr. 4.7. La Chose, la lettre a, manque toujours dans la parole, o la lettre a devient -a. Dans cette parole, la Chose, ltre du sujet, devient lobjet a, cest--dire ltre qui manque. Dans le verbe, o il ny a que des prdicats, le sujet, ltre du sujet, devient naturellement un tre qui manque. Le drame du sujet dans le verbe -note Lacan-, cest quil y fait lpreuve de son manque--tre 227. Dans ce verbe, ltre, la Chose, est toujours lobjet a. Cet objet a est toujours -a, il est un vide, il est le vide au 226 Lacan, J. 1960. Subversion du sujet et dialectique du dsir dans linconscient freudien, in crits, Op. cit., vol. II, p. 299. 227 Lacan, J. 1960. Remarque sur le rapport de Daniel Lagache : Psychanalyse et structure de la personnalit, in crits, Op. cit., vol. II,
p. 132.

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centre dun graal, il est le vide au centre de nimporte quel symbole. Cet objet a est constitu essentiellement comme absence, comme labsence de la Chose dans la parole, comme absence du corps du Christ en Christ, dans le Verbe ou dans le logos dOrigne. Cet objet a est constitu comme le sang du Christ qui manque dans un graal, dans nimporte quel graal, celui-ci comme reprsentant symbolique du Christ. Cet objet a est ainsi toujours ltre du sujet qui manque la place du sujet, devant la chane des prdicats, ou plutt au centre de cette chane, cette chane qui fait le tour du vide, b1 + b2 + bn. Dans la chane signifiante des prdicats, lobjet a, -a, manque sa place, qui est la place du sujet -celle o son tre lui manque. Cest ainsi la place de linconscient, la place de linconscient structur comme un langage -cest--dire le lieu du discours, le lieu du grand Autre, celui de b1 + b2 + bn, celui o manque lobjet a, qui doit scrire donc -a. Ici, la place du sujet, la Chose, a, est lobjet qui manque, -a. Il sagit de la Chose la plus proche du sujet, qui manque pourtant sa place, la place du sujet, dans ce lieu du grand Autre. Dans le symbolique, la place de la Chose, ou le rel, devient le lieu du grand Autre, cest--dire linconscient structur comme un langage, ou la structure signifiante qui motive une certaine dtermination arbitraire du signifi par le signifiant. Ltre rel chosique devient ainsi ltre symbolique langagier. Le rel souvre, la lettre a manque, pour faire place linconscient. Ici, dans linconscient par lequel je suis parl, dans la chane signifiante des prdicats b1 + b2 + bn, la Chose, a, devient une absence, -a. Mon tre rel devient ltre qui me manque. Alors, moi, je ne suis plus que ltre parl, je ne suis plus quun parltre. Dans le symbolique, ltre de la Chose devient le manque--tre de lobjet a. Ltre du sujet, a, tombe des prdicats, b1 + b2 + bn. Ces prdicats restent sans sujet. En absence dun sujet, on a limpression que le sens de Frege ne dnote plus rien. Les signifiants restent sans le pragma de Platon et des Stociens. Le sujet, cest--dire la Chose qui nest quen prsence delle mme, la Chose dnote par les prdicats, nest plus reconnaissable pour elle-mme, pour le sujet lui-mme. Cest pour ceci quon parle de linconscient, linconscient qui est lenchanement des prdicats, voire labsence du sujet dans ses prdicats, labsence du sujet qui nest plus en prsence de lui-mme, labsence de la Chose qui nest plus en prsence delle-mme, la Chose qui nest plus donc prsente, puisque sa prsence est ncessairement une prsence en prsence delle-mme. Cest pour ceci galement que la Chose, dans la mesure o elle devient mconnaissable, on doit lcrire lachose, ou lapostrophe indique llision du sujet, a, soit labsence inhrente lobjet a, ou -a, qui se trouve la place de la Chose. ce propos, dix ans avant de concevoir la notion de lachose, Lacan nous explique dj : Cette place du sujet originelle, comment la retrouverait-il dans cette lision qui la constitue comme absence ? Comment reconnatrait-il ce vide, comme la Chose la plus proche, mme le creuser nouveau au sein de lAutre, dy faire rsonner son cri228. Comment reconnatrait le sujet cette Chose, a, qui nest prsente que comme vide ou absence, -a, exactement sa place de sujet, sa place o son tre lui manque ? Impossible de retrouver cette Chose. Impossible de retrouver ltre du sujet. Les prdicats restent sans aucun sujet. La Chose est absente dans la parole. Ce quelle est, mon tre, le sujet de mes prdicats, vous manque lorsque je vous parle. Pour comprendre ceci, on se contentera de citer Lacan : Suis-je, suis-je prsent quand je vous parle ? -se demande-t-il, et il se rpond lui-mme :- Il faudrait que la chose propos de quoi je m'adresse vous ft l. Or, j'ai assez dit que la chose ne puisse s'crire que l'achose (...), ce qui veut dire qu'elle est absente l o elle tient sa place229. La Chose, a, en tant que sujet de notre parole, est absente sa place dans notre parole, o il ny a que des prdicats, b1 + b2 + bn. Plus exactement, la Chose, a, est absente l o elle tient sa place, en tant quobjet a, dont la prsence, dans la chane des prdicats, est prsence dune absence, littralement prsence de labsence de la Chose, ou -a. Bref, ltre du sujet, a, est toujours absent, comme objet a ou -a, dans sa parole ou dans la chane signifiante des prdicats, b1 + b2 + bn. Ainsi, je suis absent lorsque je vous parle, dans la mesure o la Chose est absente dans ma parole. Je suis absent dans ma parole, parce que ce dont je vous parle est absent, parce que la Chose dont je vous parle, a, nest prsente que comme absence, comme objet a ou -a. Je suis absent, daprs Lacan, parce que la seule faon d'tre l, dans ma parole, na lieu qu se mettre entre parenthses 230, parce que ma parole, comme enchanement de prdicats, doit faire abstraction du sujet, a, qui exprimerait tout sur lui mme et qui interromprait donc pour toujours lenchanement des prdicats, des b1, b2, bn, qui ne cessent pas de ne pas dire ce que le sujet, a, veut dire, ce quil signifie. Lachose veut dire que la Chose, le sujet, est absent dans la parole, dans les prdicats. Ceci veut dire que la parole est seulement signifiante, quelle est donc frappe dinsignifiance, quelle ne fait pas signe, quelle ne communique pas, quelle ne signifie pas ce quelle devrait signifier, cest--dire la Chose, qui reste insignifie. Lachose est ainsi conue par Lacan, il le dit clairement, pour faire sentir en quel effet prend position la linguistique, elle est conue contre lide daccrocher le langage la fonction de la communication -par exemple en le prenant, dans une btise assez cultive, comme la signature des choses231. Lachose nous rappelle, en effet, quen ce quil communique, le langage nest ni signal, ni signe, ni 228 Lacan, J. 1960. Remarque sur le rapport de Daniel Lagache,in crits, Seuil, Paris, 1999, vol. II, p. 156. 229 Lacan, J. 1971. Sminaire du 10.03.71, in D'un discours qui ne serait pas du semblant. 230 Ibid. 231 Lacan, J. 1970. Radiophonie, in Autres crits, op. cit., p. 404. 10

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mme signe de la chose, en tant que ralit extrieure. Elle nous rappelle donc que la Chose reste insignifie, tandis que la relation entre signifiant et signifi et toute entire incluse dans lordre du langage lui-mme qui conditionne intgralement les deux termes232. Puisque lobjet a reste insignifiant, la Chose demeure insignifie. Puisque notre parole est frappe dinsignifiance, puisquelle est seulement signifiante, puisquelle ne fait pas signe, puisquelle ne communique rien de rel, on narrive jamais parler de la Chose relle. On ne parle que dautre chose, de die Sache et non pas de das Ding. Plus prcisment, daprs le Freud de 1915233, on ne parle que de notre reprsentation consciente, qui comprend la reprsentation de chose (die Sachvorstellung) plus la reprsentation de mot qui lui appartient (der zugehrigen Wortvorstellung). Le signe + de 1895 rapparat en 1915. Les lettres a et b rapparaissent aussi. La reprsentation de chose est a. La reprsentation de mot est b. La reprsentation consciente qui les comprend, ou la reprsentation de chose plus la reprsentation de mot, est a + b. Je rpte: on ne parle que de la reprsentation de chose plus la reprsentation de mot, cest--dire quon ne parle que de a + b, de la reprsentation imaginaire de la Chose plus le signifi du mot ou du signifiant -voire la reprsentation du reprsentant symbolique. Ce dont on ne parle pas, cest la Chose insignifie qui sous-tend la reprsentation inconsciente, qui est la reprsentation de chose seule (die Sachvorstellung allein), cest-dire la lettre a toute seule. videmment, du moment o on parle dautre chose, a + b, on peut supposer quil y a la Chose, a. Puisquon parle dune reprsentation imaginaire de la Chose, on doit croire vraiment quil y a la prsence relle de la Chose. Mme le fait quil y ait des reprsentants symboliques ou des prdicats, b, suffit pour dmontrer quil y a ce qui est cens tre reprsent symboliquement, voire un sujet, a. Les prdicats dmontrent donc lexistence du sujet, bien que celui-ci ne se montre pas entre les prdicats ni au moyen des prdicats. ce que dit Lacan, lachose justement, a ne se montre pas, a se dmontre 234. Elle se dmontre dans les autres choses dont on parle pour parler delle. En parlant des autres choses, on montre ses choses, mais on dmontre la Chose. Parler des autres choses veut dire les montrer. Parler de la Chose veut dire la dmontrer. Il nen reste pas moins quon ne parle que des autres choses, en les montrant, pour parler de la Chose, pour la dmontrer. Lacan laffirme clairement : On ne parle jamais que d'autre chose pour parler de l'achose. 235. Cest pourquoi on crit lachose, parce que la Chose est absente, parce quil y a trou au niveau de l'achose236, parce que cest lobjet a qui est la place de la Chose, lobjet a dont le propre est dtre absent. Nous arrivons ici notre dernire proposition. La Chose doit scrire lachose parce quon ne parle que dautre chose pour parler delle (3.5), parce quelle est ainsi absente dans la parole (4.4), et parce que dans cette parole, cest la prsence comme absence de lobjet a insignifiant (4.6), comme insignifiance dans la signifiance (4.5), qui est la place de la Chose. On peut dire alors, en reprenant la troisime proposition principale (3), que cest lachose qui est absente dans la parole et que cest pour parler delle quon ne parle jamais que dautre chose.

5. La Sainte-Vierge : lamour et la Chose maternelle

Dans le roman de Chrtien de Troyes, Perceval ne pose aucune question sur le Saint-Graal. Celui-ci finit par disparatre, de mme que le Roi-Pcheur. La Chose, absente premirement dans la parole, sera ensuite rduite au rien dans le chteau du Roi-Pcheur, ainsi que perdue pour notre chevalier, qui la cherchera inutilement. Aprs la mystrieuse perte de la Chose, Perceval vivra des aventures fabuleuses, mais aussi des malheurs incomprhensibles. Finalement, il rencontrera un ermite qui lui expliquera tout ce qui lui sera arriv: Frre -dit lermite-, ce qui ta fait grand dommage cest un pch dont tu ne sais rien; cest le chagrin prouv par ta mre cause de toi, quand tu las quitte (...) Elle est morte de ce chagrin. Le pch qui en retombe sur toi 232 Lacan, J. 1953. Discours de Rome, in Autres crits, op. cit., p. 148. 233 Freud, S. 1915. Das Unbewute, Op. cit., p. 300. Traduction franaise : Linconscient, Op. cit., p. 117. 234 Lacan, J. 1971. Sminaire du 10.03.71, in D'un discours qui ne serait pas du semblant. 235 Ibid. 236 Ibid. 11

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a fait que tu nas pas pos de question sur la Lance ni sur le Graal, tes malheurs en sont la consquence. (...) Cest le pch qui ta tranch la langue237. Si Perceval narrive pas rsoudre le mystre de Graal, cest parce quil a quitt sa mre, qui est morte de ce chagrin. Il y a donc une certaine correspondance entre la perte du Graal et la perte de la mre. Si le Graal est perdu, cest parce que la mre est perdue. Cette perte de la mre suscite la perte de Graal en tranchant la langue de Perceval. Entre la perte de la mre et la perte du Graal, il y a une langue tranche. Et comment est-ce que la langue est tranche ? Noublions pas que Perceval ne parla pas de la Chose car toujours il gardait en mmoire le conseil de son noble et sage matre238, Gornemant de Goort, qui lui avait recommand un jour: vitez les bavardages et les racontars (gardez que vous ne soiez trop parlant): quiconque bavarde trop risque de dire quelque chose (tel chose ne die) quon lui reprochera comme une vilenie239. La langue est tranche par Gornemant de Goort. Nous voyons quune langue tranch est une langue qui nest pas trop parlante, une langue qui nest pas trop signifiante. Une langue tranche, comme celle de Perceval, est une langue dont linsignifiance empche quelle puisse signifier la Chose. Une langue tranche est une langue qui ne dit pas telle chose quon reprocherait comme vilenie. Une langue tranche, une langue insignifiante, ne dit pas telle chose, telle chose qui reste ainsi hors signifi. Si Perceval ne parle pas du Graal, cest parce que sa langue est tranche par Gornemant de Goort. Si la Chose est absente dans sa parole, cest cause de cette langue tranche, parce quil ny a pas ici une parole qui soit trop parlante, qui soit trop signifiante. Si la Chose est perdue, cest cause de la coupure de la langue, cause de linsignifiance de la parole, que nous avons appel objet a. Dans une langue tranche, dans une parole qui nest pas trop parlante ou trop signifiante, le Graal manque, telle chose manque, elle reste hors signifi. Perceval ne parle pas du Graal car sa langue est tranche. Mais, pourquoi est-elle tranche? Parce que le chevalier a quitt sa mre. Sil y a une correspondance entre la perte de la mre et la perte du graal, cest au moyen de la coupure de la langue du fils. Or, cette coupure de langue, en plus de provoquer la perte du graal, provoque aussi la perte de Perceval, puisque Perceval est perdu, perdu au milieu dun univers nigmatique o il ne sait pas ce quil fait, o il ne sait pas comment faire pour trouver la Chose quil a perdu. Perceval est perdu parce quil a perdu sa mre, parce quil a perdu sa langue et parce quil a perdu le Graal. Perceval est perdu, bref, parce quil a perdu la Chose. En effet, les pertes de sa mre, de sa langue et du Graal se nouent dune manire si troite, que nous pouvons les considrer comme une mme perte, la perte de la Chose. La perte du fils concide avec celle du Graal qui concide avec celle de la langue qui concide avec celle de la mre. Le fils, le Graal, la langue et la mre sont une mme Chose, la Chose perdue, la Chose insignifie, la lettre a. Ce que lermite lui dit Perceval cest : tu es perdu, mon frre, parce que tu as perdu le Graal, et tu as perdu cette Chose quest le Graal parce que tu as perdu ta mre. Impossible de distinguer ces trois pertes. Impossible de distinguer, ce niveau, la mre, le fils est la Chose quest le Graal. On peut reconnatre alors que les corps du fils et de la mre sont une mme chose, la Chose. En ce qui concerne la langue du fils, au premier abord il sagit aussi de la Chose. En effet, la perte de la langue est aussi indissociable de celle de la mre, du Graal et de Perceval. Or, plus prcisment, la langue tranche, le morceau de langue coupe qui tombe de la bouche de Perceval, ce morceau de langue est videmment -a, lobjet a qui tombe de la chane signifiante. Il est donc aussi la Chose, mais seulement dans la mesure o lobjet a est une reprsentation relle de la Chose -aussi bien que le Saint-Graal est une reprsentation relle de la mme Chose. La langue tranche nest pas trop parlante, elle ne parle pas de la Chose, elle ne signifie pas la Chose qui reste hors signifie. La langue tranche est donc insignifiante. Elle devient insignifiante par le fait mme dtre tranche ou coupe. Son insignifiance est sa coupure, voire lobjet a, le morceau de langue qui manque. Ce manque inhrent lobjet a, ce manque dun morceau de langue, empche Perceval de parler de la Chose. La Chose est donc perdue, ou insignifie, par le manque de lobjet a, par la coupure de langue ou linsignifiance dune langue qui ne savre pas trop parlante. Mais en mme temps, ce manque de lobjet a, ou cette coupure de langue du fils, est la consquence de la perte de sa mre. Il y a donc une double dtermination entre linsignifiance et linsignifi. Nous ne savons pas encore quel ple est le plus dterminant. Quoiquil en soit, nous savons dj que le caractre insignifi de la Chose est corrlatif du caractre insignifiant de lobjet a. La perte de la Chose, de la mre, est ainsi corrlative de la coupure de la langue du fils. Dans son rapport la perte de la mre, la coupure de langue du fils, comme absence inhrente lobjet a, nous fait penser deux absences simultanes. Dune part, dans la mesure o labsence de langue se situe dans la bouche du fils, nous pensons au sevrage, labsence du sein maternel dans la bouche du fils. Dautre part, 237 Chrtien de Troyes, Perceval, Op. cit., vers 6392, p. 843. 238 Ibid., vers 3244, p.766. 239 Ibid., vers 1648, p. 726. 8

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dans la mesure o la langue est un membre tranch ou coup, nous pensons la castration, la coupure du phallus. La langue tranche de Perceval, nous semble-t-il, constitue une image double de castration et de sevrage ou frustration. La coupure de langue indique la castration, ou le manque de lobjet a comme phallus. Labsence du morceau de langue, dans la bouche de Perceval, indique le sevrage, ou labsence de lobjet a comme sein maternel. Linsignifiance rsultante, dans la parole qui nest pas trop parlante, est linsignifiance propre la parole non-psychotique. La langue tranche, ou la parole qui nest pas trop parlante, est la parole qui ne parle pas de telle Chose laquelle fait allusion Gornemant de Goort. Dans la perte de langue de Perceval, la perte dans le fils, perte de lobjet a, perte du sein ou du phallus, implique la perte de la Chose, de la mre. Ceci va de soi. La castration et la frustration, le manque du phallus et du sein maternel, est indissociable de la perte de la mre. Dans les deux cas, la perte dans le fils, linsignifiance de sa parole qui nest pas trop parlante, comporte la perte du Graal, de la Chose insignifie, ainsi que la perte du fils, une perte qui permet celui-ci de vivre toute sorte daventures fabuleuses, mais aussi douloureuses. Voici une perte qui permet dexister, mais qui suscite aussi la douleur dexister -dexister, cest--dire de ne pas tre, de manquer dtre, de phallus, de sein maternel, de mre. Les malheurs de Perceval sont ainsi les malheurs de tout sujet qui existe, de tout nvros. Cest au moins le diagnostic de lermite, le psychanalyste de Perceval. 5.1. La Chose nest pas seulement le Christ et son Pre, mais aussi la mre, et notamment la Mre du Christ, la Sainte-Vierge, qui monte aux cieux comme son Fils, comme le Perceval et comme le Saint-Graal qui le reprsente, dans la Qute du Saint-Graal240, ainsi que dans la Troisime Continuation de Perceval de Manessier241. Il y a une certaine confusion, au niveau de la Chose, entre Jsus le Christ, Dieu le Pre et la SainteVierge. Dans le Livre des secrets de Jean, du Codex de Berlin, nous trouvons une intressante allusion cette confusion entre le Fils, le Pre et la Mre. Nous lisons dans ce texte gnostique : Voici quapparut devant moi un enfant qui sous mes yeux prit laspect dun vieillard (...) Y avait-il un tre unique dont les multiples formes dans la lumire apparaissaient interchangeables tout en restant une ? On bien y avait-il trois personnes ?. Voil ce que Jean se demande. Alors une voix lui rpond : Je suis le Pre, je suis la Mre, je suis le Fils. Je suis le Toujours tant immacul, puisque sans mlange242. Et pourtant, nous pouvons dire quil est le mlange du Pre, de la Mre et du Fils. Mais non, il ne sagit dun mlange. Il sagit tout simplement de la Chose, toujours la mme Chose, sans mlange dautre chose. Jean a limpression de voir un enfant qui prend la forme dun vieillard, et qui lui dit quil tait le Pre, la Mre et le Fils. Ceci vous rappelle peut-tre cette scne du Perlesvaus o le chevalier Gauvain a limpression de voir sur le Graal, dabord la silhouette dun enfant, et ensuite un homme clou sur une croix243. Devant Gauvain, lenfant devient le Christ sur le Saint-Graal qui le reprsente. Devant Jean, lenfant devient un vieillard, en lui disant quil est le Christ, son Pre et la Mre. Il sagit dans les deux cas, si lon peut dire, de la mme Chose qui est le corps du Christ, ou du Fils, comme reprsentation relle de Dieu le Pre. Mais le Christ, le Fils de Dieu le Pre, nest corporel que pour autant quil est n dune mre corporelle, Marie, la Sainte-Vierge. En quelque sorte, le Christ, en plus dtre son Pre, il est sa Mre. Plus prcisment, le Fils, en plus dtre divin comme son Pre, il est corporel et humain comme sa mre. Encore plus prcisment, le Fils, en plus dtre une reprsentation relle de cette Chose qui est Pre, il est cette Chose corporelle quest sa mre. Lorsquil sagit du corps du Christ comme Chose, comme Chose corporelle, il sagit galement du corps de la mre, de Marie, de la Sainte-Vierge. Nous voyons que la Chose est aussi le corps de la mre, de la SainteVierge, et non pas seulement celui du fils, celui du Christ (1.2). Ainsi, le corps du fils, en tant que Chose, ne pourra pas tre distingu de celui de la mre (5). Nous arrivons ici la notion lacanienne de la Chose maternelle, comme identification de la Chose la Mre -o rsiderait, daprs Clro, loriginalit de Lacan touchant la Chose244. Lacan dveloppa la notion de Chose maternelle durant Lthique, entre dcembre de 1959 et janvier de 1960. Dans ce dveloppement, nous pouvons discerner six moments: a) Premirement, le 9 dcembre 1959, la Chose maternelle est le premier dehors, le premier extrieur, autour duquel soriente tout le cheminement du sujet245. b) Ensuite, le mme 9 dcembre, la Chose maternelle devient le grand Autre prhistorique, le grand Autre inoubliable246. 240 Anonyme, 1220, La qute du Saint-Graal, E. Baumgartner (traduction en franais moderne), H. Champion, Paris, 1983, p. 246. 241 Manessier, 1250, The third continuation, in The Continuations of the Old French Perceval of Chretien de Troyes, The American
Philosophical Society, Philadelphia, 1983, vers 42617, p. 342. 242 Anonyme, Livre des secrets de Jean, in Codex de Berlin, M. Tardieu (trad.), Cerf, Paris, 1984, 4-5, p. 85. 243 Anonyme, Perlesvaus, Op. cit., p. 193. 244 Clro, J.-P. 2002. La Chose, op. cit., p. 18. 245 Lacan, J. 1959. Sminaire du 09.12.59, in Lthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 68. 246 Ibid., p. 69.

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c) Une semaine plus tard, le 16 dcembre, il sagit du dsir pour la Chose maternelle, qui est la fin, le terme, labolition de tout le monde de la demande, qui est celui qui structure le plus profondment linconscient de lhomme. La Chose maternelle est alors ce que lhomme cherche toujours, et Lacan explique : Cest dans la mesure mme o la fonction du principe du plaisir est de faire que lhomme cherche toujours ce quil doit retrouver, mais ce quil ne saurait atteindre, cest l que gt lessentiel, ce ressort, ce rapport qui sappelle la loi de linterdiction de linceste247. La Chose maternelle est en dfinitive lobjet irretrouvable, lobjet impossible retrouver au niveau du principe de plaisir248. d) Le mme 16 dcembre, la Chose maternelle est le Souverain Bien, qui est das Ding, qui est la mre, lobjet de linceste, un bien interdit, le seul bien, car il ny a pas dautre bien. De cette manire, le rapport la Chose maternelle constitue chez Freud le fondement (...) de la loi morale249. e) Le 23 dcembre, la Chose maternelle est, pour le fils, la femme de son prochain, la femme de son pre, la femme convoite. Elle sassocie ainsi au fameux commandement qui nonce : Tu ne convoiteras point la maison de ton prochain, tu ne convoiteras point la femme de ton prochain, ni son serviteur, ni sa servante, ni son buf. La Chose maternelle est ici la premire chose qui a pu se sparer de tout ce que le sujet a commenc de nommer et darticuler, elle est ce quoi la convoitise mme dont il sagit sadresse, non pas nimporte quoi que je dsire, mais une chose en tant quelle est la Chose de mon prochain.250. f) Finalement, le 20 janvier 1960, la Chose maternelle est le corps mythique de la mre, tel quil est mis la place centrale dans larticulation kleinienne. Sur ce point, Lacan remarque que le fait que la thorie analytique soit, cette poque, domine par lexistence de lcole de Mlanie Klein, montre quel point les analystes sont possds par ce champ de das Ding, qui rpond tellement la ncessit interne de leur exprience251. Voici les six moments dans le dveloppement de la notion lacanienne de la Chose maternelle, depuis son emplacement comme premier extrieur jusqu lindication de sa place centrale et de sa nature mythique dans la thorie kleinienne, en passant par sa caractrisation successive comme ce qui est inoubliable, dsir, cherch, irretrouvable, interdit et convoit. 5.2. La Chose de Perceval nest pas seulement le Saint-Graal, ou le corps du Christ en tant quil est rellement reprsent par le Saint-Graal, ou le pre du Christ en tant quil est rellement reprsent par son fils Jsus dans la terre. Non, la Chose nest pas l seulement le Saint-Graal, le Christ et Dieu le Pre, mais aussi la mre, la propre mre de Perceval. Sa mre, ainsi que le corps de cette mre, le premier extrieur de Perceval, la Chose de son pre, la Chose inoubliable, dsire, cherche, irretrouvable, interdite et convoite. La mre de Perceval, en tant quelle est la Chose perdue, nous ne pouvons pas la distinguer du Graal, mais nous ne pouvons pas la distinguer non plus du Christ et de son pre, Dieu le Pre. Dabord parce que le graal perdu nest le Saint-Graal, ou la Chose, que dans la mesure o il reprsente rellement le Christ qui reprsente rellement son pre. Ensuite parce que labsence de la mre et du Saint-Graal concident, pour notre chevalier, avec labsence du Christ en lui, voire son indiffrence par rapport la religion. Dieu le Pre, Jsus le Christ comme reprsentation relle de son Pre, le Saint-Graal comme reprsentation relle du Christ et la mre qui donne son lait Perceval avant son sevrage, ces quatre figures apparaissent comme une mme Chose pour le chevalier. Cette confusion entre Dieu le Pre, son Fils, le Graal et la mre allaitante me fait penser un crit apocryphe chrtien, la plus clbre des Odes de Salomon: Une coupe de lait me fut offerte, je la bus en la suavit de douceur du Seigneur. Le Fils est la coupe; lallaitant, ce fut le Pre, avec ses deux seins252. Le Fils est la coupe. Le Christ est le Graal qui le reprsente rellement. Mais au lieu du sang du Christ, ce quil y a dans le Graal cest du lait, ce lait qui sort des deux seins du Pre. Le Pre allaitant se confond ici avec la mre allaitante. Les deux sont reprsents par le Graal plein de lait, cest--dire par le Fils ou le Christ. Or, dans ce Fils, dans ce Graal plein de lait, remarquez bien que le sein manque. Dans le Graal, qui est le Fils, il y a le lait, mais il ny a pas le sein. Du moment o il est identifi au Fils, le Graal plein de lait apparat comme la bouche du Fils o le sein manque. Cest le morceau de langue qui manque Perceval. Cest lobjet a ou linsignifiance de la parole qui nest pas trop parlante. Si la parole nest pas trop parlante cest parce que le sein manque dans la bouche qui parle. En fait, la parole est ce lieu o elle rsonne, elle est une bouche vide o le sein manque. La parole est une bouche qui entoure le vide, elle est le Graal qui entoure le vide, elle est le corps du Fils qui enveloppe le mme vide, le mme manque--tre, le manque du sein, le manque du a au milieu de la chane signifiante qui senroule, b1 + b2 + b3 + bn. 247 Lacan, J. 1959. Sminaire du 16.12.59, in Lthique de la psychanalyse, Op. cit., pp. 82-83 248 Ibid., p. 85. 249 Ibid., p. 85. 250 Lacan, J. 1959. Sminaire du 23.12.59, in Lthique de la psychanalyse, Op. cit., p. 100 251 Lacan, J. 1960. Sminaire du 20.01.60, in Lthique de la psychanalyse, Op. cit., p. 127. 252 Anonyme, 430-500, Odes de Salomon, M.-J. Pierre (trad.), in crits apocryphes chrtiens, F. Bovon et P. Geoltrain (dir.), Gallimard,
Pliade, Paris, 1997, 19, 1-3, p. 709.

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En plus de satisfaire un besoin, quoi sert dans la bouche, ou dans le Graal qui est le Fils, le lait de la mre ? quoi sert le lait une fois que le besoin est satisfait, lorsque le sein commence manquer ? quoi sert le lait quand le corps maternel manque ? En-de de la satisfaction du besoin, ce que le fils demande nest pas le lait quil reoit, mais lamour de la mre. ce niveau, le lait de la mre nest quune preuve damour pour le fils. Lenfant demande lamour de la mre. Sa demande est une demande damour. Et pourquoi demande-til cet amour ? Parce quil dsire en dernire instance la confusion amoureuse avec elle. Il dsire donc en dernire instance la Chose, dans la mesure o la Chose dsigne cette confusion amoureuse entre la mre et le fils. Pourquoi la Chose dsigne-t-elle la confusion amoureuse entre la mre et le fils ? Parce que la mre, en tant que Chose, pourra seulement tre en prsence delle mme. Noublions pas que la Chose nest ce quelle est, la Chose, que parce quelle nest quen prsence delle mme. En consquence, la Chose maternelle, pour tre en prsence du fils, devra tre lui, elle devra donc se confondre avec lui. En-de du lait qui satisfait son besoin, lenfant demande la prsence de la mre. L o le dsir sbauche, dans la marge o la demande se dchire du besoin 253, ce que lenfant demande cest la prsence de la mre. Comme Lacan le note en 1958, dans La signification du phallus, la demande en soi, qui porte sur autre chose que sur les satisfaction quelle appelle, est demande dune prsence ou dune absence254. Cette demande dune prsence ou dune absence nous pouvons lcrire demande de +a ou de -a. Au-del de cette prsence ou absence de a, ce quil y a cest la lettre a, la Chose dsire dont la prsence est demande au moyen de la parole, b1 + b2 + bn. Aprs lapptit de la satisfaction et la demande damour, il y a le dsir qui rsulte de la soustraction du besoin de lait la demande de prsence de la mre 255. Le dsir comporte une demande sans besoin. On voit bien que lenfant dsire sa mre, quil dsire la Chose maternelle, parce quil demande encore sa prsence corporelle mme lorsquil a dj satisfait son besoin de lait. Je rsume : lenfant a besoin du lait, il demande donc le lait. Or, le lait quil demande, en plus dtre ce qui satisfait son besoin, il est une preuve de lamour de la mre. En-de du lait qui le satisfait, lenfant demande cette preuve damour. Cette preuve est la prsence amoureuse du corps de la mre. Or, indpendamment du lait dont il a besoin, lenfant dsire le corps de la mre dont il demande la prsence amoureuse. Au-del de la preuve damour quil demande, lenfant dsire donc la Chose maternelle. Il y a donc le dsir de la Chose maternelle, ce dsir du corps de la mre dont la prsence est demande. Or, cette prsence amoureuse est une prsence de Chose, cest--dire une prsence qui nest quen prsence delle-mme. Le dsir de la Chose maternelle, de sa prsence, est alors, comme dsir dtre en prsence delle, un dsir dtre elle, ou de confusion amoureuse avec elle -cest--dire avec le premier extrieur peru comme tel par le sujet. Cest peut-tre pour cela que la Chose, dans lEntwurf, est dfinie comme la confusion, comme la concidence ou ce quil y a en commun, entre linvestissement perceptif et celui par le dsir -voire les nouvelles manant du propre corps256. En plus du corps de la mre, la Chose est donc la confusion amoureuse, incestueuse, de ce corps avec celui du fils. Cette confusion est aussi, en tant que Chose, objet ultime de dsir. Comme le note Lamboley, le dsir, laiss sa pente naturelle, vise le retour -impossible- au fusionnel incestueux avec la Chose257. Nous avons constat avant que le corps du fils, en tant que Chose, ne pouvait pas tre distingu de celui de la mre. Aprs cette constatation, nous avons dduit maintenant la mme indistinction, mais du ct contraire : le corps de la mre, en tant que Chose, ne pourra pas tre distingu de celui du fils. Nous sommes alors en tat dnoncer : puisque les corps du fils et de la mre, lun et lautre en tant que Chose, ne pourront pas tre distingus (5.1), la Chose sera la confusion de ces corps, une confusion amoureuse. Voici la Chose comme confusion amoureuse, confusion entre les corps de la mre et du fils, entre le sujet et son objet damour. Cette confusion chosique, nous l'appellerons dsormais la Chose amoureuse. Il sagit de la Chose comme amour, dabord comme amour entre la mre et son fils, ensuite comme amour entre le fils et les substituts de sa mre. Cette notion de la Chose amoureuse, ou de la Chose en tant quamour, fut dveloppe par Lacan entre juin de 1960 et janvier de 1961. Examinons trois moments dans ce dveloppement : a) Premirement, le 22 juin 1960, Lacan note que dans lacte gnital, quelque chose peut-il tre atteint par quoi un tre pour un autre est la place de la Chose. Ainsi, dans cet acte, le sujet peut simuler avec sa chair laccomplissement de ce quil nest nulle part258, cest--dire la confusion amoureuse du fils avec sa mre, voire la Chose amoureuse. 253 Lacan, J. 1960. Subversion du sujet et dialectique du dsir dans linconscient freudien, in crits, Op. cit., vol. II, p. 294. 254 Lacan, J. 1958. La signification du phallus, in crits, Op. cit., vol. II, p. 169. 255 Ibid. 256 Freud, S. 1895. Entwurf einer Psychologie, op. cit., p. 423, 473. Traduction franaise : Esquisse dune psychologie scientifique,
op. cit., pp. 345-346, 392. 257 Lamboley, R. 1995. Le champ de la Chose selon Heidegger et Lacan, in Cahier, N5, Quimper, ACF-Val de Loire et Bretagne, 1995, p. 93. 258 Lacan, J. 1960. Sminaire du 22.06.60, in Lthique de la psychanalyse, Op. cit., p. 347.

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b) Ensuite, le 11 janvier 1961, la Chose amoureuse, comme confusion avec la Chose maternelle, se trouve au centre du monde dEmpdocle, dans la phase du rassemblement de ce quil appelle dans sa mtaphysique lamour, lamour qui rassemble, qui agglomre, qui assimile, qui agglutine. Cest, chez Freud, Eros, lamour comme puissance unifiante pure et simple, lattraction sans limites, oppose Thanatos259. c) Finalement, le 18 janvier 1961, Lacan se rfre au Banquet de Platon : Ayant introduit (...) la fonction du manque comme constitutive de la relation damour, Socrate parlant en son nom sen tient l. Et cest poser une question juste que de se demander pourquoi il se substitue lautorit de Diotime. () Cest en raison de la nature de laffaire, de la Chose, du to pragma dont il sagit. () Sil passe la parole Diotime, pourquoi ne serait-ce pas parce que, concernant lamour, les choses ne sauraient aller plus loin avec la mthode proprement socratique260. Lamour est ici la Chose, ou le pragma, dont Socrate nen parlera pas. Nous nous rappelons ici de la lettre VII de Platon, o le pragma est ce dont on ne parle pas. Dans le Banquet, Socrate se montre aussi discret, par rapport au pragma, que Platon dans sa lettre VII. Le pragma, la Chose, lamour, la Chose amoureuse ou la confusion amoureuse avec la mre, cest une Chose devant laquelle Socrate et Platon restent silencieux. Voici le dveloppement, chez Lacan, de la notion de la Chose amoureuse, comme pragma, comme confusion amoureuse, comme puissance unifiante simule par lacte gnital. Nous venons de nous rendre compte qu la source de ce dveloppement, en plus de Freud, on trouve le Banquet de Platon et la philosophie du prsocratique Empdocle dAgrigente. En examinant tout de suite cette double source, nous comprendrons mieux ce quon est en mesure dentendre par la Chose amoureuse. En ce qui concerne Empdocle, lAmour est ce qui amne tout lunit. Il est ainsi le contraire de la Haine, qui disloque et dissocie ce que lAmour a runi. LAmour dEmpdocle est une force intrieure, elle est la force cache dans les membres des hommes, par laquelle saccomplit luvre enlaante du dsir261. Le philosophe dAgrigente nous dit que sous laction de lAmour, les lments sassemblent en une masse unique262. Cette masse unique, qui est luvre enlaante du dsir, constitue la Chose amoureuse ou la confusion amoureuse en tant que Chose dsire. Empdocle nous explique ceci clairement : les lments, disjoints, tendent sous laction de lAmour se confondre, pris dun mutuel dsir 263. cause de pareil dsir pour la confusion amoureuse, nous voyons toutes choses bien enclines se fondre ensemble, prouvant une attirance rciproque, car Aphrodite leur verse le dsir de ressemblance264. Je vous prie de vous arrter sur ce dsir de ressemblance prouv par toutes les choses. Il est videmment un dsir de la confusion amoureuse, un dsir de la Chose, du pragma ou du Ding freudien, qui est prouv par toutes les choses ou par les autres choses, par les choses imaginaires, par les Sachen de Freud. Le dsir de la Chose, ou de la confusion amoureuse, est prouv par les choses comme un dsir de ressemblance. Autrement dit, le dsir de lidentit relle entre a et a, au niveau de la Chose relle, est prouv, au niveau de limaginaire, comme un dsir de ressemblance ou de similarit imaginaire entre les autres choses, chez Freud, entre a + b1 et a + b2 ; ou bien, chez Lacan, entre le moi et le i(a), ou entre a et a. Si nous lisons Empdocle du point de vue lacanien de 1960, nous avons le droit de considrer que la ressemblance est ce qui fonctionne dans lacte gnital. En effet, dans cet acte, la ressemblance, ou la similarit, permettrait la simulation de lidentit relle ou de la confusion chosique amoureuse entre les corps du fils et de la mre. Dans la confusion ou lidentit, qui nest pas seulement une ressemblance ou similarit, les lments, sous laction de lamour, se fondent en une mme entit265. lorigine, cette entit se caractrise par sa forme sphrique, elle est le Spharos cern de solitude, en jouissance de lui-mme266. Empdocle souligne que cette entit sphrique na pas de pieds, pas de genoux agiles, ni de sexe velu267. Elle na donc rien voir avec sa variante drisoire, quAristophane expose dans le Banquet de Platon. la diffrence de celle-ci, la sphre dEmpdocle est partout identique elle mme et partout sans limites268. Elle est, pour chaque homme, lorigine de son monde, sa confusion originaire avec le corps de sa mre, avec la Chose maternelle, avec le pragma de Platon et des Stociens. Cette confusion est partout identique elle mme, a = a = a, et sans limites, sans distinction, sans manque, sans privation, sans frustration, sans castration, sans pre. Chez Platon, la confusion est sans limites parce quil ny a rien qui sinterpose entre le sujet et le pragma, il ny a pas les mots, ni les dfinitions des mots, ni les images ni la science. Avant tout a, la confusion sans limites est notre paradis avant dtre perdu, avant davoir mang le fruit de larbre de la science du bien et du mal. En effet, cette confusion est le paradis avant que Dieu le Pre ait mis devant ce paradis des anges avec leurs pes fulgurantes, qui sinterposent entre la Chose maternelle et nous, pour nous dfendre dy entrer, peut259 Lacan, J. 1961. Sminaire du 11.01.61, in Le transfert, Paris, Seuil, 1991, pp. 112-116 260 Lacan, J. 1961. Sminaire du 18.01.61, in Le transfert, Op. cit., pp. 141-144. 261 Empdocle, De la nature, in Trois prsocratiques, Y. Battistini (trad.), Paris, Gallimard, 1968, 17, p. 157. 262 Ibid., 20, p. 160. 263 Ibid., 21, p. 160. 264 Ibid., 22, p. 161. 265 Ibid., 26, p. 163. 266 Ibid., 27, p. 163. 267 Ibid., 29, p. 164. 268 Ibid., 28, p. 164. 12

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tre aussi pour nous castrer avec leurs pes, certainement pour nous loigner de la confusion sans limites avec la Chose maternelle que nous dsirons toujours. Cette confusion interdite est notre paradis, elle est la Chose amoureuse, elle est notre fusion symbiotique avec lunivers entier, avec notre premier extrieur, avec le corps de notre mre. Lautre source du dveloppement lacanien de la Chose amoureuse est le Banquet de Platon. Plus exactement, cest le discours de Diotime sur lamour, tel quil fut rapport par Socrate. Dans ce discours, lamour dont il sagit est un dsir pour ce qui manque. Dans la mesure o lidentit manque toujours lhomme, lamour dcrit par Diotime peut correspondre, chez Empdocle, au dsir de lidentit relle entre a et a. Dans le discours de Diotime, de mme que dans la philosophie dEmpdocle, ce dsir de lidentit, au niveau de la Chose relle, est prouv, au niveau de limaginaire et des autres choses, comme un dsir de ressemblance ou de similarit. Diotime explique Socrate : Nos connaissances tantt naissent, tantt prissent en nous, et nous ne sommes jamais identiques nous-mmes cet gard ; et mme chaque connaissance isole est sujette ce changement ; car nous navons recours ce quon appelle rflchir, avec b1 + b2 + bn, que parce que la connaissance, celle de a, nous chappe. (...) Tout ce qui est mortel se conserve, non point en restant toujours exactement le mme, a = a, comme ce qui est divin, mais en laissant toujours la place de lindividu qui sen va et vieillit un jeune qui lui ressemble269, comme a + b2 ressemble a + b1. Nous ne sommes pas immortels comme les dieux, nous ne restons pas comme eux toujours identiques nous mmes, mais nous avons des fils qui nous ressemblent. Avoir des enfants -remarque Freud dans L'interprtation du rve-, nest-ce pas pour nous tous lunique accs limmortalit?270. Nous ne sommes que des mortels. Nous ne pouvons pas aspirer lidentit, mais seulement la ressemblance. Et pourtant, le dsir de ressemblance, au niveau de limaginaire, manifeste le dsir de lidentit, au niveau du rel. Puisque nous ne pouvons pas rester toujours identiques nous-mmes, comme les dieux, nous nous rsignons au moins rester semblables nous-mmes. La similarit imaginaire, (a + b1) (a + b2), compense le manque de lidentit relle, a = a. La similarit inhrente aux autres choses, aux Sachen de Freud, compense labsence de lidentit propre la Chose, au Ding. Or, dans le discours de Diotime, on ne dsire la ressemblance entre les autres choses que dans la mesure o lidentit de la Chose nous manque. Chez Empdocle, il ny a notre dsir de ressemblance que pour autant que nous sommes enclins nous fondre ensemble271. Chez Lacan, il ny a le dsir de lobjet que lorsque celui-ci manque au sujet, lorsquil ny a pas de confusion entre le sujet et lobjet, une confusion que nous dsignons ici comme la Chose amoureuse. Dans le discours de Diotime, la Chose amoureuse constitue lidentit des immortels qui manque aux mortels, lidentit de ce qui reste toujours identique lui-mme, vivant toujours vivant, immortel. Cest lidentit que lhomme ne pourrait atteindre que sil mange des fruits de larbre de la vie, larbre interdit du paradis, pour lequel Dieu a mis deux anges afin dempcher lhomme dy accder : Voil que lhomme est devenu comme lun de nous -sexclama Dieu-, pour connatre le bien et le mal ! Quil ntende pas maintenant la main, ne cueille aussi de larbre de la vie, nen mange et ne vive pour toujours272. Diotime dit sentencieusement : Lamour est aussi lamour de limmortalit 273. Nous, mortels, nous existons et nous aimons, quand nous aimons, limmortalit de ltre qui nous manque, ltre qui reste toujours identique lui-mme. Lamour est ainsi lamour de lidentit dtre de limmortel. Nous aimons cette identit, a = a, parce que, tel que Diotime laffirme, nous ne sommes jamais identiques nous mmes, mais seulement semblables. Nous restons semblables nous-mmes. Tout en aimant lidentit du rel, nous ne pouvons avoir que la similitude qui la simule dans limaginaire, par exemple dans lacte gnital. Dans cet acte, dans lamour au sens banal, signifi et imagin, nous narrivons nous confondre avec lautre que dans limaginaire, par une identification entre le moi et le i(a). Dans la ralit imaginaire, celle de Frege et des psychologues du moi, lamour ne concide jamais avec lidentit relle de la Chose amoureuse, de la confusion amoureuse entre la mre et le fils. Dans cette ralit, lamour imagin et signifi, en effet, ne concide jamais avec le pragma, avec la Chose insignifie et inimaginable, avec le souverain bien de linceste -contre ce que pense Bernard Vandermersch, pour qui la Chose apparat comme ce qui est signifi comme interdit (inceste) et imagin comme souverain bien274. Daprs Diotime (tableau 13), lAmour au sens banal -cest--dire lamour imagin et signifi-, nest pas le pragma, la Chose, mais un dmon entre les hommes et les dieux 275, ainsi que le milieu philosophique

269 Platon, Le Banquet, in Le Banquet, Phdre, E. Chambry (trad.), Paris, Garnier-Flammarion, 1964, XXVI, p. 69. 270 Freud, S. 1900. Linterprtation du rve, in Oeuvres compltes, J. Altounian , P. Cotet, R. Lain, A. Rauzy, F. Robert (trads.), Paris,
PUF, 2003, p. 538. 271 Empdocle, De la nature, op. cit., 22, p. 161. 272 Gense, 3.22. 273 Platon, Le Banquet, op. cit., XXV, p. 68. 274 Vandermersch, B. 2003. La Chose, in R. Chemama et B. Vandermersch (coord.), Dictionnaire de la psychanalyse, Paris, Larousse, 2003, p. 54. 275 Platon, Le Banquet, op. cit., XXII, p. 63.

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entre la science et lignorance276. Il est aussi, nous le savons dj, la descendance entre limmortalit et la mortalit, ou la ressemblance entre lidentit et la diffrence, ou le semblant dtre entre ltre et lexistence. Uniquement au-del de lamour, au-del de la ralit imaginaire, au-del des images de Platon dans la lettre VII, seulement au-del de tout cela il y a la science et le pragma de Platon, ou bien, chez Diotime, la science de la beaut absolue et le beau tel quil est en soi, le beau lui-mme, simple, pur, sans mlange (...), la beaut divine elle-mme sous sa forme unique277, cette forme dsign par la lettre a, cette forme horrible de la Chose amoureuse, cette forme pouvantable de la confusion avec la Chose maternelle. La Chose amoureuse apparat comme une beaut horrible, pouvantable. Cest la beaut de notre confusion avec le corps de notre mre, notre premier extrieur, notre souverain bien, inoubliable, toujours convoit, dsir et cherch, mais interdit et irretrouvable. Voici notre paradis perdu. Voici lidentit divine, a = a, simule par lacte gnital, (a + b1) (a + b2). Voici lunit sphrique dEmpdocle, sa Chose jouissante ou exultante278, cette masse unique, sans limites et partout identique elle mme. Tableau 13. Le discours de Diotime. Les dieux La science Le beau en soi, la Chose maternelle, la confusion amoureuse entre les corps de la mre et du fils tre, identit, immortalit Lamour : un dmon La philosophie Lacte gnital comme simulation de la confusion amoureuse entre les corps de la mre et du fils Semblant dtre, ressemblance, descendance Les hommes Lignorance La parole Existence, diffrence, mortalit

5.3. Soyons prcis. Dans le discours de Diotime, lamour au sens banal, cet amour qui est un dmon entre les dieux et les hommes, cet amour nest pas la Chose amoureuse. Cet amour imaginaire, ce semanomenon nest pas le pragma rel de Diotime, qui est galement celui de Socrate et Platon. La Chose amoureuse, le pragma de Diotime, est une Chose divine, elle nest donc pas simplement quelque chose de dmoniaque entre lhumain et le divin. Elle est immortelle et non pas mortelle. Elle est identique, et non pas seulement semblable elle-mme. Elle est la matire de la science, elle nest pas simplement la philosophie entre la science et lignorance. Dans la perspective de Diotime, la Chose amoureuse nest pas une chose imaginaire. En consquence, elle nest pas belle, comme celle dAgathon. Elle nest pas une chose belle, un a + b. Elle na pas de beaut, de b, parce quelle est la beaut en soi, la beaut comme a. Elle est, cette Chose amoureuse, le beau lui-mme, simple, pur, sans mlange, sans b. Elle est, rappelez-vous, la beaut divine elle-mme sous sa forme unique, celle chosique, sphrique et jouissante de a. Agathon dit que lamour est beau279 -un mensonge dhomme, qui donne lattribut de beaut, cette Chose jouissante, en change du plaisir quelle procure 280. Que lamour est beau, cest tout ce quil peut dire, ce pauvre psychologue qui prend la ralit imaginaire pour du rel. Une fois queut fini son drle dloge de lamour beau, Socrate fait lloge du beau discours dAgathon. Nous voyons quen ralit, Socrate se moque dAgathon. Il se moque de la beaut de son discours sur lamour beau, et il affirme : reconnaissant que je ne saurais rien dire qui approcht de cette beaut, je me serais presque cach de honte si javais su o fuir 281. La beaut dont parle Socrate est celle du beau discours dAgathon sur lamour beau. Cependant, remarquez bien que cette beaut dont parle Socrate est galement celle de lamour, ou plutt, la beaut en tant quamour, en tant que Chose amoureuse. Socrate dit : je ne saurais rien dire qui approcht de cette beaut. Voici la Chose, ici la Chose amoureuse, la Chose comme beaut en soi, la Chose absente dans la parole. Cette Chose, la beaut en soi, cette Chose est absente dans la parole, dans le dire de Socrate, parce quelle est le pragma de Platon dans la lettre VII, ce pragma qui se trouve au-del des mots, au-del aussi de la dfinition des mots, et des images et mme de la science. De la beaut en soi, de cette Chose amoureuse, de ce pragma, Socrate et Platon nont pas le courage den parler. Noubliez pas que Platon le reconnat clairement dans sa lettre VII, il reconnat que sil fallait parler de la Chose, du pragma, cest lui qui le ferais le mieux ; or, si sa parole tait dfectueuse, alors il en souffrirait plus que personne. Si Platon ne parle pas de la Chose, de la vrai nature de la Chose, du pragma, cest parce quon ne peut pas exprimer ceci pour le peuple dune manire suffisante 282. Voici linsuffisance du langage pour signifier la Chose. Voici linsignifiance que nous dsignons comme objet a. 276 Ibid., XXII, p. 64. 277 Ibid., XXIX, p. 73. 278 Empdocle, De la nature, op. cit., 27, p. 163. 279 Platon, Le Banquet, op. cit., XIX, p. 57. 280 Pessoa, F. 1925. Pomes de Alberto Caeiro, op. cit., XXVI, p. 45. 281 Platon, Le Banquet, op. cit., XX, p. 58. 282 Platon, Lettre VII aux parents et amis de Dion: bon succs, in Lettres, Les Belles Lettres, Paris, 1977, 341d. 14

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De mme que Platon, Socrate ne parle pas du pragma, de la Chose amoureuse. Comme Lacan le remarque, Socrate se substitue lautorit de Diotime. Sil se substitue cette autorit, cest en raison de la nature de laffaire, de la Chose, du to pragma dont il sagit ; parce que concernant lamour, les choses ne sauraient aller plus loin avec la mthode proprement socratique283. Socrate se reconnat incapable pour parler du pragma, de la Chose amoureuse. Alors il dcide que ce soit Diotime qui en parle. Mais avant, Socrate critique le discours dAgathon sur lamour beau. Aprs quil eut reconnu, en se moquant dAgathon, quil ne saurait rien dire qui approcht de cette beaut, de la Chose amoureuse, du pragma, Socrate ironise. Je pensais -dit-il-, dans ma simplicit, quil fallait dire la vrit sur la Chose284 -en franais ils traduisent la vrit sur lobjet, mais dans le texte grec285 nous rencontrons ici le pragma, ce qui nest pas par hasard. Socrate pensait quil fallait dire la vrit sur le pragma, sur la Chose amoureuse, sur la beaut en soi. Or, Agathon, en affirmant que lamour est beau, il na pas dit la vrit sur le pragma. Socrate le dmontre. Nous voulons possder ce que nous aimons. Si nous aimons quelque chose, nous voulons avoir cette chose. En consquence, ce que nous aimons doit nous manquer. Cest parce quil nous manque que nous laimons. Lorsquil ne nous manque plus, lorsque nous le possdons, nous ne pouvons plus laimer, car aimer cest vouloir possder, et nous ne pouvons pas vouloir possder ce que nous possdons dj. Lamour, au sens banal, aime la beaut. Alors il ne pourra pas tre beau. Sil tait beau il naimerait pas la beaut, puisquil aurait dj la beaut, et on aime seulement ce quon na pas, on laime parce quon veut lavoir. Socrate dmontre que lamour dont parle Agathon, lamour au sens banal ou lamour dans limaginaire, cet amour nest pas beau. Il nest pas beau, pour autant quil aime le beau. Le beau devra donc lui manquer, il devra lui manquer pour quil laime, pour quil dsire le possder. Lamour dans limaginaire, lamour qui nest pas beau, cet amour qui aime ce qui est beau, cet amour nest pas la Chose amoureuse, le pragma de Socrate et Platon. Ce pragma nest pas lamour, mais ce qui inspire lamour, savoir, la beaut. La Chose amoureuse de Socrate et Platon est celle de Diotime. Cest la beaut en soi, la forme pure quon aime. Une chose belle, dans limaginaire, nest pas la beaut chosique, dans le rel. Daprs Diotime, cette beaut chosique, ce pragma, cette beaut en soi est une forme pure, une a toute seule. Elle est le pragma, le sujet de tous les prdicats, la beaut de toutes les belles choses quon aime, a + b1, a + b2, a + bn. Ce quon aime dans chacune des belles choses quon aime, ce quon aime dans chaque a + b, cest la beaut, la lettre a. Ce quon aime, ce quon dsire, ce nest pas la fraction variable, b1 ou b2, mais la fraction constante, a. Or, lorsquon parle de ce quon aime, on ne pourra parler quau niveau des b. Notre parole sera une chane de b : b1, b2, b3. Ce qui dcide notre amour, la lettre a, lobjet a, tombera de notre parole, de notre chane signifiante. La cause de notre amour, la cause de notre dsir, la lettre a, devra nous manquer. Ce sein maternel manquera dans notre bouche, dans notre parole, en nous. Cest parce quil manquera en nous que nous pourrons laimer. Cest parce quelle nous manquera, cette lettre a, que nous pourrons laimer dans chacune des personnes que nous rencontrerons, dans chacune des choses imaginaires que nous aimerons, dans chaque a + b. Cette a, cette chose amoureuse, sera pour Diotime la beaut de chacune des choses que nous aimerons. Nous aimerons ces choses, ou ces personnes, parce quelles seront belles. Nous les aimerons par la beaut quil y aura en commun entre elles, nous les aimerons par la lettre a quil y aura en commun entre a + b1 et a + b2 et a + bn. Pour Platon, comme pour nimporte quelle autre personne, cette lettre a sera le pragma, ce quil y aura en commun dans tout ces images quil aimera, limage de la Rpublique (a + b1), celle de lAtlantide (a + b2) ou celles de lAcadmie (a + b3). Comme Lacan nous le fait remarquer, ce que Platon voit lhorizon, cest une cit communautaire, tout fait rvoltante ses yeux comme aux ntres () La Rpublique () LAtlantide () LAcadmie () Ce quil veut en tous ces cas, lui Platon, cest tout de mme la Chose, le pragma286 . Cest -pour ainsi dire- la Chose amoureuse, la confusion avec la mre, dans sa version sociale, communautaire, communiste ou totalitaire. Indpendamment de ses sublimations mondaines, la beaut de Platon, ce pragma, cette Chose amoureuse, est une forme pure plutt cleste. Nous savons par le Phdre que la beaut, comme forme pure, est une chose de l-bas287, une rminiscence des ralits jadis vues par notre me 288. La beaut est une chose dont on se souvient lorsquon voit ici, dans notre monde, une imitation qui ressemble la beaut identique ellemme289, par exemple celle dune belle fille, non moins que celle dun rgime totalitaire. Les personnes ou les choses imaginaires que nous aimons, les a + b, nous les aimons parce que nous les trouvons belles, parce quelles ont la forme de a ou la forme de la beaut, parce quelles sont donc des bonnes imitations de a, de notre Chose maternelle, amoureuse. 283 Lacan, J. 1961. Sminaire du 18.01.61, in Le transfert, Op. cit., pp. 141-144. 284 Platon, Le Banquet, Op. cit., XX, p. 58. 285 Texte grec de Le Banquet inclus dans Oeuvres compltes, Paris, Les belles lettres, 198e, p. 46. 286 Lacan, J. 1960. Sminaire du 21.12.60, in Le transfert, Op. cit., pp. 101-106. 287 Platon, Phdre, in Oeuvres compltes, P. Vicaire (trad), Paris, Belles Lettres, 1985, vol. IV, 250a, p. 42. 288 Ibid., 249c, p. 41. 289 Ibid., 251a, p. 44. 15

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Jaime une fille parce quelle me parat belle. Je laime, comme chose imaginaire, comme a + b, parce que je lui reconnais cette beaut maternelle, cette lettre a, dailleurs pouvantable, dont je me souviens. Pour le dire comme le Freud de 1912, la Chose (Ding) comme esprit, latente dans sa capacit dtre remmore, sera aussi prsente comme corps, donne au sens et la conscience, dans une connaissance qui est projete par le sujet dans la ralit externe290 -par exemple dans la ralit externe dune fille qui me plat. Jaime une fille parce que je lui reconnais cette horrible forme pure que je remmore, cette affreuse beaut qui fut celle de la Chose maternelle, celle de la Chose amoureuse avant ma frustration et ma castration -avant ma naissance comme sujet du signifiant. Jaime la fille parce quelle me parat belle, parce que sa ralit externe, corporelle, possde cette beaut maternelle qui nest plus prsente en moi quen esprit -cette lettre a qui manque dans ma bouche et ma parole, dans la chane signifiante o jexiste en tant que sujet, b1 + b2 + bn. En voyant une belle fille, comme a + b, il y a toujours des fous qui oublient la lettre b. Ils oublient donc ce quest la belle fille en tant que signifie comme telle, comme a + b, par le signifiant, par b. Ils oublient la dnotation. Possds par ce qui est dnot, par son souvenir de a, ces fous peuvent croire, en voyant a + b, quil sagit seulement de la lettre a, de laffreuse beaut incarne, du pragma, de la Chose maternelle, amoureuse. Ces fous ne regardent quune belle fille et ils dcouvrent dj, dans cette vulgaire imitation, ils dcouvrent loriginal, cest--dire laffreuse beaut en soi de la mre. Cest lhallucination, que nous crivons (a + b) = a, cest--dire limitation qui est gal loriginal. En faisant la distinction de quatre espces diffrentes de manie (lamia) ou folie, Socrate nous explique dans le Phdre que ce qui lui arrive au fou, comme au philosophe, cest quil sapplique aux objets, aux choses imaginaires, aux a + b, par le souvenir de a, de sa Chose relle, maternelle, amoureuse. Le fou sapplique aux choses humaines, a + b, en soccupant seulement de ce qui est divin291, de la lettre a, de la Chose relle, pour nous le corps du Christ ou de la Saint-Vierge. Socrate ajoute : la vue de la beaut dici bas, le fou prend des ailes et dsire senvoler, il nglige les choses den bas292. En effet, le fou nglige les choses humaines den bas, les Sachvorstellungen, les belles images qui lentourent. Le fou soccupe seulement de ce qui est divin, le corps du Christ et de la Sainte Vierge, le corps de sa mre, le pragma, le Ding ou la Dingvorstellung, laffreuse beaut en soi. Pour soccuper de ce rel rel, le fou nglige la ralit de Frege et des psychologues du moi. la limite, si quelquun nest pas encore fou, il peut toujours sapprocher de la folie quand il se trouve en face dune certaine beaut presque pouvantable, une certaine beaut si grande quelle semble presque maternelle. Cest le moment de la reprsentation relle de la Chose. Cest le moment o lobjet a jaillit. Cest le moment de langoisse, si bien dcrit par Socrate dans le Phdre : celui qui sest empli les yeux des visions de jadis -dit Socrate-, sil voit un visage daspect divin, heureuse imitation de la beaut, ou un corps qui offre quelque trait de la beaut idale, dabord il frissonne et quelque chose lui revient de ses angoisses de jadis. Puis, les regards fixs vers ce bel objet, il le vnre lgal dun Dieu et, sil ne craignait davoir lair compltement fou, il offrirait des sacrifices son bien-aim comme une image sainte293. Le terme grec pour dsigner cette image sainte et prcisment celui dagalma, qui se trouve au centre de la conceptualisation lacanienne de lobjet a. Quest-ce que Socrate nous raconte ? Il nous raconte quil y a des corps qui ressemblent trop aux visions de jadis. Je vous prie dentendre ce jadis comme ce qui prcde notre expulsion du paradis, notre frustration et castration, voire notre naissance, notre naissance comme sujets, comme sujets du signifiant. En ceci nous sommes daccord avec Platon : les visions de jadis sont les visions davant notre naissance. La seule diffrence est la manire dentendre cette naissance du sujet. Daprs Platon, cest une naissance biologique. Daprs nous, lacaniens, cette naissance du sujet nest pas biologique, mais symbolique. Le corps o lme sincarne est celui du signifiant, le corps de ltre symbolique langagier. Ce corps (soma), ce corps semblable une maladie, cette tombe (sma) pour lme est le corps signifiant du sujet du signifiant -le semanon des Stociens, o nous retrouvons la racine sma, signe (tableau 14). Tableau 14. Laffreuse beaut idale de Platon et le signe des Stociens. Corps de ltre rel chosique Affreuse beaut idale, forme pure, visions de jadis, davant la naissance du sujet du signifiant Pragma, me du sujet Corps imaginaires Objets beaux, imitations de laffreuse beaut idale, corps qui ressemblent aux visions de jadis, visages daspect divin Semanomenon, image, corps de lobjet Corps de ltre symbolique langagier Sujet du signifiant

Semanon ou signifiant, mot, corps (soma) du sujet, une tombe (sma)

290 Freud, S. 1912. Totem et Tabou, op. cit., pp. 304-305. 291 Platon, Phdre, op. cit., 245d, p. 31. 292 Ibid. 293 Ibid., 251a, p. 44. 16

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pour son me

Il y a donc, pour le sujet du signifiant, des corps qui ressemblent trop aux visions de jadis, aux visions davant sa naissance. Ces corps qui ressemblent trop aux angoissantes visions de jadis, ces corps ressemblent trop au corps de notre mre, cette Chose hors signifie. Ces corps ressemblent trop la Chose maternelle, cette affreuse beaut idale. Ils ne sont pas identiques cette Chose, dans la mesure o nous ne sommes pas des psychotiques, mais ils lui ressemblent trop. Socrate nous explique quen face des corps trop semblables la Chose maternelle, quelque chose nous revient de nos angoisses de jadis. Nous nous angoissons parce quil y a trop de similarit entre ces corps et la Chose, entre les autres choses et la Chose maternelle, entre les Sachvorstellungen et le Ding. Il y a trop de ressemblance, il y a presque lidentit de la psychose, il y a donc de langoisse . Le corps angoissant, qui offre trop de ressemblance avec la Chose, est compar par Socrate une agalma. Voici lobjet a qui intervient. Il est ce trop de ressemblance entre la Chose et lautre chose. Il est un tre-en-trop dans limage de ce que nous aimons. Il est la manifestation, dans le miroir, de ce qui reste pourtant insaisissable au miroir, dtach de nous, castr de notre reflet dans les choses imaginaires que nous aimons. Cette image sainte, cette agalma, cet objet a, ce trop de ressemblance avec le pragma, ceci apparat dans le miroir de ce que nous aimons. Nous prouvons alors de langoisse. Lagalma nous la retrouvons o Lacan ltudie le plus, dans le Banquet, dans le mme dialogue o Diotime expose la Chose amoureuse. Dans ce dialogue, Alcibiade fait lloge de Socrate en le comparant un silne, cest--dire un satyre vieux, laid, mais sage et intelligent. Alcibiade explique : Socrate est tout pareil ces silnes quon voit exposs dans les ateliers..., si on les ouvre en deux, on voit quils contiennent, lintrieur, des statues de dieux294. Statue est la traduction franaise des agalmata. Ce terme dagalma apparatra deux fois encore, avec le mme sens, dans le discours Alcibiade. Dans lapparition suivante, Alcibiade rapporte, propos de Socrate, quil passe toute sa vie faire le naf et plaisanter avec les gens, mais quand il est srieux et que le silne souvre, je ne sais si quelquun a vu les images fascinantes quil contient295. Ces images fascinantes traduisent en franais les agalmata. Finalement, Alcibiade assure que si on observe et pntre les discours de Socrate, on dcouvrira quils sont dans le fond, absolument divins, quils renferment une foule dimages fascinantes296, en grec des agalmata. Dans ce discours dAlcibiade, les trois mentions de lagalma nous apprennent beaucoup sur lobjet a, ainsi que sur la distinction entre lagalma et le pragma, voire entre la Chose insignifie et lobjet a insignifiant. La premire mention de lagalma nous apprend que celle-ci napparat que lorsquon ouvre en deux le silne. Permettez-moi de comprendre cette ouverture en deux comme la division du sujet ou la coupure en deux de la sphre drisoire dAristophane. Lors de cette coupure ou division, lagalma apparat lintrieur du corps, me platonicienne enferme lintrieur du soma, qui est pour elle un sma, une tombe, la tombe du signifiant. En effet, lagalma, lobjet a insignifiant, le -a ou le manque--tre du sujet du signifiant, napparat que lorsquon divise le sujet, lorsquil cesse dtre, lorsquil commence exister, lorsquil peut mourir, lors de sa naissance comme sujet du signifiant ou comme existant mortel, quand le pragma commence lui manquer. Il sagit l de la frustration, du manque au niveau rel, le manque imaginaire du sein maternel comme objet rel dans la bouche de lenfant, dans cette bouche qui souvre en deux, pour exprimer sa demande, lorsque le sein lui manque. La deuxime apparition de lagalma nous montre quelle ne se voit pas, quelle manque dans lapparence de Socrate, quelle reste insaisissable dans le miroir des choses imaginaires quil y a devant Alcibiade. Voici labsence de lobjet a au niveau imaginaire. Cest, aprs la castration, le manque symbolique du phallus comme objet imaginaire. La troisime allusion lagalma ne la situe pas dans le discours, mais dans le fond dun discours qui lenferme comme une tombe ou comme un sma, dans le fond du soma o du corps signifiant mortel do elle est tombe, telle que lobjet a qui tombe sous la chane signifiante. Nous avons ici labsence de lobjet a au niveau symbolique. Cest, dans la privation ou le manque--tre, le manque rel de ltre comme objet symbolique. Alcibiade fait lloge de Socrate et nous prsente lagalma ou lobjet a insignifiant. De mme, Diotime, dans la bouche de Socrate, avait fait avant lloge de lamour et avait prsent le pragma ou la Chose insignifie. En comparant les deux discours, nous constatons que le pragma se situe avant la naissance du sujet du signifiant, dans le monde des ides ou des formes pures, alors que lagalma se situe aprs, lors de la division du sujet, lorsque lme est enferme dans le corps ou dans le soma, qui est pour elle une tombe, une sma. Nous voyons galement que dans les deux cas il sagit de la beaut et du divin, mais que le pragma correspond la beaut en soi et la divinit en tant que telle, dans la sphre purement intelligible du nos, alors que lagalma correspond une statue de Dieu et une reprsentation de la beaut intrieure, enferme dj dans 294 Platon, Le Banquet, in Oeuvres compltes, P. Vicaire (trad.), Paris, Les belles lettres, 215b, p. 78. 295 Ibid., 216e, p. 80. 296 Ibid., 221e, p. 89.

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une forme corporelle. Finalement, si dans le pragma il sagit dun amour deux, en dernire instance lamour entre le fils et sa mre, ou entre lamour et la beaut en soi ; par contre, dans lagalma il sagit dun amour trois, en dernire instance lamour entre la mre, le pre et le fils, mais aussi, dans le dialogue, lamour entre Alcibiade, Socrate et Agathon. la fin de son loge de Socrate, Alcibiade mentionne Agathon, auquel il recommande de ne pas se laisser duper par Socrate297. Alors Socrate reprend la parole : On ne dirait pas que tu as bu, Alcibiade, car tu naurais jamais tourn si subtilement autour de ton sujet pour essayer de couvrir le but de ton discours (...), de jeter la brouille entre Agathon et moi, en prtendant que je dois taimer et naimer que toi, et quAgathon doit tre aimer de toi, et de toi seul298. En voulant jeter la brouille entre Socrate et Agathon, le discours dAlcibiade, comme la funeste Discorde dEmpdocle299, prtend disloquer et dissocier300 ce que lamour a runi. Sous leffet du discours dAlcibiade, qui est leffet de la Discorde inhrente au signifiant, les sujets se voient diviss 301 -comme les sphres dAristophane se voient coupes. Ce qui jaillit, dans cette division, cest lagalma, lobjet a. Lamour dAlcibiade, celui concernant lagalma ou lobjet a insignifiant, celui du sujet divis par le signifiant, sera un amour trois. Par contre, lamour de Diotime, celui concernant le pragma ou la Chose insignifie, sera en dernire instance un amour un dans le rel, cest--dire la Chose amoureuse dEmpdocle, le Spharos lorbe pur, qui, cern de solitude, exulte302. Nous savons par le Time quil sagit l, dans cette forme sphrique et circulaire, non seulement de lamour pour Empdocle, mais aussi de la beaut idale pour Platon, cette beaut idale qui inspire lamour de Diotime - ne pas confondre avec sa variante drisoire chez Aristophane. En effet, de toutes les figures, la sphre est la plus parfaite et la plus compltement semblable elle mme. Pourquoi ? Parce quelle est celle qui comprend en elle-mme toutes les figures possibles 303, a qui comprend toutes les a + b, sans aucun reste insaisissable au miroir, sans aucun -a. Elle est donc la beaut idale de Diotime, le pragma de Platon, la Chose amoureuse, la Chose qui inspire tout amour. Lamour un dans le rel, celui incestueux du Spharos cern de solitude, se traduit dans limaginaire par un amour deux. En effet, ici, dans limaginaire, lamour de Diotime devient lamour romantique deux, lamour o les choses se montrent pour Empdocle bien enclines se fondre ensemble, car Aphrodite leur verse le dsir de ressemblance304. Il sagit de lamour dans limaginaire, entre le moi et son i(a), un amour qui aime ce quil na pas, simulant ce quil nest pas -ce quest lamour incestueux un dans le rel de la Chose amoureuse ou de la confusion entre lamant et laim (tableau 15). Tableau 15. La Chose amoureuse de Diotime et lamour trois dAlcibiade. Lamour de Diotime dans le rel, lamour incestueux un, la confusion chosique entre le fils et la mre, la Chose amoureuse Le pragma (a), lamour dEmpdocle, le Spharos cern de solitude, la forme parfaite du Time, la beaut idale de Diotime Lamour de Diotime dans limaginaire, lamour romantique deux, la simulation de lamour incestueux un, elle nest possible que grce lintervention du pre Reprsentation imaginaire du pragma, habillement de lagalma (a + b) Lamour dAlcibiade dans le symbolique, lamour trois, lintervention du pre pour empcher la confusion chosique entre le fils et la mre Le signifiant (b), ou la funeste Discorde dEmpdocle, et lagalma (-a)

Dans lamour trois dAlcibiade, le symbolique sen mle, le pre intervient entre la mre et son fils, pour les sparer -pour empcher que son amour devienne confusionnel, un, incestueux. Dans cet amour dAlcibiade opre donc la coupure de la sphre par le Zeus dAristophane ou la funeste Discorde dEmpdocle -qui veille le dsir, aprs dchirer ou diviser ce qui fut runi par lamour. Dans lamour de Diotime, par contre, le sujet retrouve lobjet ultime de son dsir. Il sagit l dun amour un, celui de la Chose amoureuse ou de la Sphre jouissante, cern de solitude, o tout dsir est dj satisfait. Cest un amour incestueux dans le rel, entre le fils et la Chose maternelle, avant la naissance du sujet -un amour un simul plus tard par lamour romantique deux, entre le moi et les belles reprsentations imaginaires de la Chose, les belles imitations de laffreuse beaut en soi maternelle, telles quelles sont signifies par le signifiant. Dans lamour un, comme Chose amoureuse o tout dsir est satisfait, ce qui rgne est une jouissance relle, massive et structurellement inaccessible -laquelle est ce que veut dire la Chose, daprs J.-A. 297 Platon, Le Banquet, in Le Banquet, Phdre, E. Chambry (trad.), Paris, Garnier-Flammarion, 1964, XXXVII, p. 84. 298 Ibid., XXXVIII, p. 84. 299 Empdocle, De la nature, Op. cit., 20, p. 160. 300 Ibid., 21, p. 160. 301 Ibid. 26, p. 163. 302 Ibid., 27, p. 163. 303 Platon, Time, in Oeuvres compltes, vol. X, Paris, Les belles lettres, 1985, 33b, p. 146. 304 Empdocle, De la nature, Op. cit., 22, p. 161. 18

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Miller305. Cest la jouissance totale du pragma, de la totalit de la Chose amoureuse, de la confusion chosique avec la Chose maternelle. Plus tard, dans lamour trois, ce qui doit rgner nest plus cette jouissance totale, mais le dsir, caus par le retrait du plus-de-jouir -comme ce qui fait dfaut dans une jouissance qui nest donc plus totale. Dans cet amour trois, le retrait du plus-de-jouir est celui de lobjet partiel comme agalma, qui me manque dans un objet damour qui ne mappartient plus tout fait, puisque je dois le partager avec un Autre, dans un amour qui devient ncessairement amour trois. lorigine, dans lamour de Diotime, nous sommes dans la jouissance totale de la Chose amoureuse, lintrieur du paradis. Cest, chez Empdocle, le Spharos lorbe pur, et qui cern de solitude, exulte306, jouit de lui-mme. Par contre, dans lamour dAlcibiade, nous somme lextrieur de ce paradis, o nous ne pouvons pas entrer. Cest notre sort aprs lintervention du serpent qui suscite la funeste Discorde dEmpdocle. propos de ce serpent, noubliez pas quil est le diable, et que le diable, diabolos en grec, veut dire qui spare, qui dsunit -de mme que le Pre ou le Zeus dAristophane qui coupe la sphre. Voil, nous existons, nous sommes des sujets diviss par le signifiant, nous sommes dsunis par le diable, nous sommes dans cette funeste Discorde. Nous ne pouvons plus entrer au paradis cause de Dieu le Pre, parce quil y a cet ange son service, avec cette pe qui nous empche dy entrer. Mais nous voulons y entrer, nous le dsirons, parce quil y a ce fruit dedans, ce fruit cause de notre dsir, mais aussi parce quil y a cette pe dehors, cette loi qui nous interdit lentre, qui nous interdit linceste. lentre du paradis, lpe mise par Dieu le Pre est cette loi qui interdit notre jouissance et produit notre dsir. Cette pe nous prive de ltre immortel du fruit de larbre de la vie. Cette pe nous prive de notre tre, nous castre du phallus, nous spare du sein maternel, nous condamne exister ou manquer dtre. En effet, en dehors du paradis nous devons exister. Notre tre, ltre qui est toujours immortel parce quil nexiste pas, cet tre nous manque, parce quil reste lintrieur du paradis, derrire lpe qui nous a spar de lui. Ce qui pendait avant de larbre de la science, comme ce qui pend maintenant de larbre de la vie, est galement lobjet a ou lagalma dAlcibiade. Je vous prie de comprendre cette science, la science de larbre de la science, nos seulement comme la science de la lettre VII de Platon, cette science qui donne accs au pragma, mais aussi comme la science qui nous loigne du pragma, la science du bien et du mal, la science de la loi, notamment la loi de linterdiction de linceste. En mangeant le fruit de larbre de la science du bien et du mal, nous cessons dtre confondus avec la mre. Une pe nous spare de cette Chose maternelle. Une pe coupe la Chose amoureuse, incestueuse, que nous sommes avec notre mre. Cest la coupure de la sphre par Zeus, la fin de la jouissance, le commencement du dsir. En mangeant du fruit de larbre de la vie, en rcuprant le sein maternel qui nous manque dans la bouche, nous voici confondus nouveau avec la Chose maternelle. Le dsir est satisfait. Nous pouvons jouir nouveau des fruits des autres arbres du paradis. Nous sommes nouveau dans ce paradis. Et nous pouvons rester ici pour toujours, condition de ne pas manger encore une fois du fruit de larbre de la science, ce fruit qui nous fait exister, ce fruit qui nous montre le bien et le mal, ce fruit qui nous fait connatre la loi qui produit notre dsir, la loi par laquelle nous serions expulss encore une fois du paradis. En mangeant du fruit de larbre de la vie, le sujet revient en arrire, et il devient, peut-tre pour toujours, identique lui-mme : a = a. Le sujet devient donc immortel, puisque a sera toujours identique a (a = a = a = a). Il ne pourra pas cesser dtre identique lui-mme par le fait de mourir. Cest le dlire dimmortalit dans le syndrome de Cotard. Au lieu de la succession des prdicats ou des instants signifiants, b1 + b2 + b3, il y a la prsence du sujet, a = a = a = a, rpte jusqu lternit, puisquil ny a rien dautre exprimer. Notre me, lagalma, se libre de la mort. Elle se libre du corps du signifiant, b, qui est une tombe pour elle. Elle se libre du soma qui est un sma pour elle. Alors lagalma devient le pragma, -a devient a, lobjet a insignifiant devient la Chose insignifie, lamour trois dAlcibiade devient lamour incestueux de Diotime, la funeste Discorde devient lexultante Sphre dEmpdocle, le dsir devient jouissance, lexistence devient ltre, le manque--tre dans la douleur dexister devient ltre-en-trop dans la mlancolie ; enfin, la distinction entre le sujet dsirant et son objet, ou entre le sujet et ce qui lui manque, devient la confusion de la Chose amoureuse avec elle-mme, ou la prsence de la Chose qui nest quen prsence delle mme (tableau 16). Tableau 16. La Chose et lobjet a. Chose insignifie corps maternel (totalit) pragma amour un de Diotime tre-en-trop (a), avant lintervention du pre objet a insignifiant sein maternel (objet partiel) agalma amour trois dAlcibiade tre-qui-manque (-a), aprs lintervention du pre

305 Miller, J.-A. 1999. Les six paradigmes de la jouissance, in La Cause freudienne, N43, Paris, ECF, 10.1999, pp. 12-13. 306 Empdocle, De la nature, op. cit., 27, p. 163. 7

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confusion exultante Sphre, Chose amoureuse paradis : inceste les fruits des arbres du paradis, cause de jouissance

distinction funeste Discorde, haine expulsion du paradis : castration, privation, frustration le fruit de larbre de la vie, cause de dsir, aprs lexpulsion du paradis, aprs avoir mang le fruit de larbre de la science du bien et du mal, le fruit cause de discorde, le fruit qui nous fait connatre la loi, la loi qui motive notre dsir

Nous voyons que la Chose et lobjet a sopposent dans plusieurs niveaux. Et pourtant, remarquez bien que dans un de ces niveaux, il y a un sein maternel qui est une partie du corps total de la mre. Et il y a aussi un fruit de larbre de la vie qui est un des fruits des arbres du paradis. Et il y a finalement un amour trois qui est amour comme lamour un, ou bien un tre-qui-manque que nous ne pouvons pas distinguer, en tant qutre, de ltre-en-trop. Restons pour le moment avec le sein maternel. En effet, il est une partie du corps de la mre. Autrement dit, tout en tant loppos de la Chose, comme -a est loppos de a, lobjet a, comme objet partiel ou sein maternel, est une partie de la Chose, en tant que corps total de la mre. En un certain sens, nous pouvons affirmer que le sein maternel est la partie du corps de la mre qui reprsente rellement la mre pour lenfant. Si le sein maternel peut reprsenter rellement ce corps, cest prcisment parce quil est une partie de ce corps. Noublions pas que ce corps, en tant que Chose, ne pourra tre rellement reprsent que par lui-mme. Or, nous devons comprendre que sil tait rellement reprsent par lui-mme dans sa totalit, alors il ne sagirait pas dune reprsentation relle, mais dune simple prsentation. Nous voyons alors que la Chose, en sa totalit, ne pourra tre rellement reprsente que par une partie delle-mme, cest--dire par lobjet a, lequel est un objet parce quil reprsente la Chose pour un sujet. En tant quobjet a, le sein maternel reprsente rellement le corps de la mre pour lenfant. Il reprsente rellement ce corps parce quil est ce corps. Il est ce corps pour la bouche de lenfant. Il est, pour cette bouche, la Chose maternelle, ainsi que la Chose amoureuse, comme confusion entre lenfant et sa mre. Il est cette Chose amoureuse qui commence peine sobjectiver pour le sujet. Il est la confusion avec le sujet qui commence se distinguer du sujet, se distinguer comme objet a, comme objet partiel. Un objet qui reprsente pourtant rellement la Chose totale qui nest reprsentable que par elle-mme. Nous allons donc accepter lobjet a comme la reprsentation relle de la Chose. En fait, nous allons mme considrer que lobjet a insignifiant (4.6), comme le sein maternel, constitue la seule reprsentation relle de la Chose insignifie (4.4), comme confusion amoureuse entre les corps de la mre et du fils (5.2). Et puisque la Chose nest rellement reprsentable que par elle-mme (1), alors lobjet a, le sein maternel, sera lui-mme la Chose (1.4), la confusion entre les corps de la mre et du fils. Ceci dit, lobjet a, en tant que Dingvorstellung ou reprsentation relle de la Chose, apparat donc lui-mme comme la prsentation relle de la Chose, ou bien -dans les termes de N. Charraud- comme la face proprement relle de la Chose307. 5.4. Lobjet a sera la Chose maternelle, ainsi que la Chose amoureuse. Il sera ces deux Choses, mais seulement de manire partielle. Ainsi, dans la bouche de lenfant, le sein maternel sera le corps de la mre de manire partielle, car il ne le sera pas dans sa totalit. Le sein, en effet, ne sera quune partie du corps. De ce fait, il sera aussi partiellement la confusion entre les corps de lenfant et de la mre, car il ne confondra pas, avec le corps de lenfant, tout le corps de la mre, mais seulement une partie de ce corps, le sein. Le sein maternel sera partiellement la Chose amoureuse, ou la confusion entre la mre et lenfant, pour une seconde raison plus profonde. Tout en reprsentant rellement la confusion entre le sujet et lobjet, tout en tant partie de cette confusion, lobjet a comportera, en tant quobjet, une distinction, une premire distinction. En effet, la confusion entre le sujet et lobjet, lobjet a ne la reprsentera pas totalement, mais partiellement, car il sera dj un objet, un objet diffrent du sujet, du sujet pour lequel il reprsentera la confusion entre lobjet et le sujet. Autrement dit, puisque lobjet a est seulement une partie de la confusion, alors il est dj une distinction dans la confusion, savoir la distinction dune partie de la confusion dans la confusion. Lobjet a nest pas totalement la Chose amoureuse quil reprsente, il nest pas totalement cette confusion entre le sujet et lobjet, tout simplement parce quil est un objet pour un sujet, parce quil comporte donc une certaine distinction entre le sujet et lobjet. Paradoxalement, la confusion chosique entre le sujet et lobjet, lobjet a ne peut la reprsenter rellement pour le sujet quen se distinguant de lui. Ainsi, lobjet a ne peut reprsenter rellement la confusion quen comportant rellement la distinction. Comme Dingvorstellung ou reprsentation relle de la Chose amoureuse ou de la confusion entre le sujet et lobjet, notre objet a sera la premire distinction dans la confusion. Il sera une sorte de transition entre la

307 Charraud, N. 1988. Topologie de das Ding, in Lenfant et le semblant, Analytica, N56, Paris, Navarin, 1988, p. 25 8

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confusion et la distinction. Voil pourquoi lobjet a sera conu, par Lacan, partir de lobjet transitionnel de Winnicott308. De mme que lobjet a, lobjet transitionnel surgit dans ltat intermdiaire entre lincapacit et la capacit du petit enfant reconnatre et accepter la ralit, la ralit imaginaire de Frege et des psychologues du moi. Ainsi, le surgissement de cet objet transitionnel est situ prcisment o nous devons situer le surgissement de lobjet a, savoir entre le subjectif et ce qui est peru objectivement, entre lillusion du nourrisson qui pense que le sein de sa mre est une partie lui et le dsillusionnement du sevrage. En fait, lobjet transitionnel, selon Winnicott, est la rponse la frustration propre du sevrage. En mme temps, il prcde ltablissement de lpreuve de ralit et la perception objective 309. En ce sens, de mme que lobjet a, cet objet dcle une transition encore plus radicale que celle, envisage par Winnicott, entre le subjectif et lobjectif. La transition nest pas exactement entre le subjectif et lobjectif, mais plutt entre la Chose amoureuse, ou la confusion chosique, et la distinction du sujet et de lobjet. Comme lobjet transitionnel, nous devons situer lobjet a entre la confusion et la distinction. En effet, nous devons le situer entre la confusion de lenfant avec sa mre, la confusion inhrente la Chose amoureuse ou le Spharos dEmpdocle, et la distinction du sujet et de lobjet, sous leffet signifiant de la funeste Discorde (tableau 17). Nous devons donc le situer dans la division, cause de dsir chez Empdocle 310, ou bien, dans la perspective platonicienne de la lettre VII, dans la science, comme fruit de larbre de la science. Il sagit de ce lieu oubli, ce no mans land, entre la Chose et les images, entre le pragma et le semanomenon des Stociens, entre le Ding et les Sachvorstellungen de Freud. Il apparat ici, exactement, en tant que reprsentation relle de la Chose, comme le Dingvorstellung freudien : Vorstellung, certes, mais indiscernable du Ding311. De cette manire, lobjet a de Lacan, comme celui transitionnel de Winnicott, sera situ entre deux champs, le chosique rel et lobjectif imaginaire, qui furent dj discerns par Freud, Ferenczi et Bion : Tableau 17. Entre ltre et lavoir. Logique de ltre Monisme lment bta Unit du Spharos, cause de jouissance La Chose amoureuse, confusion entre le sujet et lobjet Le pragma tre-avoir monisme-dualisme bta-alpha Division, cause de dsir Lobjet a de Lacan, lobjet transitionnel de Winnicott La science, le fruit de larbre de la science, lagalma Logique de lavoir (Freud, 1938) Dualisme (Ferenczi, 1909) lments alpha (Bion, 1962) Multiplicit, effet de la funeste Discorde (Empdocle) Les autres choses, les objets imaginaires Le sujet Limage, la dfinition, le signifi, le semanomenon Le signifiant, le mot, le semanon

a) Chez Freud, lobjet a sera situ entre la logique de la Chose relle et celle des autres choses imaginaires, entre la logique de ltre et celle de lavoir. Rappelons-nous : dabord je suis le sein. Plus tard seulement : je lai, cest--dire je ne le suis pas312. Lorsque je suis le sein, il y a une confusion amoureuse entre mon corps et celui de la mre. Cest le moment de la Chose amoureuse. Ensuite, lorsque je ne suis plus le sein, lorsque jai le sein, il ny a plus cette confusion. Cest la frustration, cest lexpulsion du paradis. Entre les deux, lobjet a est le sein que je suis et que jai en mme temps. Je le suis parce quil est la confusion chosique entre moi et le corps de ma mre. Mais je lai, parce quil nest quune partie de cette confusion, une partie que 308 Lacan, J. 1969. Lacte psychanalytique, in Autres crits, Paris, Seuil, 2001, p. 379. 309 Winnicott, D. W. 1951. Objets transitionnels et phnomnes transitionnels, in De la pdiatrie la psychanalyse, Paris, Payot, 1969,
pp. 170-181. Voir aussi: 1971. Jeu et realit: l'espace potentiel, Paris, Gallimard, 1971, pp. 8-24. 310 Empdocle, De la nature, Op. cit., 21-22, pp. 160-161. 311 Freud, S. 1900. Linterprtation des rves, op. cit., p. 257. 312 Freud, S. 1938. Rsultats, ides, problmes, in Rsultats, ides, problmes, Paris, PUF, 1985, vol. II, p. 287.

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jarrive distinguer, une partie diffrente alors de la totalit que je suis en tant confondu avec le corps de ma mre. b) Chez Ferenczi, lobjet a sera situ entre le monisme et le dualisme, au point o lenfant exclut les objets de la masse de ses perceptions, jusqualors unitaire, comme formant un monde extrieur, un peru objectif diffrent du vcu subjectif313. Ici, lobjet a reprsente rellement le monisme dans le dualisme. En effet, lobjet a reprsente le monisme de la Chose, comme un premier peru dans le vcu, comme confusion entre le peru objectif et le vcu subjectif. Or, puisquil est dj, comme angoisse, un premier peru dans le vcu, il prsuppose dj un objet et un sujet, et par l un certain dualisme. c) Finalement, chez Bion, lobjet a se situe entre les lments chosiques bta et les lments objectifs alpha, entre la chose en soi qui ne peut pas tre perue comme objective ou subjective, et les choses pour nous qui imprgneraient tous les processus mentaux314. Lobjet a est encore une chose ferme en soi, mais il est dj une chose qui sest ouverte pour le sujet. Et pourtant, il reste ferm en soi, malgr son ouverture pour le sujet. Pourquoi ? Parce quil est ltre du sujet, parce que sa fermeture en soi est une fermeture dans le sujet, pour lequel il est ouvert, ouvert dans les ouvertures de son corps. Dans ce lieu oubli que nous venons de localiser, lobjet a reprsente rellement la Chose amoureuse, ainsi que la logique de ltre, le monisme et les lments alpha. Lobjet a reprsente rellement tout cela, mais seulement en partie, car il nest pas la prsence relle de la totalit, mais une partie de cette prsence, une partie qui reprsente donc rellement la totalit. Or, la Chose amoureuse, ainsi que la logique de ltre, le monisme et llment bta, ne son plus ce quils sont lorsquils ne le sont pas totalement, lorsquils ne le sont quen partie. Si on retire une partie ltre, cette partie nest plus, car elle se trouve dans un rapport davoir ce qui est. De mme, lorsquon spare une partie du monisme, pour le reprsenter rellement, cette partie commence comporter un dualisme entre ce quelle est et le monisme quelle reprsente. Finalement, la reprsentation relle, pour le sujet, dune chose en soi ou dun lment bta, nest plus tout fait une chose en soi ou un lment bta, mais elle commence devenir dj une chose pour le sujet ou un lment alpha. Elle commence devenir ceci, elle commence devenir un objet imaginaire, mais elle ne lest pas encore, car elle est prsente dans le sujet et non pas seulement pour lui. Quoiquil en soit, lobjet a, mme sil ne tombe pas encore entirement dans le domaine des lments alpha, dans le dualisme et dans la logique de lavoir, il chappe dj au domaine des lments bta, au monisme et la logique de ltre. Cest pour cela que lobjet a ne peut reprsenter la Chose que partiellement, et donc en tant quabsence, pour autant que la Chose nest prsente que comme totalit -comme un tout cohrent (als Ding beisammenbleibt)315, dirait Freud en 1895, ou comme un tout inconnaissable et terrifiant316, dirait encore F. Peraldi en 1990, pensant peut-tre laffreuse beaut idale. Si uniquement la partie est prsente, alors la totalit est absente. Si lobjet a est prsent pour un sujet, alors la Chose est absente, absente en soi. Si le sujet a lobjet a, alors il nest pas cet objet, il nest pas confondu chosiquement avec lui. Si lenfant a le sein dans sa bouche, dans la logique de lavoir, ceci veut dire que lenfant nest pas le sein, dans la logique de ltre. Avoir le sein, comme lment alpha, veut dire ne pas tre le sein, comme lment bta. La prsence du sein, dans la logique dualiste de lavoir, est son absence, dans la logique moniste de ltre. Entre les deux logiques, la prsence de lobjet a, comme reprsentation relle de la mre pour lenfant, est la prsence de sa propre absence. Pourquoi ? Parce quune reprsentation relle comporte la prsence de ce quelle reprsente. Or, lobjet a, comme partie de la totalit chosique, ne peut rendre prsente la totalit sans la rendre absente. En consquence, lobjet a ne peut tre ce quil est, partie de la totalit, quen ntant pas ce quil est, reprsentation relle de la totalit, cest--dire prsence de la totalit. Autrement dit, afin dtre ce quil est, afin dtre une reprsentation relle de la totalit chosique, lobjet a doit tre une partie de cette totalit. Nanmoins, en tant seulement une partie de cette totalit, lobjet a nest plus ce quil est, car il ne rend plus prsente la totalit. Or, le propre de la reprsentation relle cest de rendre prsente ce quelle reprsente. La prsence de lobjet a comporte donc son absence, ainsi que son absence comporte sa prsence. En tant que partie de la totalit, lobjet a sera la totalit absente. En tant que sein maternel prsent, lobjet a sera le corps maternel total absent, la Chose maternelle absente. En tant que sein maternel dans la bouche de lenfant, lobjet a, comme reprsentation relle de la mre pour lenfant, supposera une mre et un enfant. Il sera donc ce qui manque lenfant pour se confondre avec sa mre. Il sera galement ce qui manque la parole pour que la Chose puisse tre prsente dans la parole, confondue avec elle, confondue avec le sujet qui parle. De cette manire, lobjet a sera quivalent la confusion absente, cest--dire la Chose amoureuse absente. Comme insignifiance (4.5) ou comme ce qui manque dans la parole pour reprsenter la Chose qui nest rellement reprsentable que par elle-mme (1), lobjet a, comme le sein maternel (5.3), sera le corps de la mre absent dans la bouche, ou la Chose absente dans la parole (3), cest--dire la Chose en tant que lachose (4.7), en tant quabsente. 313 Ferenczi, S. 1909. Transfert et introjection, in Oeuvres compltes, J. Dupont (trad.), Paris, Payot, vol. I, p. 101. 314 Bion, W. R. 1962. Aux sources de lexprience, F. Robert (trad.), Paris, PUF, 1991, pp. 24-71. 315 Freud, S. 1895. Entwurf einer Psychologie, op. cit., p. 426. Traduction franaise : Esquisse dune psychologie scientifique, op.
cit., p. 348. 316 Peraldi, F. 1990. Chose, in Les notions philosophiques, op. cit., p. 320.

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5.5. En tant seulement une partie de la totalit, lobjet a constitue labsence de la totalit quil reprsente rellement. En tant une partie de la Chose amoureuse, lobjet a quivaut la Chose absente, dans la mesure o la Chose nest Chose quen tant une totalit. Or, lobjet a qui la reprsente rellement, nest quune partie de cette totalit. En consquence, la Chose totale est absente dans lobjet a qui la reprsente rellement. Mais il nen reste pas moins que lobjet a est une partie de la Chose. Lobjet a, en reprsentant rellement la Chose, comporte la prsence de la Chose. Ainsi donc, si la totalit de la Chose manque, ce qui reprsente rellement cette totalit devra manquer aussi. Voil pourquoi lobjet a manque toujours. Voil pourquoi le manque est inhrent lobjet a. Nous pouvons dire que lobjet a est le manque de la Chose, il est la partie qui manque pour que la totalit quil reprsente rellement puisse tre. Comme partie spar de la totalit, spar de la totalit pour la reprsenter rellement, lobjet a constitue le manque de ce qui permettrait la prsence totale de la Chose. Lobjet a est le manque de cette forme dans limage, le manque de cette forme qui permettrai limage de montrer la Chose. Il est aussi le manque de cette signifiance dans la parole, le manque de cette signifiance qui permettrait la parole de signifier la Chose. Il est ainsi le manque du sein maternel dans la bouche du sujet, le manque de la partie du corps de la mre qui permettrait au sujet dtre un avec le corps de la mre. Bien entendu, cette partie qui manque ltre de lenfant est simultanment prsente, comme avoir, dans la bouche de lenfant. Cette partie est prsente, mais seulement comme avoir, comme manque--tre, comme manque de la confusion de la mre avec lenfant, dans la mesure o elle reprsente rellement la mre pour lenfant, lenfant qui nest donc pas la mre. En reprsentant pour lenfant la Chose amoureuse, le sein est donc le manque de la Chose amoureuse, ou de la confusion amoureuse entre lenfant et sa Chose maternelle. Il est, comme partie de la totalit, la totalit absente. Il est, en dfinitive, la Chose absente. Lobjet a absent est la Chose absente. Ce que nous crivons -a est exactement la lettre a lorsquelle est absente. Cette absence de lagalma, cause de dsir, est en effet labsence du pragma, dont la prsence serait cause de jouissance. Nous savons dj que linsignifiance de la parole, que nous appelons objet a ou cause du dsir, implique le caractre hors signifi de la Chose de jouissance. Ainsi, labsence inhrente lobjet a indique labsence de la Chose jouissante sphrique, labsence de la Chose amoureuse, labsence de la confusion incestueuse entre la mre et son fils, cette absence qui est cause du dsir. Voil pourquoi nous dsignons lobjet a comme cause du dsir. Nous le dsignons ainsi parce que son absence, labsence inhrente sa prsence, est celle de ce qui doit tre absent pour rveiller tous les dsirs. Comme cause de dsir, linsignifiance de la parole ou labsence inhrente lobjet a (4.5), en tant quabsence de la seule reprsentation relle de la Chose insignifie (5.3), est quivalente labsence de la prsence relle de la Chose (1.1), voire la distinction ou labsence de la confusion amoureuse entre les corps de la mre et du fils (5.2). 5.6. Cause de dsir, labsence inhrente lobjet a, comme absence de la Chose ou distinction entre les corps de la mre et du fils (5.5), on lappellera castration, privation ou frustration. En effet, pour le sujet, lagalma est dabord, rellement, le sein qui lui chappe de faon imaginaire dans la frustration du sevrage ; elle est ensuite, de manire imaginaire, le phallus qui tombe symboliquement de lui aprs sa castration ; elle est finalement, au niveau symbolique, ltre qui lui manque rellement, ltre dont il est priv, dans la mesure o il existe317. Lobjet a insignifiant surgit avec la naissance du sujet frustr, castr et priv, cest--dire le sujet du signifiant. Lobjet a est ce qui tombe, -a, ds le premier enchanement signifiant, b1 + b2. Il reprsente ainsi rellement, comme prsence dune absence, la Chose qui est absente dans cette chane. Insistons que labsence de lobjet a est celle de la Chose. Bien entendu, lobjet a, la diffrence de la Chose, est un reste. Il est tout ce qui reste de la Chose aprs sa perte. Il est tout ce qui reste de la Chose amoureuse, ou de la confusion entre la mre et son enfant, aprs leur sparation. Il est tout ce qui reste de la Chose hors signifi aprs la naissance du sujet du signifiant. Il est tout ce qui reste de la Chose maternelle. Il est tout ce qui reste, en effet, mais tout ce qui reste nest quune absence, et cette absence est labsence de la Chose, du pragma, de la mre et son affreuse beaut idale. Avant la naissance du sujet du signifiant, avant le dbut de son existence o ltre lui manque, avant ce moment, son tre disposait de la Chose maternelle, en tant confondu avec elle dans la Chose amoureuse, dans cet tre rel chosique, dans cette Sphre jouissante et cern de solitude dEmpdocle. Aprs la naissance du sujet du signifiant, celui-ci ne dispose plus de ltre, ltre lui manque, sa confusion avec la Chose maternelle lui manque. Le sujet qui existe est spar de son tre, il existe par cette sparation, par cette division, la division du sujet, la division provoque par le diable qui dsunit, par la haine dEmpdocle, par cette Loi de la Haine qui prive de ltre, castre le phallus et frustre par labsence du sein maternel. Par cette Loi, le sujet qui existe ne dispose plus de la totalit du corps de la mre, il ne dispose plus de la Chose amoureuse ou de la confusion avec ce corps. Le sujet ne dispose plus de cette totalit chosique, mais seulement dun objet partiel, lobjet a, 317 Lacan, J. 1956-1957. La relation dobjet. Paris, Seuil, 1994. 9

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lagalma, lequel, par surcrot, lui manque -pour autant quil doit manquer pour rester partiel, parce que le sujet constitue la partie qui lui manque pour devenir la totalit chosique. Lobjet a manque. Il est ltre du sujet, ltre qui lui manque au sujet qui existe, ltre qui lui manque pour tre, pour se confondre avec son tre dans la totalit chosique de ltre en soi. Lobjet a est prcisment la partie qui manque au sujet pour quil puisse se confondre avec la mre. Il est cette partie de la totalit chosique dont le sujet sera priv. Il est donc objectivement le sujet, il est objectivement ltre du sujet qui manque dans la Chose amoureuse, ou plutt la privation de cet tre du sujet dans ltre en soi de la Chose amoureuse absente. Car le sujet, comme lindique Lacan en 1962, il est d'abord objectivement cette privation dans la Chose, cette rupture ou ouverture de la Sphre dEmpdocle, partir de laquelle le sujet vient se constituer comme dsir 318. En effet, le sujet dsire parce que son tre est un manque--tre, une bance dans ltre en soi. Il dsire parce quil est dabord objectivement cette privation dtre dans ltre de la Chose amoureuse, cette privation de son tre, cette cause de son dsir. Le sujet ne dsire quaprs la coupure de la sphre chosique et jouissante. Aprs cette coupure de la Chose amoureuse, nous ne sommes plus dans la topologie de la sphre, mais dans celle de la coupure. Au lieu de la sphre, nous avons toute la topologie lacanienne des sphres coups ou troues, savoir les tores, les cross-caps et la bouteille de Klein. Avant cette topologie multiple, il ny a que celle de la sphre. Comme Lacan ltablit en 1962, la topologie de la sphre traditionnellement parat dominer toute llaboration de la pense concernant son rapport la Chose319. Il faut insister quil ne sagit pas l de la sphre drisoire dAristophane, cette sphre dj coupe, cette sphre -si lon peut dire- trop coupe, avec ses quatre oreilles et ses deux organes de la gnration 320. Non, il ne sagit pas de cette sphre, mais de celle dEmpdocle ou celle du Time, celle parfaite et jouissante propos de laquelle Lacan nous explique dans le sminaire sur Le transfert : elle a tout ce quelle faut lintrieur delle mme, et surtout elle na pas besoin dil ni doreille, comme celle dAristophane, puisquelle est par dfinition lenveloppe de tout ce qui peut tre vivant321. Et pourtant, cette sphre parfaite et jouissante devra souffrir la mme coupure que celle dAristophane. Daprs Lacan, cette coupure, en tant que division de ltre primitif tout rond, de la sphre drisoire de limage aristophanesque, voque la Spaltung, la refente subjective, la division du sujet, voire la division du sujet de tous les prdicats, cette sphre coup ou divise par le signifiant. Si nous croyons Lacan, cest en raison de cette coupure que Socrate ne parle pas de la Chose, mais sefface et fait sa place parler une femme, Diotime, pourquoi pas la femme qui est en lui 322 -nous pensons l, immdiatement, lagalma qui cause le dsir dAristophane, cest--dire lobjet a, cette prsence comme absence du pragma qui ne peut concerner quune femme comme Diotime, cette prsence comme absence de la Chose maternelle. 5.7. lintrieur du paradis, rgnent ltre et le monisme, la jouissance et la psychose, la Chose amoureuse, lamour un de Diotime et dEmpdocle. lextrieur, rgnent lavoir et le dualisme, le dsir et la nvrose, les sujets et les objets, les amours deux de Diotime et trois dAlcibiade. Entre lintrieur et lextrieur, se dresse lpe de lange, la science du bien et du mal, notre loi dinterdiction de linceste, la frustration, la castration et la privation. Aprs la castration, la frustration et la privation, lorsque nous sommes lextrieur du paradis, nous ne pouvons que simuler avec notre chair, dans lacte gnital, laccomplissement de ce quil nest nulle part lextrieur du paradis -ce qui nest qu lintrieur du paradis. lextrieur du paradis, pour notre dsir, il ny a que la reprsentation imaginaire de ce quil y a lintrieur. Et ce quil y a lintrieur cest dabord le pragma, la Chose amoureuse ou la confusion incestueuse avec la mre, mais cest aussi lagalma, lobjet a, le fruit de larbre de la vie, le fruit de limmortalit. En dehors du paradis, pour nous les mortels, ce fruit est absent. Son absence atteste notre existence mortelle. Nous existons par son absence, qui est le manque de notre tre. Cette absence propre de lagalma est celle du pragma, de la Chose amoureuse. Elle est ainsi labsence de la confusion incestueuse avec le corps mythique de la mre, voire labsence de la Chose maternelle ; cette absence qui devient pour nous, lextrieur du paradis, labsence du premier extrieur, inoubliable, dsir, cherch, irretrouvable, interdit et convoit. lextrieur du paradis nous sommes perdus parce que la Chose maternelle, lintrieur du paradis, est perdue pour nous. Cest ainsi que Perceval doit se perdre suite la perte de sa mre, qui est aussi la perte du Saint-Graal, celui-ci en tant que reprsentation relle de la Chose, du corps du Christ, du corps humain ou marial ou maternel du Christ, aussi bien que de la Chose amoureuse ou de la confusion de Perceval avec sa Chose maternelle. Labsence inhrente lobjet a, comme celle inhrente au Saint-Graal, est labsence de notre confusion avec la Chose maternelle. Lobjet a tmoigne de cette absence. Il reprsente la Chose, mais seulement la Chose en tant quabsente, en tant que lachose. 318 Lacan, J. 1962. Sminaire du 14.03.62, in Lidentification. 319 Lacan, J. 1962. Sminaire du 21.03.62, in Lidentification. 320 Platon, Le Banquet, in Oeuvres compltes, P. Vicaire (trad.), Paris, Les belles lettres, 190a, p. 30. 321 Lacan, J. 1961. Sminaire du 11.01.61, in Le transfert, Op. cit., pp. 112-116. 322 Lacan, J. 1961. Sminaire du 18.01.61, in Le transfert, Op. cit., pp. 146-147. 10

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En dehors du paradis, la reprsentation relle de la Chose absente est logiquement une absence, un manque, notre manque--tre, notre manque du phallus et du sein maternel. Quant son reprsentant symbolique, cest lpe de lange lentre du paradis. Cest aussi lpe de Gornemant de Goort pour Perceval. Pour nous, derrire toutes les images ou lments alpha qui nous entourent, le paradis est symboliquement cette pe. Cette pe, derrire toutes nos reprsentations imaginaires, cette angoissante pe reprsente symboliquement, comme un souvenir ou une menace, la Chose amoureuse absente, la Chose quelle a coup en deux. Pour la reprsenter symboliquement, lpe a coup en deux la Chose amoureuse. Ainsi faisant, lpe signifiante a dtruit ce quelle voulait reprsenter. Une fois que la totalit unitaire est coupe par lpe, soit par le signifiant ou par la barre de signification, ce que nous avons cest le dualisme dans toutes ces formes : le vcu subjectif et le peru objectif de Ferenczi, un sujet et un objet, un enfant et un sein maternel, ou bien lenfant et son phallus, voire le sujet qui existe et son tre qui lui manque, en dernire instance lenfant et la mre, le phallus de la mre et le corps castr de la mre, lobjet a et le grand Autre maternel. Indissociable du fruit de larbre de la science du bien et du mal, lpe lentre du paradis correspond au symbole comme meurtre de la Chose. Plus exactement -ce qui revient au mme-, cette pe correspond labsence inhrente la prsence de lobjet a, dans la mesure o elle assure labsence du fruit de larbre de la vie. Elle correspond ainsi la frustration, la privation et la castration, cest--dire lexpulsion du paradis, la coupure de la sphre dEmpdocle par le Zeus dAristophane, la rupture de la confusion avec la mre ou labsence de la Chose amoureuse. Nous dcrivons ainsi l'avnement du signifiant, qui entrane l'avnement de ce qui est signifi, savoir, les lments alpha de Bion, dans le dualisme de Ferenczi et en fonction dune logique de lavoir chez Freud. la suite de lavnement du signifiant, le temps passe. Aprs que nous ayons mang du fruit de larbre de la loi ou de la science du bien et du mal, aprs lintrojection de cette loi, qui est la relation au symbolique, lintrojection fait trou au cur de notre tre 323, nous cessons dtre, nous commenons donc exister, le temps commence passer pour nous. Bref, nous devenons des mortels, nous devenons des sujets de la chane signifiante, b1 + b2 + bn. Nous sommes alors en dehors du paradis. Il y a une succession des signifiants, il y a une succession des instants, il y a le temps, il y a le rapprochement la mort, il ny a plus tout lternit comprise dans la lettre a, il ny a plus toutes les figures comprises dans la sphre du Time de Platon ou dans le monisme de Ferenczi. Il ny a quune succession de figures dans le peru objectif de Ferenczi : a + b1, a + b2, a + bn. Il ny a quune succession de signifiants dterminant les figures, celles-ci comme ce qui est signifi par le signifiant, par les signifiants, par la succession des lettres b, des signifiants ou des instants dans le vcu subjectif de Ferenczi. Il ny a que ces instants. Il ny a que des prdicats. La lettre a nous manque. Le sujet de tous les prdicats nous manque. En dehors du paradis, il y a une succession des instants, une succession mtonymique de signifiants dans la ligne du temps, dans la chane signifiante : b1 + b2 + bn. Cette succession des instants ou des signifiants est une succession de prdicats. Ltre du sujet, la lettre a, est le sujet de tous ces prdicats, de tous ces signifiants, de tous ces instants. En effet, chaque instant, comme un prdicat, affirme quelque chose du sujet, de ltre du sujet, de la lettre a qui tombe de la ligne du temps, de la chane signifiante. Chaque instant, chaque prdicat, parle du sujet sans arriver lpuiser. Voici la parole qui parle de la Chose sans arriver parler de la Chose, qui reste hors signifi. Voici la parole qui ne parle que de lachose qui manque en tant que Chose, cest-dire de lobjet a qui tombe de la chane signifiante, comme Chose absente, comme -a. Soit dit en passant que le temps passe parce que nous sommes des mortels, parce que nous avons mang du fruit vnneux de la loi, de larbre de la science du bien et du mal, mais aussi parce que nous navons pas mang le fruit de larbre de la vie, qui donne limmortalit. Si nous avions mang de ce fruit, si le sein maternel tait maintenant dans notre bouche, alors il y aurait la lettre a dans la chane des b. Notre parole ne serait plus insignifiante. La Chose ne resterait plus insignifie. Avec la prsence du sujet, on aurait dit tout ce quon avait dire sur le sujet, sur nous, sur la Chose. Avec la prsence du sujet, il ny aurait plus aucun besoin des prdicats, il ny aurait plus rien dire, on aurait dit tout, on aurait dit la Chose, il ne sagirait alors que de la rpter jusqu l'ternit, a = a = a = a..., dans une parole psychotique. Nous aurions manger le fruit de la vie, de limmortalit. Nous aurions mang notre tre, le sein maternel. Notre bouche serait pleine. Il suffirait de prononcer un mot pour dire tout, pour dire la Chose, ltre du sujet, la personne de moi-mme 324. Il y aurait le sujet, ltre du sujet, la lettre a. Il ny aurait donc plus aucun besoin daccumuler des prdicats, des lettres b. Il ny aurait plus aucun besoin des signifiants et des instants, il ny aurait plus besoin du temps. Nous serions fixs dans ltre, dans lternit, en dehors de lexistence. Nous serions immortels. Voil, encore une fois, le dlire dimmortalit dans le syndrome de Cotard. En dehors du paradis, o le temps passe, labsence de ce quil y a dedans, labsence de la Chose amoureuse, labsence inhrente lobjet a, cette angoissante absence est voile par sa reprsentation imaginaire. Labsence dans la chane signifiante de mon tre insignifiant est voile par mon avoir signifi. Il sagit dune reprsentation de ltre qui voile notre manque--tre. Plus exactement, il sagit dune reprsentation de ltre qui voile notre tre-qui-manque -pour autant que notre nest prsent, nest le ntre, quen manquant. Cest une 323 Lacan, J. 1960. Remarque sur le rapport de Daniel Lagache, in crits, Op. cit., vol. II, p. 132. 324 Leuret, F. 1834. Fragments psychologiques sur la folie, Paris, Crochard, 1834, p. 121. 11

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belle image pour notre dsir, pour notre dsir caus par laffreuse beaut idale absente que limage voile, cette beaut relle dont labsence voile, voile par les belles choses qui nous entourent, nous lappelons objet a. La beaut, non pas laffreuse beaut idale de Platon, mais la beaut des belles choses qui nous entourent, cette beaut signifie voile le hors signifi, elle voile la Chose absente, laffreuse beaut idale absente pour le sujet. Vers la fin du sminaire sur Lthique, Lacan soutient que la vraie barrire qui arrte le sujet devant le champ innommable du dsir radical pour autant quil est le champ de la destruction absolue, de la destruction au-del de la putrfaction, cest proprement parler le phnomne esthtique, pour autant quil est identifiable lexprience du beau le beau dans son rayonnement clatant, ce beau dont on a dit quil est la splendeur du vrai. Et il ajoute : cest videmment parce que le vrai nest pas bien joli voir que le beau en est, sinon la splendeur, tout au moins la couverture 325 . Lanne suivante, dans son sminaire sur Le transfert, Lacan revient sur la mme ide, considrant la beaut en tant quelle orne ou, plutt, quelle a pour fonction de constituer le dernier barrage avant laccs la Chose dernire, la Chose mortelle326, voire laffreuse beaut idale de Platon. Devant cette affreuse beaut, ce qui la voile, dira finalement Lacan six mois plus tard, cest la beaut rige, telle quelle se projette la limite pour nous empcher daller plus loin au cur de la Chose327 . La reprsentation imaginaire, si belle et sublime soit-elle, ne cesse dtre le voile de la beaut idale, un voile qui couvre cette affreuse beaut idale de la Chose, une surface spculaire qui recouvre toute lextension de ltre rel chosique, nous prsentant en change les belles figures imaginaires de ce que nous sommes et de notre monde. Cette reprsentation imaginaire nest quun miroir, un miroir qui nous retourne limage de notre moi dans les objets que nous aimons. Il sagit du moi reflt dans li(a) que le moi reflte. Il sagit de lavoir de Freud, du peru objectif de Ferenczi, des lments alpha de Bion. Il sagit des choses que nous dsirons, les choses que nous aimons et avec lesquelles nous nous identifions dans limaginaire, afin de simuler la Chose amoureuse, afin de simuler ce que nous dsirons, la beaut idale, cet amour un de Diotime et du Spharos dEmpdocle. Il sagit, dans cette pitoyable simulation, de ce qui est signifi, a + b, comme objet aim et dsir dans lamour romantique deux. Or, il sagit aussi de la reprsentation imaginaire de lobjet a, le -a insignifiant, la cause de notre dsir dans lamour trois dAlcibiade. Ainsi donc, ce qui est signifi (4.3), le moi ou lobjet i(a), sera la reprsentation imaginaire, pour le dsir, de lobjet a insignifiant (4.6), cause du dsir, ou de la reprsentation relle de la Chose insignifie (5.3), celle-ci en tant que lachose (5.4), en tant que distinction ou absence de la confusion amoureuse entre la mre et le fils (5.5), entre lAutre et son objet, entre le sujet et lobjet a. Il nen reste pas moins que cette reprsentation imaginaire de lobjet a nest ce quelle est, un objet de notre dsir, que parce quelle est signifie dune certaine manire par notre place, comme signifiant, dans une structure signifiante -laquelle, son tour, nest ce quelle est quen vertu de sa particulire insignifiance, que nous avons dsigne comme objet a, cause du dsir.

6. Le Saint-Chose : la perte de la Chose dans lobjet et sa rduction au rien en tant que sujet

La dernire Chose que nous avons tudie chez Lacan, pendant les trois derniers cours, a t celle que nous avons dsigne comme la Chose amoureuse. Pour laborder, nous avons eu recours principalement Empdocle et Platon. Jespre que toutes nos rflexions propos de cette Chose, propos de sa forme sphrique et son lien laffreuse beaut idale, ne vous ont pas fait oublier quelle nest pas seulement ce qui inspire lamour, mais quelle est aussi lamour en tant que tel, sa matire, sa substance, sa ralisation concrte comme confusion amoureuse entre lamant et laim. En effet, la Chose amoureuse est lamour comme Chose, lamour comme pragma, lamour de forme sphrique, lequel nest pas beau, mais affreux, mme en tant la beaut en soi, la beaut de la confusion incestueuse avec la Chose maternelle. La Chose amoureuse, le pragma en tant quamour, constitue peut-tre la plus clbre des manifestations populaires de notre Chose. Dans le dernier film de Woody Allen, par exemple, il y a une rfrence explicite cette Chose, pendant une conversation, Central Park, du professeur avec son jeune ami. un moment donn, le personnage interprt par Woody Allen parle propos du thing, the real thing, pour dsigner lamour. 325 Lacan, J. 1960. Sminaire du 04.05.60, in Lthique de la psychanalyse, Op. cit., p. 256. 326 Lacan, J. 1960. Sminaire du 16.11.60, in Le transfert, Op. cit., 1991, p. 15. 327 Lacan, J. 1961. Sminaire du 17.05.61, in Le transfert, Op. cit., pp. 366-367. 12

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Le thing anglais, qui a la mme origine tymologique que le Ding allemand, sert souvent dsigner la Chose amoureuse. Pendant que je prparait ce cours chez moi, trois minutes me suffirent pour aller ma petite bibliothque, ouvrir un livre presque au hasard et vous trouver un exemple de ce thing. Il sagit du pome Lovers, dEdward Thomas, dans lequel, devant deux amants qui sortent dun bois, un homme remarque, judicieusement, que there are more things than one a man might turn into a wood for 328. Le mot thing apparat deux fois encore dans ce pome, avec peu prs le mme sens. Et puisque je ne peux pas arrter la lecture de ce pote que jaime autant, dans la mme page, mais dans le pome suivant, je trouve une locution dont le caractre potique est intraduisible en franais : an empty thingless name329, un nom vide, sans chose. Voici une belle manire dexprimer, avec la parole, cette absence de la Chose dans la parole. De mme que le thing anglais, votre chose franaise pourra galement dsigner la Chose amoureuse, et dune manire qui mrite bien toute notre attention. Pour vous le dmontrer, je vous raconterai maintenant une histoire que jai dcouverte, il y a un mois, dans le Dictionnaire des saints imaginaires et factieux de Merceron330. Lopulente cit gallo-romaine de Lugdunum, lactuelle Lyon, avait abrit un culte du dieu Priape. Vous connaissez peut-tre ce dieu. Selon ma Mythologie Grecque et Romaine de Jean Humbert, ouvrage scolaire du XIXme sicle autoris par lUniversit et couronn par la socit pour linstruction lmentaire, ce Priape tait dieu de lhorticulture et de la fructification (...), arm dune baguette pour carter des jardins les oiseaux qui les dvastent, ou dune massue pour donner la chasse aux voleurs 331. De mme que lange avec son pe lentre du paradis, ce dieu Priape, avec sa massue ou sa baguette, avait donc pour fonction de surveiller des jardins. Ce que mon vieil ouvrage scolaire ne dit pas, mais que vous savez certainement, cest que Priape tait aussi le dieu romain de la fertilit, de la procration et la maternit, ainsi que de lamour charnel. Il tait donc le dieu de notre Chose amoureuse. Je vous rappelle quen franais, le dieu Priape vous a donn les termes priapisme, qui dsigne une rection persistante du membre masculin, ainsi que priape, qui sert dcrire un spectacle obscne. Je continue avec mon histoire... La cit gallo-romaine de Lugdunum abritait donc un culte de la divinit de notre Chose amoureuse. Ce culte de Priape ce confondait avec celui dun autre dieu, Foutinus, version lyonnaise du dieu romain Faunus ou Faustinus, cest--dire un faune, comme le silne qui porte dedans lagalma, ce faune auquel Socrate est compar par Alcibiade dans le Banquet. Nous avons donc, Lugdunum, une divinit qui mlange Priape et Foutinus. Cest la divinit de notre pragma, de notre Chose amoureuse. Permettez-moi de dlirer un peu et de vous informer que cette divinit, en tant que faune, enferme peut-tre une certaine agalma, notre objet a. En outre, comme Priape, elle surveille peut-tre lentre du jardin o se trouve notre fruit de larbre de la vie, encore une fois, pour nous, lagalma, lobjet a. Je cesse de dlirer et je continue avec mon histoire, laquelle devient ici encore plus dlirante que mes interprtations les plus dlirantes... Le premier vque de Lyon ou Lugdunum sappelait Pothin, en latin Pothinus. Il fut victime des perscutions de Marc Aurle en 177. Cet vque Pothinus devient Saint Pothin. Il est un Saint. Or, Lugdunum, son culte finit par se confondre avec le culte de la divinit Priape-Foutinus. Saint Pothin devient Saint-Foutin, le Saint chrtien de lamour charnel et de la procration. Merceron332 nous explique, ce propos, que le rapport entre le nom Foutin et le domaine de la sexualit et de la fertilit stablit par l'intermdiaire dun verbe latin, le verbe future, qui veut dire avoir des rapports avec une femme, et qui donna en franais, depuis le XIIIme sicle, le verbe foutre, faire, mais aussi avoir des rapports sexuels et plus prcisment jaculer le sperme. Notre Chose amoureuse a donc un dieu, le dieu gallo-romain Foutinus, et un saint chrtien, le clbre Saint-Foutin. Mais lhistoire ne finit pas l. Saint-Foutin, entendez-moi bien, Saint-Foutin deviendra un autre saint : Saint-Chose. En 1587, Ren Fame crivit sur un monastre de femmes, en Prigueux, Dordogne : Les femmes ont honte de le nommer et lappellent Saint-Chose... Quand elles ne peuvent pas avoir denfant, elles se vouent ce saint Foutin et lui offrent pour leurs vux des offrandes faites en la forme de membres honteux tant des hommes que des femmes. Outre cela, elles mettent les chandelles quelles lui offrent sur le membre honteux de ce tant vnrable saint, lequel membre et dun grand demi-pied de grandeur. Plus tard, en 1599, Philippe Marnix de Sainte-Aldegonde sexclamait : O combien de femmelettes brehaignes (striles) sont devenus des joyeuses mres de beaux enfants pour sestre voues Saint Faustin en Prigueux, que les femmes du pas appellent Sainct Chose333. Dj en en 1496, dans le Mystre de Saint Martin dAndrieu de la Vigne, le doyen de Tours dnonait le caractre douteux de Saint-Chose, ainsi que lattitude de ceux qui profitaient de lignorance des croyants : En ce lieu gist Monsieur Sainct Chose. Et dela, Sainct je ne say qui. On ne sect (sait) de quoy ne de qui, bien 328 Thomas, E. 1917. Lovers, in There was a time, Londres, Orion-Phoenix, 1996, p. 36. 329 Thomas, E. 1917. The word, in There was a time, Op. cit., p. 36. 330 Merceron, J.-E. 2002. Dictionnaire de saints imaginaires et factieux, Paris, Seuil, 2002. 331Humbert, J. 1874. Mythologie grecque et romaine, Paris, Ernest Thorin, 1874, p. 68. 332Merceron, J.-E. 2002. Dictionnaire de saints imaginaires et factieux, Op. cit., p. 218. 333Cit par Merceron, J.-E., Op. cit., p. 189. 8

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souvent sont les spultures ; mais quargent et or manque cuy (quelquun), ce son tresbonnes adventures (affaires)334. Pour finir mon histoire, toujours avec Merceron, sachez quen 1820, dans Lerotica verba de De LAulnaye, nous trouvons la suivante dfinition italianisante de la Chose : Chose (le), il cazzo, o la natura delle done. Choser, far latto335. Sachez aussi que la Chose est encore utilise en franais, selon mon Robert, comme un euphmisme de la sexualit. Ainsi, au Qubec, daprs L. Proteau, lorsquon affirme que les enfants doivent connatre la chose, on veut affirmer quils doivent connatre le sexe336. Sachez, finalement, que Furetire, en disant beaucoup plus de ce quil croit dire, dfinit la Chose comme ce qui na point de nom, ce quon ignore, ce dont on ne se souvient pas ou quon sabstient de dire par pudeur..., comme un enfant qui nest pas baptis337. Nest-ce pas, cette dfinition de Furetire, une excellente dfinition intuitive de la Chose amoureuse, comme confusion incestueuse du fils avec la mre ? Ce quest lenfant avant son baptme, voire ce quest le sujet du signifiant avant sa naissance, mais aussi ce quon sabstient de dire par pudeur, ce dont on ne se souvient plus. Voil tout ce que javais vous dire propos de la Chose amoureuse dsigne par le terme franais chose. Nanmoins, ils nous restent encore les mots qui se drivent partir de ce terme de Chose. Il y a notamment, en vieux franais, deux expressions sur lesquelles je voudrais marrter un instant. La premire est celle de choser, laquelle voulait dire dans le XVIme sicle, daprs le Dictionnaire du moyen franais de Greimas et Keane, faire lamour338, mais aussi tourmenter, blmer, injurier, accuser. Dans un autre dictionnaire, celui de lancienne langue franaise de Godefroy, on trouve un sympathique exemple de cette expression, extrait de la Farce de Jolyet, de 1587 : au moins ne peult on que baiser lune foys, lautre (foys) choser339. La deuxime expression qui nous intresse est apparemment plus ancienne que celle de choser. Il sagit de faire la chosette, qui voulait dire aussi, dans le moyen-ge, faire lamour340. Cette expression de faire la chosette vous rappelle peut-tre une autre, celle de faire la causette, qui na pas encore disparut. Lorigine tymologique des deux expressions est exactement le mme : du latin causa on arrive cause et chose, ensuite causer et choser et finalement faire la causette et faire la chosette. On distinguera dsormais (tableau 18), ici dans notre cours, faire la causette, ou reprsenter la Chose amoureuse dans le symbolique, et faire la chosette, ou reprsenter la Chose amoureuse dans limaginaire, cest-dire -daprs Lacan- simuler dans lacte gnital cette Chose amoureuse qui nest nulle part. On aura ainsi, par rapport lamour et au dsir, dabord la Chose amoureuse de jouissance, ensuite la chosette -ou la reprsentation imaginaire de la Chose-, aprs la causette -ou le reprsentant symbolique de la Chose- et finalement la cause du dsir -ou la reprsentation relle de la Chose, voire lobjet a. Tableau 18. Faire la chosette et la causette. Chose amoureuse de Reprsentation relle : jouissance Objet a comme cause de dsir a -a Reprsentation imaginaire : faire la chosette (a + b1) + (a + b2)... + (a + bn) Reprsentant symbolique : faire la causette (b1 + b2... + bn) -a

Nous voyons que la Chose franaise, comme le Thing anglais, peuvent servir tous les deux dsigner lamour. Quest-ce que cela veut dire ? Cela veut dire que lamour peut mriter, lui seul, le nom de Chose, cest--dire -encore une fois daprs mon Robert- le terme le plus gnral par lequel on dsigne tout ce qui existe. videmment, nimporte quelle autre chose peut accepter le mme nom de Chose. Une table, un livre, le bois, toutes ces choses on peut les appeler des choses. Or, aucune de ces choses ne pourra tre distingue, par le nom de chose, des autres choses. On ne parle pas de la Chose lorsquon veut distinguer la table des autres choses. Par contre, on pourra parler de lamour comme de la Chose, afin de le distinguer, comme tel, des autres choses. Il doit y avoir alors quelque chose, dans lamour, qui le distingue des autres choses et qui peut le faire dsigner, comme Chose, tout ce qui est, toutes les autres choses. Je rsume. Dune part, en franais, comme en anglais, notre Chose amoureuse aura t distingue, de manire explicite, par les termes Thing ou Chose, qui dsignent tout ce qui est. Dune autre part, il y a eu en France un saint de la Chose amoureuse, un saint qui se rfre explicitement cette Chose, le Saint-Chose, qui drive de Saint-Foutin, lequel, son tour, drive du dieu gallo-romain Foutinus, fusion de Faunus et Priape. Bien entendu, maintenant, pour nous et entre nous, le Saint-Chose nest pas la Chose amoureuse, mais seulement une reprsentation de cette Chose. Il est dabord, entre nous, pendant que nous faisons la causette, un 334 Ibid., p. 187. 335 Ibid.., p. 189. 336 Proteau, L. 1991. Le franais populaire au Qubec et au Canada, Boucherville, Proteau, 1991, p. 815. 337 Furetire, A. 1690. Dictionnaire universel, SNL-Robert, Paris, 1978, vol. I. 338 Greimas, A.-J. et Keane, T. M. 1992. Dictionnaire du moyen franais, Paris, Larrousse, 1992, p. 115. 339 Godefroy, F. 1883. Dictionnaire de lancienne langue franaise et de tous les dialectes du IX au XV sicle, New-York, Kraus reprint,
1961, vol. II. 340 Greimas, A.-J. 1974. Dictionnaire de lancien franais, Paris, Larrousse, 1994, p. 106. Aussi : Godefroy, F. 1883.Op. Cit.

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reprsentant symbolique dans son nom de Saint-Chose, comme signifiant, comme euphmisme de SaintFoutin. Mais le Saint-Chose pourra tre aussi, pour nous, dans limaginaire, le fait de faire la chosette, ou bien une autre reprsentation imaginaire de la Chose amoureuse, par exemple dans cette figure de Dordogne, cette figure dtermine par le symbolique ou signifie par le signifiant, avec ses offrandes phalliques et son membre honteux dun grand demi-pied de grandeur. Nous voyons bien l, au moins, que le Saint-Chose, tout en ayant le phallus, ne dissimule pas le phallus quil est, le phallus imaginaire de celles qui linvoquent. Le Saint-Chose ne se dissimule pas, il sexhibe tel quil est, tel quil se confond, dans la Chose amoureuse, avec la Chose maternelle -raison pour laquelle il peut tre un dieu masculin de la fertilit fminine, un Saint-Chose (et non pas une Sainte-Chose), un andro-gyne, un Jsus-Marie (le Jess-Mara si commun dans les pays hispaniques), un dieu-mre, un peu comme le Dieu chrtien avec ses deux seins pour allaiter lesprit, que nous trouvmes avant dans les Odes de Salomon, ou bien comme cette matrice du tout..., Mre-Pre, homme primordial, que nous trouvons maintenant dans le Livre des Secrets, de Jean, inclus dans le Codex de Berlin341. Au premier abord, le Saint-Chose, comme nimporte quelle autre chose, nest pas pour nous et entre nous la Chose, mais autre chose que la Chose. En effet, premire vue le Saint-Chose ne reprsente pas la Chose de manire relle, mais seulement de manire symbolique ou imaginaire, seulement comme causette ou comme chosette. Cependant, le Saint-Chose, comme le Saint-Graal, cherche reprsenter rellement la Chose, et dans une certaine mesure il y arrive, et cest pour cela quil nous intresse autant. Dailleurs, le Saint-Graal fut appel souvent Saint-Chose ou Sainte-Chose. Rien de surprenant. Il sagit, dans les deux cas, des tentatives assez russies de reprsentation relle de la Chose. Mais, quest-ce que a veut dire, exactement, que le Saint-Chose reprsente rellement la Chose ? a veut dire quil ne la reprsente pas seulement, de manire symbolique et imaginaire, par son absence relle, mais aussi par sa prsence relle, dans la mesure ou la reprsentation relle prsente rellement ce quelle reprsente. Or, de quelle manire pourrait le Saint-Chose prsenter la Chose quil reprsente ? Essayons de comprendre ceci. Nous savons dj que la Chose est invariablement absente pour nous, dans ces reprsentations imaginaires, et entre nous ou en tant que nous, dans ces reprsentants symboliques. La Chose est donc absente dans la causette, dans la parole ou dans la chane des signifiants, en tant que nous ou entre nous, en tant que vcu subjectif de Ferenczi, de mme quelle est absente dans la chosette, dans ce qui est signifi pour nous par ces signifiants, en tant que peru objectif. Or, malgr cette absence en nous que nous avons appel objet a, la Chose, comme Chose amoureuse, reste prsente en tant que telle, en soi et pour soi, dans le monisme de Ferenczi, dans la logique de ltre de Freud et dans les lments bta de Bion. Mme si la Chose est absente en nous, perdue pour nous et rduite au rien en tant que nous, elle est prsente en tant que telle, en soi et pour soi. Autrement dit, mme si la Chose est absente dans le dualisme, soit comme reprsentation imaginaire perue objectivement ou bien comme reprsentant symbolique vcu subjectivement, elle est pourtant prsente dans le monisme, comme Chose amoureuse. Limportance dune chose comme le Saint-Chose est de nous rappeler cette Chose quest la confusion incestueuse avec la mre. Le Saint-Chose nous rappelle la Chose amoureuse par son nom, celui de Chose, et par son caractre, nettement sexuel et amoureux, mais aussi maternel, en rapport la procration et la fertilit -et en outre confusionnel, en tant que dieu masculin de la fertilit fminine, comme Saint-Chose ou andro-gyne, voire le phallus imaginaire quest la femme pour lhomme aussi bien que lenfant pour la mre. Dune manire plus abstraite, le Saint-Chose voque la Chose amoureuse en nous rappelons trois aspects de lamour en tant que Chose. En premier lieu, que lamour est une Chose, une Chose indpendante de ce que nous prouvons, de ce que nous vivons et percevons comme sujets individuels. En deuxime lieu, que lamour est la Chose, indfinie et en gnral, comme sil tait la chosit de toutes les choses. En troisime lieu, que lamour est prsent en soi et pour soi, en prsence de lui-mme, comme la Chose amoureuse originaire. Le Saint-Chose nous rappelle que la Chose amoureuse est subsistante, quelle est toujours prsente en soi et pour soi, malgr son absence pour nous et en nous ou entre nous, malgr son absence dans les autres choses, malgr son absence dans ses reprsentations imaginaires ou dans ses reprsentants symboliques; bref, malgr labsence universelle du rapport sexuel, labsence du rapport sexuel, aussi bien lorsque nous faisons la causette que lorsque nous faisons la chosette. En voquant la prsence relle de lamour en tant que Chose, le Saint-Chose accomplit en un certain sens la reprsentation relle de la Chose amoureuse. Il accomplit cette reprsentation la manire platonicienne de la Beaut idale ou de la Chose de Furetire, par le souvenir, mais aussi la manire chrtienne du SaintGraal, par la foi -indispensable pour se reprsenter ce qui est ferm en soi et pour soi, faute de rvlation. Par la foi, le Saint-Chose et le Saint-Graal sapprochent des reprsentations relles de la Chose. Ils deviennent alors quelque chose de comparable lobjet a, au phallus. En tant sublims par la foi, ils se phallicisent. Ainsi, le Saint-Graal, nous pouvons le concevoir, avec Lacan, comme le pnis en creux ou la coupe, cest--dire comme une des formes sous lesquelles peut se prsenter le signifiant phallus -par exemple, dans un cas de Bouvet, ce bidet que Lacan nhsite pas comparer avec le Graal 342. Quant au SaintChose, noubliez pas son aspect dans le monastre de Prigueux, avec son phallus gigantesque et les offrandes quil recevait, faites en la forme de membres honteux masculins et fminins. 341 Livre de secrets, de Jean, in Codex de Berlin, M. Tardieu (trad.), Paris, ditions du Cerf, 1984, 13, p. 93. 342 Lacan, J. 1958. Sance du 11.06.58, in Les formations de linconscient, op. cit., p. 443. 8

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Dans la renaissance, le terme de chose indiquait les parties sexuelles de la femme 343. Aujourdhui encore, lutilisation du terme chose, au sens de membre viril, est atteste dans la rgion des Deux-Svres 344. En Angleterre, Shakespeare employait thing pour dsigner le phallus. Dans le glossaire du Complete Oxford Shakespeare, le thing est dfini comme sexual organ345. Dans le Roi Lear, le fou qui accompagne le roi profre les mots suivants, propos de Goneril : Celle qui, vierge en ce moment, rit en me voyant partir, ne sera par vierge longtemps, moins que la chose (the thing) ne soit coupe court346. Voici la coupure de la Chose, la castration par laquelle surgit le phallus, notre Saint-Chose. Il semblerait que le fou se moque ici du roi, lequel venait dexprimer ces vux par rapport sa fille Goneril : coute, nature, coute ! Dessche en elle les organes de la gnration, et que jamais de son corps dgrad il ne naisse un enfant qui lhonore 347. Pour sa fille, le pre veut quelle ne devienne pas mre. Son vu est donc le vu contraire des pieuses femmes clibataires, insatisfaites ou striles qui, dans la mme poque, rcitent leurs prires au saint de la sexualit et de la fertilit, au Saint-Chose en Dordogne. En ce qui concerne le fou, il prdit que Goneril pourra satisfaire son dsir, qui est le mme dsir des femmes de Dordogne, si la Chose amoureuse nest pas coupe tout court, si la castration na pas lieu. Couper la Chose amoureuse, castrer la mre de son phallus imaginaire : voil ce quoi fait rfrence le fou, voici la volont du roi Lear, du Pre, de tout Pre en tant que Pre. 6.1. Comme objet a, le Saint-Chose pourra tre accepte comme la reprsentation relle de la Chose qui manque dans ses reprsentations imaginaires, comme celle su moi ou de lautre, et dans ses reprsentants symboliques, comme celle du sujet. Comme objet a insaisissable au miroir, le Saint-Chose de Dordogne, en tant que Saint de la fertilit et de la sexualit, pourra tre accept comme ce qui manque au moi de celle qui linvoque. Le Saint-Chose pourra donc tre accept comme lhomme ou comme lenfant, comme lhomme qui manque la relation sexuelle avec la femme ou comme lenfant qui manque la mre strile pour devenir la Chose amoureuse. Comme homme qui manque ou comme enfant qui manque, le Saint-Chose, comme saint de la sexualit et de la fertilit, incarne peut-tre le phallus imaginaire qui manque au moi de la pieuse castre qui dpose ses offrandes au vnrable Saint, sous la forme de membres honteux. Il incarne peut-tre aussi, au niveau symbolique, ltre de femme qui lui manque dans le signifiant, dans son existence de sujet fminin insatisfait, clibataire ou strile. Voil ce que lobjet a veut dire par rapport la Chose. Il reprsente rellement, comme cause de dsir, la Chose de jouissance qui manque la pauvre femme qui fait la causette et qui fait aussi -dans le meilleur des cas- une drle de chosette -invariablement une drle de chosette, puisquil ny a pas de rapport sexuel. Tel quil est incarn dans le Saint-Chose, lobjet a est la reprsentation relle de cette Chose qui manque dans les images et dans les symboles de notre monde, ces images et symboles auxquels nous nous identifions. Ainsi donc, en tant quil est insaisissable au miroir, lobjet a reprsente rellement la Chose absente dans sa reprsentation imaginaire (2.6). En tant quil tombe de la chane signifiante, le mme objet a reprsente rellement la Chose absente dans son reprsentant symbolique (3.4). Une remarque simpose. Si nous prenons le fait de reprsenter au sens le plus strict, comme rendre prsent, alors il ny aura quune vritable reprsentation de la Chose, celle relle, par le Saint-Chose ou lobjet a. La Chose en tant que Chose, en tant que Ding, restera irreprsentable dans limaginaire et dans le symbolique, dans la chosette et dans la causette. (tableau 19). Quant la reprsentation imaginaire, comme Sachvorstellung, ou comme lensemble du Sachvorstellung et du Wortvorstellung, elle ne reprsente pas le Ding, mais la Sache et le Wort. En ce qui concerne le reprsentant symbolique, le Wort ou le Vorstellungreprsentanz, il nest pas un Dingreprsentanz, mais prcisment un Vorstellungreprsentanz, un reprsentant de la Vorstellung, de la reprsentation, de la reprsentation imaginaire, ainsi que le Wort qui est reprsent par la Wortvorstellung. Tableau 19. La Chose irreprsentable dans limaginaire et dans le symbolique. La Chose (Ding) irreprsentable Reprsentation de chose et non Le mot (Wort) ou le reprsentant dans limaginaire et dans le pas de la Chose (Sachvorstellung symbolique de la reprsentation symbolique et non pas Dingvorstellung) + imaginaire et non pas de la Chose reprsentation de mot (Vorstellungreprsentanz et non (Wortvorstellung) pas Dingreprsentanz) Linsignifi Image de linsignifi + signifi par Le signifiant le signifiant : a a+b b 343 Greimas, A.-J. et Keane, T.-M. 1992. Dictionnaire du moyen franais, Op. cit., p. 115. 344 Merceron, J.-E. 2002. Dictionnaire de saints imaginaires et factieux, Op. cit., p. 188. 345 The Complete Oxford Shakespeare, Oxford University Press, Oxford, 1993, p. 1431. 346 Shakespeare, W. 1606. Le Roi Lear, F.-V. Hugo (trad.), Paris, Flammarion, 1964, p. 162. 347 Ibid., p. 158.

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Permettez-moi une tautologie : seulement la reprsentation relle, celle par le Saint-Chose ou lobjet a, reprsente rellement la Chose. Or, elle ne reprsente que la Chose absente. Soit dans limaginaire ou dans le symbolique, lobjet a, -a, reprsente rellement la Chose absente, la lettre a lorsquelle est absente. En la reprsentant rellement, lobjet a prsente la Chose, puisquil est sa reprsentation relle, qui prsente ce quelle reprsente. Comme le sein maternel qui prsente le corps de la mre, lobjet a prsente la Chose, mais seulement une partie de la Chose. En consquence, la Chose que lobjet a prsente sera une Chose absente, dans la mesure o elle ne pourra tre prsente que totalement, comme totalit, pour tre encore la Chose quelle est. Comme objet partiel, lobjet a reprsente rellement la Chose, la Chose absente, en tant une partie de la Chose totale. Malgr labsence de lentit totale dans lentit partielle, il doit y avoir un rapport didentit entre la Chose et lobjet a. Il doit y avoir cette identit, pour que lobjet a puisse tre en effet une partie de la Chose. videmment, ce rapport didentit na rien voir avec le rapport de similarit quil y a entre la Chose et sa reprsentation imaginaire, comme il na rien voir non plus avec le rapport de diffrence quil y a entre la Chose et son reprsentant symbolique. 6.2. La Chose amoureuse de jouissance, nous pouvons nous la reprsenter de trois manires diffrentes : rellement, comme cause de dsir, par lobjet a ; de manire imaginaire, en faisant la chosette, par lamour deux, entre le moi et son petit autre dans le miroir ; symboliquement, en faisant la causette, par le sujet du signifiant, ainsi que par lamour dAlcibiade, lamour a trois. La seule reprsentation relle de la Chose est celle qui rend prsente la Chose, la reprsentation relle par lobjet a. Quant aux deux autres manires de reprsenter la Chose, elles ne sont par relles, mais non-relles. Une est seulement imaginaire, lautre est seulement symbolique. Ces trois manires de reprsenter la Chose, que nous avons distingues depuis le dbut de notre cours, correspondent aux trois sortes de reprsentation distingues dans le systme logique de Peirce. Ds le dbut de ses rflexions propos du fait de reprsenter, dans ses Principles of Philosophy, lorsquil exemplifie ce quil entend par reprsentation, ce philosophe amricain distingue dj trois sortes de reprsentation : dabord un mot, qui reprsente une chose pour la conception dans lesprit de celui qui lentend, ensuite un portrait, qui reprsente ce dont il est le portrait pour la conception de la reconnaissance, et finalement une girouette, qui reprsente la direction du vent pour la conception de celui qui la comprend348. Voil des exemples loquents des trois manires de reprsenter la Chose : le reprsentant symbolique, comme un mot pour lesprit, la reprsentation imaginaire, comme un portrait pour la reconnaissance, pour la reconnaissance de la ressemblance, et la reprsentation relle, comme une girouette pour la comprhension, une girouette qui prsente ce quelle reprsente, dans la mesure o elle prsente rellement la direction du vent, elle est cette direction du vent, elle est mme ce vent, ce vent qui la bouge. En ceci, la girouette nous rappelle le Saint-Chose qui prsente rellement, en tant que Chose, la Chose quil reprsente. Comme le Saint-Chose, comme lobjet a, la girouette est un signal de la Chose, ici de la direction du vent. En quelque sorte, elle est indissociable de cette direction du vent. Elle est, si jose dire, une partie de cette direction du vent, la partie qui reprsente rellement la direction du vent pour un homme -de mme que le sein maternel est la partie du corps de la mre qui reprsente rellement ce corps pour lenfant. Le mouvement de la girouette est celui du vent. Nous pouvons mme affirmer quelle est, la girouette, une partie du vent, cette partie qui se manifeste dans son mouvement. Elle est cette partie qui une valeur de signal. En tant que telle, en tant que signal, la girouette peut provoquer de langoisse, de mme que lobjet a. Elle peut mme devenir lobjet le plus angoissant de notre entourage, comme je pus le constater lorsque jhabitais la campagne. Aprs les exemples du portrait, du nom et de la girouette, Peirce dfinit, de la faon la plus juste, les trois sortes de reprsentation349 : a) Les symboles, nos reprsentants symboliques de la Chose, dont le fondement de son rapport ce quils reprsentent est un caractre attribu (an imputed character), cest--dire conventionnel et arbitraire. b) Les icnes ou ressemblants (likenesses), nos reprsentations imaginaires de la Chose, dont le rapport ce quils reprsentent nest quune communaut dune certaine qualit (community in some quality), cest--dire une ressemblance ou similitude purement formelle. c) Les indices (index), nos reprsentations relles de la Chose, dont le rapport ce quils reprsentent consiste dans une correspondance de fait (correspondence in fact), cest--dire une certaine identit matrielle et formelle. Lindice, licne et le symbole, tels que Peirce les dfinit, peuvent nous servir comprendre mieux les rapports qui sous-tendent nos reprsentations relle, imaginaire et symbolique de la Chose. En effet, ces rapports, lidentit, la similarit et la diffrence, trouvent chez Peirce une certaine clarification, bien quau prix dune simplification dont la thorie lacanienne a pourtant, quelques fois, plus besoin de ce quelle imagine (tableau 20) : 348 Peirce, C. S. 1903. Principles of Philosophy, in Collected Papers, Harvard University Press, Cambridge, 1974, 1.552, p. 292. 349 Ibid., 1.558, p. 295. 8

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Tableau 20. Peirce. Reprsentation relle : indice Identit avec la Chose : correspondance de fait Girouette comme reprsentation du vent

Reprsentation imaginaire : icne Similarit avec la Chose : qualit en commun Portrait comme reprsentation dune personne

Reprsentant symbolique : symbole Diffrence avec la Chose : caractre attribu Mot comme reprsentant de la chose quil dsigne

a) Entre la Chose et son indice ou sa reprsentation relle, sa Dingvorstellung, nous dcouvrons, comme clarification de lidentit, une correspondance de fait. Voici le rapport entre la direction du vent et la girouette, entre la Chose de jouissance et la cause du dsir, entre la Chose et lobjet a, entre la Chose et le SaintChose, entre a et -a, entre le pragma et lagalma. b) Entre la Chose et son icne ou sa reprsentation imaginaire, nous dcouvrons, comme clarification de la ressemblance formelle, une qualit en commun. Voici le rapport entre la personne et son portrait, entre le sujet et son moi ou son image dans le miroir, entre la lettre a et le calcul a + b, entre le rel et la ralit de Frege ou des psychologues du moi, entre la Chose et la chosette, entre le pragma et limage ou le semanomenon des Stociens. c) Entre la Chose et son symbole ou son reprsentant symbolique, nous dcouvrons, comme clarification de la diffrence et de la convention arbitraire, un caractre attribu. Voici le seul rapport entre la Chose et le mot qui la dsigne, entre la Chose et la causette, entre la lettre a et la lettre b, entre le pragma et le semanon des Stociens. De tous ces rapports, celui qui nous intresse le plus est lidentit ou la correspondance de fait entre la Chose et lobjet a. Remarquez-bien que cette correspondance de fait, tout en comportant une identit, implique aussi une valeur ngative que nous indiquons, dans -a, par le signe de soustraction avant la lettre a. Prenons lexemple de la girouette, celle-ci comme objet a, le vent comme la Chose. Pour que lexemple soit plus parlant, je vous prie de concevoir le vent la manire du vent psychotrophe dHsiode, ce vent qui fconde les humains, cette vapeur fcondante qui fait les semailles dmes, en couvrant les champs des heureux de ce monde350. Le vent vous apparatra ainsi, clairement, comme la Chose maternelle et amoureuse. Pour reprsenter rellement le vent psychotrophe dHsiode, la girouette de Peirce doit tre elle-mme la prsence de ce vent qui provoque son mouvement. Elle est, en effet, cette prsence. Le mouvement de la girouette ne reprsente pas seulement le mouvement du vent, mais il est le mouvement de ce vent, il y a donc une correspondance de fait entre la girouette et le vent. De manire analogue, il y a une correspondance de fait entre la prsence du sein maternel et celle du corps de la mre ou de la Chose maternelle, voire celle de la Chose amoureuse. Si un moment donn il y a la prsence du sein dans la bouche de lenfant, alors il y a la prsence de la Chose maternelle, du corps de la mre, ainsi que la prsence corrlative de la Chose amoureuse, de la confusion entre les corps de lenfant et de sa mre. De mme, si un moment donn il y a un mouvement de la girouette, alors il y a le mouvement du vent. Le mouvement de la girouette est le mouvement du vent, comme la prsence du sein est la prsence du corps maternel. Or, le mouvement de la girouette nest pas le mouvement de tout le vent, comme la prsence du sein maternel nest pas la prsence de tout le corps maternel. Pour discerner le mouvement de la girouette comme reprsentation relle du mouvement du vent, il faut la distinguer, la dtacher dun vent qui est peut-tre psychotrophe, mais qui nest certainement pas mtallique. Ainsi, lenfant, pour discerner la prsence du sein comme reprsentation relle du corps de la mre, il doit le distinguer, le dtacher de ce corps de la mre, de cette Chose maternelle qui est confondue avec lui dans la Chose amoureuse. Avec ce dtachement, que nous appelons frustration du sevrage, le sein maternel, comme objet partiel, nest plus la totalit chosique, a, mais la non totalit, -a. En se dtachant de la totalit, lobjet partiel comporte un manque dans cette totalit, laquelle nest donc plus ce quelle est, elle nest plus cet tre chosique total qui doit rester, comme nous lisons dans le Livre des secrets, de Jean, invariablement tout entier, ne souffrant daucun manque, et indistinct, parce que personne le prcde pour lui imposer une distinction351 -voire la distinction entre le sujet et lobjet, entre lenfant et le sein maternel. Ainsi, comme indistinction et plnitude, la Chose amoureuse dsigne la confusion incestueuse entre la mre et lenfant. Si rien ne la prcde pour lui imposer une distinction, il y aura pourtant quelquun qui vient aprs pour imposer cette distinction, pour couper la sphre, savoir le grand Autre, le pre, Dieu le Pre dans la Gense, le Zeus dAristophane, le Gornemant de Goort qui tranche la langue de Perceval. En tant distingu de lindistinction chosique -ou tranch comme la langue de Perceval-, le sein maternel nest plus ltre de lenfant, celui de la Chose amoureuse, mais son avoir -ce quil a, ce quil nest plus. Ainsi, le sein devient ce qui manque dans ltre de lenfant, ce qui deviendra symboliquement sa privation dtre -aprs la castration, par lpe du Pre ou de Gornemant de Goort, de ce quil est pour la mre comme phallus imaginaire. 350 Hsiode, Les travaux et les jours, P. Mazon (trad.), Paris, Les Belles Lettres, 1964, 548-550, p. 106. 351 Livre des secrets, de Jean, Op. cit., 7, p. 87. 9

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En tant distingu de lindistinction, le sein maternel manque dans ltre de lenfant. Et pourtant, tout en manquant, il sera toujours, pour lenfant, un indice de la Chose qui manque, en tant quobjet a -de mme que le vent, qui manque comme girouette dans lespace occup par la girouette, laquelle reste pourtant une reprsentation relle du vent. La girouette de Peirce qui se dtache du vent psychotrophe dHsiode, pour pouvoir le reprsenter rellement, cette girouette nest plus du vent, mais du mtal o il ny a plus de place pour le vent. De manire analogue, le sein maternel qui se dtache du corps chosique de la Mre, pour le reprsenter rellement, ce sein maternel nest plus chosique ni corporel, il nest plus a, mais il est -a, il devient un vide, un rien incorporel, celui qui remplit la bouche de lenfant qui parle, qui demande la prsence de la Chose qui manque. La lettre a devient -a. La prsence de la Chose dans sa reprsentation relle, le sein maternel qui remplit la bouche, devient labsence de la Chose dans son reprsentant symbolique, dans la parole qui remplit la mme bouche. De manire analogue, la prsence relle du corps du Christ qui remplit le Saint-Graal, cette prsence devient labsence de la Chose dans son reprsentant symbolique, dans le vin ou la hostie qui remplit nimporte quelle graal. Le lait ou le sang manquent dans le vin. Quant la chair, comme sein ou comme phallus, elle est normalement absente dans le pain -mme sil est toujours possible que la prsence relle jaillisse l encore une fois, comme dans le cas de Bouvet, auquel se rfre Lacan, o la hostie montre sa prsence relle sous forme dorganes gnitaux352. Puisque lobjet se dtache de la Chose amoureuse, comme objet pour un sujet, il ny a donc plus cette Chose, comme confusion entre le sujet et lobjet. Puisque la reprsentation relle comporte la prsence de ce qui est reprsent (1.1), alors la Chose reprsente rellement par lobjet a (5.3) ne sera plus exactement la Chose, mais labsence de la Chose totale dans lobjet partiel, qui ne pourra la prsenter quen partie. Or, puisque lobjet a nest prsent quen prsentant la prsence de la Chose quil reprsente, et puisquil ne peut la prsenter quen prsentant son absence, alors il faut reconnatre quil ne pourra pas tre prsent sans devoir tre en mme temps absent -absent comme ce qui est insaisissable au miroir, absent comme ce qui tombe de la chane signifiante (6.1). Autrement dit, puisque lobjet a ne prsente quune partie de la Chose amoureuse, et puisque celle-ci nest ce quelle est quen ltant dans sa totalit, alors lobjet a ne prsente pas la Chose, mais son absence. La prsence de lobjet a est donc une absence, labsence de la Chose amoureuse. La prsence de lobjet a ne prsente que labsence de la Chose dans la chosette ou dans la causette, labsence de la lettre a, ce que nous dsignons par -a. Ainsi, en Dordogne, la prsence du Saint-Chose ne prsente pas vraiment, pour la pieuse castre, la Chose amoureuse, mais le manque de cette Chose, voire la partie qui manque la totalit chosique pour tre la totalit quelle devrait tre pour tre. Le Saint-Chose ne prsente pas la confusion chosique entre la mre et lenfant, il ne prsente pas la lettre a, mais -a, cest--dire ce qui manque cette confusion, voire le membre honteux, le phallus imaginaire, -w. En effet, le Saint-Chose, ainsi que lexistence dun tel Saint-Chose, ne rvle pas la fertilit ou la sexualit, mais plutt le manque de cette fertilit dans la chosette et le manque de cette sexualit dans la causette. Le Saint-Chose rvle ainsi la castration des pieuses castres qui linvoquent, leur manque du pre et du fils, leur manque dtre symbolique, leur manque de phallus imaginaire. 6.3. Noublions pas que la reprsentation relle de la Chose est la reprsentation dans un sujet confondu avec la Chose, en lui en tant que Chose, pour autant que la Chose, qui nest quen prsence delle mme, ne peut donc se prsenter quen se confondant avec celui en prsence duquel elle se prsente. La reprsentation relle de la Chose, du pragma, est une prsence de la Chose dans le sujet, comme lagalma dans le silne, dans le sujet qui est Socrate, en se confondant avec lui. Ainsi, la reprsentation relle, en tant dans le sujet, nest pas une prsence pour lui, comme celle de la reprsentation imaginaire, de llment alpha de Bion ou du peru objectif de Ferenczi. Elle nest pas non plus une prsence en tant que lui, en tant que lui comme sujet du signifiant, comme celle du reprsentant symbolique ou du vcu subjectif de Ferenczi. La reprsentation relle de la Chose, comme objet a, est une prsence dans le sujet, cest la prsence de lagalma l'intrieur de Socrate, dans le sujet o lobjet a constitue ltre. En consquence, le manque--tre ou labsence inhrente lobjet a, en tant quabsence de la Chose, est une absence dans le sujet, en lui, o la Chose se reprsente rellement, o le pragma se reprsente rellement par lagalma. Ceci est naturel, si nous considrons que lobjet a est ltre du sujet qui manque au sujet qui existe, au sujet qui existe dans la chane signifiante. Labsence du pragma est une absence de lagalma dans le sujet. Labsence de la Chose, comme absence inhrente lobjet a, est une absence dans le sujet, en lui, en nous. Elle nest donc pas seulement labsence de la Chose pour nous, dans ses reprsentations imaginaires, ou en tant que nous, dans ses reprsentants symboliques. Nous voyons maintenant que labsence de la Chose se situe aussi dans le sujet, lorsquil sagit de lagalma ou lobjet a. Labsence de la Chose nest donc pas seulement pour le sujet, comme lorsquil sagit des reprsentations imaginaires comme le moi du sujet, ou en tant que sujet, en tant que sujet du signifiant, comme lorsquil sagit des reprsentants symboliques (tableau 21). Nous arrivons l au doute radical du sophiste Gorgias353. Dabord, la Chose, la lettre a, est absente dans -a, dans le sujet, dans sa reprsentation relle ou dans 352 Lacan, J. 1961. Sance du 26.04.61, in Le transfert, op. cit., p. 303 353 Gorgias, -441, Du non-tre ou de la nature, in Les sophistes, fragments et tmoignages, J.-P. Dumont (trad.), Paris, 1969, pp.71-76. 10

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sa propre prsence de Chose ; en consquence la Chose est totalement absente, elle nexiste pas. Ensuite, mme si la Chose existait, on ne pourrait pas la connatre, on connatrait seulement une autre chose, a + b, la reprsentation imaginaire de la Chose, dans laquelle la Chose serait absente pour le sujet. Enfin, mme si la Chose tait prsente pour nous dans sa reprsentation imaginaire, mme si on pouvait connatre la Chose, a, dans a + b, on ne pourrait pas lexprimer, elle serait donc absente dans son reprsentant symbolique, la lettre b, en tant que nous. Tableau 21. Labsence de la Chose. Absence au niveau de sa reprsentation relle : lobjet a Absence dans le sujet : non-existence Absence au niveau de sa reprsentation imaginaire : le moi du sujet Absence pour le sujet : non-connaissance Absence au niveau de son reprsentant symbolique : le sujet du signifiant Absence en tant que sujet : non-expression

Nous constatons que labsence de la Chose est totale, quelle est labsence totale du sujet de tous les prdicats, labsence du sujet mme dans le sujet. En effet, la Chose est absente dans le sujet par labsence inhrente la prsence de sa reprsentation relle (6.2), ainsi quelle est absente pour le sujet dans sa reprsentation imaginaire et en tant que sujet dans son reprsentant symbolique (6.1). Que le vent soit absent dans Les travaux et les jours dHsiode ou dans une peinture de William Turner, ceci va de soi. Mais quil soit absent dans une girouette qui tourne, ceci ne va pas de soi. Que la Chose de jouissance soit absente lorsquon aime et lorsquon parle, dans la chosette et dans la causette, ceci est comprhensible. En effet, cest comprhensible que la Chose soit absente pour nous dans sa reprsentation imaginaire et en tant que nous dans son reprsentant symbolique. Or, quelle soit en outre absente dans la cause de notre dsir, quelle soit absente dans sa reprsentation relle, qui nest telle que parce quelle prsente la jouissance quelle reprsente pour le dsir, ceci est, pour le moins, inadmissible. Pour comprendre que la Chose soit absente dans sa reprsentation relle, je vous prie de ne pas oublier que la Chose, notamment la Chose amoureuse, nest ce quelle est quen ltant dans sa totalit. Ceci peut sappliquer tout ltre rel chosique : il nest ce quil est quen ltant dans sa totalit. Si on enlevait une partie, afin de reprsenter rellement la totalit, celle-ci ne serait plus la totalit, car une partie lui manquerait. Consquemment, ltre rel chosique ne serait pas non plus ce quil est, puisquil est ce quil est seulement dans sa totalit. Comme ltre de Parmnide, ltre rel chosique de Lacan est total, unique, inbranlable et complet354. Il ne pourra donc pas tre reprsent rellement par un tant comme le Saint-Chose ou comme lobjet a. Sil tait rellement reprsentable par cet tant, ltre rel chosique ne serait plus alors total, mais partiel comme lobjet qui le reprsente, puisque cet objet se dtacherait de la totalit qui deviendrait ainsi partielle comme ce qui se dtache delle. Ltre rel chosique ne serait plus unique, puisquil y aurait un autre, le Saint-Chose, lobjet a, identique lui, dans la mesure o la reprsentation relle doit tre identique ce quelle reprsente. Enfin, en tant rellement reprsent par lobjet a, ltre rel chosique sbranlerait en perdant sa compltude. Ce serait la coupure de la sphre dEmpdocle par le Zeus dAristophane. Cest exactement ce qui arrive lorsque labsence comme prsence de lobjet a surgit, lorsque la tranchante girouette jaillit comme une incision dans le corps de vent quelle reprsente. Dans une autre traduction de Parmnide, nous lisons que ltre, ici ltre rel chosique, est entier en son corps continu355. Or, sil tait rellement reprsent par lobjet a, si ce Saint-Chose se dtachait de lui, alors il ne serait plus entier en son corps continu, car il serait divis, il deviendrait discontinu, il y aurait en lui une division, une discontinuit, celle de lobjet a. Lorsque lobjet a se dtache ou se divise de ltre rel chosique, celui-ci cesse dtre ltre rel chosique, car ltre rel chosique est -comme nous lapprend Parmnide- indivisible, puisquil est tout entier identique lui-mme356. Comme sujet de tout les prdicats, ltre rel chosique, indivisible, cesse dtre ce quil est quand il est divis, quand le sujet quil est se divise, quand nous avons le sujet divis de Lacan, quand nous avons la diffrence de la lettre b au sein de lidentit de la lettre a, au moment du surgissement de lobjet a. Ce sujet divis par le signifiant, par la lettre b, nest plus confondu avec son objet. Plus exactement, il nest plus confondu comme Chose amoureuse avec la Chose maternelle. Il devient le sujet du signifiant, un sujet qui se fait place entre les prdicats, un sujet divis par les prdicats, lequel na plus rien voir avec le sujet indivisible de tous les prdicats. Ltant de ce sujet divis, indiqu ici par -a ou objet a, est ainsi linverse du sujet indivisible comme tre rel chosique, que nous dsignons par la lettre a. Le Saint-Chose est ainsi linverse de la Chose. Lagalma est linverse du pragma.

354 Parmnide, -450, Pome, in Les deux chemins de Parmnide, N.-L. Cordero (trad.), Paris, Vrin, 1984, 7, p. 38. 355 Parmnide, -450, Pome, in Trois prsocratiques, Y. Battistini (trad.), Paris, Gallimard, 1968, 7, p. 113. 356 Ibid., 10, p. 114. 11

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6.4. Dun certain point de vue, le vent psychotrophe dHsiode, si en effet il existait, il manquerait dans la girouette de Peirce quil ferait tourner, ainsi que dans une peinture de ce vent qui aurait t faite par William Turner ou dans la parole dHsiode propos de ce mme vent. De ce point de vue, la Chose de jouissance manque dans la cause du dsir, dans la chosette et dans la causette. De ce mme point de vue, qui est celui de Gorgias, nous avons dabord un manque de ltre rel chosique dans le non-tre, ou un manque de la lettre a dans -a, ainsi quun manque de ltre et du non-tre, un manque de a et de -a. Ceci implique, daprs notre sophiste, que ltre rel chosique nest pas, que cest le nant qui est, car si nexistent ni ltre, ni le nontre, ni les deux ensemble, aucune solution de rechange nest concevable, et rien nexiste 357. Ensuite, ltre rel chosique manque dans limaginaire, dans la mesure o il est inconnaissable, puisque si nos connaissances nexistent pas comme tres, ltre chappe la connaissance 358. Finalement, ltre rel chosique manque dans notre parole, pour autant que ce nest pas les tres que nous communiquons linterlocuteur, mais un discours qui diffre des substances359. Nous pouvons affirmer (tableau 22) que la Chose de jouissance, ou ltre rel chosique, manque dans la cause du dsir en raison de la frustration, alors quil manque dans la chosette en raison de la castration et dans la causette en raison de la privation. En effet, la reprsentation relle de la Chose, ou lobjet a, est absent comme sein maternel dans la frustration du sevrage, au niveau rel de la cause du dsir, alors quil est absent comme phallus imaginaire dans la castration, au niveau imaginaire de la chosette, et comme tre symbolique dans la privation, au niveau symbolique de la causette ou de ltre symbolique langagier. Cest toujours la mme absence de la Chose, le mme objet a, soit quil manque en tant que tel, dans la Chose ou comme partie de la totalit, ou bien quil soit insaisissable au miroir, ou bien quil tombe de la chane signifiante. Cest toujours le mme objet a, absent dans la Chose, perdu dans lobjet avec lequel on fait la chosette ou rduit au rien dans le sujet du signifiant ou de la causette. Tableau 22. Gorgias et labsence de la Chose de jouissance. Absence de la Chose de Absence de la Chose de jouissance dans la cause du dsir, jouissance dans la chosette, en en raison de la raison de la castration : perte de frustration : manque de la Chose la Chose dans lobjet en elle mme Objet a comme sein rel ou Objet a comme phallus imaginaire comme absence de la Chose ou comme absence de la Chose inexistante inconnaissable Absence de la Chose de jouissance dans la causette, en raison de la privation : rduction de la Chose au rien dans le sujet Objet a comme tre symbolique ou comme absence de la Chose incommunicable

Lors de la frustration, la castration et la privation, lors de la division du sujet par le signifiant, lors de la coupure de la sphre, lorsque lobjet a se dtache de la Chose, nous assistons la perte de cette Chose dans lobjet, ainsi qu sa rduction au rien dans le sujet. Si la Chose est dsormais hors signifi et absente dans la parole -en tant quobjet a insignifiant-, si elle reste inconnaissable et incommunicable, cest prcisment parce quelle a t ainsi perdue dans lobjet signifi, ou dans ce qui est connaissable, et rduite au rien dans le sujet du signifiant, ou dans ce qui est communicable. Traitons premirement la rduction au rien de la Chose dans le sujet. Pour cela, je vous prie de vous rappelez, dabord, que la Chose constitue le sujet de tous les prdicats, la lettre a de b1 + b2 + bn, cest--dire la fraction constante et invariable de tous nos jugements. Elle est, la Chose, ce dont on parle toujours. Ce qui est dnot par toutes les locutions signifiantes de notre parole. Ceci vous le savez dj. Notre causette dnote la Chose. Or, la Chose est absente dans cette causette. Ltre rel chosique, pour le dire la manire gnostique du Livre des secrets, de Jean, est inexprimable parce que personne ne le saisit pour lexprimer, est innommable parce que personne ne le prcde pour le nommer360. La Chose, inexprimable, est absente dans la parole. Le sujet, innommable, manque dans les prdicats. Les prdicats, b1 + b2 + bn, npuisent jamais le sujet, la lettre a. Il y a toujours un reste, -a, lobjet a. Ce reste mnsique de Chose361 -comme lappelle Freud en 1923- chappe aux prdicats. Il est ce que Freud, dj en 1895, dcrit par son insignifiance, comme reliquat (Reste) chappant au jugement (Beurteilung entziehen) 362. Ici je reste satisfait avec la traduction de Berman. Le mot de reliquat, pour dsigner lobjet a, me fait penser celui de relique -dont Hegel aura au moment opportun quelque chose nous dire-, avec lequel il partage la mme origine tymologique. Je vous rappelle, laide du Robert, quune relique est le fragment du corps dun saint, ou bien un objet auquel on attache moralement le plus grand prix comme un vestige ou un tmoin dun pass cher. Dans ces deux sens, lobjet a, comme indice de Peirce, comme reste et partie de la totalit, comme agalma par rapport au pragma, nest-il pas une relique de ce pass cher o nous tions confondus avec la Chose 357 Gorgias, -441, Du non-tre ou de la nature, Op. cit., pp. 73-74. 358 Ibid., p. 74. 359 Ibid., pp. 75-76. 360 Livre des secrets, de Jean, Op. cit., 7, p. 87. 361 Freud, S. 1923. Le moi et le a, op. cit., p. 265. 362 Freud, S. 1895. Entwurf einer Psychologie, Op. cit., p. 492. Traduction franaise: Esquisse dune psychologie scientifique, Op.
cit., p. 350.

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maternelle dans la Chose amoureuse ? Cet objet a, comme sein maternel absent dans notre bouche, dans notre parole, nest-il pas donc une relique, en tant que fragment du corps de la mre, de la Chose maternelle ? Quoiquil en soit, pour quil puisse y avoir une chane de signifiants, il doit y avoir toujours un reste, un reliquat, une relique. Les signifiants ne doivent pas puiser la Chose, ils ne doivent pas conduire ce quils dnotent. Une chane de signifiants ne mme jamais la Chose, une chane de prdicats ne mne jamais au sujet, sauf lorsquelle spuise, lorsquelle avance alors rebours, en se bouclant sur elle-mme, en se repliant sur soi, en retournant jusquau point de dpart, jusquau sujet inexprimable. Jai trouv un exemple de cet puisement dans un crit apocryphe chrtien, les Actes de Jean, ou on assiste au renversement sur le sujet, sur la Chose ou la lettre a, de la chane rsigne des prdicats, b1 + b2 + bn : lui le compatissant, le misricordieux, le saint, le pur, limmacul, limmatriel, le seul, lun, limmuable, le vrai, lui le sans ruse, lui le sans colre, lui le Dieu, JsusChrist, qui est au-dessus et au-del de toutes les dnominations que lon puisse noncer ou concevoir ! 363. En effet, la Chose, le corps du Christ, est au-dessus et au-del de toutes les dnominations que lon puisse dune part noncer comme des prdicats signifiants, b1 + b2 + bn, et dautre part concevoir comme des images signifies, (a + b1) + (a + b2) + (a + bn). Mme si on ne dispose pas de dnominations pour lnoncer ou la concevoir, la Chose constitue quand mme le sujet de tous les prdicats du sujet. En consquence, la Chose est ltre rel du sujet, dans la mesure o ltre rel du sujet constitue le sujet de tous ses jugements, de tous les prdicats qui le parlent, dans la mesure o tous ces prdicats noncent quelque chose propos de lui. Une fois que nous avons reconnu que la Chose constitue ltre du sujet, dire alors que la Chose est rduite au rien dans le sujet, revient dire que ltre du sujet est rduit au rien en lui-mme. Ceci revient dire, galement, que le sujet nest que la Chose en tant que rien, voire la Chose en tant quobjet a, ou la lettre a en tant que -a. En effet, la Chose rduite au rien dans le sujet nest que labsence de la Chose dans le sujet, cest-dire labsence de la Chose dans sa reprsentation relle dans le sujet, que nous appelons objet a. Le sujet du signifiant, le sujet qui existe dans le signifiant qui le reprsente auprs dun autre signifiant, ce sujet nest que la Chose en tant que rien, la lettre a en tant que -a, la Chose en tant quobjet a. Le sujet nest ainsi que la Chose en tant que rien, car le signifiant o il existe chaque moment, le signifiant qui est cens de reprsenter symboliquement son tre, ce signifiant ne reprsente rien de son tre. Plus exactement, le signifiant reprsente ltre du sujet en tant que rien. Le signifiant signifie ltre du sujet comme rien. Et ceci pourquoi ? Tout simplement parce que ltre du sujet, qui est la Chose, reste hors-signifi. Ainsi donc, le signifiant qui reprsente symboliquement ltre du sujet, ce signifiant ne peut le reprsenter, ne peut le signifier, quen tant que rien, en tant que la Chose quil est comme rien. Nous arrivons ici une ide centrale dans la rflexion lacanienne sur la Chose, exprime pendant le sminaire sur Lidentification, en 1962 : Si le signifiant se dfinit comme reprsentant le sujet auprs d'un autre signifiant -dit-il-, et si ceci signifie quelque chose, cest parce que le signifiant signifie auprs de lautre signifiant cette Chose privilgie quest le sujet en tant que rien364. Voici comment nous comprenons exactement ltat de la Chose en question : si la Chose est absente en tant que sujet dans son reprsentant symbolique (6.3), cest parce que celui-ci, comme signifiant, ne signifie auprs dautre signifiant que la Chose quest le sujet en tant que rien -en tant que la prsence en lui de cet objet a qui tombe de la chane signifiante (6.1), cet objet a dont la prsence est une absence (6.2). En peu de mots : le signifiant cens de reprsenter symboliquement ltre rel chosique du sujet, ce signifiant ne reprsente rien de rel. Il ne reprsente quune reprsentation imaginaire, comme Vorstellungreprsentanz. Ce que le signifiant doit signifier, qui est la Chose, ceci reste hors signifi. Le signifiant ne peut signifier alors, de la Chose ou de ltre du sujet, que rien. Bien entendu, le sujet cherche exprimer ce quil est, le sujet de tout ces prdicats, son tre rel chosique. Ds le dbut, en faisant la causette, le sujet grammatical cherche sexprimer. Or, pour se trouver, pour trouver ce quil cherche, il ne peut quavancer dans la chane signifiante des prdicats o il existe, dans la chane des lettres b, sloignant chaque fois plus de lui-mme, du sujet, de a. Ce qui est dailleurs invitable, pour autant que les instants qui passent, implacables, sont les b qui se succdent, b1 + b2 + bn, chaque fois plus loin de la confusion avec la mre, de la Chose amoureuse -en sloignant delle le long de la parole, de la causette par laquelle notre sujet ne cesse pas dtre parl. Nous avons ici le Perceval de Chrtien de Troyes, cet tourdit qui sort du Chteau du Saint-Graal pour chercher le Saint-Graal, et sinterne dans le bois, dans la direction oppose du Saint-Graal, en suivant dans un chemin les traces des chevaux, en suivant dans une chane signifiante la trace des prdicats, b1 + b2 + bn, en sloignant chaque fois plus du sujet ou de la Chose. De trace en trace, de dplacement en dplacement, de mtonymie en mtonymie, Perceval ne cesse de sloigner de la Chose rduite au rien par le vide symbolique du chteau do il vient de sortir. Ce chteau vide, ne serait-il pas la mtaphore de ce quest le sujet du signifiant en tant que rien, en tant que mtaphore, lui-mme, de ce rien qui veille le dsir que le constitue comme sujet ? Quoiquil en soi, Perceval sort de ce vide, il sort de son tre en tant que rien, il sort en qute de son tre, et il sinterne dans le bois, il avance dans la chane signifiante o il existe, dans la direction oppose de ce quil veut trouver. 363 Actes de Jean, 100-200, E. Junod et J.-D. Kaestli (trad.), in crits apocryphes chrtiens, Op. cit., 107, p. 1033. 364 Lacan, J. 1962. Sminaire du 21.03.62, in Lidentification. 13

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Lacan pourrait dire, propos de ltourderie de Perceval : pour trouver la Chose, le sujet sengage dabord dans la direction oppose ; il ny a pas moyen darticuler ces premiers pas du sujet, sinon par un rien dont il est important de vous le faire sentir dans cette dimension mme la fois mtaphorique et mtonymique du premier jeu signifiant365. Ce rien, qui est le -a de lobjet a, nest rien dautre que ltre qui manque au sujet, le phallus quil nest pas, -w, le Saint-Chose. En tant que tel, ce rien est lobjet du dsir de sa mre, qui devient ensuite Nom-du-Pre, comme mtaphore de ce dsir. Cest la mtaphore paternelle de Lacan, comme substitution du pre en tant que symbole, ou signifiant, la place de la mre 366. Aprs cette substitution, il ne reste que le chteau vide du Roi-Pcheur, ltre comme manque--tre, duquel chappe Perceval pour trouver son tre. Et pour le trouver, pour trouver le Saint-Graal ou la cause de son dsir, Perceval, en faisant la causette, chappe dans la direction contraire de son tre, de mtonymie en mtonymie, de trace en trace de son tre, de signifiant en signifiant, en suivant la chane signifiante o il existe. Les traces que Perceval suit, les traces faites par ltre qui manque, sont les signifiants laisss par la lettre a, mais o la lettre a manque toujours, en tant quinsignifiante, en tant que -a. Nous saurons plus tard par lermite, par le psychanalyste de Perceval, que si la lettre a manquait toujours dans ces traces, ctait parce que Perceval avait perdu sa mre. Je vous rappelle que cette perte se traduit, chez Perceval, par une langue tranche367, tranche par lpe de Gornemant de Goort. En raison de cette langue tranche, en tant que sevrage ou rduction au rien de la Chose dans le sujet du signifiant, Perceval doit passer sa vie faire la causette, suivre les traces de la chane signifiante o il existe, travers ce monde objectif o la Chose est jamais perdue. 6.5. partir de la rduction au rien de la Chose dans le sujet, nous sommes arrivs, enfin, la perte de la Chose dans lobjet. En employant les termes des gnostiques, partir de la Chose indistincte, innommable et inexprimable, parce que personne ne la prcde pour la distinguer, lexprimer ou la nommer, nous sommes arrivs la Chose invisible, invisible tout simplement parce que personne ne la voit 368. La trajectoire est logique : du sujet comme rien, comme personne, comme celui qui nexiste pas encore lorsque il y a dj son tre de Chose, au sujet aveugle qui existe, mais qui ne voit pas la Chose dans les objets, o elle est perdue pour lui. Dans la ralit, le sens est videmment linverse. Le sujet doit premirement exister pour se rendre compte ensuite quil manque dtre. La frustration doit prcder la privation, moyennant la castration. Ainsi, la perte de la mre est lorigine du rien dans les traces suivies par Perceval. Elle est aussi lorigine du mme rien dans le chteau du Roi-Pcheur. En dfinitive, la perte de la mre, la perte de la Chose maternelle et la rupture de la Chose amoureuse ou de la confusion chosique avec la mre, se trouve lorigine de lobjet a, comme rduction de la Chose au rien quest le sujet du signifiant. Si Perceval est perdu, cest parce quil a perdu sa mre. Si Perceval ne trouve pas ce quil cherche, si dans chaque trace quil suit il ny a que le vide laiss par ltre quil veut trouver, cest par cette perte qui est au point de dpart de son chemin. Si la succession des mtonymies ne conduisent Perceval nulle part, cest par la perte essentielle quil y a au point mme o commence le chemin de Perceval, soit la perte de la mre dans lobjet a, dans le sein maternel, dans le Saint-Graal perdu qui la reprsente rellement. Il sagit de la perte de la Chose dans lobjet, dans le sein maternel, dans le Graal rempli de lait -cette coupe des Odes de Salomon-, ce Graal perdu et jamais retrouv par le Perceval qui suit, guid par son dsir, les traces mtonymiques de ce quil a perdu. Comme lexplique Lacan, cette dimension de perte essentielle la mtonymie, perte de la Chose dans lobjet, cest l le vrai sens de cette thmatique de lobjet en tant que perdu et jamais retrouv, le mme qui est au fond du discours freudien et sans cesse rpt 369. Cest dans notre exemple la perte de la mre de Perceval dans sa reprsentation relle, dans le Graal perdu et jamais retrouv. Nous pouvons maintenant expliquer labsence de la Chose maternelle dans le monde imaginaire o sinterne Perceval. Si la Chose est perdue dans ce monde, cest parce quelle est perdue dans sa reprsentation relle, dans lobjet a qui devient donc insaisissable au miroir, lobjet a dont labsence dans ce monde soutient la prsence de tous les objets de ce monde. Si la Chose est absente pour le sujet dans sa reprsentation imaginaire (6.3), cest en raison de sa perte dans lobjet, en raison donc de labsence inhrente sa reprsentation relle dans la reprsentation imaginaire quelle soutient -en tant quobjet a insaisissable au miroir (6.1), objet a dont la prsence est une absence (6.2). Dans sa qute du Graal, dans sa qute de la reprsentation relle de la Chose, Perceval aura toutes sortes daventures dignes dtre vcues. Dans ces aventures, sil ne retrouvera pas ce quil cherche, il rencontrera pourtant toute sorte dobjets qui lui feront mme oublier, apparemment, ce quil cherche. Ces objets, ces autres choses qui ne sont pas la Chose, ne seront pour notre chevalier que des reprsentations imaginaires de la Chose. Il ne sagira que des chosettes pour oublier la Chose. Ces chosettes, ces autres choses, appartiendront au monde imaginaire qui voile la seule Chose que Perceval cherche retrouver, la Chose comme voile, nous dit Lacan, laquelle de sa nature, elle est, dans les retrouvailles de lobjet, reprsente par autre chose370. 365 Lacan, J. 1962. Sminaire du 28.03.62, in Lidentification. 366 Lacan, J. 1958. Sance du 22.01.58, in Les formations de linconscient, op. cit., p. 180. 367 Chrtien de Troyes, 1185, Perceval ou le conte du Graal, Op. cit., 6412, p. 843. 368 Livre des secrets, de Jean, Op. cit., 7, p. 87. 369 Lacan, J. 1962. Sminaire du 14.03.62, in Lidentification. 370 Lacan, J. 1960. Sminaire du 27.01.60, in Lthique de la psychanalyse, Op. cit., p. 143. 14

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La Chose relle est reprsente par autre chose, par lobjet imaginaire. Celui-ci voile ce quil reprsente, il recouvre ce quil reprsente, il recouvre la Chose. videmment, ce recouvrement reprsentatif imaginaire nest pas total. De mme que lobjet a, tout objet imaginaire est un objet partiel, non pas comme partie de la totalit chosique, mais comme recouvrement-reprsentatif partiel de la totalit chosique. Ce qui ne tombe pas sous ce recouvrement-reprsentatif, ceci nest pas pour le sujet, dans la mesure o tre pour le sujet veut dire tre reprsent dans limaginaire pour le sujet. Cette situation doit se comprendre dans le sens le plus gnral, comme le comprend, par exemple, le philosophe portugais Adelio Melo, quand il affirme que nimporte quelle objectivation recouvre partiellement ce quon peut dsigner comme tre-en-tant-qutre (sercomo-ser) des choses (das coisas). Et ceci partiellement, voire slectivement, en fonction dun champ transcendantal signe-logique (signo-lgico)371, cest--dire -pour nous- en fonction de la manire dont la reprsentation imaginaire, a + b, est signifie par le signifiant, par b. Voil ce que Lacan veut dire lorsquil parle de cette profonde subjectivation du monde extrieur, par laquelle quelque chose trie, tamise, de telle sorte que la ralit nest aperue par lhomme, du moins ltat naturel, spontan, que sous une forme profondment choisie. Ainsi, Lacan peut conclure que lhomme na affaire qu des morceaux choisis de ralit372. 6.6. Malgr tout ce que je viens daffirmer, jessayerai maintenant de vous dmontrer que mme si lhomme na affaire qu des morceaux choisis de ralit, il y a toujours un rel, quelque part. Mme si lobjet a, en tant que partie de la totalit, ne reprsente rellement que labsence de ltre rel chosique total, cet tre rel chosique ne cesse pas pour autant dtre prsent dans sa totalit. Mme sil est absent dans toutes ses reprsentations, soit les reprsentations relles, les imaginaires ou les symboliques, ce qui est reprsent est prsent. Ltre rel chosique doit tre prsent. En proclamant ceci, nous prenons le parti de la Chose, du corps, du pragma, de ltre. Nous prenons ce parti avec Lacan, Damascius, Platon, Parmnide et les autres adorateurs de Saint-Chose. Malgr le sophiste Gorgias, ltre rel chosique, mme inexistant, inconnaissable et incommunicable, nest pas dpourvu dtre. Malgr les structuralistes franais, ltre rel chosique doit subsister en plus de son vide occup par le grand Autre de ltre symbolique langagier. Malgr Frege et les psychologues du moi autrichiens et amricains, le rel dnot doit subsister en plus de la ralit imaginaire de la dnotation. Malgr notre existence comme sujets du signifiant, la Chose de jouissance est prsente. Elle est prsente, en effet, mme si elle est absente dans la cause de notre dsir, mme si elle est absente dans nos toujours dcevantes chosettes et dans nos encore plus dcevantes causettes. Le vent psychotrophe dHsiode, implacable, doit continuer souffler, malgr les girouettes de Peirce qui puissent le refrner, malgr la rsistance des moulins, malgr le courage de Don Quijote. Le vent doit continuer souffler. Nous ne pouvons pas le matriser. Comme on dirait en vieux franais, on ne peut girouetter la conduite de cet univers au vent de laventure373. Cest exactement cela ce que soutient Socrate, contre Protagoras, dans le Cratyle : il est clair que les choses (pragmata) ont par elles-mmes un certain tre permanent, qui nest ni relatif nous ni dpendant de nous. Elles ne se laissent pas entraner a et l au gr de notre imagination ; mais elles existent par elles-mmes, selon leur tre propre et conformment leur nature374. En effet, le pragma, ltre permanent, ne se laisse pas entraner a et l au gr de notre imagination, tel quune chose imaginaire quon a, quon possde. Chez Freud, en 1938, la logique de ltre ne pourra pas cesser de fonctionner pendant le fonctionnement de la logique de lavoir. Chez Ferenczi, le monisme primitif ne pourra pas disparatre sous lempire du dualisme entre le peru objectif et le vcu subjectif. Chez Bion, les lments bta de pourront pas disparatre derrire les lments alpha, malgr la fonction alpha, malgr la rsistance des barrires de contact, malgr les barrages pour refrner la quantit, dans le Freud de 1895. Selon Parmnide, reconnatre tout cela cest le chemin de la certitude, la Vrit laccompagne375. En effet, ltre rel chosique, de mme que ltre de Parmnide, est imprissable. Nous pouvons nous demander, avec le philosophe dle, Comment un jour ltre pourrait-il prir ?376. En effet, comment ltre rel chosique pourrait-il prir ? Si ltre prissait, ltre cesserait dtre, il ne serait donc plus identique lui mme. Or, nous savons dj que pour tre ce quil est, il doit rester identique lui-mme. Il doit tre donc immortel, dans la mesure o pour rester identique lui-mme, il doit rester toujours identique lui-mme : a = a = a. Cette identit de la Chose avec elle-mme la situe hors le temps, hors lexistence du sujet, hors la succession des instants dans la chane signifiante. 371 Melo, A. 2000. Categorias e objectos, inqurito semitico-trascendental. Lisboa, Estudos gerais - Casa de Moeda, 2000, 8, p. 157. 372 Lacan, J. 1959. Sminaire du 09.12.59, in Lthique de la psychanalyse, Op. cit., p. 59. 373 Les apresdinees de Sr de Cholieres, 1587, cit par Godefroy, F. 1883. Dictionnaire de lancienne langue frannaise et de tous les
dialectes du IX au XV sicle, Op. cit., p. 281. 374 Platon, Cratyle, in oeuvres compltes, L. Mridier (trad.), Paris, Belles Lettres, 1989, 386e, p. 54. 375 Parmnide, -450, Pome, Op. cit., 4, p. 112. 376 Ibid., 9, p. 114.

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Pour tre ce quelle est, la Chose doit tre imprissable. Or, pour tre imprissable, elle ne doit pas exister, puisque tout ce qui existe risque de prir. Sur ce point, je me rappelle dun cas prsent par le docteur Revault dAllonnes, dans les Annales mdico-psychologiques de 1923. La malade se dcrit comme une chose qui nest mme pas une chose, une chose en contrefaon, prive de vie, donc imprissable377 ; bref, une chose qui ne prira pas, et qui sagite, sans exister378. Comme la malade lexplique, si elle nexiste pas, ce nest que parce quelle nest jamais ne379. En effet, la malade sait trs bien ce quelle dit. Noubliez pas que pour nous, la seule naissance est celle du sujet du signifiant, la naissance du sujet divis, non-chosique, donc mortel. Si la malade est imprissable, cest parce quelle est, parce quelle est comme la lettre a, parce quelle nexiste pas dans la chane signifiante o les instants se succdent : b1 + b2 + bn. Et si elle nexiste pas, cest parce quelle nest jamais ne, parce quelle nest jamais ne comme sujet du signifiant, parce quelle habite encore dans le royaume platonicien de laffreuse beaut idale davant notre naissance. La substance qui la constitue nest donc pas une substance prissable comme celle du signifiant, mais la substance imprissable 380 de la lettre a, cette substance dune duret qui na plus rien dhumain381 -comme et dit une autre malade tudie par les psychiatres Laignel-Lavastine, Mignot et Maurice, en 1941. La lettre a, la Chose amoureuse davant notre naissance, notre confusion avec la Chose maternelle, cet tre rel chosique doit tre imprissable. Mme aprs le surgissement de lobjet a, ltre rel chosique continue tre, parce quil est imprissable. Mme aprs la division du sujet, le sujet indivisible, comme Chose amoureuse, reste le sujet de tous les prdicats, la fraction constante de tous les jugements -comme dirait Freud en 1895. Ltre rel chosique est lUn constant, cette lettre a sans laquelle il ny aurait aucune pluralit, b1 + b2 + n b . Il y a un sujet, un seul, et tous les prdicats noncent quelque chose sur ce sujet. Il y a un tre, un seul, et tout ce qui est participe de cet tre. Ltre rel chosique, en tant quil est lunit de la pluralit, reste ltre de tout ce qui est, dans la mesure o tout ce qui est participe de lUn. Tout ce qui est, toutes les choses qui sont, a + b1, a + b2, a + bn, participent de la Chose, de lUn, de la lettre a. Mme lobjet a, comme absence de lUn ou de la Chose, comme partie de la totalit ou non-totalit, comme -a, mme lui participe de a, comme lagalma participe du pragma, comme le non-un participe du Un, ou comme la partie participe de la totalit, mme si la totalit ne participe pas de la partie, mme si lun ne participe pas du non-un. Tel que lobserve Damascius : le non-un se distingue de lun, en ce quil devient non-un, mais lun ne se distingue pas du non-un, puisquil est ce qui rend mme le non-un, malgr son cart, un cependant382. Voici, encore une fois, l'asymtrie de PseudoDenys lAropagite, qui nous permet de distinguer logiquement ltre des tres et les tres383, le vent psychotrophe dHsiode et les girouettes de Peirce, la Chose et lobjet a de Lacan, la Chose de notre jouissance et la cause de notre dsir, la Chose et le Saint-Chose, la prsence relle et la reprsentation relle, la totalit et la partie, lUn et le non-un, le a et le -a. Si lUn ou lunit de ltre rel chosique ntait pas, si le Ding ntait pas, rien dautre pourrait tre. Voici la dernire conclusion consistante laquelle peut arriver le Parmnide de Platon : si nous disions que rien nest, si lUn nest pas, nous parlerions juste384. Or, nous voyons bien, autour de nous, quil y a plein des choses qui sont, plein de Sachen. LUn ou lunit de ltre rel chosique devra donc tre. Notre confusion incestueuse avec notre mre, qui fut un jour, devra donc tre encore maintenant. Si par hasard elle ntait plus, alors aucun tant ne pourrait tre, tous les prdicats manqueraient de sujet, toutes les choses resteraient sans chosit, tout ce qui est symbolique ou imaginaire resterait sans le rel que le symbolique symbolise et limaginaire imagine. Permettez-moi un truisme borromen : il faut un rel pour que limaginaire soit limaginaire et pour que le symbolique soit le symbolique. Sil ny avait pas encore, en plus de limaginaire et du symbolique, un rel, alors limaginaire et le symbolique seraient eux-mmes le rel. Ils ne seraient donc pas limaginaire et le symbolique, ils ne seraient donc pas ce quils sont, ce qui est contradictoire. Pour quil y ait les chosettes et les causettes, il faut quil y ait la Chose. Pour que la dnotation imaginaire puisse tre et avoir un sens symbolique, il faut quil y ait un rel dnot. Pour que la ralit de Frege et des psychologues du moi puisse tre, il faut le rel de Lacan. Pour que lobjet puisse tre, il faut la Chose dans lobjet. Pour que ce qui est puisse tre, il faut de ltre. Or, cet tre -Lacan lnonce clairement- ne saffirme dabord que de la marque du 1385. En effet, pour que les tants pluriels puissent tre, il faut dabord lUn de ltre, son unit dans la pluralit. Ds lorigine, cet tre unitaire, qui est pour nous la prsence de ltre rel chosique -avant mme le trait unaire qui le reprsente rellement-, est commun tout ce qui est. Rien ne peut 377 Revault dAllones, 1923, Une forme clipses du dlire des ngations, in Annales mdico-psychologiques, Paris, Masson, 1923, I,
pp. 138-139. 378 Ibid., p. 150. 379 Ibid., p. 149. 380 Laignel-Lavastine, M. ; Mignot, M. et Maurice, H. 1941. Dlire de ngation rcidivant avec ides dimmortalit, in Annales mdicopsychologiques, Cahors, Coueslant, 1941, I, p. 282, 284. 381 Ibid., p. 281.

382 Damascius, 530, Trait des premiers principes, J. Combs (trad.), Les belles lettres, Paris, 1986, 18, p. 76. 383 Pseudo-Denys lAropagite, Les noms divins, Op. cit., V, 4, p. 130. 384 Platon, Parmnide, in Thtte, Parmnide, E. Chambry (trad.), Paris, Flammarion, 1967, 166b-c, p. 304. 385 Lacan, J. 1970. Sance du 20.05.70, in Lenvers de la psychanalyse, op. cit., p. 183. 16

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chapper la totalit de son unit. Comme laffirme Damascius : tout ce qui chappe lUn de quelque faon que ce soit, cela nest rien386. Dans la psychanalyse, ltre unitaire et total auquel rien nchappe, cet tre rel chosique, reprsent par le trait unaire, ne peut tre autre que la confusion amoureuse entre la mre et son enfant. Cette confusion englobe, comme unit et comme totalit, la pluralit de tout ce qui puisse tre ou exister plus tard pour lenfant, en lui et en tant que lui. Pour que tout cela puisse tre, il faut que ltre persiste, que sa totalit unitaire subsiste. LUn de la confusion entre la mre et lenfant, cet Un ne prcde pas seulement la distinction entre les objets et entre le sujet et ses objets. LUn de la Chose amoureuse nest pas seulement avant la pluralit des autres choses. Ltre rel chosique, un et unitaire, nest pas seulement ce quil y a pour lenfant antrieurement la diversit du monde adulte. Lunit incestueuse nest pas seulement derrire notre division nvrotique. Elle nest pas seulement la puissance absente, comme cause de notre dsir ou comme absence de lobjet ultime de notre dsir, mais elle subsiste dans notre jouissance, laquelle tmoigne de la subsistance de lUn chosique, soit en tant que totalit qui englobe toutes les parties, soit comme indistinction qui suffit la distinction entre les choses qui nous entourent. On se contentera de citer Damascius : LUn sera rellement tout antrieurement tout, non de manire imparfaite, comme en puissance, ni mme selon la cause, mais il sera tout selon la subsistance, savoir celle qui est indiffrencie, celle qui est sursimplifi au-dessus de tout, tant par sa propre simplicit toutes les choses qui ont procd selon la distinction387. La Chose incestueuse, cette sphre jouissante dEmpdocle, subsiste, comme ce qui est reprsent dans toutes nos reprsentations. Cette Chose amoureuse, cette confusion entre le sujet et lobjet, embrasse tout dans sa jouissance : la cause de notre dsir, la chosette et la causette. Nous pouvons rduire lunivers entier, pour chacun de nous, cette Chose, une simple Chose, la Chose. En fait, la seule manire daccepter que lexistence de lunivers entier puisse tre conue par chacun de nous, la seule manire daccepter que lunivers puisse tre dnot par une dnotation, quil puisse tre reprsent par une reprsentation, nous oblige rduire lunivers la catgorie de Chose, comme la bien remarqu, en philosophe, le pote Fernando Pessoa, dans ses Mditations mtaphysiques388. En tant conu comme Chose, lunivers entier ne cesse pas pour autant dtre la totalit unitaire qui cous comprend, qui nous dissout dans cette consistance de Chose qui subsiste dans tout ce qui est. Bien entendu, en comportant la dissolution du sujet, cette totalit unitaire, bien que subsistante, ne pourra tre perue par le sujet que dans certains tats exceptionnels, voire pathologiques. Cest le cas du dlire dnormit dans ses manifestations les plus extrmes, telles quelles furent dcrites par Cotard, dans la sance du 26 mars 1888 de la Socit mdico-psychologique : Une dmonopathe immortelle simagine que sa tte a pris des proportions tellement monstrueuses quelle franchit les murs de la maison de sant et va jusque dans le village dmolir, comme un blier, les murs de lglise. Quelquefois, le corps na plus de limites, il stend linfini et se fusionne avec lunivers. Ces malades, qui ntaient rien, en arrivent tre tout389. Dans ce tout, il ny a plus de sujet rduit au rien, il ny a plus de perte de Chose dans lobjet, il ny a que la Chose amoureuse en tant que tout, en tant que confusion chosique entre le sujet et lobjet, le premier objet, le objet qui nest donc pas encore un objet, mais la Chose, la Chose maternelle. Noublions pas que dans la confusion chosique de la Chose amoureuse, cest la Chose maternelle qui devient la totalit unitaire de lunivers. Le fond subsistant de tout ce qui nous est extrieur, de tout ce que nous percevons en dehors de nous, nest que ce premier extrieur lacanien quest la Chose maternelle. lhorizon, derrire tous les objets qui nous entourent, il y a la Chose maternelle qui narrive se manifester que dans des tats pathologiques, notamment dans la mlancolie. Vous avez, par exemple, cette clbre vision du pote mlancolique Grard de Nerval, dans laquelle, une dame quil suivait, dveloppant sa taille lance..., se mit grandir..., de telle sorte que peu peu le jardin prenait sa forme, et les parterres et les arbres devenaient les rosaces et les festons de ses vtements ; tandis que sa figure et ses bras imprimaient leurs contours aux nuages pourprs du ciel. Et Nerval ajoute : Je la perdais ainsi de vue a mesure quelle se transfigurait, car elle semblait svanouir dans sa propre grandeur390. Or, aprs quelques pages, nous saurons que cette dame qui svanouit dans sa propre grandeur, cette dame qui devient tout tait la propre mre de Nerval, aussi bien que la desse Isis et notre Sainte-Vierge, la mme que sous toutes les formes Nerval a toujours aim391. Ici, dans cette forme quon aime sous toutes les formes, nous retrouvons la forme pure platonicienne de laffreuse beaut idale, cette beaut ternelle de laquelle participent, selon Diotime, toutes les autres belles choses quon aime392. Je vous rappelle ici que dans la mythologie gyptienne, lincarnation de cette beaut ternelle, la desse Isis, la Mre ternelle de Nerval, est la femme de son propre enfant, Osiris, dans une relation incestueuse qui reproduit celle du pote avec sa Chose maternelle. 386 Damascius, 530, Trait des premiers principes, Op. cit., 15, pp. 73-74. 387 Ibid., 21, p. 80. 388 Pessoa, F. 1907. Meditaes metafsicas, in A procura da verdade oculta :
textos filosficos e esotricos, Mem-Martins, EuropaAmrica, 1986, p. 87. 389 Cotard, 1888, De dlire dnormit, in Annales mdico-psychologiques, Paris, Masson, 1888, 7, p. 468. 390 Nerval, G. 1855. Aurlia, Paris, Le livre de poche, 1999, p. 38. 391 Ibid., p. 72. 392 Platon, Le Banquet, Op. Cit., 211, pp. 72-73.

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En tant que Chose maternelle confondue de manire incestueuse avec le sujet qui nest pas encore un sujet, la Chose amoureuse, comme un univers consistant, constitue ltre chosique total et unitaire qui embrasse le sujet et lobjet, celui qui connat et celui qui est connu. Dans la philosophie de Damascius, celui qui est capable de connatre, lUn coexiste comme un capable de connatre, et encore il se prsente comme un connaissable, non parce quil est chacun des deux, mais parce quil est lensemble des deux au-dessus de chacun des deux, car il est tout, non partir de la distinction, mais antrieurement la distinction393. Ainsi, dans la Chose amoureuse, la connaissance est dissoute par lUn dans linconnaissance..., puisque la connaissance a besoin de distinction..., et en sapprochant de lUn, la distinction se replie dans une union, de sorte que la connaissance aussi scoule dans une inconnaissance394. Voil pourquoi la Chose reste hors signifi, incommunicable, inconnaissable, irreprsentable. Non parce quelle soit rien, comme le croit Gorgias, mais parce quelle est tout. Ainsi donc, puisquelle est tout, pour la signifier il faudrait la soumettre une distinction, la distinction entre le signifiant et le signifi. Or, la Chose amoureuse est la pure indistinction. Elle est la totalit, mais aussi lunit. Elle ne peut donc pas tre divis sans cesser dtre ce quelle est, sans devenir le rien de Gorgias, qui est le rien de lobjet a, cette chose privilgie quest le sujet en tant que rien. Le rien de lobjet a, qui nest que le rien auquel nous voyons se rduire la Chose dans le sujet, constitue la marque de la division du sujet, cest--dire de la division entre le sujet et lobjet, voire la coupure de cette entit unitaire quest la sphre dEmpdocle. Lorsque lobjet a nest plus rduit au rien dans le sujet, lorsque il nest plus prsent comme absence, alors il y a cet tat psychotique de confusion incestueuse ou la Chose amoureuse, dans lequel nous voyons se manifester cette totalit unitaire qui subsiste imperceptible dans tout de qui nous entoure. Dans ces manifestations hallucinatoires ou dlirantes de la totalit unitaire de la Chose, nous voyons comment lobjet a cesse dtre rduit au rien dans le sujet. Nous voyons comment il retourne au sujet, par exemple dans un cas de Maurice Macario, que vous trouvez dans son essai sur la Dmonomanie, de 1843. Il sagit de Anne C., une dmonomaniaque de figure toujours riante. Macario nous explique que les dmons entrent dans son corps par la bouche et par lanus, et alors la malade se confond avec le monde, elle est le tonnerre et elle parcourt lespace pendant les orages395. Voil que lobjet a ne lui manque plus. Il nest plus cette absence dans le sujet. Il sest rintroduit nouveau dans le sujet par les ouvertures de son corps, par sa bouche, par son anus, et alors notre malade devient encore une fois ce quil y a en dehors delle, lunivers, la totalit unitaire de la Chose amoureuse -qui nest donc plus, comme objet a ou -a, ce qui est rduit au rien dans le sujet. Lorsque lobjet a retourne au sujet, lorsquil cesse dtre prsent comme absence de la Chose, celle-ci, qui est toujours subsistante, cesse dtre absente dans le peru objectif et dans le vcu subjectif de Ferenczi, elle cesse dtre cet objet a insaisissable au miroir et qui tombe de la chane signifiante, elle cesse dtre perdue dans lobjet et rduite au rien dans le sujet, elle cesse dtre la Saint-Graal perdu au sein de son propre mystre et rduit au rien dans le chteau du Roi-Pcheur. Ce chteau nest plus vide. Le Saint-Graal nest plus vide. Le sujet ne manque plus dtre. Le sujet nest plus spar de lobjet. Le mystre du Saint-Graal est rsolu. Nous arrivons lascension de Perceval dans la troisime continuation de Manessier 396. Notre chevalier est emport au ciel, de mme que le Saint-Graal, la Sainte-Vierge, le Christ et cette malade de Macario qui parcourt lespace pendant les orages. Perceval se confond avec tout ce quil nest pas : avec le Christ, avec la Sainte-Vierge, avec le Saint-Graal, avec le ciel. La malade de Macario se confond avec le tonnerre quelle entend. Tout finit par se dissoudre dans le ciel, dans lair, dans le vent psychotrophe dHsiode. Cest la confusion chosique entre le sujet et lobjet. Cest la fin du dualisme apparent et le moment du monisme subsistant. Telle quelle se manifeste dans le dlire dnormit, ainsi que dans certains dlires mlancoliques, mgalomaniaques et paraphrniques, la Chose amoureuse constitue le monisme subsistant derrire toute apparence dualiste. Elle est la totalit unitaire o finissent par de dissoudre toutes les parties, toutes les divisions, toutes les distinctions, toutes les coupures de la sphre, tous les manques. De mme que dans lunivers de la physique cartsienne, il ny a pas de manque dans cette totalit unitaire, il ny a pas de manque en elle, rien lui fait le manque inhrent lobjet a, puisquelle comprend ce manque, elle se referme sur lui et elle le dissout dans sa plnitude consistante. Si nous pouvons lever la Chose la totalit unitaire, et si nous pouvons rduire corrlativement -avec Pessoa- le tout de lunivers une Chose, cest parce que cet univers nous apparat plein, toujours plein de luimme, sans aucun manque, sans aucun vide. Cet univers ressemble ainsi celui conu par Herms Trismegiste, o il ny a de vide daucune sorte, o il ny a pas de lieu vide, ou on ne voit pas, en consquence, ce que peut tre le lieu en soi397. Mais, ces lieux o nous sommes chaque moment, ne sont-ils pas des lieux vides que nous occupons ? Cette salle de luniversit, ntait-elle pas vide deux heures du matin ? Le chteau du RoiPcheur, nest-il pas vide lorsque Perceval se rveille le matin, le lendemain de lapparition du Saint-Graal ? Le Saint-Graal, enfin, comme reprsentation relle de la Chose, nest-il pas lui aussi vide ? Cest exactement ce quAsclpios demande Herms : Ny a-t-il certains objets vides, Trismegiste, comme une jarre, un pot..., et 393 Damascius, 530, Trait des premiers principes, Op. cit., 21, p. 79. 394 Ibid., 24, p. 84. 395 Macario, M. 1843. Sur la dmonomanie, in Annales mdico-psychologiques, Paris, Fortin-Masson, 1843, I, p. 458. 396 Manessier, 1250, The third continuation, Op. cit., vers 42625, p. 342. 397 Herms Trismgiste, Asclpius, in Corpus Hermeticum, A.-J. Festugire (trad.), Paris, Les belles lettres, 1954, vol. II, 33-34, pp.
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tous autres objets semblables ? Et Herms lui rpond : Fi! Quelle immense erreur, Asclpios, ce qui est plutt absolument plein et rempli, le tenir pour vide... Ces choses donc que, toi, tu dis tre vides..., du fait mme de leur ralit, elles sont pleines dair ou de souffle398. Voici lair ou le souffle, voici la Chose que la girouette de Peirce reprsente rellement, voici lair o finissent par se dissoudre Perceval et la malade de Macario, ainsi que le Christ, la Sainte-Vierge, le Saint-Graal et cette dame de Nerval qui se confond avec les nuages, cette dame quest sa mre, ainsi que la Sainte-Vierge et la desse Isis. Voici la seule Chose quen fin de compte le SaintGraal reprsente rellement. Lair ou le souffle, qui nous dmontre que la Chose constitue la totalit unitaire de lunivers. Lair ou le souffle, qui nous dmontre que tout est chosique, tout, mme le plus immatriel. Lair ou le souffle, qui nous dmontre ceci en remplissant tout, en ne laissant pas de lieu vide, en ne laissant aucun lieu en soi disponible pour nous. Puisquil ny a pas de lieu vide, il ny a donc pas de place pour ce lieu en soi quest le lieu de lAutre, le seul lieu o nous habitons. Il ny a que du Mme, toujours plein de lui-mme. Il ny a que la totalit de ltre rel chosique, remplie dtre399 -comme nous dit Parmnide. Il ny a aucune place, dans cet univers chosique subsistant, pour ltre symbolique langagier, pour le sujet divis, pour son manque--tre -dans la chane signifiante o il existe. Voil notre tre rel chosique subsistant, notre Chose amoureuse, la lettre a, ltre de Parmnide : un tre plein, entier, complet, total, unitaire, unique, inbranlable et imprissable. Mme sil est absent comme tel en nous, pour nous et en tant que nous, il est prsent, en tant que tel, en soi et pour soi. Il est ainsi en-de et enavant de toute connaissance quil englobe. Ou bien, pour emprunter les mots de Damascius, ltre rel chosique, total et unitaire, tout en tant inconnaissable, est cependant en gestation du connaissable400. Le vent psychotrophe ou lair et le souffle dHerms, tout en tant absent dans la matire mtallique de la girouette de Peirce, dans Les travaux et les jours dHsiode et dans les peintures de William Turner, il est prsent en soi, en lui-mme, en gestation de tout ce qui le reprsente -de mme que la Chose maternelle qui est en gestation non pas seulement du sujet, mais aussi du monde objectif du sujet. Comme tre rel chosique, la Chose de jouissance, tout en tant absente dans la cause du dsir, dans la causette et dans la chosette, elle est pourtant prsente en soi, en elle-mme, en veillant ainsi le dsir et en suscitant la causette et la chosette. Or, en plus de cette prsence kantienne en soi, il y a la prsence hglienne pour soi. Ainsi, la Chose amoureuse, tout en tant absente dans son reprsentant symbolique, ainsi que dans ses reprsentations relles et imaginaires, elle est pourtant prsente, en-de et en-avant de toute reprsentation, elle est prsente en tant que telle, en prsence delle-mme, en elle-mme et pour elle-mme. En effet, mme si la Chose est perdue dans lobjet (6.5) et rduite au rien en tant que sujet (6.4), mme si elle ne peut tre rellement reprsente que par une absence (6.2) dans des reprsentations qui ne sont que symboliques ou imaginaires (6.1), mme si elle est absente dans le sujet, pour lui et en tant que lui (6.3), elle reste pourtant prsente en tant que telle, en soi et pour soi (6). Cet tre rel chosique, absent dans le sujet, pour lui et en tant que lui, mais prsent en tant que tel, en soi et pour soi, doit tre ainsi un tre absolument transcendant, absolument indpendant de la volont du sujet, de son intelligence, de sa perception et de sa parole. Il doit tre, cet tre maternel et incestueux, avant le sujet qui existe. Il ne peut ncessairement tre saisi, parce que ceci impliquerait tre prcd par le sujet qui le saisit -comme limaginaire est prcd par le symbolique. Ceci impliquerait aussi tre cr par le mme sujet -comme le signifi est cr par le signifiant. Tout cela nous fait penser encore une fois au Dieu gnostique, par exemple dans le passage suivant de la Sagesse de Jsus : cet tre na pas de nom car quiconque a un nom est la crature dun autre... Il na pas de forme humaine car quiconque a une forme humaine est la crature dun autre. Il a un aspect qui lui est propre, non comme ce que vous avez vu ou peru, mais un aspect dun genre autre, qui transcende toute chose..., lequel quand il regarde de tout ct de voit que lui mme par lui-mme... Inaccessible... Insaisissable... Intelligible, il sintellige lui mme401. Voici la Chose amoureuse, la sphre dEmpdocle cerne de solitude, absente en nous, pour nous et en tant que nous, mais prsente avant nous, prsente en tant que telle, en soi et pour soi.

398 Herms Trismgiste, Trait II, in Corpus Hermeticum, Op. cit., vol. I, 10, p. 36. 399 Parmnide, -450, Pome, Op. cit., 10, p. 114. 400 Damascius, 530, Trait des premiers principes, Op. cit., 28, p. 88. 401 Sagesse de Jsus, in Codex de Berlin, Op. cit., 3, p. 171. 19

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7. La Dame lobjet lev la dignit de la Chose

Il ny a pas seulement le Saint-Graal pour les chevaliers, mais aussi leur Dame (du latin domina, matresse). Pour Lancelot, il y a la clbre Guenivre, qui lui fait oublier sa qute du Saint-Graal. Pour Tristan, il y a Iseut, mais - linverse de Lancelot- par la grande queste du Saint Graal perdi il Madame Yseut, et li rois March le recouvra402. Pour Perceval, enfin, il y a Blanchefleur, dont limportance, partir dun certain moment, devient capitale pour le dveloppement du roman de Chrtien de Troyes. Lorsquil soccupe du rapport entre Blanchefleur et le mythe du Graal, et aprs nous rappeler que le sentiment courant identifie le roman au rcit de lamour, Mla reconnat que le glissement provoqu dans le mythe tient peut-tre tout entier ce quil soit dsormais rserv la problmatique amoureuse, cest--dire labord incertain de lautre sexuel, de prcipiter toutes les questions403. Dans ce glissement o se prcipitent toutes les questions, dans ce glissement qui ne nous intresse maintenant que pour autant que nous le retrouvons aussi lextrieur du roman de Chrtien de Troyes, nous allons montrer aujourdhui comment labord incertain de lautre sexuel donnera lieu sa sublimation. Par la sublimation, le petit autre imaginaire devient le grand Autre rel quest la Dame aux yeux de son chevalier. Autrement dit, lobjet sublim quest la Dame, cet objet, par le fait mme de sa sublimation, le chevalier le prend pour la Chose. Nous pouvons avancer dj, comme une rgle gnrale, que lobjet quil sublime, le sujet le prend pour la Chose. Ainsi, Perceval lve Blanchefleur la dignit de cette Chose qui est rellement reprsente par le Saint-Graal. Ceci peut expliquer, dailleurs, que dans le roman de Chrtien, partir dun certain moment, toutes les questions, concernant le mystre du Saint-Graal, soient prcipits par la problmatique relative labord de lautre sexuel quest Blanchefleur. En tant sublime, la Dame quest Blanchefleur peut occuper, un moment donn, la place laisse vide par la Chose que le Saint-Graal reprsentait rellement. Ainsi, le mystre du Saint-Graal, devient effectivement, dans cette problmatique de labord de lautre sexuel, le mystre de lamour courtois. Le Saint-Graal devient Dame prise pour le Saint-Graal. La reprsentation relle, qui comporte la prsence de ce quelle reprsente, devient reprsentation imaginaire sublime, donc prise pour une reprsentation relle. Pendant cette transition entre le Saint-Graal et la Dame, il y a des moments o ces deux reprsentations de la Chose arrivent se confondre. Cest ainsi que, quand le roi Pells lui demande ce quil pense du Saint-Graal apport par sa fille (quil li samble del riche vessel que le damoisele aporta), Lancelot rpond, tout simplement, quil lui semble quil na jamais vu de demoiselle si belle, mais que quant une Dame il ne dirait pas la mme chose (il me samble, fet il, que de Damoisele ne vi je onques si bele, de Dame ne di je mie)404. Cette Dame est Guenivre, prise pour le Saint-Graal, jusquau point de se substituer lui. Dans les mythes et lgendes du Saint-Graal, la transition entre celui-ci et la Dame ne cesse pas de se manifester. Le Perceval de Wolfram von Eschenbach a la pense toute occupe de la Dame qui porte le Graal405. Dans le Lancelot il y a cette demoiselle dont la beaut merveille Gauvain plus encore que celle du vase, car jamais Gauvain na vu de demoiselle dont la beaut soit comparable la sienne ; il se perd dans une contemplation si profonde quil est indiffrent tout le reste406. Le Saint-Graal est assimil ce reste. En tant que reste -identit qui est conforme avec son destin dobjet a ou de reprsentation relle de la Chose-, il tombe de la chane signifiante, il tombe avec toute linsignifiance de son mystre -qui doit cder sa place au mystre de lamour courtois. Le mystre du Saint-Graal cde sa place au mystre de lamour courtois. Celui-ci, en effet, constitue lui aussi un mystre. En raison de son rapport la Chose, il ny a aucun doute que lamour courtois, pour tre vraiment courtois, doit demeurer un mystre. Comme chanterait le pote courtois Henri de Meissen, mieux connu comme Frauenlob, lamour doit demeurer mystre, rendant damour mesure entire407. Dans le mystre de lamour courtois, qui ne cesse pas de nourrir le mystre de lamour dans notre civilisation, le sujet ne peut avoir de rapport vraiment amoureux son petit autre du miroir, cet objet narcissique et imaginaire, quen le prenant pour du rel, pour le rel de la Chose. Dans cette mprise, ce que le petit autre puisse devenir pour le sujet nous permettra de comprendre ce quest la Chose aux yeux du sujet. Plus prcisment, nous essayerons dclaircir quest-ce que la Chose pour le sujet, ou quels sont pour lui ses attributs chosiques, en partant de ce quil attribue lobjet pour l'lever la dignit de la Chose. 402 Anonyme, 1250, Le roman de Tristan en prose (version 2), Genve, Droz, 1995, vol. VI, 28, p. 113. 403 Mla, C. 1984. La reine et le Graal, Paris, Seuil, 1984, p. 105. 404 Anonyme, 1230, Lancelot, A. Micha (ed.), Paris, Droz, 1979, vol. VI, 52, p. 205. 405 Wolfram von Eschenbach, 1200, Parzival, E. Tonnelat (trad.), Paris, Aubier-Montaigne, 1977, V, p. 206. 406 Anonyme, 1230, Lancelot, M.-L. Ollier (trad.), Paris, Le livre de poche, 1999, vol. V, 144, p. 713. 407 Henri de Meissen, 1200, Chanson, in Le lyrisme medieval allemand, A. Moret (trad.), Lyon, IAC, 1950, p. 137. 21

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7.1. Chez Lacan, la sublimation est ce qui lve un objet imaginaire, i(a), voire a + b, la dignit de la Chose relle, de la lettre a. Cela veut dire, en effet, comme ltablit B. Vandermersch, que lobjet lu de nos pulsions quitte son caractre spontanment narcissique pour tenir lieu de la Chose408. En tenant lieu de cette Chose absente pour le sujet, et en entranant celui-ci vers une satisfaction non sexuelle et globale proche dun vide infini et dune jouissance sans limites -dirait Nasio409-, lobjet narcissique et imaginaire, le i(a) prsent pour le sujet, pour son dsir et pour la satisfaction de ses pulsions, acquiert pour lui, grce la sublimation, le statut ou la situation de fait de la Chose absente quil reprsente -de cet objet ultime de son dsir autour duquel tourne tout le mouvement pulsionnel. De cette manire, la sublimation lve un objet i(a) signifi ou prsent pour le dsir du sujet (5.7), un objet imaginaire o la Chose relle est perdue (6.5), la dignit de cette Chose absente ou insignifie (4.4) que lobjet signifi reprsente de manire imaginaire pour le sujet (6.3). Avec cette dfinition de la sublimation, je reste fidle au clbre passage de Lthique de Lacan, lequel mrite dtre cit dans sa totalit : Lobjet -pour autant quil spcifie les directions, les points dattrait de lhomme dans son ouvert, dans son monde, pour autant que lintresse lobjet en tant quil est plus ou moins son image, son reflet- cet objet, prcisment, nest pas la Chose, pour autant quelle est au cur de lconomie libidinale. Et la formule la plus gnrale que je vous donne de la sublimation est celle-ci -elle lve un objet (...) la dignit de la Chose410. Proche de lhallucination, la sublimation lve une reprsentation imaginaire la dignit de la Chose quelle reprsente. Elle lve, par exemple, une image miraculeuse de la Sainte-Vierge la dignit de la SainteVierge. Mme si je regrette de mloigner maintenant du Moyen-ge, je ne peux m'empcher dvoquer ici le moment, dans lAurlia de Grard de Nerval, o quelque chose lui dit Grard que la Vierge est morte 411, justement lorsquil se trouve devant une sculpture de la Sainte-Vierge en marbre blanc et avec les yeux ferms, que vous pouvez encore voir dans lglise parisienne de Notre-Dame-de-Lorette. La reprsentation imaginaire de la Vierge, une reprsentation blanche et aux yeux ferms, est leve la dignit de la Vierge. Nerval se dit alors que la Vierge est morte. Or, cette Vierge qui le fait penser sa mre 412, cette Vierge est lternelle Isis, la mre et lpouse sacre413, elle est la mme que sa mre, la mme aussi que sous toutes les formes il a toujours aim414. En tant quIsis, en tant que mre et pouse sacre de Nerval, celui-ci comme Osiris, la SainteVierge est la Chose maternelle qui se confond avec son fils dans la totalit incestueuse unitaire de lunivers, celui-ci comme Chose amoureuse. Elle ne pourra donc pas mourir sans susciter la fin du monde et de lunivers. Cest effectivement ce qui arriva lorsque Nerval sortit de lglise de Notre-Dame-de-Lorette et se dirigea vers la Seine, afin de se suicider. Il vit l comment les toiles venaient de steindre. Il crut que les temps taient accomplis et que nous touchions la fin du monde annonce dans lApocalypse. Il put alors voir, dans un ciel dsert, le soleil noir de la mlancolie415. Isis, la mre et lpouse sacre de Nerval, qui est galement sa mre, Aurlia et la Sainte-Vierge, est assimile la femme aime par Nerval, une femme aussi exceptionnelle que nimporte quelle autre femme, laquelle est dsigne comme Dame. Elle est cette Dame que vous connaissez dj, celle qui svanouit dans sa propre grandeur416, en se confondant avec la terre et le ciel. Comme la sculpture en marbre de Notre-Dame-de-Lorette, la Dame de Nerval, en tant quobjet imaginaire, est leve la dignit de la mre et de la Sainte-Vierge, elle est leve ainsi la dignit de la Chose maternelle et amoureuse. Elle apparat alors comme un objet sublim, cest--dire comme un objet lev la dignit de la Chose. De mme que chez Nerval, dans la Moyen ge, ce quon dsignait comme la Dame, ainsi que les images miraculeuses de la Sainte-Vierge -dont Hegel nous parlera le prochain cours-, furent toutes les deux honores par la mme sublimation. Puisque la Dame et limage de la Sainte-Vierge furent ainsi leves en mme temps, et par la mme sublimation, la mme dignit de la Chose, je pense quil nest pas inopportun denrichir avec la sublimation de limage de la Sainte-Vierge la thorie lacanienne de la sublimation de la Dame, telle quelle fut labore dans le sminaire sur lthique, partir de lamour courtois pour la Dame des troubadours et des trouvres. Si nous concevons lamour courtois la lumire de la Dame du Ciel, nous comprendrons mieux le rapport entre lobjet imaginaire sublim, ou la Dame du Monde, et la Chose maternelle, la Dame du Ciel ou la mre de Dieu. En quelque sorte, la Dame du Monde, comme objet ou reprsentation imaginaire, elle est toujours 408Vandermersch, B. 2003. La Chose, op. cit., p. 54. 409 Nasio, J.-D. 1988. Enseignement de 7 concepts cruciaux de la psychanalyse, Paris, Payot, 2001, p. 143. 410 Lacan, J. 1960. Sminaire du 20.01.60, in Lthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 133-134.
411 Nerval, G. 1855. Aurlia, Paris, Le livre de poche, 1999, p. 67. 412 Ibid., p. 70. 413 Ibid., p. 78. 414 Ibid., p. 72. 415 Ibid., pp. 67-68. 416 Ibid., p. 38.

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une image de la Dame du Ciel, de la Sainte-Vierge, celle-ci comme Chose maternelle et amoureuse -idal de la Femme transporte dans le ciel, car sorti de ses entrailles lHomme exalte son amour et naspire qu reposer sur son cur417, et se dissoudre, bien videmment, dans la confusion incestueuse. lever une Dame du Monde la dignit de la Chose nest rien dautre que llever la dignit de cette Sainte-Vierge -de la mme faon quune image de la Sainte-Vierge est leve la dignit de la Sainte-Vierge. Les troubadours et les trouvres du Moyen ge chantaient donc aussi bien leur Dame qu limage de la Sainte-Vierge, cest--dire la Dame du Ciel, Notre-Dame, qui nest en dfinitive que la meilleure Dame 418, la merveilleuse Dame surnaturelle419, comme elle fut appele alors, au XIIIme sicle, par le trouvre Thibaud de Champagne -lequel, pas par hasard, en plus dlever des reprsentations imaginaires, des Dames et des images de la Sainte-Vierge, la dignit de la Chose, il partit en croisade pour rcuprer le Saint-Spulcre, ce reprsentant symbolique quil avait aussi lev la dignit de la Chose. 7.2. Dans lthique de Lacan, il faut relever quelques tapes dans la conception de la Chose que nous dsignerons dsormais comme Chose courtoise : a) Le 20 janvier 1960, la Chose courtoise est celle la dignit ou la fonction de laquelle on a promu ou lev, par la sublimation, un objet dont le registre est imaginaire et dont les fondements sont narcissiques. Par cette sublimation, qui apporte la pulsion une satisfaction diffrente de son but, la Chose courtoise nest pas glisse dans, mais cern par le rseau des Ziele, des buts de la pulsion420. Maintenant, grce la notion dobjet a, nous pourrions dire que celui-ci, comme -a, ne glisse plus dans la structure signifiante, en tant que rseau des buts pulsionnels, mais quil est cern ou encercl par cette structure, comme lettre a, comme Chose. b) Le 27 janvier 1960, la Chose courtoise, impossible de nous limaginer421 ou rellement irreprsentable pour nous dans limaginaire, sera pourtant, en vertu de la sublimation de lobjet, celle reprsente dans limaginaire par cet objet, qui est appel en loccasion la Dame422 -cette Dame qui mrite un amour quon dsigne en allemand par le terme de Minne, lequel ne doit pas tre confondu avec celui de Liebe423. Lobjet sublim, lobjet du Minne ou de lamour courtois, sera donc la seule reprsentation imaginaire de la Chose en tant que Ding -et non pas en tant que Sache. Il y aurait ainsi une diffrence radicale entre lobjet sublim du Minne, comme reprsentation du Ding - rapprocher de la Dingvorstellung freudienne- ou de la Chose courtoise, et les autres objets imaginaires non-sublims, comme reprsentation de la Sache, comme Sachvorstellungen. c) Le 3 fvrier 1960, la Chose courtoise est celle reprsente par la Dame dans un amour courtois qui est dcrit comme forme exemplaire ou paradigmatique de la sublimation -forme dont les retentissements thiques sont encore sensibles dans les rapports entre les sexes424. d) Le 10 fvrier 1960, la Chose courtoise est celle qui ne peut tre reprsente par un objet imaginaire fminin, dans le miroir du narcissisme425, quen posant la privation et linaccessibilit de cet objet, en prsupposant une barrire qui lentoure et lisole, en le prsentant avec des caractres dpersonnaliss, vid de toute substance relle, comme objet affolant, cruel et inhumain -traits dans lesquels sexprimerait, la place de la Chose courtoise, quelque malaise dans la culture 426. Lobjet sublim pourra donc reprsenter la Chose en devenant inaccessible comme le pragma platonicien, en tant isol comme la sphre dEmpdocle cern de solitude, en restant absent dans la parole, perdu dans lobjet et rduit au rien dans le sujet. Nous pourrions dire que la Chose cesse dtre insaisissable au miroir, insaisissable comme objet a, lorsque le miroir devient lui-mme insaisissable pour le sujet. Celui-ci, en simposant la privation dun objet imaginaire, lve celui-ci la dignit de la Chose dont il est priv. e) Le 9 mars 1960, la Chose courtoise est celle qui se dvoile comme vide cruel, comme cloaque, au cur dune Dame qui se trouve simultanment dans la position de lAutre et de lobjet, dans la position du vide symbolique et de surface imaginaire qui recouvre ce vide, comme trompette puante -pour reprendre, avec Lacan, lexpression dArnaud Daniel427. En mme temps que cette Chose courtoise, comme vide cruel, se dvoile pour les troubadours et les trouvres, lautre vide cruel, le Saint-Spulcre, se dvoile pour les croiss. Il sagit, videmment, dun mme vide et dun mme dvoilement. 417 Flaubert, G. 1881. Bouvard et Pcuchet. Paris, LAventurine, 2000, p. 211. 418 Thibaud de Champagne, 1230, Dbat LVIII, in Recueil de chansons, Micha, A. (trad.), Paris, Klincksieck, 1991, V, p. 146. 419 Thibaud de Champagne, 1230, Dbat LIX, in Recueil de chansons, op. cit., I, p. 147. 420 Lacan, J. 1960. Sminaire du 20.01.60, in Lthique de la psychanalyse, Op. cit., p. 133-134. 421 Lacan, J. 1960. Sminaire du 27.01.60, in Lthique de la psychanalyse, Op. Cit., p. 150. 422 Ibid., p. 151-152. 423 Ibid., p. 150. 424 Lacan, J. 1960. Sminaire du 03.02.60, in Lthique de la psychanalyse, Op. cit., p. 153. 425 Lacan, J. 1960. Sminaire du 10.02.60, in Lthique de la psychanalyse, Op. cit., p. 180-181. 426 Ibid., pp. 178-180. 427 Lacan, J. 1960. Sminaire du 09.03.60, in Lthique de la psychanalyse, Op. cit., p. 192-193. 8

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f) Le 4 mai 1960, la Chose courtoise est celle la place de laquelle les tres vivants ne seront pas dans leur ralit charnelle et historique, mais dans leur tre de raison, de signifiant -comme ce vide quil y a dans le cloaque de la Dame dArnaud Daniel428. Autrement dit, la place de ltre rel chosique, dans ce vide laiss par son absence -que nous dsignons comme objet a-, il ny a pas le rel qui remplit ce vide ou limaginaire qui le recouvre, mais seulement le vide lui-mme, le vide comme tre symbolique langagier, voire le lieu de lAutre. Cette laboration lacanienne de la Chose courtoise me semble assez logique : elle part de sa reprsentation imaginaire et narcissique, dans lobjet sublim, pour aboutir sa reprsentation relle, comme vide, comme -a, comme absence de la Chose au cur de lAutre -ce qui se manifeste comme absence de lachose dans la parole-, au cur de ltre de raison, de signifiant, cest--dire ltre symbolique langagier. Entre ces deux extrmes, entre limaginaire pris pour du rel et le vide rel, nous voyons se succder : dabord la Dame sublime par lamour courtois quon appelle Minne, aprs cet amour comme forme exemplaire d'lvation de la reprsentation imaginaire la dignit du rel chosique reprsent, ensuite cette lvation dterminant linaccessibilit et la privation de limaginaire -comme sil sagissait du rel- et finalement la dchirure du voile imaginaire sublim, prtendument rel et consistant derrire son apparence, voire le dvoilement du vide, du -a, lintrieur vide de la trompette puante d'Arnaud Daniel, la cloaque de la Dame dans sa nudit, linsignifiance du signifiant, la reprsentation relle de la Chose, lobjet a, ce rel rel derrire la ralit imaginaire sublime de Frege et des psychologues du moi, derrire la sublimation de lobjet comme dnotation de la Chose courtoise. En tant que rapport entre le sujet, loccasion le pote courtois, et sa Chose, ici la Chose courtoise, la sublimation, tel quelle se manifeste ici dans lamour courtois, constitue un lien en commun o peuvent se rsoudre les tensions que nous venons de rencontrer lintrieur de la conception lacanienne de la Chose courtoise. Pour expliciter ce lien en commun, nous pouvons conclure, guise de synthse des lments qui sopposent dans la conception de la Chose courtoise, en nonant que : forme exemplaire de la sublimation (7.1), lamour courtois -comme Minne-, distinguer de lamour non courtois -comme Liebe-, entoure et cerne, par le rseau signifiant des buts pulsionnels, un vide chosique la place duquel sera mise une Dame, laquelle, comme objet imaginaire, ne pourra tre leve la dignit de la Chose insignifie (4.4), dont elle occupe la place, quen cessant dtre signifie, en tant vide ou dpersonnalise, comme tre de raison et signifiant, et en devenant inaccessible pour le sujet qui se prive delle. Remarquez bien que le pote courtois ne pourra prendre lobjet imaginaire pour la Chose courtoise quen vidant et dpersonnalisant cet objet signifi, afin de le faire devenir -je pse mes mots- seulement signifiant. En effet, il faut que la Dame ne soit que signifiante, et non pas signifie, pour quelle puisse tre leve la dignit de la Chose insignifie. En attirant votre attention sur cette condition de signifiance de ce qui est sublim, je ne fait que signaler un fait sur lequel jaurais loccasion de revenir en dtail, savoir le caractre signifiant de la Chose insignifie. 7.3. Avec F. Peraldi, nous pouvons retrouver dans la sublimation, toujours comme lvation dun objet la dignit de la Chose, la prsence silencieuse et le pouvoir dengendrement de la pense 429. Nous examinerons plus tard, en effet, comment la sublimation peut engendrer la Chose -en tant quuvre dart, scientifique ou religieuse. Pour le moment, constatons seulement que dans la posie courtoise, en plus de nous donner la Chose sous forme de posie, la sublimation nous la donne -et je pse mes mots- sous forme de femme. Comme dirait Juranville, la Chose, lieu dune mythique jouissance absolue, va prendre par la jouissance dgage dans la sublimation une ralit, celle de la femme430. Sublime, cette femme, la Dame, devient ainsi la douce chose (doussa res)431 -comme lappelle Bertran dAlamanon- quest la Chose courtoise. En tant quobjet imaginaire, la Dame est leve par la sublimation la dignit dune Chose relle, comme Ding, laquelle, autrement, resterait irreprsentable par un objet imaginaire qui ne reprsenterait, comme Sachvorstellung, que la Sache, et non pas le Ding. Par consquent, les attributs exceptionnels de lobjet, par lesquels sopre son lvation la dignit de la Chose courtoise, doivent forcment correspondre aux caractres hypothtiques de cette Chose. Avec cette certitude, je tenterai maintenant de dduire quelques-uns de ces caractres. Ceci me permettra de vous dmontrer qu la dignit de la Chose furent leves aussi les images miraculeuses de la Sainte-Vierge et non pas seulement ces Dames qui ne sont en fin de compte quune sorte assez particulire dimages de la Sainte-Vierge -celle-ci en tant que Chose et plus prcisment Chose maternelle et amoureuse, Chose hors-monde, dans lclat illusoire de sa jouissance absolue et de sa suffisance impossible432, comme dirait Juranville.

428 Lacan, J. 1960. Sminaire du 04.05.60, in Lthique de la psychanalyse, Op. cit., p. 151-152. 429 Peraldi, F. 1990. Chose, in S. Auroux (dir.), Les notions philosophiques, Paris, PUF, 1990, p. 320. 430 Juranville, A. 1984. La Chose lacanienne, in Recueil, Angers, ECF-Val de Loire, 10.1984, p. 11. 431 Bertran dAlamanon, 1200, Aube, in crivains anticonformistes du Moyen-ge occitan, R. Nelli (trad.), Paris, Phbus, 1977, p. 235. 432 Juranville, A. 1984. La Chose lacanienne, op. cit., p. 12. 8

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Voici donc quelques caractres hypothtiques de la Chose courtoise, tels quils manifestent certains tats de la Chose en gnral et tels que je les ai discerns dans des chansons des trouvres et troubadours franais, allemands, occitans, portugais et galiciens : a) Labsence dans la parole. Le pote courtois narrive pas souvent parler de sa Chose courtoise. Reinmar de Haguenau dplore que la parole ne peut puiser la louange de sa Dame (Dn lop mit rede nieman vol enden kan)433. En prsence delle, si grande est la joie du mme Reinmar, quen plus de ne pas pouvoir faire sa louange au moyen de sa parole, il ne peut mme pas avoir recours cette parole434. Raimbaut dOrange assure quil sait bien parler damour au profit des autres amants, mais quau sien, il ne sait plus dire un seul mot (non sai ren dire ni comtar)435. La Chose courtoise est donc absente dans sa parole, de mme que le Saint-Graal dans la parole de Perceval, pendant son entretien avec le Roi-Pcheur. Cette assimilation, par son absence dans la parole, entre la Chose courtoise et la Chose quest le Saint-Graal, fut dj souligne, dans le Moyen ge, par le troubadour Rigaut de Barbezieux : Comme jadis Perceval (...) fut si fort merveill quil ne sut pas demander quoi servaient la lance et le Graal, je demeure interdit, mieux-que-Dame, devant votre beaut (...), je veux vous prier, je ne puis : je rve436. Il rve. Il doit rver. Il ne peut que rver pour satisfaire son dsir. Or, en rvant, il ne prononce aucune parole, sa langue reste paralyse. Quant sa chanson, comme autant dautres chansons courtoises, il ne sagit peut-tre plus exactement dune langue qui chante, mais de lalangue, cette langue jouissante ltat originel chosique, une proto-langue dans laquelle tranerait encore un sein maternel indiscernable des mots qui remplissent la bouche du troubadour... Et pourtant, devant la Dame, la langue de Rigaut reste aussi paralyse que celle de Perceval, lequel ne parla pas de la Chose, rappelez-vous, parce que Gornemant de Goort lui avait dit, en lui tranchant sa langue, que quiconque trop parliers, tel chose ne dit, quon lui reprochera comme vilenie. Ici comme ailleurs, nous constatons que labsence de telle Chose dans la parole fut souvent attribu aux msaventures de la langue. Si celle de Perceval fut alors tranche par lpe de Gornemand, celle du trouvre Adam de la Halle fut apparemment lie : Quand je vous vois, je suis muet et je sens ma force dfaillir, et jai la langue lie, comme si jtais lobjet dun enchantement437. Lobjet dun enchantement : probablement celui du dsir de lAutre maternel, un vide auquel manque cet objet quest Adam, ce phallus imaginaire, pour devenir la Chose amoureuse quest la confusion entre le sujet et lobjet b) La beaut en soi. Daprs le chtelain de Coucy, si la Chose courtoise est absente dans la parole, cest cause de sa beaut : Sa beaut memplit dun tel moi, en sa prsence, que je reste incapable de parler438. Thibaut de Champagne explique de la mme faon labsence de la Chose courtoise dans sa parole : Votre grande beaut teint tout autre sentiment en moi, au point que je suis incapable de vous dire mon dsir439. Ce silence pourrait tre expliqu par leffet gnral de la beaut de la Chose courtoise sur les facults rationnelles de lhomme. Pour confirmer cette ide, nous disposons du tmoignage de Guilhem de Cabestany, qui nous informe que la beaut de sa Dame lui a ravi la raison 440. Mais ce nest pas tout. En plus dimposer le silence et ravir ainsi la raison, la beaut de la Chose courtoise peut dplaire Walther de la Vogelweide 441. Elle peut mme aveugler Thibaut de Champagne : Votre beaut fait en moi une telle blessure que je ne reois mme pas laide de mes yeux pour regarder lobjet de mon dsir442. Cette affreuse beaut de la Chose courtoise est aveuglante, daprs le mme Thibaut de Champagne, parce quelle est une beaut... sans limite... absolue443. En fait, le mme Thibaut nous dit que la Chose courtoise est celle o rside la beaut444. De mme que la Sphre du Time de Platon, la Chose courtoise est la beaut en soi, la beaut au-del de toutes les belles images, la beaut parfaite, dans laquelle rien ne manque, tel que Guy dUssel doit le suggrer : Dame, je sais certainement que je ne puis lire au monde une autre Dame o rien ne manque, ou en esprit ne formerais plus belle, mais vous passez toute image idale (vos passatz sobre tot pensament) 445. La beaut en soi de la Chose courtoise dpasse tout image idale parce quelle nest pas simplement une image objective de la beaut, une reprsentation imaginaire de la Chose ou une beaut pour nous, mais la prsence de la Chose, de cette Chose la dignit de laquelle est leve la Dame, la Chose en tant que telle, cest--dire la beaut en soi. Consquemment, par sa propre nature, la Chose courtoise doit tre, comme le postule Conon de Bthune, plus 433 Reinmar de Haguenau, 1200, Chants damour (Minnesang), B. Weis (trad.), Strasbourg, 1990, p. 39. 434 Ibid., p. 47. 435 Raimbaut dOrange, 1150, Vers, in Les troubadours, Paris, Descle de Brower, 1966, p. 57. 436 Rigaut de Barbezieux, 1230, Chanson, in Les troubadours, op. cit., p. 99. 437 Adam de la Halle, 1270, Chanson XI, in Oeuvres compltes, P.-Y. Badel (trad.), Paris, Le livre de Poche, 1995, p. 65 438 Chtelain de Coucy, 1200, La douce voiz du louseignol sauvage, in Pomes damour des XII et XIII sicles, E. Baumgartner et F.
Ferrand (trad.), UGE 10/18, Paris, 1983, p. 75. 439 Thibaut de Champagne, 1230, Chanson VII, in Recueil de chansons, op. cit., III, p. 31. 440 Guilhem de Cabestany, 1200, Chanson, in Les troubadours, op. cit., p. 117. 441 Walther de la Vogelweide, 1200, Chanson, in Le lyrisme mdival allemand, op. cit., p. 82.. 442 Thibaut de Champagne, 1230, Chanson XIX, in Recueil de chansons, op. cit., III, p. 55. 443 Thibaut de Champagne, 1230, Chanson XXIV, in Recueil de chansons, op. cit., II, p. 65. 444 Thibaut de Champagne, 1230, Chanson XIV, in Recueil de chansons, op. cit., I, p. 45. 445 Guy dUssel, 1200, Chanson, in Les troubadours, op. cit., p. 121

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belle quune image446, plus belle quun objet imaginaire, narcissique, prsent pour nous, reflt dans notre miroir du monde. Ainsi, la Sainte-Vierge, comme Chose maternelle, doit tre plus belle que ses images miraculeuses, plus belle que toutes ses reprsentations imaginaires, plus belle que tout objet dsir. Rien de surprenant, alors, que la beaut resplendissante de cette Chose courtoise quest la Sainte-Vierge puisse clairer le monde entier447 et faire apparatre toutes les images, comme le clbre Thibaud de Champagne. Avec Adam de la Halle, on doit stonner que certains, qui sont trs loquents envers la chair humaine farde, pensent absolument et si follement elle, quils ne pensent pas la Sainte-Vierge, Dame qui est plus belle que cent448. En effet, la Sainte-Vierge, comme le soutient Don Dinis, vaut mieux que toutes en ce monde, et Dieu ne lui a pas fait mince cadeau, interdisant quaucune soit pareille 449. En reprenant la clbre allgorie de Guillaume de Lorris, dans son Roman de la Rose, nous pouvons tre srs quil ny a, dans le verger dAmour, de Rose aussi belle que la Sainte-Vierge. Au moins, comme le remarque Walther de la Vogelweide, la Vierge, la diffrence des Dames de ce monde, est une rose exempte dpines450. Si grande et si parfaite est la beaut sans pines, cette beaut pure et cleste, la beaut en soi, la beaut idale platonique de la Sainte-Vierge, comme Chose courtoise, que la beaut daucun objet fminin de ce monde peut lgaler. Guillaume de Vinier laffirme de manire concluante, en nous rappelant notre Saint-Graal : Trs prcieux vase de douceur, plein de toutes grces (...), vous avez atteint, Dame, une telle perfection que nulle ne peut vous galer (...), la meilleure et lincomparable451. Un vase remplit de grces imaginaires, mais une fois dvoil, dans sa perfection dtre de raison, vide dans le rel, vide du sang du Christ comme le Saint-Graal, vide de la Chose insignifie comme le signifiant, comme le Saint-Spulcre -dont Hegel aura prochainement beaucoup nous dire-, comme le cloaque ou la trompette dArnaud, ou bien comme cette matrice sadienne, de laquelle nous allons nous occuper la fin de notre cours, laquelle est dfinie, par Mme. de Saint-Ange, comme une espce de vase, ressemblant une bouteille, dont le col embrasse le membre de lhomme452. c) Ltre de jouissance. On ne peut que jouir dune beaut cleste comme celle de la Chose courtoise. La jouissance dune telle beaut, cette jouissance qui rend muet Reinmar de Haguenau 453, cette jouissance est si intense, quelle ne peut tre que digne du paradis. Thibaud de Champagne ose ainsi considrer que sil peut gagner le paradis, il aura sa Dame sans contrainte, ou bien Dieu manquera sa parole 454. La jouissance de la Chose courtoise est ainsi digne du paradis, ce qui nempche quelle soit douloureuse. Nous ne devons pas oublier le caractre affreux, blessant -comme dirait Thibaud-, de la beaut qui la produit. Nous ne devons pas non plus oublier son intensit, qui la fait tourner en douleur. Cette jouissance est ainsi dcrite par Thibaud comme un joyeux tourment455. Elle est un mal, elle est le mal damour. Or, elle ne cesse pas pour autant dtre une jouissance. Thibaud peut alors dire : de tous les maux, nul nest plaisant sauf le mal daimer456. Il chante aussi : les douces souffrances et les maux dlicieux qui viennent de lamour sont doux et pres 457. Mme cas celui de Walther de la Vogelweide, qui donne sa Dame les deux noms de Grce et Disgrce 458, la dcrit aussi, dans un univers radieux, comme lombre dune joie menue 459, en mme temps quil reconnat que la beaut souvent peut dplaire460. Quant Gaucelm Faidit, il prfre se lamenter : Par fol pensers je laissai mon cur sen jouir de ce dont jai angoisse, tristesse et dommage461. Voici une excellente caractrisation de la jouissance lacanienne : triste, douloureuse, angoissante, faisant dommage au sujet. Apparemment, si on croit Thibaut, il y aurait une certaine succession, dans la jouissance de la Chose courtoise, entre le plaisir et la douleur : Quelles dlices quand je la regardai ! Et comme, ensuite, jen ai souffert462. loppos, Reinmar de Haguenau, si bien il sefforce et sert sa Dame, que sans le vouloir, elle change en joie le tourment quil souffre463. Mais ensuite, malgr tout, la douloureuse jouissance recommence toujours. Quoi quil en soit, cette 446 Conon de Bthune, 1200, Se raige et derverie, in Pomes damour des XII et XIII sicles, op. cit., p. 85. 447 Thibaud de Champagne, 1230, Dbat LIX, in Recueil de chansons, op. cit., II, p. 147. 448 Adam de la Halle, 1270, Chanson XXXIV, in Oeuvres compltes, P.-Y. Badel (trad.), Paris, Le livre de Poche, 1995, p. 119. 449 Don Dinis, Chanson, in Troubadours galgo-portugais, H. Deluy (trad.), P.O.L., 1987, p. 251. 450 Walther de la Vogelweide, 1200, Chanson, in Le lyrisme medieval allemand, op. cit., p. 56. 451 Guillaume de Vinier, 1200, Virgene, pucel roiauz, in Pomes damour des XII et XIII sicles, op. cit., p. 219. 452 Sade, 1795, La philosophie dans le boudoir, in Oeuvres compltes, vol. III, Paris, Pauvert, 1992, p. 402. 453 Reinmar de Haguenau, 1200, Chants damour (Minnesang), op. cit., p. 47. 454 Thibaut de Champagne, 1230, Chanson XXV, in Recueil de chansons, op. cit., III, p. 67. 455 Ibid., VI, p. 22. 456 Thibaut de Champagne, 1230, Chanson II, in Recueil de chansons, op. cit., I, p. 21. 457 Thibaut de Champagne, 1230, Chanson XXXI, in Recueil de chansons, op. cit., I, p. 79. 458 Walther de la Vogelweide, 1200, Chanson, in Le lyrisme mdival allemand, op. cit., p. 72 459 Ibid., p. 80. 460 Ibid., p. 82. 461 Gaucelm Faidit, 1200, Chanson, in Les troubadours, op. cit., p. 129. 462 Thibaut de Champagne, 1200, Chanter mestuet car ne men puis tenir, in Pomes damour des XII et XIII sicles, op. cit., p. 107 463 Reinmar de Haguenau, 1200, Chants damour (Minnesang), op. cit., p. 57. 8

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jouissance, si douloureuse quelle soit, elle ne cesse pas dtre prfrable, pour les potes courtois, aux plaisirs charnels qui puissent tre obtenus dun objet imaginaire non lev la dignit de la Chose courtoise. Comme sexclame Adam de la Halle : Il me plat plus de sentir les maux damour, qu bien des amants les derniers dons464. d) Lobjet ultime de dsir. Puisque de la Chose courtoise on reoit une jouissance prfrable tout autre plaisir, nous comprenons pourquoi cette Chose finit par devenir lobjet ultime de dsir. Ainsi, Raimon de Miraval demande le corps de sa Dame : Faites-moi jouir de votre bien puisque jamais je nai dsir autre chose! (Faitz me del be jauzire, quals mon dezirei hanc)465. Quant Guirant Riquier, il tient jouir de ce quil a tant dsir466. propos de cette jouissance de lobjet ultime de dsir, Adam de la Halle assure que son esprance vaut dautrui la jouissance, tant lui plat tout ce quamour lui adresse 467. Dans ce qui lui plat tant ce trouvre, nous dcouvrons la jouissance quil y a dans le dsir comme esprance, ou la prsence quil y a dans labsence, la prsence de ce quamour adresse. Nous pouvons mme noncer, comme un fait incontestable, quil y a toujours une jouissance de cet objet dernier de dsir quest la Chose courtoise. Nanmoins, le dsir et si intense, et la douleur contenue dans la jouissance est si grande, que le mme Adam de la Halle semble oublier sa jouissance, et se plaint : Jai pass mon temps esprer sans jouir, jai le droit de vous comparer pour la duret au diamant468. Cette duret de la Chose courtoise, naturellement dure en tant que Chose, ne lui empche pourtant pas de satisfaire le dsir. En fait, aucun objet na le pouvoir qua la Chose de satisfaire le dsir du sujet, comme le reconnat le Chtelain de Coucy : personne autant quelle ne comble mon dsir (nule rienz nest tant mon dsir)469. Toutefois, dans la mesure o il y a du dsir, la Chose qui le satisfait absolument doit manquer. Si elle tait prsente, le dsir ny serait plus, puisquil serait tout fait satisfait. Raimon Rigaut a donc raison de prfrer la bouche quil baise souvent, au conin qui tue le dsir 470. Adam de la Halle observe que de ceux qui triomphent damour, on en voit plus renoncer et dposer les armes, que de ceux quamour fait plir, et beaucoup souffrir471. Quant Thibaut son dsir demeurera jamais, pour autant quil voit bien quil ne puit le combler472. Comme fondement de son existence, ce dsir inassouvi de Thibaut, dsir pour ltre chosique qui lui manque, lui-seul, ranime son cur473. Le sujet existe, et son dsir persiste, prcisment parce que lobjet ultime de dsir manque, parce que la Chose manque, parce que la lettre a nest dans le sujet quen tant -a, parce quelle est cet objet a qui chappe toujours. Voici la cause du dsir, telle quelle est fut pressentie par Cercamon, lorsquil exprime que rien ne lui fait plus envie quun objet qui toujours lui chappe474. Cet objet cause toujours le dsir parce quil chappe toujours. Et sil chappe toujours, cest parce que la Chose quil devient lorsquil cesse de manquer, cette Chose laquelle aspire tout le dsir de sujet, est interdite pour un sujet soumis la loi, un sujet du signifiant, un sujet castr qui ne veut pas que lAutre le plaigne de stre adonn sa convoitise. Pour quil y ait un sujet, pour quil y ait aussi du dsir, il faut rprimer la convoitise, comme la bien vu Jauffre Rudel : Mon dsir sans fin naspire qu elle seule entre toutes. Mon vouloir, je crois, mabuse, si me la prend convoitise : car plus poignante est qupine, douleur que joie gurira, mais ne veux pas quon me plaigne475. Mieux vaut la douleur dexister que linexistence dans ltre incestueux. Mieux vaut conserver la volont que laffaiblir jusquau point de la perdre, la perdre en possdant ce quelle veut, ce dont labsence la renforce et consolide, cette Chose courtoise dans laquelle, selon les termes de Guilhem de Cabestany, tous les vouloirs saffermissent476. Mieux vaut que notre cur, comme celui de Thibaut, reste enferm dans la douce prison de lexistence, cette prison dont les piliers sont de dsir, les portes de contemplation, et les chanes de bon espoir. Amour a la clef de la prison, il la fait garder par trois portiers : beau visage a nom le premier, beaut exerce ensuite son pouvoir ; obstacle (dangiers) est mis devant lentre 477. Nous voyons bien que la beaut de lobjet sublim, le beau visage, apparat ici comme cette beaut imaginaire qui a pour fonction, selon Lacan, dtre le dernier barrage avant laccs la Chose dernire, la Chose mortelle 478, qui nest autre que lamour, la Chose amoureuse, ici la Chose courtoise, avec son affreuse beaut idale. 464 Adam de la Halle, 1270, Chanson IX, in Oeuvres compltes, P.-Y. Badel (trad.), Paris, Le livre de Poche, 1995, p. 59. 465 Raimon de Miraval, 1200, Si bien amour maintient mon coeur sincre, in crivains anticonformistes du Moyen-ge occitan, op. cit.,
p. 165. 466 Guirant Riquier, 1200, La veuve, in crivains anticonformistes du Moyen-ge occitan, op. cit., p. 291. 467 Adam de la Halle, 1270, Chanson IX, in Oeuvres compltes, P.-Y. Badel (trad.), Paris, Le livre de Poche, 1995, p. 59. 468 Adam de la Halle, 1270, Chanson XXXII, in Oeuvres compltes, P.-Y. Badel (trad.), Paris, Le livre de Poche, 1995, p. 117 469 Chtelain de Coucy, 1200, La douce voiz du louseignol sauvage, in Pomes damour des XII et XIII sicles, op. cit., p. 76. 470 Rigaut, Raimon. 1200. Toute Dame qui maccorde son amour, in crivains anticonformistes du Moyen-ge occitan, op. cit., p. 229. 471 Adam de la Halle, 1270, Chanson XI, in Oeuvres compltes, P.-Y. Badel (trad.), Paris, Le livre de Poche, 1995, p. 63. 472 Thibaut de Champagne, 1230, Chanson VII, in Recueil de chansons, op. cit., IV, p. 31. 473 Thibaut de Champagne, 1230, Chanson XII, in Recueil de chansons, op. cit., III-IV, p. 41. 474 Cercamon, 1135-1145, Chanson, in Les troubadours, op. cit., p. 39. 475 Rudel, Jauffre. 1150. Chanson, in Les troubadours, Paris, Descle de Brower, 1966, p. 51. 476 Guilhem de Cabestany, 1200, Chanson, in Les troubadours, op. cit., p. 117. 477 Thibaut de Champagne, 1200, Aussi comme unicorne sui, in Pomes damour des XII et XIII sicles, op. cit., p. 99. 478 Lacan, J. 1960. Sminaire du 16.11.60, in Le transfert, Paris, Seuil, 1991, p. 15

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e) La perte dans lobjet et la rduction au rien dans le sujet. Avec son affreuse beaut idale, ma Chose courtoise est perdue irrmdiablement dans les beaux objets imaginaires qui mentourent, que je vois et que jentends. Cest pour cela que je suis en tat de me lamenter, comme Thibaut, davoir perdu ce que je dsirais le plus (...), puisque je ne peux voir ni entendre, la belle crature, objet de mes dsirs479. Puisque la Chose relle, comme objet dernier de mon dsir, est lorigine de toute ma jouissance, et puisque je ne peux la voir ni lentendre, je risque de ne plus jouir du monde imaginaire qui mentoure, comme Gaucelm Faidit, qui sexclame : Rien de ce que je vois (res queu veia), ne mapporte quelque joie : je reconnais ma folie 480. Cette folie platonicienne de ceux qui ne peuvent jouir que de la forme pure comme Chose dvoil, comme lettre a, sans lintermdiaire du voile imaginaire mondain, a + b. Cette folie de vouloir saffronter la Chose dvoile, cette Chose qui ne peut se montrer nous quen se confondant avec nous, dans la Chose amoureuse. Cette folie partage par Bernardo de Bonaval, qui ose implorer : Dieu, montrez la moi, si cela vous convient (...), faites que je la vois, sinon, donnez-moi la mort481. Le Dieu que Bernardo implore ne peut que satisfaire sa demande : ou bien en lui donnant la bourse de limmortalit de la Chose amoureuse, a=a=a, ou bien en lui donnant soit la mort sous la forme de -a, soit la vie -a revient au mme- sous la forme de la lettre b, voire lexistence dans la chane signifiante, comme tre symbolique langagier, comme tre pour la mort. Lorsquil se rend compte que la Chose amoureuse peut prserver un homme de la mort 482 -comme lnonce explicitement Thibaud-, Bernardo se met dans lalternative : ou ltre-en-trop, ou le manque--tre ; ou la bourse, ou la vie ; ou limmortalit, ou la mort ; ou voir la Chose relle avec ses propres yeux, ou ne plus voir absolument rien, absolument rien dimaginaire. Bernardo na pas compris, apparemment, que la Chose courtoise est quelque chose daveuglant qui ne se voit pas. Du moins, en tant que Chose amoureuse, elle ne se voit pas avec les yeux du visage, puisque Thibaut assure quil peut la voir avec les yeux du cur, car ceux de son visage sont trop loin delle 483. Nous pouvons conjecturer que la Chose courtoise ne pourra tre reprsente dans limaginaire, en vertu de la sublimation, que si la reprsentation imaginaire, voire lobjet imaginaire quest la Dame, est perue avec les yeux du cur, et non pas avec ceux du visage. Autrement dit, seulement lobjet vu par les yeux du cur pourra tre lev la dignit de la Chose amoureuse. En revanche, lobjet non sublim, lobjet imaginaire proprement dit, lobjet vu par les yeux du visage, lobjet peru par les autres sens, lobjet que nous entendons et que nous touchons, cet objet accessible est un objet o la Chose est perdue. Comme Lacan nous lindique, pour que lobjet puisse tre sublim, pour quil puisse nous rappeler cette forme pure quest laffreuse beaut idale de la Chose davant notre naissance, il doit tre inaccessible comme la Chose ; nous devons nous priver de lui comme nous sommes privs de la Chose maternelle. Adam de la Halle sait parfaitement ceci lorsquil prfre passer toute la vie garder un heureux souvenir, certainement celui davant sa naissance comme sujet du signifiant, qu cause dun dsir trop tranchant, perdre tout dun seul coup484. Dans ce dsir trop tranchant, je vous prie de voir galement ce qui le conditionne, la castration ou la coupure de la sphre par lpe de Zeus ou de Gornemant de Goort -qui tranche la langue de Perceval-, ayant pour rsultat cette sphre coupe comme totalit unitaire qui se perd dun seul coup. Voici la perte de la Chose courtoise dans lobjet, la perte de la confusion chosique dans la distinction entre le sujet et lobjet, laquelle est ressenti par le sujet comme une perte en lui, un enlvement en lui, qui correspond au passage de la logique de ltre celle de lavoir. Dans ce passage aura lieu la naissance du sujet du signifiant, ainsi que la rduction corrlative de la Chose au rien, cest--dire cette Chose privilgie quest le sujet du signifiant en tant que rien, voire le rien quil est -comme objet a- pour lAutre du langage et du dsir. Cette naissance du sujet comme rien, cette naissance de Perceval par ses pchs, tels quils se rsument -daprs lermite- dans la mort de sa mre -ou la rduction au rien de la Chose maternelle-, cette naissance est voque par Gil Sanches, lorsquil chante : Je suis n ce jour-l, o, pour mes pchs, cest en vain que je laime et je ne suis rien pour elle 485. Dans le passage de la logique de ltre celle de lavoir, lenfant nest plus rien, il nest plus le sein relle de la mre, il nest plus son phallus imaginaire, ou il nest ce phallus que dans la mesure o ce phallus nest pas, o il nest rellement rien. Dans le passage de ltre lavoir, lenfant devient sujet, sujet qui cherche, aime et dsire, parce quil senlve son tre de jouissance, qui est celui de sa mre et de sa confusion chosique avec la mre. Cest peut-tre ce passage auquel Arnaud Daniel fait allusion, lorsquil chante : Tant la dsire et la cherche, qu trop laimer je la perde (je crois que je me lenlve)486. Tant il la dsire, il la cherche, il laime, quil ne peut s'empcher de lobjectiver, de la sparer de soi, de la perdre dans son tre ou de se lenlever, comme objet a ou -a. Du moins, la Dame enleve, inaccessible, perdue dans lobjet, comme tre toujours au-del et en-de de tout avoir, ne cesse pas dtre leve la dignit de la Chose. Trs diffrent dnouement est celui de la Dame dont Arnaud jouit, ou de la trompette quil lui arrive de jouer. Rien ne reste alors de la Dame. La Chose courtoise se rvle telle quelle est, 479 Thibaut de Champagne, 1230, Chanson XVI, in Recueil de chansons, op. cit., I, p. 49. 480 Gaucelm Faidit, 1200, Chanson, in Les troubadours, op. cit., p. 127 481 Bernardo de Bonaval, Chanson, in Troubadours galgo-portugais, H. Deluy (trad.), P.O.L., 1987, p. 250. 482 Thibaut de Champagne, 1230, Chanson XXVII, in Recueil de chansons, op. cit., I, p. 71. 483 Thibaut de Champagne, 1230, Chanson XXXVI, in Recueil de chansons, op. cit., V, p. 90. 484 Adam de la Halle, 1270, Chanson II, in Oeuvres compltes, P.-Y. Badel (trad.), Paris, Le livre de Poche, 1995, p. 43. 485 Gil Sanches, chanson, in Troubadours galgo-portugais, H. Deluy (trad.), P.O.L., 1987, p. 258. 486 Arnaud, Daniel, 1200, Chanson, in Les troubadours, op. cit., p. 111. 10

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en dpit de toute sublimation : une absence, un simple vide, celui du Cloaque, de lorgane sexuel fminin ou du Saint-Graal. Cest la trace de la castration, lobjet a, -a, la cause du dsir, voire -pour Raimond Rigaud- ce conin qui tue le dsir lorsquil cesse de manquer ou dtre vide487. Cest en effet -pour Mir Bernart- le ct du con, cet endroit o nat tout amour damant488. Cest ainsi lagalma, le joy honorable que -daprs Guirant Riquier- tous les vrais amants recherchent tant489. f) La confusion amoureuse. Pour concevoir la Chose courtoise comme confusion amoureuse, nous devons savoir avant que lAmour fut souvent, pour les trouvres et troubadours, une Chose consistante, aussi consistante quune Dame. Thibaut fut peut-tre le pote qui mena plus loin cette ide. Pour lui, en effet, lamour est une Chose consistante, bien que hors du sens 490, voire hors signifi. Nanmoins, on doit aimer lamour, comme sil sagissait dune Dame. On doit mme laimer plus : par dessus tout -proclame Thibaud- on doit aimer amour491. Toute la transcendance chosique de lobjet sublim se dplace lamour. Ainsi, les Dames peuvent mourir, mais lamour ne meurt jamais. Et ceci est soulign, chez Thibaud, prcisment par une Dame qui ne nous semble plus si leve la dignit de la Chose, lorsquelle se met discuter avec son amoureux, en lui apprenant quaucune mort ne portera atteinte Amour 492. Cet Amour est maintenant limmortel. Or, il ne doit pas tre assimil lme. Il sagit dun tre consistant, corporel, qui survie pourtant la mort. Cest pour cela que Thibaud peut affirmer : qui bien aime ne peut se sparer de lAmour, jusqu ce que son me se spare du corps493. Lamour quon aime, bien quimmortel, il est aussi consistant et corporel que la belle Dame qui linspire. Il peut ainsi tre lui-mme beau comme la Dame. Il peut mme tre tellement beau, aux yeux dHenri de Morungen, que sa Dame nest belle que dans la mesure o elle est belle comme lamour 494, comme un amour qui incarne la beaut en soi. Dune certaine manire, cet amour apparat comme la version courtoise de la Chose amoureuse, en tant que confusion incestueuse entre le fils et sa mre, dont nous avons dj not quelle est aussi consistante et corporelle que la Chose maternelle. Dans cette confusion, le sujet nest plus spar de lobjet. Thibaud sexclame alors : Dame, je ne puis tre spar de vous495. Par rapport cette confusion chosique, telle quelle est reprsente par la Dame, rien ne reste sujet dont rien ne reste non plus, dans la mesure o le monde entier sest rabsorb dans la Chose courtoise. Dans pareille tat, Bernard de Ventadour peut scrier : elle prit mon cur et ma pris avec elle-mme et le monde, et dans ce rapt, ne ma laiss que dsir et cur assoiff 496. Dans cette exprience, pour autant que le sujet croit ne plus manquer dtre, il dduit logiquement quil peut cesser dexister, quil peut mourir, mourir de jouissance aprs avoir vcu du dsir. Thibaud se rfre explicitement cette mort de jouissance : Dame, on dit que lon meurt de joie, je pensais quentre vos bras, jaurais fait une fin joyeuse497. Voici la mort de jouissance par confusion avec ce qui nous serre entre ses bras. Souvent, il ne faut pas dtre embrasser pour se confondre avec lobjet. Il suffit un regard. Il peut suffire de regarder la Chose courtoise pour cesser dexister, pour quelle cesse dtre absente pour nous comme objet a, pour que lobjet-regard cesse dtre insaisissable au miroir. Ainsi, Gace Brul a bu sa mort pour avoir regard (ma mort prise en esgarder) le corps et le visage498 de sa Dame. Le sujet du signifiant meurt, il cesse dexister, parce quil se confond avec son objet imaginaire, parce que son regard cesse de manquer dans limage, parce que son regard nest plus dtach de la Dame. Naturellement, la Chtelain de Coucy nose pas mme contempler le visage si pur de sa Dame, tant il a peur de ne pouvoir en dtacher (departir) ses regards499. Par la peur de se confondre ainsi avec ce quil aime, le pote courtois vit entre le dsir et langoisse, entre le dsir caus par labsence de la Chose comme objet a et langoisse de voir jaillir cet objet, qui ne serait donc plus, comme objet-regard, ce qui reste dtach de limage, comme -a, mais la lettre a, voire la propre prsence de la Chose aveuglante. Voici le dilemme du pote courtois, tel quil est exprim par Joao Garcia de Guilhado : Quant mes yeux prisonniers, ils mourront toujours pour la voir : ils pleurent et saveuglent quand elle ne vient pas, et saveuglent aussitt quand elle vient 500. Cet aveuglement est celui qui dfinie la confusion amoureuse entre le sujet et lobjet. Dans cette totalit unitaire de la Chose amoureuse, il ny a plus besoin de yeux, puisquil ny a rien voir en dehors de la totalit, rien ne reste en dehors de la totalit. Cest lexultante sphre dEmpdocle, lamour consistant et corporel, mais aveugle, sans orifices, sans bouche, 487 Raimon Rigaut, 1200, Toute Dame qui maccorde son amour, in crivains anticonformistes du Moyen-ge occitan, op. cit., p. 229. 488 Mir Bernart et Sifre, 1200. Jeu Parti, in crivains anticonformistes du Moyen-ge occitan, op. cit., p. 273. 489 Guirant Riquier, 1200. La veuve, in crivains anticonformistes du Moyen-ge occitan, op. cit., p. 291. 490 Thibaut de Champagne, 1230, Dbat XLIX, in Recueil de chansons, op. cit., IV, p. 119. 491 Thibaut de Champagne, 1230, Chanson XXVII, in Recueil de chansons, op. cit., I, p. 71. 492 Thibaut de Champagne, 1230, Dbat XLVII, in Recueil de chansons, op. cit., I, p. 115. 493 Thibaut de Champagne, 1230, Chanson XXVIII, in Recueil de chansons, op. cit., I, p. 73. 494 Henri de Morungen, 1200, Chanson, in Le lyrisme mdival allemand, op. cit., p. 40. 495 Thibaut de Champagne, 1230, Chanson V, in Recueil de chansons, op. cit., VII, p. 28. 496 Bernard de Ventadour, 1150, Chanson, in Les troubadours, op. cit., p. 75. 497 Thibaut de Champagne, 1230, Chanson XXV, in Recueil de chansons, op. cit., I, p. 67. 498 Gace Brul, 1200, De bon amour et de Leuaul amie, in Pomes damour des XII et XIII sicles, op. cit., p. 55. 499 Chtelain de Coucy, 1200, La douce voiz du louseignol sauvage, in Pomes damour des XII et XIII sicles, op. cit., p. 75. 500 Joao Garcia de Guilhado, chanson, in Troubadours galgo-portugais, H. Deluy (trad.), P.O.L., 1987, p. 269. 11

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sans oreilles et sans cloaque, tout rempli de lui mme, comme lunivers dHerms, Descartes et Pessoa. En tant que beaut idale, cest pour Reinmar de Haguenau cet ensemble de perfections, mises par Dieu dans sa Dame, lesquelles suffissent pour le combler (Got ht gezieret wol ir leben, als, daz michs genegen will)501. Cest enfin lamour un de Diotime, la Chose amoureuse qui cesse dtre lorsquelle est coupe en trois par les pes symboliques de lAlcibiade de Platon, du Zeus dAristophane, de la funeste discorde dEmpdocle ou du cynique troubadour Daudes de Prades, qui solutionne ainsi toute la problmatique de lamour courtois, en chantant joyeusement : jai plac tout mon espoir, ma pense, mes intentions, en une Dame fine et belle, et suis aim dune pucelle, et si je trouve quelque fille, de joie, je mamuse ma guise ; et pour couper lamour en trois, envers lui suis-je moins courtois ? Amour veut bien que par raison, jaime Dame pour valoir plus, et pucelle pour la possder (per tener)502. Pour la possder, pour lavoir, dans cette logique de lavoir qui nest plus celle de ltre, de ltre rel chosique ou de la Chose courtoise, mais galement celle du vide laiss par cet tre lorsquil manque, voire celle de ltre symbolique langagier, celle de ltre de raison -tel que Lacan le dsigne-, de cette raison pour laquelle Daudes aime sa Dame. g) La totalit rellement reprsente par lobjet partiel. De mme que la Chose amoureuse, la Chose courtoise est la totalit unitaire qui nest rellement reprsentable que par une partie de la totalit, par lobjet partiel. Comme absence de la totalit de la Dame, qui permet dlever cette totalit la dignit de la Chose courtoise absente, lobjet partiel est prfr la totalit par Thibaud, qui se manifeste clairement ce propos : Jaime mieux la main dont elle daigna me toucher, que le reste de son corps, auquel le geste me fait penser 503. En ce privant du reste du corps, Thibaud pourra penser la totalit du corps de sa dame comme sil tait la totalit de la Chose amoureuse dont il est priv. Cest le choix de la partie o manque la totalit, voire la privation volontaire de la totalit, ce qui permettra ici dlever la Dame la dignit de la Chose courtoise. On ne pourra procder autrement dans lamour courtois. Daudes de Prades posera ceci de manire explicite : damour courtois, il ne sait rien, celui qui veut toute sa Dame (...) Le surplus ? Que Merci le garde comme trsor et rien nen donne504. Que Merci garde comme trsor le surplus, le plus-de-jouir, lagalma, la cause du dsir. Que Merci le garde comme trsor et rien nen donne. Quon retienne ce plus-de-jouir, ce surplus qui manque dans la totalit de ce que le troubadour reoit comme salaire, comme grce, comme Merci (du latin Merces, qui veut dire salaire). Que la Dame, la Domina, la matresse du troubadour, ne lui donne pas son plus-de-jouir, quelle prserve cette cause de son dsir, afin que son esclave puisse continuer la servir, exister, dsirer, chanter. Voici les attributs exceptionnels de lobjet sublime quest la Dame, par lesquels sopre son lvation la dignit de la Chose courtoise. En rcapitulant ces attributs, nous pouvons affirmer, guise de conclusion, que la Dame, pour tre leve la dignit de la Chose (7.2), devra recevoir au moins un ou quelques-uns des attributs qui correspondent aux caractres hypothtiques de cette Chose, savoir son absence dans la parole (4.4), sa valeur comme beaut en soi, sa qualit dtre de jouissance, son statut dobjet ultime de dsir, sa perte dans lobjet (6.5), sa rduction au rien en tant que sujet (6.4), sa nature comme confusion amoureuse (5.2) et son assimilation la totalit rellement reprsente par lobjet partiel (6.2). 7.4. Les caractres hypothtiques de la Chose courtoise que nous venons de mentionner, ces caractres, tout en correspondant aux attributs de la Dame leve au moyen deux la dignit de la Chose, manifestent en mme temps certains tats de la Chose en gnral et non seulement de la Chose courtoise. Il faut maintenant nous occuper de ce qui appartient, de manire particulire, cette Chose courtoise en tant que courtoise. Il sagit de lattribut essentiel de la Chose en tant que courtoise, lequel sensuit logiquement de son rapport la sublimation. Nous pouvons noncer cet attribut comme le fait dtre le rel auquel est lev limaginaire. ce titre, nous pouvons affirmer dj qu la diffrence de la Chose en gnral, la Chose propre de lamour courtois (7.2) constitue le rel auquel est lev, par la sublimation (7.1), limaginaire de lobjet quest la Dame (7.3). Le fait dtre le rel la dignit duquel est lev limaginaire, par la sublimation, doit se distinguer, dans la mme Chose courtoise, du fait dtre le rel auquel est lev le symbolique, par une pseudo-sublimation qui sapproche plus de la perversion, de laquelle nous traiterons vers la fin de notre cours. Pour le moment, afin de contraster, dans la posie courtoise, ces deux procds, la pseudo-sublimation et la sublimation proprement dite, nous donnerons un exemple de la premire avant de passer la seconde. Dans la pseudo-sublimation perverse, et notamment ftichiste, rien nempche quon puisse lever une forme cylindrique, comme celle dune chaussette ou dune trompette puante, la dignit de la Chose courtoise. cette mme dignit, on peut aussi lever la forme cylindrique la plus courte, comme celle dun anneau. Cet anneau, qui nest que la matrialisation dun trou, sera en mesure de reprsenter symboliquement la Chose courtoise pour un sujet. Remarquez-bien quau centre dun anneau, au centre de ce reprsentant symbolique de la Chose, il y aura un manque, celui du doigt. Mais, quest-ce que le doigt qui manque dans lanneau ? Quest-ce quil est, ce doigt, par exemple pour un amant qui reoit lanneau de celle quil aime ? Il est, bien entendu, un membre de sa 501 Reinmar de Haguenau, 1200, Chants damour (Minnesang), op. cit., p. 27. 502 Daudes de Prades, 1200, Chanson, in Les troubadours, op. cit., p. 151. 503 Thibaut de Champagne, 1230, Chanson XXX, in Recueil de chansons, op. cit., IV, p. 77. 504 Daudes de Prades, 1200, Chanson, in Les troubadours, op. cit., p. 151. 12

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Dame, une partie de la Chose courtoise, une partie qui reprsente rellement la totalit de cette Chose. Le doigt qui manque dans lanneau est ainsi lobjet partiel, ce que nous crivons -a, lobjet a qui manque dans le symbolique de lanneau -voire le Saint-Chose, le ftiche, le phallus maternel qui reprsente rellement la Chose qui manque. En fait, si lanneau, comme lettre b, est un reprsentant symbolique de la Chose courtoise, comme lettre a, cest en raison de cette absence quil prsente, ce trou quil entoure, ce manque du doigt, de cette partie de la totalit du corps, cette partie qui ne pourra tre prsente quen absence, comme le -a que nous dsignons comme objet a. Or, en prsentant ce vide, lanneau, comme le Saint-Graal, pourra tre aim comme sil reprsentait rellement la Chose qui manque dans le vide et quil ne fait que reprsenter symboliquement. Par une pseudo-sublimation qui part du symbolique et non pas de limaginaire, lanneau aim pourra tre ainsi lev, par le troubadour Raimbaut dOrange, la dignit de sa Chose courtoise : Je naime rien (...) que mon anneau qui fait ma joie parce quil fut au doigt... Mais chut ! Tais-toi, ma langue ; trop parler (trop parlars) nuit plus quun pch mortel : je tiendrais donc mon cur bien clos505. La langue est alors tranch, comme celle de Perceval, et par la mme raison : parce que trop parler (trop parlar dans loccitan de Raimbaut dOrange ou trop parliers dans le vieux franais de Chrtien de Troyes) nuit plus quun pch mortel, pour autant -nous le savons dj- que quiconque trop parliers, telle chose ne dit, quon lui reprochera comme vilenie. Il faut donc se taire. Il ne faut pas dire cette Chose, laquelle doit rester absente dans la parole, dans une parole qui pourra donc entourer le lieu de la langue tranche, ou du sein maternel qui manque, de la mme faon quun anneau entoure le lieu du doigt qui manque. Dans cet enroulement, la forme cylindrique du Saint-Graal, de la bouche, de lanneau ou de la trompette puante est toujours la mme. Nous pourrions arriver par cette voie, bien entendu, jusqu la topologie du tore, o le cylindre de la demande fait le tour dun dsir qui senroule sur le vide de -a. Soit dit en passant que Freud, la seule fois quil aborde explicitement la Chose courtoise, il se rfre un cas typique de pseudo-sublimation, o nous rencontrons encore une fois la mme forme cylindrique et le mme scnario de lanneau aim par Raimbaut dOrange. Afin dillustrer le rapport entre lhystrique et la Chose (Ding) refoule (verdrngt) laquelle se substitue compltement le symbole, Freud donne un exemple o la Dame est la place de la Chose, alors que son gant est la place du symbole : Le chevalier qui se bat pour le gant de sa Dame sait bien que ce gant doit toute sa valeur celle-ci et le prix quil y attache ne lempche nullement de penser la Dame et de la servir dautres faons 506. Comme quoi, le chevalier nest pas ftichiste. Il ne procde pas non plus, dans son rapport ce gant, dune manire hystrique. Il ny a ici quune hystrique, la Dame, laquelle ignore certainement, par rapport au chevalier courageux qui se bat pour son gant, que son courage doit toute sa valeur la personne mme du chevalier. Le prix quelle y attache ce courage empche certainement la Dame hystrique de penser au chevalier et de le servir dautres faons. Aprs la pseudo-sublimation, occupons nous maintenant de la sublimation proprement dite. Dans cette sublimation, en tant qulvation dun objet la dignit de la Chose courtoise, le pote courtois commence par isoler cet objet imaginaire, par le sparer des autres objets imaginaires, comme sil ntait plus un. Invitablement, cet isolement et sparation dun objet, lequel devient -comme la Chose- lobjet ultime de dsir, le met lcart de tout le monde imaginaire qui entoure le sujet. Quant au propre sujet, il finit par se mettre luiaussi lcart de ce monde imaginaire, dans la mesure o il se confond, au niveau de la Chose amoureuse, avec le sujet de tous ses prdicats, en tant que Chose courtoise. Le fonctionnement de cette mcanique de lamour courtois est bien illustr par une chanson du troubadour Guilhem de Cabestany : Le premier jour, Dame, que je vous vie, quand il vous plut de vous montrer moi, jloignai mon cur de tout autre image (...); votre sourire, un regard tendre et doux, ont mis en moi tel dsir, ma Dame, que joubliai moi-mme et lunivers (...) Amour veut bien que je courtisse ailleurs (...), mais aussitt je laisse ces fleurettes, alors joublie et je fuis toute amourette, et je reste vous que jai plus chre au cur507. Guilhem fait la cour ailleurs, dans limaginaire, mais aussitt il se fatigue de ces fleurettes, de ces amourettes, de ces chosettes, et il revient au rel de sa Chose courtoise. Noublions pas, toutefois, que le rel de cette Chose courtoise nest que la dignit laquelle fut leve, par la sublimation, limaginaire dune chosette comme nimporte quelle autre chosette. Cette sublimation comporte que limage sublime cesse dtre prise pour une simple image. la limite, limage devrait disparatre. Elle devrait devenir imperceptible, puisque pour tre la Chose, elle doit tre absente pour le sujet. Cest pour cela quaucune Dame se prte si bien la sublimation comme celle absente ou perdue, celle qui part, celle dont limage disparat pour toujours, comme cest la cas pour Gace Brul, qui se demande : Comment pourrais-je garder une esprance, avoir confiance (...), en ses beaux yeux, en son image, que je ne verrai plus un seul jour de ma vie 508. Mieux pour la Dame, puisquil ny aura jamais aucune image delle, aucune apparition delle, qui vienne mettre en question son lvation la dignit de la Chose courtoise. On doit bien comprendre que ce qui risque dtre mis en question, par une apparition dcevante de la Dame, nest jamais la Chose courtoise, mais la Dame, voire lobjet imaginaire qui est lev la dignit de la 505 Raimbaut dOrange, 1150, Vers, in Les troubadours, op. cit., p. 59. 506 Freud, S. 1895. Entwurf einer Psychologie, op. cit., p. 441. Traduction franaise :
Esquisse dune psychologie scientifique, op. cit., p. 361. 507 Guilhem de Cabestany, 1200, Chanson, in Les troubadours, op. cit., p. 117. 508 Gace Brul, 1200, De bone amour et de leaul amie, in Pomes damour des XII et XIII sicles, E. Baumgartner et F. Ferrand (trad.), UGE 10/18, Paris, 1983, p. 55.

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Chose courtoise. De manire analogue, dans les images miraculeuses de la Sainte-Vierge, une image peut toujours nous dcevoir, mais ceci nimplique pas que Notre-Dame doive elle-mme nous dcevoir. Or, ici, Notre-Dame, en transcendant toutes ses images, elle ne pourra jamais dcevoir, la diffrence des autres Dames, qui spuisent dans ses images. Notre-Dame ne pourra jamais dcevoir, parce quelle ne pourra jamais spuiser dans une seule image dcevante, car elle incarne limage qui sous-tend toutes les images, la Chose courtoise qui sous-tend toutes les choses qui prtendent la reprsenter. Adam de la Halle raisonne justement, quand il dit : Qui a aim une jeune fille ou une Dame -amour qui nest que mensonge et vent-, sait bien comment la Vierge doit tre honore (...), car une image quon voit et sent, rappelle lesprit toute chose (car par painture est ravise toute chose, con voit et sent)509. Limage idale de Notre-Dame, comme Chose courtoise, devra saisir logiquement toutes les images, toutes les choses, toutes nos Dames -ma-Dame, ta-Dame, sa-Dame. Quant chacune de ses images, elle ne vaut, pour chaque individu, que parce quelle mrite, un moment donn, dtre leve la dignit de ce quelle reprsente. Ce mrite dune image singulire ne peut sexpliquer, peut-tre, que par un potentiel de susciter le souvenir de cette forme platonicienne quest laffreuse beaut en soi de la Chose maternelle et amoureuse davant notre naissance. Limage digne dtre leve la dignit de la Chose ne serait que celle o le sujet puisse mieux apprhender son propre tre rel chosique, insaisissable pourtant dans limage. Mieux apprhender son propre tre dans limage impliquerait mieux se confondre avec cet image, avec cet objet imaginaire et narcissique, dans une confusion spculaire du sujet avec lobjet sublim qui reproduirait, dans limaginaire, celle relle de la Chose amoureuse. Thibaud exprime cette confusion au niveau de limage visuelle, lorsquil chante qu ses yeux il est reconnaissant, de distinguer une si belle apparence, dont jamais il se sparera510. Quant Bernard de Ventadour, il dcrit lui-aussi cette confusion avec limage de la Dame, dont le caractre narcissique et spculaire ne lui passe pas inaperu : Je neus plus sur moi nul pouvoir et ne mappartiens plus ds lheure quelle me laissa en ses yeux voir un miroir qui fort me plat ! Miroir, depuis quen toi me vis, les soupirs profonds mont tu511. On est tu par le miroir lorsquil nous ressemble autant quil finit par devenir rel, par soupirer comme nous, par se casser. Lobjet a cesse alors dtre insaisissable. On le saisit dans notre regard. Il ny a plus alors cette belle image spculaire qui nous arrte, mais la confusion de la Chose amoureuse o on se noie. Cest pour Thibaut, dans son rapport au mpris de sa Dame, le drame de Narcisse, qui se noya volontairement512. Cest le trou dans le miroir ou la plonge sous la surface de leau. Cest la dchirure du voile imaginaire. Cest pour le sujet la fin de son existence ou de son manque--tre -voire la confusion chosique du sujet qui existe avec lobjet quil est. 7.5. Nous savons bien que la Chose chappe toute caractrisation. Comme quoi, les caractres que je viens d'exemplifier, quoiquils appartiennent la Chose en gnral ou la Chose courtoise en particulier, ne peuvent tre quhypothtiques. Ils ne sont pas, en ralit, les caractres de la Chose courtoise, mais les caractres qui doivent tre attribus lobjet afin de pouvoir llever la dignit de cette Chose. ce titre, les caractres ont srement un rapport substantiel avec la Chose. Nanmoins, ce rapport substantiel ne suffit pas, me semble-t-il, pour justifier la prtention dtre arriv une caractrisation positive et certaine de la Chose courtoise. Les caractres hypothtiques noncs ne caractrisent la Chose courtoise, comme lettre a, que dans la mesure o ils indiquent la configuration de quelques prdicats, b1 + b2 + bn, en fonction desquels peut sarticuler ce rseau pulsionnel qui cerne la Chose dans la sublimation. Tout se passe comme si la Chose courtoise, toujours inaccessible, tait situe au centre des repres fournis par le travail de sublimation excut par les troubadours et des trouvres. En effet, si ces repres de la sublimation peuvent nous servir situer la Chose courtoise, cest parce que celle-ci occupe une position centrale par rapport eux. Or, malgr cette position, la Chose est invariablement absente, perdue, rduite au rien ; bref, refoule. Elle est, pour ainsi dire, le centre hors signifi, refoul, du tourbillon pulsionnel anim par la sublimation. La position centrale dune Chose refoule, dans son rapport la sublimation, est prcisment ce qui distingue la sublimation artistique, chez Lacan, de la sublimation religieuse et scientifique. En effet, si la sublimation artistique entoure une Chose refoule, la sublimation scientifique ne croit pas une Chose forclose et la sublimation religieuse dplace une Chose vite. La Chose pourra tre vit dans la religion, forclose dans la science ou refoule dans lart. Dans les trois cas, elle manquera dans le sujet, en lui et en tant que lui. Elle sera absente dans la parole, perdue dans lobjet et rduite au rien dans le sujet. La Chose manquera, elle ne sera quun vide, et cest prcisment pour cela quun objet imaginaire sublim, tel que la dame de lamour courtois, pourra occuper la place de la Chose. Puisque cette place sera vide, un objet sublim pourra loccuper. La sublimation ne sera donc possible que parce quelle sera prcde par lvidement de la place de la Chose, voire le refoulement, lvitement ou la forclusion de cette Chose la dignit de laquelle sera lev lobjet imaginaire. Au lieu de poser, comme Pierre Bruno, que 509 Adam de la Halle, 1270, Chanson XXXII, in Oeuvres compltes, P.-Y. Badel (trad.), Paris, Le livre de Poche, 1995, p. 119. 510 Thibaut de Champagne, 1230, Chanson XXIII, in Recueil de chansons, op. cit., III, p. 63. 511 Bernard de Ventadour, 1150, Chanson, in Les troubadours, op. cit., p. 75. 512 Thibaut de Champagne, 1230, Chanson XXII, in Recueil de chansons, op. cit., III, p. 62. 9

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la sublimation est la condition de lvidement premier de la Chose513, nous affirmons donc que lvidement premier de la Chose est la condition de la sublimation. La diffrence et fondamentale. Nous pouvons mme considrer le refoulement, lvitement et la forclusion comme des conditions indispensables pour la sublimation. Nempche que lirreprsentabilit de la Chose en tant que telle, ou le fait quelle ne puisse tre reprsent que par autre chose, prcde le refoulement, lvitement et la forclusion. En quelque sorte, ce qui est refoul, vit ou forclos nest pas la Chose, mais plutt le lieu de lAutre, cest--dire le vide laiss par la Chose en tant quirreprsentable pour le sujet. Autrement dit, ce qui est forclos, vit ou refoul nest pas ltre rel chosique, mais le vide que cet tre laisse au cur de ltre symbolique langagier. Et pourtant, si le vide ntait pas forclos, vit ou refoul, il ne serait plus ce vide la place duquel on mettra lobjet sublim. Ceci dit, nous sommes en tat dnoncer que dans la science, la religion et lart, si la sublimation peut lever lobjet la dignit de la Chose (7.1), cest parce que la place de celle-ci est vide -en tant, cette place, forclose dans lincroyance de la sublimation scientifique, vite par le dplacement de la sublimation religieuse ou refoule tout en tant entoure par la sublimation artistique. 7.6. Nous voyons bien que la sublimation, dans notre civilisation, opre dans toutes les tentatives, scientifiques, religieuses ou artistiques, de reprsentation imaginaire de la Chose. Impossible de croire au caractre rel dune cration artistique, dune rvlation religieuse ou dune dcouverte scientifique, sans prendre ces reprsentations objectives pour des prsences chosiques. En effet, pour accepter quune reprsentation imaginaire, soit religieuse, artistique ou scientifique (7.5), puisse reprsenter la Chose, il faut ncessairement la sublimer, llever la dignit de cette Chose quelle prtend pouvoir reprsenter (7.1). Quant cette Chose, il ne restera quun vide, celui forclos par la science, vit par la religion et refoul par lart. Un vide, celui du lieu de lAutre, celui de la place o la Chose manque -en tant quobjet a ou -a-, cet endroit o nat tout amour damant514 -et o la sublimation installe ce qui prtend reprsenter la Chose qui manque, savoir, une image spculaire, une image sur la surface dun miroir, o le vide, comme objet a, reste invariablement insaisissable. De mme que la perversion qui occupe le vide chosique par un reprsentant symbolique dignement lev la dignit de la Chose quil reprsente -ce que nous allons dmontrer vers la fin de notre cours-, la sublimation occupe le mme vide par une reprsentation imaginaire indignement leve la dignit de la mme Chose quelle reprsente. Si dans le cas de la sublimation, l'lvation nous semble indigne, cest tout simplement parce quil ny a rien de plus contraire la Chose relle insignifi que lobjet imaginaire signifi. En quelque sorte, cet objet, en tant sublim, usurpe la dignit dune Chose qui ne peut tre aucunement objective. En tant que prtendue reprsentation de la Chose irreprsentable, en tant que Dingvorstellung suppose, toute reprsentation imaginaire est une image indigne de reprsenter ce quelle est cense reprsenter. Celui qui la sublime prtend quelle reprsente la Chose, das Ding, lorsquelle ne reprsente quautre chose, die Sache, en tant que Sachvorstellung. Tout de mme, en vertu de la sublimation, qui promeut toute reprsentation imaginaire au rang plus minent dune reprsentation relle, on peut concevoir la Dingvorstellung comme promotion de toute Sachvorstellung. Ceci nous permettrait de comprendre, chez Freud, que les reprsentations de la Chose (Dingvorstellungen)515 puissent tre impliques, avec la reprsentation de mot, dans la signification ou dnotation (Bedeutung) dun mot. En effet, bien que la Chose elle-mme reste isole, comme lettre a, dans sa position relle insignifie, il nen reste pas moins que sa dignit, laquelle est leve lautre chose en raison de la sublimation, pourra tre indique, dans le calcul imaginaire signifi que nous crivons a + b, par la lettre a qui prcde la lettre b. Lindication de a, dans a + b, est donc celle de la dignit de la Chose irreprsentable, das Ding, laquelle est leve la Chose reprsente, die Sache, dans une Sachvorstellung que peut alors, indignement, se faire passer par une Dingvorstellung. Grce cette mystification, la reprsentation imaginaire signifie par un signifiant, comme Sachvorstellung en relation une Wortvorstellung, apparatra comme une manifestation consciente des reprsentations inconscientes de la Chose, des Dingvorstellungen que nous ne rencontrons, chez Freud, que dans leur compositions, pendant le travail de rve 516, ou bien dans leurs traces ou impressions de dtail, qui doivent tre dlaisses pendant le travail mlancolique517. Ainsi, en levant lobjet imaginaire la dignit de la Chose, en levant la reprsentation imaginaire -la Sachvorstellung- la dignit de la reprsentation relle -la Dingvorstellung- qui prsente ce quelle reprsente -le Ding-, la sublimation lve aussi la ralit imaginaire, celle de Frege et des psychologues du moi, la dignit du rve et de la folie.

513 Bruno, P. 1987. De la Chose lobjet a, in La lettre mensuelle, N55, Paris, ECF, 01.1987, p. 8. 514 Mir Bernart et Sifre, 1200. Jeu Parti, in crivains anticonformistes du Moyen-ge occitan, op. cit., p. 273. 515 Freud, S. 1905. Le mot desprit et sa relation linconscient, D. Messier (trad.), Paris, Gallimard, 1988, p. 227. 516 Freud, S. 1900. Traumdeutung, in G.W., op. cit., pp. 301-302. Traduction franaise : Linterprtation des rves, I. Meyerson (trad.),
Paris, PUF, 1967, p. 257. 517 Freud, S. 1915. Trauer und Melancholie, in G. W., op. cit., p. 443. Traduction franaise : Deuil et mlancolie, in Oeuvres Compltes, J. Altounian et coll. (trads.), Paris, PUF, 1988, p. 275.

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8. Le Saint-Vou : leffacement, la passion et le meurtre de la Chose

Selon une lgende mdivale518, Nicodme tailla trois figures du corps du Christ, tel quil lavait vu sur la croix. Ses trois figures furent embarques sur trois nacelles sans voile par un Syrien nomm Grgoire. La premire traversa la Mditerrane, monta vers le nord par lAtlantique et arriva en Normandie, Dives-sur-Mer, o elle fut brle par les calvinistes. La deuxime arriva Rue-en-Ponthieu, en Somme, o vous pouvez la contempler dans lglise de Saint-Wulphy. La troisime arriva Lucques, en Toscane, o elle est appele Santo Volto, cest--dire Saint Visage, ce qui donna en franais Saint-Vou, ainsi que Saint-Vaudelu et Saint-Godelu. En Toscane, le Santo Volto est assimil la Sainte-Face de Vronique, dont le nom veut dire vritable image, Vera Icon. Soit comme Saint-Vou, Santo-Volto ou Sainte-Face, nous avons ici une reprsentation imaginaire, un icne de Peirce, qui devient une reprsentation relle, une Vera Icon. Bien entendu, une telle transformation nest pas sans rapport avec la sublimation, laquelle lve la reprsentation imaginaire la dignit de la reprsentation relle. En quelque sorte, le visage de la Dame est comparable la Sainte-Face. La Dame elle-mme, la Dame du pote courtois, est une vritable image, une Vera Icon. En fait, limage de cette Dame apparat trs souvent -nous le savons dj- comme une vritable image de Notre-Dame, de la Sainte-Vierge -une image miraculeuse, bien entendu, comme celle laquelle Hegel doit se rfrer aujourdhui. Si le Saint-Graal est un reprsentant symbolique devenu rel, le Saint-Vou -comme la Dame sublimeest une reprsentation imaginaire devenue elle aussi relle, alors que le Saint-Chose peut tre considr comme une reprsentation relle ds lorigine. Voici (tableau 23) les saints patrons du dlire, ou de la causette comme Chose, de lhallucination -ainsi que de la sublimation-, ou de la chosette comme Chose, et du rel en tant que tel, ou de la Cause du dsir -lobjet a- comme Chose de jouissance. Tableau 23. Vera Icon Saint-Chose -a=a Rel Cause comme Chose Saint-Vou (Vera Icon) (a+b)=a Hallucination Chosette comme Chose Saint-Graal b=a Dlire Causette comme Chose

Dans le Catholicisme, les reprsentations imaginaires et les reprsentants symboliques deviennent trs souvent des reprsentations relles. Il y a, dans lglise Catholique, une prolifration de reprsentations relles qui ne sont pas acceptes comme telles par lglise Rforme. Cest pour cela que le Saint-Vou de Dives-surMer fut brl par les calvinistes. Cest galement pour cela que lexistence du Saint-Graal serait inacceptable pour les mmes calvinistes. Dans la perspective calviniste et luthrienne, comment le Saint-Vou et le Saint-Graal pourraient-ils reprsenter rellement le corps du Christ, si mme pas le pain de lEucharistie nest accept comme une reprsentation relle de ce corps ? En effet, la reprsentation relle, mme en sagissant du pain de lEucharistie, est rejete dans lglise reforme. Puisque ce rejet aura une grande influence dans la thorie lacanienne de la Chose, moyennant Kant et Hegel, a vaut la peine quon sarrte un moment et quon examine ce que Luther et Calvin ont nous dire ce propos. Dans le quatrime livre de lInstitution de la Religion Chrestienne, de 1536, Calvin reconnat que le corps et le sang du Christ nous sont representez soubz pain et vin pour nous apprendre et monstrer que non seulement ils sont nostres, mais aussi quils nous sont pour vie et nourriture 519. Voici des reprsentants symboliques de la Chose, certainement arbitraires, mais non pas immotivs. Par ces reprsentants symboliques, par ces choses corporelles qui nous sont proposes aux sacrements, nous devons tre conduictz, selon quelque proportion et similitude, aux choses spirituelles520, voire la Chose en tant que telle, cette chose ternelle et immortelle quest le Christ n, mort et ressuscit521. Vous avez ici une claire distinction calviniste entre les trois entits symbolique, imaginaire et relle : premirement les symboles corporels signifiants, le pain et le vin, ensuite ce qui est signifi dans limaginaire, dfini par sa proportion et similitude avec la Chose, et finalement la 518 Merceron, J.-E. 2002. Dictionnaire de saints imaginaires et factieux, Op. cit., p. 800. 519 Calvin, Jean. 1536. Institution de la Religion Chrestienne, Paris, Les Belles Lettres, 1961, IV, XII, p. 9. 520 Ibid., pp. 9-10. 521 Ibid., p. 11. 7

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Chose en tant que telle, relle, ternelle et immortelle. Ainsi, du point de vue calviniste, le pain nest quun reprsentant symbolique du corps du Christ. En effet, il faut que le pain visible soit un signe, par lequel nous soit figur le pain spirituel522. Calvin utilise mme le terme de symbole, lorsquil explique que si le pain est appel corps du Christ, cest dautant quil est un symbole523. Sur ce point, il affirme lencontre des catholiques : Quiconque donc sera lopiniastre qui vouldra icy insister, quil crie tant quil vouldra, que le pain est corps, que le vin est sang ! Je maintiendray au contraire, que cest le Testament du corps et du sang 524 (tableau 24). Tableau 24. Calvin. Le corps et le sang du Christ. La Chose spirituelle, immortelle, ternelle. Vie et nourriture. Proportion, similitude, figuration. Le pain et le vin de lEucharistie. Signe visible, symbole corporel, testament du corps et du sang du Christ.

Quant Luther, il lui arrive daccepter que deux tres diffrents, le pain et le corps, soient donns pour une seule chose ou un seul tre dans ces paroles : ceci est mon corps525. Pour accepter cette reprsentation relle du corps par le pain, Luther -selon ses propres termes- tient contre toute raison et toute haute logique que deux tres distincts peuvent bien tre et sappeler un seul tre 526. Voici la distinction formelle, cette contradiction scotiste laquelle doit suffire une certaine unit et univocit 527 entre les ples contradictoires, entre la Chose et sa reprsentation relle, entre a et -a, entre le vent et la girouette de Peirce. Curieusement, Luther dfend ici la reprsentation relle, en dpit de son caractre irrationnel, que nous avons relev depuis notre premier cours. Cependant, tout en dfendant le caractre rel de cette reprsentation, Luther insiste sur le fait que la reprsentation ne peut tre relle quen vertu de la foi. Ceci revient dire, dans un autre contexte, que la Dame nest la Chose courtoise quen vertu de sa sublimation par lamour courtois de son chevalier -et si je mautorise pareille extrapolation, cest parce quil y aura ici, chez Luther, un scepticisme qui me rappelle, dans lamour courtois, celui de Jean de Meun, lequel, pas par hasard, ne put rsister, dans sa continuation du Roman de la Rose, de dnoncer lhypocrisie des prtres et des moines de son poque. Avec le mme scepticisme de Jean de Meun, Luther, ds le dbut, lorsquil est encore un augustin inconnu, proclamera clairement : Cest la foi, en laquelle rside la puissance du sacrement 528 ; cest la foi qui doit unir les deux choses, le pain et la signification du pain 529. Ce mme scepticisme lgard de la reprsentation relle est celui qui se manifeste chez Calvin, et malgr Calvin, lorsquil parle de ceste confiance indubitable que, en prenant le signe du corps, nous recevons pareillement le corps530. dfaut de la certitude catholique, il faut cette confiance indubitable, cette croyance qui est si importante pour lglise rforme. Cest vident que pour Luther, de mme que pour Calvin, le pain, en tant que tel, nest quun signe, voire une reprsentation symbolique. Ds le dbut, Luther distingue trois caractres dans lEucharistie (tableau 25). Premirement, le sacrement ou le signe, qui doit tre extrieur et visible, sous une forme corporelle. Ensuite, la signification du Saint Sacrement, qui doit tre intrieure et spirituelle. Finalement, la foi dans lun et dans lautre, qui doit unir les deux choses 531, le signe et la signification du signe, voire le sacrement reu sous les espces du pain et du vin et lincorporation avec le Christ 532. Autrement dit, il faut la foi pour que le reprsentant symbolique devienne rel -comme il faut lamour du pote courtois pour que la Dame devienne relle. ce titre, le symbole, sans cesser dtre un symbole, il est galement la Chose -comme la Dame, sans cesser dtre un objet imaginaire, elle est galement la Chose courtoise. dfaut de folie, il faut la foi pour dlirer, pour croire que a = b -de mme quil faut la sublimation de lamour courtois pour halluciner, pour croire que (a + b) = a. Nous voyons bien que la signification de Luther est plutt ce qui est dnot par le reprsentant symbolique, cest--dire le pragma et non pas le semanomenon des Stociens. Cest ainsi que le semanon pourra devenir le pragma grce la foi -aussi bien que grce la perversion, par exemple dans le ftichisme, comme nous pourrons le constater au moment opportun. Et cest 522 Ibid., p. 14. 523 Ibid., p. 17. 524 Ibid., p. 18. 525 Luther, Martin. 1528. De la cne du Christ, in Oeuvres, vol. VI, Genve, Labor et Fides, 1964, pp. 120-121. 526 Ibid., p. 121. 527 Duns Scot, 1300, Sur la connaissance de Dieu et lunivocit de ltant, in Ordinatio I, O. Boulnois (trad.), Paris, PUF, 1988, dist. 3,
26, pp. 30-34. 528 Luther, Martin. 1519. Un sermon sur le trs vnrable sacrement du saint et vritable corps du Christ et sur les confrries, in Oeuvres, Genve, Labor et Fides, 1961, p. 23. 529 Ibid., p. 15. 530 Calvin, Jean. 1536. Institution de la Religion Chrestienne, Op. cit., IV, XII, p. 26. 531 Luther, Martin. 1519. Un sermon sur le trs vnrable sacrement du saint et vritable corps du Christ et sur les confrries, op. cit., p. 15. 532 Ibid., p. 16.

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indubitable que ce pragma, comme incorporation avec le Christ, correspond la confusion chosique entre le sujet et lobjet, voire la Chose amoureuse. Il nous rappelle ainsi le pragma platonicien, tel quil est se manifeste, daprs Lacan, dans lAcadmie, dans la Rpublique ou dans lAtlantide, dans cette cit communautaire, tout fait rvoltante aux yeux de Platon comme aux ntres 533. Ce nest pas sans connaissance de cause que Luther compare le pain une marque distinctive donnant au citoyen la certitude quil est un membre de la communaut form par la cit534 -par cette cit communautaire chosique dont Luther et surtout Calvin, de mme que Platon, voudraient bien tre les directeurs. Tableau 25. Luther. Le corps et le sang du Christ. La signification du Saint Sacrement. Incorporation avec le Christ. Intrieure et spirituelle. Le pain et le vin. Le sacrement ou le signe. Extrieur et visible, sous une forme corporelle.

La foi.

Pour vous situer, dune manire non dpourvue dun certain simplisme humoristique, dans la position protestante lencontre de la reprsentation relle catholique, je vous recommande de lire larticle de Voltaire sur la transsubstantiation, dans son dictionnaire philosophique. Cette transsubstantiation, qui nest rien dautre quune reprsentation relle du corps du Christ par le pain de lEucharistie, est -daprs les protestants qui parlent par la bouche de Voltaire- si absurde, si contraire toutes les lois de la physique, si contradictoire que Dieu mme ne pourrait pas faire cette opration, parce que cest en effet danantir Dieu que de supposer quil fait des contradictoires. Non seulement un dieu dans un pain, mais un dieu la place du pain ; cent milles miettes de pain devenues en un instant autant de dieux, cette foule innombrable de dieux ne faisant quun seul dieu ; de la blancheur sans un corps blanc ; de la rondeur sans un corps rond ; du vin chang en sang, et qui a le got du vin...; et des prtres, des moines qui (...) mangent et boivent leur dieu, chient et pissent leur dieu535. Les reprsentations relles catholiques sont ainsi mises en question par les protestants. Sans aucun doute, cette mise en question, qui dnonce lirrationalit des reprsentations relles, sera la base de la rationalit kantienne et hglienne sur la reprsentation de la Chose, rationalit qui aura une influence dcisive dans la conception lacanienne de la Chose qui nous occupe aujourdhui. Dans ses Leons sur la philosophie de lhistoire, Hegel nous offre une intressante rflexion sur la reprsentation relle dans les glises Catholique et Luthrienne. Selon ses propres termes, pour Luther lhostie nest quelque chose et le Christ nest reu, que dans la foi en lui, lhostie ntant dailleurs quune chose extrieure, nayant pas plus de valeur quune autre. Par contre, pour les catholiques, le Christ est reprsent dans lhostie comme prsent. Il est donc rellement reprsent. Ainsi, le petit morceau de pain consacr par le prtre est le Dieu prsent536. En effet, pour les catholiques, insiste Hegel, lhostie, cette chose, doit tre adore comme Dieu537. La reprsentation doit tre adore comme ce quelle reprsente. Le reprsentant symbolique, lhostie, devient ainsi, par un avatar dlirant, la reprsentation relle du corps du Christ. Cest exactement ce qui arrive avec le Saint-Graal. Hegel remarque, juste titre, que dans la religion catholique ce nest pas seulement le reprsentant symbolique qui devient rel, mais aussi la reprsentation imaginaire -cette fois-ci par un avatar plutt hallucinatoire. Ainsi, comme le Saint-Vou, les images miraculeuses de Marie -dit-il- sont en leur genre des hosties, en procurant une gracieuse et favorable prsence de Dieu 538. Voici la reprsentation imaginaire de la Chose, de cette Chose quest le corps du Christ, mais aussi celui de la Sainte-Vierge : le fils, mais aussi la mre, voire la Chose maternelle confondue avec le fils dans la Chose amoureuse. Si les reprsentations imaginaires et symboliques deviennent relles pour les catholiques, plus forte raison, les reprsentations relles, relles ds lorigine, restent des reprsentations relles (tableau 26). Cest le cas, selon Hegel, du culte des reliques ou des restes terrestres sacres, notamment au Moyen ge539. Comme restes mnsiques optiques ou restes mnsiques de Chose540 (Erinnerungsreste von den Dingen) -pour le dire la manire du Freud de 1923-, ces restes ou reliques nont pas eu besoin de devenir des reprsentations relles, puisquelles taient dj, par dfinition, des reprsentations relles de la Chose -en tant que Dingvorstellungen. Je vous rappelle, ce propos, lun de nos derniers cours, o lobjet a, en tant que

533 Lacan, J. 1960. Sminaire du 21.12.60, in Le transfert, Paris, Seuil, 1991, pp. 101-106. 534 Luther, Martin. 1519. Un sermon sur le trs vnrable sacrement du saint et vritable corps du Christ et sur les confrries, op. cit., p.
16.

535 Voltaire, 1767, Transsubstantiation, in Dictionnaire philosophique, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 371. 536 Hegel, G. W. F. 1837. Leons sur la philosophie de lhistoire, J. Gibelin (trad.), Paris, Vrin, 1987, p. 292. 537 Ibid., p. 301. 538 Ibid., p. 302. 539 Ibid., p. 293. 540 Freud, S. 1922. Le moi et le a, op. cit., p. 265. 9

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reprsentation relle, fut dfini prcisment comme un reste ou un reliquat, ainsi que comme une relique, partir du reliquat chappant au jugement541, du Freud de 1895. Tableau 26. Les reprsentations relles catholiques selon Hegel. Relique ou reste terrestre sacr Image miraculeuse de Marie -a = a (a+b)=a Hostie b=a

Lorsquil soccupe des croisades, Hegel continue rflchir propos des reliques. Il rapporte comment le suaire du Christ, la croix du Christ, enfin le tombeau du Christ devinrent les plus sublimes reliques. Et il souligne : cependant cest dans le tombeau que se trouve le vritable moment proprement parler de la conversion, cest dans le tombeau que svanouit toute la vanit du sensible542. Cest dans la tombe vide du Christ, en effet, que les reprsentations du corps du Christ se montrent nous telles quelles sont, uniquement imaginaires et symboliques, et non pas relles. Plus prcisment, dans la tombe vide du Christ, les croiss dcouvrent labsence de la Chose, de la lettre a, dans son reprsentant symbolique, dans la lettre b. Ils dcouvrent ainsi lobjet a, que nous indiquons ici par -a. Cet objet a, qui nest quun vide, se dvoile devant eux, comme la seule Dingvorstellung, la seule reprsentation relle possible de la Chose, comme un trou, comme une cloaque -celle illustre par la trompette puante dArnaud. En mme temps, le lieu de ce vide, le Saint-Spulcre, se montre comme ce quil est, un lieu vide, celui de lAutre o manque ltre comme objet a, celui dun reprsentant symbolique de la Chose o ce qui est reprsent doit tre absent. Inutile dinsister sur le rapport intime entre le Saint-Spulcre et le Saint-Graal. Tous les deux, pris dans son vide chosique, reprsentent rellement la Chose, ils prsentent donc la vacuole, cest--dire la seule prsence possible de la Chose devant nous : sa prsence, a, comme absence, -a, comme vide pour le dsir, comme phallus en creux, comme castration. propos de la castration, le dsir et le lien entre le Saint-Graal et le Saint-Spulcre, peut-tre faudraitil rappeler une aventure de Lancelot Corbenic, lorsquil trouve, dans le Saint Cimetire, un spulcre -certainement un Saint-Spulcre, puisquil se trouve dans le Saint-Cimetire. Lancelot arrive donc au SaintSpulcre, et puis, pour accder au lieu de son dsir543 (ataindre la ou vous bas), il lve la dalle et voit lintrieur le serpent le plus hideux, qui lui crache au visage feu et flammes. Alors, empoignant son pe, il lui en donne un tel coup, quil lui fait voler la tte544 (il en fait la teste voler). Grce cette castration, Lancelot pourra voir le Saint-Graal et coucher avec la belle demoiselle qui le tient, la fille du roi Pells, qui se fait passer, comme objet imaginaire, pour la reine Guenivre. leve la dignit de la Chose par Lancelot, cette reine apparat comme la Chose maternelle dans sa version courtoise. Elle est donc une Dame de laquelle ne peut se dtacher Lancelot, en accdant au lieu de son dsir, que grce cette drle de castration, la dcapitation du serpent, qui coupe la Chose amoureuse en deux et permet Lancelot de coucher avec une charmante demoiselle, un petit objet imaginaire, mais seulement parce quil la prend pour la reine Guenivre, pour lobjet dernier de son dsir. Avant de continuer travailler srieusement avec Hegel, reposons nous encore un moment Corbenic, o Lancelot accde au Saint-Spulcre, au lieu de son dsir et de sa castration, dans lequel il couche avec une demoiselle la place dune Dame leve la dignit de la Chose maternelle. Dans ce lieu, nous devons dabord distinguer les deux femmes : dune part il y a Guenivre ou lpouse du propre Pre ou du propre Roi -Arthur-, lobjet de linceste interdit par le Pre -par Arthur-, comme femme relle, Dame, Chose maternelle -ou objet lev la dignit de cette Chose- ; dautre part il y a la fille dun autre Pre ou dun autre Roi -Pells-, comme femme imaginaire, demoiselle, objet -non lev la dignit de la Chose-, objet impos par le Pre, par le Roi Pells, qui dit sa femme -pas par hasard sa femme-, ds le dbut, propos de Lancelot : tout ce que je sais cest quil passera la nuit avec ma fille545. Dans ce mme lieu, nous devons ensuite distinguer deux vases : dune part le Saint-Graal, tenu par la fille du roi Pells, cest--dire la reprsentation relle de la Chose, et donc sa prsence, la prsence dune chose sainte et digne de respect (sainte cose et digne) ; dautre part une coupe qui tait trs grande et presque pleine546 (la coupe estoit bien grans, si fu ele pres de plainne), pleine de la substance imaginaire qui deviendra reprsentation imaginaire de la Chose -pleine de la potion que Brisane, obissant la volont du roi Pells, fait boire Lancelot, afin quil couche avec sa fille en la prenant pour la reine Guenivre. Toujours dans le mme lieu, nous devons distinguer quatre prsences de la mme vacuole, quatre cavits ou vides chosiques : celui du Saint-Graal, duquel sortent les parfums les plus dlicieux et les mets les 541 Freud, S. 1895. Entwurf einer Psychologie, Op. cit., p. 492. Traduction franaise: Esquisse dune psychologie scientifique, Op.
cit., p. 350. 542 Hegel, G. W. F. 1837. Leons sur la philosophie de lhistoire, op. cit., p. 303. 543 Anonyme, 1230, Lancelot du Lac (traduction), M. L. Ollier (trad.), Paris, Le livre de poche, 1999, vol. V, 6, p. 147. 544 Anonyme, 1250, Le roman de Tristan en prose (version 2), op. cit., vol. VI, 30, pp. 117. Traduction en franais moderne, op. cit., vol. VI, pp. 63-64. 545 Ibid., VI, 30, p. 65. 546 Ibid., VI, 34, p. 67.

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plus exquis quon pt imaginer547 ; celui du vase de Brisane, duquel sorte la substance imaginaire de la reprsentation comme poison bonne et douce548 et comme force qui monte dans la tte549 (force montee el cervel) ; celui intrieur de la fille de Pells, fleur de la virginit dtruite et gte (fleur de pucelage estainte el malmise) de laquelle sort le phallus imaginaire quest Galaad comme fleur de chevalerie qui compensa sa perte550 (fu fleur de cevalerie, et de perte restoree) ; et celui du Saint-Spulcre, du spulcre dans le SaintCimetire, comme lieu du dsir551 de Lancelot, duquel sort le serpent phallique dont il coupe la tte. Il faudrait finalement relever que sur la dalle qui couvre ce Saint-Spulcre, sur cette dalle qui renferme le lieu de son dsir et de sa castration, Lancelot rencontre et lit, dans une inscription, la signifiance qui lui annonce son destin : cette dalle ne sera leve que lorsque le lopard y portera la main, alors le grand lion sera engendr en la belle fille de la terre foraine552. Aprs la castration ou lavnement du signifiant, une fois que la tombe reste vide et que la signifiance de la dalle commence saccomplir, toute la reprsentation relle de la Chose reste alors concentre dans le vide, alors que le Saint-Spulcre devient reprsentation symbolique de la Chose. Revenons Hegel. Pour lui aussi, le Saint-Spulcre, lieu du dsir des croiss, apparat comme le reprsentant symbolique par excellence de la Chose. Or, cette Chose, chez Hegel, est le corps du Christ, un corps mort dans son reprsentant symbolique. Nous comprenons l cette ide mystrieuse que Hegel avait exprime antrieurement, en traitant la religion grecque : dans la religion chrtienne -disait-il-, lapparition nest considre que comme un moment du divin. Le dieu qui apparat, y meurt ; il est pos comme abolissant ; le Christ est reprsent, seulement une fois mort, assis la droite de Dieu553. Dans le tombeau du Christ, en tant que reprsentant symbolique de la Chose quest le corps du Christ, les croiss dcouvrent que la Chose nest symboliquement reprsente quen tant morte. Pour tre symboliquement reprsent, Dieu est oblig de mourir. Hegel laffirme clairement : cest mort seulement que le Christ peut devenir esprit, cest--dire ide spculative, voire symbole554. En fait, tout se passe comme si le reprsentant symbolique, b, tait le responsable du meurtre de la Chose. Puisque ce meurtre produit labsence de la Chose dans la parole, ainsi que sa perte dans lobjet et sa rduction au rien dans le sujet, nous lindiquerons par -a, comme objet a, cest--dire comme relique, reliquat ou reste qui tombe de la chane signifiante. Le signifiant reste alors vide, sans aucune signification relle. Il reste vide comme le Saint Spulcre -vide en tant que vacuole, vide prcisment du vide signifiant de la Chose insignifie, comme nous le constaterons plus loin. Meurtrie par son propre symbole, cest naturel que cette Chose quest le corps du Christ soit symboliquement reprsentable par son propre tombeau. Ici nous ne pouvons pas oublier que le tombeau est pour Hegel le prototype du reprsentant symbolique. Cest le cas, dans ses Cours desthtique, du symbole quest la pyramide gyptienne, une reprsentation de ce qui est mort, une laque extrieure en laquelle repose un intrieur cach, cet intrieur comme ngatif de la vie, comme ce qui est mort555. Dans une perspective hglienne, la pyramide, en tant que tombeau, constitue le reprsentant symbolique de la Chose par excellence. Or, ce reprsentant symbolique ne reprsente ce quil reprsente que dans la mesure o ceci est mort. De mme que le Christ, le pharaon devait mourir pour que la pyramide puisse le reprsenter symboliquement. Autrement dit, pour tre symboliquement reprsente par b, la lettre a devait mourir, elle devait tre efface, elle devait devenir -a et tomber de la chane signifiante. Cest bien entendu la passion du Christ. Il doit mourir pour tre symboliquement reprsent par son tombeau, mais aussi par la croix, par le pain ou par le Saint-Graal. Cest aussi la passion de tout sujet. Il doit mourir comme Chose, comme confusion chosique avec la mre, pour devenir la Chose quil est en tant que rien, comme sujet du signifiant qui doit manquer dtre pour pouvoir exister dans la chane signifiante -en tant symboliquement reprsent par le Nom-du-Pre. Cest galement ce qui se passe avec le Christ, qui ne devient Dieu et qui ne peut sasseoir la droite de son Pre quaprs sa mort, lorsquil devient le Logos dOrigne, aprs la passion de son corps, aprs leffacement de son humanit chosique, indissociable de celle de la Sainte-Vierge. Nous voici arrivs trois tats de ltre rel chosique, dans son rapport ltre symbolique langagier, que nous devrons situer au centre de la thorie lacanienne de la Chose : la passion, le meurtre et leffacement. Ces trois tats, nous pouvons les rsumer dans un seul nonce : efface par le signifiant, la Chose ptit laction meurtrire du symbolique.

547 Ibid., VI, 30, p. 65. 548 Anonyme, 1230, Lancelot du Lac, op. cit., vol. IV, 55, p. 209. 549 Anonyme, 1250, Le roman de Tristan en prose (version 2), op. cit., vol. VI, 30, pp. 117. Traduction en franais moderne, op. cit., vol.
VI, 33, p. 66. 550 Ibid., VI, 35, p. 68. 551 Anonyme, 1230, Lancelot du Lac, op. cit., vol. V, 6, p. 147. 552 Anonyme, 1250, Le roman de Tristan en prose (version 2), op. cit., vol. VI, 30, pp. 117. Traduction en franais moderne, op. cit., vol. VI, 30, p. 63. 553 Hegel, G. W. F. 1837. Leons sur la philosophie de lhistoire, op. cit., p. 191. 554 Ibid., p. 251. 555 Hegel, G. W. F. 1835. Cours desthtique (ed. Hotho), J.-P. Lefebvre et V. Von Schenk (trad.), Paris, Aubier, 1995, p. 475.

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8.1. La passion, leffacement et le meurtre, ces trois tats de ltre rel chosique, dans son rapport ltre symbolique langagier, seront voils par limaginaire. Le rien qui reste, le manque--tre du sujet, labsence de la Chose dans le sujet du signifiant, le vide lintrieur du Saint Spulcre du Christ, lobjet a, comme -a, sera lui aussi voil par lobjet imaginaire ou spculaire, le moi idal, ce i(a) qui guide les croisades jusqu la Terre Sainte. Bien videmment, ce que les croiss dsirent, en dernier terme, cest la Chose. Or, aprs sa passion, son meurtre et son effacement, cette Chose quest le corps du Christ, cette Chose est absente, perdue, rduite au rien. Dans la Terre Sainte, les croiss ne trouvent quune tombe vide. Comme le constate Hegel, ce moment, devant la tombe vide, svanouit toute la vanit du sensible. Cest la dchirure du voile imaginaire. Cest, derrire i(a), langoissante manifestation du manque de la Chose, le manque de la lettre a. Cest -a, cest lobjet a qui jaillit. Avant lvanouissement de toute la vanit mystique du sensible religieux, laquelle se rfre Hegel, il y avait en Europe lapoge de cette vanit. Ceci veut dire que dans la religion chrtienne, les reprsentations imaginaires de la Chose taient prises plus que jamais pour des reprsentations relles. Cest ainsi que les objets imaginaires, comme le Saint-Vou et les images miraculeuses de la Vierge, taient sublims ; oui, sublims, cest--dire levs, comme la Dame du pote courtois, la dignit de la Chose. Nous voici nouveau dans la problmatique de la sublimation. Rcapitulons avec Lacan : a) On ne peut se reprsenter la Chose quen faisant oprer la sublimation. Or, puisquon ne peut reprsenter la Chose que par autre chose, qui est leve par la sublimation la dignit de la Chose, la Chose ne sera prsente dans ses reprsentations quen tant que vide. Ainsi, Lacan peut affirmer : Cette Chose, dont toutes les formes cres par lhomme sont du registre de la sublimation, sera toujours reprsente par un vide, prcisment en ceci quelle ne peut pas tre reprsente par autre chose -ou plus exactement, quelle ne peut qutre reprsente par autre chose556. b) Lacan soutient que dans toute forme de sublimation, le vide sera dterminatif557. En effet, pour quun objet puisse tre lev la place de la Chose, cette place doit tre et rester vide, afin quelle puisse tre occupe par lobjet. La place sera vide en raison de lirreprsentabilit de la Chose. Or, pour que la place reste vide, il faut quelle soit refoule, vite ou forclose. Puisque la Chose, la lettre a, nest prsente dans sa reprsentation, dans la Dingvorstellung, que comme vacuole, comme vide, comme objet a ou -a, et puisqu dfaut de forclusion, dvitement et de refoulement, elle serait prsente comme Chose et elle remplirait ce vide, nous pouvons alors soutenir que la Chose elle-mme est vite, forclose et refoule. C) Enfin, la Chose, comme vide ou comme vacuole, est refoule dans la sublimation artistique qui lentoure, alors quelle est vite dans les dplacements de la sublimation religieuse et forclose dans lincroyance de la sublimation scientifique. Daprs les propres termes de Lacan : Tout art se caractrise par un certain mode dorganisation autour du vide... La religion consiste dans tous les modes dviter ce vide... Le discours de la science, en tant quil est origin pour notre tradition dans le discours de la sagesse, dans le discours de la philosophie, y prend sa pleine valeur le terme employ par Freud propos de la paranoa et de son rapport la ralit psychique -Unglauben... De mme que dans lart il y a une Verdrangung, un refoulement de la Chose -que dans la religion il y a peut tre une Verschiebung -cest proprement parler de Verwerfung quil sagit dans le discours de la science. Le discours de la science rejette la prsence de la Chose, pour autant que, dans sa perspective, se profile lidal du savoir absolu, cest--dire de quelque chose qui pose tout de mme la Chose tout en nen faisant pas tat... Ce qui est rejet du symbolique reparaissant, selon ma formule, dans le rel... Cest bien quelque chose daussi nigmatique que la Chose qui se profile, au terme de la physique 558. La Chose qui se profile au terme de la physique, au terme de la science, est videmment le vide chosique, la vacuole qui revient dans le rel. Cette vacuole correspond lAutre rel du sujet. Sil ny avait pas eu de forclusion, le mme vide serait le lieu de lAutre symbolique ou de ltre symbolique langagier. Or, en raison de la forclusion, le vide nest pas un lieu pour lAutre symbolique, mais le lieu de ltre rel chosique absent dans le vide, cest--dire le lieu de lAutre rel dont le retour est imminent : le lieu de la Chose maternelle, de lAutre qui dsire lobjet qui lui manque, lobjet a, ce phallus imaginaire incarn par un sujet qui nest pas vraiment un sujet, mais lobjet de lAutre. Nous arrivons ici, moyennant la forclusion paranoaque et scientifique, la Chose en tant quAutre rel, telle quelle fut introduite par Lacan le 9 dcembre 1959. Il sagit de la Chose maternelle comme ltranger, le Ding comme Fremde, tranger et mme hostile loccasion, en tout cas comme le premier extrieur, autour de quoi soriente tout le cheminement du sujet. Cest ainsi lAutre absolu du sujet559, lAutre prhistorique, lAutre inoubliable qui risque tout dun coup de nous surprendre et de nous prcipiter du haut de son apparition 560. Je vous prie de vous arrter un moment sur le fait que la Chose, en tant quAutre rel, soit le premier extrieur, absolu, prhistorique et inoubliable, autour duquel soriente tout le cheminement du sujet. Vous avez l, bien videmment, non seulement la Chose forclose du scientifique et du paranoaque, mais aussi la Chose 556 Lacan, J. 1960. Sminaire du 03.02.60, in Lthique de la psychanalyse, Op. cit., pp. 154-155. 557 Ibid., p. 155. 558 Ibid., pp. 155-157. 559 Lacan, J. 1959. Sminaire du 09.12.59, in Lthique de la psychanalyse, Op. cit., p. 65. 560 Ibid., p. 68. 9

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refoule de lartiste -que nous verrons plus tard comme tant aussi propre de l'hystrique. Il semblerait alors que la Chose comme Autre rel nest pas une catgorie spcifique de la paranoa et de la sublimation scientifique, mais une catgorie existentielle gnrale. Ce qui serait spcifique de la science et des paranoaques serait plutt le retour de lAutre rel qui fut rejet par la forclusion. Quoiquil en soit, ltre rel chosique, cette fois-ci en tant quAutre rel, doit tre encore distingu de ltre symbolique langagier, comme Autre symbolique. Mme si le lieu de lAutre symbolique est celui de lAutre rel -ce lieu vide o manque la Chose-, les deux Autres doivent tres distingus. Ainsi, par rapport lAutre symbolique, la Chose, comme Autre rel, constitue cette place introuvable que Lacan dsigne comme Autre de lAutre561. On est donc en mesure dnoncer, guise de conclusion, que lAutre symbolique, ou ltre symbolique langagier, en tant que lieu du signifiant o manque la Chose et o chemine le sujet, se distingue comme tel de ltre rel chosique, en tant quAutre de lAutre ou Autre rel, premier extrieur, absolu, prhistorique et inoubliable, autour duquel soriente tout le cheminement du mme sujet. Mme si plus tard, lorsque nous tablirons le caractre signifiant de la Chose, nous devrons mettre en question cette distinction, maintenant elle doit tre accepte, dans la conception lacanienne de la Chose, non seulement titre provisoire, mais comme une distinction formelle fondamentale, au moins un certain niveau. ce niveau, elle devra donc tre conserve, bien qu un autre niveau plus profond ou plus abstrait, celui de lindistinction qui suffit la distinction -comme dirait Duns Scot-, elle devra tre abandonne. 8.2. En vertu de la mtaphore paternelle, le lieu de lAutre rel, qui est celui dun phallus imaginaire masquant labsence qui soutient le dsir de la mre, devient le lieu de lAutre symbolique, qui est celui du Nom-du-Pre comme mtaphore du dsir de la mre. Lenfant comme objet du dsir de la mre, comme phallus imaginaire, devient alors sujet du signifiant, sujet qui existe, sujet priv dtre. Dans le passage de lAutre rel lAutre symbolique, ou de ltre rel chosique ltre symbolique langagier, il y a la naissance du sujet du signifiant. Ce sujet surgit la place de lAutre symbolique, la place du Nom-du-Pre, dans ce lieu o il y avait avant un phallus imaginaire, comme objet du dsir de la mre, de lAutre rel. Ainsi, le sujet qui existe, priv dtre, surgit la place o il y avait avant ltre dun objet confondu chosiquement avec le sujet-mre. Nous comprenons maintenant que le surgissement du sujet du signifiant, du sujet qui existe et qui manque dtre, puisse correspondre ce que Lacan dsigne comme effacement de la Chose, dans le sminaire sur Lidentification. Le passage de lAutre rel lAutre symbolique saccomplit au moyen de leffacement de lAutre rel par lAutre symbolique. Le passage de lobjet du dsir de la mre au sujet du signifiant est un effacement de lobjet de dsir par le signifiant du Nom-du-Pre. Ce nest donc pas tonnant que Lacan puisse soutenir que c'est lui, le sujet qui, en effaant tous les traits de la Chose, fait le signifiant562. En effet, cest lui, le sujet divis par le signifiant, le sujet qui existe dans la chane des prdicats, b1 + b2 + bn, cest lui qui efface prdicativement la Chose quil est en tant que lettre a ou sujet indivisible de tous les prdicats. Leffacement de la Chose a lieu dans le premier prdicat, dans b1. Il sagit l de la premire identification du sujet au signifiant, au signifiant sous sa forme la plus lmentaire, comme trait unaire, comme premier trait prdicatif qui dit quelque chose du sujet, de la lettre a, sans arriver lpuiser. Comme son nom lindique, ce quil dit, se trait, cest Un. Il dit quon peut tre Un, que le sujet peut tre Un, un sujet, sans tre pour autant confondu avec lUn rel de la Chose amoureuse, avec lUn de Parmnide et Damascius, avec lUn de la totalit unitaire de ltre rel chosique, de la lettre a. Le passage de lobjet au sujet apparat maintenant comme un passage de lobjet un seul trait de lobjet perdu, un seul prdicat du sujet a, le prdicat b1, auquel sidentifie le sujet du signifiant au moment de sa naissance. Le trait unaire constitue de cette faon le premier signifiant, le premier instant de lexistence du sujet. Il est une marque laquelle sidentifie le sujet du signifiant, et par laquelle il peut se distinguer dsormais comme Un diffrent de la Mre et de tout autre personne. En somme, le trait unaire est la premire diffrence, b1, au sein de lidentit propre la totalit unitaire de la Chose amoureuse, lidentit propre la sphre dEmpdocle et du Time, partout identique elle mme : a=a=a. Comme premire diffrence au sein de lidentit chosique, au sein du Mme de la Chose, le trait unaire, en effaant la Chose, il la fait apparatre comme Autre rel du sujet qui se distingue delle. Bien entendu, le sujet qui se distingue delle nest ce quil est, demble, que parce quil sidentifie un trait delle, un trait ineffaable ou irremplaable, ce trait unaire dont rend compte le prdicat b1. Pour que la Chose puisse tre distingue comme Autre rel, et pour que le sujet distingu delle puisse exister dans la chane signifiante, il faut que le sujet distingue un trait de la Chose auquel il puisse sidentifier. Autrement dit, pour se distinguer de la Chose, il faut que le sujet divis efface tout dans la Chose, tout dans le sujet de tous les prdicats, sauf son Un de sujet, sauf le trait unaire, sauf le prdicat auquel il sidentifie, b1, comme son premier instant ou le dchanement de la chane signifiante o il existe. Cet effacement inaugure ainsi la tension entre lexistence et ltre, entre le sujet et lobjet, entre la diffrence et lidentit, entre lAutre et le Mme, cest--dire, daprs les termes de Lacan, la tension cre par ce rapport lAutre, laquelle sorigine en ceci, de lavnement du trait 561 Lacan, J. 1959. Sminaire du 16.12.59, in Lthique de la psychanalyse, Op. cit., p. 81. 562 Lacan, J. 1962. Sminaire du 14.03.62, in Lidentification. 8

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unaire, en tant que dabord et pour commencer, de la Chose il efface toujours ce quelque chose, tout autre chose que cet Un qui a t jamais irremplaable 563. La Chose est efface, ou hors signifie, parce quun trait delle, le trait unaire, lUn du sujet, le premier signifiant, doit leffacer pour se distinguer delle. Le signifiant nest alors quun effacement. Cest pour cela quil est frapp de cette insignifiance que nous avons appel objet a. Cette insignifiance, comme effacement de la Chose qui devrait tre signifie par le signifiant, indique la Chose privilgie quest le sujet du signifiant en tant que rien, en tant quil existe dans la chane signifiante, en tant quil manque dtre. Cette insignifiance, comme rien ou comme effacement de la Chose, est indissociable du vide chosique, celui du dsir de lAutre rel, devenu le lieu de lAutre symbolique. Une fois que la Chose est efface par le signifiant, une fois quelle est rduite cette Chose privilgie quest le sujet en tant que rien, et une fois quil y a le vide et linsignifiance o il y avait la Chose, le sujet du signifiant peut enfin mettre la place de la Chose insignifie lobjet signifi quil a lev, par la sublimation, la dignit de la Chose. De cette manire, le sujet peut arriver compenser le manque de la Chose quil doit effacer pour exister. La sublimation apparat ainsi comme une compensation du vide, mais une compensation conditionne par le mme vide quelle compense. Par l, cest assez clair que le sujet du signifiant, le sujet qui existe dans la chane signifiante, peut lever son objet signifi la dignit de la Chose insignifie (7.1) parce quil fait le signifiant en effaant la Chose -et en devenant, par cet effacement, la Chose privilgie quil est en tant que rien (6.4), comme insignifiance de lobjet a (4.5). 8.3. Le signifiant efface la Chose. Le sujet fait le signifiant en effaant la Chose. Or, une fois quil accomplit cet effacement, la Chose efface, absente, perdue et rduite au rien, devient son objet ultime de dsir. Une fois quil a effac la Chose, le sujet veut rcuprer ce quil a effac. Il veut donc effacer cet effacement, b1. En quelque sorte, il arrive leffacer. Le verbe effacer contient la particule face et le prfixe ef-, qui veut dire privation ou changement dtat. Si b1 prive de la Chose et change sa face, le signifiant suivant, b2, en effaant b1, ne permet pas de rcuprer la Chose efface. Il ne permet que de se priver et de changer la face de b1. Le sujet na donc maintenant que b2. Il est alors encore plus loin de la Chose. Alors il efface son dernier effacement et il arrive a b3, et ainsi de suite, chaque fois plus loin de la Chose. Voici les traces que Perceval suit en sortant du chteau du Roi-Pcheur. Daprs notre chevalier, chaque trace le conduit vers la Chose, laquelle, en ralit, reste derrire lui, chaque fois plus loin. Au moyen des dplacements mtonymiques de b1 b2 et de b2 b3, le sujet cherche effacer les effacements du premier prdicat, b1, lequel effaa la Chose par une mtaphore, en isolant un trait de la Chose auquel sidentifie le sujet. Chez Perceval, le Saint-Graal est peut-tre le premier reprsentant de la Chose quest le corps du Christ. Le Saint-Graal isole un trait de cette Chose, le fait de contenir le sang du Christ, et il peut ainsi le reprsenter de manire mtaphorique. En contenant le sang du Christ, le Saint-Graal est une mtaphore du corps du Christ. Or, le Saint-Graal, en devenant un simple reprsentant symbolique, il ne prsente plus ce corps, il ne contient plus le sang, il est vide du sang. Le graal, comme reprsentant symbolique du Christ, comme b1, est une trace vide, celle de la Chose, ou plutt celle de labsence de la Chose, de la vacuole, comme -a, comme objet a. Nous avons donc le b1 auquel sidentifie Perceval, le graal comme contenant de sang, comme mtaphore de la Chose quest le corps du Christ ou de la Sainte-Vierge, du Fils ou de la Mre, de Perceval ou de sa mre. Or, comme reprsentant symbolique, le graal est vide, il est une trace vide. Ainsi, comme un premier effacement de la Chose (8.2), le graal qui la reprsente symboliquement, ce graal en tant que trait unaire nest quun trait signifiant de cette Chose, un trait isol, une marque distinctive, celle de lUn de la totalit unitaire chosique, en mme temps quune trace, une trace vide, comme celle du Saint-Spulcre. Le premier prdicat est une trace vide qui reprsente bien lAutre rel et son dsir, par exemple ce dsir de la mre de Perceval, cette mre qui dsire son enfant jusquau point de mourir en le voyant partir. La mre dsire parce quelle reste vide, aussi vide que la maison de Perceval. Noublions pas que sa perte, daprs lermite, est indiscernable de celle du Saint-Graal et du Christ pour Perceval. Dailleurs, de mme quelle, le graal, comme b1, nest quun vide, une trace. Le graal est la trace vide de la Chose. Il est la premire trace vide, b1, laquelle sidentifie Perceval et partir de laquelle toutes les autres traces sensuivent, par des dplacements mtonymiques : b2, le chteau vide, et ensuite b3, b4, bn, les traces suivies par Perceval travers la fort. Et aprs ces traces nous avons les aventures du chevalier, chacune effaant sa manire leffacement antrieur, des traces sur des traces, afin datteindre cette Chose, ce corps du Christ rellement reprsent par le Graal, qui ne cesse pourtant dtre efface constamment par ce qui subsiste toujours de la premire mtaphore, b1, dans les mtonymies b2, b3, bn, cest-dire dans les aventures de celui qui la cherche. Les aventures, au lieu dapprocher Perceval au Christ ou au Saint-Graal, ne servent qu lloigner et le distraire. Les traces restent toujours vides, aussi vides que la maison de Perceval, aussi vides que le Graal et la mre de Perceval, aussi vides que le Saint-Spulcre et que les glises ou Perceval na pas le temps dentrer. Sil entrait, alors le reprsentant symbolique ne serait plus vide. Nous comprenons que le manque du Graal est indissociable de celui du sang dans le Graal, ainsi quil est indissociable 563 Lacan, J. 1962. Sminaire du 28.03.62, in Lidentification.

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du manque du Christ dans le cur du chevalier, ou du manque du chevalier dans lglise, ou dans sa maison ou dans sa mre, celle-ci comme Autre rel. Comme le Graal en tant que contenant du sang du Christ, le trait unaire est le premier dune srie deffacements qui se succdent. partir de ce trait unaire, partir du premier effacement de la Chose par une mtaphore, les effacements senchanent mtonymiquement dans la chane signifiante. Chaque effacement efface le prcdent, de manire mtonymique, ainsi que la Chose de lorigine, de manire mtaphorique. Or, chaque effacement, daprs Lacan, cherche en vain retrouver ce quil y a de rel lorigine. La Chose ne cesse pas dtre efface par des effacements qui ne veulent queffacer les effacements antrieurs de la Chose a fin de retrouver cette Chose efface. Voil, pour Lacan, le sens le plus profond du comportement sommaire, exemplaire de lobsessionnel, ce sur quoi il revient toujours, sans jamais bien entendu pouvoir en abolir leffet -car chacun de ses effets pour labolir ne fait que le renforcer564. Dans la nvrose obsessionnelle, et dans la nvrose en gnral, la Chose reste invariablement efface. Dans cet effacement, aucun objet de dsir est aussi ignor que celui du nvros. Aucun sujet ignore donc autant ce quil dsire que le nvros. Le vide signifiant de sa Chose reste effac, vit, loign, ignor, vacuole derrire ces portes quil ne se permettra jamais douvrir. Entre ces portes, il peut y avoir, bien videmment, la porte dun analyste, vite systmatiquement par le nvros. Dans cette vitation, la nvrose, comme dirait Assoun dans son dernier bouquin sur Lacan, est une lchet envers lordre du dsir, alors que lanalyse suppose la confrontation avec la Chose565. Le nvros qui nentrera pas dans le cabinet de lanalyste ou dans tout autre lieu qui puisse fonctionner comme cabinet de psychanalyste, le nvros qui vitera cette cavit, ce vide signifiant, ressemble au Perceval qui nentre pas dans les glises, qui les vite, et qui ne cesse pas de chercher minutieusement en-dehors delles, ou en-dehors de sa maison et du chteau du Roi-Pcheur, ce quil y a seulement lintrieur. Malgr lintention de latteindre, le vide de la Chose, qui est celui du Saint-Graal et du Saint-Spulcre, est toujours vit par les dplacements mtonymiques du nvros, qui ne cessent jamais de leffacer. En ceci, la nvrose, et particulirement la nvrose obsessionnelle, procde comme la sublimation religieuse, o chaque objet obsessionnel, lev la dignit de la Chose, ne sert qu viter la vacuole. Ainsi, le vin, lev la dignit du sang du Christ, ne sert qu viter le vide lintrieur du graal ou le sang manque. En tant sublim, le vin efface en quelque sorte ce vide que le croyant vite, cette vacuole qui est son propre vide comme sujet du signifiant. Et pourtant, dans le vin sublim, ou consacr, on veut effacer toute autre dtermination signifiante du vin, pour que celui-ci devienne dans notre corps le sang rel du Christ et finalement notre propre sang, assurant ainsi notre communion avec le Christ. Le signifiant sang efface le signifiant vin pour retrouver ce quil y a du rel lorigine. Or, ce quil y a du rel lorigine ce nest pas le sang, mais le vide chosique effac par le sang aussi bien que par le vin. Ce quil y a de rel lorigine cest la vacuole que les catholiques vitent systmatiquement, ce vide qui est toujours le mme vide, celui du Saint-Graal, celui du Saint-Spulcre du Hegel, celui du signifiant et du sujet du signifiant. 8.4. Lisons un passage o Freud tablit ses correspondances entre les formes de la nvrose et celles de la sublimation : On ne peut mconnatre que chacune des formes de la nvrose laisse percevoir les plus fortes rsonances avec les crations suprmes de notre culture. Lhystrique est un indubitable pote...; le crmonial et les interdits du nvros de contrainte nous obligent juger quil sest cr une religion prive, et mme les formations dlirantes des paranoaques montrent une ressemblance externe et une parent interne avec les systmes de nos philosophes. On ne peut se dfendre de limpression quici les malades entreprennent dune manire asociale, les mmes tentatives pour rsoudre leurs conflits et apaiser leurs pressants besoins que celles qui sappellent posie, religion et philosophie quand elles sont effectues dune manire acceptable pour une majorit566. Nous acceptons ici, avec Lacan, les correspondances traces par Freud. Nous nous permettons, quand mme, un changement de fond dans une des formulations de ces correspondances. Puisque nos philosophes ne sont pas les mmes que les philosophes de Freud, nous ne pourrons pas admettre la correspondance, voire la ressemblance externe et la parent interne, entre les formations dlirantes des paranoaques et les systmes de nos philosophes. Nous accepterons plutt la correspondance lacanienne entre la paranoa et la science -tout en acceptant dinclure, dans cette science, les constructions mtaphysiques de quelques physiciens de notre poque, ainsi que les systmes de plusieurs philosophes de la nature qui appartiennent peut-tre lensemble privilgi des philosophes de Freud. En mme temps, nous rserverons les systmes de nos philosophes pour les faire correspondre, la fin de notre cours, avec la mlancolie. Pour le moment, nous devons nous occuper seulement des couples lacaniens obsession-religion, hystrie-art et paranoa-science. Commenons donc par ce que nous avons dj commenc, par le premier couple. 564 Lacan, J. 1962. Sminaire du 14.03.62, in Lidentification. 565 Assoun, P.-L. 2003. Lacan. Paris, PUF, 2003, p. 98. 566 Freud, S. 1919. Avant-propos Theodor Reik, in Oeuvres compltes, A. Bourguignon et C. von Petersdorff, Paris, PUF, 1996, p.
213.

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La proximit entre la religion et la nvrose, ou plus particulirement entre la religion et la nvrose obsessionnelle, fut souvent signale par Freud. Relevons quatre exemples, un pour chaque dcennie : a) En 1907, entre le crmonial nvrotique et le rite religieux, dont la base est le mme renoncement certaines notions pulsionnelles, il y a en commun, les remords anxieux en cas domission, lisolement complet par rapport toute autre occupation, la scrupulosit dans lexcution du dtail567. b) En 1919, nous le savons dj, le crmonial et les interdits du nvros de contrainte nous obligent juger quil sest cr une religion prive. c) En 1927, la religion est une nvrose universelle qui dispense de la tche de former une nvrose personnelle568. d) En 1939, les phnomnes religieux ne sont accessibles que daprs le modle de symptmes nvrotiques bien connus de lindividu569. Si nous voulons bien accepter la nvrose comme une sorte de religion prive, ou bien la religion comme une sorte de nvrose publique ou universelle, et si cet effet nous envisageons les phnomnes religieux comme des symptmes nvrotiques, alors nous pourrons comprendre, comme sil sagissait dun crmonial nvrotique sur la base du renoncement pulsionnel, ce rite religieux qui consiste dans leffacement de la Chose et leffacement de son effacement, et ainsi de suite, dans une tension permanente qui assure le dplacement pulsionnel, le long de la chane signifiante des effacements, autour de cette Chose efface, voire vite, bien que toujours cerne -en raison de la sublimation- par les buts de la pulsion. La tension obsessionnelle-religieuse entre leffacement de la Chose et leffacement de son effacement -voire entre les omissions et les remords anxieux-, cette tension, telle quelle se manifeste dans le sacrement de lEucharistie, est bien exprime -avec une certaine scrupulosit du dtail- dans un villancico de Sor Juana Ins de la Cruz : Que ceux qui ont faim, viennent et ils trouveront lpi, la farine et le pain. Pour ceux qui ont soif, amour a prpar les raisins, le vin et le mot. -Ils nen trouveront pas ! -Si, ils en trouveront. -Non, ils nen trouveront pas, ils nen trouveront que de la Chair et du Sang, et non du pain et du vin570 (Los que tienen hambre, vengan y hallarn, espiga, harina y pan. Los que tienen sed, Amor les previno, uvas, vino y mosto. No hallarn! -S hallarn! -No hallarn, sino Carne y Sangre, y no Vino y Pan!). On voit bien comment leffacement du vide, le vin et le pain, est effac par leffacement de leffacement, la chair et le sang quon veut trouver, lequel ne cesse pas deffacer le vide queffaaient dj le vin et le pain quon ne veut pas trouver. Le vide est ce quon ne trouve jamais, il est la Chose toujours vite par les dplacements de lobsession religieuse. Grce au dplacement du vin au sang, mme si le vin manque dans le graal, il y aura toujours en lui cette prsence du sang spirituel, comme simple air, qui permettra au croyant doublier ce vide de la Chose, ce vide qui le constitue comme sujet du signifiant, comme cette Chose privilgie quil est en tant que rien. Voil comment, dans lobsession religieuse, le sang du Christ est un moyen plus sr que le vin pour nous empcher de voir ce vide que nous vitons. Cest pourquoi, dailleurs, lopiomanie catholique, o le graal ne se vide jamais, peut nous russir mieux que l'alcoolisme. Reprenons Sor Juana : Pour ceux qui ont soif, amour a prpar les raisins, le vin et le mot. -Ils nen trouveront pas ! -Si, ils en trouveront. -Non, il nen trouveront pas, il nen trouveront que du Sang. Il sagit deffacer les raisins, le vin et le mot, afin que le Saint-Graal, en tant rempli seulement du Sang du Christ, puisse tre vraiment le Saint-Graal -afin quil puisse reprsenter rellement la Chose, en comportant la prsence de ce quil reprsente. En exigeant la prsence relle du Sang du Christ, le Saint-Graal exclut donc la prsence relle des raisins, du vin et du mot. Sor Juana insiste : il ne faut trouver que du Sang, il ne faut pas trouver les raisins, le vin et le mot. Cest peut-tre pour cela que les vignes, qui abondaient dans la Grande-Bretagne, toutes crevrent (dfaillirent) quand furent dcouvertes les merveilles du Graal571. En effaant le vin avec du sang spirituel, le graal vide de vin, comme -a, pourra devenir, comme SaintGraal, la reprsentation relle de la Chose, du corps du Christ. De mme, en effaant le corps de Jsus dans son spulcre, ce spulcre vide dun corps humain, comme -a, pourra devenir, comme Saint-Spulcre, la reprsentation relle du corps du Christ ressuscit. Le Saint-Graal vide est ainsi quivalent au Saint-Spulcre vide. Ce nest pas par hasard que chez Robert de Boron, Joseph dArimathie, qui est tenu pour responsable de la disparition ou leffacement du corps du Christ, soit galement celui qui efface le Saint-Graal, qui le cache dabord dans sa maison en le drobant aux yeux de tous572, qui le couvre ensuite de ce linge573 qui deviendra, dans la Qute du Saint-Graal, une toffe en soie blanche574. Cette toffe, ce linge, de mme que le pain et le vin, ne sont que des objets non-rels qui ont pour fonction deffacer la Chose relle, de voiler son vide, celui du Saint-Graal, qui reprsente rellement la Chose. Or, en tant sublims ou levs la dignit de la 567 Freud, S. 1907. Actes obsdants et exercices religieux, in Nvrose, psychose et perversion, Paris, PUF, 1974, p. 135. 568 Freud, S. 1927. Lavenir dune illusion, Paris, PUF, 1994, p. 44. 569 Freud, S. 1939. Lhomme Mose et la religion monothiste, C. Hein (trad.), Paris, Gallimard, 1989, p. 137. 570 Sor Juana Ins de la Cruz, 1689, Los que tienen hambre, in Le Phnix du Mexique, J.-M. Wissmer (trad.), Metz, Diomde, p. 20. 571 Anonyme, 1230, Lancelot du Lac, M.-L. Ollier (trad.), Paris, Le livre de poche, 1999, vol. V, 6, p. 485. 572 Robert de Boron, 1200, Le roman de lhistoire du Graal, Op. Cit., vers 865, p. 28-29. 573 Ibid., vers 2482, p. 51. 574 Anonyme, 1220, La qute du Saint-Graal, Op. cit., p. 30. 7

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Chose, le pain et le vin, en seffaant eux-mmes comme pain et comme vin, ils prtendent prsenter ou reprsenter rellement ce quils effacent. En effaant le vide chosique, le pain et le vin peuvent tre un moyen religieux-obsessionnel pour viter ce vide. levs par la sublimation la dignit de la Chose, les espces eucharistiques sont ainsi des reprsentations imaginaires qui permettent dviter la prsence ou la reprsentation relle de la Chose, en tant que vacuole ou cavit lintrieur de Graal -un Graal dont la signification proprement phallique, en tant que pnis en creux, attira lattention de Lacan, lorsquil commentait un cas de Bouvet 575. En voilant cette cavit phallique, le pain et le vin protgent le sujet contre langoisse, en le protgeant contre toute ventualit de rencontre de lobjet a, cest--dire du phallus ou de la castration -dans la mesure o la rencontre avec la Chose cest aussi, insparablement, comme lindique Juranville, une rencontre avec la castration576. En quelque sorte, la hostie sainte, sublime par lobsession religieuse, arrive se substituer la reprsentation relle, lobjet a comme -a, comme phallus qui manque, en leffaant afin de lviter, afin dviter son vide. Pour illustrer cela, il suffit dvoquer le fantasme dun obsessionnel de Lacan, avec son partenaire qui reprsentait pour lui, momentanment du moins, ce complmentaire si satisfaisant -faire jouer dans le cot un rle lhostie sainte, en tant que, mise dans le vagin de la femme, elle se trouverait chapeauter le pnis du sujet au moment de la pntration577. Nous voyons ici le vagin qui se rvle comme Graal, et son angoissante cavit, celle de la castration de lhomme, celle du phallus comme indice de la Chose, vite par la hostie, par ce godemich, par ce produit postiche de la sublimation religieuse-obsessionnelle. Le pain et le vin de lEucharistie sont levs la dignit de la Chose. Ils sont donc sublims. Cette sublimation religieuse, qui cherche transformer la reprsentation non-relle en une reprsentation relle, vite pourtant un aspect essentiel de la reprsentation relle, savoir le vide, labsence, la ngativit de -a, qui reste manifeste dans le Saint-Graal, mais non pas dans ce qui le remplit, dans ce qui est ainsi lev la dignit de la Chose, comme cest le cas du vin et du pain de lEucharistie. Quels quen soient les modes et les dguisements imaginaires, le vide reprsente rellement la Chose, alors que ce qui remplit ce vide ne la reprsente que de manire imaginaire ou symbolique, par autre chose qui se met la place de la Chose, la place du vide, pour tre leve ici la dignit de la Chose relle. Voil notre distinction entre la sublimation, la Sublimierung, et la reprsentation relle, la Dingvorstellung : la reprsentation relle prsente la Chose quelle reprsente, ce qui nest possible quen prsentant son absence comme vide ou -a, tandis que la sublimation ne prsente pas la Chose, quelle ne reprsente que de manire non-relle, mais elle met sa reprsentation non-relle sa place, en la sublimant, en llevant la dignit de la Chose quelle reprsente. Dans la reprsentation relle nous avons donc un vide qui reprsente rellement la Chose, alors que dans la sublimation nous avons une autre chose qui reprsente la Chose de manire non-relle. Comme Franois Regnault le remarque, dans le cas o le vide reprsente la Chose, on est plutt du ct de la logique, du rel, alors que dans le cas ou cest autre chose qui la reprsente, on est plutt du ct de la reprsentation, de lart578, par exemple lart de la posie courtoise, qui met cette autre chose quest la Dame la place de la Chose courtoise, de Notre-Dame. Cest le mme cas de la chanson o Sor Juana mettra ces autres choses que sont lpi, la farine et le pain, ainsi que les raisins, le vin et le mot, la place du corps et du sang du Christ, dont la reprsentation relle, comme le Saint-Graal, ne peut que faire le tour et prsenter le vide. Et pourtant, cette prsentation du vide o manque la Chose, le vide comme -a ou reprsentation relle du corps du Christ, ne caractrise pas seulement le Saint-Graal ou le Saint-Spulcre des croiss de Hegel, mais aussi des crations artistiques, issues de la sublimation, notamment en peinture et architecture. Sur ce point, noublions pas, chez Lacan, le vide sacr auquel il se rfre lorsquil parle propos de la cathdrale Saint-Marc et du sens de larchitecture primitive, qui est le vrai sens de toute architecture, celui de sorganiser autour du vide 579. Or, en plus de la reprsentation relle comme vide sacr, il y a ici, dans cette organisation autour du vide, de lart, mais aussi de la religion. Les deux termes semblent en fait indissociables, aussi bien au niveau de la reprsentation relle de la Chose, comme vide sacr, quau niveau de sa reprsentation non-relle sublime qui puisse remplir ce vide. Nous ne pouvons pas nous rsister ici voquer une ide hglienne souligne par Regnault, qui la considre assez proche de Lacan, et daprs laquelle, puisque lart sort de la religion, ce qui est au centre, cest (...) Dieu, ou le divin580. Ainsi, lorsque Sor Juana chante pour la belle construction de lglise de San Bernardo, Mexico, elle ne peut la dfinir que comme cette enceinte spacieuse o le Christ, prsent dans lhostie, soffre comme victime et se savoure comme dans le lit nuptial581 (se ofrece como vctima y se goza como en el tlamo). 575 Lacan, J. 1958. Sance du 11.06.58, in Les formations de linconscient, op. cit., p. 443. 576 Juranville, A. 1984. Lacan et la philosophie, op. cit., p. 215. 577 Lacan, J. 1961. Sance du 26.04.61, in Le transfert, op. cit., p. 304. 578 Regnault, F. 1993. Lart selon Lacan, in Confrences desthtique lacanienne, Paris, Agalma, 1997, p. 14. 579 Lacan, J. 1960. Sminaire du 03.02.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 162. 580 Regnault, F. 1993. Lart selon Lacan, op. cit., p. 22. 581 Sor Juana Ins de la Cruz, 1689, A este edificio clebre, in Le Phnix du Mexique, op. cit., p. 8. 8

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Dans une glise, le pain sublim, ainsi lev la dignit de ce corps du Christ dont Sor Juana jouit comme dans le lit nuptial, vite le vide que ldifice entoure. Pour pouvoir sublimer le pain, en vitant la vacuole, il faut saffronter labsurde que Voltaire dnonait dans son article sur la transsubstantiation : de la blancheur sans un corps blanc ; de la rondeur sans un corps rond...582. Pour ironiser propos de ces normits, il suffit davoir lesprit de Voltaire. Or, pour les dfendre et les justifier, il faut plus, il faut lart sublime dune religieuse comme Sor Juana. Je voudrais bien vous lire le meilleur exemple, que jai trouv chez cette potesse, dlvation de la hostie la dignit de la Chose. Il sagit dune chanson -si jose dire- rotique-religieuse, une chanson pleine de calembours et de jeux de mots, o vous retrouverez plusieurs manifestations de notre Chose, telles que ltre de jouissance, lobjet dernier de notre dsir ou ce qui est voil par limaginaire : Si Dieu est contenu dans le Sacrement, il est content dy tre contenu (all est contento de estar contento). Dans un petit cercle, bien que Dieu soit immense, je le vois concentr si je mapproche de la forme (le miro abreviado si me acerco, a cerco). Il est la cible souveraine de nos dsirs (Blanco es soberano de nuestros deseos), et si ma foi le vise, jatteins mon but. Bien quun voile couvre son pouvoir suprme, je le dvoile car travers ce voile je le veille (Aunque velo cubre su poder supremo, le descubro porque en su velo, velo). Il veut tre dissimul aux sens, bien que pour en jouir, je le souhaite dun ardent dsir (por gozarlo, con anhelo, anhelo). Comme je ne le vois pas, mme si je ne cesse de le regarder, jaspire avec force le voir par la foi (de la fe, la vista, con aliento, aliento). Je me mfie des yeux, et je ne crois quen lme, et cest avec fermet que je veux les rfuter.583. Voici la Chose que Thibaut ne pouvait voir quavec les yeux du cur, car ceux de son visage taient trop loin delle584. Naturellement, pour lever une hostie la dignit de la Chose quest le corps du Christ, il faut ne pas voir avec les yeux, mais seulement avec le cur. Pour ne pas voir le vide de la Chose, il faut ne pas voir, ou voir avec le cur. Il suffit dentrer dans une grande cathdrale gothique, se promener dedans et voir avec nos yeux du visage, voir un peu vers le haut, pour se rendre compte que les croyants sont aveugles lgard de la vacuole, quils ne sont pas trs conscients du vide quils vitent... Je me rappelle davoir entendu, quand jtais enfant, une petite blague qui expliquait la hauteur des cathdrales gothiques. Elles seraient si hautes afin que le TrsHaut puisse entrer. En vrit, pour un croyant, ceci nest pas une blague. Le Trs-Haut remplit effectivement le vide immense dune glise qui est sa demeure, en tant que Maison du Seigneur. La Chose, comme Seigneur, est prsente lintrieur de lglise. Elle est prsente comme Amour, comme esprit, dans le vent psychotrophe dHsiode, dans lair qui fait bouger la girouette de Peirce, lair du ciel, du ciel qui est llment du Seigneur. Sor Juana pourra ainsi chanter : Celui qui marche sur les nuages, Sraphins et Chrubins, est Amour et se reconnat travers lair, dans lair..., il nest pas tonnant que lon juge tout le ciel par lair, car ces palais immatriels ne se construisent que par la volont de Dieu 585 (se que pisa las nubes, Serafines y Querubes, es Amor, y se conoce conoce, por el aire, en el aire..., no es novedad que se juzgue todo el cielo por el aire, que esos palacios no materiales se hacen teniendo a Dios delante). Nous retrouvons ici la Chose quon pourrait appeler arienne : celle qui remplit lintrieur dune glise, celle o senvolent Perceval et le Saint-Graal aussi bien que le corps du Christ et celui de la SainteVierge, celle de la dmonomaniaque de Macario, celle qui remplit tout vase vide selon Herms Trismegiste, celle qui remplit donc le Saint-Graal, celle rellement reprsente par la girouette de Peirce. Pour vous aider concevoir cette Chose arienne, je nai trouv rien de mieux quune entit abstraite divine de la philosophie aztque. Il sagit de Yohualli-Ehecatl, dont la signification littrale est nuit-vent, cest--dire invisible comme la nuit et impalpable comme le vent. Dans ce caractre invisible et impalpable de la Chose arienne rside limpossibilit de la percevoir, de limaginer ou davoir delle une reprsentation imaginaire qui soit vraiment sa reprsentation imaginaire -celle du Ding et non pas celle de la Sache. Irreprsentable en tant que telle dans limaginaire, la Chose arienne, comme Yohualli-Ehecatl, constitue une des variantes dOmeteotl, en tant que celui-ci -daprs Len-Portilla- dpasse le monde de lexprience qui est conu de faon image comme ce qui se voit et se palpe586. Ce monde imaginaire de lexprience, dont lorigine est spculaire chez Lacan, aura galement chez les aztques une origine spculaire. En effet, le rel dOmeteotl, en tant que Yohualli-Ehecatl ou invisible est impalpable, se cache derrire limaginaire spculaire qui recouvre le monde, celui de Tezcatlipoca, comme miroir qui enfume, et de Texcatlanextia, comme miroir qui fait apparatre les choses587. Tout ce qui nous apparat, par consquent, nest que des images spculaires qui voilent la Chose rel quest Ometeotl, comme nuit et vent. Je rsumerai pour vous quelques attributs dOmeteotl, afin que vous puissiez constater quen plus dtre invisible et impalpable, il se caractrise par dautres attributs qui dfinissent notre Chose -notamment le fait quen elle se confondent le sujet et lobjet (tableau 28) : 582 Voltaire, 1767, Transsubstantiation, in Dictionnaire philosophique, op. cit., p. 371. 583 Sor Juana Ins de la Cruz, 1689, Si Dios se contiene, in Le Phnix du Mexique, op. cit., pp. 19-20. 584 Thibaut de Champagne, 1230, Chanson XXXVI, in Recueil de chansons, op. cit., V, p. 90. 585 Sor Juana Ins de la Cruz, 1689, A la cima, al monte, a la cumbre, in Le Phnix du Mexique, op. cit., p. 9 586 Len-Portilla, M. 1979. La pense aztque, C. Bernand (trad.), Paris, Seuil, 1985, p. 143-144. 587 Ibid., p. 144. 9

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Tableau 28. Ometeotl, la Chose aztque. Yohualli-Ehecatl : nuit-vent ou Texcanextia (miroir qui enfume) invisible-impalpable et Tezcatlipoca (miroir qui fait apparatre les choses) Moyucoyatzin : confusion entre Objet de laction, Dame lagent et lobjet de laction, entre le Seigneur et la Dame Chose inaccessible, Chose Objet imaginaire, narcissique, amoureuse, confusion entre la spculaire mre et le fils

Celui qui voit, celui qui palpe Agent, Seigneur Sujet du signifiant

a) Comme Yohualli-Ehecatl, il est -vous le savez dj- linvisible et limpalpable, cach derrire limaginaire spculaire du visible et du palpable, de mme que la Chose arienne, de mme que la Chose relle derrire le voile imaginaire du narcissisme spculaire. b) Comme Ipalnemohuani, il est celui par qui lon vit588, de mme que la Chose maternelle, en tant quobjet ultime de dsir et fruit de larbre de la vie. c) Comme tel, comme Ometeotl, il a fonction de mre et de pre, de mme que notre Chose en tant que Notre-Dame et Notre-Pre, en tant que la Sainte-Vierge et Dieu-le-Pre du Christ, dans la double nature humaine et divine du corps du Christ. d) Comme Moyucoyatzin ou celui qui se pense lui-mme, il est agent et objet de laction, Seigneur et Dame, ou bien, daprs Len-Portilla, il est tout ensemble sujet et objet589, de mme que la Chose amoureuse en tant que confusion incestueuse entre le sujet et lobjet, entre la mre et son fils. e) Comme tel, comme Ometeotl, il est omniprsent590, de mme que la totalit de notre Chose amoureuse. f) Comme In Tloque in Nahuaque, il est le matre de ce que qui est prs et de ce qui est autour591, comme la Chose entoure par la sublimation artistique, mais surtout comme la Chose axiale, que nous examinerons plus tard. Voil tout ce que jai vous dire sur Ometeotl, comme conception aztque de la Chose arienne, en tant que Yohualli-Ehecatl. Revenons maintenant notre civilisation et cette sur Juana qui crivit ses chansons, au Mexique, dans un couvent construit sur les ruines des pyramides aztques. De mme que le vin et le pain furent levs la dignit de la Chose, la dignit du sang et de la chair du Christ, nous voyons chez Sor Juana que lair peut lui aussi tre lev la dignit de la Chose amoureuse quest le ciel, comme lment du Seigneur, comme Chose arienne, comme vent psychotrophe dHsiode ou Yohualli-Ehecatl des aztques. En vertu de cette sublimation de lair, nous avons une glise compltement occupe par le Seigneur qui lhabite, lequel peut remplir tout son vide, jusqu la vote. Nous voyons donc le genre de Chose arienne la dignit de laquelle larchitecture lve cette autre chose quelle entoure, cette autre chose quest lair lintrieur de lglise. Il sagit du Seigneur qui habite sa maison. Malheureusement, lorsquon nest pas croyant, on ne connat aucun seigneur qui puisse remplir ce vide sacr. Aucun seigneur, mme pas notre grand chevalier Perceval, quand il songe enfin entrer dans les glises. Nous savons dj que le vide sacr de la Chose, le Yohualli-Ehecatl effac et vit dans les dplacements de lobsession et de la sublimation religieuse, est plutt refoul et entour par lhystrie et la sublimation artistique. Voici le travail de larchitecte de lglise. Lui, la diffrence du simple croyant, ne pourra pas viter le vide sacr. Il devra le refouler et lentourer. Seulement de cette manire il pourra le cerner comme il le fait, donnant limpression de tenir le ciel dans une main de pierre. Ainsi, dans lglise mexicaine de San Bernardo pour laquelle chante Sor Juana, lair pourra tre encore une fois lev la dignit de la Chose, en se confondant avec la pierre de lglise, laquelle, par sa lgret, donnera lair une consistance de Chose, ce qui nest possible que parce que lenceinte spacieuse de sa belle construction, dpasse larithmtique et triomphe du calcul592 (pues de su bella fbrica, el espacioso mbito, excede a la aritmtica, deja vencido el clculo). Le rsultat le plus exemplaire, du point de vue lacanien, de cette deuxime sublimation, hystrique-artistique, vous le connaissez bien. Il sagit de la Dame hystrique, leve dans la sublimation la dignit de la Chose courtoise, leve cette dignit par elle-mme, aussi bien que par les potes -et les psychanalystes- qui lui font la cour. Nous constatons ici, dans ce nouage de la posie et lhystrie, la vrit de cette affirmation de Freud, daprs laquelle le mcanisme de la cration potique et le mme que celui des fantasmes hystriques 593. En 588 Ibid., p. 145. 589 Ibid., p. 146. 590 Ibid., p. 143. 591 Ibid., p. 145. 592 Sor Juana Ins de la Cruz, 1689, A este edificio clebre, in Le Phnix du Mexique, op. cit., p. 8. 593 Freud, 1897. Lettre du 31.05.97, in La naissance de la psychanalyse, op. cit., p. 184. 8

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fait, la cration des potes courtois accomplit, en un certain sens, le fantasme de celle qui est leve par cette cration la dignit de la Chose courtoise. Comme expression de la mme force originelle archaque qui se dveloppe dans lactivit de lartiste gnial594, lhystrie apparat comme une sorte de sublimation artistique de lhystrique par elle-mme. En effet, avec lart des potes qui la subliment, lhystrique (du grec husterikos, de hustera, utrus) slve elle-mme, elle lve sa trompette puante, elle lve son corps vide comme lglise de San Bernardo, elle lve cet utrus la dignit dun vide sacr, la dignit de la Sainte-Vierge, la dignit de la lettre a et du sujet de tous les prdicats, la dignit du pragma, de la grande affaire, de la Chose inaccessible au centre du monde imaginaire et symbolique. Il faut comprendre que le corps de lhystrique, tel quil est reprsent pour elle dans limaginaire, est son propre objet imaginaire lev la dignit dune Chose efface par le refoulement propre la mtaphore paternelle -il ne faut pas oublier ici que depuis lEntwurf de Freud, le propre de la Chose (Ding), dans lhystrie, est dtre refoule (verdrngt)595. lintrieur de cette Chose refoule quest le corps de lhystrique, lintrieur de la trompette dArnaud, il ny aurait que le vide pour le dsir de lAutre, ou lnigme de la fminit, dont la mtaphore est toujours -comme pour lhomme- le Nom-du-Pre. Voici une voie qui nous permettrait de partir de la Chose pour aboutir lidentification hystrique lhomme, celui-ci comme le Pre, le pote courtois, larchitecte dglise ou le Monsieur K. de Dora. Moyennant lamour courtois, ce qui opre dans la sublimation artistique-hystrique imprgne toute chosette, cest--dire tout ce que nous appelons normalement amour dans notre civilisation. Je pense ce refoulement du rel propre au corps vide fminin, comme utrus ou trompette puante, au centre des sublimes crations amoureuses symboliques et imaginaires qui lentourent. Bien entendu, lamour peut aller au-del, mais alors il ne sera plus ce nous nous appelons normalement amour, il ne sera plus -comme le note Rey-Flaudlamour vcu au quotidien, tel quil se manifeste dans cette toffe imaginaire que le sujet construit fil fil, signifiant par signifiant, pour couvrir lindicible de ltre et limpensable de lAutre, voire le vide chosique ou le trou dans lAutre qui, faisant retour dans le sujet, signe le malheur et lchec596 de cette chosette que nous appelons normalement amour. Lorsque lamour va au-del de cette chosette, nous assistons une situation comme celle que Rey-Flaud dcrit propos du Soulier de satin de Claudel, o la femme et lamour, dchirant les voiles du semblant, se dvoileraient, dans cette Chose quest le soulier de satin, comme la Chose quils sont, comme un vide chosique, un vide impitoyable, celui de la femme pose comme vase dune promesse intenable, comme ltre de vase qui tout la fois la contient et la retient prisonnire597. De mme que le travail du potier qui organise un vase autour du vide, la cration artistique du pote dveloppe certains modes dorganisation autour de la place vide. Or, la promotion de ltre aim, sa surestimation, lexaltation de lamour, contribuent donner, ces modes dorganisation autour du vide, valeur de reprsentations de la Chose -comme celui obtenu par le soulier de satin de Claudel. Malheureusement, recouvrir la Chose par la cration potique est un leurre : le point de dpart tant le manque, toute laboration de ce type ne peut que le reproduire, rptition indfinie, limite de la sublimation598. veillant ainsi le dsespoir ou lennui de lartiste, qui narrive jamais apprhender rien dautre que du vide, le manque se retrouve toujours, comme vacuole, lintrieur de toute oeuvre artistique Finalement, il nous reste la paranoa et la sublimation scientifique, o lobjet, pour tre lev la dignit de la Chose, doit tre -si lon peut dire- subjectiv comme Autre rel perscuteur, par une mtaphore dlirante qui efface la Chose forclose. Je veux dire par l que la sublimation de lobjet dans la science sexprime dans lobjectivisme radical scientifique, par lequel lobjet, ltat pur, ne doit dpendre aucunement du sujet du signifiant -il ne doit dpendre aucunement de la rhtorique ou du point de vue subjectif. Cest ainsi que lobjet imaginaire signifi de la science signifiante est lev, par lobjectivisme scientifique, la dignit de la Chose rel insignifie que le discours scientifique efface. Paradoxalement, force dennoblir son objet imaginaire, force de le considrer comme indpendant du sujet, cet objectivisme scientifique finit par le subjectiver -en donnant au petit autre le statut de grand Autre. La mfiance du scientifique lgard du sujet du signifiant, lgard des mots et du subjectivisme, nest comparable qu celle du paranoaque. Sur ce point, jattire votre attention sur le fait que pour la science, aussi bien que pour la paranoa, la mfiance et le doute sont deux conditions indispensables. Pour tre un bon scientifique, il faut, linstar du paranoaque, ne pas croire au vide chosique et se mfier du sujet du signifiant et de lobjet insignifiant qui en rsultent. Ainsi, la base du travail scientifique, nous devons situer le doute, en

594 Freud, 1920. Lettre du 19.10.20, in Correspondance entre S. Zweig et S. Freud, G. Hauer et D. Plassard (trad.), Paris, Rivages, 1991,
p. 25. 595 Freud, S. 1895. Entwurf einer Psychologie, op. cit., p. 441. Traduction franaise : Esquisse dune psychologie scientifique, op. cit., p. 361. 596 Rey-Flaud, H. 1988. La Dame et la Chose, in Actes de lcole de la Cause freudienne, Satisfaction et jouissance, Paris, ECF, 05.1988, p. 19. 597 Ibid., pp. 19-20. 598 Ligouzat, M. 1988. Saudade et Chose, in La lettre mensuelle, N73, Paris, ECF, 11.1988, p. 9.

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tant que rcusation dune pulsion de savoir599 qui travaille avec lnergie du plaisir scopique600 -celui-ci comme jouissance du sujet du signifiant dans son rapport lobjet insignifiant. Cest aussi en raison de ce doute, que toute personne quintressent les hypothses scientifiques, telle un paranoaque, ne les prendra au srieux que si elles concordent de plusieurs faons avec ce quelle sait dj. De cette manire, le caractre toujours arbitraire des hypothses, qui est celui de tout enchanement signifiant -dlirant ou scientifique-, peut tre attnu601. Ceci nempche pas quavant -avant laccomplissement de la sublimation scientifique ou de la mtaphore dlirante-, lobjet imaginaire de la science, lobjet signifi de lobjectivisme scientifique, tait un objet qui devait tre indpendant de toute croyance subjective, indpendant de tout enchanement signifiant. Or, en expulsant absolument le sujet du signifiant de la sphre objective, ce sujet ne peut que faire retour de lextrieur, comme Autre rel perscuteur, comme Chose insignifie qui rapparat dans un discours scientifique qui narrive plus leffacer. Le paranoaque est alors devant ce trou dans le signifi par o surgit le hors signifi, amorant la cascade des remaniements du signifiant do procde le dsastre croissant de limaginaire, en raison de lmergence du rel602. Dans ces conditions, manque de lAutre symbolique qutait le Dieu mort de lobsession religieuse, manque du Nom-du-Pre qui a t forclos, on ne peut effacer la Chose que par une mtaphore dlirante o se stabilisent le signifiant et le signifi, voire le discours mtaphysique de la physique contemporaine. Cest seulement ce moment prcis, le moment de la mtaphore dlirante, que la sublimation peut vraiment saccomplir, en levant la physique la dignit de la mtaphysique. Voil tout ce que jai vous dire, suivant Freud et Lacan 603, sur le rapport la Chose de lobsession religieuse, lhystrie artistique et la paranoa scientifique. Rsumons pour finir ce rapport, tel que je viens de lexposer. Dans la nvrose obsessionnelle, de mme que dans la sublimation religieuse (7.5), le sujet du signifiant, qui fait le signifiant en effaant la Chose (8.2), veut effacer leffacement par un dplacement mtonymique, lequel, aprs viter le vide qui rsulte de leffacement, lve lobjet de lobsession, comme but dplac, la dignit de la Chose efface (7.1). Dans la paranoa, de mme que dans la sublimation scientifique (7.5), le sujet ne peut lever lobjet la dignit de la Chose (7.1), en le subjectivant comme Autre rel perscuteur, que par une mtaphore dlirante qui efface la Chose forclose (8.2). Dans lhystrie, de mme que dans la sublimation artistique (7.5), le sujet lve la dignit de la Chose un objet (7.1) qui entoure le vide laiss par cette mme Chose, en tant quefface par le refoulement propre la mtaphore paternelle (8.2). 8.5. Des trois lvations de lobjet la dignit de la Chose, il y a une qui me semble privilgie par la rflexion lacanienne : celle artistique, peut-tre en raison de son rapport cette hystrie qui ne sduit pas moins les psychanalystes que les trouvres et les troubadours. Je vous rappelle que la sublimation artistique nest pas sans rapport la Chose aztque dOmeteotl, en tant que In Tloque in Nahuaque, centre de gravit, matre de ce que qui est prs et de ce qui est autour. Ici, chez Lacan, dans lhystrie aussi bien que dans la sublimation religieuse, le vide sacr chosique reste au centre du monde symbolique et imaginaire qui tourne autour de lui, comme sil sagissait dun vortex, ce tourbillon creux qui se produit dans un fluide en coulement. Dans cette reprsentation lacanienne, qui dborde le champ de la sublimation artistique, nous pouvons reconnatre la conception spcifique dune Chose que nous appellerons Chose axiale -une conception que vous la retrouvez aujourdhui mme dans le Vocabulaire de Lacan, lorsque J.-P. Clro se rfre aux actes psychiques qui sorganisent autour de la Chose, ou lorsquil dcrit la Chose comme celle autour de laquelle tout ne cesse de tourner604. Chez Lacan, llaboration de le Chose axiale eut lieu entre dcembre 1959 et fvrier 1960. Dans cet intervalle de temps, il convient de mettre en relief neuf moments que nous jugeons cruciaux : a) Le 9 dcembre 1959, la Chose axiale est introduite en tant que premier extrieur, comme ce autour de quoi soriente tout le cheminement du sujet, un cheminement de contrle, de rfrence, par rapport au monde de ses dsirs.605. b) Le mme 9 dcembre, la Chose axiale est ce qui -au point initial, logiquement et du mme coup chronologiquement, de lorganisation du monde dans le psychisme- se prsente et sisole comme le terme tranger autour de quoi tourne tout le mouvement de la Vorstellung, que Freud nous montre gouvern par un principe rgulateur, le dit principe de plaisir. Par ce principe, le transfert de la quantit de Vorstellung en Vorstellung maintient toujours la recherche une certaine distance de ce autour de quoi elle tourne606 . c) Le 23 dcembre, la Chose axiale se situe au centre, alors quautour delle il y a le monde subjectif de linconscient organis en relations signifiantes. Or, si la Chose axiale se situe au centre, cest 599 Freud, S. 1913. La disposition la nvrose obsessionnelle, in Nvrose, psychose et perversion, Paris, PUF, 1975, p. 196. 600 Freud, S. 1905. Trois essais sur la thorie de la sexualit, P. Koeppel (trad.), Paris, Gallimard, 1991, p. 123. 601 Freud, S. 1895. Esquisse dune psychologie scientifique, op. cit., p. 322. 602 Lacan, J. 1958, Dune question prliminaire tout traitement possible de la psychose, in crits, op. cit., vol. II, p. 55. 603 Lacan, J. 1960. Sminaire du 03.02.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., pp. 154-158. 604 Clro, J.-P. 2002. La Chose, op. cit., pp. 17-18. 605 Lacan, J. 1959. Sminaire du 09.12.59, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 65. 606 Ibid., pp. 72-73. 10

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justement au sens un Autre prhistorique impossible oublier, lequel reste tranger moi tout en tant au coeur de ce moi 607. d) Le 20 janvier 1960, la Chose axiale, comme champ autour duquel gravite le champ du principe de plaisir, est cet intrieur exclu lintrieur, lintrieur du Real-Ich comme dernier rel de lorganisation psychique, rel conu comme hypothtique, au sens o il est suppos ncessairement LustIch. 608. e) Le 27 janvier 1960, la Chose axiale est foncirement voile, comme quoi le psychisme est oblig la cerner, voire la contourner, pour la concevoir.609 f) Le mme 27 janvier, le champ de la Chose axiale est une place centrale, un espace constitu dans le rel, sans quil ny ait rien entre cet espace et lorganisation dans le rseau signifiant, dans le rseau des Vorstellungreprsentanzen610. g) Le 3 fvrier, la Chose axiale est le vide qui reste au centre dans la sublimation, particulirement dans lart, comme organisation autour de ce vide, mais aussi dans la religion et dans la science611. h) Encore le 3 fvrier 1960, la Chose axiale est au centre dun cercle enchant pos par notre rapport au signifiant, un cercle qui nous spare delle et en raison duquel ni la science ni la religion ne sont de nature sauver la Chose, o nous la donner 612. i) Finalement, le 10 fvrier 1960, la place de la Chose axiale est dans le vide l'intrieur du temple, en tant quorganisation autour de ce vide. Elle est aussi dans la figuration du vide sur les parois du mme temple, pour autant que la peinture apprend progressivement le matriser, ce vide, le serrer de si prs quelle se voue le fixer sous la forme de lillusion de lespace. Dans les deux cas, il sagit toujours dans une oeuvre dart de cerner la Chose613 . Nous pouvons distinguer trois priodes successifs dans cette laboration de la Chose axiale. Dans la premier priode, elle est au centre de ses reprsentations imaginaires, des Vorstellungen conscientes ou des objets dsirs ; elle est donc lextrieur du sujet, au centre de son monde imaginaire. Dans la deuxime priode, elle est au centre de ses reprsentants symboliques, des Vorstellungreprsentazen ou de linconscient du sujet ; elle est donc lintrieur exclu du sujet, elle est un Autre du sujet tout en tant au coeur de lui -comme champ autour duquel gravite le principe du plaisir. Dans la troisime priode, elle est dans le vide au centre de tout ce qui la reprsente par la sublimation, dans lart qui lentoure, la science qui la rejette ou la religion qui lvite ou la respecte. Dans la troisime priode, la Chose axiale nest quun vide au centre de la sublimation. Elle nest plus alors la consistance de ltre rel chosique, comme cet objet dernier de dsir prsuppos dans la deuxime priode, mais elle est le vide propre ltre symbolique langagier, ce lieu de lAutre au coeur du sujet, tel quil fut dj annonc comme place de la Chose axiale dans la deuxime priode. Nous voyons quil y a un mouvement logique entre les trois priodes : du centre rel consistant de limaginaire et de la conscience au centre vide de la sublimation, en passant par le centre du symbolique et linconscient, la Chose axiale perd sa consistance. Elle devient finalement un vide, ce qui nest pas tonnant, aprs quelle et travers le symbolique. Nous ne devons pas oublier ici le pouvoir effaant du signifiant par rapport la Chose. Mme si ce pouvoir ne fut thoris que deux ans plus tard, il y avait dj, dans le symbolique lacanien de lpoque de lthique, tout ce quil fallait pour que la Chose axiale, au centre dun vortex, devienne, sous laction du symbolique, un vide sacr, celui de la vacuole, partie vide, trou au milieu des signifiants 614 -comme dirait N. Charraud. Il y avait, notamment, le pouvoir meurtrier du symbolique sur la Chose, lequel fut dj tabli depuis lune des premires apparitions de la Chose dans la rflexion lacanienne, en 1953 : Le symbole se manifeste dabord comme meurtre de la chose, et cette mort constitue dans le sujet lternisation de son dsir 615. Il faut distinguer ici deux ides indpendantes, bien ququivalentes : dabord le meurtre de la Chose, ensuite lternisation du dsir du sujet. Abordons sparment les deux ides : Le symbole comme meurtre de la Chose peut sappliquer, chez Hegel, au symbolique, au langage et aux signifiants en gnral, et non pas seulement aux symboles associs de manire explicite la mort, comme cest le cas du Saint-Spulcre et de la pyramide gyptienne. Dans sa Phnomnologie de lEsprit, Hegel dcrit le moment o lobservation revient enfin du langage changeant ltre fixe, voire des lettres b1 g b2 g bn la lettre a = a = a, et nonce que lextriorit, celle de ltre symbolique langagier par rapport un Esprit qui se pose ici comme tre rel chosique, nest pas leffectivit extrieure et immdiate de lEsprit en tant quorgane, 607 Lacan, J. 1959. Sminaire du 23.12.59, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 88. 608 Lacan, J. 1960. Sminaire du 20.01.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., pp. 122-125. 609 Lacan, J. 1960. Sminaire du 27.01.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 142. 610 Ibid., p. 143. 611 Lacan, J. 1960. Sminaire du 03.02.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 155. 612 Ibid., p. 161. 613 Lacan, J. 1960. Sminaire du 10.02.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 168. 614 Charraud, N. 1988. Topologie de das Ding, in Lenfant et le semblant, Analytica, N56, Paris, Navarin, 1988, p. 25. 615 Lacan, J. 1953. Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, in crits, op. cit., vol. I, p. 317. 8

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pas plus quen tant que langage et signe, mais en tant que chose morte 616, ce que nous indiquons par -a. Si nous faisons abstraction du mouvement dialectique o sinscrit cette affirmation, nous avons simplement la notion de lAutre, ou le discours de linconscient comme extriorit de ltre symbolique langagier, celui-ci comme chose morte, comme tre rel chosique mort -comme un cadavre, une momie, celle du pharaon endessous de la pyramide. Le premier symbole comporte dj le meurtre de la Chose. Dj dans le jeu de la bobine, dans ce Fort! Da! o se joue le dsir du dsir, la Chose maternelle est meurtrie par la bobine qui la reprsente symboliquement, reprsentant ses absences aussi bien que ses prsences. Dans ce jeu, o le mal dattendre la mre trouve son transfert symbolique, le meurtre de la Chose est dj accompli. En effet, le meurtre de la chose est dj l, nous dit clairement Lacan. Une fois que ce jeu commence prsenter sous une forme symbolique la Chose maternelle qui est rellement absente, il peut dj la prsenter aussi lorsquelle est prsente, en sorte quelle se substitue elle, il la tue, il suscite son absence. partir de ce moment, le meurtre de la Chose rellement absente apporte tout ce qui est, ce fond dabsence sur quoi senlveront toutes les prsences du monde. En outre, ce meurtre de la Chose conjoint toutes ces prsences ces prsences de nant, les symboles, par quoi labsent surgit dans le prsent617. Ltre rel chosique mort, la Chose morte, comme -a, nest pas exactement le symbole, comme lettre b, mais la ngativit du symbole ou le manque dans ce lieu vide quest lAutre, cest--dire lobjet a comme cause du dsir -ou comme mort de lobjet ultime de dsir. Puisque cet objet, la Chose, est mort, je ne peux que le dsirer ternellement, dans la mesure o je ne pourrais jamais lavoir. Puisquil est mort, puisquil est perdu pour toujours, il sera toujours dsir, jusqu lternit. Par rapport notre Chose axiale, cette ternisation du dsir nous pouvons la comprendre de plusieurs manires, par exemple : a) Comme lternisation dune force dsirante qui anime le tourbillon imaginaire des objets dsirs, des chosettes autour du vide de la Chose relle axiale, autour du manque de lobjet ultime de dsir, en tant que cause du dsir ou objet absent -phallus comme image de notre tre- qui reste insaisissable par le miroir du monde imaginaire qui nous entoure. b) Lternisation dun dsir qui est toujours, dailleurs, un dsir dternisation -comme la bien remarqu Platon-, une force dsirante centrifuge, un dsir du fruit de la vie, ainsi quun tre pour la mort, une force dsirante centripte vers la mort, une croisade vers le vide hglien du Saint-Spulcre, vers le vide du Saint-Graal ou de la Chose morte, vers le vide symbolique au centre du vortex -labsence propre lobjet a, cet objet qui suscite, comme cause du dsir, le tournoiement autour de lui, autour de laxe de la girouette de Peirce. c) Lternisation de ce dsir qui suscite la causette, lenchanement des prdicats -b1+b2+b3autour de ce sujet de tous les prdicats -sujet qui tombe de la chane comme -a ou objet a-, le tournoiement pulsionnel des signifiants autour dun effacement, autour de ce vide sacr laiss par la Chose meurtrie par le symbole, par le symbole qui est cens la reprsenter, mais qui ne reprsente la fin quautre chose, autre chose leve la dignit de la Chose, voire lobjet sublim au centre du tourbillon, la Dame de lamour courtois comme trompette puante habillant le vide. Dans ce dernier sens que jattribue lternisation du dsir, je veux aussi vous montrer une implication trs grave de laffirmation lacanienne du meurtre de la Chose par le symbole. Affirmer ceci prsuppose que la Chose est meurtrie par son propre reprsentant symbolique -lequel, toutefois, en tant que Vorstellungreprsentanz, ne reprsente donc pas le Ding, mais la Vorstellung, la reprsentation imaginaire leve la dignit du Ding. Ainsi, la Chose, daprs les termes du Lacan de Lidentification, est efface par le propre signifiant qui cherche la signifier, par le mme signifiant qui efface un autre signifiant pour quelle cesse dtre efface. Or, la Chose ne peut aucunement cesser dtre efface. Elle reste alors insignifie, hors signifie dans son vide sacr, tandis que le signifiant ne peut signifier quune autre chose que la Chose. Nous arrivons ici notre cinquime proposition : en tant efface par le signifiant (8.2), la Chose relle est meurtrie par le symbole qui est cens la reprsenter, mais qui ne reprsente -comme Vorstellungreprsentanz- quautre chose (2.7), savoir une image mentale ou une reprsentation imaginaire de la Chose (3.4), voire lobjet imaginaire lev la dignit de la Chose (7.1) que cet objet reprsente -comme Vorstellung- dans la sublimation artistique, scientifique et religieuse (7.5). 8.6. Aprs laffirmation du meurtre de la Chose par le symbole, Lacan souligne que le premier symbole o nous reconnaissions lhumanit dans ses vestiges, est la spulture, et le truchement de la mort se reconnat en toute relation o lhomme vient la vie de son histoire 618. Si nous croyons Hegel, ce premier symbole o nous reconnaissons lhumanit dans ses vestiges est la pyramide gyptienne. Si nous continuons croire Hegel, pour arriver la pyramide gyptienne, pour arriver ce premier reprsentant symbolique de la Chose, il a fallu avant que cette humanit puisse reprsenter la Chose de manire relle et imaginaire. Et ceci pourquoi ? Tout simplement pour disposer de ces deux reprsentations, relle et imaginaire, qui nous apparaissent ici comme des conditions pralables ncessaires pour quil puisse y avoir ensuite un reprsentant symbolique. 616 Hegel, G. W. F. 1807. Phnomnologie de lEsprit, G. Jarczyk et P. J. Labarrire (trad.), Paris, Gallimard, 1993, V, 190, p. 335. 617 Lacan, J. 1953. Discours de Rome, in Autres crits, op. cit., p. 163. 618 Lacan, J. 1953. Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, in crits, op. cit., vol. I, p. 317.

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Le reprsentant symbolique hglien, comme russite majeure de lhumanit, doit tre historiquement prcd par des modes plus primitifs de reprsentation, savoir les reprsentations relle et imaginaire. Dune part, le reprsentant symbolique requiert ce qui devra manquer au coeur du symbole pour quil soit vraiment un symbole, cest--dire lobjet a comme reprsentation relle de la Chose. Dautre part, le reprsentant symbolique requiert de la Vorstellung, de la reprsentation imaginaire de la Chose, qui devra tre reprsente par le symbole, par le reprsentant symbolique en tant que Vorstellunreprsentanz. Dans les termes de Hegel, nous dirons que dans la forme symbolique inconsciente, la forme symbolique proprement dite, qui correspond notre reprsentant symbolique, devra tre prcde par les formes symboliques de lunit immdiate et de la fantaisie, lesquelles correspondent respectivement la reprsentation relle et la reprsentation imaginaire (tableau 28). Rsumons ce que Hegel nous raconte, dans ses Cours desthtique, sur ces trois formes de reprsentation : Tableau 28. La forme symbolique inconsciente chez Hegel. Unit immdiate entre la Chose et Forme fantastique sa reprsentation Religion de Zoroastre : lumire Conception indienne de indissociable de la sensibilit Brahman : sparation entre le suprasensible et la sensualit dbride Reprsentation relle Reprsentation imaginaire Forme symbolique proprement dite Egypte : mort de la chose Reprsentant symbolique

a) Dans la premire forme, celle de la reprsentation relle ou de lindice de Peirce, il y a une unit immdiate non pas produite par lart, mais trouv sans lui dans les objets naturels et les activits humaines effectives, entre labsolu et son existence au sein du monde phnomnal 619. Ce monde phnomnal reprsente donc rellement labsolu de la Chose. Sil y a des images et des symboles, ils ne sont pas proprement parler des reprsentations imaginaires ou symboliques, mais des reprsentation relles. Hegel, ce qui ne doit plus nous surprendre, nous prsente comme choses analogues cela, quoique sur un mode plus profond, lEucharistie et les images miraculeuses de la Sainte-Vierge dans la doctrine catholique, o le pain consacr est le corps effectif, le vin est le sang effectif de Dieu, et le Christ y est immdiatement prsent ; et pareillement dans les images miraculeuses de Marie, la force du divin oeuvre comme immdiatement prsente et non pas uniquement comme voque symboliquement par les images620. Voici nos reprsentation imaginaires et symboliques qui deviennent des reprsentation relles, ce que nous avons exemplifier aussi par le Saint-Vou imaginaire et le Saint-Graal symbolique qui deviennent des reprsentations relles comme le Saint-Chose. Comme vous le voyez, nous suivons presque la lettre, bien que dune manire assez lacanienne, le raisonnement de Hegel. Or, ici, dans la reprsentation relle qui prcde historiquement les reprsentations imaginaire et symbolique, Hegel nous procure un exemple trs intressant. Il sagit de la religion de Zoroastre, o nous voyons la vision de cette unit entirement immdiate, voir notre reprsentation relle, prendre la primaut et la plus grande ampleur. En effet, dans cette religion, le divin -la signification- nest pas dissoci de son existence, des luminaires, des luminaires dOrmazd, indissoci de lexistence sensible en tant que lumire621. Autrement dit, la signification, comme divin, et prsente dans le signifiant, il ny a donc pas de barrire de signification, mais une confusion entre le signifiant et le signifi, voire le Moyucoyatzin aztque ou la confusion chosique entre le sujet et son objet. La Chose nest plus hors signifi, puisquelle est prsente dans un signifiant qui na plus rien dinsignifiant. Etant donne limportance de la reprsentation relle pour notre sujet, jai consult le Troisime livre de Denkart pour chercher des indices de cette unit immdiate hglienne dans la religion de Zoroastre. Jen ai trouv plusieurs indices. Pour dmontrer lexistence la Chose, comme Dieu ou non-principi, on affirme quelle est sensible et visible au corps, partir de lobservation de celui qui pour beaucoup peut tre semblable Dieu, cest--dire le bon roi622. La Chose est donc prsente dans limage du roi qui lui ressemble. La similarit imaginaire, (a + b) { a, devient de lidentit relle, (a + b) = a. En fait, dans le livre de Denkart on soutient mme que ltre rel chosique est visible lme par lui-mme, sans image..., sans voile..., on voit ainsi lmanateur du monde comme sil tait on tat corporel 623. Cette Chose si lacanienne, Chose rellement reprsente par lobjet insaisissable dans limaginaire, est naturellement une Chose sans image, sans voile imaginaire. Elle est, dans sa reprsentation relle, une Chose dvoile, visible lme, visible pour les yeux de lme. Elle est ainsi une Chose qui ne peut tre que la mme la dignit de laquelle Thibaut de Champagne lve sa Dame, sa Dame quil peut seulement voir avec les yeux du coeur, car ceux de son visage sont trop loin delle624. Dans la Chose du livre de Denkart, on retrouve aussi la totalit unitaire de la Chose amoureuse, 619 Hegel, G.W.F. 1835. Cours desthtique (ed. Hotho), J.-P. Lefebvre et V. Von Schenk (trad.), Paris, Aubier, 1995, p. 433. 620 Ibid., p. 433. 621 Ibid., p. 435. 622 Le troisime livre du Denkart, J. De Menasce (trad.), Paris, Klincksieck, 1973, 126, p. 130. 623 Ibid., 126, p. 131. 624 Thibaut de Champagne, 1230, Chanson XXXVI, in Recueil de chansons, op. cit., V, p. 90. 10

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comme ce qui est en tout, sur tout, au-dessus de quoi que ce soit 625. Dans ce mme sens, on retrouve le vent psychotrophe dHsiode, comme le vent de Peirce qui fait bouger la girouette, comme le Yohualli-Ehecatl des aztques, comme lair de Sor Juana, cet air damour divin lintrieur de lglise mexicaine de San Bernardo ; ou comme lair de Herms en Egypte, cet air qui remplit tout, mme un vase vide, mme le Saint-Graal. Ainsi, la Chose dans la religion de Zoroastre est galement lespace, sur lequel sont les tres individuels concrets, et mme le temps, qui est son ternit626, celle de a = a = a. Et pourtant, nous trouvons dans ce Livre de Denkart une tripartition trs exacte entre le rel comme a, limaginaire comme a + b et le symbolique comme b, au moment o les tres son diviss en trois espces (tableau 29). Premirement, les tres immortels et dont le revtement est insparable, soit Dieu, le Soleil, la Lune et les toiles, cest--dire la Chose, la lettre a. Ensuite, les tres immortels et dont le revtement est sparable, soit les hommes comme a + b, comme des moi ou des petits autres, comme des reprsentations imaginaires de la chose immortelle (a) telles quelle sont signifies ou revtus par le signifiant (b), comme la Sache (a) et le Wort (b) qui la porte, soit le grain des choses et la paille des mots627, comme dirait Lacan pour se rfrer ses choses dont le revtement est sparable. Finalement, il y a les tre mortels revtement insparable 628, cest dire les tres pour la mort, les sujets qui existent, les signifiants que nous indiquons par la lettre b. Tableau 29. Les tres dans le troisime livre de Denkart. Immortel dont le revtement est Immortels dont le revtement est insparable sparable a a+b La Chose Le grain des choses et la paille des mots Mortels dont le revtement est insparable b Les signifiants

b) Dans la deuxime forme de reprsentation distingue par Hegel, la forme fantastique, qui correspond licne de Peirce et notre reprsentation imaginaire, la conscience sort de lidentit immdiatement contemple de labsolu, lidentit de a = a, et de son existence extrieurement perue, celle de sa reprsentation relle. Alors nous trouvons devant nous la sparation des cts jusqualors runis, la lutte entre signification et figure, entre b et a dans a + b, une lutte qui cherche immdiatement pallier la rupture, sur un mode imaginaire, par une intrication, comme a + b, de ce qui est spar, a et b629. Hegel nous donne comme exemple celui de la conception indienne de Brahman, o la Chose est soustraite au sens et la perception, ntant pas un objet pour la pense 630. Le rsultat est un partage radical entre le rel chosique, suprasensible, et limaginaire objectif, dans la sensualit la plus dbride 631. Ici, dans la sensualit la plus dbrid, la diffrence au sein de lidentit, voir b au sein de a dans a + b, est devenu le type fondamental dans un art, lart indien, ou la reprsentation, en tant que reprsentation imaginaire, est directement sensible632. c) Finalement, dans la troisime forme de reprsentation distingue par Hegel, la reprsentation symbolique proprement dite, nous lisons que le sensible et le naturel sont apprhends et envisags en euxmmes comme ngatifs, comme ce quil faut abolir et ce qui est aboli 633. Or, la premire abolition, la premire dterminit et la premire ngation en soi-mme de labsolu, voire le premier effacement de la Chose, ne peuvent pas tre lautodtermination de lesprit, mais la ngation immdiate, cest--dire la mort634, le meurtre de la Chose. Le premier symbole correspond au meurtre de la Chose. Voil ce que Lacan nonce dune autre manire en 1962, lorsquil soutient que le premier signifiant, le trait unaire, est celui qui efface la Chose. Puisquil ne pourront pas cesser de faire fonctionner le trait unaire, les signifiants suivants ne cesseront pas deffacer la Chose, mais en plus, nous le savons dj, ils seffaceront eux-mmes. Il y aura alors leffacement de leffacement si visible dans la nvrose obsessionnelle, voire cette autodtermination de lesprit dont Hegel vient de nous parler. Avant a, il sagit du meurtre de la Chose par le premier symbole, par le trait unaire. Cest pour Hegel la mort du naturel, comme un maillon ncessaire dans la vie de labsolu, qui se constitue partir de l, partir de cette ngativation hglienne que nous crivons ici -a, comme unit positive en soimme sur un mode suprieur635 que nous indiquons ici par la lettre b. Aprs la lutte de la signification et de la figure, de b et a, dans la reprsentation imaginaire de lInde, nous voyons de nouveau surgir une unit relativement pacifie, notre lettre b, telle que nous la trouvions au premier niveau, dans la religion de 625 Le troisime livre du Denkart, op. cit., 130, p. 133. 626 Ibid., 132, p. 135. 627 Lacan, J. 1959. Sminaire du 09.12.59, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 58. 628 Le troisime livre du Denkart, op. cit., 51, p. 61. 629 Hegel, G.W.F. 1835. Cours desthtique (ed. Hotho), op. cit., p. 445. 630 Ibid., pp. 448-449. 631 Ibid., pp. 449-450. 632 Ibid., p. 450. 633 Ibid., p. 465. 634 Ibid., p. 466. 635 Ibid., p. 467. 11

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Zoroastre, comme lettre a, cette diffrence prs, cependant, que lidentit de la signification et de son existence, dans la reprsentation relle, nest plus une identit immdiate, comme a = a, mais une entente, (a + b1) { (a + b2), instaure par la diffrence636, b1 g b2. Et lexemple du premier symbole qui donne Hegel vous le connaissez dj. Cest la pyramide gyptienne, reprsentation de ce qui est mort, avec son intrieur comme ngatif de la vie637. La pyramide est le premier symbole. Elle reprsente ainsi, comme le trait unaire, le meurtre de la Chose quelle reprsente. Dans la pyramide gyptienne, le symbole, ou lesprit hglien, se rapporte pour la premire fois, du haut de la pyramide, du sommet, la Chose quil symbolise, ou la nature morte den bas. Cette intuition gniale nous la retrouvons dans un des passages les plus clbres de Herms Trismgiste, le vingt-huitime de ces Fragments Cyrille, que je voudrais bien vous lire : La pyramide est le fondement de la nature et du monde intellectuel. Car elle a, plac au-dessus delle comme cher, le verbe dmiurgique du Matre de toutes choses, qui, puissance premire aprs celui-ci, inengendre, sans limite, ayant merg hors du pre, est prpos aux choses produites par le pre et les gouverne638. Le gouvernement du Verbe dmiurgique, ou de ltre rel chosique, sur les choses imaginaires, nest pas confondre avec leffacement et le meurtre de la Chose par le symbole, voire la passion de ltre rel chosique dans son rapport ltre symbolique langagier. La Chose -le Ding- nest pas gouverne, comme les autre choses -les Sachen-, par le Verbe, ce qui nempche quelle puisse tre efface ou meurtrie par lui. Lacan reconnat, en ce sens, que mme si la Chose nest pas gouverne par le signifiant, elle ptit du signifiant. En fait, la Chose nest absente dans la parole (3), perdue dans lobjet (6.5) et rduite au rien dans le sujet (6.4), que parce quelle ptit du signifiant qui lefface (8.2) ou la meurtrit (8.5). Cette ide de la passion de la Chose, laquelle suppose quelle puisse subir laction du symbolique, fut exprime pendant le sminaire sur lthique, lorsque Lacan dfinie la Chose comme ce qui du rel -un rel que nous navons pas encore limiter, le rel dans sa totalit, aussi bien le rel qui est celui du sujet, que le rel auquel il a affaire comme lui tant extrieur -ce qui, du rel primordial ptit du signifiant639. Au premier abord, il nous semblerait peut-tre que Lacan veut dire ici que la Chose nest pas le rel primordial dans sa totalit, mais ce qui du rel ptit du signifiant. Il y aurait l un problme thorique que vous percevez certainement : si la Chose est seulement la partie du rel qui ptit du signifiant, la partie meurtrie et efface, alors on ne pourrait plus la distinguer de lobjet a, comme la totalit chosique se distingue de lobjet partiel. Pour ne pas confondre ainsi la Chose et lobjet a, il faut considrer la Chose, en tant que Chose amoureuse, comme la totalit du rel primordial en chair et en os, corporel, consistant ou matriel, cest--dire prcisment le rel qui ptit entirement du signifiant -lequel, par cette passion, dtermine linconsistance de lobjet a, en tant que -a ou absence de la Chose consistante. Cette absence de la Chose est indiscernable de la passion de la Chose. La Chose, la lettre a, est absente dans lobjet a, comme -a, parce quelle ptit en lui du signifiant, en tant que lachose, dans une ngativation hglienne indique par le signe de soustraction. La passion inconsistante ou insignifiante du rel consistant ou insignifi, sous laction du signifiant, cest--dire la passion de la Chose, nous pouvons la dsigner comme objet a, en tant que Dingvorstellung ou reprsentation relle de la Chose. Cette reprsentation relle est partielle parce quil ny a aucun signifiant, mme pas le trait unaire, par lequel toute la Chose soit affecte un moment donn -cest pour cela que la totalit chosique reste invariablement hors signifi, en raison de cette partialit, inconsistance ou insignifiance que nous appelons objet a. Le rel de la Chose consistante, insignifie, ptit du signifiant. Puisquil sagit dune totalit, il doit ptir comme totalit de la passion partielle du signifiant, de linconsistance et linsignifiance dune seule partie de la totalit. Ce qui ptit est donc la Chose insignifie (a), alors que la passion du signifiant (b) correspond linsignifiance de lobjet a (-a). Quant au rsultat, cest le signifi (a + b - a), ou linsignifi qui devient signifi, justement la place de la passion de la Chose, de linsignifiance et linconsistance de lobjet a (-a) -comme cette partie de la Chose qui reste insaisissable dans le miroir de limaginaire signifi. Ici, dans linsignifi qui devient signifi sous laction du signifiant, nous voyons que la Chose, bien quinsignifie, elle est signifiable, alors que le signifiant a fonction active dans la dtermination des effets o le signifiable apparat comme subissant sa marque, en devenant par cette passion le signifi640. Bien que signifiable, la Chose nest jamais signifie. Lorsquelle devient signifie, elle cesse dtre la Chose, dont le propre est de rester insignifie. Corrlativement, ce qui est signifi par le signifiant nest plus la Chose, mais autre chose, au moyen de laquelle on se rfre toutefois la Chose. Voil ce leurre du langage que Lacan exprime clairement ds le dbut de son enseignement, dans Les crits techniques de Freud : Quand on parle du signifi, on pense la chose, alors quil sagit de la signification. Nanmoins, chaque fois que nous 636 Ibid., p. 469. 637 Ibid., p. 475. 638 Herms Trismegiste, Fragments de Cyrille, in Corpus Hermeticum, A.-J. Festugire (trad.), Paris, Les Belles Lettres, 1954, vol. IV,
28, p. 133. 639 Lacan, J. 1960. Sminaire du 27.01.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 142. 640 Lacan, J. 1958. La signification du phallus, in crits, vol. II, op. cit., p. 166.

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parlons, nous disons la chose, le signifiable, travers le signifi. Il y a l un leurre, car il est bien entendu que le langage nest pas fait pour dsigner les choses641.

9. Lhistoire du Saint-Graal : la prsence en tant que soi de la Chose

Bientt nous allons nous apercevoir que la Chose quest le Saint-Graal, en tant signifiante, stale dans lhistoire du Saint-Graal. Nous pourrons alors nous rendre compte que cette histoire, en tant signifiante, nest rien dautre que la Chose insignifie quest le Saint-Graal. Pour le moment, il faut seulement reconnatre que dans cette histoire et dans le monde quelle dploie sous nos yeux, de mme que dans notre histoire et dans notre monde, la Chose, prsente en soi et pour soi, elle est prsente en tant que soi. Dans notre exemple du Saint-Graal, pour arriver la reconnaissance de la prsence en tant que soi de la Chose, il faut partir de lobservation que cest uniquement dans labsence de cette Chose, ou dans son videment, que souvre un monde mythique et lgendaire, comme vide signifiant pour lAutre symbolique, o se droule lhistoire du Saint-Graal et des chevaliers de la Table Ronde. Certes, ce monde, ce vide, nest tel que dans la mesure o la Chose manque. Or, cette Chose, comme prsence en soi de la totalit unitaire subsistante de lunivers, ne manque pas rellement, ou plutt elle ne manque rellement que pour soi. Nous avons donc une prsence en soi et pour soi de la Chose, qui est exactement ce que nous entendons par une prsence en tant que soi de la Chose. Ltre symbolique langagier occupe la place laisse vide par ltre rel chosique. Lhistoire du SaintGraal occupe la place de la Chose quest le Saint-Graal -de la Chose quil ne peut reprsenter rellement quen la prsentant en chair et en os. Lhistoire du Saint-Graal na lieu alors que l o il manque. Puisquil manque, il est cherch. Puisquil manque, il y a sa qute, qui est son histoire. Lhistoire du Saint-Graal ne peut avoir lieu que dans le monde qui souvre, au sein de la totalit unitaire de la Chose, par labsence de cette Chose consistante. Or, le Saint-Graal, en reprsentant rellement cette Chose, il comporte la prsence de cette Chose. En consquence, pour quil y ait une histoire du SaintGraal, celui-ci doit tre absent dans son histoire. Plus prcisment, il ne doit tre prsent que comme absence, comme vide, comme partie inconsistante de la totalit consistante. Le graal, comme reprsentant symbolique, devient Dingvorstellung ou reprsentation relle de la Chose, il devient donc la Chose quest le Saint-Graal, en raison de son absence dans lhistoire du Saint-Graal, ou -plus prcisment- en raison de son caractre absolu, isol, absent, voire axial, insignifiant par rapport la structure signifiante, donc immobile au milieu de tout le mouvement ou non-relatif par rapport lensemble de lhistoire. Ainsi, le graal peut occuper la place du Saint-Graal, il peut occuper la place de la Chose, comme nimporte quel autre reprsentant symbolique aurait put occuper cette place, pour autant que -je cite J.A. Miller- nimporte quel terme symbolique est susceptible de venir cette place de la Chose sil est coup du reste du systme, sil est dot de la proprit dabsoluit642. Dans lhistoire du Saint-Graal, celui-ci est labsence inconsistante de la Chose consistante, labsence de la totalit unitaire quil reprsente rellement, quil peut reprsenter rellement en tant coup du systme, isol au milieu lhistoire, dans le vortex, dans laxe absolu, vide, insignifiant. Ainsi, dans la chane signifiante quest lhistoire du Saint-Graal, celui-ci est linsignifiance dont cette chane est frappe, cest--dire la cavit au milieu du Saint-Graal quest lhistoire du Saint-Graal. Comme insignifiance, le Saint-Graal est la partie qui manque dans la totalit signifiante de lhistoire quil reprsente rellement. Il est lobjet qui tombe de la chane qui lentoure, lobjet qui manque dans lhistoire afin quil y ait une histoire qui senroule, qui tourne autour de lui jusquau point de constituer un vase, un rcipient comme qute de lobjet qui manque en lui -voire la qute de cette partie qui manque pour signifier la Chose insignifie quest la totalit signifiante. Si le monde o se droule lhistoire du Saint-Graal est vide, sil est ouvert, sil y a en lui de lespace pour lexistence des chevaliers, cest dans la mesure o dans ce lieu de lAutre manque le Saint-Graal, en tant quobjet a de lAutre, cause du dsir de cet Autre, cause du dsir des chevaliers -derrire toutes les Dames qui ne sont dsires par les chevaliers, que dautant quelles reprsentent pour eux, dans limaginaire et en raison de 641 Lacan, J. 1954. Sance du 26.06.54, in Les crits techniques de Freud, Paris, Seuil, 1975, p. 376. 642 Miller, J.-A. 1999. Les six paradigmes de la jouissance, op. cit., p. 13. 13

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la sublimation, la Chose qui nest rellement reprsente que par lobjet inconsistant, insaisissable, quest le Saint-Graal. Dans ce lieu de lAutre quest la chane signifiante de lhistoire du Saint-Graal, o existent les chevaliers de la Table Ronde, le Saint-Graal nest quune insignifiance, il est lobjet qui tombe de la chane, la cause du dsir des chevaliers. Comme tel, comme reprsentation relle de la Chose, le Saint-Graal est la partie de la totalit chosique, la partie qui manque la totalit, cette partie dont le manque explique quil y ait ce vide quest le monde mythique et lgendaire au sein de la totalit -comme lieu de lAutre o existent les chevaliers. Ce que nous essayerons de comprendre aujourdhui, cest que dans le lieu de lAutre, dans cette cavit qui souvre au sein de ltre rel chosique, dans ce creux o manque lobjet a, dans cette caverne occup ou structur par ltre symbolique langagier, dans cette vacuole o existe le sujet, dans ce vide chosique, la Chose qui est absente dans le sujet et pour lui -rduite au rien en lui et perdue dans chaque objet qui est prsent pour lui-, cette Chose est pourtant prsente en tant que vide, en tant que soi, en tant prsente en soi et pour soi. Nous allons donc nous occuper srieusement de la Chose en tant que vide chosique, nous allons essayer de sonder lintrieur de ce vide. Notre Chose daujourdhui sera par consquent la Chose la plus propre du champ freudien, si effectivement ce champ se caractrise au fond, comme le dit Franois Regnault, par le fait de supposer que ce qui reoit le nom du vide, cest la Chose643. 9.1. Nous sommes dj en mesure davancer la premire proposition de la journe : comme reprsentation relle de la totalit chosique (6.1), lobjet a est une partie de cette totalit, la partie qui nest prsente, comme indice pour le sujet, quen tant que manque, inconsistance, vide au sein de la Chose qui souvre, vide qui devient monde, espace, lieu de lAutre ou de ltre symbolique langagier, o la consistance de ltre rel chosique manque (8.1). La consistance de ltre rel chosique manque, nous le savons dj, parce quelle ptit du signifiant, de ltre symbolique langagier qui lefface et la meurtrit. Ce qui reste, aprs cette passion, effacement et meurtre, ce nest quune partie de la Chose, lobjet partiel, en tant quinconsistance au sein de la consistance de ltre rel chosique, mais aussi en tant quinsignifiance au sein de la signifiance de ltre symbolique langagier. Puisque ce reste inconsistant est la seule partie de la Chose qui occupe de son absence la place de lAutre, voire louverture au sein de la Chose, nous pouvons affirmer bon droit quil est le seul qui ptit vraiment du signifiant. Or, par sa passion, toute la Chose ptit. Voici le point o sont restes nos rflexions du dernier cours. La Chose consistante qui ptit totalement du signifiant, sans tre pour autant affecte par lui dans une relation de signification -dans la mesure o elle reste hors signifi comme totalit-, cette Chose apparat pourtant comme signifiable, du fait quil y a une partie delle qui ptit du signifiant et qui se montre alors dans limaginaire comme signifie, tout en devenant insignifiante dans le rel -pour la mme raison que la Chose, comme nous pourrons le constater plus tard, est devenue insignifie par le fait dtre signifiante. Limportant, pour le moment, cest que la Chose ne ptit totalement que parce quune partie delle ptit -une partie que devient passion inconsistante ou objet a. Bien entendu, toute la totalit ptit par la passion de la partie qui se dtache de la totalit -et qui mettrait en question son caractre total, si la partie ne devenait pas inconsistante, voire insignifiante, par le fait mme de se dtacher, comme partie, du rel consistant hors signifi de la totalit. La partie qui ptit dun signifiant, soit ltre un moment donn du sujet du signifiant, se dtache de la totalit de a -ou de la Chose maternelle-, ainsi que de la chane signifiante de b1 + b2 + b3 -ou du sujet du signifiant-, et devient linsignifiance de -a. Elle correspond ainsi lobjet a, au sein maternel, alors que la totalit qui ptit du signifiant correspond, en dfinitive, la Chose amoureuse, au corps maternel confondu avec lenfant. Or, la totalit intemporelle, ternelle, nest rellement reprsentable que par son absence dans la partie qui ptit du signifiant un moment donne -ou dans un enchanement signifiant donn-, en se dtachant de la totalit -comme le sein maternel dtach de la Chose amoureuse. Plus exactement, la prsence de la totalit consistante ou insignifie qui ptit nest reprsentable que par la passion inconsistante ou insignifiante dune partie, soit lobjet a comme absence de la totalit. Dans la passion du signifiant, la distinction entre la totalit et la partie, entre la prsence et la reprsentation relle, entre le Ding et la Dingvorstellung, ne pourra tre comprise que de manire dialectique. Ceci nous oblige nous occuper de la Chose hglienne, laquelle nous conduira vers une solution des rapports problmatiques que nous venons dexposer. Pour aborder l'norme complexit de la Chose hglienne, de son das Ding, il faut commencer -comme le philosophe lui-mme laurait voulu- par sa Propdeutique. Une fois l, il faut suivre la dmarche hglienne et partir de ltre -sans nous prcipiter vers une dialectique de la Chose qui na vraiment de sens, pour notre cours, que par la manire particulire dont elle dispose la dialectique de ltre. Ltre hglien, comme le contraire du Nant, nest quune immdiatet dpourvue de contenu 644. Lorsque cet tre sort de son immdiatet et de son comportement indiffrent lgard dautre chose645, il 643 Regnault, F. 1990. Ex nihilo, in Quarto, N40-41, Bruxelles, ECF-Belgique, 10.1990, p. 11. 644 Hegel, G. W. F. 1809. Propdeutique philosophique, M. de Gandillac (trad.), Paris, Ed. De Minuit, 1963, II, 9, p. 107. 645 Ibid., II, 33, p. 113. 8

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devient alors essence ou fondement646. Ensuite, lorsque le mme tre est devenu, dtermin, et en relation avec autre chose ou avec son non-tre, il devient prsence647. Comme lexistant, la Chose a lexistence, elle a donc la prsence qui sort de son fondement. Consquemment, elle a ltre qui, aprs avoir sorti de son comportement indiffrent lgard dautre chose, il sort de lui-mme en tant dtermin, en relation avec autre chose. Or, la Chose na pas seulement lexistence, ou ltre dtermin, mais elle est la totalit de dterminations de lexistence648. Bien quelle soit la totalit de dterminations de lexistence, la Chose, titre de simple identit soimme, est indtermine et indiffrente par rapport ces proprits, en tant que dterminations649. Ainsi, la lettre a, indiquant seulement lidentit de a=a, est indtermine et indiffrente par rapport aux lettres b1, b2, b3, bn. Par exemple, le Saint-Graal est le Saint-Graal, indpendamment de tout ce quon puisse affirmer sur lui : sa facture parfaite, sa matire en or, son recouvrement en pierres prcieuses, ces pouvoirs de gurir et de nourrir, etc. Loch ist Loch. Le Saint-Graal est le Saint-Graal et rien dautre. La Chose est la Chose et non pas une autre chose. Elle est le sujet de tous ses prdicats et non pas les prdicats. Elle est donc indiffrente par rapport ces prdicats, elle est une existence indiffrente par rapport ses dterminations. Or, le propre de lexistence et de la prsence est dtre dtermines. En consquence, la Chose indtermine et indiffrente par rapport ses prdicats nest pas une existence, mme pas une prsence, mais seulement ltre qui ne sort pas encore de son essence, de son fondement. En-de de cette Chose rduite ltre dans son essence, en-de de cette Chose en soi indtermine, Hegel note, dans le moment suivant de son raisonnement dialectique, que les dterminations de lexistence de la Chose sont, grce la chosit, identiques elles-mmes, et la Chose nest rien dautre que cette identit de ses proprits avec elles-mmes650. Autrement dit, Hegel rduit lidentit de la Chose avec elle-mme, a=a, lidentit de chacune de ses dterminations avec elle-mme : (a=a) = (b1=b1, b2=b2, b3=b3, bn= bn). Si le SaintGraal est le Saint-Graal, ce sera alors parce que sa facture parfaite et sa facture parfaite, lor est lor, ses pierres prcieuses son ses pierres prcieuses, ses pouvoirs sont ses pouvoirs. Ainsi, comme le remarque Hegel, la Chose se dissout en ses proprits, comme en des matires subsistantes pour elles-mmes. Le Saint-Graal, comme sujet de tous les prdicats, nest rien dautre que la somme de ces prdicats, lesquels apparaissent comme des matires subsistantes, comme des choses dans la Chose. Et pourtant, en sunissant dans lunit dune chose, ces matires s'interpntrent et se dissolvent les unes dans les autres. La Chose est aussi cette contradiction en elle-mme ; en dautres termes, elle est pose comme une ralit qui, en elle-mme, ne cesse de se dissoudre, comme un phnomne651, comme a+b, limaginaire o se dissolvent le rel -ltre indtermin ou la lettre a- et le symbolique -les dterminations ou les prdicats b- de la Chose. Les trois moments du raisonnement hglien que nous venons dexposer se rfrent, chez nous, la Chose comme prsence ou reprsentation relle -lorsquelle nest que ltre indtermin et identique luimme-, la Chose dans ses reprsentants symboliques -lorsquelle est dissoute dans ses proprits autosubsistantes- et la Chose dans sa reprsentation imaginaire -lorsquelle est la contradiction propre ce phnomne o les proprits se dissolvent les unes dans les autres. Si nous restons ici, nous naurons que la thse de la Chose telle que nous lentendons ici, ainsi que lantithse de la Chose rduite au symbole et la synthse de la Chose rduite lobjet imaginaire -ou bien, chez Freud, le Ding rduit la Sachen. Il faut donc aller plus loin. Pour cela, nous nous permettrons une interprtation assez libre, et parfois assez illgitime, de la logique hglienne. Pour nous approcher de Hegel, il faudra lapprocher de nous -tout en nous loignant, avec Lacan et vers Hegel, de plusieurs positions que nous avons conserves jusquici. 9.2. Aprs la Chose telle que nous lentendons ici le plus souvent, la Chose prsente en soi et absente pour nous, comme tre indtermin, ainsi quidentique lui-mme, aprs cette Chose que nous pouvons appeler bon titre kantienne, nous allons concevoir maintenant, en tant que Chose hglienne, un vide chosique -celui de lAutre et de lespace o nous existons- o la Chose est prsente en soi, pour soi et en tant que soi -comme totalit unitaire. Certes, il y avait dj du vide la place de notre Chose, comme il y a, chez Kant, cette tendue vide (pour nous) en dehors de la sphre des phnomnes 652. Or, ce vide kantien ntait pas encore affirm comme le vide hglien, qui est structur -sans tre pour autant rempli- comme champ signifiant des rapports logiques par lesquels se dfinit la Chose. En effet, comme Slavoj Zizek nous le fait remarquer, on ne passe pas de Kant en Hegel en remplissant la place vide de la Chose..., mais en affirmant ce vide comme tel, dans une antriorit toute entit positive sefforant de le remplir653. 646 Ibid., II, 37, p. 114. 647 Ibid., II, 10, p. 107. 648 Ibid., II, 41, p. 115. 649 Ibid., II, 42, p. 115. 650Ibid., II, 43, p. 115. 651 Ibid., II, 44, p. 115-116. 652 Kant, E. 1781. Critique de la raison pure, A. Tremesaygues et B. Pacaud (trad.), Paris, PUF, 2001, I, II, III p. 229. 653 Zizek, S. 1995. Moi, il ou la chose qui pense (deuxime partie), in La Cause freudienne, 29, Paris, ECF, 02.95, p. 123. 8

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Notre passage travers le champ signifiant des rapports logiques qui structurent le vide chosique hglien, ce passage nous permettra darriver, plus tard, comprendre le caractre signifiant du vide chosique lacanien, ainsi que sa consistance de Chose insignifi -ce qui nous mnera noncer que la Chose nest insignifie que dans la mesure o elle est signifiante. Mais avant darriver l, nous essayerons maintenant de montrer comment la Chose ferme en soi peut souvrir chez Hegel, non seulement en tant rduite -comme nous venons de constater- ce quelle est pour nous -dans sa reprsentation imaginaire- et ce quelle est en tant que nous -dans son reprsentant symbolique-, mais en tant leve -comme totalit unitaire- au rapport que nous avons avec elle. Autrement dit, chez Hegel nous pourrons nous reconnatre dans le soi de la Chose qui nest prsente quen soi, pour soi et en tant que soi. La Chose en soi -noumne- rduite chez Hegel la Chose en tant que nous ou la Chose pour nous -comme phnomne-, cette Chose nest ainsi rduite que si nous lisolons de lensemble de la pense hglienne. Si nous ne lisolons pas, la rduction de len soi au pour nous et en tant que nous, cette rduction apparatra plutt comme une lvation de len soi au pour soi et en tant que soi. Bien entendu, lobjectif nest pas dabolir la prsence en nous de lobjet a, la prsence pour nous de lobjet imaginaire -moi ou i(a) du narcissisme- et la prsence en tant que nous du grand Autre, mais de partir du rapport entre ces trois prsences, ou ses trois formes sous lesquelles la Chose est absente, pour arriver aux trois formes de prsence de la Chose, savoir la prsence en soi, la prsence pour soi et la prsence synthtique en tant que soi -voire en soi et pour soi. De cette manire, nous pourrons mieux comprendre les rapports problmatiques entre la prsence en nous de lobjet a -ou la partie insignifiante qui ptit dun signifiant- et la prsence en soi de la Chose -ou la totalit insignifi qui ptit du signifiant, cest--dire, en dfinitive, le signifiant qui ptit de lui-mme, comme nous pourrons lapprhender plus tard. La totalit qui nest prsente que comme partie, cette Chose qui est absente dans le sujet, pour lui et en tant que lui, est prsente en soi, pour soi et en tant que soi, comme partie qui se prsente devant la totalit o elle se rabsorbe. Nous sommes donc en tat dnoncer, en gnral, quen tant chaque moment effac par le signifiant (8.2) ou meurtri par le symbole (8.5), ltre rel chosique, tout en tant pour cette raison absent dans la parole, perdu dans lobjet et rduit au rien dans le sujet (8.6), tout en tant ainsi absent dans le sujet, pour lui et en tant que lui, il reste pourtant prsent en soi, pour soi et en tant que soi (6), comme ce qui du rel ptit chaque moment de laction du signifiant ou de ltre symbolique langagier (8). Une absence dans le sujet, pour lui et en tant que lui. En mme temps, une prsence en soi, pour soi et en tant que soi. Voici les trois absences et les trois prsences de la Chose. Nous pouvons maintenant les examiner sparment, les trois absences partir de notre dmarche lacanienne et les trois prsences partir de la logique kantienne et hglienne : 9.3. La Chose est absente dans le sujet, pour lui et en tant que lui. Bien que des trois absences manifestent le mme vide, la mme absence de la Chose au sein delle mme, il convient de les considrer sparment, en rcapitulant brivement ce que nous avons dj travaill en dtail : a) Absence dans le sujet. Cest labsence de la Chose, de la lettre a, au niveau de sa reprsentation relle, de -a, de lobjet a. Cest dans le sujet, au moment de la frustration du sevrage, labsence du corps total de la mre, ou de la confusion incestueuse entre ce corps et celui du fils, dans le sein maternel qui peut dsormais manquer dans la bouche de lenfant -dans sa parole, dans sa demande, comme lachose. Cest ainsi labsence de la totalit dans la partie. Sil sagit dune absence dans le sujet, cest parce que la Chose ne peut tre rellement reprsente quen tant prsente dans celui qui se la reprsente -et du coup aussi confondu avec lui-, pour autant que la reprsentation relle comporte la prsence de ce qui est reprsent. b) Absence pour le sujet. Cest labsence de la Chose au niveau de sa reprsentation imaginaire, au niveau de labsence propre lobjet a en tant quil reste insaisissable au miroir. Cest labsence du Ding dans la Sachvorstellung. Cest la perte de la Chose dans lobjet, dans lobjet imaginaire. Cest pour le sujet, au moment de la castration du phallus imaginaire, labsence de la totalit du corps de la mre, ou de la confusion incestueuse entre ce corps et le sien -celui-ci comme objet de la mre. Sil sagit dune absence pour le sujet, cest parce que la Chose invisible et impalpable -comme le Yohualli-Ehecatl aztque- ne pourrait tre reprsente de manire imaginaire quen tant reprsente pour le sujet, pour ses sens, devant lui, dans le miroir du monde imaginaire qui lentoure, le miroir des choses palpables et visibles -celui de Tezcatlipoca et Tezcatlanexia. c) Absence en tant que sujet. Cest labsence de la Chose au niveau de son reprsentant symbolique, au niveau de labsence propre lobjet a en tant quil tombe de la chane signifiante. Cest labsence du Ding dans le Vorstellungreprsentanz. Cest la rduction au rien de la Chose dans le sujet, dans cette Chose privilgie quest le sujet en tant que rien. Cest en tant que sujet, au moment de la privation de son tre, sa naissance comme sujet qui manque dtre, mais qui existe dans la chane signifiante. Sil sagit dune absence en tant que sujet, cest parce que la Chose ne pourrait tre reprsente de manire symbolique quen tant reprsente en tant que sujet, par lui comme signifiant et pour un autre signifiant. Nous pouvons noncer, de manire synthtique : comme lobjet a qui la reprsente rellement (6.1), la Chose est dabord absente dans le sujet, dans la parole o il existe (3), comme le sein maternel qui lui manque depuis la frustration du sevrage, mais ensuite elle est aussi rduite au rien en tant que sujet, comme ltre dont il est priv en tant que signifiant pour un autre signifiant (6.4), alors que finalement elle est encore perdue 9

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pour le sujet, dans son moi et dans ses petits autres imaginaires (6.5), comme le phallus, insaisissable au miroir, dont il est castr. 9.4. Nonobstant son absence dans le sujet, la Chose est prsente en soi. Elle est prsente en soi, comme consistance de la Chose subsistante de Damascius. Elle est ainsi prsente ici, dans le sujet qui nest plus un sujet. Elle est de cette faon prsente ici malgr son absence ici comme sein maternel, comme cette partie du corps total de la mre qui manque dans le sujet -dans sa bouche, dans sa parole o il existe. Chez Kant, dans sa raison pure-spculative - distinguer ds maintenant de la raison pure-pratique sur laquelle nous reviendrons un autre moment-, la prsence en soi de la Chose est corrlative de son absence pour le sujet, cest--dire de son absence dans sa reprsentation imaginaire. Nous avons ainsi, dans la philosophie kantienne, la notion de la chose en soi, le noumne, qui se dfinit par contraste lgard de la chose pour nous, ou le phnomne (tableau 30). Tableau 30. La chose en soi chez Kant. Prsence relle Reprsentation relle Chose a Conception ngative du noumne ou de la chose en soi Non-intuition Objet a -a Objet transcendantal Intuition sensible Reprsentation imaginaire Moi ou i(a) a+b Phnomne ou chose pour nous Intuition sensible et intellectuelle (image sensible suivant lunit des catgories) Reprsentant symbolique Signifiant b Catgories et conception positive du noumne ou de la chose en soi Intuition intellectuelle

Contre la conception positive du noumne, daprs laquelle on pourrait accder lui par une intuition non sensible ou intelectuelle654, Kant dfend -dans son Analytique transcendantale- une conception ngative qui ne signifie pas une connaissance dtermine dune chose quelconque, mais seulement la pense de quelque chose en gnral o je fais abstraction de toute forme dintuition sensible655. Cette conception ngative du noumne, comme pense problmatique de la prsence en soi de la Chose en tant quelle nest pas un objet de notre intuition sensible, ne doit pas seulement se distinguer de sa conception positive -comme lettre b ou objet de lintuition intellectuelle- et du phnomne -comme a+b ou image sensible pense titre dobjet suivant lunit des catgories656-, mais elle doit se distinguer aussi de lobjet transcendantal, celui-ci en tant quobjet a -tel que Zizek la correctement tabli657- ou reprsentation relle de la Chose -comme objet dune intuition sensible en gnral qui est, par consquent, identique pour tous les phnomnes 658. Autrement dit, sil y a des phnomnes ou des reprsentations imaginaires prsentes pour moi, je suppose alors quil doit y avoir un objet transcendantal, voire une prsence insaisissable dans la reprsentation, quelque chose pris comme objet de lintuition sensible..., quelque chose = x dont nous ne savons rien du tout..., mais qui peut, titre de corrlatif de lunit de laperception, servir unifier le divers dans lintuition sensible659. Comme lobjet a, comme la Dingvorstellung ou la reprsentation relle qui prsente la Chose quelle reprsente, lobjet transcendantal kantien -daprs Slavoj Zizek- dsigne la faon ngative, que nous indiquons ici par -a, dont la Chose est prsente dans le champ de notre exprience. Lobjet transcendantal est ainsi, dans notre exprience, le mode de prsence, comme plus-de-jouir ou reste du processus de symbolisation, de la plnitude inhrente la Chose de jouissance, comme noyau dur substantiel qui prcde et rsiste la symbolisation. Or, contre toute apparence, il ny aura de Chose de jouissance, dun point de vue lacanien, sans quil ny ait dabord le surplus de jouissance, le plus-de-jouir, lobjet transcendantal a. Afin de pntrer ce paradoxe du rel lacanien, il faut dabord comprendre que linsignifi chosique nest tel quen raison de linsignifiance que nous appelons objet transcendantal a. Ainsi, la limitation prcde la transcendance660, sans que cela veuille dire -ici notre apprciation diffre de celle de Zizek- que la Chose soit rtroactivement produite par le processus mme de la symbolisation661, ou bien -encore pire- quelle soit un 654 Kant, E. 1781. Critique de la raison pure, op. cit., I, II, III p. 226. 655 Ibid., I, II, III, pp. 226-228. 656 Ibid., I, II, III, p. 223. 657 Zizek, S. 1994. Moi, il ou la chose qui pense (premire partie), in La Cause freudienne, N28, Paris, ECF, 10.94, p. 117. 658 Kant, E. 1781. Critique de la raison pure, op. cit., I, II, III, p. 227. 659 Ibid., I, II, III, p. 225. 660 Zizek, S. 1995. Moi, il ou la chose qui pense (deuxime partie), in La Cause freudienne, N29, 02.1995, p. 121. 661 Ibid., p. 122.

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fantasme qui, a posteriori, vient remplir le vide de lobjet transcendantal662. Non, la Chose est l, ds lorigine, aussi bien chez Kant que chez Lacan et chez nous. Bien quelle soit prcde par lobjet a, elle est aussi paradoxalement l avant lui, elle est aussi toujours dj l, dans le vide -la vacuole- de lobjet transcendantal, dans la confusion davant la distinction, dans la prsence rellement reprsente, dans la totalit dont la partie fait partie, et mme -nous pourrons le constater plus tard- dans le signifiant -le symbole- frapp dinsignifiance. la diffrence de lobjet transcendantal, comme phallus imaginaire ou objet insaisissable de lintuition sensible, la chose en soi, chez Kant, est un objet indpendant de la sensibilit o on fait abstraction de toute forme dintuition sensible663. Il nest conu que par un entendement pur, comme concept limitatif qui a pour but de restreindre les prtentions de la sensibilit664. Comme tel, le noumne nest quun concept problmatique, dont la ralit objective ne peut tre connue daucune manire665. tant donn le caractre inconnaissable de la Chose en soi de Kant, ainsi que sa position ngative comme simple concept limitatif, nous ne devons pas rsister la tentation de la faire quivaloir linconscient freudien. Une telle quivalence ne rvlera toute sa pertinence quau moment o nous dmontrerons le caractre signifiant de la Chose insignifie -insignifie prcisment pour autant quelle est inconsciente, voire absente pour le sujet, pour sa conscience. Pour le moment, nous devons nous contenter daccepter la possibilit de cette quivalence. Daprs Binswanger, Freud lui-mme demanda un jour si la chose en soi de Kant ntait pas ce quil comprenait, lui, par inconscient666. Nous savons par la mme source que dans les sances de mercredi, Vienne, Freud dclara : Linconscient est mtapsychique, nous le posons simplement comme rel. Et Binswanger commente ensuite, juste titre : Freud affirmait que nous procdions comme si linconscient tait quelque chose de rel, tel le conscient. En authentique explorateur de la nature, Freud ne dit rien sur la nature de linconscient, prcisment parce que nous ne savons rien de certain ce propos, que tout ce que nous savons, nous le dduisons partir du conscient. Il estimait que, de mme que Kant postulait derrire le phnomne la chose en soi, de mme il postulait derrire le conscient, qui est accessible notre exprience, linconscient, qui ne peut jamais tre lobjet dune exprience directe667. Avec Freud, mme si nous ne considrons pas que linconscient est la Chose en soi de Kant, nous devrons admettre au moins que linconscient quivaut cette Chose en soi. Nous trouvons, dans loeuvre freudienne, plus dune indication en ce sens : a) En 1900, dans Linterprtation des rves, Freud crit que linconscient est le psychique luimme et son essentielle ralit, pour indiquer ensuite que sa nature intime nous est aussi inconnue que la ralit du monde extrieur, et que la conscience nous renseigne sur lui dune manire aussi incomplte que nos organes des sens sur le monde extrieur668. Nous avons limpression, dans ce passage, de rencontrer deux Choses en soi. Une Chose psychique, inconsciente, inaccessible notre conscience. Autre Chose physique, insensible ou suprasensible, inaccessible notre sensibilit. b) En 1901, dans sa Psychopathologie de la vie quotidienne, Freud est encore plus radical : Lobscure connaissance des facteurs et des faits psychiques de linconscient se reflte dans la construction dune ralit suprasensible, que la science retransforme en une psychologie de linconscient, en traduisant la mtaphysique en mtapsychologie669. Dans ce passage, la Chose en soi physique, suprasensible, se retrouve dans la Chose en soi psychique, inconsciente. c) En 1912, dans les sances du mercredi Vienne, Freud soutient quaucun monisme ne peut effacer la distinction entre les ides et les objets quelles reprsentent 670. Et pourtant, sous ce dualisme freudien, se cache un monisme encore plus foncier et fondamental, celui -rvl par Freud en 1901- de lindistinction entre ce que reprsentent les ides et ce que reprsentent les objets que les ides reprsentent -dans l'extriorit de linconscient-, voire lindistinction entre la Chose en soi psychique, inconsciente, et la Chose en soi physique, suprasensible. d) Enfin, en 1915, Freud explique dans Linconscient : De mme que Kant nous a avertis de ne pas ngliger le conditionnement subjectif de notre perception et de ne pas tenir notre perception pour identique au peru inconnaissable, de mme la psychanalyse exhorte ne pas mettre la perception de conscience la place du processus psychique inconscient, lequel est son objet. Tout comme le physique, le psychique na pas besoin non plus dtre en ralit comme il nous apparat. Nous nous prparerons toutefois, avec satisfaction, 662 Ibid., p. 121. 663 Kant, E. 1781. Critique de la raison pure, op. cit., I, II, III, p. 226. 664 Ibid., I, II, III, pp. 228-229. 665 Ibid., I, II, III, p. 228. 666 Binswanger, L. 1956. Souvenirs sur Sigmund Freud, in Discours, parcours de Freud, R. Lewinter (trad.), Paris, Gallimard, 1970, p.
276.

667 Ibid., p. 295. 668 Freud, S. 1900. Linterprtation des rves, I. Meyerson (trad.), Paris, PUF, 1967, p. 520. 669 Freud, S. 1901. Psychopathologie de la vie quotidienne, S. Janklvitch (trad.), Paris, Payot, 1967, p. 296. 670 Freud, S. 1912. Sance du 11 dcembre 1912, in Les premiers psychanalystes : minutes de la Socit Psychanalytique de Vienne, N.
Schwab-Bakman (trad.), Paris, Gallimard, 1983, vol. IV, p. 163.

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apprendre que la correction de la perception interne noffre pas une aussi grande difficult que celle de lexterne, que lobjet interne (innere Objekt) est moins inconnaissable que le monde extrieur (Auenwelt). Nonobstant lidentit entre la Chose en soi physique, suprasensible, et la Chose en soi psychique, inconsciente, il y aura donc apparemment une diffrence de degr entre le caractre inconnaissable du suprasensible, au niveau de la sensibilit, et de linconscient, au niveau de la conscience. Notre Chose, je voudrais bien la situer dans lindistinction entre la Chose en soi psychique, inconsciente, et la Chose en soi physique, suprasensible. Ici, dans cette confusion chosique entre le subjectif et lobjectif, nous retrouverons au moment opportun la signifiance de la Chose insignifie. Nous comprendrons alors quelle reste insignifie, ou ferme en soi -comme noumne kantien-, prcisment en raison de sa signifiance, parce quil ny aura que sa signifiance, une signifiance qui naura donc rien dautre de rel signifier quelle-mme -dans la mesure o il ny a aucun Autre de lAutre. Naturellement, la Chose signifiante, comme nimporte quel signifiant, pourra signifier tout sauf elle-mme, sauf la seule Chose relle, qui restera donc insignifie, absente pour le sujet, inconnaissable, inaccessible, inconsciente ou suprasensible. Pour le moment, nous pouvons noncer dj, suivant Kant et Freud, quen tant prsente en soi, la Chose est ferme en soi, absente pour le sujet (6.5), inconnaissable, inaccessible, inconsciente comme Chose psychique et suprasensible comme Chose physique. Voici la prsence en soi de la Chose kantienne et freudienne, une prsence en soi entendue comme fermeture en soi et inaccessibilit pour le sujet. Cette caractrisation, dailleurs, rejoint la Chose lacanienne, laquelle, de mme que celle de Freud, nest pas plus connaissable ni plus directement symbolisable, en effet, que la chose en soi de Kant -sans quon puisse assurer pour autant, comme le fait Clro, que le schme copernicien dont Lacan se sert pour mettre en scne les relations de das Ding, comme Chose axiale inconnaissable, avec les Vorstellungen connaissables, qui tournent autour delle, provient videmment dune lecture de Kant671. Quoiquil en soit, la distinction kantienne entre le Ding et la Vorstellung, entre la Chose en soi et les Choses pour nous, entre le noumne et le phnomne, cette distinction nous la retrouverons chez Lacan, en gnral, comme une distinction entre le rel insignifi et limaginaire signifi, cest--dire, en dernire analyse, une distinction -bien trace par Juranvilleentre une certaine ralit qui demeure accessible au sujet et soutient lactivit de la connaissance, et quelque chose qui chappe, qui serait justement pour Kant len soi de la Chose, et qui pour Lacan est le signifiant dans sa pure signifiance672. Plutt quinconnue ou inconnaissable, la Chose de Lacan est insignifie, comme signifiant dans sa pure signifiance. Mais, pourquoi serait-elle insignifie plutt quinconnue, ou bien -plus prcisment- inconnue dans la mesure o elle reste insignifie ? Pour la simple raison quelle reste inaccessible non pas pour le sujet de la connaissance, mais pour le sujet du signifiant. Or, il ny a rien de commun entre le sujet de la connaissance et le sujet du signifiant. Le sujet de Kant, au moins celui de sa Critique de la raison pure, est le sujet de la philosophie traditionnelle, un sujet dductible au titre de sujet de la connaissance673, voire le sujet corrlatif de lobjet674, le sujet du rapport au monde, du rapport de loeil au monde, du rapport sujet-objet 675. Quant Lacan, il soutient quil ny a pas de sujet humain qui soit pur sujet de la connaissance, sauf le rduire une cellule photolectrique ou un oeil, ou encore ce que lon appelle en philosophie une conscience676. Comme sujet de linconscient, le sujet promu par Lacan est un sujet du signifiant, le sujet qui parle677, le sujet qui nat au moment de lmergence de lindividu humain dans les conditions de la parole 678, un sujet vis--vis duquel on ne peut concevoir alors quune Chose signifiante et insignifie -insignifie plutt quinconnue. Corrlativement, le phnomne quon peut concevoir devant ce sujet du signifiant, tout en tant une reprsentation imaginaire, il nest ce quil est que dans la mesure o il est signifi dune certaine manire par le signifiant. Ce phnomne signifi, Lacan l'appellera donc par-tre, et non paratre, comme on la dit depuis toujours, le phnomne, ce au-del de quoi il y aurait cette chose, le noumne, comme Chose en soi inconnaissable, qui nous a mens toutes les opacifications qui se dnomment justement de lobscurantisme679. Pour sortir de lobscurantisme de la Chose en soi inconnaissable et nous diriger vers la Chose signifiante et insignifie, comme Chose-en-soi lacanienne, il faut imprativement traverser Hegel. Chez ce philosophe, une prsence en soi, inconnaissable, inconsciente ou suprasensible, comme celle de la Chose en soi kantienne, est dite en-soi dans la mesure o lon fait abstraction de tout tre-pour-autre-chose, toute reprsentation imaginaire, cest--dire dans la mesure o la Chose est pense comme du Nant, sans aucune 671 Clro, J.-P. 2002. La Chose, op. cit., p. 18. 672 Juranville, A. 1984. Lacan et la philosophie, Paris, PUF, 2003, p. 216. 673 Lacan, J. 1970. Sance du 14.01.70, in Lenvers de la psychanalyse, op. cit., p. 53. 674 Lacan, J. 1958. Sance du 19.11.58, in Le dsir et son interprtation, indit. 675 Lacan, J. 1958. Sance du 25.06.58, in Les formations de linconscient, op. cit., p. 476. 676 Lacan, J. 1958. Sance du 14.05.58, in Les formations de linconscient, op. cit., p. 394. 677 Lacan, J. 1958. Sance du 19.11.58, in Le dsir et son interprtation, indit. 678 Lacan, J. 1958. Sance du 25.06.58, in Les formations de linconscient, op. cit., p. 476. 679 Lacan, J. 1973. Sance du 16.01.73, in Encore, op. cit., p. 59. 8

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dtermination680, sans aucune dtermination signifiante, comme un signifiant isol et absolu, comme un sujet sans aucun prdicat. La prsence en soi est ainsi labstraite reflexion-en-soi, notre lettre a comme sujet de tous les prdicats, laquelle on se tient fixement face aux dterminations diffrencies, aux prdicats b1, b2, bn, comme leur assise fondamentale vide681, lassise de la lettre a dans les choses pour nous a+b1, a+b2, a+bn. On ne fait pas ici un forage freudien de Hegel, en interprtant sa chose en soi kantienne comme chose indtermine ou sujet sans prdicat, comme lettre a non affecte par les lettres b, en quoi elle se distinguerait des choses pour nous. Dans sa Doctrine du concept, Hegel lui-mme affirme : le sujet sans prdicat, notre lettre a, est ce quest dans le phnomne la chose sans proprits, la chose-en-soi, la prsence en soi de la Chose, un fondement vide indtermin, le concept en soi mme, qui reoit seulement du prdicat, de la lettre b, une diffrence et une dterminit ; le prdicat constitue ainsi le ct de ltre-l du sujet 682, voire notre sujet qui existe dans la chane signifiante. Comme tre-en-soi du sujet -de tous les prdicats- sans ltre-l des prdicats -o existe le sujet du signifiant-, comme sujet sans prdicat ou comme sujet de tous les prdicats -ce qui revient au mme-, la Chose en soi, insignifie, sans proprits, se montre dj signifiante -comme un signifiant isol dans son caractre insignifi. En effet, la Chose en soi freudienne et kantienne, inconsciente -en raison de lintriorit du suprasensible- et suprasensible -en raison de lextriorit de linconscient-, montre dj chez Hegel sa face signifiante, sur laquelle nous reviendrons au moment opportun. 9.5. Comme solitude de la Chose qui nest quen prsence delle mme chez Empdocle et les gnostiques, la prsence pour soi de la Chose acquiert implicitement chez Hegel, ou plutt explicitement chez notre Hegel -qui sur ce point na rien voir malheureusement avec le Hegel qui sappartient lui-mme-, une importance majeure. Aprs ltre pur de notre lettre a comme nant ou -a683, et aprs ltre-l de lexistence de notre sujet comme rsultat du devenir684 des lettres b, o ltre pur et le nant sont supprims, nous arrivons ltre-pour-soi, en tant que relation soi-mme685. Au niveau de ltre-l du sujet, nous rencontrons ici lobjet a, comme ltre-autre -transcendantal chez Kant- que ltre-l est -comme tre-qui-lui-manque- dans son rapport lAutre quil est lui-mme -comme non-tre686. Ltre-autre de ltre-l, comme suppression (-a) de ltre pur (a), sera galement, en tant quinsaisissable au miroir, ngation contenue dans la ralit, dans la ralit imaginaire de ltre-pour-unautre687, qui reprsente pour lAutre ltre-en-soi (tableau 31). Quant cet tre-en-soi, comme prsence en soi de la Chose kantienne, il devient chez Hegel, en vertu de ltre-autre comme objet a, une rflexion-en-soi, laquelle comporte dj, en tant que rflexion, une prsence pour soi. Voici le point exact, au niveau de ltre, o il me semble que la Chose en soi kantienne et freudienne, en se retournant elle-mme sur soi moyennant lentendement du sujet, elle est digre par un entendement qui toutefois ne se distingue plus delle, comme quoi elle cesse dtre chez Hegel, comme la bien not Zizek, une altrit irrductible dans le cadre notionnel688 -ce qui doit correspondre chez Lacan la place introuvable de la Chose comme Autre de lAutre689-, pour recevoir une dtermination notionnelle minimale qui peut lui permettre dentrer dans les tensions logiques intra-notionneles690. Tableau 31. Ltre-pour-soi de la Chose chez Hegel. Prsence relle Reprsentation relle Chose a tre-en-soi Objet a -a tre-autre-pour-soi

Reprsentation imaginaire Moi ou i(a) a+b tre-pour-un-autre

Reprsentant symbolique Signifiant b tre-l

680 Hegel, G. W. F. 1812. Ltre, in Science de la logique, P.-J. Labarrire et G. Jarczyk (trad.), Paris, Aubier-Montaigne, 1972, IX, 5556, p. 91. 681 Hegel, G. W. F. 1817. La science de la Logique, in Encyclopdie des sciences philosophiques, B. Bourgeois (trad.), Paris, Vrin, 1979, 75, p. 223 682 Hegel, G.W.F. 1816. Logique subjective ou doctrine du concept, in Science de la logique, P.-J. Labarrire et G. Jarczyk (trad.), Paris, Aubier-Montaigne, 1981, II, 270, p. 106. 683 Hegel, G. W. F. 1817. La science de la Logique, in Encyclopdie des sciences philosophiques, op. cit., 49, p. 208. 684 Ibid., 42, p. 206. 685 Ibid., 49, p. 208. 686 Ibid., 43, p. 207. 687 Ibid., 91, p. 357. 688 Zizek, S. 1994. Moi, il ou la chose qui pense (premire partie), op. cit., p. 118. 689 Lacan, J. 1959. Sminaire du 16.12.59, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 81. 690 Zizek, S. 1994. Moi, il ou la chose qui pense (premire partie), op. cit., p. 118.

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Il convient de prciser ici la distinction hglienne entre ce quon a traduit en franais par ltre-ensoi (Ansichsein) de la Chose et son tre-dans-soi (Insichsein). En quelque sorte, ltre-dans-soi est la prsence de la Chose en soi et pour soi proprement dite, alors que dans ltre-en-soi il y a plutt la prsence pour soi de son tre-autre, de lobjet a, de son objet transcendantal -chez Kant- ou de sa reprsentation relle -chez nous-, qui ne peut tre telle que pour la Chose, pour autant que dans la reprsentation relle on se confond avec la Chose quon se reprsente -comme si le sujet du signifiant se retrouvait lui-mme, comme sujet transcendantal insignifi de tous les prdicats, dans lintuition de lobjet transcendantal insignifiant qui tombe de la chane signifiante des prdicats o il existe. Ainsi, ltre-dans-soi est le propre tre-en-soi de ltre-l, il est sa rflexion en soi, voire le rapport simple de cet tre-l lui-mme. Par contre, ltre-en-soi est le rapport de ltre-l soi-mme non pas comme rflexion propre de ltre-l dans soi mais comme une rflexion extrieure, ou seulement par le truchement du fait que ltre-pour-autre-chose, ou la reprsentation imaginaire de la Chose pour un sujet, est spar du rapport soi691, dans la ngation quelle contient, celle de ltre-autre comme objet a. Ce que nous avons dans ltre-en-soi de la Chose, cest videmment un sujet nvros qui ne pourra tre que divis, puisquil ne cessera pas dex-sister, comme tre-l, lextrieur de la Chose, bien quil puisse se reconnatre, comme tre-autre de son tre-l, dans la reprsentation relle de cette Chose, un moment donn, un moment certainement angoissant, en faisant abstraction de limaginaire -de son tre-dans-autre-chose. Par contre, dans ltre-dans-soi de la Chose, nous sommes plutt du ct de la psychose et particulirement de la mlancolie, dans la mesure ou le sujet ne peut tre l, ex-sister dans le devenir ou sortir de la confusion chosique, celle de ltre pur ou du Moyucoyatzin aztque, mme pas pour avoir de cette Chose une reprsentation relle. Dans les deux situations, nous voyons bien que la Chose, ferme en-soi ou dans-soi, reste insensible et inconsciente, dans le sens o le sujet na aucune conscience ou perception sensible de la Chose, mais aussi dans le sens o cest la Chose elle-mme, elle-mme insensible et inconsciente comme sujet, qui na aucune conscience ou perception sensible delle-mme, nonobstant son ouverture pour soi -pour soi, qui ne veut pas dire exactement pour elle. Ainsi, la Chose, insensible et inconsciente, ferme en soi (9.4), est pourtant ouverte pour soi, prsente pour soi indpendamment de la conscience et de la sensibilit, soit de manire psychotique, comme prsence relle proprement dite, soit de manire nvrotique, dans sa reprsentation relle. Cest vident que lobjet a, comme reprsentation relle qui ne concernera ni la conscience ni la perception sensible - la diffrence des reprsentations imaginaires-, ne sest pas dtach de la totalit chosique de ltre-dans-soi psychotique -au contraire de ltre-en-soi nvrotique, o ce dtachement semble ncessaire. Vous avez l, chez Hegel, les deux modalits de la prsence pour soi de la Chose, lune nvrotique et lautre psychotique. Remarquez-bien que dans les deux cas, cest la Chose qui est en prsence delle mme, en tant que totalit unitaire laquelle rien ne peut chapper, ni dans la nvrose, ni dans la psychose. 9.6. Comme identit de la Chose avec elle mme, la prsence en tant que soi de la Chose correspond la simultanit de sa prsence en soi, comme tre pur, et de sa prsence pour soi, comme tre-autre de ltre-l et comme relation soi -une simultanit qui na rien voir, dans notre perspective, avec lunit immdiate de la rflexion-en-soi chosique et de la rflexion-en-autre-chose imaginaire et sublime692. En effet, la Chose nest prsente en tant que soi quen tant prsente en soi et pour soi, rflchie en elle-mme en tant que fondement693, comme seul notre Hegel peut nous le dmontrer dune manire magistrale. Chez Hegel, dans le passage dialectique de la prsence en soi la prsence pour soi de la Chose, nous pouvons relever deux moments dcisifs pour notre rflexion : a) Il y a dabord la chose-en-soi kantienne, ltre pur de la Chose, comme vacuole, comme abstraite rflexion-en-soi et comme assise fondamentale vide, voire lidentit de notre lettre a, a = a. Cette assise contient dans limaginaire de ltre-pour-un-autre propre la chose pour nous, dans a+b, les dterminations signifiantes diffrencies694, les dterminations catgorielles kantiennes, nos lettres b, b1 g b2, en quelque sorte ses qualits, dont lobjet a, comme tre-autre ou -a, constitue la ngation qui tombe de la chane -la mme ngation qui reste insaisissable au miroir de la rflexion-en-un-autre, dans limaginaire. Ces dterminations de la Chose, en tant que rflexion-en-un-autre..., sont des proprits de la Chose, et leur relation celle-ci est lavoir..., qui vient la place de ltre 695. Et Hegel remarque que dans de nombreuses langues, comme le franais, le verbe avoir est employ pour dsigner le pass, et il explique : bon droit, en tant que le pass est ltre supprim696. b) Certes, les proprits, b1 + b2, qui a la Chose, ou la lettre a, dans un objet imaginaire, a + b1 + 2 b , ces proprits, dont ltre rel chosique est supprim par lavoir objectif imaginaire, ne sont donc pas des 691 Hegel, G. W. F. 1812. Ltre, in Science de la logique, P.-J. Labarrire et G. Jarczyk (trad.), Paris, Aubier-Montaigne, 1972, IX, 58,
p. 106. 692 Hegel, G. W. F. 1817. La science de la Logique, in Encyclopdie des sciences philosophiques, op. cit., 123, p. 381. 693 Ibid., 124, p. 382. 694 Ibid., 75, p. 223 695 Ibid., 76, p. 223. 696 Ibid., 76, p. 224.

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choses697, elles sont supprims comme des choses, elles ne sont que des signifiants sans aucune chosit. Si ses proprits, prdicats ou signifiants, sont quelque chose et non pas rien, cest parce quil y a une Chose qui peut les avoir : la Chose avec ses proprits, ltre de lavoir, le sujet des prdicats. Or, sans ces proprits, la Chose ne serait pas l, devant nous, comme autre chose, comme un objet imaginaire qui la reprsente pour nous. Ainsi, les proprits, les lettres b, constituent la chosit tant-l (daseinende Dingheit), a + b, comme assise fondamentale de la Chose698, de la lettre a. Remarquez-bien le renversement : de notre Chose relle comme assise fondamentale vide pour le symbolique dans les choses imaginaires, au symbolique comme assise fondamentale de la Chose relle dans les choses imaginaires. Du cadavre du Pharaon comme assise de la pyramide la pyramide comme assise du cadavre de Pharaon. Avec ce renversement, les proprits acquirent dans la Chose une existence essentielle, autosubsistante par elle mme, qui implique en soi toute la chosit de la Chose, laquelle ne cesse pas pour autant davoir elle-aussi une existence essentielle autosubsistante est indpendante de ses proprits699. Finalement, nous aurons un objet imaginaire sublim, voire leve la dignit de la Chose relle. Cet objet imaginaire, a + b, a son existence essentielle aussi bien comme matire une, ou lettre a, que comme pluralit de matires subsistantes-par-soi, les lettres b elles aussi levs la dignit de la lettre a. Ces lettres b, toutefois, pour autant que la matire une est lexistence essentielle, sabment dans la forme, dans la reprsentation imaginaire, mais, en tant quelles sont tout aussi bien lexistence essentielle, rabaissent la matire une la chosit abstraite vide, est de cette manire apparition700. Lapparition de Hegel nous pouvons l'interprter, de notre point de vue, de deux manires diffrentes : comme apparition imaginaire pour un autre, apparition des matires, et comme apparition -voire rvlationrelle et transcendantal pour soi, apparition de la matire-une, de la vacuole ou du vide de la chosit, cest-dire de la mort, du nant ou de ltre-autre de ltre-l : a) Dans lapparition imaginaire pour un autre, vous avez la neutralisation du noumne kantien, de la Chose prsente en soi, ferme en soi comme pure signifiance. Cest le moment de lapparition de ltrepour-un-autre dans la rflexion-en-autre-chose, comme un signe dans le miroir imaginaire de ce qui fait signe, de ce qui est signifi ou prsent pour nous -ce miroir o ltre-autre du vide reste insaisissable. Cette apparition est lapparition de ltre pour lautre que nous sommes -comme le pronom personnel nous, mais aussi comme le passif impersonnel du noein dans le noumne. Elle est apparition dune chose qui nest plus la Chose comme signifiance incarne, mais un phnomne qui nous fait signe, une chose pour nous ou pour notre pense -en dernire analyse la pense, pour une pense impersonnelle. propos de cette apparition, on peut dire avec Lacan que ce qui pche voir le monde comme phnomne, cest que le noumne, de ne pouvoir ds lors faire signe quau nous, soit : au suprme quelquun, signe dintelligence toujours, dmontre de quelle pauvret procde la vtre supposer que tout fait signe : cest le quelquun de nulle part qui doit tout manigancer701. b) Dans lapparition relle et transcendantale pour soi, celui qui nous intresse le plus, vous avez louverture de la Chose en soi, la ngation du miroir comme un simple miroir, donc lapparition pour soi du vide signifiant qui transcende la surface du miroir, apparition de lobjet transcendantal regard, de lobjet a, de la reprsentation relle de la Chose en soi, reprsentation relle en tant qutre-autre qui nie ltre-pour-un-autre phnomnal. Il sagit dans ce cas dune apparition pour la Chose, comme tre-dans-soi, mais aussi apparition de ltre-autre la place de la Chose, comme chosit abstraite vide, -a ou tre-en-soi. Dans cette apparition, la Chose nest prsente pour soi, en tant seulement prsente en soi, quen tant prsente en tant que soi -comme vide chosique-, et non pas en tant que telle -dans la mesure o elle suprasensible et inconsciente, absente donc en tant que Chose, absente dans le sujet, pour lui et en tant que lui. Voici comment Hegel peut dcrire la prsence en-tant-que-soi de la Chose, depuis sa plus simple prsence en-soi, comme tre-dans-soi, jusqu sa prsence pour-soi, comme tre-en-soi rellement reprsent, comme tre-autre-pour-soi, par sa propre absence, par le -a, par lobjet a, par la chosit abstraite vide (tableau 32). Remarquez bien que la prsence en-tant-que-soi de la Chose nest en fin de compte quune double prsence de la Chose, dune part comme le soi -le sujet du signifiant ou le grand Autre- pour lequel elle est, en tant autre-pour-soi -objet a lacanien ou objet transcendantal kantien-, et dautre part comme le soi -le sujet de tous les prdicats ou la Chose proprement dite- dans lequel elle est, en tant elle-mme en-soi. Puisquil ny a pas un Autre de lAutre, et puisque la Chose doit svider pour se rapporter elle-mme, cette double prsence de la Chose est une double prsence du vide quelle est, prsence du vide en-soi et pour-soi, dans le vide -insignifiet pour le vide -signifiant mais frapp dinsignifiance-, toujours en tant que vide - dfaut dun Autre non-vide-, en tant que soi -ou en tant que Mme vide. Dpourvu de tout contenu, le soi est ainsi essentiellement du vide : le vide chosique, la vacuole.

697 Ibid., 77, p. 224. 698 Ibid., 76, p. 224. 699 Ibid., 79, p. 224. 700 Ibid., 80, p. 226. 701 Lacan, J. 1970. Radiophonie, in Autres crits, op. cit., p. 414. 8

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Tableau 32. De la Chose-en-soi la Chose-en-tant-que-soi. 1 Chose-en-soi kantienne, abstraite Les choses-pour-nous (a+b), rflexion-en-soi, assise des choses rflexion-en-un-autre [i(a)] (a) 2 tre-pur (a), tre chosique sans Ltre chosique ayant des proprits proprits (a+b) 3 Existence essentielle et autosubsistante de la Chose, en Forme tant que matire-une 4 Chosit abstraite vide, ngative Chosit-tant-l, les choses avec des proprits, assise de la Chose 5 Apparition relle, Apparition imaginaire, tretre-en-soi et pour-soi, tre-autrepour-un-autre pour-soi, tre-autre (-a) de ltrel, ex-sistence par rapport lAutre, suppression de ltre pur

Dterminations signifiantes diffrencies (b1 g b2) Avoir (proprits), comme tre chosique supprim, (b-a) Existence essentielle et autosubsistante des proprits, en tant que pluralit de matires Matires subsistantes-par-soi LAutre, ltre-l (S) dans Autre, le sujet qui existe dans la chane signifiante

Dans cette prsence en-tant-que-soi de ltre rel chosique, dans cette prsence en soi et pour soi, dans le vide et pour le vide, en tant que vacuole, on sait quelle ptit chaque moment, chaque nouveau signifiant, de lvidement ou de laction meurtrire ou effaante de ltre symbolique langagier -lequel se rvlera plus tard comme le propre tre rel chosique en rapport exclusif lui-mme, dautant quil nest prsent, en-tant-que-soi, que pour-soi, en tant prsent en-soi. En fait, la prsence pour-soi, dans ltre-en-soi, comporte dj cette passion. La Chose ne peut sortir de soi, et tre ainsi prsente pour-soi, que par son videment, par sa passion du signifiant -du signifiant quelle est en tant quinsignifie. Par cette passion, elle devient ltre-autre insignifiant et elle peut tre par rapport lui en relation avec elle-mme, comme un sujet qui est l par rapport lui-mme comme tre-autre qui lui manque. Elle peut ainsi tre pour-soi, bien quen restant en-soi ltre-pur subsistant -comme lUn de Damascius ou le Dieu gnostique-, en englobant -comme la confusion chosique du Moyucoyatzin aztque- son tre-l dans lAutre aussi bien que son tre-pour-un-autre en fonction de sa rflexion-en-un-autre.

10. Herzelode : lloignement, le rapprochement et la confusion entre la Chose et le sujet du signifiant

Dans le chteau du Roi-Pcheur, Perceval dormit jusquau matin. Il se rveilla. Il regarda autour mais il ne vit personne702. Il voulu explorer le chteau. Il trouva toutes les portes bien fermes. Il eut beau appeler et frapper, personne ne lui ouvrit ni ne dit mot703. Ferm en soi, comme la Chose-en-soi kantienne, le chteau du Roi-Pcheur semble vide, comme la vacuole, comme la Chosit abstraite vide et ngative de Hegel. Apparemment le Graal, comme tre-autre de Perceval, ne se trouve plus lintrieur. Apparemment il ny a l que ltre-l de Perceval. Mais peut-tre Perceval est lui-mme son tre-autre, celui du Graal quil cherche. Ou peut-tre cest le chteau qui matrialise maintenant ce Graal, cet tre-autre de Perceval. Quoiquil en soit, le vide chosique lintrieur du chteau du Roi-Pcheur, cette vacuole o manque la Chose quest le Saint-Graal, nous rappelle le vide chosique lintrieur du Graal, cette vacuole o manque la Chose quest le sang du Christ. Et ces deux vacuoles nous rappellent aussi les vides chosiques des glises o Perceval nentrera pas, ces vides o manquera la Chose quest Perceval. Et toutes ces vacuoles nous rappellent, finalement, le vide chosique lintrieur de chaque trace suivie par Perceval, quand il sort du chteau du Roi-Pcheur et il part la qute du Graal. Le Graal, le chteau du Roi-Pcheur, Perceval, les glises, les traces... En quelque sorte, nous avons ici une succession mtonymique de traces de la Chose, une structure linaire et syntagmatique de prdicats (b1 + b2 + bn), une pluralit de proprits hgliennes de la mme Chose -chaque proprit en tant qutre chosique supprim (b - a)-, un enchanement de manifestations du mme vide, celui o manque ltre-pur sans proprits de la Chose, ou bien, si nous acceptons ce vide -avec Hegel- comme la Chose mme, celui de la Chosit abstraite vide et ngative -en tant que vacuole. 702 Chrtien de Troyes, 1185, Perceval ou le conte du Graal, op. cit., vers. 3368, p. 768. 703 Ibid., vers 3372, p. 769. 7

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Soit que les vides signifiants prsentent la Chose qui manque - la manire hglienne-, ou bien quils prsentent labsence de cette Chose - la manire kantienne-, nous pouvons supposer que ces vides commencent dans le Saint-Spulcre hglien -o manque ce corps du Christ qui manque aussi dans le Saint-Graal. Ainsi, le vide du Saint-Graal, celui cherch par les chevaliers de la Table Ronde, aurait un rapport signifiant avec le vide du Saint-Spulcre, celui cherch par les chevaliers qui partaient en croisade. En effet, de mme que le SaintSpulcre, le Saint-Graal, si nous croyons Robert de Boron, est le signe de la mort du Christ 704 -encore une fois le prototype de symbole quest la pyramide hglienne comme meurtre de la Chose. Nous aurons ainsi le SaintSpulcre vide, ensuite la Saint-Graal vide, Perceval vide, le chteau vide, les traces vides et finalement les glises vides. Ce qui manque dans tous ces lieus, qui sont toujours le mme lieu symboliques de lAutre, est invariablement la mme Chose : la Chose, le corps du Christ, soit en tant que tel, dans sa prsence relle, ou bien dans sa reprsentation relle, laquelle comporte la prsence de ce qui est reprsent. Dans le Saint-Graal, ainsi que dans le Saint-Spulcre et peut-tre aussi dans les glises, ce qui manque cest la prsence relle de la Chose quest le corps du Christ. Dans le chteau du Roi-Pcheur, ainsi que dans les traces vides, ce qui manque cest la reprsentation relle quest le Graal, une reprsentation relle du corps du Christ. Quant lintrieur de Perceval, nous savons dj, par lermite, que le corps du Christ manque, sous forme dhostie -ou de reprsentation relle de ce corps. Or, dans cet intrieur, plus prcisment dans la bouche de Perceval, il y a aussi le manque de cette langue qui fut tranche par un pch 705. Et ce manque de langue, en empchant Perceval de poser les questions pertinentes au Roi-Pcheur, se traduit par un manque de Graal. Nous voyons que dans la bouche de Perceval manque le corps du Christ de mme que la langue et le Graal. Nous avons suppos que ce manque de langue, dans la bouche de Perceval, correspond au manque du sein maternel, un manque de sein dans la bouche qui se traduit par un manque de signification dans la parole, voire linsignifiance de cette parole o manque lobjet a, insignifiance des signifiants qui ne pourraient signifier autre chose que la Chose quest le corps de la mre, la Chose qui manque, la Chose rellement reprsente par le sein qui manque. Pour justifier cette conjecture, nous avons voqu le fait que le pch qui trancha la langue de Perceval, daprs lermite, fut prcisment la mort de sa mre, une mort de chagrin, lorsque le chevalier partit de la maison maternelle. Suite la mort de sa mre, la langue de Perceval fut tranche. Lobjet a tomba. Ltre de ltre-l, ou du sujet qui commena exister, devint tre-autre. Le sujet du signifiant put natre. Lenfant put devenir chevalier, sujet de la chane signifiante, tre-l dans lAutre, dans le vide. Avant de continuer, je voudrais seulement indiquer, au passage, quil doit y avoir un lien profond entre cette langue tranche du Perceval de Chrtien de Troyes et une autre langue tranche, celle du personnage ovidien de Philomle, qui inspira le roman Philomena de Chrtien de Troyes. De mme que la langue de Perceval, celle de Philomle est tranche. Or, dans ce cas, il ne sagit pas dune coupure symbolique, mais dune coupure relle. En effet, la langue de Philomle est rellement coupe par Tre, son beau frre. Et pour dnoncer ce crime dont elle fut victime, Philomle doit crire et dessiner, ce qui permet C. Mla de signaler, quand il commente La vie et la lettre au Moyen-ge, de Roger Dragonetti : De la langue arrache, impuissante parler, a jailli lart dune broderie fabuleuse... crire, serait-ce donc clbrer la naissance de lart (dessin, musique, chant) sur fond dune atroce mutilation?. Ensuite, pour justifier lhypothse de cette atroce mutilation quil peroit au fond de lcriture, Mla note que dans Labc par quivoque de Huon le Roi de Cambrai, lescris rime avec ce qui rsonne es cris, dans les cris706. lorigine de lcrit de Philomle et de la parole insignifiante de Perceval, nous avons donc cette atroce mutilation dont parle Mla, celle de la langue tranche. Je pense que nous avons le droit daccepter cette mutilation comme une image de la castration, ainsi que de la frustration dans le sevrage. Dans les deux cas, la Chose sphrique serait coupe, le sujet serait divis, le sujet et lobjet seraient spars. Enfin, ltre symbolique langagier, ou le grand Autre, commencerait occuper, comme un vide pour le dsir, la place o manquerait ltre rel chosique -soit la bouche qui ne dit rien. En ce qui concerne Perceval, rappelons-nous que celui qui trancha sa langue fut Gornemant de Goort. Et pourquoi trancha-t-il sa langue ? Pour quil ne dise pas tel chose quon lui reprochera comme vilenie 707. Plus tard il savre que tel chose, la Chose, correspond au Graal, aussi bien qu la mre de Perceval. Puisque sa langue est tranche, Perceval, coupable de la mort de la Chose quest sa mre, ne pose aucune question au RoiPcheur sur la sainte chose quest le Graal708. Ainsi, la chose est respitie (la chose est remise plus tard)709. En quelque sorte, dans les coupures des langues par Tre ou Gornemant de Goort, soit comme figure de la castration ou de la frustration du sevrage, il sagit dun meurtre de la Chose qui donnera lieu, dans le vide chosique rsultant, au mme Autre symbolique dans lcrit de Philomle ou la parole de Perceval. Cest le meurtre du toujours Mme de la lettre a -comme a=a=a-, ou du sujet ternel et immortel de tous les prdicats, lequel donne lieu lAutre de la chane signifiante des lettres b -comme b1+b2+b3-, des prdicats ou des instants 704 Boron, R., 1200, Le roman de lhistoire du Graal, op. cit., vers 800, p. 28. 705 Chrtien de Troyes, 1185, Perceval ou le conte du Graal, op. cit., vers 6412, p. 843. 706 Mla, C. 1982. La lettre tue, cryptographie du Graal, in Ornicar?, 25, 1982, p. 144. 707 Chrtien de Troyes, 1185, Perceval ou le conte du Graal, op. cit., vers 1648, p. 726. 708 Ibid., vers 6424, p. 843. 709 Ibid., vers 3310, p. 767. 8

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o existe le sujet mortel du signifiant -dans cette symbiose avec le symbolique o il se constitue comme sujet la mort710 ou comme tre-pour-la-mort ou tre promis la mort711. La coupure de langue, comme castration ou comme sevrage, est donc une sorte de mort -la mort de limmortel, comme naissance du mortel. Cest de ce point que nous devrons partir, me semble-t-il, pour comprendre un trange cas de mlancolie anxieuse, prsent par Sglas en 1884, o Madame A... M..., se croyant immortelle, voulait se prcipiter par la fentre..., mais de peur de ne pas se tuer, elle prfra se couper la langue avec des ciseaux712. Tout se passe comme si Madame A... M... savait quen sautant par la fentre, en traversant la surface en verre de ce miroir du monde -sur lequel nous reviendrons plus tard-, elle ne russirait qua finir de se confondre chosiquement, dans la Chose amoureuse et immortelle, avec ce dont elle veut plutt se dtacher, afin dexister et devenir mortelle. Elle prfre donc se couper sa langue, se castrer, se priver de son tre immortel afin dexister, en manquant dtre, comme un tre-pour-la-mort. La castration dont il sagit, en effet, ne permet dexister que pour autant quelle permet de commencer mourir, lentement, dune longue mort qui dure toute la vie. Quoiquil en soi, il faut la castration pour cesser dtre immortel et commencer exister dans la chane signifiante des prdicats, dans la chane signifiante des instants qui ne peuvent conduire qu la mort. Je ne puis me rsister dillustrer ceci en voquant un autre cas psychiatrique classique, celui-ci dArchambault, o le jeune B..., se croyant galement immortel, choisira, pour se dtruire, lamputation de la verge, du fait quil croit par ce moyen trouver une mort certaine, mais non instantane, comme cela serait arrive sil stait coup la gorge713. Soit comme coupure de langue ou de verge, soit comme sevrage ou castration, nous voyons bien que ce qui est en jeu est la naissance du sujet du signifiant, sa naissance comme tre-pour-la-mort, en existant dans la chane signifiante qui le conduira sa propre mort. En ce sens, la coupure de la langue ou de la verge correspond la coupure de la sphre, de la totalit chosique, et au jaillissement de lobjet a, de lobjet partiel, tre, phallus ou sein maternel -en tant que morceau de langue qui tombe de la bouche vide, comme vide chosique ou lieu de lAutre, lieu signifiant mais barr ou frapp dinsignifiance, pour autant quil ne pourra plus dire le seul tre, celui dont il est vide, celui qui tombe. Gornemant de Goort trancha donc la langue de Perceval pour que la Chose ne soit pas dite, pour que la Chose totale ne soit plus, pour que le sujet de tous les prdicats soit divis, pour que le sujet du signifiant puisse ainsi natre et pour que lenfant puisse devenir chevalier. Insistons sur le fait que cette naissance du sujet du signifiant nest pas sans rapport avec la mort de la mre, ainsi quavec la sparation entre la mre et lenfant, soit la coupure de la confusion incestueuse, sphrique, entre les deux. Ainsi, la langue coupe de Perceval reprsente la division du sujet, la naissance du chevalier ou du sujet du signifiant, sous laction paternelle de Gornemant de Goort, aussi bien que la mort de la mre suite la sparation entre la mre et le fils, lorsque celuici dcide de partir et devenir chevalier. Si nous croyons lermite, Gornemant de Goort tranche la langue de Perceval pour quil ne dise pas telle chose qui se rapporte sa mre ainsi quau Christ et au Saint-Graal. Telle Chose, en un certain sens, reprsente rellement le corps de la mre et du Christ. Telle Chose que Perceval ne devra pas dire, telle Chose qui devra manquer dans la bouche de Perceval, est lobjet a, la reprsentation relle de la Chose, voire le sein de la mre ainsi que le Saint-Graal. Telle Chose devra rester insignifiante. Gornemant de Goort arrache la mre de la bouche de Perceval. Ceci, qui est assez vident chez Chrtien de Troyes -bien que seulement si nous mettons en rapport le discours de Gornemant et la scne du Graal avec les rvlations de lermite-, sera encore plus vident chez Wolfram von Eschenbach, o Gornemant dit clairement Perceval, juste au moment o il lui tranche sa langue : Vos discours sont dun enfant. Pourquoi avez-vous sans cesse la bouche le nom de votre mre?714. Chez Eschenbach, la succession logique est assez surprenante. Gornemant lui conseille Perceval de ne pas avoir la bouche le nom de sa mre. Voici, dans ce nom de la mre, la Chose de Chrtien de Troyes quon reprocherait comme vilenie. Et puisquil ne faut pas avoir la bouche le nom de la mre, Perceval ne posera pas les questions du Graal. Lorsquil aurait d poser ces questions, il ne pense qu son pre symbolique Gornemant, il na dans sa bouche que le Nom-du-Pre, il na pas dans sa bouche le nom de la mre. Par courtoisie il se retient de poser les questions715, nous indique Eschenbach. Voici la mme hystrie courtoisie qui empche les potes courtois de dire telle Chose quon leur reprocherait comme vilenie, telle Chose quils ne peuvent que refouler et entourer. Permettez-moi dinsister que ce qui est en jeu l cest la Chose amoureuse, voire la confusion incestueuse entre le sujet, le grand Autre maternel, et son objet, son phallus imaginaire, Perceval. Examinons ce propos la version dEschenbach. Perceval nat seulement lorsque son pre Gamuret meurt. Il nat, pour ainsi dire, identifi au pre mort, au Nom-du-Pre, au chevalier quil deviendra plus tard -lorsque sa langue sera tranche. Au moment o lenfant apparut, sa mre, Herzelode, ne pensa, daprs Eschenbach, qu une seule 710 Lacan, J. 1958. Dune question prliminaire tout traitement possible de la psychose, crits, op. cit., vol. II, p. 30. 711 Lacan, J. 1955. Variantes de la cure-type, in crits, op. cit., vol. I, p. 348. 712 Sglas, J. 1884. Note sur un cas de mlancolie anxieuse, in Archives de Neurologie, vol. VIII, 22, Paris, 1884, p. 58. 713 Archambault, 1852, Tentative de suicide par section de la verge, in Annales mdico-psychologiques, vol. IV, Paris, Victor Masson,
1852. 714 Wolfram von Eschenbach, 1200, Parzival (Perceval le gallois), E. Tonnelat (trad.), Paris, Aubier-Montaigne, 1977, III, p. 148. 715 Ibid., V, p. 209.

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chose, ce quelle dsirait - ce qui lui manquait, bien videmment. Elle se hta de regarder entre les petites jambes de Perceval et lenfant fut tendrement caress, car il avait bien tous ses membres dun homme, voire cette langue qui ne parle que de Herzelode, cest--dire ce phallus imaginaire qui ne deviendra vraiment tel que lorsquil sera symboliquement tranch par un Gornemant de Goort qui remplira cette fonction de pre de Perceval -coupure symbolique grce laquelle Perceval naura pas besoin davoir recours lui-mme, pour exister, au rel de la coupure de verge ou de langue, comme le B... dArchambault ou la Madame A... M... de Sglas. Une fois quelle et constat la prsence du phallus, Herzelode, sans attendre, saisit les boutons qui sur son sein faisaient une tache rose et ple, je veux dire les papilles de ses mamelles, et les glissa dans la petite bouche716. Voici une belle et dangereuse concidence, dans la Chose amoureuse, entre limaginaire et le rel, entre le phallus et le sein de la mre, le sein dHerzelode, cet objet a de Perceval -la Dingvorstellung ou la reprsentation relle, pour lui, de la Chose quest sa mre. Voici le sein maternel, la seule entit signifiante qui aurait pu signifier, dans la parole de Perceval, le corps de sa mre, de la Chose maternelle hors signifi. Voil cette langue qui devint insignifiante, qui tomba de la chane signifiante, lorsquelle fut tranche par cette barre de signification qui fut lpe de Gornemant de Goort. Naturellement, pendant que Herzelode donnait son sein Perceval, il lui semblait serrer de nouveau dans ses bras Gamuret, son poux mort, le pre mort de Perceval. Et lorsque Perceval dcide de quitter sa mre pour devenir chevalier, en sidentifiant ainsi de manire symbolique au pre mort -mort prcisment dans lexercice de la chevalerie-, Herzelode le baisa, puis le suivit en courant tandis quil sloignait. Alors advient un deuil tel quil ny en eut jamais de plus amer au monde : quand son fils eu disparu ses yeux..., la dame loyale et noble seffondra sur le sol, le cur dchir, et rendit lme sur lheure. Cette mort, cause par un attachement trop fidle, carta de la reine les tourments de lenfer717. Ce deuil tel quil ny en eut jamais de plus amer au monde, ce deuil qui finit par la mort ou par les tourments de lenfer, ne vous semble-t-il pas un deuil mlancolique ? Lattachement trop fidle de cet Autre Perceval, nest-il pas imprgn dune certaine identification mortelle, dune certaine confusion incestueuse, dune certaine incorporation de lobjet perdu quest lenfant, comme phallus imaginaire, une mre phallique dont la castration ne peut se rsoudre alors que dans la mlancolie ? Quoiquil en soit, pendant que sa mre mourait, le fils partit de sa maison maternelle comme il partit plus tard du Chteau du Roi-Pcheur. Il laissa derrire lui dabord la mre et ensuite le Graal. Dans les deux cas, il allait la qute de la Chose, la Chose dont il sloignait en partant, la Chose quil laissait derrire lui. En qute de la Chose, Perceval sloigna de la Chose. Et pourtant, de mme que les autres chevaliers aprs lui, Perceval, tout en sloignant de la Chose, il put sapprocher delle. Ce qui nempche que les traces quil suivait, ces traces mtonymiques, ces prdicats ou proprits de la Chose o ltre chosique est supprim, lloignaient toujours de la Chose ou du sujet de tous les prdicats -de ltre chosique sans proprits. Plus prcisment, les traces loignaient Perceval de lui-mme, du signifiant phallique, du premier prdicat ou de la premire mtaphore, de son premier effacement ou de sa premire trace -de son tre-l, quand il sort de la maison maternelle, quand il traverse le seuil de la castration, au moment de la mort de sa mre, quand il commence exister comme un, tout seul par rapport lUn quil tait, comme Chose amoureuse, dans sa confusion incestueuse avec Herzelode. Aprs cette premire trace ou coupure, les suivantes comptaient plus quun, elles loignaient donc du trait unaire, du premier reprsentant symbolique de la Chose, le seul o nous dcouvrons un trait rel de cette Chose, celui de son unit -lUn de Parmnide et Damascius. En loignant de la Chose, le traces loignaient de cette premire trace, de ce trait unaire, le bton du chasseur prhistorique, le premier symbole de la Chose morte, cette lance o perle une gote de sang, cette lance qui apparat dans le Chteau du Roi-Pcheur juste avant le Graal, cette lance qui prcde logiquement la croix -celle du Christ mort dont les signes furent ensuite le Saint-Spulcre pour les croiss et le Saint-Graal pour les chevaliers de la Table Ronde. Les traces du Saint-Graal loignaient du Saint-Graal. Comment les chevaliers pouvaient donc faire pour lapprocher ? Trs simplement, il suffisait de ne suivre aucune trace. Il sagissait, a peu prs, dadopter la mthode freudienne de la libre association. Bref, trouver sans chercher, comme Picasso, comme les trouvres ou les troubadours. Ainsi, Lancelot napprocha le Graal que lorsquil nglige chemin ou sentier, la o laventure le conduit (il ne tient voie ni sentier et sen vait si conme aventure le mainne), mcontent de ne rien voir, ni prs ni au loin, pour se guider, cause de lpaisseur de la nuit718. De manire analogue, le Lancelot de Malory napproche la Chose que lorsquil se mit chevaucher en travers et en long dune sauvage gaudine, sans suivre voie ni sentier (helde no pathe), ainsi que le menait la folle aventure (as wyld adventure led him)719. Quant son fils Gallad, un chevalier lui recommande, pour achever la qute du Graal, daller seulement l o le 716 Ibid., II, p. 98. 717 Ibid., II, p. 114. 718 Anonyme, 1250, Le roman de Tristan en prose (version 2), op. cit., vol. VIII, 13, p. 80. Traduction en franais moderne :
vol. VIII, 13, p. 19. 719 Malory, T. 1485. Le roman dArthur et des chevaliers de la Table Ronde, M.-M. Dubois (trad.), Paris, Aubier-Montaigne, 1948, p. 157.

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conduise la fortune720. En suivant ce conseil, Galaad finit par voir ce que tant il dsirait voir721, cest--dire le Graal, mais aussi le corps du Christ en tant quil est rellement reprsent par le Graal. En effet, le Gallad de Malory indique explicitement quil n'achvera pas la qute du Graal..., jusqu ce que je vois le corps du Christ (tyl I see the body of Ihesu Cryst).722 Or, en voyant la Chose, ou le corps du Christ, Galaad se confondra avec elle. Noublions pas dabord que le Graal est la reprsentation relle de la Chose, ensuite que la reprsentation relle comporte la prsence de ce quelle reprsente, et finalement que la Chose ne peut tre quen prsence delle-mme. Pour ainsi dire, la Chose quest le Graal, ne pouvant tre quen prsence de ellemme, se confondra ncessairement avec celui qui soit en prsence delle. Voil ce qui lui arrive au Gallad de Malory, emport aux cieux par une multitude danges723. Emport en mme temps que le Graal qui se confond avec lui. Emport comme le corps du Christ qui se confond aussi avec lui. Emport comme cette Chose qui manque ainsi, aprs avoir t emporte, dans le Saint-Spulcre de Hegel qui la reprsente symboliquement. De lloignement lapprochement et la confusion. Nous avons l, dans la lgende du Graal, cette situation complexe qui est dcrite par la thse que nous allons discuter maintenant : la Chose est loigne du sujet du signifiant, lequel peut toutefois se rapprocher delle jusquau point de se confondre avec elle. Il faut bien comprendre ici que le sujet du signifiant, qui se rapprochera de la Chose loigne jusquau point de se confondre avec elle, ne sera pas seulement un personnage comme Galaad, Perceval ou Joseph dArimathie, ou plutt il ne sera chacun de ces personnages quen tant lhistoire de chacun de ses personnages, voire les signifiants o ils existent et auxquels ils sidentifient. Dune manire plus gnrale, ce qui se confondra avec le Graal ce sera son univers mythique, sa lgende, son livre, comme incarnation ou reprsentation relle du Graal -et donc aussi du corps du Christ, du Fils de Dieu. Or, en donnant la raison Luther, qui juge diaboliques des reprsentations relles comme celle-ci, le Graal, comme incarnation du Fils de Dieu, ne put sincarner dans un livre que par lintervention de Merlin, le Fils du Diable Ceci fut dj remarqu par Mla : le Graal sest fait Livre, manire dincarnation, mais par lopration du fils du Diable ! Si la voix vient de lange, Merlin a tout dict Blaise724. Et Mla souligne ensuite un dtail qui nous semble capital, savoir, un point en commun entre Perceval, le Fils de Dieu incarn et le Fils du Diable qui ralise lincarnation. Dans les trois cas, il y a de lincertitude concernant le vrai pre qui fut lAutre (divin, royal ou bestial) du dsir de la mre 725. Curieusement, lorsquil ny a pas cette incertitude, comme cest le cas du Perceval dEschenbach, nous assistons une certaine abolition de la dignit revtue par cet Autre. Lenfant peut se trouver alors, tout entier, comme objet, sous le pouvoir dsirant de la mre. 10.1. Perceval sloigne de sa mre. Il sloigne ensuite du Saint-Graal. En tout moment, il reste loin du Christ. Pour exister, pour ne pas se dissoudre dans ltre chosique, le sujet doit conserver une certaine distance par rapport la Chose. Or, ce nest pas seulement du ct du sujet que nous voyons stablir cette distance, mais aussi du ct de la Chose. Le Graal sloigne systmatiquement de Perceval, ainsi que des autres chevaliers. Noublions pas que dans la Qute, il sloigne dabord de la Table Ronde o les chevaliers sont runis, il sloigne ensuite de Lancelot aprs lavoir guri, pour tre emport finalement dans le ciel, loin de tous, par une main mystrieuse. Dans cette Qute nous voyons aussi, lorsque Lancelot veut sapprocher du Graal, comment un vent si chaud quil parat charg de feu le frappe dans la figure, pendant que plusieurs mains se saisissent de lui726. Nous voyons bien, dans cette scne, comment il y a autour du Saint-Graal une sorte de cercle enchant727, comparable celui que Lacan voit autour de la Chose : un cercle dont la fonction est de maintenir le sujet une certaine distance de la Chose. Entre un chevalier et le Saint-Graal, comme entre le sujet et la Chose, il y a cette barrire que Lacan nous fait remarquer, cette barrire o se produisent les freinages et o sorganise linaccessibilit de la Chose728 . Lorsque cette barrire est franchie, lorsque le rapprochement tolr de la Chose est dpass, nous avons une situation douloureuse, blessante, symptomatique. Cest la situation du pauvre Lancelot, lequel, aprs son rapprochement excessif au Saint-Graal, reste une vingtaine de jours sans boire, sans manger, sans parler, sans remuer, et sans donner le moindre signe de vie729. Dans cette situation, nous avons une illustration du symptme, tel que Lacan le dfinit, comme effet dun mouvement vers la Chose, lequel aurait pass la

720 Ibid., p. 181. 721 Ibid., p. 193. 722 Ibid., p. 181. 723 Ibid., pp. 193-194. 724 Mla, C. 1981. La reine et le Graal, in Ornicar?, 22-23, 1981, p. 302. 725 Ibid., p. 303. 726 Anonyme, 1220, La qute du Saint-Graal, op. cit., p. 226. 727 Lacan, J. 1960. Sminaire du 03.02.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 161. 728 Lacan, J. 1960. Sminaire du 27.04.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 239. 729 Anonyme, 1220, La qute du Saint-Graal, op. cit., p. 227. 11

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barrire du bien, cest--dire du principe de plaisir, et cest pourquoi cette jouissance peut se traduire par un Unlust730. La barrire du bien laquelle se rfre Lacan, cette barrire o se produisent les freinages et qui spare le sujet de la Chose, correspond, chez Freud, la barrire de contact de son Entwurf. Dans le sens le plus lmentaire, il sagit, chez Bion, de la barrire de contact entre llment bta, la chose ou la chose en soi, et llment alpha, la reprsentation de la Chose, lobjet ou la non-chose731. Dune manire complexe, entre la Chose et le sujet ou lobjet, slve le triple barrage neuronal que Freud nous prsente dans son Entwurf. Nous allons dcrire maintenant ce triple barrage dans nos propres termes (tableau 33) : Tableau 33. Les barrages neuronaux (-a) de lEntwurf et de Bion. Premier barrage, du rel (a-a) : neurones w Quantits (Q) lment bta Grand Autre rel, Chose, cause, objet a Troisime barrage, de limaginaire (a+b-a) : neurones z Qualits lment alpha Moi, i(a), petits autres, chosettes Deuxime barrage, du symbolique (b-a) : neurones y Quantits transformes (Qn) Barrire de contact Grand Autre symbolique, Inconscient, causettes

a) Barrage du rel a - a. Les terminaisons nerveuses des neurones w, neurones permables servant la perception, constituent un cran ne laissant agir quune fraction des quantits venues de dehors (Q). Nous avons ici la rduction de la Chose totale un objet partiel, un indice de Peirce, voire la reprsentation relle de la Chose, a, par lobjet a, en tant que -a -cause du dsir ou manque de la Chose, objet ultime de dsir, rellement irreprsentable. b) Barrage du symbolique b - a. Les neurones y, neurones impermables servant la mmoire et aux processus psychiques en gnral, transforment, diminuent, entravent et retiennent ce qui reste des quantits (Qn). Nous avons ici, dans ce lieu de linconscient ou du grand Autre symbolique, la causette, les mots -les reprsentants symboliques de la Chose. c) Barrage de limaginaire a + b - a. Les neurones z, neurones perceptifs (...) dont les tats dexcitation fournissent les diverses qualits et ainsi constituent les sensation conscientes, transmuent les quantits en qualits732. Nous avons ici la surface imaginaire du miroir qui recouvre le monde, cette surface o se refltent le moi et ses petits autres, indiscernables entre eux dans la chosette -en tant que reprsentation de mot plus reprsentation de chose. Au niveau du barrage de limaginaire, dans le qualits objectives, conscientes, il ne reste, comme chosette, quune trace minimale des quantits provenues de la Chose : La caractre distinctif de la qualit (cest dire la sensation consciente) napparat-il que l o les quantits ont t aussi rduites que possible, mais elles ne peuvent tre totalement supprimes car il faut se reprsenter ces neurones perceptifs (z) comme investis eux aussi, de quantits (Qn) dont ils cherchent se dbarrasser 733. Ces quantits dont les neurones perceptifs cherchent se dbarrasser sont les lettres a dans notre formule a + b. Quant ils russissent sen dbarrasser, nous avons, bien entendu, ce que nous crivons -a, cest--dire lobjet a insaisissable au miroir. Sil y a quelque vrit dans linterprtation que je viens dexposer, on doit en conclure (tableau 34) que les produits des trois barrages sont lagalma ou lobjet a -comme sein maternel- pour le barrage du rel, le semanon ou le signifiant pour le barrage du symbolique, et le semanomenon ou le signifi -le petit autre imaginaire- pour le barrage de limaginaire. Quant ce qui est barr, dans le premier cas il sagirait du pragma ou de la Chose relle totale comme noumne ou chose en soi kantienne -voire le corps total de la mre-, alors que dans les deux autres cas il sagirait de lagalma ou lobjet a, premirement celui symbolique qui tombe de la chane signifiante o existe le sujet -ltre de la privation- et ensuite celui qui reste insaisissable au miroir, en tant quobjet transcendantal kantien -le phallus imaginaire. Cest assez vident que les trois barrages en question correspondent aux trois manques dobjet distingus par Lacan, savoir la frustration, la privation et la castration. Tableau 34. Ce qui est produit et barr par les barrages neuronaux de lEntwurf. Barrage Premier barrage, Troisime barrage, Deuxime barrage, imaginaire (permable), symbolique (perceptif), rel (impermable), barrage du rel (a-a) : barrage du peru, de barrage du symbolique neurones w limaginaire (a+b-a) : (b-a) : neurones y neurones z 730 Lacan, J. 1963. Sance du 23.01.63, in Langoisse, indit. 731 Bion, W. R. 1962. Aux sources de lexprience, Op. cit., pp. 24-25, 34-35, 43-44. 732 Freud, S. 1895. Esquisse dune psychologie scientifique, Op. cit., pp. 318-336. 733 Ibid., p. 329. 7

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Manque Ce qui est produit Ce qui est barr

Frustration Agalma, objet a, objet partiel, sein maternel rel, dtach du corps total de la mre Pragma, Chose totale, hors signifi

Castration Semanomenon, signifi, petit autre imaginaire Agalma, phallus imaginaire, objet a insaisissable au miroir

Privation Semanon, signifiant, Agalma, tre symbolique insignifiant, objet a qui tombe de la chane signifiante o existe le sujet

Le seul barrage impermable -daprs la terminologie de Freud-, ainsi que le seul manque rel qui en rsulte -daprs la terminologie de Lacan-, est le deuxime, celui du symbolique. Ici, dans la privation, le sein maternel, issue de la frustration, devient demande, mot, dans la bouche du sujet. Certes, le premier barrage, celui qui rduit les quantits totales des quantits partielles -ou le corps totale de la mre au sein maternel-, doit oprer, comme frustration, avant la privation : il doit dtacher lobjet partiel qui pourra tomber ensuite de la chane signifiante. Or, en dtachant cet objet partiel, il narrive pas rellement le perdre. Cest pour cela que le manque propre au premier barrage, la frustration, nest peine quun manque imaginaire : le corps de la mre reste, bien que partiellement, dans la bouche de lenfant. Ce qui est perdu de manire imaginaire, le sein, est ce qui est rellement produit. Quant ce qui est rellement perdu dans la frustration du sevrage, ce nest pas le sein maternel, ce nest lagalma ou lobjet a, mais le corps total de la mre, le pragma, la Chose. Nous pouvons ainsi complter la dfinition lacanienne de la frustration : sil sagit l, en effet, du manque imaginaire de lobjet partiel rel quest le sein maternel, lequel apparat comme produit plutt que comme prix ou comme perte propre la frustration, cette perte seulement imaginaire prsuppose toutefois un manque rel, non pas un manque dobjet, mais un manque de Chose : le manque du corps total de la mre, voire la Chose maternelle ou les quantits totales barrs (Q) par les neurones w de Freud. Finalement, aprs la castration, nous disposons de la ralit imaginaire de Frege et des psychologues du moi : la ralit de la dnotation, cest--dire les reprsentations imaginaires, les Sachvorstellungen qui constituent le moi et ses petit autres. La castration produit ces images conscientes, comme la frustration avait produit - partir de la totalit dnote- lobjet partiel, et comme la privation avait produit -au niveau du sens de Frege- les signifiants de linconscient o le sujet existe symboliquement. Or, dans ces images spculaires conscientes de la dnotation, dans ces ensembles imaginaires de qualits signifies, la Chose relle dnote, comme origine des quantits totales, en toute rigueur nest pas : au niveau des Vorstellungen -nous dit Lacan-, la Chose non pas nest rien, mais littralement nest pas -elle se distingue comme absente, trangre734. Dans la Vorstellung produite par les neurones z, il ny a tout au plus quune partie insignifiante, Qn, de la Chose -voire de la quantit, Q, laquelle saffrontent les neurones w. Pratiquement rien ne reste de la Chose, du Ding, dans ses reprsentations imaginaires, dans les Vorstellungen, qui ne sont pas rellement ses reprsentations, les reprsentations relles du Ding -les Dingvorstellungen-, mais plutt les reprsentations dune autre chose, de la Sache, en tant que Sachvorstellungen. Le Ding est perdu dans les Sachvorstellungen. Voici la Chose qui manque dans la chosette, qui apparat comme perdue dans lobjet, comme trangre notre monde, comme absente dans la surface imaginaire et spculaire qui nous entoure. Daprs cette ide, la Chose nest pas quelque part loin de nous, mais elle nest pas, elle est absolument absente, elle nest nulle part. Cest en effet ce que Lacan affirme de manire explicite quand il se rfre la chosette et la Chose amoureuse. Il dit alors que dans la chosette, dans lacte gnital, en simulant cette Chose, le sujet peut peine simuler avec sa chair laccomplissement de ce quil nest nulle part735. Quest-ce que cela veut dire que la Chose nest nulle part ? Cela veut dire, exactement, quil ny a pas, dans notre espace, un endroit o la Chose puisse se trouver. Et ceci pourquoi ? Parce que notre espace, comme lieu de lAutre, cet espace nest espace, il nest un lieu, il nest vide, que dans la mesure o la Chose nest pas en lui. Sur ce point, rappelons-nous du fait que la Chose nest prsente quen prsence delle-mme. Si elle tait donc prsente dans notre espace, il ny aurait quelle dans cette espace. En effet, si elle tait quelque part dans notre espace, il ny aurait quelle dans tout lespace, et non seulement dans le quelque part o elle se trouverait -dans la mesure o il ne pourrait y avoir rien en dehors delle, rien en prsence delle qui ne se confonde pas avec elle. Si la Chose ne manquait pas, si la Chose tait quelque part dans notre espace, elle remplirait alors absolument cet espace qui nest, comme lieu de lAutre, que dans la mesure o la Chose manque -en tant que -a ou objet a qui manque dans lAutre. Cet espace vide qui est -suivant Franois Regnault- lespace entier en 734 Lacan, J. 1959. Sminaire du 09.12.59, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 78. 735 Lacan, J. 1960. Sminaire du 22.06.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 347. 7

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tant quinconscient structur comme un langage736, ce lieu de linconscient qui inclut le prconscient et la conscience, ce lieu de lAutre ne peut tre lespace vide o nous habitons que dans la mesure o la Chose manque en lui. Pour quil y ait lespace de ltre symbolique langagier o nous habitons, pour quil y ait cette chane signifiante o nous existons, ltre rel chosique doit rester hors signifi, la Chose amoureuse doit tre meurtrie par le symbole qui lefface, le sujet et lobjet doivent tre dgags de sa confusion chosique, lexultante sphre dEmpdocle doit tre coupe par lpe de la castration, lenfant doit tre spar de sa Chose maternelle. Il souvre alors ce monde o la Chose ne pourra plus tre quelque part. Le monde sensible o la Chose suprasensible ne se trouve nulle part, ce monde imaginaire qui nous entoure, ce monde spculaire nest l, autour de nous -autour de la Chose que nous sommes en tant que rien-, que pour voiler ce quil est rellement, savoir, ce vide inconscient, ce lieu de lAutre, qui ne pourra tre que vide pour que nous puissions lhabiter -invariablement au centre du vortex o notre tre nous manque. Or, lorsque notre vide se dvoile et que sa force dsirante nous attire vers lui, vers nous-mmes, ce moment, lorsque nous nous confondons nouveau avec lobjet, lorsque nous nous prcipitons dans le vide du dsir de lAutre que nous sommes devant nous, ce vide cesse dtre vide et la Chose envahit nouveau tout lespace do elle stait retir -cest linstant o le mlancolique se jette par la fentre et remplit cette place vide, en lui, o manquait la Chose qui se ferme sur lui. Puisquil y a toujours un risque de rencontrer la Chose, puisque nous pouvons nous confondre chosiquement nouveau avec lobjet, cest valable daffirmer que la Chose est quelque part dans ce monde imaginaire, quelque part, bien que seulement comme une possibilit. Il nen reste pas moins quelle nest nulle part, comme ralit actuelle, dans la ralit qui nous entoure -dans la ralit sensible, dans la ralit imaginaire de Frege et des psychologues du moi, puisque nous savons bien que dans le rel, et comme rel suprasensible, elle est toujours prsente, mme dans lair qui occupe apparemment son vide inconscient, cest--dire en tant que Chose arienne de Peirce, Herms ou Sor Juana. La Chose est en mme temps partout, nulle part et quelque part. Quelle soit partout, comme totalit unitaire dans le rel, et quelle soit toutefois nulle part, absente ou perdue ou rduite au rien -voire efface et meurtrie- dans limaginaire et le symbolique, ceci nous lavons dj compris -grce Parmnide, Platon et Damascius. Or, quelle soit quelque part, ceci nest pas encore facile comprendre. Logiquement, si elle tait quelque part, elle serait alors partout -de mme que si elle ntait nulle part, elle ne serait simplement nulle part. Pour comprendre que la Chose puisse tre quelque part, il faut penser en mme temps, de manire borromenne, le symbolique, le rel et limaginaire. Nous comprendrons alors quelle puisse tre quelque part, comme rel, mme si elle est partout, dans le rel, et nulle part, nulle part dans limaginaire, dans le symbolique et comme symbolique -voire confondue avec le symbolique. Autrement dit, la Chose pourra tre prsente quelque part, comme rel ou partout dans le rel, bien quelle soit absente dans limaginaire -perdue dans lobjet ou absente pour le sujet-, dans le symbolique -comme lachose absente dans la parole- et comme symbolique -en tant que sujet, comme cette Chose privilgie quest le sujet en tant que rien, en tant que signifiant pour un autre signifiant. Nous voici alors prts comprendre notre premire proposition : la Chose, bien quabsente dans le sujet, pour lui et en tant que lui (6.3), elle doit tre prsente quelque part, certainement loin du sujet -elle doit tre prsente l, comme rel ou partout dans le rel, en prsence delle mme (1.6), prsence en soi (9.4), pour soi (9.5) et en tant que soi (9.6). Bien entendu, la prsence de la Chose, sa prsence en soi, pour soi et en tant que soi, doit tre loin du sujet. Cet loignement nous devrons le comprendre logiquement et non pas de manire imaginaire. La Chose ne sera pas loin dans limaginaire, mais elle sera loin du sujet prcisment parce quelle ne sera pas situ dans limaginaire ni dans le symbolique, auxquels se rapporte le sujet, mais dans le rel et comme rel -au-del de ce qui est accessible au sujet. 10.2. Dune certaine manire, ce qui se trouvera loin du sujet ne sera pas la Chose -ou la lettre a-, mais lobjet a -ou -a-, dans la mesure o l o le sujet existe, dans la chane des signifiants ou des prdicats -b1 + b2 + b3-, la Chose ne sera pas -elle ne sera pas dans la mesure o elle manquera, comme objet a ou -a, prcisment en raison de la distance logique laquelle elle se trouvera. De ce fait, aprs la frustration -aprs le barrage permable des neurones w-, aprs la suppression de ltre pur de la Chose -ou de la quantit pure (Q)-, lexsistence du sujet par rapport son tre, ltre-l symboliquement du sujet dans lAutre -dans la chane signifiante ou dans b1 + b2 + b3-, doit se tenir une certaine distance logique -celle indique par la privation dtre ou par le barrage impermable des neurones y- de son tre-autre -de son objet a ou de -a- qui ex-siste son tour par rapport lAutre. Cest lobjet a du sujet, le sein maternel de lenfant ou ltre-autre de ltre-l dans lAutre -dans la chane signifiante de la demande-, qui est logiquement loin du sujet. Et pourtant, puisquil ne sagit que dune distance logique, et puisque lannulation de cette distance logique -voire la confusion chosique- entre le sujet et son objet a quivaut exactement la prsence de la Chose, nous sommes en mesure daffirmer que ltre rel chosique, ou ltre pur de la Chose -comme Chose maternelle et amoureuse-, est lui aussi logiquement loin du sujet qui est-l dans ltre symbolique langagier -ou plus prcisment dans la chane signifiante de sa demande. Pour plus de clart, reconnaissons tout simplement que lloignement de lobjet partiel, ou du sein maternel, 736 Regnault, F. 1985. Louvert et le ferm, linconscient et le sujet, in La lettre mensuelle, N39, Paris, ECF, 05.1985, p. 8. 8

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comporte galement un loignement du corps de la mre, ou de la Chose maternelle totale -ainsi quun loignement de la Chose amoureuse, ou de la confusion incestueuse entre la mre et lenfant. Cependant, on ne saurait trop insister sur le fait que lloignement du sein maternel nest pas identique celui du corps de la mre. Certes, lloignement du sein prsuppose lloignement du corps. Or, la proximit du sein, voire la proximit du sein en tant que sein -objet partiel- et non pas en tant que corps -ou Chose totale-, prsuppose aussi le mme loignement du corps. Nous savons dj que le sein nest objet partiel, seulement objet -non-chosique- et seulement partiel -non-total-, que lorsquil manque dans la bouche de lenfant qui ne se confond plus alors avec sa mre -dans la confusion chosique, totale, entre le sujet et lobjet. Le sein nest objet partiel, comme objet a ou -a, que pour autant quil comporte labsence du corps total de la mre, celui-ci indissociable de la confusion incestueuse de la mre avec lenfant, voire la Chose ou la lettre a. Mme si nous pouvons, juste titre, assimiler lloignement de la Chose et celui de lobjet a, cest mieux, pour ne pas simplifier la notion de lobjet a, de le considrer lui-mme comme loignement de la Chose. De mme, il convient de considrer lobjet a, en tant que -a, comme absence de la Chose, ou de la lettre a, plutt que comme Chose absente. Nous restons ainsi fidles lide selon laquelle lobjet a reprsente rellement, comme partie -ou reste ou indice-, la Chose qui manque, en tant que totalit. Nonobstant ce quon vient de dire, on doit revenir en arrire et reconnatre que la Chose loigne, par le fait mme de son loignement, est identifiable, dans son rapport au sujet, comme simple loignement du sujet, lobjet a. Ainsi, comme lettre a, la Chose, en tant absente et en ne laissant sa place que son absence, finit par tre identifiable son absence, lobjet a, -a. Cest pour cela, dailleurs, que lobjet a ne cesse pas dtre une reprsentation relle de la Chose -laquelle comporte la prsence de la Chose-, mme sil ne constitue, en fin de compte, que labsence de la Chose quil prtend reprsenter. Soit quil sagisse de lobjet a ou de lloignement inhrent lobjet a, nous avons ici un fait incontestable, un fait incontestable concernant la Chose, comme le sujet de tous les prdicats : cette Chose est incontestablement loigne du sujet divis par le signifiant, du sujet qui existe dans la chane signifiante des prdicats. De ce point de vue, la Chose est donc, par rapport au sujet, une Chose que nous sommes en tat dappeler Chose lointaine. Comme telle, cette Chose pourra tre absente et prsente en mme temps. En effet, la Chose lointaine pourra tre prsente -en soi et pour soi et en tant que soi- tout en tant absente -dans le sujet et pour lui et en tant que lui-, prcisment parce quelle sera loin, parce quelle sera ainsi prsente quelque part, l-bas, o elle se trouve (10.1), malgr son absence ici, o se trouve le sujet. La Chose lointaine sera prsente quelque part, loin de son vide chosique. Elle sera prsente ailleurs, loin du lieu o elle sera absente, loin du lieu de lAutre. Elle se trouvera ainsi quelque part loin du sujet du signifiant, une certaine distance logique de lui -une distance relle, mais dont le caractre logique la fait toutefois incommensurable, irrductible tout intervalle spatial, bien quelle puisse tre figure dans un espace lgendaire comme celui o se trouve le Saint-Graal. Bien entendu, la Chose lointaine, qui est logiquement loin de son vide chosique, ne peut aucunement tre distingue de ce vide chosique. La Chose lointaine est aussi une vacuole. Or, son loignement, son inaccessibilit, comme la bien remarqu N. Charraud, implique que ce vide, ce nest pas rien, quil y a quelque chose qui supporte cette inaccessibilit. Or, ce quelque chose on ne peut lapprhender positivement, la Chose est toujours ineffable, inaccessible, infinie, incommensurable. Dans son loignement logique, au-del de cette distance logique qui la spare toujours de nous, elle est un trou quon pourra approcher indfiniment, sans jamais atteindre son bord737. Entre la Chose lointaine et le sujet du signifiant, la distance logique que nous venons dintroduire occupe une place fondamentale, ds le dbut, dans llaboration lacanienne de la Chose. En fait, entre 1958 et 1961, cette distance logique fut constamment prsente lesprit de Lacan -ce que nous constaterons tout de suite, dans une dizaine dimportantes rfrences lacaniennes la Chose lointaine : a) En 1958, dans la Remarque sur le rapport de Daniel Lagache, la Chose lointaine, bien quassimile au sujet, apparat pourtant comme ce qui de lui est le plus prochain tout en lui chappant le plus738. Ainsi, lloignement de la Chose, qui est le plus grand loignement quil y a par rapport au sujet, se situe toutefois dans la plus grande proximit -et ceci dune manire dynamique, active, comme fuite ou chappement. b) Le 9 dcembre 1959, la Chose lointaine, la chose la plus dpouille de relations lindividu, constitue cet hors-signifi en fonction duquel, et en fonction dun rapport pathtique auquel, le sujet conserve sa distance739. Dans cette distance, il ny a dautre proximit, entre la Chose qui ptit du signifiant et le sujet du signifiant, que ce rapport pathtique -voire la passion du sujet de tous les prdicats, du sujet horssignifi, meurtri ou effac, par rapport la chane signifiante des prdicats dans laquelle existe le sujet du signifiant. Mme sil sagit dans les deux cas du mme sujet, signifiant et donc insignifi -comme nous aurons loccasion de le dmontrer-, il y a pourtant une distance logique entre les deux. 737 Charraud, N. 1988. Topologie de das Ding, op. cit., pp. 25-27 738 Lacan, J. 1958. Remarque sur le rapport de Daniel Lagache, in crits, Seuil, Paris, 1999, vol. II, p. 133. 739 Lacan, J. 1959. Sminaire du 09.12.59, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., pp. 67-68. 8

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c) Le 16 dcembre 1959, la Chose lointaine, comme Chose axiale, sisole comme le terme tranger autour de quoi tourne tout le mouvement de la Vorstellung, un mouvement rgul par le principe de plaisir, lequel impose des dtours qui conservent la distance par rapport la Chose 740. Et pourtant, ce mouvement, qui est celui du sujet la recherche de lobjet, ce mouvement qui tourne autour de la Chose, toujours une certaine distance, tourne toujours aussi une certaine proximit. d) Le mme 16 dcembre 1959, la Chose lointaine, par rapport au sujet, doit rester une distance qui est la condition de la parole -une distance rgle par un principe auquel les dix commandements sont lis de la faon la plus profonde 741. Nous pouvons donc supposer quen-de dune certaine limite, la proximit de la Chose, tout en transgressant les commandements, abolirait notre parole. e) Le 23 dcembre 1959, la Chose lointaine se dessine, comme le Gute kantien, au-del du principe du plaisir, lhorizon, loin dun sujet qui se tient distance delle, ne pouvant pas supporter lextrme du bien quelle peut lui apporter742. Ainsi donc, la proximit de lextrme de bien quapporte la Chose lointaine, cette proximit, pour le sujet, rsulte insupportable. f) Le 20 janvier 1960, la Chose lointaine est le champ du sujet en tant quil nest pas seulement le sujet intersubjectif, le sujet soumis la mdiation du signifiant, mais ce quil y a derrire ce sujet, ce quil y a au-del du domaine de laffectivit, comme champ du principe de plaisir, mais seulement dans la mesure o le champ du principe du plaisir est au-del du principe du plaisir743. En somme, la Chose, comme champ du principe de plaisir au-del du principe de plaisir, correspond au champ du sujet -du sujet de tous les prdicats (la lettre a)- derrire le sujet du signifiant -derrire le sujet qui existe dans la chane signifiante des prdicats (b1+b2+bn). g) Le 3 fvrier 1960, la Chose lointaine occupe le centre du cercle enchant qui nous spare delle -cercle pos par notre rapport au signifiant744. Le cercle en question, comme barrage au niveau des neurones impermables y, est donc ce qui explique lloignement de la Chose lointaine, insignifie. h) Le 27 avril 1960, la Chose lointaine, comme Chose analytique, se trouve au-del de cette barrire o se produisent les freinages, o sorganise linaccessibilit de lobjet en tant quobjet de la jouissance745. En raison de cette inaccessibilit de la Chose lointaine, comme Chose de jouissance, lobjet qui soit en rapport au sujet pourra devenir objet de son dsir. i) Le 21 dcembre 1960, la Chose lointaine, comme pragma, se prsente comme ce que Platon voit lhorizon, dans une cit communautaire, tout fait rvoltante ses yeux comme aux ntres746. De mme que le Gute kantien, le pragma platonicien est la Chose lointaine qui ne se trouve qu lhorizon de ce quon peut voir ou supporter -cest--dire le monde imaginaire o nous habitons, la surface spculaire qui nous entoure, la proximit des Vorstellungen, la ralit de Frege et des psychologues du moi, voire la dnotation de ce qui nest dnot qu lhorizon. j) Le 17 mai 1961, la Chose lointaine est celle au cur de laquelle va nous empcher daller, en nous empchant daller plus loin, une beaut rige, telle quelle se projette la limite 747. Ici, lloignement est assur par une beaut qui nous arrte devant elle, la limite, afin de nous empcher daller plus loin et dapprocher la Chose quelle voile -cette Chose avec son affreuse beaut idale. Il faut relever, dans ce dveloppement de la conception lacanienne de la Chose lointaine, quelques dtails importants. Rsumons dabord les spcifications successives de lloignement de cette Chose par rapport au sujet : lchappement du plus proche ; le dfaut de relations ; la distance conserv par le sujet ; la localisation lhorizon, au-del du principe de plaisir, au-del du domaine de laffectivit ou derrire le sujet ; la sparation par un cercle enchant ; linaccessibilit en raison dune barrire ; le fait dtre vue lhorizon ; ou bien dtre loin, o la beaut nous empche dy aller. Dans ces diffrentes spcifications, lloignement, comme condition de la parole, est lui-mme dtermin par le rapport au signifiant, ainsi que par le principe de plaisir et par une rgle laquelle sont lis les dix commandements. En plus de ce qui le dtermine, lloignement est rendu possible, de manire immdiate et seulement partir de fvrier 1960, premirement par un cercle enchant, ensuite par la barrire o se produisent des freinages et finalement par la limite de la beaut rige. Quant la caractrisation de la Chose lointaine, indpendamment de son loignement, nous voyons quelle est, de manire successive, le plus proche, le hors-signifi, un terme tranger, ce qui apporte un extrme de bien, le champ du sujet et lobjet de jouissance. 10.3. retenir : 740 Lacan, J. 1959. Sminaire du 16.12.59, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., pp. 72-73. 741 Ibid., p. 84 742 Lacan, J. 1959. Sminaire du 23.12.59, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., pp. 88-89. 743 Lacan, J. 1960. Sminaire du 20.01.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., pp. 124-125 744 Lacan, J. 1960. Sminaire du 03.02.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 161. 745 Lacan, J. 1960. Sminaire du 27.04.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 239. 746 Lacan, J. 1960. Sminaire du 21.12.60, in Le transfert, op. cit., pp. 101-106. 747 Lacan, J. 1961. Sminaire du 17.05.61, in Le transfert, op. cit., pp. 366-367. 8 propos de la conception de la Chose lointaine, telle quelle fut chafaude par Lacan, il faut

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a) Comment est-ce que la Chose lointaine est loigne ? En chappant de nous, en se sparant de nous, en nayant plus aucune relation avec nous, en tant inaccessible, en restant une certaine distance de nous, l o nous sommes empchs dy aller, lhorizon, derrire nous, au-del du principe de plaisir, au-del du domaine de laffectivit. b) Quest-ce qui permet que la Chose lointaine puisse tre loigne ? Un cercle enchant, une barrire o se produisent des freinages, une limite qui est celle de la beaut rige. c) Pour quelle raison la Chose lointaine est-elle loigne ? Pour que la parole soit possible, pour notre rapport au signifiant, en raison du principe de plaisir et par une rgle laquelle sont lis nos dix commandements. Inaccessible, cerne de solitude comme la sphre dEmpdocle, la Chose lointaine, que le nvros obsessionnel doit certainement connatre ou mconnatre -par ces vitements et ces dplacements- mieux que personne, cette Chose est absolument seule, elle nest en contact avec rien, dans la mesure o rien ne peut la toucher -et je ne puis mempcher ici dvoquer une mlancolique de Charles Blondel, laquelle affirmait exactement, comme si elle tait la Chose vite dun Autre obsessionnel : je sais bien que jexiste, mais plus rien ne me touche748. Certes, intouchable, cerne de solitude, la Chose lointaine, dans sa plus simple expression, nest peine que la Chose qui est prsente quelque part, tout en tant absente ici, o nous pourrions la toucher, o nous sommes, dans notre proximit. Or, puisque la Chose lointaine est prsente quelque part, nous devrions pouvoir lapprocher. Au moins, nous devrions pouvoir tenter de lapprocher, ou plutt chercher lapprocher. En fait, en plus de pouvoir chercher lapprocher, nous devrions chercher lapprocher, car elle est -ne loublions paslobjet ultime de notre dsir. Nous cherchons approcher la Chose lointaine qui est prsente ailleurs, dans le rel et comme rel, mais qui est absente ici, dans lentourage imaginaire o nous habitons et dans la chane signifiante o nous existons. Affirmer ceci, affirmer que nous cherchons approcher la Chose lointaine, peut se dcomposer en deux ides irrductibles : dune part nous voulons approcher cette Chose, dautre part nous cherchons la manire de lapprocher -ou plutt de la rapprocher, pour autant que nous tions avant, lorigine, confondus avec elle. Il sagit donc, dans cette double affirmation, dun dsir de rapprochement et en mme temps dune qute pour le rapprochement que nous dsirons, le rapprochement de la Chose lointaine que nous cherchons rapprocher. Par rapport la Chose lointaine, le sujet se comporte en termes de qute et de rapprochement. Nous devons prendre cette qute dans le sens le plus gnral, car la Chose en question nest lointaine, elle nest loin, que parce quelle est perdue -ou gare, mais non pas au sens dannihile ou danantie, comme dans lobjet. Ainsi, ds lors que la Chose nest loin que parce quelle est perdue, celui qui veut la rapprocher, veut aussi la trouver. Quant celui qui la trouve, il na plus besoin de la rapprocher. Lorsque nous cherchons rapprocher la Chose lointaine, nous la cherchons, nous la cherchons donc tout simplement, pour autant que nous ne cherchons qu la trouver. Si on la trouvait, on naurait plus la rapprocher. En effet, puisque la Chose nest quen prsence delle mme, lorsque nous la trouvons nous nous rapprochons delle jusquau point de nous confondre avec elle. Il y a une certaine quivalence entre le rapprochement et la qute de la Chose lointaine -ou plutt entre le rapprochement et la recherche de cette Chose, dans la mesure o ce qui est absent ici et maintenant fut prsent ici, jadis, lorigine, avant tout loignement, avant toute perte. Or, cette quivalence nest pas proprement parler une identit. La recherche de la Chose perdue nest pas tout fait assimilable au rapprochement de la Chose lointaine. Dabord, la Chose perdue et recherche est en quelque sorte, logiquement, encore plus loin que la Chose lointaine et rapproche -mme sil sagit dans les deux cas de la mme Chose qui est absente ici, mais prsente ailleurs. En outre, il y a une sorte de succession logique entre la qute de lune et le rapprochement de lautre : on ne peut commencer rapprocher la Chose lointaine quune fois quon recherche la Chose perdue -cest ainsi que dans la Qute du Saint-Graal, les chevaliers de la Table Ronde ne pourront sapprocher du Graal, aprs sa premire apparition, quune fois que la qute sera ouverte. On doit commencer rechercher la Chose perdue pour tre en mesure de rapprocher la Chose lointaine. Ce nest donc pas tonnant que chez Lacan, le rapprochement ne soit trait quaprs la recherche : a) Recherche. Le 9 dcembre 1959, Lacan explique quen gouvernant la recherche de la Chose perdue, le principe de plaisir, qui impose des dtours qui conservent la distance par rapport la fin, peut ainsi maintenir toujours la recherche une certaine distance de cette Chose, comme Chose axiale, autour de laquelle cette recherche tourne749. Ce disant, Lacan dcrit le tournoiement pulsionnel autour de la Chose axiale, de Vorstellung en Vorstellung -de signifi en signifi- et de Vorstellungreprsentanz en Vorstellungreprsentanz -de signifiant en signifiant-, comme une recherche autour de la Chose perdue -une recherche dailleurs vaine, pour autant que le principe de plaisir oblige tourner en rond afin de conserver la distance par rapport la Chose qui est recherch, laquelle doit rester donc toujours perdue. Or, si la Chose axiale doit rester toujours perdue, ce nest que parce quelle est la Chose maternelle qui ne peut tre prsente que comme Chose incestueuse ou confusion chosique entre le sujet et lobjet. En ce sens, Lacan peut affirmer que cest dans la mesure o la fonction du principe du plaisir est de faire que lhomme cherche toujours ce quil 748 Blondel, C. 1912. Mlancolie avec dlire des ngations, in LEncphale, VII, I, Paris, 1912, p. 553. 749 Lacan, J. 1959. Sminaire du 09.12.59, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., pp. 72-73. 9

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doit retrouver, mais ce quil ne saurait atteindre, cest l que gt lessentiel, ce ressort, ce rapport qui sappelle la loi de linterdiction de linceste750. En raison de cette loi, nous avons un sujet qui -selon les termes de M. Ligouzat- doit retrouver cet objet, Chose, lAutre inoubliable, lieu de jouissance, mais qui ne saurait latteindre car au lieu de la Chose impossible viennent les objets toujours mauvais, ou au moins pas assez bons, la place de la Chose, comme quoi le sujet ne peut que cerner le vide 751. En prescrivant ainsi limpossibilit de la Chose amoureuse, et en imposant dautres objets sa place, la loi dinterdiction de linceste, qui doit tre lie au dix commandements, empche de retrouver ce quon recherche. Elle est une force centrifuge dont la fonction -proprement religieuse ou obsessionnelle- est de conserver lloignement de la Chose lointaine, cest--dire -et l nous passons au champ de lart ou lhystrie- conserver la distinction entre le sujet qui existe dans la chane signifiante qui entoure la Chose axiale -ou le sujet qui ex-siste par rapport au vide chosique- et lobjet a quil est -ou le vide chosique au centre du tournoiement signifiant-, en empchant que ce qui tourne vertigineusement -dailleurs dune manire assez hystrique- autour de la Chose axiale -ou la bouche qui parle- se prcipite dans le centre -dans le sein qui manque- et se confonde avec la Chose maternelle dans la Chose incestueuse. Nous voyons bien que la recherche de la Chose perdue ne permet pas de retrouver la Chose. Voici pourquoi, fin de retrouver la Chose, il faut ne pas la rechercher -comme dans lassociation libre, ou comme Gallad et Lancelot, qui ne doivent suivre aucune trace de la Chose afin de la retrouver, ce qui est assez comprhensible, si nous considrons que les traces mtonymiques de la Chose, ou les prdicats de la chane signifiante (b1+b2+bn), ne font que tourner autour de cette Chose, autour de cette lettre a, autour de ce sujet de tous les prdicats. b) Rapprochement. Aprs la recherche de la Chose perdue, nous avons le rapprochement de la Chose lointaine. Bien que lointaine, cette Chose est situe par Lacan, le 23 mars 1960, dans la proximit du sujet, dans son prochain, dans la mchancet foncire qui habite ce prochain et qui habite aussi dans le sujet, dans ce qui est le plus prochain de lui, savoir ce cur en lui-mme qui est celui de sa jouissance, dont il nose approcher, car ds quil en approche surgit cette insondable agressivit quil retourne contre lui et devant laquelle il recule752 -comme Lancelot, agress par les mains qui se saisissent de lui, doit reculer, dans la Qute, quand il tente dapprocher le Graal. En reculant, en nosant pas rapprocher la Chose lointaine, qui nest que cette Chose de jouissance qui habite en lui, notre sujet -visiblement obsessionnel- se voit oblig sortir de lui mme et rechercher la Chose lextrieur -tel Perceval, qui se voit oblig sortir du chteau du Roi-Pcheur et rechercher en dehors le Saint-Graal qui se trouve dedans. Et cest ainsi que Perceval sloigne apparemment de la Chose en croyant sen rapprocher. Cependant, en sloignant de la Chose qui lhabite, de la Chose quil y a dans le chteau du Roi-Pcheur, il se rapproche delle par lextrieur -en faisant le tour, en retrouvant lintrieur lhorizon de lextrieur, en se rapprochant de la Chose lointaine, du plus proche, dans le plus lointain. De mme, le sujet ne peut se rapprocher de lui-mme comme sujet de tous les prdicats, il ne peut se rapprocher de la Chose lointaine ou de la lettre a, quen se tenant distance de cette Chose -lorsquil existe dans le tournoiement, autour du sujet, de la chane signifiante des prdicats. Le sujet ne peut donc sapprocher de la Chose quen se tenant distance, de Vorstellung en Vorstellung, dautre chose en autre chose, et ainsi -pourrions nous dire- toujours par le biais dautre chose. Dans ce rapprochement dans lloignement, parmi les diffrentes autres choses qui permettent le sujet de rapprocher distance la Chose lointaine, il faut relever celle de la femme, dont Lacan peut nous signaler dans le sminaire sur Le transfert, le 17 mai 1961, que sa nature nest pas si loin de celle de la Chose, pour ajouter ensuite que par rapport toutes les faons que nous avons de nous approcher de cette Chose, la femme savre tre encore bien autre chose. Comme telle, comme autre chose entre les autres choses, la femme, tout en rapprochant le sujet de sa Chose lointaine, elle est en mesure driger devant le sujet, comme une limite, cette beaut qui se projette pour lui empcher de rapprocher trop la Chose, pour lui empcher daller plus loin au cur de la Chose753 -plus loin son propre cur, au cur du propre sujet en tant que sujet de tous les prdicats. Ce quil importe maintenant de noter pour notre propos, cest que le sujet du signifiant qui se rapproche de la Chose hors-signifi, ce sujet qui existe dans la chane signifiante des prdicats ne fait que se rapprocher de lui-mme en tant que sujet de tous les prdicats. Plus prcisment, si nous tenons compte de lantriorit logique -en tant quindistinction qui suffit la distinction ou confusion originaire subsistante entre le sujet et lobjet- de la Chose insignifi sur le sujet du signifiant, nous devons reconnatre que le sujet qui se rapproche de lui-mme en se rapprochant de la Chose nest en dfinitive que la Chose qui se rapproche delle-mme en rapprochant le sujet qui se rapproche delle. De ce fait, cest la Chose qui se rapproche le sujet et non pas le sujet qui se rapproche de la Chose. Nous pouvons donc affirmer que si le sujet du signifiant se rapproche de la Chose insignifie qui est prsente quelque part loin de lui (10.1), cest parce que cette Chose elle-mme le rapproche delle -tout en le tenant distance. 10.4. En termes dialectiques, le sujet que la Chose lointaine se rapproche dans lloignement, ce sujet nest que son tre-l dans lAutre, son tre-l qui gravite -attir par sa gravitation chosique- autour de son treen-soi-ici du Mme. Nonobstant la force de la gravitation chosique, ltre-l ne cesse dexister l, en ex-sistant 750 Ibid., pp. 82-83 751 Ligouzat, M. 1988. Saudade et Chose, op. cit., p. 8. 752 Lacan, J. 1960. Sminaire du 23.03.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 219. 753 Lacan, J. 1961. Sminaire du 17.05.61, in Le transfert, op. cit., pp. 366-367. 10

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comme tre symbolique langagier -comme Autre- par rapport lui-mme -comme Mme-, en tournant ainsi autour de son tre relle chosique dans la chane signifiante des prdicats. En faisant ce tour, le sujet, loign de soi-mme par la force centrifuge de lAutre, peut rester de cette manire ce quil est l, sujet du signifiant, mais tout en se laissant rapprocher constamment jusquici, toujours autour de lui-mme, par la force centripte de son Mme hors-signifi, o il se reconnat insignifiant en tant que sujet de tous les prdicats, en tant quobjet a, en tant qutre-autre pour-soi comme pour un Autre. Dans la situation chosique du sujet qui se rapproche de lui-mme, comme dun objet, tout en faisant dans lloignement le tour de lui-mme, nous retrouvons la double nature dOmeteotl, dans la philosophie aztque, comme Moyucoyatzin, celui qui se pense lui-mme, tout ensemble sujet et objet, et comme In Tloque in Nahuaque, le matre de ce que qui est prs et de ce qui est autour754. Cette situation, comme simple rapprochement dans lloignement, nous rappelle aussi un terme heideggrien, celui du dloignement (Entfernung), comme genre dtre du Dasein au regard de son tre-au-monde, dans une signification active et transitive. Pour Heidegger, dloigner veut dire abolir le lointain (Verschwindenmachen der Ferne), cest-dire, ltre-loign de quelque chose, rapprocher. Ainsi, en tant d-loignant, le Dasein a par essence une tendance la proximit755. Or, dans cette tendance de ltre-l la proximit, ltre-loign de la Chose lointaine, comme tre-en-soi-ici, ne peut tre rapproch de ltre-l quen tant dloign, voire rapproch dans lloignement -en restant ltre-ici par rapport ltre-l. Mais dans la mesure o il sagit du mme tre ici et l -comme tre-loign et comme tre-l-, dans la mesure o cest la propre Chose qui se rapproche delle-mme comme sujet, ce nest pas tonnant que le caractre lointain de la Chose lointaine puisse tre aboli. La distance entre la Chose et le sujet est abolie par la confusion chosique. En raison de cette confusion, le Mme reste absolument proche de lui-mme. Comme sujet, la Chose est le plus proche du sujet. Or, ceci nempche pas quelle soit aussi le plus lointain, comme sujet de tous les prdicats, dans la mesure o le sujet du signifiant, qui existe dans les prdicats, ne saurait jamais comment arriver jusqu lui-mme -dans la mesure donc o rien nest si loin du sujet comme le fond insondable de lui-mme. Le sujet chosique de tous les prdicats, davant les prdicats, est le plus proche et le plus lointain du sujet qui existe dans les prdicats. Il est lui, mais en mme temps il ne lest pas. Lun est, il est la Chose comme signifiant -pur et isol-, alors que lautre existe, il ex-siste comme sujet du signifiant -de la chane signifiante. La Chose est le plus intime et le plus tranger au sujet qui existe. Elle est ici, ct de lui, qui existe l. Elle est ici ct de nous, au fond de nous. Cependant, la chane signifiante o nous existons, dans le temps, nous spare de la signifiance pure et isol quelle est, hors le temps. En quelque sorte, cest le temps qui nous spare delle. Dun certain point de vue, il semble, en effet, que cest une question de temps. Pour trouver la Chose, pour arriver elle, nous devons attendre, passer notre temps tourner en rond, en faire le tour -qui est le tour de la Chose axiale, celui de la chane signifiante de tous les instants, celui o nous existons comme sujets du signifiant. Ainsi, nous sommes dans la situation de Perceval, quand il demande comment pourrait-il arriver au chteau du Roi-Pcheur, o se trouve le Saint-Graal. Merlin lui rpond : je vais te lindiquer avec prcision. Tu y arriveras avant que lanne ne soit coule. Tu pourrais y arriver cette nuit mme, tu le trouveras pourtant dans moins dun an756. Nous voyons bien que cest une question de temps. Pendant moins dun an, Perceval devra se dplacer dans la chane signifiante des instants et faire le tour de cette signifiance qui se trouve presque au mme endroit o il se trouve -cette signifiance qui serait au mme endroit si Perceval ne stait pas divis de lui-mme, sil nex-sistait pas dans la chane signifiante par rapport lui-mme comme signifiance pure et isol, sil ntait pas dans cette chane au plus loin de lui-mme, aussi loin que tout lespace et le temps de lunivers semble souvrir par lcart entre son existence et ce quil est. En tant quextimit, la Chose est donc le plus proche et le plus lointain du sujet, le plus intime et le plus extrieur. En cela, elle nous fait penser un cas rcent que L. Solano a eu raison dappeler Alien, le retour de la Chose, o une mre dcrit son enfant comme tant la fois le plus tranger et le plus proche delle 757. Comme tel, cet enfant -objet rel dpourvu de subjectivit-, chosiquement confondu avec sa mre -avec sa subjectivit-, dans une Chose amoureuse toujours subsistante -mme aprs que quelque chose sest coup entre mre et fils-, ne se trouve pas seulement, lgard delle, dans le plus lointain, dans ce qui nest que dans un lieu o elle ne pourrait arriver que si elle cessait dexister -en cessant dtre ce quelle est l o elle existe-, mais il se trouve aussi, en mme temps, dans le plus proche, dans ce qui nest que dans lespace le plus intime de la mre -dans son tre, ici o doit sabolir toute distance ou division ou mconnaissance du Mme par rapport soi-mme. Dans labolition du lointain, si la Chose nest pas rellement loin, comme Chose lointaine, ce nest que parce quelle nest loin, comme telle, que delle-mme. Et pourtant, elle est une Chose lointaine. Elle est toujours loin, malgr tout rapprochement. Elle reste lointaine, absente l, prsente l-bas, chez elle, en prsence exclusivement delle-mme. La Chose est toujours loin. Voici la constatation de laquelle partit Heidegger dans sa confrence sur la Chose prononce en 1950, devant lAcadmie Bavaroise des Beaux-arts : Lhomme dans le temps le plus court arrive au bout des trajets les plus longs. Il fait passer derrire lui les plus grandes distances et place ainsi devant 754 Len-Portilla, M. 1979. La pense aztque, op. cit., p. 143-146. 755 Heidegger, M. 1926. Sein und Zeit. Tbingen, Niemeyer, 1927, p. 105. Traduction franaise: tre et temps. F. Vezin (trad.). Paris,
Gallimard, 1986, p. 145. 756 Robert de Boron (attribu), 1250, Merlin et Arthur : le Graal et le royaume, E. Baumgartner (trad.), Paris, Laffont, 1989, p. 405. 757 Solano, L. 1998. Alien, le retour de la Chose, in Mental, N5, 07.98, p. 144.

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lui toute chose la distance la plus petite. Seulement cette suppression htive de toutes les distances napporte aucune proximit: car la proximit ne consiste pas dans le peu de distance. Petite distance nest pas encore proximit.758 Malgr tout rapprochement la Chose lointaine, malgr toute rduction de la distance qui nous en spare, la Chose reste lointaine. Son tre, ltre rel chosique, est toujours absent l o nous existons, l o il ne daigne pas se prsenter devant nous. Devant ce fait incontestable, Heidegger se demande, naturellement : Quest-ce donc que la chose comme chose, pour que jamais son tre nait pu apparatre759. Quest-ce que la Chose comme Chose ? Cette question, nous pouvons nous la poser par rapport au Saint-Graal, en tant que reprsentation relle de la Chose -reprsentation qui nest relle que parce quelle comporte la prsence de ce qui est reprsent. Quest-ce donc que le Graal comme Chose ? Nous sommes en tat de rpondre, tout simplement, quil est un vase, un rcipient, cest--dire un ustensile creux qui sert recueillir des substances solides ou liquides, et dont il y aurait un exemplaire, peut-tre en or et en pierres prcieuses, o aurait t contenu, daprs une lgende rpandue au Moyen-ge, le sang du Christ -et que de ce fait il devint une relique prcieuse pour les croyants. Voici notre dfinition du sujet grammatical, du Graal, de la lettre a, par tous les prdicats que nous lui attribuons, cest--dire les lettres b1 + b2 + b3 + bn : vase, rcipient, ustensile, recueil de substances liquides ou solides, or, pierres prcieuses, lgende, Moyen-ge, sang du Christ, relique prcieuse, croyance... Avec tous ces prdicats, qui tournent autour de notre Chose axiale dans lorbite de la chane signifiante, nous cherchons en vain rapprocher cette Chose. Et pourquoi en vain ? Parce que notre pense expliquante760, comme Heidegger lappelle, ne peut se rapprocher de la Chose quen sloignant delle en mme temps. Ainsi, la chosit (Dingheit) de la chose demeure en retrait, oublie. Ltre de la chose napparat jamais, cest--dire quil nen est jamais question (...), non seulement les choses ne sont plus admises comme choses, mais (...), dune faon gnrale, jamais encore elles nont pu apparatre comme choses la pense761. Quest-ce donc que la Chose comme Chose ? Heidegger nous parle dun rassemblement. Il voque ici lorigine tymologique du terme Ding, du vieux saxon thing, assemble publique ou judiciaire, et puis, par extension, affaire judiciaire ou cause, dans le mme sens du latin causa, comme ce qui est en cause -et qui donna chose en franais. La Chose est donc un rassemblement. Ainsi, dans la Chose, il y a un rassemblement de la terre et le ciel, des divins et des mortels. Pour illustrer ceci, Heidegger choisira une cruche. En effet, entre limmense varit de choses dont il dispose dans ce monde, Heidegger choisira prcisment une cruche et rien dautre. Il choisira donc un vase, un rcipient comme notre Graal, ce qui nest pas un pur hasard, videmment. Le choix du rcipient, comme exemple de Chose, na rien de fortuit chez Heidegger. Le mme choix na rien de fortuit non plus chez Lacan. Dans les deux cas, tel que Lamboley nous le fait remarquer, il sagit de la mme tentative pour reprsenter lirreprsentable de la Chose762. Mais, quest-ce qui peut rester de cet irreprsentable quand il est reprsent ? Le vide chosique, la vacuole, videmment. Lacan explique de la manire la plus claire que le vase est un objet fait pour reprsenter lexistence du vide au centre du rel qui sappelle la Chose. Et il ajoute que ce vide, tel quil se prsente dans la reprsentation, se prsente bien comme un nihil, comme rien763, comme le rien partir duquel tout est cr, ex nihilo -ide centrale chez Lacan, sur laquelle nous nallons pas approfondir encore. Le vase reprsente la Chose en tant quelle est cr ex nihilo -comme la totalit unitaire chosique de lunivers de Pessoa. Dailleurs, le choix du vase, avec le mme sens, est partag -nous le verrons plus tard- par Saint Paul, Origne, Luther, Erasme et beaucoup dautres qui tentrent de reprsenter le mme irreprsentable de la Chose. Dans une telle tentative, je vous prie de bien comprendre quil ne sagit, au moyen du vase -par exemple du vase quest le Saint-Graal-, que de reprsenter rellement ce que nous tenons dj, depuis le dbut, pour le rellement irreprsentable de la Chose -il sagit alors de sa Dingvorstellung, de sa reprsentation relle, de la cause du dsir, pour autant que ses reprsentations imaginaires ou symboliques, les Sachvorstellungen et les Vorstellungreprsentanzen, les chosettes et les causettes, ne posent aucun problme. La forme du rcipient fut donc trop souvent choisie pour tenter de reprsenter rellement la Chose rellement irreprsentable. Et ceci pourquoi ? Parmi dautres raisons, parce quelle est une forme vide, une forme qui prsente le vide chosique, le nihil quelle reprsente ainsi rellement -dans la mesure o cette Dingvorstellung prsente le Ding, comme vacuole, quelle reprsente. Cette rponse doit se traduire, au moins, de trois manires diffrentes. Nous rpondrons alors que la forme du rcipient sera choisie pour tenter de reprsenter rellement la Chose : 758 Heidegger, M. 1950. Das Ding. Traduction franaise: La Chose, dans Essais et Confrences. A. Prau (trad.). Paris, Gallimard, 1958,
pp. 194-195. 759 Ibid., p. 202. 760 Ibid., p. 217.

761 Ibid., p. 201. 762 Lamboley, R. 1995. Le champ de la Chose selon Heidegger et Lacan, in Cahier, 5, ACF-Val de Loire et Bretagne, Quimper, 1995, p.
90.

763 Lacan, J. 1960. Sminaire du 27.01.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 146.

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a) Parce quelle nest, comme forme vide, que la trace ou le ngatif, voire lindice, du nihil quelle prsente, le vide chosique autour duquel un jour elle fut produite -comme la Chose quelle reprsente fut un jour cre partir du nihil, autour du nihil, ex nihilo. b) Parce que la forme vide nest que celle du nihil quelle entoure, son vide chosique, lequel, en tant quabsence, il est le seul qui peut reprsenter rellement -en comportant la prsence de ce quil reprsentela Chose qui ne peut aucunement tre prsente. c) Parce que la Chose est seulement prsente, pour le sujet qui nest pas confondu avec elle, quen tant que nihil -pour autant que ltre du sujet, pour lequel est prsente la Chose, manque ncessairement dans le vide chosique, ce vide qui nest vide que par ltre du sujet qui manque en lui. Le rcipient ne reprsente rellement la Chose, la lettre a, que parce quil est vide, comme nihil, comme -a. Et pourtant, le rcipient nest vide que pour se remplir. Mais pour se remplir de quoi ? Toujours de cette forme vide, la forme du vide chosique, de la vacuole dont il est lindice. Mme lorsquil est plein du vin ou du sang du Christ, un rcipient comme le Saint-Graal nest plein de ce liquide quen lui imposant la forme du nihil quil y a eu avant lintrieur, la forme du nihil autour duquel a t faonn le rcipient. Cette forme du nihil est le seul sens propre du vase. Cest une forme qui peut se remplir de nimporte quoi, de nimporte quel sens figur. En reprsentant rellement le vide signifiant chosique, la cavit du vase, en effet, peut contenir en elle nimporte quel signifi. Certes, le contenant symbolique signifiant, comme sens propre et principe active -participe prsent-, donnera toujours sa forme au contenu imaginaire signifi, comme sens figur et lment passif -participe pass. Or, la seule forme du contenant ou de la cavit du vase, en tant que Chose, est le vide signifiant, un vide absolument neutre, absolument chosique, dont la seule signification est son existence -comme dirait Caeiro. Ce quil faut bien comprendre cest que le nihil ne peut avoir aucune forme. Ce nihil, cet vide rellement reprsente par le vase, na dautre forme que celle informe du vide, celle informe qui donne toutefois une forme la cavit du vase. Mais, comment est-ce que linforme du vide peut donner une forme la cavit du vase ? De la mme faon que la Chose arienne, sans aucun sens propre -ou avec un sens neutre o tous les sens se neutralisent-, peut donner un certain mouvement, un certain sens, la girouette -un sens qui nobit apparemment qu cette loi de caprice et darbitraire qui est celle de la Mre. De la mme faon, aussi, que la partie de la totalit unitaire chosique, ou le reste dtach de la totalit, peut recevoir une forme de la totalit ncessairement informe -ou absolument conforme elle-mme, voire sphrique. Outre son existence, la Chose, comme vide signifiant, na aucune forme, aucune signification, aucun sens cach, aucun sens propre. Nous arrivons ici ce que M. Safouan considre, chez Lacan, le point culminant de ses dveloppements concernant la Chose, savoir, que la notion de sens propre et, partant, la distinction entre sens propre et sens figur sont sans fondement ; que le signifiant na pas de sens propre, quil est comme un vase : cration dun vide qui laisse la perspective de le remplir764. En tant que symbole, en tant que signifiance pure, la Chose est un vase fait pour tre vide 765. La seule Chose qui devra ncessairement remplir le vase toujours, toujours et ds lorigine, cest le vide signifiant, voire la forme neutre du nihil dont il est lindice. Or, ce nihil qui dure tout le temps que le vase dure, ce nihil, bien quinforme, prcde toutefois la vase, il est la Chose dont le vase est la trace. Lorsquon parle dune cration ex nihilo, en voquant la mtaphore du potier -de laquelle nous allons nous occuper au moment opportun-, on a donc besoin de concevoir quelque Chose avant la cration, savoir le nihil. Cest pourquoi -je cite Franois Regnault- lhypothse du trou, du vide, autour duquel le potier fabrique son vase, semble bien aller contra la doctrine juive ou chrtienne de la cration, puisque cette dernire suppose que, mme si la mtaphore du potier est constamment utilise propos de Dieu..., on ne suppose pas cependant que Dieu ait besoin dun vide primordial pour faire ce qui est partir de lui766. Dans le champ lacanien, nous ne pouvons pas nous dfendre contre cette ide. Nous devons mener la cration ex nihilo, comme simple origine ex nihilo, jusqu ces dernires consquences, en acceptant quil ny a rien avant le vide signifiant de la Chose. Par l, nous serions, selon Regnault, du ct des philosophes taostes, puisque dans le Tao le vide est au commencement, et sans quaucun dieu sen mme, cest du vide que vient le reste767. Ce nest quautour du vide, en effet, que le vase peut tourner ou senrouler. Ce vide primordial, comme vortex ou Chose axiale, doit prcder tout ce qui lentoure -tout ce qui nest rellement quun indice du vide. Permettez-moi de vous faire remarquer que lindice de la Chose, comme -a, nest pas exactement le vase, mais ses parois, son intrieur, en tant que trace de la Chose. Or, cette Chose dont lintrieur est la trace, nest pas seulement le nihil, ou plutt elle nest le nihil quen tant le contenant de ce nihil, voire le propre vase. En raison de la prsence de la Chose dans sa reprsentation relle, dans sa Dingvorstellung, nous avons un vase qui nest lindice de la Chose que dans la mesure o il est la propre Chose dont il est lindice. En mme temps, ce vase napparat vraiment comme Chose quau moment o nous cessons de le considrer par rapport la Chose, comme un simple reste ou indice de la Chose. De manire analogue, le trognon, comme reprsentation relle de la Chose, nest lui-mme la Chose, il ne prsente lui-mme la Chose, que si on ne le considre pas 764 Safouan, M. 2001. Lthique de la psychanalyse, in Lacaniana, les sminaires de Jacques Lacan (1953-1963), Paris, Fayard, 2001,
p. 145. 765 Lacan, J. 1956. Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, in crits, vol. I, op. cit., p. 270 766 Regnault, F. 1990. Ex nihilo, op. cit., p. 9. 767 Ibid., pp. 9-10.

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comme trognon, et donc en rfrence la pomme initiale768. Il sagit, en fait, de prendre la reprsentation relle comme un signifiant indpendant, isol, absolu, sans aucun rapport la Chose -pouvant ainsi apparatre comme la prsence mme, isole, absolue, de la signifiance chosique. Comme prsence de la Chose, le vase est vide, en tant que prsence du vide chosique signifiant. Cette prsence du vase comme vide chosique signifiant me permettra maintenant de vous signaler sommairement une ide lacanienne trs complexe sur laquelle jaurai loccasion de revenir en dtail, savoir le caractre signifiant de la Chose reprsente par le vase vide, celui-ci comme signifiant insignifiant pour signifier la Chose quil est lui-mme, en tant que reprsentation relle qui comporte la prsence de ce quil reprsente. Daprs lide que je viens de signaler, si le vase fut choisi en raison de son vide pour reprsenter rellement la Chose insignifie, cest pour autant que ce vide, ce nihil, est linsignifiance propre tout signifiant, linsignifiance par laquelle il se montre incapable de signifier la Chose, la Chose -entendez moi-bien- quil est aussi lui-mme comme signifiant. Autrement dit, si le vase fut choisi pour reprsenter rellement la Chose, comme Dingvorstellung, ce nest que dans la mesure o le vase est un signifiant comme la Chose, un signifiant insignifi -vide de signification-, un signifiant qui ne peut aucunement tre signifi -en raison de son propre vide ou de sa propre insignifiance comme signifiant-, un signifiant vide qui nest signifiant de rien de particulirement signifi, mais de tout ce qui est signifiant. Bref, si le vase reprsente effectivement la Chose, il ne reprsente que la Chose comme signifiant769, la Chose insignifie comme signifiant ltat pur, signifiant insignifi, mais insignifiant dans sa reprsentation relle, pour autant quil ne peut se signifier luimme, pour autant quil ny a rien signifier en lui-mme, pour autant quil est vide -et donc sa reprsentation relle, qui devrait tre signifiante comme lui, ne pourra tre quinsignifiante, ne pouvant signifier rien de lui. Comme signifiant ltat pur, comme signifiant vide, forcment insignifi en tant que Chose, le vase peut signifier nimporte quoi, nimporte quel lment humain ou divin, du ciel ou de la terre. Il peut signifier, en effet, le corps de la Mre ou de la Sainte-Vierge, le vin ou le sang du Christ. Ainsi, dans un Graal, dans le vin qui le comble, quil verse et quil retient, Heidegger considre que la terre et le ciel, les divins et les mortels sont ensemble prsents. Unis partir deux-mmes, les Quatre se tiennent. Prvenant toute chose prsente, ils sont pris dans la simplicit dun unique Quadriparti770. Dans ce Quadriparti, o se rassembleront lor terrestre et lair cleste, le Christ divin et son corps humain, le Graal apparat, en tant que Chose, non pas comme vide chosique, ou plutt comme vide chosique seulement dans la mesure o le vase vide -en tant que signifiant- peut tre plein de nimporte quoi -sauf de lui mme en tant quinsignifi. Tel est le cas de ce vase plein dair et de souffle dHerms Trismegiste771, ou du vase quest la matrice -de l'Eugnie de Sade- dont le col embrasse le membre de lhomme772, ou encore de cet autre vase -qui est toujours le mme vase- quest le corps de la Mre et de la Sainte-Vierge, ce trs prcieux vase de douceur, plein de toutes grces 773, qui ne cesse jamais de se rapprocher un sujet dont il est lobjet dernier de son dsir -rapprochement qui appartient aussi lessence propre du Quadriparti, comme nous allons tout de suite le constater. Le Quadriparti de la Chose heideggrienne est susceptible dune interprtation lacanienne - partir du Fort corrlatif du Da comme loignement corrlatif du rapprochement, pour autant quil ne saurait y avoir de deux son trois, et cela doit srement comporter le quatre774. Peut-tre on peut mme retrouver ce Quadriparti dans lenseignement de Lacan, en dcouvrant, par exemple, ce que Lamboley dsigne comme le Quadriparti secret de lthique lacanienne. Dans ce Quadriparti, il y aurait, dans laxe vertical, dans un extrme la Chose extime au sujet et dans lautre extrme le dsir promu et maintenu grce lobjet a, alors que dans laxe horizontal, il y aurait dun ct le sujet en son effectivit et de lautre ct lobjet a ou la loi de castration symbolique, qui permettent au sujet de maintenir son dsir distance cratrice davec la Chose 775. Une autre lecture du Quadriparti de Lacan, nous la trouvons chez Juranville, qui distingue : a) Lobjet a, comme ce qui reste de la Chose776. Il faut se rappeler ici, videmment, de la place occupe dans notre cours par lobjet a en tant que reste -voire partie et en mme temps indice- de la totalit de la Chose : comme le reliquat chappant au jugement777 du Freud de 1895, ou bien comme les reliques ou restes terrestres sacres de Hegel778.

768 Juranville, A. 1984. Lacan et la philosophie, Paris, PUF, 2003, p. 217. 769 Lacan, J. 1960. Sminaire du 27.01.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., pp. 144-145 770 Heidegger, M. 1950. La Chose, op. cit., p. 205. 771 Herms Trismgiste, Trait II, in Corpus Hermeticum, Op. cit., vol. I, 10, p. 36. 772 Sade, 1795, La philosophie dans le boudoir, op. cit., p. 402. 773 Guillaume de Vinier, 1200, Virgene, pucel roiauz, in Pomes damour des XII et XIII sicles, op. cit., p. 219. 774 Lacan, J. 1959. Sminaire du 16.12.59, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 80. 775 Lamboley, R. 1995. Le champ de la Chose selon Heidegger et Lacan, op. cit., p. 94. 776 Juranville, A. 1984. La Chose lacanienne, in Recueil, 1, ECF-Val de Loire, Angers, 10.1984, p. 6. 777 Freud, S. 1895. Entwurf einer Psychologie, Op. cit., p. 492. Traduction franaise: Esquisse dune psychologie scientifique, Op.
cit., p. 350. 778 Hegel, G. W. F. 1837. Leons sur la philosophie de lhistoire, op. cit., p. 293.

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b) Le trait unaire, le signifiant de la Chose comme sujet dsirant779. Il faut se rappeler ici, chez Lacan, du trait unaire comme effaant de la Chose, ainsi que du sujet qui fait le signifiant en effaant la Chose780. c) Le Nom-du-Pre, le signifiant de lAutre, qui assure le maintient du dsir781. d) Le phallus, la signification phallique, pour maintenir le dsir malgr labsence de lobjet absolu782. Nous pouvons essayer maintenant dbaucher un parallle provisoire, et -nous le reconnaissons- assez contestable, entre les trois Quadriparti en question, celui heideggrien et ceux lacaniens de Lamboley et Juranville (tableau 35). Tableau 35. Le Quadriparti heideggrien et lacanien. Heidegger, 1950 Ciel Terre Juranville, 1984 Sujet Objet a Lamboley, 1995 Chose Objet a Parallle Prsence de la Reprsentation Chose comme relle de la Chose, sujet de tous les tre qui manque prdicats, Chose au sujet qui existe, arienne, lointaine, reste terrestre axiale. sacr de Hegel Mortel Phallus Dsir Objet dsir saisissable, et cause de dsir insaisissable, dans la reprsentation imaginaire de la Chose. Divin Nom-du-Pre Trait unaire Reprsentant symbolique de la Chose, prdicat, signifiant comme trace de la Chose.

Remarquez bien que dans le rassemblement dont il est question, dans ce rassemblement du Quadriparti il sagit vraiment dun rapprochement. Dans le Graal, dans la Chose, nous assistons au rassemblement par lequel, chez Heidegger, se rapprochent le ciel et la terre, le mortel et le divin -ou bien, si vous prfrez lorientation lacanienne, le sujet chosique insignifi (a), lobjet insignifiant (-a), limage signifie (a+b) et le sujet du signifiant (b) ; ou encore, la prsence de la Chose quest le corps et le sang du Christ, sa reprsentation relle quest le Saint-Graal, sa reprsentation imaginaire quest la perception visuelle du graal et son reprsentant symbolique quest un graal comme symbole chrtien. Entre les quatre lments du Quadriparti, il y a videmment un rapprochement chosique. Le sujet que la Chose lointaine se rapproche, ce sujet du signifiant nest quun des lments, le dernier, qui se rapprochent dans un rapprochement chosique qui na toujours lieu -ne loublions pas- que dans lloignement de la Chose lointaine. Heidegger note ainsi de manire explicite que dans la Chose, dans laquelle se conserve lloignement entre les parties dont elle est le rapprochement, la proximit accomplit son tre en rapprochant ce qui est loin783. Chez Heidegger, pour que le rapprochement quest la Chose puisse avoir lieu, il faut conserver lloignement. En effet, seulement ce qui reste loin est susceptible de se rapprocher. Dans ce rapprochement, qui nest quun rapprochement dans lloignement, rside ltre de la Chose heideggrienne. Il importe bien de noter la concidence entre ltre rel chosique de Heidegger, comme rapprochement dans lloignement, et ce genre dtre du Dasein au regard de son tre-au-monde, comme dloignement. Dans les deux cas il sagit dun rapprochement de ce qui est loin et de ce qui doit rester loin pour tendre vers la proximit. Nanmoins, dans un cas nous avons -pour le poser dans nos termes hgliens- ltre-en-soi et poursoi dans le Mme -comme tre rel chosique-, tandis que dans lautre cas nous avons ltre-l dans lAutre -comme tre symbolique langagier. Nempche quil ny aura de prsence en-soi et pour-soi de la Chose, comme rapprochement dans lloignement -rapprochement en soi dans lloignement pour soi-, que dans la mesure o il y aura un tre-l, existant dans la chane signifiante, lequel se reconnatra en reconnaissant, dans langoisse du dloignement, son propre tre ici dans son manque--tre du vide chosique, cest--dire dans son objet a, en tant qutre-autre pour-soi. Lobjet a, comme cause du dsir, est comprendre aussi comme cause du dloignement, celui-ci -ne loublions pas- comme tendance la proximit de ltre-l dans lAutre du sujet. Or, pareille tendance nest telle, nest dsir, que par la condition dloignement quimpose une Loi laquelle est soumis le sujet du signifiant -sa Loi qui est prcisment, l dans lAutre o le sujet existe, la Loi du signifiant. En tant que dsir du sujet soumis la Loi du signifiant, le dloignement, comme genre dtre dun tel sujet, nest que la manifestation symbolique du rapprochement dans lloignement, comme tre rel chosique du sujet insignifi de tous les prdicats. Ceci dit, nous pouvons revenir en arrire et affirmer, guise de conclusion : puisquelle se rapproche le sujet tout en le tenant distance (10.3), la Chose peut juste titre tre 779 Juranville, A. 1984. La Chose lacanienne, in op. cit., p. 6 780 Lacan, J. 1962. Sminaire du 14.03.62, in Lidentification. 781 Juranville, A. 1984. La Chose lacanienne, in op. cit., p. 6 782 Ibid. 783 Heidegger, M. 1950. La Chose, op. cit., p. 211. 12

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dfinie, partir de son action, comme un rapprochement dans lloignement, lequel se manifeste symboliquement comme le dsir du sujet soumis la Loi du signifiant, voire le dloignement de son tre-l, tre symbolique langagier, par rapport ltre-en-soi, ltre rel chosique. 10.5. En raison du rapprochement dans lloignement, ou du dloignement comme genre dtre du Dasein, celui-ci, ltre-l, restant l comme sujet du signifiant, en existant l dans la chane signifiante des prdicats, se reconnat toutefois tre-autre-ici, en tant ce quil est, insignifiant, comme sujet de tous les prdicats -et en ex-sistant de cette manire ici dans le rapprochement, et dans langoisse, par rapport lAutre qui le dsire l dans lloignement. Or, ici, en tant que sujet de tous les prdicats, cet tre-l qui se rapproche de lui-mme pour se reconnatre dans langoisse tre-autre-ici, comme objet a insignifiant, nest en fin de compte que la Chose ou ltre-en-soi et pour-soi -voire ltre rel chosique insignifi qui apparat insignifiant pour-soi comme pour un Autre, dans la suppression hglienne de ltre pur de la Chose-en-soi kantienne. En quelque sorte, comme tre-en-soi hglien ou comme totalit unitaire subsistante chez Parmnide et Damascius ou comme indistinction qui suffit la distinction chez Duns Scot, la Chose inclut toujours en ellemme, comme soi-mme, le sujet qui la rapproche dans lloignement. De ce point de vue, ce rapprochement est toujours un rapprochement de la Chose elle-mme, ou du sujet lui-mme -du sujet insignifi de tous les prdicats, lequel se rapproche lui-mme son ex-sistence, par rapport soi, de sujet du signifiant, dans les prdicats. Et pourtant, en mme temps, dun autre point de vue, puisque la sphre a t coupe, le sujet du signifiant que le sujet insignifi se rapproche nest pas le mme sujet insignifi. Pour autant quil y a deux sujets, il ny a pas de confusion entre les deux. Plus prcisment, dans la mesure o il y a un sujet et un objet, il ny a pas de confusion entre les deux, entre le sujet du signifiant et son objet insignifiant, dans la Chose insignifie. Aprs la naissance du sujet du signifiant, le rapprochement na lieu normalement que dans lloignement, la force centripte nagit quen mme temps que la force centrifuge, le dsir de la Chose nopre que nou la rpulsion ou lvitement nvrotique -bien que toujours dans la jouissance de ce qui est logiquement antrieur. Aprs la frustration, la privation et la castration, le rapprochement de la Chose nest, dans le meilleur des cas, quun rapprochement dans lloignement. Il nest ainsi quune gravitation hystrique autour dune Chose toujours lointaine. Cependant, au-del dune certaine limite, le rapprochement est susceptible de tourner en confusion. Il se peut, en effet, que la force centripte domine sur la force centrifuge, que le rapprochement lemporte sur lloignement, et que le sujet du signifiant sorte alors de son orbite hystrique autour de la Chose axiale, pour se prcipiter dans le centre du vortex, dans le vide chosique, et en le remplissant -en satisfaisant par l son dsir de sujet, son dsir lgard de la Chose comme objet ultime de son dsir, lequel se rvle alors, dans la jouissance de cette Chose, comme le propre dsir prouv par la Chose en tant que vide chosique ou sujet de tous les prdicats, en tant quAutre rel ou tre rel de lAutre ou de ltre symbolique, lequel reoit lobjet a qui tombe de la chane signifiante. Dans le rapprochement de la Chose lointaine, de la Chose insignifie, il y a toujours, pour le sujet qui existe dans la chane signifiante, le risque de se rapprocher trop, de sortir de son orbite ou tomber de la chane et de se confondre dans cette chute avec lobjet insignifiant quil est -voire, en dernier terme, avec la Chose insignifie quest le sujet confondu avec lobjet a. Ce risque de confusion chosique est celui de la prsence de la Chose, qui ne peut tre prsente quen prsence delle-mme. En effet, le sujet qui se rapproche trop de la Chose, jusqu se confondre avec elle, nest que celui qui est en prsence delle. La prsence de la Chose, qui suppose ncessairement un rapprochement jusqu la confusion, est trs bien retrace par Nakagawa, qui explique, au cours dune discussion propos de la Chose japonaise : La Chose qui apparat dune faon accablante a une forme, justement cette forme devant quoi je me trouve sans y rsister. Je la regarde, jcoute trs passivement et cette forme-force de la Chose est si crasante que jy suis finalement tout entier absorb -soudain cest moi-mme qui remplit le cosmos 784. La prsence de la Chose, devant le sujet, devient donc une confusion chosique, avec le sujet, comme totalit unitaire ou univers chosifi de Pessoa. En reprenant les termes de T. Sasaki, je ne pense pas quil puisse sagir l, dans ce mouvement de la prsence la confusion, dune Chose particulire au Japon, mais dune Chose universelle785, aussi bien prsente en Occident quen Orient ou dans le Mexique antique -en tant que le Moyucoyatzin aztque. Cest tout simplement la Chose universelle dont le rapprochement jusqu la prsence, la prsence devant le sujet, suffit pour susciter sa confusion avec le sujet. Puisque la Chose insignifie nest quen prsence delle mme, le sujet du signifiant ne pourra se rapprocher trop delle, au point dtre en sa prsence -en prsence dune Chose qui ne sera donc plus lointaine-, sans devoir devenir elle-mme -comme sujet de tous les prdicats. En effet, puisque l o la Chose est rellement (10.1), dans lespace rel quelle occupe, il ny a dautre prsence que sa prsence relle de Chose (2.1), le sujet ne pourra se rapprocher de la Chose (10.3), au-del dune certaine limite, quen se confondant avec elle -dans une proximit absolue, sans loignement, o le dsir disparat dans la jouissance dun sujet qui nest plus soumis la Loi du signifiant (10.4). Si le dsir disparat dans la jouissance de la confusion chosique, cest pour autant que lobjet ultime de dsir, la Chose, ne manque plus au sujet. En fait, celui-ci nexiste plus, il nexiste plus dans la chane signifiante, 784 Nakagawa, H. 1988. Jusquo suis-je moi, in Lacan et la Chose japonaise, Analytica, N55, Paris, Navarin, 1988, p. 94. 785 Sasaki, T. 1988. La psychanalyse au Japon, in Lacan et la Chose japonaise, op. cit., p. 19 13

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soumis la Loi du signifiant, ds lors quil ne manque plus dtre. Il nest donc plus le sujet du signifiant, mais le sujet insignifi de tous les prdicats. La Chose, ou la lettre a, ne lui manque plus, comme objet a ou -a. De mme que dans la confusion chosique le sujet du signifiant nexiste pas ; de mme, la cause de son dsir, -a ou lobjet a, nexiste pas non plus. Cest pour cela que le dsir svanouit. Parce que lobjet ultime de dsir, comme Chose ou lettre a, ne manque plus, et parce quen ne manquant plus, il nest donc plus rellement reprsent pour le dsir par son manque, par lobjet a ou -a, par une cause de dsir qui nexiste plus. dfaut dun objet ultime de dsir -qui soit dsir en manquant-, dfaut galement du manque -en tant que cause de dsir- et dfaut enfin dun sujet qui puisse dsirer -en existant sans tre dans la chane signifiante-, dfaut de toutes ces conditions du dsir, le dsir ne peut que svanouir dans la jouissance propre la confusion de la Chose amoureuse -soit le rapprochement sans loignement du sujet sa Chose maternelle. 10.6. Au-del dune certaine limite, le rapprochement de la Chose risque de se transformer en confusion chosique. Ceci ne doit pas nous faire oublier que la confusion chosique nest pas seulement un risque ou une possibilit pour le sujet, mais quelle est aussi, comme totalit unitaire comportant le sujet du signifiant aussi bien que lobjet a insignifiant -comme sujet insignifi de tous les prdicats- et la distinction entre les deux, une actualit relle et subsistante -une actualit o ltre-en-soi du sujet, comme sujet insignifi de tous les prdicats, ne peut aucunement tre distingu de lexistence ou ltre-l du sujet, ltre-l dans lAutre, dans la chane signifiante des prdicats. En raison de cette actualit, le sujet du signifiant ne pourra pas tre distingu du sujet de tous les prdicats. Lun et lautre seront un mme sujet, le sujet chosique de la psychanalyse. vrai dire, le sujet chosique, le sujet dont ltre-l symbolique nest pas distinct de son tre-en-soi rel, ce sujet nincarne pas une confusion comme celle de la Chose amoureuse o se confondent lui et son objet a -cest--dire la confusion de son tre-l qui se reconnat, partir de langoisse et jusquau suicide mlancolique, tre-autre-pour-soi. Dans le cas du sujet chosique, il ne sagit pas dune confusion comme celleci, il ne sagit pas dune confusion vcue par un sujet qui nest plus soumis la Loi du signifiant et dont le dsir disparat dans la jouissance chosique. Dans le cas du sujet chosique, en tant que sujet dsirant et soumis donc la Loi du signifiant, il sagit plutt de ce quon pourrait appeler, dans la thorie freudienne et lacanienne de la Chose, une indistinction logique structurale inhrente tout sujet. En quelque sorte, le sujet qui vient se confondre avec son objet, dans le suicide mlancolique, un tel sujet ne fait que se reconnatre dans le rel comme chosique, lors de la dchirure du voile imaginaire de son tre-autre-pour-un-autre -de sa chosette. Par cette reconnaissance, en se suicidant, le mlancolique assume donc, jusquaux dernires consquences, jusqu la confusion chosique proprement dite, cette indistinction logique structurale inhrente tout sujet. Le mlancolique sait que son tre-l est chosique, il se reconnat dans lobjet a comme tre-autre-pour-soi, il sait quil est le sujet de tous ces prdicats. Nous avons donc raison lorsquil nous semble, comme il semble Freud, que le mlancolique ne fait que saisir la vrit avec plus dacuit que dautres personnes 786. Par cette vrit quil saisit, le sujet mlancolique sassume comme ce quil est, premirement comme un objet -lobjet a-, ensuite comme une Chose -voire sa confusion avec lobjet a. En effet, comme Kant, nous ne pouvons voir dans le suicid quune charogne, quelquun qui fait de lui-mme ce quil est, qui fait de lui-mme une chose, devient un objet livr larbitre de chacun787. Remarquez bien que cet arbitre nest apparemment, loccasion, que le propre arbitre du sujet. Cependant, Kant affirme clairement larbitre de chacun, comme sil devinait dj que larbitre auquel se livre lobjet sans arbitre qui se jette par la fentre nest jamais son propre arbitre -pour autant que les objets nont pas darbitre-, mais celui dun sujet, plus prcisment celui dun Autre, celui de lAutre rel, ce lieu aspirant de lAutre qui est le vide chosique o lobjet suicid tombe, afin de satisfaire le dsir de cet Autre -qui nest dsir dun sujet que lorsque le sujet reste sujet, lorsquil reste Autre pour soi, lorsquil est-l dans lAutre, lorsquil se trompe sur ce quil est, lorsquil nexiste que dans la chane signifiante des prdicats qui ne rendent pas compte de son tre, lorsquil ne connat pas le sujet de tous les prdicats o il existe, lorsquil reste soumis au signifiant, en tant aussi chosique que le mlancolique, mais en lignorant, en se trompant. Nous avons donc le sujet, qui est toujours chosique, mais qui cesse dtre sujet, pour devenir Chose -Chose amoureuse ou confusion incestueuse entre le sujet comme Autre rel et son objet a-, lorsquil sassume comme chosique, par exemple dans la mlancolie. Maintenant, pour vous prsenter ce sujet chosique, tel quil est conu dans la psychanalyse, je ne puis passer sous silence deux importantes formulations lacaniennes le concernant : a) Dans sa Remarque sur le rapport de Daniel Lagache, de 1958, Lacan tablit que le vrai, sinon le bon sujet, le sujet du dsir (...), nest autre que la Chose, qui de lui mme est le plus prochaine tout en lui chappant le plus 788. Curieusement, nous avons ici le sujet de dsir assimil, comme vrai sujet -o nous retrouvons la vrit du mlancolique-, lobjet ultime de son dsir. Le sujet et son objet sont une mme Chose, en mme temps la Chose dsirante -comme Autre rel- et dsire -comme objet ultime de dsir-, voire la Chose de jouissance qui nveille son propre dsir de Chose -qui est celui du sujet en tant quAutre- quen ex-sistant ou en chappant delle-mme en tant quobjet a. De ce fait, nous aurons, aprs la jouissance chosique du vrai sujet 786 Freud, S. 1915. Deuil et mlancolie, in Mtapsychologie, J. Laplanche et J.-B. Pontalis (trad.), Paris, Gallimard, 2002, p. 151. 787 Kant, E. 1780. Leons dthique, L. Langlois (trad.), Paris, Le livre de poche, 1997, pp. 273-274. 788 Lacan, J. 1960. Remarque sur le rapport de Daniel Lagache, op. cit., p. 133.

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de tous les prdicats, ltre-l dsirant du sujet qui se trompe -ltre-l dans lAutre qui le trompe. Cet tre-l chappe du plus proche, de son tre-ici-en-soi chosique, lequel, loign, dtach du sujet tromp, devient de telle sorte, comme objet a de lAutre, comme plus-de-jouir et donc comme cause du dsir du sujet en question, un tre-pour-soi, pour le sujet dsirant, pour lui comme pour un Autre. Ainsi, pour le sujet tromp qui ne se reconnat plus chosique, son tre-en-soi chosique, le plus proche qui lui chappe le plus -en tant pour-soi-, lui semble naturellement tre-autre, tre autre que lui, tre-pour-lui comme pour-un-autre, en tant que la chosette de ltre-autre-pour-un-autre -le moi et le petit autre spculaire de la mconnaissance imaginaire. Le sujet se trompe, ou il sublime, en levant lobjet la dignit de la Chose, en prenant la chosette pour la Chose, la belle image sur le miroir pour laffreuse beaut idale derrire le miroir. L, derrire ce miroir imaginaire de lautrepour-un-autre, ltre chosique insignifi du sujet, la lettre a quil est vraiment, nest alors -manque de ltre qui est devant le miroir- quun vide chosique, le vide chosique du propre sujet du dsir -le sujet qui nex-siste que derrire le miroir et dont le dsir est le dsir de lAutre. Cette vacuole derrire le miroir du monde ou derrire limage dessine sur nimporte quelle fentre, ce vide aspirant o manque ce qui est devant, ce vide o saute lobjet mlancolique, ce vide est donc le vide chosique de lAutre o manque ltre-autre pour-soi comme pour un Autre -o manque lobjet transcendantal kantien comme -a insaisissable, cest--dire lobjet a ou ltre insignifiant qui manque, en tant que sujet transcendantal, au sujet qui ex-siste, derrire le miroir, dans lAutre ou dans la chane signifiante des prdicats -b1+b2+bn. b) Dans le sminaire sur La logique du fantasme, lorsquil traite, le 22 fvrier 1967, de lopacit et lintransparence du sujet, Lacan affirme que le sujet est parfaitement chosique, et de la pire espce de Chose, la chose freudienne prcisment 789. Or, du fait mme quil est parfaitement chosique, le sujet intransparent, opaque, rendu opaque du fait de linconscient790, doit mconnatre ce quil est -soit ltre-autre quil nest pour-soi quen ltant comme pour un Autre-, il doit mconnatre donc la Chose quil est -ou comment il est en tant parfaitement chosique. En ce sens, le sujet du signifiant, qui ex-siste dans la chane signifiante des prdicats, mconnat le sujet insignifi de tous les prdicats o il existe. En fait, il croit tre son moi, comme a+b, cest--dire comme ce qui est reflt, comme +b, sur la surface de la Chose opaque et intransparente quest la lettre a. Il croit donc tre ce qui est reflt ou signifi dans la surface imaginaire qui recouvre le rel de a -ce qui est reflt ou signifi par chaque prdicat, par chaque lettre b. Il croit ceci dautant que la Chose est opaque est intransparente. Pour ainsi dire, cette opacit, cette intransparence, produit limaginaire -comme lintransparence, lopacit du mtal ou de la nuit derrire le verre, change la vitre en miroir. Si nous nous refltons sur le miroir du monde -ou sur le cristal dune fentre pendant la nuit-, si nous voyons des images qui recouvrent le vide chosique, cest du fait que ce vide, tout en tant vide, il est opaque et intransparent. Pour comprendre cette intransparence et opacit, il faut considrer que lespace, pendant la nuit, il est rempli de lui-mme. Dans son obscurit, la Chose arienne est remplie delle-mme. Elle est alors si consistante, si pleine delle-mme, quelle nest quen prsence delle-mme. Dans son obscurit rside sa chosit suprasensible. Cette obscurit, qui tait lorigine et avant toute lumire, constitue un attribut essentiel de la totalit unitaire et consistante de la Chose, dont la reprsentation relle -ou ltre rel du sujet qui existenest quune partie, et dont la reprsentation imaginaire -la ralit de Frege et des psychologues du moi- nest quun voile de lumire la surface de la chosit suprasensible, un voile qui nous cache lobscurit de la Chose inconsciente quelles reprsentent pour notre conscience. Pour comprendre mieux le rapport entre la Chose et cette obscurit totale et originaire, il faut couter ce que Mphistophls explique au Faust de Goethe : Si lhomme, ce petit monde de folie, se regarde ordinairement comme formant un entier, je suis, moi, une partie de la partie qui existait au commencement de tout, une partie de cette obscurit qui donna naissance la lumire orgueilleuse, qui maintenant dispute sa mre la Nuit son rang antique et lespace quelle occupait ; ce qui ne lui russit gure pourtant, car malgr ses efforts elle ne peut que ramper la surface des corps qui larrtent ; elle jaillit de la matire, elle y ruisselle et la colore, mais un corps suffit pour briser sa marche 791. Nous avons, du ct de la Chose, la mre, lorigine, la totalit, la nuit, lobscurit, lopacit, le corps, la consistance. Du ct de limaginaire, nous avons cette lumire orgueilleuse qui rampe la surface des corps, ainsi que ce petit monde de folie quest le moi idal -avec son i(a) du narcissisme-, voire lhomme orgueilleux -aussi orgueilleux que la lumire- qui se regarde comme formant un entier. Apparemment, il ny a de lumire que sur la surface du miroir. Et derrire cette simple surface, il ny a -semble-t-il- que lobscurit, qui suffit pour donner consistance de Chose -mme de Chose arienne- tout lunivers. Ainsi, le vide chosique de linconscient, opaque et intransparent en raison de son obscure consistance, il mrite, bien que vide, le nom de Chose. Comme Chose, il ne laisse pas, dans la consistance de son obscurit, se pntrer par aucun regard. Il doit repousser le regard, larrter sa propre surface, dans limage lumineuse. Cest pour cela quen touchant cette image, le regard ne passe pas, il reste donc insaisissable, insaisissable au miroir -comme le phallus imaginaire ou lobjet transcendantal kantien dont il est lexprience pour le sujet. En effet, ce regard doit sarrter devant le miroir, pour autant quil est ltre pour-soi qui doit manquer au sujet qui existe derrire le miroir -dans lobscurit suprasensible de son inconscient. Il doit lui manquer l, derrire, pour quil soit le sujet de dsir quil est, le vide quil est, lAutre quil est l, par rapport son tre-autre ici pour lui -pour-soi- comme pour un Autre. Ainsi, 789 Lacan, J. 1967. Sminaire du 22.02.67, in La logique du fantasme. 790 Ibid. 791 Goethe, J. W. 1831, Faust, G. de Nerval (trad.), Paris, Bookking, 1999, pp. 51-52.

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comme cause de dsir, le regard doit rester suspendu comme tre du sujet du dsir, ou objet a qui lui manque, devant le miroir de limaginaire -devant la surface extrieure de lintransparence ou lopacit chosique-, alors que derrire il ne doit y avoir que la Chose et le dsir, le rapprochement dans lloignement, le vide chosique aspirant dans le sujet parfaitement chosique du dsir, voire dans lAutre o lobjet mlancolique se prcipite par le suicide -par un rapprochement sans loignement. Nous voil bien loin de la Chose tout simplement absente dans son reprsentant symbolique. Ce que nous avons maintenant, dans une laboration bien plus complexe, cest une Chose, ou tre rel chosique suprasensible, en tant que vacuole, vide chosique de linconscient, du symbole ou de ltre symbolique langagier -le mme vide chosique du vase qui nous a permis dintroduire le caractre signifiant de la Chose insignifie. La diffrence entre les deux registres, le rel et le symbolique, linsignifi et le signifiant, le suprasensible et linconscient, nest pas toutefois annule. Nous arrivons seulement, par un mouvement dialectique, ce point trs prcis o lindistinction entre les deux registres suffit leur distinction -pour reprendre les termes de Duns Scot. Le point o le signifiant se rvle comme rel insignifi, ce point o le mot devient Chose, ce point dindistinction, noubliez pas quil fut dj discern par Freud aussi bien dans le rve que dans la schizophrnie et dans une certaine philosophie. En 1900, Freud avait dj reconnu, en effet, que les mots sont frquemment traits dans le rve comme des choses (Dinge)792. Mais ce ne fut que quinze ans plus tard quil affirma tout simplement que le travail de rve traite les mots comme les Choses 793, rapprochant cette situation de celle o se trouvent certains schizophrnes et philosophes, pour lesquels mot et Chose ne se recouvrent pas 794. Dans le rve et dans la schizophrnie, le sujet accde une Chose qui nest plus reprsente ou recouverte, mais dcouverte et prsente par les mots -comme elle est dcouverte et prsente, par les mots dun autre chevalier, pour un Lancelot qui ne savait plus, dans le Tristan, sil avait rellement vu le Saint-Graal ou sil lavait rv795, sil tait donc devenu schizophrne ou sil rvait simplement. Autrement dit, les mots, dans le rve et la schizophrnie, ne reprsentent pas la Chose, comme quoi il faut se contenter des mots la place des Choses796. Bien videmment, cette situation est gnralisable. Nous savons trs bien, ds le dbut de notre cours, que les mots, les signifiants, comme des reprsentants symboliques, ne recouvrent jamais la Chose, mais une autre chose, la Sachvorstellung quils reprsentent -en tant que Vorstellungreprsentanzen-, cest--dire la reprsentation imaginaire de la Chose. la diffrence de la Dingvorstellung insignifiante, le Vorstellungreprsentanz signifiant ne reprsente jamais rellement le Ding, la Chose insignifie. Or, puisque ce signifiant -dans sa matrialit- est une chose, et puisquil est en plus insignifi -en tant que signifiant-, nous pouvons -et nous devons mme- nous contenter de lui la place de la Chose -ou nous contenter du prdicat la place du sujet, manque de sujet. Nous devons prendre ainsi le signifiant comme sil tait ce quil est, une Chose. Nous devons donc le mettre sa place, qui est la place de la Chose, une place vide -occupe dsormais par lAutre o existe, en tant que sujet du signifiant, un sujet qui ne cesse pas pour autant dtre parfaitement chosique. En remettant le signifiant sa place, qui est celle de la Chose insignifie, le signifiant savre chosique, en mme temps que la Chose savre signifiante. Elle se montre comme ce quelle tait ds le dbut, savoir -je cite Juranville- la ralit muette du signifiant pur797, le signifiant incarn, rel798, le signifiant dans sa pure signifiance799, le signifiant absolu, isol, cern de solitude comme la sphre dEmpdocle. Faites lexprience de prendre une chose comme telle, sans la signifier, mais en la prenant simplement comme Chose, comme la Chose de Caeiro -qui na dautre signification que son existence. Prenez ainsi, comme Chose, nimporte quoi, un vase, une table, une pense ou un mot. Vous auriez alors, sous vos yeux, une Chose qui sisole, comme un absolu, de tout ce qui lentoure, en devenant un signifiant ltat pur, comme sujet sans prdicat. Tout en vous confondant avec cette Chose signifiante, vous arriverez encore voir, avant de vous dissoudre dans sa consistance inconsistante, comment elle semble se suffire elle-mme, en prsence dellemme et de rien dautre, pleine delle-mme, pleine de sa signifiance, pleine de son vide signifiant. Vous pourrez alors constater avec Juranville, dans cette plnitude chosique du vide signifiant, que la Chose se dduit dune part de ce que le signifiant suscite lide dune plnitude absolue..., et dautre part de ce quil impose, dans son surgissement mme, lpreuve du manque de cette plnitude800. Il sagit, bien videmment, de la plnitude inhrente la Chose amoureuse, qui se rvle maintenant comme pure signifiance, pleine de sa consistance relle, absolument relle, donc impossible, vide, inconsistante. 792 Freud, S. 1900. Traumdeutung, op. cit., pp. 301-302. Traduction : Linterprtation des rves, op. cit., p. 257. 793 Freud, S. 1915. Linconscient, op. cit., p. 237. 794 Ibid., pp. 237-242. 795 Anonyme, 1250, Le roman de Tristan en prose (version 2), op. cit., vol. VIII, 18, p. 85. Traduction en franais moderne :
p. 21. 796 Freud, S. 1915. Linconscient, op. cit., pp. 239-242. 797 Juranville, A. 1984. Lacan et la philosophie, op. cit., p. 219. 798 Ibid., p. 215. 799 Ibid., p. 216. 800 Ibid., p. 215.

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Sortez maintenant de la Chose relle et revenez aux choses imaginaires qui nous entourent. Si la Chose s'avrait signifiante, les autres choses restent signifies, signifies par la Chose quils prtendent reprsenter. Entre la Chose et les choses vous avez fait un mouvement, celui qui va du rel la ralit, du signifiant au signifi. Dans ce mouvement de la Chose amoureuse aux chosettes, ou de la Chose de jouissance -comme objet ultime de dsir- aux objets dsirs -dont on jouit-, nous avons le passage temporel du rel signifiant, dans le pass, limaginaire signifi, dans le futur. Ce nest pas seulement le mouvement, bien dcrit par Pierre Martin, o de la chane des signifiants, du morcellement originaire, de la Chose, le monde des choses sordonne en une logique du manque o le dsir se fonde de la perte de la jouissance 801, mais cest aussi -dans le mme sensun mouvement de notre origine dterminant, signifiant, jusqu notre destin dtermin, signifi par le signifiant de notre origine -comme sujet chosique de tous les prdicats qui sensuivent. Le sujet, mme sil existe dans la chane signifiante des prdicats, il nest un sujet -et non pas un prdicat- que dans la mesure o il reste chosique, dans la mesure o il subsiste comme cette Chose insignifie quest le sujet de tous les prdicats, cette Chose quest le sujet en tant que rien, cette Chose quest le sujet comme signifiant pour un autre signifiant. De faon rciproque, la Chose est signifiante, mme si elle nest rellement reprsente que par linsignifiance de lobjet a -et mme si la reprsentation relle nest relle que lorsquelle comporte la prsence de ce qui est reprsent, comme quoi on retourne au constat dune totalit signifiante, celle de la lettre a, bien que seulement prsente, dans sa reprsentation relle, dans la Dingvorstellung, comme partie insignifiante, comme -a. La notion dune totalit chosique signifiante ne va pas de soi. Difficile daccepter quil ny ait dans le rel que de la signifiance insignifiante, une signifiance totale qui ne laisse aucune place pour la signification -cest--dire, ici, pour un Autre de lAutre, un mtalangage qui puisse signifier la signifiance ou se laisser signifier par elle. Nanmoins, cette ide sensuit logiquement partir de celle de la totalit unitaire chosique : si la Chose est la totalit unitaire consistante de lUnivers, comme univers chosifi de Pessoa, alors il ny aura aucun Autre par rapport lAutre quest la Chose, il ny aura donc aucun Autre de lAutre, il ny aura aucun Autre, mais seulement du Mme, un Mme qui ne sera signifi par absolument rien -puisquil ny aura absolument rien en dehors de lui qui puisse le signifier-, mais qui sera quand mme signifiant, bien quaussi insignifiant -puisquil ny aura absolument rien signifier en dehors de lui. Pourquoi est-ce que la Chose pourra tre signifiante et non signifie ? Parce que pour ptir, pour tre signifie, elle devrait tre signifi par une action signifiante venue de lextrieur, elle aurait donc besoin de quelque chose dAutre, alors que pour agir, pour signifier, pour tre signifiante, elle se suffit elle mme -bien quil ny ait rien signifier, comme quoi elle reste insignifiante malgr sa signifiance. Pour concevoir la totalit chosique signifiante, pensons lEsprit-Saint des gnostiques, ou bien au Fils, au corps chosique du Christ, comme ce Logos dOrigne, ce Verbe incarn, ce Verbe qui est en tout, qui imprgne toutes les choses, et par lequel les choses sont et sont ce quelles sont. Pour reprsenter rellement cette totalit signifiante, nous savons dj que nous ne disposons que de la partie insignifiante qui nest plus la totalit signifiante, comme Chose amoureuse, mais ce qui doit se dtacher de cette totalit lors de la castration. Nous disposons donc de lobjet a, du signifiant phallique, tel quil sexprime, par exemple, dans cette hostie sainte sublime qui est cense reprsenter la totalit signifiante chosique du Verbe ou du corps du Christ. Il faudrait ici voquer le commentaire de Lacan sur un cas de nvrose obsessionnelle de Bouvet, o la place de cette hostie, la personne, de sexe fminin, se reprsentait les organes gnitaux masculins. Ici, la hostie, Lacan la dcrit partir de la totalit chosique signifiante dont elle est la reprsentation relle, comme le Christ, le Verbe incarn, la totalit du Verbe. Et il ajoute : Or, voil ce que nous voyons apparatre, se substituant lui, ce que, de faon convergente avec toute notre tentative de formuler lexprience analytique, nous avons ts amens appeler le signifiant privilgi, unique, en tant quil dsigne leffet du signifiant sur le signifi. Ce qui se produit donc dans le symptme, cest la substitution au rapport du sujet au Verbe incarn, ou mme la totalit du Verbe, dun signifiant qui sert dsigner leffet, la marque, lempreinte, la blessure de lensemble du signifiant, en tant quil porte sur le sujet humain, et que de par linstance du signifiant il y a chez lui de choses qui viennent signifier802. Si nous rduisons au Verbe la consistance de la totalit chosique, alors nous naurons plus, comme monde pour y habiter, que louverture inconsistante quest lempreinte de ce Verbe, comme blessure de lensemble du signifiant. Si nous acceptons la totalit unitaire chosique insignifie -suprasensible- comme une entit signifiante, alors il ny aura plus que son vide signifiant -celui de linconscient- dans lunivers humain -dans un univers qui ne cesse pas pour autant de se montrer comme lunivers chosifi de Pessoa. Une telle ide peut nous mener trs loin. Elle nos mne demble au solipsisme dun sujet du signifiant assimil la signifiance o il existe, assimil ainsi la totalit signifiante de son univers humain. Elle nous porte ainsi, indirectement, cette confrontation, voque par Lacan, avec le moment o un homme peut faire que la question de lexistence soit suspendue pour la totalit de lespce humaine803. Nous savons par Heidegger que Lacan fait ici une allusion cette bombe Hydrogne qui pourrait mettre en cause la plante elle-mme comme support de lhumanit804, cette arme dont la dtonation initiale pourrait suffire teindre toute vie sur 801 Martin, P. 1983. Du signifiant la ralit des choses, de la Chose au rel, op. cit., p. 83. 802 Lacan, J. 1958. Sance du 11.06.58, in Les formations de linconscient, op. cit., p. 449. 803 Lacan, J. 1960. Sminaire du 20.01.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 125. 804 Ibid., p. 125. 17

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terre805, ce qui ne serait -daprs le philosophe allemand- que la plus grossire des manifestations grossires confirmant la destruction dj ancienne de la Chose: confirmant que la chose en tant que chose demeure nulle806 -comme cette Chose nulle quest le sujet en tant que rien ou en tant que signifiant pour un autre signifiant ; par exemple, en tant que signifiant de libert, ou Chose opaque et intransparente incarne un moment donn par un sujet chosique Washington, pour un autre signifiant de communisme, mme Chose opaque et intransparente incarne ce moment par un autre sujet chosique Moscou. Comme nous le fait remarquer Lacan, dans la possibilit dexplosion dune bombe H, nous retrouvons la Chose, la totalit unitaire chosique de lunivers humain, lintrieur de nous-mmes, du ct du sujet807, en lui, non pas en-dehors de lui, non pas dans la signifiance o il existe -comme tre-l dans lAutre-, mais dans la signifiance quil est -quil est ici en-soi dans le Mme-, la signifiance qui est dailleurs vraisemblablement celle de la totalit unitaire signifiante de lunivers humain -pour autant que la totalit signifiante de cet univers ne rside que dans celle dun seul sujet un moment donn, lorsquil peut replonger la totalit dans le nant, le mme nant duquel cette totalit surgit un jour, ex nihilo. Le postulat dun sujet chosique, le postulat de cette Chose insignifie -comme sujet de tous les prdicats- quest le sujet du signifiant assimil la signifiance o il existe -en tant que totalit unitaire signifiante de son univers humain-, implique en mme temps le postulat dune Chose signifiante et insignifie comme seule chose quil y a signifier par sa propre signifiance. Nous affirmons l, en fait, quil ny a de rel que la causette, que le signifiant signifier, ce qui revient confirmer quil ny aucun Autre de lAutre. Ceci dit, lAutre sans Autre, lAutre barr, nest que la Chose mme, ou le Mme de la Chose. Il ny a plus aucune distinction entre la Chose et la causette, entre le pragma et le semanon, entre le corps du Christ et le SaintSpulcre de Hegel, entre le Saint-Graal et nimporte quel autre graal. En effet, lAutre symbolique, sans un Autre rel qui ne soit pas lui-mme, ne pourra donc pas tre distingu de la Chose -une Chose qui nest donc plus, ce moment de son dploiement dialectique, ce quelle fut avant, ce que N. Charraud pouvait dcrire juste titre, partir de lAutre de lAutre de Lacan808, comme altrit radicale par rapport au symbolique809. Nous pouvons comprendre gntiquement ce que nous venons dexposer logiquement. Puisqu lorigine il ny a que la sphre exultante cerne de solitude, ou la Chose amoureuse comme confusion entre la mre et lenfant, alors -si lon peut dire- le meurtre de la Chose, ou son videment, ne pourra tre accompli que par leffet du propre tre rel chosique sur lui-mme -comme le nant de ltre qui se nantise lui-mme, chez Heidegger. Dans cette perspective, ltre symbolique langagier ne constitue quun tre rel chosique retourn sur lui-mme, seffaant lui-mme, en passion de sa propre action. Dans son essence, il ny aura donc plus aucune diffrence entre lAutre rel de la Chose et lAutre symbolique du langage. Les deux tres, le rel chosique et le symbolique langagier, ne seront que les deux faces du mme tre de ltant -pour reprendre des termes heideggriens que Lacan ne repousse pas, comme nous pourrons le vrifier tout de suite. Nous avons une Chose qui est en mme temps signifiante et insignifie, ou -pour plus de clart- un sujet chosique qui est signifiant dans sa condition dinsignifi -comme rapprochement symbolique, en tant que sujet, dans lloignement rel, en tant que Chose. Nous sommes ici, enfin, en tat dapprhender un caractre fondamental de la Chose thorise par Lacan. Celle-ci nest dans lloignement quen tant du rapprochement, elle ne reste insignifie que pour autant quelle est signifiante. En effet, tout en tant rellement reprsente (5.3) par linsignifiance de lobjet a (4.5), la Chose qui se rapproche le sujet du signifiant (10.3) sans pour autant le confondre avec elle (10.5), cette Chose qui ne cesse pas toutefois dtre le sujet chosique -le sujet de tous les prdicats ou le sujet en tant que rien (6.4)-, cette Chose ne reste insignifi (4.4), sa place ne reste vide, que dans la mesure o elle est signifiante -en tant que dloignement, rapprochement dans lloignement, prsence dans labsence, Da dans le Fort ou objet ultime de dsir dans la soumission la Loi (10.4). Voici, dans le dloignement, le fondement de toute symbolisation -comme reprsentance ou prsence symbolique dans labsence relle. Il sagit du vide chosique de linconscient, celui de la Chose maternelle qui manque, o nous assistons, chez lenfant, la symbolisation primordiale qui inaugure cette chane signifiante o existera ds lors le sujet. Nous voyons bien que dans cette chane, ce qui est signifier, la Chose insignifie que Lacan dsigne ici - la manire de Heidegger- comme tre de ltant810, nest quune vacuole, certainement celle du nant heideggrien qui se nantise lui-mme, au moyen de la symbolisation primordiale, pour susciter ltant. Comme rapprochement dans lloignement, la symbolisation primordiale nopre que par le mouvement de signifiance de la Chose, qui ne pourra tre ici prsente, Da!, en tant que signifiante, que dans son absence, en tant quinsignifie et en fonction de sa prsence l-bas, Fort!, loin dici -comme la Chose maternelle en tant que Chose lointaine, dont labsence ici donne lieu cette symbolisation primordiale au moyen de la bobine, au moment o le dsir shumanise et lenfant nat au langage811. 805 Heidegger, M. 1950. Das Ding. Traduction franaise: La Chose, Op. cit., p. 195. 806 Ibid., p. 201. 807 Lacan, J. 1960. Sminaire du 20.01.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 125. 808 Lacan, J. 1959. Sminaire du 16.12.59, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 81. 809 Charraud, N. 1988. Topologie de das Ding, in Analytica, 56, Paris, Navarin, 1988, p. 27. 810 Lacan, J. 1958. Dune question prliminaire tout traitement possible de la psychose, in crits, op. cit., vol. II, p. 53. 811 Lacan, J. 1953. Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, in crits, op. Cit., vol. I, p. 317. 18

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Comme rapprochement dans lloignement ou comme Da dans le Fort - la base du Quadriparti lacanien812-, comme prsence en soi dans labsence pour le sujet, la Chose ne reste insignifie, ou absente pour le sujet, que pour autant quelle est signifiante, ou prsente en soi. Et pourtant, nous savons dj que la Chose est rellement reprsent par cet indice, indice pour soi, quest lobjet a. Cependant, nous savons aussi que cet indice fut dfini, ds le dbut, comme linsignifiance de la parole par laquelle la Chose reste insignifie. Nous sommes alors dans la situation dun signifiant qui nest rellement reprsent que par linsignifiance qui empche de le signifier. Or, nous savons dj comment comprendre cette situation paradoxale. Si le signifiant quest la Chose reste insignifi en raison de son insignifiance quest lobjet a, cest parce quil ny a pas de mtalangage, il ny a pas cet Autre de lAutre qui permettrait de signifier le signifiant, comme quoi, de manire corrlative, le signifiant est frapp dinsignifiance -puisquil ny a rien de rel, en dehors de lui, quil puisse signifier. Pour le dire en peu de mots : la Chose est un signifiant, ce signifiant est la seule Chose relle, donc il ne peut rellement signifier que lui-mme, mais en tant que signifiant, il peut tout signifier, sauf assurment lui-mme813. Le point o nous sommes arrivs, celui de la Chose relle signifiante et frappe dinsignifiance, nous oblige reconnatre que la Chose nest pas seulement insignifie, mais quelle manque en plus de signification. En tant un signifiant, un mot, et non pas un signe avec signification, elle doit tre frappe dinsignifiance, comme tout mot, comme tout signifiant. Le Chose, en tant que signifiante, ne doit avoir aucun sens. De manire corrlative, le mot ou le signifiant, pris comme Chose, pris ltat pur, dans son isolement, comme absolu, nest pas un signe, il ne peut avoir lui non plus aucune signification, aucun sens. ce propos, nous lisons dj dans le Discours de Rome : Tant il est vrai que le mot nest pas le signe de la chose, quil va tre la chose mme. Mais cest justement pour autant quil abandonne le sens, cest--dire le signifi814. Nous pouvons rsumer en quelque mots tout notre raisonnement : la Chose est insignifi parce quelle est signifiante, mais en tant signifiante elle est frapp dinsignifiance, dans la mesure o elle na rien signifier -puisquil ny pas un Autre de lAutre-, comme quoi elle manque de signification. Nous revenons ainsi, aprs un long dtour, au point de dpart de notre cours, celui de la chose en tant que chose de Alberto Caeiro, cette chose -aperu premier sur la Chose- qui navait pas de signification mais dexistence815 -cette chose dont lunique signification intime tait de navoir aucune signification intime816. La Chose signifiante, insignifie et insignifiante -puisquelle na aucune signification-, constitue, mon avis, le point le plus radical o aboutit la rflexion lacanienne sur la Chose. Ici, le discours de Lacan se retourne sur lui-mme - linstar du scorpion suicidaire dont je vous ai parl en introduisant notre cours. Le discours, en effet, ne peut plus se rfrer la Chose sans se rfrer lui-mme, sans se rfrer cette Chose dans le discours, sans se rfrer au sujet de tous les prdicats qui le constituent comme discours. Nous sommes l en train dadmettre que la psychanalyse est identique la Chose, ou bien, avec Plotin, que la science est identique sa Chose, au pragma, ce quil faut comprendre, toujours avec Plotin, non pas en ce sens que la science est la Chose, et que la raison qui considre lobjet est lobjet lui-mme, mais inversement en ce sens que lobjet luimme, parce quil est sans matire, est la fois un intelligible et une pense..., il nest lui-mme rien quintelligible et que science817 -rien que signifiance, dirions nous. En tant que signifiante, insignifiante et insignifi, la Chose se trouve dj dans le discours psychanalytique : elle nest pas dnote par ce discours, mais elle est dans ce discours, elle est ce discours. Nous arrivons ici, chez Juranville, ce quil tient pour le troisime plan de rencontre de la Chose dans la rflexion lacanienne : celui o la Chose est le discours analytique, apparaissant dans sa vrit, en dernire analyse dans la vrit totale dun signifiant nouveau, comme la Chose de Caeiro, qui naurait aucun sens818, aucune signification, mais seulement une existence.

812 Lacan, J. 1959. Sminaire du 16.12.59, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 80. 813 Lacan, J. 1970. Sance du 18.02.70, in Lenvers de la psychanalyse, op. cit., p. 103. 814 Lacan, J. 1953. Discours de Rome, in Autres crits, op. cit., p. 150 815 Pessoa, F. 1925. Pomes de Alberto Caeiro, op. cit., XXXIX, p. 59. 816 Ibid., V, p. 29 817 Plotin, Sixime Ennade, E. Brhier (trad.), Paris, Les Belles Lettres, 1989, VI, 6, p. 23. 818 Juranville, A. 1984. La Chose lacanienne, op. cit., pp. 16-19. 19

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11. Les mots et les mets : la mprise de la Chose dans son ouverture et dans son adquation au sujet

Lart entoure le vide chosique, voire le vide signifiant de la Chose insignifie, insignifie prcisment dautant quelle est signifiante comme vide, comme ce vide entour par lart. Cest ainsi que la fonction artistique peuttre la plus vieille, celle du potier819, entoure ce vide signifiant de la Chose insignifie, ce vide quest lutrus de lhystrique, de cette trompette puante, voire dissonante, que sera plus tard, dans le Moyen-ge, la Dame leve la dignit de la Chose par la sublimation artistique, plus prcisment par la mlodieuse chanson courtoise qui lhabille de beaut, cette chanson qui lentoure -qui nentoure dune potique varit de prdicats, de b1 + b2 + bn, que lidentit du a = a, voire le trou fminin, le Ding freudien, ce Loch ist Loch refoul par lartiste. Par rapport la Chose courtoise, ce potier quest toujours lartiste, ce potier entoure donc le vide chosique refoul dune trompette dissonante, celle de lhystrique, par une chanson mlodieuse. Pour illustrer ceci, je me permettrai davoir recours une Chose de Swann, du Swann de Proust, qui me fut recommande, pour ce cours, par quelquun parmi vous. La Chose de Swann est entour par la phrase dune sonate, la Sonate pour piano et violon dun certain Vinteuil. Or, puisquelle se dcouvre devant Swann, la Chose en question nest pas certainement trs bien enveloppe, voire habill, par cette phrase de Vinteuil. En quelque sorte, la Chose porte ici un habit trop lger. Ceci na rien dtonnant, si nous considrons que son tailleur, Monsieur Vinteuil, est apparemment menac dalination mentale -selon un peintre qui assure mme quon peut sen apercevoir de cette alination certains passages de la sonate820. On a le droit de supposer que dans ces passages, comme dans le discours psychotique et particulirement schizophrnique -daprs le Freud de 1915-, la lettre a, ou le sujet de tous les prdicats, apparat dans la chane signifiante des prdicats, des b1 + b2 + bn. Autrement dit, le vide chosique se montre dans les ouvertures du tissu musical qui lhabille. Cest ainsi, malgr Swann, que la folie est reconnue dans cette sonate821, comme elle pourra aussi tre reconnue -je vous lassure- dans plus dune pice de Robert Schumann, par exemple dans la dernire de ses chansons du Frauenliebe und Leben -daprs les pomes de Adalbert von Chamisso-, quand les fils des notes se sparent et le tissu de la mlodie se relche, une fois quon sest rendu compte -en regardant travers les silences de cette mlodie- que le monde est vide (die Welt ist leer), au moment prcis o la femme se retire silencieuse en elle-mme (Ich zieh mich in mein Innres still zurck) et -pas par hasard- le voile tombe (der Schleier fllt)822. Quant la sonate de Vinteuil, Swann la dcouvrit lorsquau-dessus de la petite ligne de violon, mince, rsistante, dense et directrice, il avait vu tout dun coup chercher slever en un clapotement liquide, la masse de la partie de piano, multiforme, indivise..., sans pouvoir nettement distinguer un contour, donner un nom ce qui lui plaisait823. Au centre de la sonate, dans cette masse multiforme, indivise, innommable et sans contour, la Chose de Swann se rvla pour la premire fois. Et tout de suite, dans la page suivante, Proust dsigne dj cette Chose comme chose, lorsquil la dcrit comme cette chose qui nest plus de la musique pure, qui est du dessin, de larchitecture, de la pense, et qui permet de se rappeler de la musique824. Dans la mme page, cette Chose, comme le Dingo freudien, est bien distingue par Proust des autres choses, des Sachen. En effet, la Chose en question se situe au fond de la surface imaginaire des choses, elle se situe ainsi loin de Swann, qui avait pris lhabitude de se rfugier dans des penses sans importance qui lui permettaient de laisser de ct le fond des choses825. Aprs sa premire apparition, la Chose lointaine de Swann, cette Chose au fond des choses prochaines, telle quelle est entoure par le morceau de la sonate de Vinteuil, va sassimiler progressivement ce que nous pouvons tenir pour laxe autour duquel tourne tout lamour de Swann pour Odette. En fait, la phrase musicale qui entoure la Chose en question, cette petite phrase deviendra comme lair national de lamour de 819 Lacan, J. 1960. Sminaire du 27.01.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 144. 820 Proust, M. 1913. Du ct de chez Swann, in la recherche du temps perdu, Paris, Laffont, 1987, p. 184. 821 Ibid. 822 Schumann, R. 1850. Pour la premire fois tu mas fait mal (Nun hast du mir den ersten Schmerz getan), in Lamour et la vie dune
femme (Frauenliebe und Leben), op. 42, M. Dyer (trad.), Cucuron, Parnassie, 1997. 823 Proust, M. 1913. Du ct de chez Swann, op. cit., p. 183. 824 Ibid., p. 184. 825 Ibid., pp. 184-185

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Swann826. Naturellement, il ny aura, entre cet amour courtois et lart en tant que tel -et tel quil sexprime dans la sonate de Vinteuil-, aucune diffrence substantielle. Les deux entourent la mme Chose axiale, comme vide chosique, et les deux mettent la place de ce vide lobjet quils lvent la dignit de la Chose. Les deux oprent au moyen dune mme sublimation, les deux peuvent dcevoir toujours de la mme faon, en ne prsentant jamais quautre chose la place de la Chose. Rien dtonnant, alors, que Swann naborde pas avec Odette le fond de la beaut artistique, ce fond qui est toujours autre chose -voire ce fond qui est le fait dtre invariablement autre chose que la Chose-, en craignant quOdette, dsillusionne de lart, elle ne le ft en mme temps de lamour827. La Chose de Swann, en tant que Chose axiale, est donc entoure par une phrase musicale sublime aussi bien que par un amour non moins sublime -un amour courtois, sorte de symptme de la Dame hystrique, lequel lve Odette, cette trompette puante ou ce trou qui nest quun trou, la dignit de la Chose courtoise. travers le triste dveloppement de cette sublimation amoureuse, nous retrouvons, dans les allusions successives la Chose de Swann, plusieurs caractres avec lesquels nous sommes dj familiariss : a) Chose ferme en soi, prsente seulement pour soi. Telle une sphre dEmpdocle cerne de solitude, la Chose de Swann, bulle irise qui se soutient, est un monde ferm tout le reste828. b) Chose comme objet ultime de dsir. Comme ce quil y a de secrtement inapais829 au fond de la douceur de la phrase musicale, la Chose constitue pour Swann une de ces ralits invisibles auxquelles il avait cess de croire et auxquelles il se sentait de nouveau le dsir et presque la force de consacrer la vie830. c) Chose diffrente des choses. Comme le fond des choses831, comme une ralit invisible832, comme une ralit suprieure aux choses concrtes 833, la Chose de Swann apparat comme ce Dingo si diffrent des Sachen, ce Dingo qui est toujours, dans le fond..., autre chose 834, autre Chose que les autres choses, que les choses leves par lart la dignit de la Chose, les belles choses 835 dont Swann parlait Odette ds le dbut, et jusqu la fin, lorsquil cherchait lui apprendre en quoi consistait la beaut artistique836. d) Chose absente dans sa reprsentation imaginaire. Swann comprend que la beaut idale de sa Chose est affreuse parce quelle est irreprsentable, parce quil ny a aucune reprsentation imaginaire delle. Il sexclame alors : Cest si calmant de se reprsenter les choses! Ce qui est affreux cest ce quon ne peut pas imaginer837. e) Chose lointaine et rapproche. Tout en appartenant un autre monde 838, la Chose de Swann peut toutefois apparatre tout au loin839 et sapprocher de lui -ou lapprocher delle. Or, la fin de la phrase musicale qui lenveloppe, la Chose doit sloigner nouveau, indicatrice, diligente, parmi les ramifications de son parfum840. f) Chose perdue et cherche. Pour Swann, lapparition de sa Chose fut comme sil et rencontr une personne quil dsesprait de jamais retrouver841. g) Chose masque, voile, dvoile. Ds sa deuxime apparition, la Chose, alternativement voile ou dvoile par la sonate de Vinteuil, ne se montre quen schappant de sous cette sonorit prolonge et tendue comme un rideau sonore pour cacher le mystre de son incubation842. Ensuite, elle napparat que dans le velout dune lumire interpos843 -elle apparat donc, telle cette Chose du Faust de Goethe844, derrire la lumire orgueilleuse qui rampe la surface imaginaire qui recouvre lobscurit relle consistante du vide chosique. Une fois quelle sest prcise comme ce qui est au centre de lamour de Swann, celui-ci souponne 826 Ibid., p. 190. 827 Ibid., p. 208. 828 Ibid., p. 293. 829 Ibid., p. 205. 830 Ibid., p. 185. 831 Ibid., pp. 184-185 832 Ibid., p. 185. 833 Ibid., p. 205 834 Ibid., p. 208. 835 Ibid., p. 186. 836 Ibid., p. 208. 837 Ibid., p. 303. 838 Ibid., p. 190. 839 Ibid., p. 190. 840 Ibid., p. 185. 841 Ibid., p. 185. 842 Ibid., p. 185. 843 Ibid., p. 190. 844 Goethe, J. W. 1831, Faust, G. de Nerval (trad.), Paris, Bookking, 1999, pp. 51-52. 8

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quune heure passe chez Odette nest destine qu masquer la Chose, laquelle tait devenu alors cette chose effrayante et dlicieuse laquelle Swann pensait sans cesse sans pouvoir bien se la reprsenter, une heure de la vraie vie dOdette845. Finalement, en attribuant sa Chose une existence rel, Swann considre que Vinteuil stait content, avec ses instrument de musique, de la dvoiler, de la rendre visible846. h) Chose consistante. Par les choses de la musique, Swann peut apprcier quelle richesse, quelle varit, cache notre insu cette grande nuit impntre et dcourageante de notre me que nous prenons pour du vide et pour du nant. Ainsi, la petite phrase musicale de Vinteuil, quoiquelle prsentt la raison une surface obscure, on sentait un contenu si consistant, si explicite847. i) Chose de jouissance. En sortant de la sonate de Vinteuil, la Chose avait propos aussitt Swann des volupts particulires, dont il navait jamais eu lide avant de lentendre 848. Plus tard nous saurons quil sagissait dune jouissance qui ne correspondait aucun objet extrieur849. Finalement, nous assisterons au moment o Swann commenait se rendre compte, en dcouvrant le vide chosique -entre la jouissance et le dsir-, de tout ce quil y avait de douloureux, peut-tre mme de secrtement inapais au fond de la douceur de la phrase musicale850. j) Chose courtoise, vide chosique. En tant leve la dignit de la Chose de Swann, Odette, comme reprsentation imaginaire de la Chose, occupe la place de cette chose, elle occupe donc le vide chosique laiss par la Chose la dignit de laquelle elle est lev. Ainsi, mme si Swann voulait cesser de sacrifier tant dintrts intellectuels et sociaux ce plaisir imaginaire de sa relation avec Odette, la petite phrase musicale de Vinteuil, ds quil lentendait, savait rendre libre en lui lespace qui pour elle tait ncessaire, les proportions de lme de Swann taient changes, une marge y tait rserve une jouissance qui ne correspondait aucun objet extrieur..., une ralit suprieure aux choses concrtes. Et dans cette marge, dans ce vide chosique, dans ces parties de lme que la phrase musicale avait laisses vacantes et en blanc, Swann tait libre dy inscrire le nom dOdette851. Telle une Dame du Moyen-ge, Odette, comme trompette puante entoure par la chanson mlodieuse de Vinteuil, fut mise la place de lobjet ultime de dsir, de la Chose de jouissance, la Chose lointaine, absente, perdue, cherche, ferme en soi. En tant ainsi leve par la sublimation la dignit de la Chose courtoise, Odette put occuper un moment donn le vide chosique de Swann, loccuper en le remplissant de sa consistance imaginaire -plus prcisment en feignant de le remplir, en le masquant, en le voilant. Le vide rel que limaginaire dOdette feint de remplir, ce vide chosique voile par la chosette, ce vide signifiant de la Chose insignifie, ce vide nest masqu par le signifi dOdette quaprs quil fut dvoil par la phrase musicale de Vinteuil. Cette phrase, comme chane signifiante de b1 + b2 + bn entourant le vide chosique de a -rellement reprsent par -a ou lobjet a insignifiant qui tombe de la chane signifiante-, ntait pas en tat de soutenir la trame signifie des a + b, ce tissu imaginaire qui ne pouvait donc plus voiler un vide rel qui devait ncessairement se dvoiler. Or, ce vide rel lintrieur de Swann, ce vide signifiant que la phrase dvoilait, de mme que le vide intrieur dun rcipient, ntait vraiment tel que dans la mesure o la phrase, comme la paroi du rcipient, lentourait, le soutenait, le cernait. Lorsque ltre rel chosique est dvoil, il nest alors que le rel de ltre symbolique langagier, lAutre rel dsirant, la cause de son dsir ou son manque--tre, son vide chosique, un vide aspirant qui aspire aussi bien ltre rel -lobjet a- de celui qui se jette par la fentre que ltre imaginaire -li(a) du narcissisme- de ce qui se colle lui pour le recouvrir nouveau - loccasion la figure dOdette. Une fois quil est nouveau recouvert ou voil par limaginaire, le vide chosique ne cesse pas videmment daspirer ou dattirer vers lui. Or, tant masqu par une figure imaginaire comme celle dOdette, ce nest plus vers lui quil attire, mais vers cette figure imaginaire. Lobjet dsir quest la belle Odette nest dsir que dans la mesure o il masque le vide chosique, cette cause de dsir, ce -a -objet a-, en tant que manque--tre -o ce qui manque nest en dernier terme que laffreuse beaut idale de ltre rel chosique, de la lettre a, de la Chose en tant quobjet ultime de dsir. Sublime ou leve la dignit de la Chose courtoise par lamour de Swann, Odette nest dsire que dans la mesure o elle remplit de sa consistance imaginaire le vide chosique ouvert par la phrase musicale de Vinteuil, voire le vase quelle occupe -le vase comme prototype de la sublimation artistique. En ce sens, elle est semblable au vin qui nest dsir que parce quil remplit un autre vase, le Graal de lglise, qui seul peut contenir le vin consacr par la sublimation religieuse, vin dont la consistance imaginaire prtend remplir un vide o manque le rel du sang du Christ. Imaginez une scne mythique. Une goutte du sang du Christ tombe par terre et forme une minuscule cavit dans la poussire. Comme trait unaire, cette cavit deviendra le Saint-Graal, ainsi que tous les Graal qui 845 Proust, M. 1913. Du ct de chez Swann, op. cit., p. 252. 846 Ibid., p. 292. 847 Ibid., p. 291. 848 Ibid., p. 184. 849 Ibid., p. 205. 850 Ibid., p. 205. 851 Ibid., p. 205. 8

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vont prolifrer plus tard dans les glises chrtiennes. Le Graal de lglise ne reprsente ainsi rellement la Chose dont il est vide, la Chose quest le sang du Christ, que comme trace de ce sang. De manire analogue, la phrase de Vinteuil ou le vase du potier ne reprsentent la Chose dont ils sont vides, cette Chose autour de laquelle ils furent produits, que comme trace de cette Chose. Ainsi, le Graal de lglise, le vase du potier et la phrase musicale de Vinteuil, tous ces contenants dcouvrent ce quils contiennent, le vide signifiant de la Chose insignifie -de la lettre a-, cette Chose rellement reprsent par sa trace dcouverte dans le vide -comme -a-, tel un indice de Peirce. Dans le vase qui dcouvre le vide chosique, dans ce contenant qui dcouvre le vide quil contient, nous avons la Chose insignifie qui souvre comme un vide signifiant -le vide o manque la Chose en tant que -a ou objet a insignifiant. Cette ouverture de la Chose nest rien dautre que ce que nous avons dj dcrit comme coupure de la sphre. En fait, le vase ne surgit que lorsque la forme sphrique de la Chose amoureuse -comme confusion entre la mre et lenfant- est affecte par le signifiant. En quelque sorte, un vase nest quune sphre coupe, une sphre insignifie coupe qui souvre alors en ouvrant son vide chosique, le vide signifiant o elle manque, ayant perdu sa consistance et sa fermeture en soi du fait de sa coupure. Dans son ouverture pour le sujet, qui nest quune ouverture pour-soi, le vase -comme lAutre rel suprasensible quest symboliquement le sujet- incarne le vide chosique o manque tout le reste -voire ltre du sujet- pour que la Chose, comme confusion chosique, puisse tre dans sa consistance relle, en se renfermant nouveau en-soi. La place de linconscient comme Autre symbolique, en tant quouverture signifiante du vase, de ce vase cr ex nihilo par le potier divin, est celle du monde et lunivers pour le sujet -un sujet dont ltre manque dans ce monde et cet univers, qui ne peut donc tre quouvert et vide, en tant quespace. Puisque louverture du vase nest pour-soi quen tant quouverture pour le vase quest lexistence du sujet du signifiant, il y aura ncessairement une adquation, ladaequatio rei et intellectus, entre les attentes du sujet dsirant qui existe et ce quil reoit de son tre qui lui manque -la cause de son dsir- dans le monde et lunivers. Autrement dit, le vase ne pourra contenir que ce dont il est la trace. Or, et nous arrivons ici la thse que nous allons discuter maintenant, ladquation entre la Chose qui souvre et le sujet qui assiste cette ouverture naura lieu que dans la mprise de la Chose par le sujet. Et ceci pourquoi ? Tout simplement parce que le sujet ne reconnat pas, dans la Chose qui souvre pour lui, quil sagit dune ouverture pour-soi, dans la mesure o la Chose qui souvre, comme un vide chosique ou comme le vase du potier, constitue le mme sujet qui souvre pour-soi. Le vide chosique du monde qui souvre pour le sujet, ce vide o manque ltre du sujet, ce vide nest que le vide signifiant du sujet qui souvre pour-soi, comme lieu de lAutre o existe le sujet -un lieu qui nest toutefois que le vide chosique du sujet lui-mme. Or, cette vrit, qui est la vrit du mlancolique, la vrit sous-entendue dans sa notion la plus traditionnelle -en tant quadaequatio rei et intellectus-, ne peut qutre ignor par le sujet. Voici lextriorit de linconscient, qui est celle de notre propre vide chosique en tant quespace ou vide extrieur du monde, le vide o nous habitons, o nous existons, comme lieu de lAutre symbolique -de ltre symbolique langagier la place du Mme, la place donc de notre tre rel chosique. La mprise de la vrit, qui nous fait ignorer que ce qui souvre pour nous dans le monde nest que notre propre vide signifiant qui souvre pour-soi, cette mprise est le rsultat invitable de la division du sujet, lequel, en tant divis de son tre pour-soi, ne peut le reconnatre que comme un tre-autre. Comme rsultat de la division du sujet, cet tre-autre pour-soi du sujet, que nous appelons objet a, constitue comme tel -nous le savons dj- en mme temps la cause du dsir et linsignifiance du vide signifiant, ou le fait que ce vide chosique doit tre vide, ne pouvant signifier lobjet ultime du dsir, voire la Chose quil serait sil tait rellement combl -renfermant ainsi le vase du monde sur lui-mme, ou plutt en soi, comme une sphre o tout dsir serait assouvi. Le vide signifiant du monde qui nous entoure, ce vide intrieur du vase cr ex nihilo par le potier, ce lieu de lAutre est celui de notre propre inconscient, qui nest inconscient que du fait de ne pas tre reconnu tre pour-soi en tant pour le sujet. Ainsi, le vide que la phrase de Vinteuil ouvre pour Swann nest autre que le vide chosique de Swann, ce vide signifiant qui souvre pour lui-mme en souvrant pour-soi. Rien dtonnant alors que ce vide extrieur Swann -qui insiste dailleurs sur lextriorit de ce vide-, exhibant toute son insignifiance, ne puisse au moment de lamour que signifier un objet imaginaire, loccasion lobjet appel Odette, comme sil tait le propre tre de Swann qui manque dans son vide intrieur, cet tre rel de la Chose qui doit rester insignifi -en raison de linsignifiance, comme tre-autre pour-soi, du vide signifiant o il manque. 11.1. La Chose de Swann est une Chose qui parle. Quest-ce quelle dit, cette Chose ? Elle dit une phrase, elle prononce la phrase musicale de la sonate de Vinteuil. Et en la prononant, elle parle du mystre de son incubation852, de son autre monde853, de cette ralit invisible854, de laffreux quil y a en elle, dans 852 Proust, M. 1913. Du ct de chez Swann, op. cit., p. 185. 853 Ibid., p. 190. 854 Ibid., p. 185.

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ce quon ne peut pas imaginer855, quelque chose dirreprsentable, deffrayant, dlicieux856, douloureux et secrtement inapais857. La Chose de Swann parle de tout cela en parlant delle-mme, de son vide chosique, et en donnant un contenu consistant, explicite, cette grande nuit impntre et dcourageante de linconscient du sujet858. De mme que la Chose de Swann, la Chose freudienne parle au sujet, elle parle aussi au sujet dellemme, et puisquelle est elle-mme le sujet auquel elle parle, elle ne se parle alors qu elle-mme -au sujet quelle est- delle-mme -au sujet delle-mme. Ds lors quil sagit dans les deux cas, celui de la psychanalyse et celui de Proust, de la mme Chose, il nest donc pas tonnant que la Chose freudienne finisse pas se dire peu prs la mme Chose que celle de Swann. En se parlant delle-mme elle-mme, la Chose freudienne habite et se reconnat elle-mme dans sa parole. Elle est, en fait, indiscernable de sa parole. En quelque sorte, elle est sa parole, qui est celle du sujet, celle o le sujet habite et se reconnat -cette chose-parole quest, aux yeux de Francis Ponge, la vritable scrtion commune du mollusque homme, la chose la plus proportionne et conditionne son corps859. Dans le dveloppement de la thorie lacanienne sur ltre rel chosique, la Chose freudienne qui parle, et qui souvre en parlant, est la deuxime qui surgit, exactement en 1955, cest--dire deux ans aprs la premire Chose, la Chose hglienne meurtrie par le symbole. propos de cette succession, je vous prie de ne pas mpriser le fait quil sagit dun passage dune Chose ferme une autre ouverte, dune Chose morte une autre vivante, dune Chose passive -meurtrie par le symbole- une autre active -qui utilise le symbole pour sexprimer. Ainsi, dans la chose freudienne qui parle, on assiste louverture du vide signifiant de la Chose insignifie (8.6). En souvrant, en ouvrant son vide signifiant, la Chose insignifie devient freudienne, elle sort alors de son mutisme, elle parle. Pour illustrer cette ouverture, on peut voquer, chez Robert de Boron, louverture du Saint-Graal, comme cette veissel tout descovert, sans aucun linge qui la couvre, laquelle ne cesse pas de parler Joseph dArimathie860. Chez Malory, ce mme Joseph dArimathie prsentera le Saint-Graal, ouvert, au chevalier Galaad, qui se mit trembler de tous ses membres, quand sa chair mortelle commena contempler les choses spirituelles (the dedely flesshe beganne to beholde the spyrituel thinges)861 -des choses dont la spiritualit pourrait tre comprise comme une certaine signifiance. Deux sicles avant, dans le Roman de Tristan, louverture du Saint-Graal montrait dj clairement son caractre spirituel, parlant ou signifiant, lorsque ce mme Galaad vit ouvertement le grand secret et le grand mystre du Saint-Graal, que langue de pcheur ne pourrait raconter ni yeux mortels ne pourraient voir862 (vit apertement les granz secrez et les granz repostalles du Saint Graal, que langue de pecheor ne porroit raconter ne iex mortex nel porroient veoir). En gnral, dans sa qute, les chevaliers veulent connatre lintrieur du Saint-Graal. Ce quils cherchent cest le Saint-Graal dans son ouverture -ce qui quivaut rsoudre le mystre du Saint-Graal. Ainsi, lorsquil entreprend la qute du Graal, le Gauvain de Malory explique : Nous navons pu voir le Saint-Graal, il tait si prcieusement couvert... Jentrerai en qute du Saint-Graal... Je ne reviendrai la cour sans lavoir vu plus apertement quon ne la vu cans (tyl I have sene hit more openly than hit hath ben sene here)863. Il sagit de voir le Saint-Graal plus ouvertement, more openly. Il sagit de le voir dans son ouverture, tel quil est derrire ce samit blanc par lequel il est si prcieusement couvert864 -tel quil est derrire la ralit imaginaire qui voile de lumire le rel obscur de la Chose. Dans louverture de la Chose quon illustre par celle du Saint-Graal, on vrifie le passage dialectique, chez Hegel, de la chose ferme en soi la chose ouverte pour soi -cest--dire, chez Lacan, le passage du noumne de la science qui ferme la vrit la Chose freudienne qui ne peut que louvrir 865. Cest le passage de ltre rel chosique en soi, en tant que sujet insignifie de tous les prdicats -ou lettre a supprime comme objet a ou -a qui tombe comme insignifiance de la chane signifiante de ces prdicats-, ltre rel chosique qui est pour soi, ltre rel indiscernable de ltre symbolique dans son vide signifiant, comme tre-autre par rapport lui-mme, lui-mme comme sujet, comme tre-l dans lAutre de la chane signifiante o il existe -voire le discours de lAutre, linconscient o il ex-siste par rapport lui-mme, dans la mesure o il parle de lui-mme, en parlant de ses proprits par les prdicats dont il est sujet. Nous voyons bien que la parole de la Chose freudienne nest pas exactement celle du sujet qui parle de son inconscient, mais plutt celle de linconscient -comme chane signifiante des prdicats en tant que discours 855 Ibid., p. 303. 856 Ibid., p. 252. 857 Ibid., p. 205. 858 Ibid., p. 291. 859 Ponge, F. 1942. Le parti pris des choses, Paris, Gallimard, 2003, p. 77. 860 Robert de Boron, 1200, Le roman de lhistoire du Graal, op. cit., vers 2550, p. 52. 861 Malory, T. 1485. Le roman dArthur et des chevaliers de la Table Ronde, op. cit., p. 193. 862 Anonyme, 1250, Le roman de Tristan en prose (version I), Paris, Champion, 1997, I, XII, 29, p. 499. 863 Malory, T. 1485. Le roman dArthur et des chevaliers de la Table Ronde, op. cit., pp. 145-146. 864 Ibid., pp. 144-145. 865 Lacan, J. 1965. La science et la vrit, in crits, op. cit., vol. II, p. 349. 9

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de lAutre ou du vide chosique signifiant- qui parle de son sujet -du sujet de linconscient, qui existe dans la chane signifiante des prdicats, lequel, ce moment de notre analyse, nest rien dautre que le sujet insignifi de tous les prdicats. Le discours de la Chose freudienne, comme tre rel chosique, correspond au discours du grand Autre, comme tre symbolique langagier. Le discours de la Chose, du Saint-Graal, correspond la voix du SaintEsprit qui se manifeste, dans louverture du Saint-Graal, premirement Joseph dArimathie866 et ensuite au Roi-Pcheur867. La Chose insignifie, le Pre ou le fils rellement reprsents par le Saint-Graal, est donc indissociable, en tant que Saint-Esprit, du vide chosique signifiant -si le Saint-Esprit est effectivement, comme le suppose Lacan, lentre du signifiant dans le monde868. Dans la Chose freudienne qui parle, dans cette chose -en tant quinsignifie- qui parle delle-mme, cest ainsi linconscient qui parle -en tant que vide chosique signifiant. Linsignifi se montre dj signifiant dans la Chose freudienne qui parle. Nous devons toutefois reconnatre, malgr nous, que dans cette Chose nous constatons encore plusieurs tensions irrductibles entre des termes qui narrivent jamais, dans sa synthse dialectique, se dpasser et sassimiler totalement, se supprimer tout en se conservant - la manire dune aufheben hglienne- dans cette unit apparemment suprieure quest cette Chose parlante -cet insignifi signifiant. Des tensions irrductibles, alignes, parallles : entre le Mme et lAutre, entre le rel et le symbolique, entre la Chose et le vide chosique, entre le sujet de tous les prdicats -comme tre- et le sujet de la chane signifiante des prdicats -comme existence-, entre le sujet qui parle et le sujet dont il parle. Maintenant, dans les tapes successives de la thorisation lacanienne de la Chose freudienne, nous allons nous apercevoir que ces tensions ne cessent en aucun moment de subsister lintrieur du concept en question : a) En 1955, la Chose freudienne, ouverte et parlante, fait son apparition chez Lacan. Ds le moment o elle vient dtre prsente comme la vrit dans la bouche de Freud, elle commence parler pour se dcrire elle-mme comme lnigme de celle qui se drobe aussitt quapparue. Elle dnonce ensuite ceux qui lcoutent et qui ne veulent pas lcouter, qui entendent la dissimuler sous les oripeaux de ses convenances. Puis elle assure quelle sest vade du donjon de la forteresse o ils croyaient le plus srement la retenir en la situant non pas en eux, mais dans ltre lui-mme. Aprs son vasion, elle vagabonde, selon ce quelle raconte, dans le rve, dans le dfi au sens de la pointe la plus gongorique et le nonsense du calembour le plus grotesque, dans le hasard, et non pas dans sa loi, mais dans sa contingence. Finalement, tout en se situant dans le sujet, elle ne se reconnat pas tout fait dans sa pense, mais plutt dans les choses, qui sont les signes de sa parole869. En dautres termes, le Dingo, la Chose relle insignifie, en tant que vide symbolique signifiant, souvre et parle par des choses, par des Sachen imaginaires, qui sont les signes de sa parole. Tout se passe comme si la sphre insignifie de la lettre a, qui svida pour devenir le vide signifiant de b, revenait elle-mme, sous la forme synthtique signifie de a + b, pour sexprimer -pour faire signe de son obscure consistance relle la lumire superficielle dune consistance imaginaire, comme semblant de consistance. b) Encore en 1955, lorsquil aborde ladaequatio rei et intellectus, Lacan se rfre la Chose freudienne comme cette chose qui nous parle, voire qui parle en nous. Ceci doit se comprendre, me semblet-il, comme la notion dune Chose freudienne qui nous parle par la ralit des choses, comme signes de sa parole, ainsi que par notre intellect -qui ne sera pas proprement parler un intellect o la Chose ne se reconnat, mais plutt, si jose dire, les signifiants qui gouvernent cet intellect. Il y aura ainsi ncessairement une adaequatio rei et intellectus, pour autant que dans la ralit et dans notre intellect ce sera la mme Chose freudienne qui parlera. En effet, ce sera la mme Chose qui parlera en nous, dans notre intellect, et pour nous, dans les choses de la ralit -cest--dire, la rigueur, ce sera la mme Chose en soi et pour soi. Ainsi, rien dtonnant que notre intellect soit bien la hauteur de la Chose en question, dans la mesure o elle parle en nous. Lacan peut alors conclure que cette Chose, mme se drober derrire le discours qui ne dit rien que pour nous faire parler, il ferait beau voir quelle ne trouve pas qui parler 870. Il y a lieu ici de se demander comment pourrait-elle trouver qui parler, si en face delle, pour lentendre, il ny a que la ralit de ces choses qui sont elles aussi le signe de sa propre parole. Nous voyons bien que mme si la Chose parle, mme si elle est prsente pour-soi -et non seulement en-soi-, elle ne peut vraiment parler qu elle-mme en-tant-que-soi. c) Toujours en 1955, Lacan explique ladaequatio rei et intellectus, adquation entre la Chose freudienne qui parle au sujet -au moyen des choses- en parlant delle mme ou du sujet -comme sujet insignifi-, et celle qui parle dans le sujet du signifiant -au moyen de son intellect-, par la dette symbolique de ce sujet, en notant lnigme homonymique entre le gnitif rei, ou la ralit, et le mot reus, laccus ou mtaphoriquement celui qui est en dette de quelque chose871. Pour ainsi dire, sil y a une adquation entre la 866 Robert de Boron, 1200, Le roman de lhistoire du Graal, op. cit., vers 2711, p. 54. 867 Robert de Boron (attribu), 1250, Merlin et Arthur : le Graal et le royaume, E. Baumgartner (trad.), Paris, Laffont, 1989, p. 407. 868 Lacan, J. 1956. Sance du 05.12.56, in La relation dobjet, op. cit., p. 48. 869 Lacan, J. 1955. La chose freudienne ou Sens du retour Freud en psychanalyse, in crits, op. cit., vol. I, pp. 406-408. 870 Ibid., p. 417. 871 Ibid., p. 432. 8

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Chose qui parle au sujet et la Chose qui parle en lui, cest tout simplement parce quil sagit de la mme Chose, bien que divise -comme totalit de ltre ou capital total de jouissance- en raison de la dette symbolique -par laquelle on doit renoncer une partie de ltre ou un plus-de-jouir. Tout en divisant le sujet insignifi de tous les prdicats, pour quil devienne aussi le sujet du signifiant -pour quil existe aussi dans la chane signifiante des prdicats-, la dette symbolique produit dans le sujet ces deux parties divises qui ne peuvent que se correspondre : celle laquelle il renonce et celle quil garde, celle objective quil a et celle subjective quil est, voire celle de la Chose qui lui parle et celle de la Chose qui parle en lui -dans ladquation entre la ralit et lintellect. Il faut bien comprendre que cette adquation dcoule du fait que ltre rel chosique qui constitue le monde, ou la Chose en tant quelle parle delle mme -ou du sujet insignifi- au sujet, nest extrieur au sujet du signifiant que parce quil sest dtach -comme objet a ou -a- de son tre symbolique langagier ou de ce que la Chose parle en lui -voire le discours du grand Autre qui parle comme lui dans le vide chosique signifiant creus par le dtachement de ltre du sujet, de son objet a insignifiant, ce -a qui tombe de la chane signifiante pour payer la dette symbolique du sujet qui ne peut exister dans cette chane, comme sujet du signifiant, quen payant cette dette. d) Le 10 fvrier 1960, la Chose freudienne parle dans lamour fou de Breton, dans le hasard collectif, qui veut dire les choses qui arrivent avec un sens dautant plein quelles se situent quelque part o nous ne pouvons saisir aucun schme rationnel, ni causal, ni rien qui en justifie daucune faon le surgissement dans le rel872. Ce surgissement nest videmment quun effet de ladquatio rei et intellectus. Il est une parole, pour le sujet qui le constate, de la mme Chose freudienne qui le parle, ou qui parle en lui, tout en parlant ce quil constate, en parlant pour lui. Dailleurs, mme objectivement, puisque cest toujours la mme Chose freudienne qui parle, il ny a vraiment rien dtrange dans la circonstance quil y ait dans sa parole, dans toutes les choses qui sont signes de sa parole, cet ordre apparemment inexplicable que nous attribuons au hasard collectif. e) En 1965, la Chose freudienne et sa vrit ouverte, du ct de la psychanalyse, est oppose au noumne et sa vrit ferme, du ct de la science, puisquune vrit qui parle a peu de chose en commun avec un noumne qui, de mmoire de raison pure, la ferme873. La vrit ouverte de la Chose freudienne, cette vrit que la Chose parle, nest possible quaprs louverture de la Chose en soi kantienne, comme Chose ferme en soi, silencieuse et inaccessible au sujet. Une fois que le sujet de tous les prdicats, comme noumne, souvre et se retourne sur soi comme un tre-autre-pour-soi -moyennant ltre-l du sujet qui existe dans la chane signifiante-, la sphre silencieuse -la plante sans bouche- devient Graal ou vase, et tout de suite, comme Chose freudienne, elle commence parler delle mme -toujours comme sujet insignifi-, grce au vide signifiant du sujet -le sujet du signifiant- o peuvent rsonner ses vrits -cest--dire sa bouche sans le sein insignifiant qui la comblait, mais quelle vient de perdre. f) Encore en 1965, la Chose freudienne, toujours ouverte et parlante, se manifeste dans la magie, dans laquelle, daprs une dfinition structuraliste, le signifiant dans la nature est appel par le signifiant de lincantation, il est ainsi mobilis mtaphoriquement, nous dmontrant par l que la Chose en tant quelle parle, rpond nos objurgations874. Dans cette rponse, ltre rel chosique du magicien rpond son tre symbolique langagier, le magicien comme sujet de tous les prdicats rpond au magicien sujet du signifiant, le Mme du magicien -ou son Autre rel comme Autre de son Autre- rpond son Autre symbolique. Mais la rponse de cette Chose freudienne, comme prsence pour soi de la Chose, ne peut sentendre que lorsquelle rsonne dans le vide signifiant du monde creus, comme le manque--tre du magicien, lintrieur de la masse compacte de sa Chose insignifie, comme prsence en soi de la Chose. Pour la rponse de la Chose freudienne, il faut naturellement -on ne saurait trop insister sur ceci- la bouche dans la sphre, voire le vide signifiant dans le vase qui parle pour rpondre nos objurgations. g) Finalement, en 1971, Lacan assure que lorsquil crit la Chose freudienne, celle-ci se lve et fait son numro, un numro qui ne lui est pas dict. Il assure ceci aprs avoir tabli que le propre du nom est dtre nom propre, que la Chose freudienne est le nom propre de la Chose et que nommer quelque chose, c'est un appel875. Ainsi, quand je nomme la Chose freudienne, jappelle la Chose par son nom, je lappelle et elle me rpond, comme elle rpondait galement au magicien. Lexpression de Chose freudienne apparat l -si jose dire- comme une sorte dincantation, comme un mot de la Chose qui parle en moi, un mot auquel rpond la Chose qui me parle. Et ce quelle rpond, ceci ne lui est pas dict par moi, naturellement. On ne peut rien dicter la Chose quon peut toutefois invoquer. vrai dire, cest uniquement la Chose, qui nest prsente -ouverte et parlante- que pour soi-mme, ce nest quelle qui pourrait se dicter, mais qui ne peut rien se dicter, qui ne peut rien sindiquer en secret, lavance, qui ne rsonne pas dj dans son vide signifiant de notre inconscient -ou de la bouche du monde qui nous parle et o nous habitons, en existant dans la chane signifiante. Nous devons distinguer trois moments dans la thorisation lacanienne de la Chose freudienne, ouverte et parlante. Premirement, en 1955, elle parle, avec un accent assez militant, sans que personne lui demande de 872 Lacan, J. 1960. Sminaire du 10.02.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 184. 873 Lacan, J. 1965. La science et la vrit, in crits, op. cit., vol. II, p. 349. 874 Ibid., p. 351. 875 Lacan, J. 1971. Sminaire du 09.06.71, in D'un discours qui ne serait pas du semblant

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parler : elle dnonce ceux qui lcoutent et qui ne veulent pas lcouter, ceux qui la dissimulent et la fuient, elle se dcrit comme celle qui se drobe aussitt quapparue, celle qui sest vade de la forteresse de ltre o on lavait enfermait, celle qui se manifeste, malgr nous, dans les choses aussi bien que dans les formations de linconscient. Dans un deuxime temps, entre 1955 et 1965, en se concentrant dans la notion de vrit comme adaequatio rei et intellectus, la Chose freudienne est louverture de la vrit -par contraste avec sa fermeture dans le noumne de la science-, elle donc la vrit ouverte, ainsi que tout hasard collectif et tout amour fou, en tant la mme Chose celle nous parle dans toutes les choses -rei- tout en parlant simultanment en nous -intellectus-, ce qui nest possible quen raison de notre dette symbolique. Finalement, entre 1965 et 1971, elle est celle mobilise mtaphoriquement par le magicien, celle que nous appelons, par lincantation ou par son propre nom, et qui rpond notre appel et fait son numro. Soit comme dnonciation et manifestation malgr nous dans lextriorit de linconscient, ou bien comme vrit -dans la bouche de Freud- en tant quadquation de cet inconscient notre extriorit, ou encore comme rponse notre appel, la Chose freudienne est toujours celle, ouverte et parlante, dont la parole rsonne dans ce vide signifiant qui est celui qui nous habite, lorsque la Chose parle en nous -en nous comme sujets du signifiant-, aussi bien que celui que nous habitons, lorsque la Chose nous parle delle-mme en parlant de nous -de nous comme sujets insignifis de tous les prdicats. 11.2. Ladquation et la mprise ne sont des caractres de la Chose, ou des tats de la Chose par rapport au symbole, que dans la mesure o la Chose dont il sagit est freudienne. Pour quil y ait de ladquation ou de la mprise entre ce que la Chose ouverte parle au sujet, au moyen de la ralit, et ce quelle parle en lui, au moyen de son intellect, il faut ncessairement que la Chose soit ouverte et parlante, quelle soit donc freudienne. La notion de la Chose freudienne prsuppose dj -ds le dbut- la vrit dans la bouche de Freud, soit une version trs particulire de ladaequatio rei et intellectus. En fait, tout ce que nous puissions dire propos de lide lacanienne dune Chose adquate au sujet, tout cela est dj compris dans la thorisation lacanienne de la Chose freudienne que nous venons de prsenter. Cependant, il convient de rsumer les ides essentielles sur cette adquation : a) Ladquation freudienne, propre la vrit freudienne, ne se manifeste pas seulement dans la notion traditionnelle et prtendument rationnelle de vrit, mais aussi dans des phnomnes comme lamour fou, le hasard collectif et la magie, o nous ne pouvons saisir aucun schme rationnel qui justifie le surgissement dans le rel de ce qui apparat comme adquat par rapport un certain intellect. b) Il y a adquation freudienne, ou vrit dans la bouche de Freud, dans la mesure o cest la mme Chose freudienne qui parle pour nous, au moyen de la prtendue ralit, et en nous, au moyen de notre soi-disant intellect. En effet, cest la mme Chose qui nous parle par la ralit imaginaire des choses, comme signes objectifs de sa parole, ainsi que par les signifiants qui gouvernent subjectivement notre intellect. En quelque sorte, la Chose ne pourra parler pour nous, en nous exprimons par des choses imaginaires ce que sa parole nous semble signifier, quen parlant en nous, au moyen de la chane signifiante o nous existons. c) Ladquation freudienne peut sexpliquer par la dette symbolique, laquelle, en dtachant -comme -a ou objet a insignifiant- le sujet insignifi -le sujet de tous les prdicats- du sujet du signifiant -comme sujet qui existe dans la chane signifiante des prdicats-, afin que celui-ci puisse advenir ou commencer exister, elle coupe la totalit sphrique chosique, elle creuse le vide signifiant du vase o la parole de la Chose freudienne rsonne et elle produit un sujet divis entre deux parties, lune insignifie et lautre signifiante, qui doivent forcment se correspondre, pour autant quelles sont issues de la mme Chose, la mme Chose insignifie par le fait dtre signifiante -la mme Chose maintenant freudienne, ouverte et saignante de parole. partir de cette Chose, deux parties se sparent, deux parties qui ne peuvent alors que se correspondre : dune part, ltre insignifi du sujet, dont la Chose lui parle en lui parlant delle -par les choses de la ralit- ; dautre part, lexistence du sujet dans la chane signifiante, dans ce que la Chose lui parle -en parlant en lui, dans son intellect. La Chose freudienne nous parle par les choses qui sont les signes -signes et non pas signifiants- de sa parole. Puisque la Chose suprasensible qui nous parle ainsi est la mme inconsciente qui parle en nous, il ne peut y avoir quune certaine adquation -celle toujours problmatique de la signification dans le signe- entre ce quelle nous dit -au niveau signifi de ses reprsentations imaginaires- et ce quelle dit en nous -au niveau signifiant de ses reprsentants symboliques. En dfinitive, les choses ne sont parlantes pour le sujet que dans la mesure o elles sont signifies par la parole du propre sujet -comme sujet de linconscient, voire le sujet de tous les prdicats en tant quil est divis, dlog de lui-mme, voire condamn, en raison de sa dette symbolique, ex-sister par rapport son tre, exister dans la chane signifiante des prdicats. Soyons plus clairs : il peut y avoir une vrit, une adquation des choses au sujet -comme adaequatio rei et intellectus-, parce que la Chose freudienne ouverte et parlante (11.1), la Chose prsente pour soi (9.5), qui parle au sujet par les choses -en ouvrant pour lui son vide signifiant du monde-, cette Chose, comme sujet de tous les prdicats -en tant prsente en soi-, est le mme sujet pour lequel elle est prsente -en tant prsente pour soi-, elle est donc la Chose qui souvre et parle comme intellect dans le sujet -pour autant quil est sujet du signifiant-, tout en tant la Chose qui lui parle delle -en lui parlant de lui-mme comme sujet insignifi de tous les prdicats- au moyen des choses de la ralit signifie -par la parole de la Chose en tant que chane signifiante o existe le sujet du signifiant. 10

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tant donn que ladquation des choses au sujet, comme adquation entre une Chose suprasensible qui lui parle et une autre inconsciente qui parle en lui, est une adquation entre deux Choses qui ne peuvent que se correspondre pour autant quelle sont toutes les deux la mme Chose inaccessible, nous pouvons alors considrer que cette adquation naura lieu qu lintrieur de la mme Chose, de cette Chose freudienne prsente en soi et pour soi, dans son vide signifiant o rsonne sa parole, dans sa bouche de sujet -la ntre aussi bien que celle du monde o nous habitons- qui ne peut que parler en nous -comme sujets du signifiant- quand elle parle de nous -comme sujets insignifis de tous les prdicats- pour nous parler. Ladquation des choses au sujet, comme adquation de la Chose qui lui parle celle qui parle en lui, est une condition indispensable pour quil y ait le dsir du sujet lgard de ses objets imaginaires. Il faut comprendre ici que la Chose, comme objet ultime de dsir, ne parle au sujet que par ces objets imaginaires signifis et dsirs, alors quelle parle en lui par la signifiance de son propre dsir, comme le sujet dsirant quil est en tant que sujet du signifiant. Puisque cest toujours la mme Chose qui parle, il ny a rien dtonnant dans le fait quil puisse y avoir, malgr toute absence de rapport sexuel, une adquation spculaire entre le dsirant et le dsir. Il ny a pas de raison pour que le dsir que linconscient impose au sujet, comme sujet du signifiant, ne puisse pas se correspondre avec les objets signifis que le suprasensible offre au mme sujet. Ce que la Chose donne au sujet se reconnat dans ce quelle dsire en lui. Voici pourquoi le Saint-Graal est appel Graal. Voici pourquoi il agre toutes gens876 -daprs la Qute. Voici pourquoi, au moins -avec une restriction mise par Robert de Boron-, il agre tous les hommes de bien et tous ceux qui peuvent rester dans sa prsence877. Le Saint-Graal ne peut que servir leur gr tous ceux 878 dont il gouverne le gr de ses dsirs. Ainsi, dans la Premire continuation de Perceval, il sert le pain, verse du vin et prodigue les mets, en sorte que les chevaliers mangent tous leur aise879. Dans la Qute, lorsquil se prsente devant les chevaliers de la Table Ronde, le Graal fait apparatre chaque place les mets que chacun dsirait880. De mme, chez Eschenbach, on trouve devant le Graal, prts tre mangs, tous les mets dont les convives dsirent goter 881, alors que chez Malory, chaque chevalier trouve les mets et boissons quil prfre au monde 882. Chez Chrtien de Troyes, il ne faut pas oublier que cest dune seule hostie, apporte dans le Graal, que le Roi-Pcheur se soutient et rconforte, tant le Graal est sainte chose (tant sainte chose est ci li Graax)883. Comme le RoiPcheur, Perceval, dans la Troisime continuation de Manessier, se soutient seulement de ce que le Graal lui sert nuit et jour884. Dans le Tristan, un chevalier se met gmir : quand verrai-je la sainte Coupe qui doit apaiser ma douleur! (saint Vaissel par qui ma douleur doie remanoir), avant de ressentir immdiatement un grand soulagement quand il voit ce quil dsire voir885. Enfin, dans la Qute, il suffit que Lancelot touche de ses yeux le Graal, pour que celui-ci le gurisse de ses souffrances886. Dans toutes les situations que nous venons dvoquer, il y a une adquation entre ce que le Graal donne et ce que le sujet veut recevoir. Il y a donc une adquation idale, lintrieur de la totalit unitaire de la Chose, entre son vide et ce qui le remplit, entre le vide du sujet -qui est sa bouche aussi bien que la cavit interne du Saint-Graal- et ce qui le remplit -ce qui remplit la bouche du sujet aussi bien que le Saint-Graal. Il y a donc une adquation entre len-soi et le pour-soi, entre le sujet dsirant -du ct du signifiant- et lobjet dsir -du ct du signifi-, entre la Chose inconsciente qui parle ce quelle veut ou reoit au niveau de la conscience et la Chose suprasensible qui parle ce quelle offre ou donne au niveau de la sensibilit. 11.3. Comme vrit dans la bouche de Freud, ladaequatio rei et intellectus naura lieu qu lintrieur de la Chose freudienne prsente en soi et pour soi. Ici, lintrieur de la totalit chosique, ce qui est signifi pour le sujet, les choses de la ralit, saccordera ou se mettra en rapport dadquation avec ce qui est signifiant en lui, son intellect. Cette adquation, dans la parole de la Chose freudienne, entre ce qui est signifi pour le sujet et ce qui est signifiant en lui, nest en fin de compte, lintrieur de la prsence en tant que soi de la Chose, quune prsence en soi et pour soi. Ainsi, mme en ouvrant pour le sujet son vide signifiant du monde (11.2), la Chose en tant que telle ne souvre pas - proprement parler- pour le sujet (6.5), mais seulement pour soi (6.6), 876 Anonyme, 1220, La qute du Saint-Graal, op. cit., pp. 239-240. 877 Robert de Boron (attribu), 1250, Merlin et Arthur : le Graal et le royaume, op. cit., p. 406. 878 Anonyme, 1220, La qute du Saint-Graal, op. cit., p. 239. 879 Anonyme, 1200, Premire continuation de Perceval, op. cit., vers 7300, p. 483. 880 Ibid., p. 30. 881 Eschenbach, W. 1200. Parzival, op. cit., V, p. 208. 882 Malory, T. 1485. Le Roman dArthur et des chevaliers de la Table Ronde, op. cit., p. 145. 883 Chrtien de Troyes, 1185, Perceval ou le conte du Graal, op. cit., vers 6424, p 843. 884 Manessier, 1200, The Third Continuation, in The Continuations of the Old French Perceval of Chrtien de Troyes, op. cit.,

vers. 42586, p. 341. 885 Anonyme, 1250, Le roman de Tristan en prose (version 2), op. cit., vol. VIII, 15, p. 82. Traduction en franais moderne : vol. VIII, 15, p. 19 886 Anonyme, 1220, La qute du Saint-Graal, op. cit., p. 68.

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dans la mesure o elle ne peut souvrir pour le sujet quen tant le sujet, ne pouvant donc souvrir pour lui quen souvrant pour soi (9.5). Certes, la Chose est freudienne parce quelle parle, parce quelle souvre -comme la bouche de Freud o se trouve la vrit comme adquation. Il nen reste pas moins quelle ne parle et ne souvre que pour ellemme et en elle-mme en tant que soi. Elle ne parle et ne souvre, en consquence, quen soi et pour soi. Je veux dire par l que la Chose freudienne, quand elle parle, elle ne dialogue pas. Sa parole nest pas un dialogue, mais un monologue. Cest le monologue de lapparole, dont parle Jacques-Allain Miller. Dans ce monologue, il ny a pas de communication, il y a autisme. Et il y a aussi la jouissance de la Chose, pour autant que lapparole est ce qui devient la parole quand elle nassure pas communication mais jouissance 887. En effet, ce niveau danalyse, dans la Chose freudienne qui nest, comme toute chose, quen prsence delle mme, prsente en-soi, pour-soi et en-tant-que-soi, tout se rabsorbe dans la jouissance chosique de la totalit unitaire. Ceci ne veut pas dire qu lintrieur de la totalit, le sujet du signifiant, dans son rapport lAutre qui le parle et qui le fait vouloir-dire -comme Chose freudienne qui parle en lui- ou dans son rapport lobjet a qui cause son dsir -comme son tre insignifi qui lui manque-, ne puisse pas dsirer et vouloir dire. Il ny a aucune doute que le sujet du signifiant, dans son rapport la totalit -comme cause de son vouloir-dire- et la partie de la totalit -comme cause de son dsir, veut-dire et dsire. Cependant, au niveau de la totalit unitaire chosique, tout son dsir et son vouloir dire se rabsorbe dans la jouissance de la Chose -et par l elle se rabsorbe aussi dans la pulsion, toujours pulsion de mort, qui domine lapparole. Mme en tant freudienne, la Chose ne peut tre prsente quen prsence delle-mme. Lorsquelle parle et lorsquelle souvre, elle parle et elle souvre en soi, pour soi et en tant que soi -ceci nous le savons dj. Examinons maintenant de quelle manire elle souvrira et parlera, et quelles seront les formes que son ouverture et sa parole rserverons son propre soi en tant que sujet. Lorsquelle souvre et parle pour le sujet, la Chose ne peut alors que parler dans le sujet, dans un sujet qui nexiste que dans cette parole de la Chose freudienne. Un tel sujet, comme sujet du signifiant, nest diffrent la Chose freudienne qui parle en lui, la Chose comme sujet insignifi, que dans la mesure o lui, comme sujet du signifiant, existe dans la chane signifiante de la parole de cette Chose qui parle en lui. Or, suivant ce raisonnement, le sujet du signifiant nexistera comme tel, il nex-sistera par rapport son tre rel chosique, quen existant dans sa propre parole de sujet insignifi -qui est cette parole de la Chose freudienne qui rsonne dans le monde ouvert par le vide signifiant, lieu de lAutre ou de ltre symbolique langagier, o habite le sujet du signifiant. Autrement dit, si le sujet du signifiant nest pas la Chose insignifie, cest parce quil doit exister dans la parole, ou dans la chane signifiante des prdicats, avec laquelle cette Chose lui parle au mme sujet de lui-mme, comme sujet insignifi de tous les prdicats, en lui parlant delle, au moyen des prdicats. Noublions pas que la Chose nest insignifie que pour autant quelle est signifiante, elle nest ce dont elle parle que pour autant quelle existe dans ce quelle parle, elle nest donc sujet insignifi de tous les prdicats que pour autant quelle est sujet qui existe dans la chane signifiante des prdicats. Nous comprendrons alors que la Chose freudienne ne puisse tre le sujet insignifi qui parle quen existant, comme sujet du signifiant, dans cette parole quil parle. En dautres termes, nous comprendrons que le sujet insignifi de tous les prdicats ne puisse tre ce quil est, comme Chose freudienne qui parle, que pour autant quil est -en souvrant- le sujet signifiant qui existe dans la chane signifiante des prdicats, dans sa propre parole de Chose freudienne. Comme sujet insignifi, la Chose freudienne nest en tat de parler que pour autant quelle dispose de la signifiance du sujet du signifiant -voire cette parole o il existe. Il faut considrer, en outre, que la Chose freudienne nest en tat de parler pour le sujet du signifiant quen parlant en lui -en le faisant exister dans ce quelle parle, dans la chane signifiante o le sujet existe. Si la Chose ne parlait pas dans le sujet, alors celui-ci nexisterait pas dans la chane signifiante, il nexisterait pas, il ny aurait personne pour entendre la parole de la Chose, une parole que de toute faon ne serait plus prononce, pour autant que la Chose nex-sisterait plus -comme sujet du signifiant- par rapport elle-mme -comme sujet insignifi-, il ny aurait donc plus aucune ouverture entre les deux, aucune bouche, aucun lieu -aucun vide signifiant- pour lAutre, pour prononcer la parole. Notre Chose freudienne cesserait dtre freudienne. Elle se fermerait nouveau sur soi. Elle redeviendrait la Chose en soi kantienne. Le vase retournerait sa forme sphrique. La Chose en-tant-que-soi, en-soi et pour-soi, nest intelligible, comme Chose freudienne, quen tant que sujet parlant, parlant en lui et pour lui. Comme sujet, la Chose freudienne -entendez-moi bien- est une Chose dj coupe, coupe en tant ouverte et parlante, ds lors que le sujet dont il sagit est un sujet divis, divis prcisment cause du signifiant -ou plus prcisment de linsignifiance du signifiant- de ce que la Chose parle. En raison de ce signifiant, le sujet insignifi, celui qui nest quen tant ltre du sujet de tous les prdicats, doit se dtacher -comme insignifiance de lobjet a- de celui du signifiant, celui qui existe dans la chane signifiante des prdicats. Par ce dtachement -en fonction de la dette symbolique-, par cette absence du sujet de tous les prdicats, il y aura cette succession des prdicats -la parole de la Chose freudienne- qui autrement naurait pas raison dtre. En effet, la raison dtre de la chane signifiante des prdicats o existe le sujet du signifiant, nest que labsence du sujet insignifi de tous les prdicats. Si les prdicats se succdent, comme les instants de lexistence du sujet du signifiant, cest pour autant quils narrivent pas signifier le sujet qui reste insignifi. Sil y a encore du signifiant -pourrions nous dire- ce nest que par linsignifiance qui 887 Miller, J.-A. 1996. Le monologue de lapparole, in La Cause freudienne, 34, Paris, ECF, 10.96, p. 13. 8

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laffecte -cette insignifiance que nous dsignons comme objet a, par laquelle la Chose, signifier par le signifiant, na pas t encore signifie. Bien que divis entre le sujet du signifiant et le sujet insignifi, le sujet quest la Chose freudienne, ce sujet chosique nest rien dautre que ce quelle est, alors quil nex-siste que l o elle aussi elle ex-siste, dans son vide signifiant, dans sa bouche, qui est la bouche du sujet, l o sa parole rsonne. Ainsi, la Chose freudienne qui parle pour le sujet et en lui, cette Chose est divise comme le sujet du signifiant qui existe dans sa parole, elle est divis delle mme comme sujet insignifi. 11.4. En plus de parler pour le sujet et en lui, je vous prie de ne pas oublier que la Chose freudienne -comme Ding- parle, quelle semble dire quelque chose, quelle semble dire des choses -des Sachen- qui sont les signes de sa parole -et parmi ces choses imaginaires quelle semble dire, il doit y avoir le moi du sujet, videmment. Ainsi, en mme temps, comme interlocuteurs de la Chose freudienne : a) Nous sommes ce dont elle nous parle quand elle nous parle delle, comme le pragma rel ou ce qui est dnot. b) Nous croyons tre ce quelle semble dire sur nous quand elle parle, comme le semanomenon imaginaire ou la dnotation. c) Nous existons dans ce quelle parle en nous, comme le sens au niveau symbolique du semanon. Indpendamment dtre ce dont la Chose freudienne parle quand elle nous parle delle -comme sujets insignifis de tous ses prdicats-, et en plus dexister -comme sujets du signifiant- dans ce quelle prononce lorsquelle parle en nous, nous croyons tre ce que nous avons limpression quelle nous dit sur nous lorsquelle nous parle -en tant que moi signifi par sa parole. Dailleurs, le fait de cette croyance nest vraiment pas surprenant. Au moins, ce fait relativement nouveau ne nous surprend pas autant que celui de la vieille certitude, qui nous apparat toujours aussi nouvelle et surprenante, concernant lexistence du sujet dans cette parole de la Chose freudienne par laquelle toute croyance est signifie. De mme que notre moi qui nest tel objectivement quen nous apparaissant parmi les choses qui nous entourent, comme signes de la parole de notre Chose freudienne, nous aussi nous sommes subjectivement, comme sujets du signifiant, le rsultat de la parole de cette mme Chose, la ntre, qui ne peut nous dire notre moi -comme notre tre imaginaire signifi- quen prononant la chane signifiante o nous existons symboliquement -comme sujets du signifiant. Rcapitulons. Notre Chose freudienne, ouverte et parlante, se manifeste, par rapport nous, en trois sens diffrents (tableau 36) : nous croyons tre lobjet imaginaire quelle semble exprimer -notre moi signifi par ses prdicats-, mais notre tre ne rside rellement que dans le sujet dont elle parle en nous parlant delle -comme sujet insignifi de tous ses prdicats-, alors que nous existons symboliquement comme le sujet quelle prononce en nous -le sujet qui existe dans la chane signifiante de ses prdicats. Tableau 36. Manifestations de la Chose freudienne par rapport nous Ce dont elle nous parle en nous Ce quelle semble exprimer pour parlant delle nous lorsquelle nous parle Notre tre Ce que nous croyons tre Le sujet rel insignifi de tous les Le moi comme objet imaginaire prdicats signifi par les prdicats Ce quelle prononce en nous lorsquelle nous parle Notre existence Le sujet qui existe symboliquement dans la chane signifiante des prdicats

En ne prenant que ce qui nous est apparemment donn, ou ce qui est donn pour nous dans limaginaire, nous mprenons tout le reste, en nous et en tant que nous, dans le rel et dans le symbolique. En nous occupant exclusivement de lobjet imaginaire que la Chose freudienne semble exprimer, nous sommes en tat de mprise, dun cot par rapport la Chose elle-mme, ou notre tre dont elle parle quand elle parle delle, et dautre ct par rapport sa parole, ou notre existence dans cette parole. Puisquil ny a que les choses imaginaires signifies pour le sujet, puisquil ny a que son moi et ses petit autres pour lui, il devra mprendre -et par l se mprendre- son tre rel insignifi, en tant que lui, ainsi que son existence dans la chane signifiante, en lui. Dans cette situation, le sujet ne mprendra pas seulement son tre et son existence, mais aussi ladquation entre les deux, voire mme ladquation -ladaequatio rei et intellectus- entre cette existence, ou ce que la Chose freudienne parle en lui, et le semblant dtre -et non pas ltre chosique- des choses qui sont les seules quil ne mprise pas, comme ce que la Chose freudienne semble exprimer quand elle lui parle. Le sujet mprend donc son tre et son existence, et en plus, lintrieur de son tre, le rapport entre les deux, ainsi que le rapport entre lexistence et le semblant dtre qui lui apparat. Toute cette mprise est dailleurs facilement comprhensible. Nous savons dj que la Chose freudienne, comme vide signifiant de la Chose insignifie, ne souvre quen soi -en tant que vide ou signifiance- et pour soi -en tant quinsignifie. Mme si en souvrant en soi et pour soi, elle souvre dans le sujet -dans la chane signifiante o il existe- et pour lui -dans les choses signifies de la ralit-, elle ne le fait que dans la mesure o elle est, en tant que soi,

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indiscernable du sujet, cest--dire dans la mesure o le sujet est le soi de la Chose, voire un sujet chosique, opaque, intransparent -qui nest pas donc en tant que tel, en tant que soi, en mesure dassister sa propre rvlation. En fait, le sujet, en tant que lui et non pas en tant que soi, nassiste qu un semblant douverture de la Chose pour lui, voire la ralit imaginaire des choses qui son les signes de la parole de la Chose et qui se dploient devant lui -cette rvlation de la ralit signifie qui na rien voir avec cette autre rvlation, qui est un privilge psychotique, du rel insignifi de la Chose freudienne qui souvre pour soi, uniquement pour soi et non pas pour le sujet. La circonstance que la Chose ne soit ouverte quen soi et pour soi, comporte dj la mprise, par le sujet, de cette ouverture -qui nest en lui et pour lui quen tant en soi et pour soi, voire dans un soi et pour un soi qui nest pas exactement lui. Cette circonstance comporte aussi la mprise, par le mme sujet, de ladquation entre les deux ouvertures, celle qui a lieu dans la ralit -comme ouverture de la Chose pour soi- et celle qui saccomplit dans le sujet -dans son intellect, ou plus prcisment, dans la chane signifiante o il existe, dans la parole de la Chose qui souvre en soi. En effet, du fait que la Chose ne souvre dans le sujet et pour lui quen souvrant en soi et pour soi (11.3), le sujet, en tant que lui, mprendra ncessairement cette ouverture du vide signifiant de la Chose insignifie (11.1) ; il mprendra, dune part, cette ouverture en soi et pour soi, qui nest en lui et pour lui que pour autant que lui nest plus vraiment lui mais le soi de la Chose, ainsi quil mprendra, dautre part, sa propre vrit, cest--dire ladquation, lintrieur du soi, entre lintellect et le rel rel ou la ralit imaginaire, voire ladquation entre louverture en soi -comme son existence dans ce que la Chose parle en lui- et louverture soit pour soi -comme son tre insignifi dont la Chose lui parle- ou bien pour lui -comme le semblant dtre de la ralit signifie par la parole de la Chose (11.2). Lorsque jaffirme que la Chose ne souvre quen soi et pour soi, vous devrez bien comprendre -je ne saurais trop insister sur ceci- quelle ne souvre dans le sujet et pour lui que pour autant que le sujet, dans cette ouverture, nest plus dj lui, mais le soi de la Chose. ce niveau, le sujet se voit mme oblig se mprendre, dans son tre et dans son existence, pour continuer tre lui, comme existant, et ne pas se dissoudre dans le soi de la Chose. Le sujet, en tant que lui, mprend la Chose freudienne qui ne souvre pas vraiment, en tant que soi, en lui et pour lui, mais seulement en soi et pour soi. Il nen reste pas moins que le sujet qui mprend ainsi la Chose freudienne, ce sujet est lui-mme, un autre niveau, la Chose quil mprend. Nous savons dj que lorsquil mprend la Chose qui souvre en soi et pour soi, le sujet se mprend lui-mme dans son tre et son existence. Or, ce que nous navons pas encore not, cest que le sujet, au niveau o il nest plus discernable de la Chose en tant que soi, ne peut quassister louverture en soi et pour soi de la Chose au moment mme o il assiste sa mprise en lui et pour lui -dans un lapsus ou dans un acte manqu, par exemple. Voici lide que Lacan, mon sens, veut nous transmettre lorsquil affirme que la Chose freudienne rejoint le sujet dans la mprise contre laquelle il est sans refuge888. La Chose rejoint le sujet dans la mprise. Prenez lexemple du Saint-Graal. Il apparat le plus souvent lorsque les chevaliers ne lattendent pas, et il disparat tout de suite, sans laisser aucune trace. Alors il est cherch, mais il nest dcouvert que lorsquil cesse dtre cherch. Rappelons-nous du Lancelot de Malory, qui ne dcouvre le Graal que lorsquil se met chevaucher en travers et en long dune sauvage gaudine, sans suivre voie ni sentier (helde no pathe), ainsi que le menait la folle aventure (as wyld adventure led hym)889. Par contre, lorsquil essaye, dans la Qute, dapprocher le Graal plusieurs mains se saisissent de lui pour le lui empcher890. Quant au Perceval de Chrtien de Troyes, il ne rencontre le Saint-Graal quau dbut, par surprise, avant de commencer le chercher en vain. la fin, dans la Qute, le Saint-Graal est emport par la seule main qui put le prendre, une main qui descendit du ciel..., alla droit vers le Saint-Vase et le prit..., puis lemporta dans le ciel891. En tant que totalit chosique signifiante, le Saint-Graal est sa propre histoire. Il ne peut donc rejoindre les chevaliers que dans la mprise, lorsquils cessent dtre ce quils sont par rapport lui, en tant que des sujets la recherche du Graal, celui-ci en tant que Chose recherche par les chevaliers. Autrement dit, pour que la Chose quest le Graal puisse rejoindre un chevalier, il faut que celui-ci cesse de suivre les traces du Graal. Il faut quil cesse deffacer leffacement de la Chose, quil cesse de chercher lapprocher. Il faut, bref, quils mprennent sa prsence pour lui. Seulement ainsi pourra-t-il, dans cette mprise, avoir lexprience de la Chose qui nest prsente quen soi, pour soi et en tant que soi, voire lexprience du Saint-Graal en tant quhistoire du Saint-Graal -histoire signifiante o le Graal insignifi souvre et se parle, dans la mesure o tout ce qui arrive signifie le Saint-Graal892 (senefie lou Saint Secr), tout le Graal ne signifiant alors que lui mme, puisquil ny a pas dAutre de lAutre. 888 Lacan, J. 1955. La chose freudienne ou Sens du retour Freud en psychanalyse, op. cit., pp. 406-408. 889 Malory, T. 1485. Le Roman dArthur et des chevaliers de la Table Ronde, op. cit., p. 157. 890 Anonyme, 1220, La qute du Saint-Graal, op. cit., p. 227. 891 Ibid., p. 246. 892
Anonyme, 1200, The second continuation, in The continuations of the old French Perceval of Chrtien de Troyes, op. cit., vers 34599, p. 500.

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Le sujet aura lexprience de la prsence en soi, pour soi et en tant que soi de la Chose, comme Chose freudienne qui souvre et se parle, au moment o il mprendra sa prsence en lui, pour lui et en tant que lui. Plus prcisment, le sujet naura lexprience de la prsence de la Chose que lorsquil mprendra ses reprsentations relle -en lui-, imaginaire -pour lui- et symbolique -en tant que lui. En effet, pour se reconnatre, en tant que soi et par rapport au Mme, dans ltre rel chosique en soi et pour soi de la Chose, il suffit au sujet de se mconnatre lui-mme, par rapport lAutre, comme tre-autre de ltron -de ltant insignifiant ou objet a-, tre-pour-un-autre du semblant dtre -du moi imaginaire- et tre-l de ltre symbolique langagier -en tant quexistant dans la chane signifiante. Alors, force de se mprendre comme sujet du signifiant, il se prendra enfin pour le sujet insignifi quil est en tant que soi. Nous voyons que la mprise est le rapport rciproque entre le sujet du signifiant -qui existe dans les prdicats- et le sujet insignifi -qui est celui de tous les prdicats. Entre les deux, bien que toujours rig du ct du premier, nous pouvons situer lobjet, soit lobjet a insignifiant, comme discontinuit relle entre les deux sujets, ou bien lobjet signifi, le moi ou le petit autre, comme voile ou discontinuit imaginaire entre les mmes deux sujets. 11.5. Dernier tat de ltre rel chosique par rapport ltre symbolique langagier, la mprise ferme le cercle de notre cours et nous permet de revenir notre point de dpart. Nous avons maintenant limpression que la Chose absente dans la parole, ou prsente seulement comme lachose, ntait quune prsence de la Chose freudienne que le sujet du signifiant mprenait dans sa parole. Grce cette mprise, le sujet du signifiant pouvait se prendre pour seulement tel, pour seulement lui, pour un pur existant, un pur tre symbolique langagier, un tout Autre de ce quil tait, en se mprenant comme sujet insignifi, comme tre rel chosique, comme le Mme de la Chose quil tait en tant que soi. Du fait de mprendre la Chose dans la parole, notre sujet du signifiant, qui nest lui-mme que la Chose qui existe dans la signifiance de cette mme parole, se mprend lui-mme comme Chose ou comme sujet insignifi -ce qui veut dire, au niveau de la parole, quil se mprend comme quelque chose dtranger la signifiance de la parole, voire linsignifiance de cet objet a qui tombe de la chane signifiante et qui nest que ltre chosique du sujet dans cette chane. De cette manire, en se mprenant comme sujet insignifi, notre sujet peut exister dans cette parole comme un pur sujet du signifiant. Il ne cesse pas pour autant, l o il existe comme tre-l, dtre la Chose, mais seulement la Chose quil est comme signifiant, l, pour un autre signifiant, l-bas, cest--dire la Chose privilgie quil est en tant que rien. Si le sujet du signifiant ne mprenait pas, l dans la parole ou dans la chane signifiante des prdicats, ce quil est ici comme sujet insignifi, alors il nex-sisterait plus comme tre-l-en-lui, comme sujet du signifiant dans ce que la Chose freudienne parle, par rapport lui-mme, par rapport son tre-ici-pour-soi comme sujet insignifi dont la mme Chose freudienne parle. Il nexisterait donc plus dans lAutre symbolique par rapport au Mme rel. Il ne serait plus divis, par le signifiant, entre son tre-ici, ou son tre rel chosique, et son tre-l, ou son tre symbolique langagier. Si notre sujet du signifiant ne se mprenait pas dans lachose prsente dans la parole, alors cette parole profre par la Chose freudienne, ce dialogue qui le parle en lui parlant, ne serait plus un dialogue ni une parole, mais le monologue de lapparole, ce monologue de la Chose avec elle-mme, du sujet avec lui-mme, ou plutt du soi avec soi, dans la reconnaissance mutuelle du sujet du signifiant dans le sujet insignifi. Le monologue de lapparole, comme change entre la Chose et sa parole -ou entretien de reconnaissance entre le sujet insignifi et le sujet du signifiant-, implique une adquation absolue, comme celle de la vrit du mlancolique, entre les pseudo-interlocuteurs en question : entre la parole de la Chose et ce dont la Chose parle quand elle parle delle-mme, cest--dire entre lAutre, ou lAutre du Mme, et la Chose, ou lAutre de lAutre. Bien entendu, lAutre, la parole et le sujet du signifiant sabolissent tous ensemble dans ce monologue. Il ne reste alors que la jouissance dun exultante sphre, comme Chose non coupe ou sujet non divis, ainsi que la vrit freudienne, pousse labsolu, et lapparole, voire le silence obstin du mlancolique. La parole de la Chose freudienne, si nous lentendons bien, tombe facilement dans la condition de lapparole. Et ceci pourquoi ? Tout simplement parce que la Chose, enferme en soi et qui ne parle en soi que pour soi, na forcement rien dautre quelle-mme, en tant que soi, nous dire. Bien entendu, si nous prservons son vide signifiant, nous pourrons le remplir de toutes les choses imaginaires que nous voudrons. Or, ce vide ne serait adquatement rempli -voire vraiment rempli- que par la Chose insignifi elle-mme, do il sensuit que tout remplissage imaginaire se montrera inadquat -voire non-vrai, faux et illgitime, pour autant quil ne pourra pas satisfaire le critre freudien de vrit comme adaequatio rei et intellectus, adquation du rei signifier et de lintellectus comme vide signifiant. Ainsi, chez Swann, cet objet imaginaire quest Odette ne tarda pas se montrer absolument inadquat, faux et illgitime, pour remplir ce vide chosique signifiant ouvert par la sonate de Vinteuil, ce vide rserve une jouissance qui ne correspondait aucun objet extrieur893. Seulement la Chose insignifie peut remplir son vide signifiant. Voil pourquoi, lorsquelle nous parle -ou plutt lorsquelle ne cesse pas de nous parler- et que nous osons bien lentendre, notre Chose freudienne, enferme en soi, na quelle-mme nous dire. En effet, il ny a quelle quelle puisse nous dire. Ou bien, si 893 Proust, M. 1913. Du ct de chez Swann, op. cit., p. 205. 9

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vous le prfrez, toutes ces choses qui nous entourent et qui ne sont que signes de sa parole, toutes ces choses imaginaires nont nous dire que sa chosit relle, qui est aussi la ntre. La Chose na quune Chose nous dire : quelle est la Chose quelle est. Voici lidentit de la lettre a avec elle-mme, a = a, le Loch ist Loch du Freud de 1915. La Chose freudienne qui parle, cette Chose nous le dit clairement. Elle nous dit clairement la seule Chose quelle a nous dire : quelle est la Chose quelle est. Cette Chose est aussi la seule Chose que nous dit, en dernire analyse, la Chose cartsienne, la chose qui pense (res cogitans) ou ce que je suis894, quand elle nous dit : je suis, jexiste (Ego sum, ego existo), je suis une chose qui pense, une chose qui doute, qui conoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent895 (Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, & sentiens). La Chose cartsienne qui pense, comme la Chose freudienne qui parle, ces Choses nont quune Chose nous dire, savoir les Choses quelles sont, la Chose quelles sont, la Chose qui parle ou qui pense, la seule Chose quelles nous disent, soit par la parole, soit par la pense. Voil exactement ce que nous devons entendre chez Freud aussi bien que chez Descartes. Voil galement ce que doit entendre le pauvre personnage de Moravia, dans ce rcit qui na autre titre que celui de Une chose est une chose, lorsque dans le cou de sa femme un bouton commena lui dire la seule chose quil avait lui dire Je suis un bouton. Puis ce fut le tour des yeux, qui criaient nous sommes des yeux, et ensuite la foule vocifrante des autres choses : Je suis le nez!... Moi, je suis la bouche!896. Quant moi, je marrte sur cette Chose freudienne, sur cette bouche qui dit si bien sa vrit freudienne, cette vrit dans la bouche de Freud 897 laquelle se rfre Lacan, cette vrit dans cette bouche qui ne parle que pour dire quelle est une bouche -une bouche qui nest quune bouche, un Loch qui nest quun Loch -un signifiant qui nest quun signifiant comme Chose insignifie-, en adquation parfaite avec lui-mme, satisfaisant ainsi absolument notre critre freudien de la vrit. La bouche de sa femme lui informe donc au personnage de Moravia quelle est une bouche. Alors ce personnage lui fait une proposition sa femme, cest--dire la bouche de la femme : nous ne parlerons plus. Autrement dit, lhomme ne veut pas l, devant lui, cette Chose freudienne, cette Chose ouverte et parlante, laquelle parle toutefois pour rpondre aux oreilles de lhomme : Je sais, moi, ce que tu dsires : tu voudrais que je devienne une chose parmi les choses... Tu voudrais que je sois pareille ce verre qui est devant nous dans la table898. Jattire votre attention sur ce verre, sur ce rcipient, vase, pot, cruche ou graal, auquel se compare cette femme desprit, ou la bouche de cette femme, vous savez bien que cest gal, Loch ist Loch, a revient au mme -certainement, si le vagin dialoguait, il se serait compar lui aussi la mme chose. Daprs sa femme, le personnage de Moravia voudrait donc quelle soit une Chose, et une Chose prcise, un vase. Nous savons quelle na pas tort. Nous devons tre srs que cette Chose est ce que lhomme voudrait que sa femme devienne. En effet, ce qui nous intresse dans la femme, ainsi que dans la Sainte-Vierge -ce prcieux vase de douceur899- et dans la vie entire -faut-il rappeler nos chevaliers de la Table-Ronde?-, nest que ce vase, ce quil est comme Chose de jouissance, comme Chose axiale et maternelle, avec son vide signifiant comme cause de notre dsir et ce qui remplirait ce vide comme objet ultime du mme dsir. Aprs quil coute cette femme qui ne semble pas trs attire par la perspective de devenir une chose telle quun vase, le personnage de Moravia sort de chez-lui et rencontre un soldat qui discute avec les choses. La voix du soldat tait humble -note Moravia-, rsigne, plate. Moi, je suis un soldat, disait-elle. Les choses affirmaient leur identit, celle de a = a, dun ton cent fois plus premptoire : Moi, cest moi. Moi. Il ny a que moi. Les autres nexistent pas. Mas-tu remarqu?900. Paradoxalement, cette Chose cerne de solitude -comme la sphre dEmpdocle-, pour laquelle les autres nexistent pas, prtend toutefois quon la remarque. Elle semble ignorer quelle nest quen prsence delle-mme, quelle ne peut tre quen prsence delle-mme et de rien dautre qui puisse la remarquer. Je vous prie de vous arrter sur le fait que les choses affirment leur identit dun ton cent fois plus premptoire que le soldat. On a mme limpression que celui-ci, dans sa discussion avec les choses, est vaincu par ces choses. Rien dtonnant cela. Si chaque chose est une Chose parfaitement chosique, comme celle qui pense chez Descartes, le soldat par contre est une Chose -pour ainsi dire- imparfaitement chosique, comme la Chose freudienne, pour autant quelle ne peut aucunement se penser comme la totalit unitaire chosique quelle est comme Chose. Au niveau de sa pense, aussi bien quau niveau de sa parole, notre soldat ne peut aucunement accder lui comme totalit unitaire chosique (a = a). Il est un sujet divis, voire une Chose coupe qui ne peut se rapporter elle-mme que dune manire indirecte (b ( a), fantasmatique ($ ( a), o -comme le savait dj Kant 894 Descartes, R. 1639.
Mditations mtaphysiques, Luynes et Clerselier (trad.), Flammarion, Paris, 1979, I, AT IX 20-34, pp. 70-95, AT IX 62, p. 175. 895 Ibid., II, AT IX 22, pp. 84-87. 896 Moravia, A. 1967. Une chose nest quune chose, S. de Vergennes (trad.), Paris, Flammarion, 1968, p. 181. 897 Lacan, J. 1955. La chose freudienne ou Sens du retour Freud en psychanalyse, in crits, op. cit., vol. I, pp. 406-408. 898 Moravia, A. 1967. Une chose nest quune chose, op. cit., p. 182. 899 Guillaume de Vinier, 1200, Virgene, pucel roiauz, in Pomes damour des XII et XIII sicles, op. cit., p. 219. 900 Moravia, A. 1967. Une chose nest quune chose, op. cit., p. 184.

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et comme le confirme Zizek avec Lacan- je pense dans la seule mesure o je suis inaccessible moi-mme en tant que chose noumnale qui pense901. Et ceci pourquoi ? Parce que je ne suis conscient de moi-mme que dans la mesure o je suis hors datteinte de moi-mme en tant que noyau rel de mon tre (moi ou il ou la chose, qui pense)902. Par le seul fait dtre pens, le sujet pensant, ou conscient, nest plus. Je ne peux atteindre, par la pense, que ses penses, ses ides de la Chose quil est -que moi est-, mais non pas la Chose, le point chosique -sans yeux comme la sphre du Time-, opaque et aveugle -a revient au mme-, o je me situe comme sujet. Croire le contraire, en prenant dans le Cogito les ides des choses pour les choses elles-mmes, embte naturellement le Bouvard de Flaubert903. Aussi embt que Bouvard ou que le soldat ou que nimporte quel autre sujet divis, mme Descartes -pour autant quil est divis de sa Chose qui pense-, le personnage de Moravia se demande finalement si sa femme a raison, si elle est vraiment une chose parmi dautre choses 904. Le sujet se demande donc, en mauvais pote courtois, si la Dame dont il est question constitue une Chose freudienne, ouverte et parlante, comme sa bouche, comme le verre, comme le soldat ou comme une trompette puante. Bref, un sujet chosique, un sujet de tous les prdicats. Comme sujet de tous les prdicats, la Chose freudienne de Moravia, ouverte et parlante, ne parle que delle-mme. Pire encore, elle ne parle que pour affirmer son identit - la manire de Descartes : je parle, donc je suis, je suis je, je suis un je, je suis un je qui parle, je suis ce qui parle, je suis ce je qui parle. Laffirmation de sa propre identit, dailleurs, est le sens le plus profond dune prsence comme celle de la Chose. En tant prsente, la Chose nous parle, elle nous parle au moins pour nous dire quelle existe -comme la Chose de Caeiro, dont lunique signification est dexister. Ainsi, la seule prsence dune Chose est dj parlante, voire signifiante, pour autant quelle affirme, par son existence, lidentit de la Chose quelle est. Or, elle ne peut affirmer que a, prcisment a et rien dautre, dans une rptition linfini de ce quelle est -toujours la mme place, du mme point de vue et avec la mme parole. Cest le cas de ces arbres de Ponge, qui croient pouvoir dire tout, recouvrir entirement le monde de paroles varies : ils ne disent que les arbres..., toujours la mme feuille, toujours le mme mode de dpliement, et la mme limite... Tente encore une feuille! -La mme! Encore une autre! La mme!905. Ces arbres, comme toute Chose, ne parviennent jamais qu rpter un million de fois la mme expression..., la mme note, le mme mot, la mme feuille906. Ils ne parlent que de ce quils sont. Tout en nous parlant, un arbre ne se divise pas, comme le sujet, par rapport larbre dont il nous parle. Dans un sujet humain, sa parole -symbolique- na rien voir avec celui qui nous parle -rel- et ce dont il nous parle -imaginaire. Dans un arbre, par contre, la parole est aussi bien larbre qui nous parle et larbre dont il nous parle. Dans une Chose, la prsence relle est la seule parole, une parole qui ne parle que de cette prsence : une feuille, puis la mme feuille, et toujours encore la mme feuille (a = a = a). Comme le remarque Merleau-Ponty, une chose est chose parce que, quoi quelle nous dise, elle nous le dit par lorganisation mme de ses aspects sensibles, dans le rel, entendu comme ce milieu o chaque moment est non seulement insparable des autres, mais en quelque sorte synonyme des autres, o les aspects se signifient lun lautre dans une quivalence absolue ; cest la plnitude insurpassable 907. Cest la plnitude insurpassable de la Chose qui ne pense pas, qui na pas besoin de penser, tout simplement parce quelle est remplie delle-mme, identique elle-mme (a = a), dans une quivalence absolue de ses aspects (a = a = a), dans une synonymie de ses instants (a = a = a = a). La Chose jouit dune identit absolue entre ce quelle est comme sujet et ce quelle est comme objet. Son existence est identique sa signification -comme dirait Caeiro-, une signification qui descend dans le monde et se met exister -comme dirait Merleau-Ponty908. Elle na pas besoin dun Cogito, elle na pas besoin de penser pour tre. Elle est demble identique son moi, et non seulement semblable, comme cest le cas dun Descartes ou de nimporte quel soldat italien. La diffrence entre la Chose et le sujet humain quelle est souvent, cest la coupure qui la traverse lorsquelle est sujet humain, cest--dire sa division, dans la mesure o elle parle, ou -plus prcisment- dans la mesure o elle nest pas ce quelle parle (a g b). Une Chose non-parlante, il suffit de la voir pour lentendre (a = a). Au contraire, pour entendre une Chose parlante, il faut lentendre, il faut entendre sa parole (b), et non pas seulement la voir ou assister sa prsence -une prsence (a) qui ne se rvle nous, dailleurs, quau moyen de 901 Zizek, S. 1994. Moi, il ou la chose qui pense (premire partie), op. cit., p. 115. 902 Ibid., p. 116. 903 Flaubert, G. 1881. Bouvard et Pcuchet, op. cit., p. 196. 904 Moravia, A. 1967. Une chose nest quune chose, op. cit., p. 185. 905 Ponge, F. 1942. Le parti pris des choses, Paris, Gallimard, 2003, p. 48. 906 Ibid., p. 81. 907 Merleau-Ponty, M. 1945. Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, p. 373. 908 Ibid., p. 369.

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sa parole. Or, ce que nous aurons alors devant nous, ce ne sera pas la Chose (a), mais autre chose que la Chose (a + b). Certes, la prsence muette dune chose comporte aussi une parole silencieuse, un nonc, a + b, sujet + prdicat -Chose + vase ou je suis un vase-, o la Chose est prsente -comme lettre a ou Chose freudienne qui parle au moyen du signe quest la chose ou le phnomne en question, a + b, en tant que signifie par le vide signifiant de la Chose ou du noumne. Or, cette parole du vase nest pas la sienne, mais celle dun sujet qui peroit un vase et qui ajoute une signification de vase (b) sa seule signification, sa signification qui descend dans le monde et se met exister, son existence de Chose (a). Remarquez toutefois que la prsence de la Chose freudienne dans sa parole, aussi bien que la prsence de la Chose muette dans son apparence de vase, nest toujours quen soi et pour soi. La prsence de la Chose -comme sujet de lnonciation- reste derrire la parole -derrire lnonc- comme elle reste aussi derrire son silence -derrire son apparence de vase. Mme lorsque cest le soldat qui se prsente devant nous, comme un petit autre imaginaire dont la prsence affirme quil est, je suis un soldat (a + b), le soldat existe certainement dans sa parole, il est prsent l comme le signifiant soldat (b), alors que la Chose ouverte et parlante quil est, ce qui est indiqu par le je (a), cette Chose en chair et en os est absente, elle reste quelque part en Italie, trs loin de la parole que nous lisons. Comme la Chose muette est absente dans son apparence, la Chose freudienne, ouverte et parlante, est elle aussi absente dans la parole. Ainsi, paradoxalement, la Chose, comme sujet insignifi de tous les prdicats, est absente, en tant que lachose (4), dans sa propre parole de Chose freudienne (11.1), comme chane des prdicats o existe le sujet du signifiant. De la Chose freudienne qui parle, de cette Chose insignifie il ne reste, dans la parole, que sa parole, sa parole entourant laxe -le vortex- de son vide signifiant, qui est celui du vase ou de notre bouche ou manque le sein maternel, ainsi que celui du monde o nous habitons -voire la chane signifiante o nous existons. Ce vide est vide, ne loublions pas, dans la mesure o ltre rel chosique du sujet manque en lui. Et comment est-ce que cet tre peut manquer dans ce vide ? Parce quil ignore ce vide. En effet, je vous rappelle que ce vide ne peut se prsenter devant le sujet, se prsenter suite la dchirure du voile imaginaire ou de la surface spculaire -comme vrit absolue ou parfaite adquation ou complmentarit entre ce quil y a ici derrire pour le sujet et ce quil y a l devant en lui-, sans aspirer ici ltre-l du sujet, qui manque ici pour lui, et le prcipiter -en annulant tout loignement entre ici et l- en lui, dans un vide signifiant qui nest plus vide ni signifiant parce quil vient de se remplir de la Chose insignifi quest devenue toute linsignifiance de lobjet a -chute dont lexemple typique est la dfenestration du mlancolique. 11.6. Pour ne pas cesser dexister comme le mlancolique, le sujet doit mprendre le vide signifiant que son tre rel remplirait sil ne le mprenait pas. Ainsi, la Chose pourra tre prsente en soi et pour soi, et mme nous rejoindre dans une exprience de cette prsence en tant que soi, tout en tant absente dans le sujet et pour lui. Quant la place vide dans le sujet et pour lui, quant cette place qui reste vide comme vide signifiant -par exemple derrire la phrase musicale de Vinteuil- nonobstant la prsence en soi et pour soi de la Chose insignifie, le sujet pourra la voiler ou la remplir de la consistance imaginaire dun objet sublim -comme cest le cas dOdette chez Swann. En tant mis la place de la Chose relle insignifie, cet objet imaginaire signifi sera lev par la sublimation la dignit de la Chose -une sublimation dont la perspicace femme du personnage schizophrnique de Moravia, au contraire dOdette, ne pouvait pas bnficier, pour la simple raison quil ny avait l aucune mprise de la Chose ouverte et parlante. Nous voyons bien que la mprise de la Chose par le sujet, constitue forcement, comme une ncessit de principe, le fondement de la sublimation dun objet imaginaire. Faute de mprise -ou faute dinadquation-, il ny aura pas dans le sujet et pour lui -dans ses prtendus intellect et ralit- ce vide signifiant, ce gouffre bant quest la bouche de la Chose, dans lequel puisse tre plac, manire de signe -pour que la Chose en parle-, cet objet imaginaire signifi ainsi lev la dignit de la Chose quil voile et masque. Si lon juge daprs la ncessit de principe que je viens dexposer, on aura dans la sublimation un sujet du signifiant, lequel, conformment aux modes propres de la religion ou lobsession, de lart ou lhystrie et de la science ou la paranoa, mprendra premirement son vide signifiant, pour mettre ensuite un objet imaginaire signifi sa place, la place de la Chose insignifie, en levant cet objet la dignit de la Chose. Pour plus de clart, maintenant, en rcapitulant plusieurs tats de la Chose par rapport au symbole, nous pouvons affirmer ceci dune manire plus prcise : le vide signifiant de la Chose insignifie (10.6) ne sera vit dans la religion et lobsession, refoul dans lart et lhystrie et forclos dans la science et la paranoa (8.4), que pour autant que la Chose, qui ptit delle-mme en ptissant du signifiant (8.6) qui lefface (8.2) ou la meurtrit (8.5), ne peut souvrir en soi et pour soi (11.3) que dans sa mprise par le sujet du signifiant (11.4) dans lequel et pour lequel elle souvre (11.2), tout en tant rduite au rien en tant que lui (6.4) -ainsi quabsente dans sa parole (3) et perdue. juste titre, la mprise apparat prsent comme la condition sine qua non pas seulement de la sublimation, mais aussi de louverture et la parole de la Chose freudienne. Rien dtonnant cela. Notre Chose freudienne, ouverte est parlante exclusivement en soi et pour soi, ne pourra tre ainsi ouverte et parlante, et rejoindre le sujet en tant que soi, que dans sa mprise en tant que lui, en lui et pour lui. Ce nest que grce cette mprise -comme vitement ou refoulement ou forclusion- que la bouche de la Chose, la bouche du sujet insignifi, cette bouche peut souvrir, en ouvrant le vide signifiant o rsonne sa parole, cette parole de 8

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linconscient o existe le sujet du signifiant -le sujet hystrique, obsessionnel ou paranoaque, lequel, tout en habitant dans la bouche de la Chose freudienne, nest pas vraiment en risque, tel un mlancolique, dtre aval par le gouffre suprasensible quil mprend.

12. Le pot et le potier : la prsence de la Chose dans la perversion et la mlancolie

Au moment o il se jette par la fentre, le mlancolique est aval par la bouche de la Chose freudienne, par ce vide signifiant de linconscient, par ce lieu o rsonne le discours de lAutre, par ce gouffre suprasensible quil mprend. La Chose peut alors se remplir de ce qui lui manque et se fermer nouveau en soi. Le vase dsirant, parlant et signifiant, redevient lexultante sphre dEmpdocle ou du Time, la sphre cerne de solitude, silencieuse, qui a tout ce quelle lui faut lintrieur delle mme. La Chose freudienne qui parle delle-mme au personnage de Moravia, cette Chose qui est toujours ce quelle est et rien dautre (a = a), cette Chose devrait se taire une fois quelle remplit sa bouche de la charogne du mlancolique. Elle devrait se taire, et pourtant a lui arrive de parler. Cest le cas, dans Les choses parlent de Joo Barreira, de cette figure en pierre, surgissant du feuillage dun chapiteau 909, sous les pieds de son propre sculpteur, qui vient de se pendre au milieu de son uvre. La Chose de Barreira parle donc au cadavre de son crateur, elle lui dit ses mots de mlancolie, qui nont rien voir avec les mots des Choses de Moravia : Mort immobile, entends ce que te dit la matire immobile, la matire brute qu travers le frmissement de tes mains passa de sa nature brute aux apparences de la vie910. Ce passage, qui est celui hglien et heideggrien de la fermeture louverture de la Chose freudienne, se montre l sous langle imaginaire, comme passage de lobscurit relle la lumire imaginaire -de ltre-en-soi de la Chose son tre-pour-un-autre. Louverture de la Chose ferme en soi, son ouverture la lumire spculaire de limaginaire, commence par les temps o la figure qui parle tait roche arrache de lobscurit inerte de la montagne natale. Cest l o elle se reflta dans le regard de son crateur, o elle se vit tout de suite comme elle devient plus tard, en sapercevant que le clair miroir dans le visage de son sculpteur (claro espelho da tua face) tait un trs dlicat rceptacle qui accueillait lessence des choses (delicadissimo receptaculo que recolhia a essencia das coisas). partir de la reconnaissance spculaire entre la crature et son crateur, comme expression -et en mme temps recouvrement imaginaire- de la vritable adquation entre la parole de la Chose suprasensible et celle de la Chose inconsciente, nous arrivons, derrire le miroir, la particularit mlancolique de cet artiste qui ne peut identifier la ligne de la beaut qu la courbe des sphres911. Ici, dans cette forme topologique de la mlancolie, la pense de notre sculpteur, devant la dure pierre (rocha dura) -cette mme dure pierre que nous retrouvons chez Walter Benjamin comme une allusion au concept en ralit thologique du mlancolique912- tait porte vers labsolu, essayant de se fixer dans une expression d'ternit913. Mlancolie, suicide, sphre, absolu, ternit... Je ne puis rsister ici dvoquer le syndrome de Cotard propre la mlancolie, et particulirement le dlire dimmortalit propre ce syndrome, ainsi que les plantes de Lacan, ces plantes qui ne parlent pas parce quils nont pas de bouche -comme les trs vieilles filles qui souffrent du syndrome de Cotard, identifies une image o manquent toute bance, toute aspiration, tout vide du dsir, savoir ce qui proprement constitue la proprit de lorifice buccal914. Je ne puis rsister l dvoquer ceci, dautant plus que lartiste dont il sagit, Filippo Calendario, sculpta prcisment la formation des plantes915 l o il se suicida. Quant au syndrome de Cotard, il y a une raison encore plus forte, et vraiment surprenante, pour lvoquer ici. Je vous la dcouvre : Joo Barreira, lauteur de ce livre intitul Les Choses 909 Barreira, J. 1933. As coisas falam, Lisboa, Spleen et 910 Ibid., p. 63. 911 Ibid., p. 67.
ideal, 1933, p. 62.

912 Benjamin, W. 1928. Ursprung des deutschen Trauerspiels. Frankfurt-und-Main, Suhrkamp, 1974. Traduction franaise: Origine du
drame baroque allemand. S. Muller (trad.), Flamarion, Paris, 1985, p. 166. 913 Barreira, J. 1933. As coisas falam, op. cit.., p. 68. 914 Lacan, J. 1955. Sance du 25.05.55, in Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1978, pp. 326-327. 915 Barreira, J. 1933. As coisas falam, op. cit., p. 51.

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parlent (As coisas falam), o une Chose parle de la sphre et de l'ternit son crateur qui vient de se suicider, ce portugais qui fut mdecin et historien et critique dart, ami de Zola et dEdmond de Goncourt, mais aussi disciple de Charcot, ce mdecin fit sa thse sur le syndrome de Cotard, en 1892. Cette thse qui fut jadis cite par Sglas, cette thse qui est aujourdhui inconnue en France, inconnue apparemment par tous les spcialistes du syndrome de Cotard, me semble un des travaux les plus intressants propos de ce syndrome mlancolique. La thse de Barreira, laquelle ma conduit Sglas, cette thse je viens de la dcouvrir, il y a deux semaines, dans un hpital de Porto. En la lisant, jai t frapp surtout par sa rfrence, pour expliquer le dlire mlancolique, aux ides lmentaires, inconscientes ou rflexives 916, comme des explications inconscientes dont le rsultat est le dlire, des explications qui mutuellement se mconnaissent (mutuamente se desconhecerem), mais qui peuvent galement se systmatiser par des liens inexplicables 917. Je vous prie de bien vouloir voir ici, dans cette intuition de Barreira, linconscient comme discours de lAutre, cest--dire la parole qui sort de la seule bouche du mlancolique, la bouche de la Chose freudienne, la bouche qui parle de la sphre et de l'ternit la charogne quest Filippo Calendario, la bouche par laquelle est aval ce mlancolique lors de son suicide, le suicide qui remplit cette bouche qui se fermera pour toujours, qui ne parlera plus ses mots de mlancolie, puisquelle ne sera plus, dans la mesure o les plantes, la diffrence de la femme su personnage de Moravia, nont pas de bouche. Et pourtant, chez Barreira, la Chose cre parle son crateur. un moment donne elle lui dit : dans le morceau dargile que tu ptrissais..., tu voyais lunivers concentr..., lme consubstantie (no pedao de barro que amassabas..., vias concentrado o universo..., consubstanciada a alma)918. Voici le surgissement, par la sublimation, dune reprsentation imaginaire leve la dignit de la reprsentation relle -soit une Sachvorstellung leve la dignit dune Dingvorstellung. Remarquez bien que dans cette reprsentation relle opre la consubstantiation, voire la transsubstantiation eucharistique par laquelle se prsente la Chose reprsente, voire le corps du Christ, ou bien, chez Barreira, cette Chose quest lunivers de Pessoa. Le personnage de Barreira cre lunivers, la Chose quest lunivers de Pessoa, partir dun morceau dargile. Ensuite, ce morceau dargile commence lui parler. Et il continue lui parler mme aprs sa mort. En ceci, lexprience du personnage de Barreira est semblable celle de notre Dieu, le suprme potier qui forma lhomme de la poussire de la terre919, et qui doit supporter, mme aprs sa mort -lorsquil ny a plus dAutre puisquil ny a plus dAutre de lAutre-, notre parole, celle de la Chose freudienne, celle du pot quest lunivers humain. propos du pot et du potier suprme quest notre Dieu, permettez-moi de vous rappeler quelques tmoignages -au moins les plus importants que nous rencontrons dans la Bible. Il y a dabord ltablissement de la mtaphore du pot humain et du potier divin, ainsi que le constat du pouvoir du potier, son pouvoir de faonner le pot sa guise, mais son pouvoir aussi de le briser quand il veut. Ainsi, dans LEcclsiastique nous lisons : Comme largile dans la main du potier, qui la faonne selon son bon plaisir, ainsi les hommes dans la main de leur Crateur qui les rtribue selon sa justice920. Dans le mme sens, chez Jrmie, Yahv assure que nous sommes dans ses mains comme largile dans la main du potier 921, et quil peut nous briser comme on brise un vase de potier, quon ne rparera plus922. Une fois tabli, chez Isae, que nous sommes largile et que Yahv est notre potier923, il faut mettre au point le rapport entre largile et le potier. Il faut, notamment, que largile se conforme la circonstance de ntre que de largile dans les mains du potier : Le potier est-il comme de largile ? Une uvre peut-elle dire de son ouvrier : je ne suis pas son uvre ? Et un pot dire de son potier : Il est stupide ? 924. Et Isae insiste : Discute-t-elle avec celui qui la faonne, la jarre prise entre les jarres de terre ? Largile dit-elle celui qui la faonne : Que fais-tu ?925. En conformit avec Isae, Paul sexclame, dans lptre aux Romains : O homme ! Vraiment, qui es-tu pour disputer avec Dieu ? Luvre va-t-elle dire celui qui la modele : pourquoi mas-tu faite ainsi ? Le potier nest-il pas matre de son argile pour fabriquer de la mme pte un vase de luxe ou un vase ordinaire ?926. Le potier peut faonner son pot selon sa propre volont, sans que le pot ait le droit de protester. Ceci pos, Paul commence expliquer : Si Dieu, voulant manifester sa colre et faire connatre sa puissance, a support avec beaucoup de longanimit des vases de colre tout prts pour la perdition, dans le dessein de manifester la richesse de sa gloire envers des vases de misricorde quil a davance prpars pour la gloire, 916 Barreira, J. 1892. O delirio de negaes, Porto, Typographia occidental, 1892, p. 18. 917 Ibid., p. 20. 918 Barreira, J. 1933. As coisas falam, op. cit., p. 69.
919 Gense, 2, 7. 920 Ecclsiastique, 33, 13. 921 Jrmie, 18, 6. 922 Jrmie, 19, 10. 923 Isae, 64, 7. 924 Isae, 29, 16. 925 Isae, 45, 9. 926 Paul, ptre aux Romains, 9, 20-22.

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envers nous quil a davance prpars pour la gloire, envers nous quil a appels non seulement dentre les Juifs mais aussi dentre les paens...927. Lexplication de Paul reste ici en suspens. On aurait limpression, en lisant Paul, que tout dpend de la volont du potier, laquelle doit se soumettre absolument le pot. Nous croyons confirmer ceci dans la Deuxime ptre Timothe, o Paul crit : Dans une grande maison, il ny a pas seulement des vases dor et dargent ; il en est aussi de bois et dargile. Les uns sont rservs aux usages nobles, les autres aux usages vulgaires. Tout semble donc dpendre du potier, du matriel quil utilise pour faonner chaque pot. Or, dans le paragraphe suivant nous lisons, avec tonnement : Si quelquun se prserve des fautes dont je parle, il sera un vase noble, sanctifi, utile au Matre, propre toute uvre bonne928. En plus de la volont de notre potier, il y a donc aussi notre volont de pot, notre libre arbitre, le choix de notre matire. Il ne faut pas oublier que nous sommes largile et que Dieu ne fait que nous faonner. Et pourtant, cest lui aussi qui a cr largile, ex nihilo, et cest lui aussi qui fait le choix de largile quil utilise pour chaque pot. Si nous nous arrtons sur notre dernire objection, laquelle semble irrfutable, toute la responsabilit de nos actes retombe irrmdiablement sur Dieu. En tant celui qui a cr largile et qui a fait son choix de largile pour chaque pot quil a lui-mme faonn, on ne voit pas o peut rsider le libre arbitre de la Chose que nous sommes. On ne voit pas non plus quel peut tre le sens de lthique des cratures. Sans aucun libre arbitre, il ny a aucune place pour lthique -mme pas pour une thique de la psychanalyse. Pour accepter la possibilit de notre libre arbitre, et pour justifier du mme coup lexistence dune thique des cratures, il faut concevoir le travail du potier comme mtaphore dune logique signifiante, au niveau de linconscient, en dehors de la conscience, dans l'ternit de Dieu, indpendamment du temps et de lespace -indpendamment donc, pour le dire la manire kantienne, des formes pures a priori de lintuition sensible. Pour concevoir de cette manire le travail du potier, il suffit de nous laisser convaincre par ce quOrigne peut nous dire ce propos. Notre dernire objection au libre arbitre attribuait trois fonctions au potier : la cration de largile, le choix de largile pour chaque pot et le faonnement de chaque pot. Pour dfendre le libre arbitre, Origne commence par supprimer les deux premires fonctions. Comment le fait-il ? En partant du principe que toutes les mes raisonnables ont une seule nature, de mme que le potier a sa disposition une seule pte929. Si largile est toujours la mme, sa cration et son choix ne sont plus des facteurs vraiment importants pour la discussion du libre arbitre. Il reste pourtant le faonnement de chaque pot. Cest l o Origne renverse le problme en sortant du temps et de lespace. Pour cela, il considre les mrites -les mrites de ce qui est dj cr- comme des causes antcdentes de sa cration : puisque unique est la nature des cratures raisonnables, cest delle que Dieu, daprs les causes antcdentes que sont les mrites, a faonn et cr, comme le potier partir dune unique pte, les uns pour lhonneur et les autres pour le dshonneur930. Cest Dieu qui faonne les pots, certes, mais il ne les faonne que daprs ses mrites ultrieurs, cest-dire daprs ce quils seront une fois quils seront faonns. Pour clairer cette logique, il convient dutiliser le temps de linconscient, le futur antrieur. Nous dirons alors que lorigine de la crature aura obit son destin, au mme destin qui aura t dtermin par lorigine, un destin qui aura dpendu toutefois entirement du libre arbitre de la crature. Par ce libre arbitre, la crature aura prcipit un destin qui aura dtermin, avant quelle soit la crature quelle aura t, son faonnement par le crateur. Voici peu prs comment comprendra Origne lptre de Paul Timothe : Si quelquun se purifie, il devient un vase honorable, mais sil nglige de se nettoyer de ses impurets, il devient un vase de dshonneur... La cause des actes ne peut aucunement tre rapporte au crateur..., cest selon ses mrites que chacun est fait par Dieu un vase dhonneur ou de dshonneur931. videmment, pour contester cette ide, nous pourrions toujours demander Origne : mais comment peut avoir dj des mrites un vase qui nexiste pas encore, un vase qui na pas encore t faonn ? Un Origne freudien pourrait nous rpondre : dans l'ternit de Dieu, qui est celle intemporelle de votre inconscient, le vase -en tant que Chose signifiante- aura forcement dj exist, il aura forcement dj t faonn, au moment o il aura t cr et faonn daprs ses mrites, cest--dire daprs la manire dont il aura exist, daprs la manire dont il aura t faonn. Autrement dit, les mrites sont inhrents au vase, ils sont dj l, en lui, ds le dbut. De manire analogue, lhistoire du sujet insignifi en tant que signifiant, cette histoire est dj l, en lui, ds lorigine. Suivant cette histoire, le sujet accomplira librement son destin. Son thique sera prcisment celle qui lui permettra daller ainsi, librement, guid par son dsir, l o il doit aller, de son origine son destin, de son destin encore inaccompli son destin dj accompli -de loracle jusqu la fin de la trajectoire tragique. Pour dvelopper logiquement son explication du libre arbitre, Origne distingue deux natures dans lhomme. Lune invisible, incorporelle et raisonnable, ainsi que doue de libre arbitre. Lautre,
927 Paul, ptre aux Romains, 9, 22-23. 928 Paul, Deuxime ptre Timothe, 2, 20-21. 929 Origne, Trait des principes, H. Crouzel et M. Simonetti (trad.), Paris, Cerf, 1980, III, I, 22, p. 139. 930 Ibid., III, I, 22, 139-140.

931 Ibid., III, I, 21, p. 135. 8

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visible, corporelle et faonne par Dieu, lequel peut la transmuer et la transformer en nimporte quelle forme ou apparence, selon ce que demandent les mrites des choses (rerum merita)932. La distinction dOrigne nest pas sans rapport avec notre distinction entre le sujet chosique, le sujet insignifi de tous les prdicats, et son moi objectif, ou lobjet signifi par les prdicats -cest--dire entre la Chose, en tant que chose-en-soi, et une chose, en tant que chose-pour-nous. Cest ainsi que la distinction dOrigne rapparat, chez Kant, comme une distinction, au sein du sujet, entre libert et nature, entre cause intelligible et cause sensible, entre noumne et phnomne : entre le sujet comme noumne, affranchi de toute influence de la sensibilit et de toute dtermination par des phnomnes, voire indpendant et libre de toute ncessit naturelle, et le moi ou le sujet comme phnomne, comme partie du monde sensible, soumis toutes les lois de la dtermination opre par la liaison causale933. Soit dans la version dOrigne ou dans celle de Kant, la distinction entre la volont de lhomme et la volont de Dieu, cette distinction peut se comprendre, dans notre version lacanienne, comme une distinction entre la Chose libre insignifie, signifiante et dterminante, du ct du sujet, et lobjet non-libre, signifi et dtermin, du ct du moi du sujet (tableau 37). Nous retournons ainsi la distinction entre le symbolique actif, exprim par la terminaison du grondif ou du participe prsent, et limaginaire passif, tel quil se manifeste dans la terminaison du participe pass. En considrant cette distinction, nous pourrons comprendre, dans une relecture dOrigne, que dun ct, comme objet faonn ou dtermin par le potier -en participe pass-, le pot -comme signifi- nest certainement pas libre, mais que dun autre ct, comme Chose mritant ou dterminant son faonnement -en participe prsent-, le mme pot -comme signifiant- ne peut manquer aucunement de libre arbitre. Tableau 37. La Chose libre. Objet non-libre, signifi Volont de Dieu Imaginaire passif, dtermin Pot : objet faonn par le potier Phnomne, cause sensible, nature Chose libre, insignifie, signifiante Volont de lhomme Symbolique actif, dterminant Pot : Chose mritant son faonnement Noumne, cause intelligible, libert

La simultanit, dans un mme sujet, entre son libre arbitre dterminant -signifiant- et la nature dtermine -signifie- ou la volont de Dieu -ou de lAutre-, cette simultanit ne va pas de soi. Elle est discutable, mme absurde, au moins illogique. Au premier abord, le sens commun la rejette. En outre, puisquelle implique la division du sujet, elle est repoussante, difficilement acceptable. Rien dtonnant alors quelle ait t si souvent conteste, aussi bien par les partisans du libre arbitre que par ses adversaires -souvent partisans de lomnipotence divine. Dans la clbre querelle entre Erasme et Luther propos du libre arbitre, le premier dfendait la simultanit du libre arbitre et de la volont de Dieu dans un mme sujet, alors que le second la contestait, en arguant de la toute-puissance et la prescience de Dieu, lesquelles aboliraient, ses yeux, le dogme du libre arbitre934. L, chez Luther, la nature dtermine ou signifie, en tant que volont diabolique et non pas seulement en tant que volont divine, lemporte sur le libre arbitre dterminant ou signifiant. Dans loptique luthrienne, en effet, les hommes sont ports vers le mal935, car ils ne sont que chair936, ils sont aveugls et endurcis par la chair, ils ne peuvent rien savoir et rien penser en dehors de la chair, comme quoi leur libre arbitre ne peut leur servir qu pcher937. Luther arrive trop loin dans son opposition au libre arbitre. En considrant les sujets comme des simples instruments, il affirme que la faute rside dans ces instruments, qui Dieu ne permet de rester oisifs, de sorte que le mal arrive par limpulsion de Dieu -pour autant que la nature ne permet pas au sujet de demeurer en repos, mais il doit vouloir, dsirer et agir conformment sa nature mauvaise 938. Le sujet nest plus ici divis entre sa libert humaine et la volont divine, mais il est tout fait possd par sa nature humaine. Il ne peut rien contre elle. Ce nest mme pas son destin invitable, mais sa condition invariable. Toute thique semble inutile. Avec des ides comme celles que nous venons de mentionner, Luther, en 1525 -dans son Du Serf Arbitre-, veut rpondre Erasme, lequel, en 1524 -dans son Du Libre Arbitre-, lavait critiqu, en dsapprouvant ceux qui veulent tout attribuer la pure ncessit 939. Sa critique, Erasme la fonde sur la mtaphore du potier. En se rfrant un passage de la seconde ptre de Paul Timothe, que nous avons dj 932 Ibid. III, 6, 6, p. 251. 933 Kant, E. 1781. Critique de la raison pure, op. cit., II, II, II, 9, pp. 398-399. 934 Luther, M. 1525. Du Serf Arbitre, in Oeuvres, vol. V, Genve, Labor et Fides, 1958, p. 150. 935 Ibid., p. 169. 936 Ibid., p. 176. 937 Ibid., p. 168. 938 Ibid., p. 140. 939 Erasme, 1524, Le libre arbitre, in loge de la folie, Adages, Collogues, Rflexions, A. Godin (trad.), Paris, Laffont, 1992, p. 730. 8

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cit -si quelquun se prserve de ces fautes, il sera un vase noble-, Erasme se demande : comment pourrait-il se purifier, celui qui ne fait rien du tout?940. Aprs cette remarque, Erasme mne jusqu ses dernires consquences la ngation du libre arbitre : Si lhomme est pour Dieu dans la situation de largile entre les mains du potier, quelle que soit la manire dont le vase est model, on limputera seulement au potier, surtout sil a la capacit de crer et de doser sa guise la glaise elle-mme. De cette manire, le vase, pour navoir rien mrit puisquil nest pas autonome, est jet au feu ternel. Contre cette ide, Erasme suit le mme raisonnement dOrigne : notre potier fait bien un vase dgradant, mais en vertu des mrites antrieurs, comme il a rejet certains juifs cause de leur incrdulit, de mme quil a fait des paens un vase honorable cause de leur foi941. Devant le raisonnement dErasme, la rplique de Luther allgue lptre de Paul aux Romains pour argumenter que les comparaisons des hommes largile et de Dieu au potier nauraient aucun sens et seraient faites en vain, si elles ne signifiaient que notre libert nexiste pas, que nous ne pouvons rien, mme quand nous paraissons faire le bien942. Du point de vue luthrien, le sujet, comme Chose cre dune certaine manire par Dieu, ne peut rien contre sa condition, contre la manire dont il a t cr. Le sujet ne peut rien, il nest pas libre, il nest quune Chose cre, tel un pot qui sort des mains du potier. Dans son thique, Lacan nous dcouvre ce qui est ici en jeu : contre la position dErasme, selon laquelle les uvres, les bonnes uvres, ntaient pas rien..., et la tradition des philosophes, celle du Souverain Bien, ntait pas jeter aux orties, Luther accentue le caractre radicalement mauvais du rapport que lhomme entretient avec lhomme, et il situe dans ce rapport ce qui est au cur de son destin dhomme, cette Ding, cette causa..., la causa pathomenon943. La Chose luthrienne, la causa pathomenon quest au cur du destin subjectif, le sujet de tous les prdicats o existe le sujet du signifiant, cette Chose mauvaise, bien quelle ne puisse rien contre sa condition, elle peut quand mme, linstar de la Chose freudienne, parler pour tmoigner de cette condition. Elle dit quelle ne peut rien, quelle nest pas libre, quelle est irrmdiablement porte vers le mal, que sa libert ne peut lui servir qu pcher, quelle est aveugle et endurcie par la chair. Ce que la Chose luthrienne dit, en somme, cest quelle nest pas seulement signifiante, quelle nest pas un vide signifiant, quelle nest pas vraiment un vase vide, mais un vase plein, plein de mal, plein de chair -plein de la chair mauvaise qui sest prcipit comme insignifiance dans son intrieur. Notez bien que ce discours de la Chose luthrienne, qui ne laisse aucune place pour une vritable thique -fond sur la signifiance ou la libert du sujet-, est trs semblable celui du mlancolique -lequel se prcipite aussi lintrieur du vide signifiant, pour le remplir de sa chair, de son mal, de son insignifiance. Cest dailleurs le discours dun homme, Luther, qui se dcrivait lui-mme comme un mlancolique, n sous linfluence de Saturne et assailli de tristesse, de dsespoir et dautres peines du cur. loppos de la Chose mlancolique luthrienne, il y a la conception thique ou perverse -nous expliquerons aujourdhui pourquoi perverse- dOrigne, dErasme et de Kant. Cest la conception dun sujet divis entre la volont divine et son libre arbitre, entre nature et libert, entre la causa pathomenon de Lacan et la causa noumenon de Kant, entre sensibilit et intelligibilit, entre lobjet non-libre, signifi et dtermin, du ct du moi du sujet, et la Chose libre insignifie, signifiante et dterminante, du ct du sujet. Ici, dans la conception thique ou perverse, le vide chosique signifiant du vase est prserv, il nest pas rempli, dune manire mlancolique, par linsignifiance quest la chair mauvaise chez Luther. Il nen reste pas moins que dans cette conception, aussi bien que dans celle du mlancolique, il y a pour le sujet une certaine prsence ou proximit de la Chose en tant que Chose, en tant que vide chosique : une proximit ou prsence relative qui contraste avec lloignement ou labsence aussi relative que nous avons repr dans la paranoa, lhystrie et la nvrose obsessionnelle. titre seulement indicatif, sans que lindication nait aucune valeur thorique explicative, il est possible quand mme affirmer que la Chose, ouverte pour le sujet, ne sera jamais aussi proche de lui, ou aussi relativement prsente pour soi, que dans la perversion et la mlancolie. Un pervers est presque aussi prs de la Chose quun mlancolique. De mme que dans la mlancolie, dans la perversion le sujet ne craint pas de jouer le rle du soi de la Chose -de la Chose prsente en soi, pour soi et en tant que soi. Or, la diffrence du mlancolique, lequel joue le rle de soi dans len soi de la Chose, en remplissant -en tant quobjet a- louverture chosique -lAutre dsirant-, le pervers joue plutt ce mme rle dans le pour soi, en laissant vide louverture laquelle il sidentifie -celle de lAutre-, louverture que le mlancolique remplit. la diffrence de la mlancolie, o la chair mauvaise du sujet bourre demble toute ouverture de la Chose, dans la perversion louverture chosique reste vide, elle reste signifiante, elle est un vase qui peut alors se remplir de nimporte quoi, du bien aussi bien que du mal. Cest le sujet libre qui dcide, chaque moment, de quoi la remplir. Ce sujet peut donc tout -et non pas rien, comme le mlancolique. Nanmoins, le sujet pervers continue, en mme temps, ne rien pouvoir, dans la mesure o le vase ne peut se remplir que de ce dont il peut 940 Ibid., p. 729. 941 Ibid., p. 740. 942 Luther, M. 1525. Du Serf Arbitre, op. cit., p. 151. 943 Lacan, J. 1960. Sminaire du 13.01.60, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 116.

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se remplir -ce dont la plnitude aura t son destin ds lorigine. En fait, le vase nest signifiant que dans un sens particulier, il est dj fait pour un certain usage noble ou vulgaire -selon Paul-, il est dj faonn dune certaine manire, daprs ses mrites -selon Origne. Sans tre plein, il nest pas tout fait vide. Il nest certainement pas rempli dune matire relle, comme la charogne du mlancolique, mais il est toutefois rempli dune certaine forme symbolique, dune certaine signifiance, par exemple celle du fantasme pervers, celle de limpratif catgorique kantien ou celle du mrite chez Origne et Erasme. Dans la tradition qui va de Paul jusqu Kant et Sade en passant par Origne et Erasme, le vide chosique signifiant, tout en tant reconnu, il est en mme temps dni, sans tre pour autant rempli. Le vase reste vide, son vide est reconnu, mais non pas accept. Cest exactement la position de la Mme. de Saint-Ange de Sade, lorsque Eugnie lui demande ce que signifie matrice. Elle rpond : cest une espce de vase, ressemblant une bouteille, dont le col embrasse le membre de lhomme944. Dans le vase et la bouteille, le vide est certes reconnu. Cependant, au niveau du col, ce vide nest pas accept : il est rempli dune certaine forme symbolique, celle du membre de lhomme -ou plus prcisment celle fantasmatique, en tant que formule signifiante, dtre ce qui embrasse le membre de lhomme. Eugnie demande ce que signifie matrice. On voit bien ce que la matrice, comme signifiant, signifie pour Mme. de Saint Ange. Elle signifie le membre de lhomme. Son col embrasse ce membre. Mme. De SaintAnge ne dit pas que le col de la matrice peut embrasser le col de lhomme, ou quil arrive souvent que le col de la matrice embrasse le col de lhomme. Elle dit tout simplement : le col embrasse le membre de lhomme, comme sil lembrassait toujours, ou bien comme sil tait fait pour lembrasser, ou mme comme si le bouchon faisait partie de la bouteille, cest--dire comme si Eugnie ntait pas castr. En quelque sorte, la castration de la jeune vierge est dni, elle nest pas admise, bien quelle soit reconnue dans la description de sa matrice comme une espce de vase ressemblant une bouteille. Comme le pot dOrigne et dErasme, le pot d'Eugnie est dj faonn dune certaine manire, daprs son mrite -celui dembrasser le membre de lhomme. Comme le pot de Paul, celui de la jeune fille est dj fait pour un certain usage -toujours celui dembrasser le membre de lhomme. Bien quil soit encore vide de toute matire relle, le vide chosique d'Eugnie, le chose de cette gentille tourterelle945 -comme lappelle Augustin-, est dj rempli dune certaine forme signifiante. Certes, Eugnie est encore vierge. Nanmoins, son graal ou son chose -comme lappelle Augustin- aura dj signifi -comme le dit Sade-, a priori -comme dirait Kant-, son usage et son mrite -comme diraient Paul, Origne et Erasme. En effet, la matrice de la vierge aura dj signifi, a priori, lusage et le mrite dembrasser le membre de lhomme. Notez que lutilisation du futur antrieur est trs importante ici. Elle indique a priori le destin signifiant, a posteriori, du pot d'Eugnie, lequel aura t, ds lorigine, ce que le potier aura faonn daprs son usage et son mrite. Mme si le chose de la gentille tourterelle ne signifie que son usage et son mrite, celui dembrasser le membre de lhomme, il ne faut pas oublier qu'Eugnie ne demande ce que signifie cette matrice quau moment o Dolmanc recommande Mme. de Saint Ange dintroduire sa langue dans la matrice de la jeune vierge. Remarquez bien que cette mme langue qui doit sintroduire dans la matrice, comme si elle tait le membre de lhomme, est celle qui dit ce que signifie cette matrice, lusage et le mrite dembrasser le membre de lhomme. Il y a peut-tre ici, au niveau du contenu insignifiant -le sein ou le phallus-, une certaine assimilation entre la langue et le membre de lhomme -qui nous rappelle celle entre la castration et la langue tranche de Perceval. Il y a peut-tre aussi, au niveau du contenant signifiant -le pot ou le vase ou le graal-, une autre assimilation entre la bouche et la matrice ou le chose -les deux signifiant ce quelles doivent signifier. Ce qui est certain cest que cette bouche-matrice, qui est celle d'Eugnie aussi bien que celle de Mme. de Saint-Ange, navale pas le pervers -comme sil tait un mlancolique, une langue ou le membre de lhomme. La bouche-matrice navale personne, elle reste vide et affame. Elle reste aussi ouverte, mais ce nest pas afin de parler. 12.1. La Chose freudienne, vide et toujours affame, ouverte et souvent parlante, avalera le mlancolique et parlera lhystrique, lobsessionnel et le paranoaque. Il y a lieu de se demander maintenant quest ce qui peut se passer, dans cette bouche, avec un pervers. Jnoncerai demble mon hypothse, avant de la justifier : le vide signifiant de la Chose insignifie (8.6), ce vide qui ne peut souvrir en soi et pour soi (9.3) que dans sa mprise par le sujet du signifiant (9.4) dans lequel et pour lequel il souvre (9.2), sera dni dans la perversion, ainsi que dans une certaine thique, o le sujet divis, tout en tant identifi lAutre du vide signifiant, se rapporte lobjet insignifiant quil est pour soi, cet objet qui remplirait le vide signifiant de la Chose en soi, du sujet ou de lAutre, si la perversion ne conservait pas un rapport seulement fantasmatique ($(a) entre le vide en soi ($) et lobjet (a) pour soi. Nous avons trois ides justifier. Premirement, le dni du vide chosique signifiant dans la perversion et dans une certaine thique. Deuximement, la division du sujet et son identification lAutre du vide chosique signifiant. Troisimement, le rapport seulement fantasmatique entre le sujet en question, comme vide en soi, et son tre, ou la prsence pour soi de son objet a. Nous allons donc procder, tout de suite, la justification de ces trois ides : 944 Sade, 1795, La philosophie dans le boudoir, in Oeuvres compltes, vol. III, Paris, Pauvert, 1992, p. 402. 945 Ibid., p. 485. 9

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a) Dni. Vous connaissez tous la place du dni (Verleugnung) dans la thorie freudienne des perversions et particulirement du ftichisme. Devant la menace de sa propre castration, le garon dnie la castration de la femme - linstar de Sade, qui dnie labsence de membre de lhomme dans le col de la matrice d'Eugnie. En dniant la castration de la femme, le garon dni donc le vide chosique de la femme, qui est celui de sa mre, celui que lui-mme, comme phallus imaginaire, vient remplir en tant quobjet du dsir de lAutre rel quest la Chose maternelle. Dans son dni, le garon, en effet, se refuse prendre connaissance de ce fait de sa perception, savoir que la femme ne possde pas de pnis. Non, ce ne peut tre vrai, car si la femme se trouve tre castre, sa propre possession dun pnis est menace 946 -et donc, symboliquement, son propre tre est en danger. Nous avons, par exemple, ce patient onaniste de Freud : sil na pas d reconnatre que la femme avait perdu son pnis, la menace qui lui a t faite a perdu de sa crdibilit, et il na pas alors eu besoin de craindre pour son pnis, il a pu poursuivre tranquillement sa masturbation947 -sans craindre la castration, sans craindre une Loi qui nest alors que celle qui proclame le libre arbitre et le droit la jouissance, mme la jouissance de lidiot, voire cette Loi universelle daprs laquelle aucun sujet ne pourra tre affect de castration, cest--dire, au niveau symbolique, aucun sujet ne pourra tre priv de son tre. Pour distinguer se dni de la forclusion psychotique, Freud souligne que le petit garon na pas simplement contredit sa perception, hallucin un pnis l o lon ne pouvait en voir, il a uniquement procd un dplacement de valeur, transfr la signification du pnis une autre partie du corps 948 -mcanisme qui fonde toute perversion. Bref, la perception est reste et une action trs nergique a t entreprise pour maintenir son dni 949. Tout particulirement, le phallus de la femme, qui nest pas peru l o il devrait tre -l o il ny a que le vide chosique dni-, devra devenir ailleurs une autre chose quon puisse percevoir -avec laquelle sera confirm le caractre universelle de cette Loi qui proclame le droit la jouissance, cette Loi daprs laquelle aucun sujet pourra tre priv de son tre. Ce mcanisme est notamment visible dans le ftichisme, o le ftiche est un substitut du pnis..., non le substitut de nimporte quel pnis, mais dun pnis dtermin..., le phallus de la femme (de la mre) auquel a cru le petit garon et auquel il ne veut pas renoncer 950 -auquel il ne veut pas renoncer pour ne pas renoncer son propre tre que ce phallus imaginaire reprsente. Il faut insister sur le fait que le sujet dni la castration de la femme, voire le vide chosique signifiant, pour ne pas risquer dtre lui-mme castr, mais aussi pour ne pas renoncer son tre - ce qui manque dans le vide chosique signifiant-, tel quil est reprsent par le phallus imaginaire de sa mre. Il faut souligner aussi que par son dni, le sujet agit conformment la loi kantienne fondamentale de la raison pratique. En effet, il agit de telle sorte que la maxime de sa volont, celle daprs laquelle il veut jouir sans pour autant tre castr ni priv de son tre, peut en mme temps toujours valoir comme principe dune lgislation universelle 951, daprs lequel aucun sujet, mme pas les femmes, ne peut tre castr ni priv de son tre -et donc lui-mme, en tant que sujet, il ne risque pas non plus dtre castr ni priv de son tre. En quelque sorte, le dni lui-mme, comme ngation de toute particularit -voire toute condition de sexuation-, occupe la place de la Loi universelle qui proclame le droit la jouissance : aucun sujet ne peut tre castr ni priv de son tre. Cet impratif catgorique, tel quil opre dans le dni du particulier -comme impratif de ralisation universelle de ce qui puisse convenir au dsir singulier-, constitue le principe de la perversion, ainsi que le principe dune certaine thique -une thique kantienne que nous pouvons tenir, juste titre, pour la formulation thique la plus influente de notre civilisation. b) Division et identification. Dnier le vide chosique signifiant comporte la division du sujet. Dun ct, celui intelligible de son libre arbitre, il dnie ce vide, il se rapporte au phallus maternel quil a plac ailleurs -par exemple dans un ftiche- et sa pulsion peut conserver sa satisfaction. Dun autre ct, celui sensible de la nature ou la volont de Dieu, il peroit le vide, qui nest pas forclos, et par rapport lui, sa ralit, le respect d lui est pay. Ces deux ractions au conflit, ractions opposes, se maintiennent comme noyau dun clivage du moi952. Ainsi, la croyance au phallus de la mre, lenfant la conserv, mais galement abandonne, dans le conflit entre le poids de la perception non souhaite et la force du contresouhait953. Il y a donc une division, dans le sujet pervers, entre son acceptation et son dni du vide signifiant -entre nature et libert, entre sensibilit et intelligibilit, entre phnomne et noumne, entre la volont de Dieu et la volont du sujet. Pour autant que le pervers accepte le vide signifiant, qui est le sien aussi bien que celui de sa mre, il sassume priv dtre rel chosique -en tant que sujet du signifiant-, il reconnat la volont du potier et ltre symbolique langagier -lAutre de la parole de la Chose freudienne- et il peut ex-sister -par rapport luimme- dans la chane signifiante des prdicats -de la parole qui le parle. Or, dans la mesure o il dni le vide signifiant, il ne sassume pas priv dtre, il ne reconnat que ltre rel chosique et il ne peut qutre encore, 946 Freud, S. 1927. Ftichisme, in Oeuvres compltes, vol. XVIII, R. Lain (trad.), Paris, PUF, 1994, p. 126. 947 Freud, S. 1938. Le clivage du moi dans le processus de dfense, in Rsultats, ides, problmes, vol. II, R. Lewinter et J.-B. Pontalis
(trad.), Paris, PUF, 1985, p. 285. 948 Ibid., p. 286. 949 Freud, S. 1927. Ftichisme, op. cit., p. 127. 950 Ibid., p. 126. 951 Kant, E. 1788. Critique de la raison pratique, J. Gibelin (trad.), Paris, Vrin, 1965, I, I, I, 7, p. 44. 952 Freud, S. 1938. Le clivage du moi dans le processus de dfense, op. cit., p. 284. 953 Freud, S. 1927. Ftichisme, op. cit., p. 127.

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paradoxalement en raison de son libre arbitre, lobjet dsir par lAutre rel. Le pervers est ainsi divis entre lAutre de son existence, en acceptant le vide signifiant, et lobjet a de son tre, en dniant le mme vide. Il sidentifie en mme temps, de telle sorte, au vide et ce qui remplit le vide. Cependant, en tant sujet -et cest l que rside le paradoxe-, il ne peut se faire passer par objet quen trompant, ce quil ne peut faire quen tant que sujet -en faisant usage de son libre arbitre. Il y a l, comme le note Lacan, une foncire ambigut du sujet et de lobjet, pour autant quen tant quil se fait objet pour tromper, lenfant se trouve engag vis--vis de lAutre dans une position o la relation subjective est toute entire constitue 954. Le pervers est ainsi divis entre lui comme Autre et lui comme objet a de lAutre. De cette double nature du sujet divis rend compte le concept dobjet trompeur, objet comme lobjet -comme pot soumis la volont du potier-, certes, mais trompeur comme lAutre -libre comme le potier. Lacan explique ce clivage : pour satisfaire ce qui ne peut tre satisfait, savoir le dsir de la mre qui, dans son fondement, est inassouvissable, lenfant, par quelque voie quil le fasse, sengage dans la voie de se faire lui-mme objet trompeur 955. Lenfant, comme objet, trompe donc le dsir de sa mre. Il sagit de lui donner ce quil nest pas, ce quelle na pas, le phallus, cet objet dont elle manque, et dont il manque toujours lui-mme956. Dans un double jeu qui rvle sa division, notre objet trompeur, en tant que trompeur, accepte le vide signifiant quil dni, en tant quobjet. Pour le dire avec les termes de Freud, le pervers nest trompeur, comme Autre, que dans la mesure o il ragit contre la perception non souhaite, celle du vide chosique signifiant, en le dniant, ce qui nest possible quen donnant ou en se donnant, par la force du contre-souhait957, comme ce qui rempli ce vide signifiant. Ce qui remplit ce vide, nous le savons dj, est le phallus maternel dont le pervers -pour ne pas se priver de son tre- dni le manque -en dniant le vide signifiant. Pour dnier ce manque, le pervers, objet trompeur de la mre -qui veut la tromper en lui faisant croire quelle ne manque pas du phallus imaginaire quil est comme objet-, peut donc avoir recours au ftichisme, en trouvant le phallus quelque part, mais aussi, par exemple, au masochisme, en tant lui-mme lobjet, au sadisme, en rduisant son partenaire cet objet, au travestisme, o le ftiche est port par un sujet qui sidentifie une femme qui a un phallus cach, ou lhomosexualit masculine, ou le sujet trouve le phallus en question chez un autre. Dans tous ces cas, nous voyons bien que dans les perversions, indpendamment de limportance de lidentification la mre et lidentification lobjet, voire lidentification de lobjet trompeur lobjet ou lAutre trompeur, lessentiel, cest le rapport au phallus958. c) Fantasme. Dun point de vue psychanalytique, il y a un lien entre la perversion et la morale, un lien profond, longuement tudi par Lacan, mais qui ne passa pas tout fait inaperu pour Freud. ce propos, il suffit dvoquer la rfrence de Freud, dans Le problme conomique du masochisme, limpratif catgorique de Kant. Celui-ci, assimil au sur-moi, est considr comme un hritier direct du complexe dOedipe959 -aussi direct, dailleurs, que le dni de la castration. En tant que sur-moi, il peut sassocier une surmorale o on dcouvre le sadisme accru du sur-moi auquel le moi se soumet, ce qui ne doit pas se confondre avec le masochisme moral, propre du moi, comme une morale nouveau sexualis qui peut rclamer punition du sur-moi960. Et pourtant, ici nous ne pouvons pas rsister la tentation dadmettre que tout moi est masochiste, en un certain degr, ainsi que tout sur-moi est sadique, aussi en un certain degr. Or, si nous gnralisons le masochisme du moi, son masochisme moral, nous devrons galement gnraliser la sexualisation de la morale laquelle se rfre Freud. Nous pourrons alors accepter la sexualisation de cette Loi morale universelle, en tant que dni, que nous avons formul par lnonc : aucun sujet ne peut tre castr ni priv de son tre. En proclamant le droit la jouissance, cet nonc, qui ne constitue quun dni, voire un mcanisme de dfense contre cette reprsentation inacceptable quest la castration, serait lui-mme sexualis, ou rotis961 -si vous le prfrez, pour conserver lexpression reconnue et discute par Lacan. Dans cet nonc rotis, je vous prie de bien comprendre que ce qui est rotise nest que lnonc, un nonc objectiv par son rotisation, ainsi quuniversel et desubjectiv dans son objectivation, et par l impersonnel et purement connotatif -non-dnotatif-, cest--dire indpendant de nimporte quelle consistance objective hors de lui-mme. Pour mettre en relief ces caractres de lnonc rotis, nous pouvons le formuler autrement : on nest pas castr ; ou bien, la manire de Sade : On a le droit de jouir.... Ainsi formul, il ne peut que nous rappeler un autre nonc aussi rotis et objectiv -ou desubjectiv ou impersonnel- que celui-ci, lequel vous connaissez trop bien : on bat un enfant. Nous pouvons apprcier clairement dans ces trois cas, dans ces trois noncs objectivs, les caractres fondamentaux de tout fantasme, qui na ralit que de discours et nattend rien de nos pouvoirs, mais qui nous demande, lui, de nous mettre en rgle avec nos dsirs962. Dans les trois noncs, nous 954 Lacan, J. 1957. Sminaire du 27.02.57, in Le dsir et son interprtation, op. cit., p. 190. 955 Ibid., pp. 193-194. 956 Ibid., p. 193. 957 Freud, S. 1927. Ftichisme, op. cit., p. 127. 958 Lacan, J. 1957. Sminaire du 27.02.57, in Le dsir et son interprtation, op. cit., p. 193. 959 Freud, S. 1924. Le problme conomique du masochisme, in Oeuvres compltes, vol. XVII, A. Bourguignon et C. V. Petersdorff
(trads.), Paris, PUF, 1992, p. 19. 960 Ibid., p. 21. 961 Lacan, J. 1957. Sminaire du 16.01.57, in Le dsir et son interprtation, op. cit., p. 113. 962 Lacan, J. 1962. Kant avec Sade, in crits, op. cit., vol. II, p. 258.

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vrifions au moins lexactitude de cette assertion lacanienne selon laquelle il y aurait, dans le fantasme pervers, une rduction symbolique qui a progressivement limin toute la structure subjective de la situation pour nen laisser subsister quun rsidu entirement desubjectiv, celui du fantasme, ce que lon peut appeler les signifiants ltat pur, qui se maintiennent sans la relation intersubjective, vids de leur sujet963. Voil ce dont il sagit dans le droit la jouissance dans ses diffrentes formulations, par exemple celle selon laquelle tous les hommes ont un droit de jouissance gal sur toutes les femmes, il nest donc aucun homme, et nous pensons ici instantanment au pre, qui, daprs les lois de la nature, puisse sriger sur une femme un droit unique et personnel964. Cest le mme cas de la Loi universelle kantienne qui dni la castration du fils ou de la mre -voire la coupure de la sphre ou le vide chosique signifiant. Remarquez bien que cette Loi peut dnier ce quelle dnie, en fin de compte le manque signifiant de lobjet dernier de dsir quest la Chose amoureuse insignifie comme confusion entre lenfant-phallus et sa mre, seulement dans la mesure o elle-mme, la Loi, est rotise et objective. Autrement dit, la Loi, comme objet, sera mise la place de lobjet qui manque -soit la Chose totale, la lettre a, ou bien le phallus, comme objet partiel, lequel nest partiel que dans la mesure o il manque, en tant que -a. En quelque sorte, la perversion, aussi bien que lthique kantienne, lve le signifiant, ou le reprsentant symbolique de la Chose, la dignit de la Chose elle-mme, en quoi elle se distingue de la sublimation, o nous assistons une lvation de lobjet, comme reprsentation imaginaire de la Chose, la mme dignit de la Chose. mon sens, la Loi universelle du dni pervers ou thique, cette Loi nest objective que pour autant quelle est chosifi. Elle est chosifie, en effet, parce quelle est mise la place de la Chose, dans le vide signifiant quelle remplit en le remplissant de sa mme signifiance, en le remplissant de ces cailloux du signifiant -dont parle Lacan dans un autre contexte- qui surgissent pour combler le trou et le vide 965. Dans cette place du trou et du vide, la Loi, dans son caractre a priori et universel -hors contexte-, comme signifiant absolu et isol de tout contexte signifiant -signifiant ltat pur-, sincarne comme Chose insignifie. Daprs Juranville, il y aurait l, dans cette incarnation chosique de la Loi, un passage de la Chose la Loi, o la ralit qui commande se substitut cette ralit muette quest la Chose966. Or, la Chose dont il sagit, la Chose freudienne, nest certainement pas une ralit muette. Quant au passage de la Chose la Loi, ce nest pas un passage de la Chose la non-Chose, mais de la Chose la Chose en tant que Loi - la Chose insignifie en tant que signifiance absolue, isole, incarne, qui dnie son propre vide signifiant. Comme dni pervers ou thique du vide signifiant, la Loi constitue le signifiant vide, lger, inconsistant, qui devient, en tant que signifiance isol et absolue -sans contexte- et par son incarnation dans le sujet divis du signifiant, ce quelle est en tant que chair neutre -et non pas mauvaise comme celle mlancolique de Luther-, en tant que sujet insignifi, savoir la Chose insignifie, dense, consistante -qui ne peut alors que dnier en tant que telle son propre vide signifiant. Ainsi, la Loi permet au sujet du signifiant de rejoindre la Chose insignifie, de la rejoindre sans mprise, de la rejoindre tout en ayant prise sur elle. Grce la Loi chosifie, qui semble mriter la dignit de Chose laquelle elle est leve, le sujet du signifiant, tout en restant sujet divis du signifiant, nest apparemment plus oblig mprendre tout fait la Chose quil est comme sujet insignifi. Au moins, il peut avoir une exprience fantasmatique de la Chose insignifie dans son propre vide signifiant, dans lexprience de cette Loi qui se retourne sur elle-mme, cest-dire sur lui-mme, pour dnier le vide en question -le vide signifiant de lui-mme, delle-mme, de cette Loi isole, absolue, qui nest quen prsence delle-mme, comme signifiance insignifie ltat pur. Pour se convaincre de tout cela, il suffit dvoquer lexplicitation kantienne de cette Loi. 12.2 Afin dapprhender, chez Kant, en quoi consiste exactement la Loi qui dni le vide signifiant, commenons par nous rappeler que la prsence en soi de la Chose, comme noumne ou chose en soi, est corrlative, dans la raison thorique ou non-pratique kantienne, de son absence pour le sujet, de son absence dans sa reprsentation imaginaire, celle-ci comme phnomne ou chose pour nous. Rappelons-nous aussi que dans son Analytique transcendantale, Kant dfend une conception seulement ngative des noumnes, dans laquelle il accepte la pense dune chose tout en faisant abstraction de son intuition sensible 967. Ceci le mne refuser le sens positif de la distinction des objets en phnomnes et noumnes et du monde en monde des sens et monde de lentendement, en mme temps quil reconnat la distinction des concepts en sensibles et intellectuels, sans pour autant assigner aucun objet, voire aucune valeur objective968, aux concepts intellectuels. Ces concepts ne correspondraient alors aucun objet, mais une chose qui ne serait pas objet dintuition sensible, mais la Chose signifiante, la Chose absente dans sa reprsentation imaginaire. Plus prcisment, il y aurait par rapport cette Chose un entendement sans sensibilit, ou un concept sans 963 Lacan, J. 1957. Sminaire du 16.01.57, in Le dsir et son interprtation, op. cit., p. 119. 964 Sade, 1795, La philosophie dans le boudoir, op. cit., p. 515. 965 Lacan, J. 1957. Sance du 15.05.57, in La relation dobjet, op. cit., p. 330. 966 Juranville, A. 1984. Lacan et la philosophie, op. cit., p. 219. 967 Kant, E. 1781. Critique de la raison pure, op. cit., I, II, III, pp. 226-228. 968 Ibid., I, II, III, p. 229. 10

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intuition, alors que dans lobjet imaginaire il faut le concept et lintuition, dans la mesure o ce nest quen sunissant que lentendement et la sensibilit peuvent dterminer en nous des objets969. Par lunion entre lentendement et la sensibilit, union entre a et b (a + b), il y aura quelque chose dobjective, pour le sujet, o se noueront les catgories -dont soccupe lanalytique des concepts- et le temps et lespace -dont soccupe lesthtique transcendantale. Le caractre signifiant des catgories va de soi. Quant aux a priori de lintuition sensible, le temps et lespace, il ne faut pas oublier que lesthtique transcendantale, chez Lacan, est refaire pour le temps o la linguistique a introduit dans la science son statut incontestable : avec la structure dfinie par larticulation signifiante comme telle 970. Dun point de vue lacanien, lentendement et la sensibilit, les deux, aussi bien lun que lautre, apparaissent donc comme signifiants. Ils sont, a + b ou S1 + S2, signifiants du pacte quils constituent comme signifi971, comme phnomne, comme Sachvorstellung, comme reprsentation imaginaire de la Chose. Par rapport lentendement et la sensibilit, il y aura chez Kant trois combinaisons possibles (tableau 38). Si nous percevons quelque chose par lentendement et par la sensibilit (a + b), nous aurons un objet, un phnomne, une chose pour nous, voire -de notre point de vue- une reprsentation imaginaire. Sil ny a quentendement sans aucune sensibilit, alors il ne sagira que dun concept sans intuition (b - a), par exemple celui de notre Chose, en tant que noumne ou chose en soi. Au contraire, sil ny a que de la sensibilit, sans aucun entendement, ce sera une intuition sans concept972 (a - b), voire un indice, un signal, comme lobjet a -comme objet dune intuition sensible en gnral ou objet transcendantal973. Tableau 38. Combinaisons de lentendement et la sensibilit chez Kant. Intuition sans concept Objet Sensibilit sans entendement Sensibilit et entendement a-b a+b Objet a comme objet transcendantal (objet dune Phnomne intuition sensible en gnral) Concept sans intuition Entendement sans sensibilit b-a Noumne

Ce quil importe bien de noter, dans ces combinaisons, cest que notre objet a, comme -a, se retrouve dans le rel, comme intuition sans concept, alors que son contraire, la Chose, comme lettre a, se retrouve dans le symbolique, en tant que concept sans intuition. videmment, du moment o la Chose nest insignifie que parce quelle est signifiante, la lettre a, ainsi que sa notation comme -a, doivent se rcrire comme lettre b et -b. Plus prcisment, la Chose, comme signifiance (b) insignifie (-a), doit scrire b - a, alors que lobjet a, comme insignifiance (-b) de lobjet transcendantal (a), doit scrire a - b. En ralit, la lettre a nest plus ici vraiment discernable de la lettre b. Nous comprenons alors que ds lorigine, il sagissait dans les deux cas de signifiants, le premier la place du sujet et le second la place du prdicat. La copule a + b, comme S1 + S2, nest alors que la combinaison de ces deux signifiants -combinaison de laquelle surgit tout effet de signification au niveau du signifi974. Quant a - b ou b - a, ce ne seront que les deux faces, insignifiante et signifiante, de lisolation dun signifiant, S1, par rapport au suivant, S2. Autrement dit, lisolation du signifiant S1 sera entendue, soit -au niveau de lentendement- comme isolation dun concept, celui du signifiant quest la Chose, ou bien -au niveau de la sensibilit- comme isolation dune intuition, celle de linsignifiance quest lobjet a comme objet transcendantal. Si je marrte sur les combinaisons de lentendement et la sensibilit, et si je propose mme une traduction lacanienne de ces combinaisons kantiennes, cest pour clairer le fondement, dans la raison pure thorique, de la Loi signifiante -thique ou perverse- qui dni le vide signifiant dans la raison pure pratique. Concrtement, ils nous aident comprendre deux faits. Dabord, quun signifiant, ou un concept sans intuition, puisse remplir lui-seul, pour autant quil correspond la Chose insignifie, son propre vide chosique signifiant. Ensuite, que le signifiant, en tant que signifiant, ne puisse remplir ce vide que par une signifiance, comme celle du dni que nous dtectons dans la Loi signifiante de la raison pratique. De ce fait, nous devons admettre que dans la perversion et dans une certaine thique, le dni du vide signifiant, ce dni sous une forme purement signifiante, suprasensible ou insignifie, peut lui seul remplir ce vide, afin de le dnier (12.1), dans la mesure o il correspond la signifiance insignifie de la Chose (8.6). 12.3. Le fait que la Chose de la raison pure thorique de Kant nest aucunement concevable, de manire positive (a + b), comme un objet -o se runissent lentendement et la sensibilit-, mais seulement de 969 Ibid., I, II, III, pp. 230-231. 970 Lacan, J. 1958. Remarque sur le rapport de Daniel Lagache, op. cit., p. 126. 971 Lacan, J. 1956. Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, in crits, vol. I, op. cit., p. 270 972 Kant, E. 1781. Critique de la raison pure, op. cit., I, II, III, p. 231. 973 Ibid., I, II, III, p. 227. 974 Lacan, J. 1975. Sminaire du 18.11.75, in Le sinthome. 11

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manire ngative, comme un concept -fruit de lentendement sans la sensibilit-, ne va pas nous empcher maintenant de le concevoir de manire positive, comme une Loi, dans la raison pure pratique. Dans le passage de la raison thorique ou spculative la raison pratique, il convient de distinguer quatre temps -que nous pouvons facilement dgager dans les Fondements de la mtaphysique des murs975 : a) Dans ce qui fut le point de dpart de notre cours, il faut reconnatre et supposer derrire les phnomnes, derrire les objets imaginaires, quelque chose dautre encore qui nest pas un phnomne, savoir la Chose, le noumne ou la chose en soi, dont les objets imaginaires sont les reprsentations imaginaires. b) Dans un temps qui correspond aux premires sances de notre cours, il faut admettre que la Chose, puisquelle ne peut jamais nous tre connue si ce nest par la manire dont elle nous affecte, moyennant ses reprsentations imaginaires, nous ne pouvons jamais approcher delle davantage et savoir ce quelle est en elle-mme. L il faut admettre galement que mme lhomme, daprs la connaissance quil a de lui par le sens intime, en tant que moi -lui-aussi comme objet imaginaire ou reprsentation imaginaire de la Chose-, ne peut se flatter de se connatre lui-mme tel quil est en soi, comme sujet chosique. c) Dans une ide qui a t invariablement prsente dans notre cours, il faut considrer la division du sujet : pour ce qui a rapport la simple perception et la capacit de recevoir les sensations, il doit se regarder comme faisant partie du monde sensible, comme un phnomne ou comme la reprsentation imaginaire quest son moi, tandis que pour ce qui en lui peut tre activit pure, il doit se considrer comme faisant partie du monde intelligible, comme un noumne, comme un sujet chosique. d) Finalement, o nous sommes maintenant, il faut se rendre compte que lhomme, comme faisant partie du monde intelligible, ne peut concevoir la causalit de sa volont propre que sous lide de la libert, celle-ci entendue comme indpendance lgard des causes dterminantes du monde sensible. Or, lide de libert est insolublement li le concept dautonomie, celui-ci le principe universel de la moralit. Le sujet devient chosique lorsquil agit de manire morale, autonome, libre, en obissant la Loi morale dicte par la raison pratique. Alors, dans son action, il peut faire lexprience de la Chose en soi quil devient lui-mme comme volont pure inconditionne, comme pur dsir ou volont signifiante, comme libert, comme Loi leve dignement la dignit dune Chose qui nest rellement prsente pour le sujet, comme noumne, que dans la mesure o elle est lui-mme -dans la mesure o elle est prsente pour soi. Dans la tradition o Kant se situe, lexprience de la Chose est une exprience morale subjective. Pour faire lexprience de la Chose, il faut agir moralement. En quelque sorte, cest limmoralit ce qui aveugle un sujet et lui empche de voir la Chose -ou bien, pour le dire la manire dun saint homme que Lancelot rencontre dans la fort, ce sont les tnbres du pch qui empchent le chevalier de trouver le Graal, le mettant dans une situation o si le Saint-Graal apparaissait devant lui, il ne le verrez pas mieux quun aveugle976 (se li Saint Graaus venoit devant vous, je ne quit pas que vous le pussis veoir ne plus que un avules). Cest donc limmoralit qui spare le sujet de la Chose, en lui empchant de faire lexprience, dans sa propre action morale subjective, de la Chose, du noumne. On peut alors concevoir le noumne, pourvu que notre conduite soit morale -dans le sens dtre soumise une certaine raison pratique. Noubliez pas que la raison thorique ou spculative de Kant autorise dj la conception des noumnes, condition que ce soit une conception ngative (-), non-objective (-a), comme concept sans intuition (b - a). Ainsi pourra-t-elle accepter le concept de libert. En fait, elle mettra mme en sret contre toute objection la supposition que la libert, considre ngativement, est tout fait compatible avec les principes et les limites de la raison pure thorique. partir de ce concept ngatif de la libert, comme un simple signifiant insignifi, la raison pratique kantienne peut naturellement annoncer un monde purement intelligible, le dterminer mme positivement et nous faire connatre quelque chose, savoir une loi977. Chez Kant, la Loi morale est positivement la Chose, inaccessible autrement, donc inaccessible pour celui qui ne soumet pas son action cette Chose signifiante quest la loi morale -semblable, dans son triple caractre moral, chosique et signifiant, au Saint-Graal que langue de pcheur de pourrait raconter ni yeux de mortels ne pourront voir (que langue de pecheor de porrait raconter ne iex mortex nel porroient veoir)978. Par cette Loi de la raison pratique de Kant, le sujet fait lexprience, dans sa propre sensibilit, de la Chose qui nest quun concept de lentendement et qui ne pouvait pas tre, dans la raison thorique, un objet de lintuition sensible. En effet, une Loi morale -affirme Kant- doit procurer au monde sensible, en tant que nature sensible..., la forme dun monde intelligible, cest--dire dune nature suprasensible. Ce concept de nature est ici de la plus grande importance, dans la mesure o la nature, dans le sens le plus gnral, est pour Kant lexistence des choses sous des lois979. Il doit y avoir donc un accord entre la nature, comme existence des choses sous des lois, et lthique, laquelle, dans son exprience de la Chose -lorsque lhomme joue le rle de potier-, procure des lois morales la nature -en permettant lhomme de faonner lui-mme le pot. 975 Kant, E. 1785. Fondements de la mtaphysique des moeurs, V. Delbos (trad.), Paris, Le livre de poche, 1993, II, pp. 135-136. 976 Anonyme, 1250, Le roman de Tristan en prose (version 2), op. cit., vol. VIII, 74, p. 145. Traduction en franais moderne : vol. VIII,
74, p. 65. 977 Kant, E. 1788. Critique de la raison pratique, op. cit., I, I, I, p. 56. 978 Anonyme, 1250, Le roman de Tristan en prose (version I), op. cit., I, XII, 29, p. 499. 979 Kant, E. 1788. Critique de la raison pratique, op. cit., I, I, I, p. 57.

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Dans le rapport direct la Chose de la perversion, aussi bien que dans celui de lthique, on peut aussi invoquer la conformit avec la nature -celle-ci entendue la manire kantienne, comme existence des choses sous des lois. Dans sa Philosophie dans le boudoir, Sade, pour dfendre ses ides, ne cesse pas davoir recours largument des lois de la nature. Or, la diffrence de lthique de Kant, le systme pervers de Sade naspire pas procurer des lois morales la nature -comme un lgislateur kantien-, mais tout simplement -dans une soumise identification au potier- excuter les lois perverses de la nature -comme un modeste lgiste. Ainsi, en foutant, on accomplit une loi de la nature980. Mme lorsquil sagit de la destruction, celle-ci est dj une des lois de la nature, comme la cration981. Aussi, en tant fouett par Mme. de Saint-Ange, Dolmanc dclare : Me voil dans la loi de la nature982. Quant lobligation qua lhomme de ne pas sriger sur une femme un droit unique et personnel, cest galement une loi de la nature983. Et de mme lgosme, puisque cest la nature, notre mre tous -la Mre comme causa pathomenon-, qui ne nous parle que de nous, rien nest goste comme sa voix, et ce que nous y reconnaissons de plus clair est limmuable et saint conseil quelle nous donne de nous dlecter, nimporte au dpens de qui 984. Cest donc lhomme qui suit le conseil de la nature et qui obit ses lois, ses lois perverses, sans prtendre lui imposer, comme Kant, aucune loi morale. Quant Kant, pour justifier quon puisse procurer des lois la nature, il doit distinguer deux natures des tres raisonnables : dune part, la nature sensible -proche de celle visible et corporelle telle quelle est faonne par le potier dOrigne-, comme existence de ces tres sous des lois conditionnes empiriquement, donc une htronomie pour la raison, alors que dautre part, la nature suprasensible -proche de celle invisible et raisonnable qui est doue de libre arbitre chez Origne-, comme existence sous des lois indpendantes de toute condition empirique, relevant par suite de lautonomie de la raison pure, en tant que raison pure pratique, telle quelle sexprime dans la loi morale985. En sloignant encore une fois de Kant, Sade ne distingue pas les lois conditionnes -dans la nature sensible- et inconditionnes empiriquement -dans la nature suprasensible. Il distingue, certes, des lois humaines et des lois de la nature, mais en subordonnant les premires au secondes. Ainsi, en constatant que rien nest goste comme la nature, il sexclame : soyons-le donc aussi, si nous voulons accomplir ses lois 986. Dans le mme sens, lorsquil affirme que nous sommes ns pour foutre et que nous accomplissons les lois de la nature en foutant, il ajoute que toute loi humaine qui contrarierait celles de la nature ne serait faite que pour le mpris987. Finalement, pour justifier que les crimes sont impossibles lhomme, il allgue que la nature, en inculquant aux hommes lirrsistible dsir den commettre, sut prudemment loigner deux les actions qui pouvaient dranger ses lois988. Il y a aussi, chez Sade, lidal kantien de lautonomie de la volont. Ses lois perverses, mme en tant des lois de la nature, doivent tre indpendantes de toute condition empirique. En elles rside galement la libert de lhomme, sa libert comme tre de la nature, sa libert avec la nature ou en tant que nature individuelle. Cette libert naturelle sadienne, comme autonomie de la volont individuelle, comporte lobissance certains principes singuliers indpendamment de toute condition empirique, indpendamment de toute circonstance particulire. Cest une telle obissance un principe singulier, celui de ne pntrer que par lanus, qui empche Dolmanc, en raison de lautonomie de sa volont individuelle, de dpuceler Eugnie, suscitant le commentaire de Mme. de Saint-Ange : refuser un pucelage, aussi frais, aussi joli que celui-l, voil ce qui sappelle tenir un peu trop ses principes989. Peut-tre la loi sadienne o nous constatons le mieux lautonomie de la volont, comme indpendance lgard de toute condition empirique, cest le droit la jouissance. Paradoxalement, le sujet doit tout sacrifier990 ce droit, lequel est indpendant des effets produits par la jouissance 991. Lexercice individuel du droit la jouissance devient mme une obligation sociale, celle daccomplir une loi en toute circonstance, toujours indpendamment de toute condition empirique. Ainsi, les putains, sont des heureuses et respectables cratures que lopinion fltrit, mais que la volupt couronne, et qui, bien plus ncessaires la socit que les prudes, ont le courage de sacrifier, pour la servir, la considration que cette socit ose leur enlever injustement992. Si les putains sont respectables, cest dans la mesure o en exerant le droit la jouissance, en 980 Sade, 1795, La philosophie dans le boudoir, op. cit., p. 422. 981 Ibid., p. 470. 982 Ibid., p. 475. 983 Ibid., p. 515. 984 Ibid., p. 449. 985 Kant, E. 1788. Critique de la raison pratique, op. cit., I, I, I, p. 57. 986 Sade, 1795, La philosophie dans le boudoir, op. cit., p. 481. 987 Ibid., p. 422. 988 Ibid., p. 555. 989 Ibid., p. 486. 990 Ibid., p. 201. 991 Ibid., p. 515. 992 Ibid., p. 404. 8

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accomplissant cette obligation sociale, elles obissent en toute circonstance une loi de sa volont autonome, laquelle elles sacrifient la condition empirique de la considration sociale. De mme que lautonomie sadienne, lautonomie kantienne de la volont, comme principe suprme de la moralit, est la proprit qu la volont dtre elle-mme sa loi. Or, chez Kant, la volont nest ellemme sa loi quau moment o les maximes de son choix sont comprises en mme temps comme lois universelles. En ceci, lautonomie de la volont se diffrencie de son htronomie, o la volont cherche la loi qui doit la dterminer dans la proprit de quelquun de ses objets993. Quant Sade, il nous semble, au premier abord, quil repousse la soumission de la volont toute loi universelle. Il dclare, de manire explicite, que ce serait une absurdit palpable que de vouloir prescrire des lois universelles. Il compare cette absurdit celle dun gnral darme qui voudrait que tous ses soldats fussent vtus dun habit fait sur la mme mesure994. Dans la ligne de ce raisonnement, et pour expliquer la ncessit danantir la peine de mort, il souligne linjustice de frapper de la loi celui auquel il est impossible de se plier la loi995. Toujours dans le mme esprit, Sade estime que les lois, bonnes pour la socit, sont trs mauvaises pour lindividu qui la compose996. Lorsque nous lisons plus attentivement les rflexions de Sade, notre premire impression svanouit, et nous comprenons que toute son opposition aux lois universelles na pour objet que la dduction dune seule maxime de la volont qui peut devenir loi universelle, en saccordant parfaitement avec limpratif catgorique de Kant. En effet, la maxime de la volont dduite par Sade, qui est celle de la jouissance individuelle -comme passion qui subordonne elle toutes les autres et qui les runit en mme temps 997-, ne contredit en rien le principe suprme kantien de la moralit, comme autonomie de la volont dont la maxime est comprise comme loi universelle. La maxime de la jouissance individuelle, comme obligation et droit la jouissance, devient chez Sade une loi universelle qui dplace toutes les autres lois, mme celle -qui la contredirait normalement chez Kant- de faire mal notre semblable ou de nuire sa jouissance. Cette limitation au droit la jouissance nest plus valable ds lors que la jouissance individuelle, goste et sans gard au semblable, est celle dont le droit devient une loi universelle. ce propos, le raisonnement de Sade est indiscutable : Pour que ce qui sert lun en nuisant lautre ft un crime, il faudrait dmontrer que ltre ls est plus prcieux la nature que ltre servi, or tous les individus tant gaux aux yeux de la nature, cette prdilection est impossible..., il ny a aucune comparaison entre ce quprouvent les autres et ce que nous ressentons..., ne naissons-nous pas tous isols ?998. Curieusement, cest prcisment luniversalit de lisolement individuel qui garantit la possibilit universelle de lautonomie de la volont sadienne, son autonomie dans lexercice de ce droit la jouissance, bien compris alors comme loi universelle -indpendamment de toute condition empirique objective et de toute circonstance particulire, donc indpendamment de toutes ces lois particulires qui dterminent la volont htronome, comme celles rfutes par Mme. de Saint et Dolmanc : la piti, la charit, la bienfaisance ou linterdit de ladultre, de la destruction et de linceste. Dans une perspective lacanienne, les lois particulires repousses par Sade, ces lois que le sujet cherchera dans ses objets, ces lois qui dtermineront sa volont en tant quhtronome, ces lois seront celles du principe de plaisir. ce titre, elles seront les lois du bien qui est le Wohl, terme kantien que Lacan traduit par bien-tre999. Il sagit, par exemple, du bien-tre dhabiter dans une socit, peut-tre comme la notre, o les lois de la piti, la charit et la bienfaisance sont respectes, aussi respectes que les interdits de ladultre, de la destruction et particulirement de linceste. Lacan dcrit ce bien-tre, ce Wohl, comme le confort du sujet pour autant que, sil se rfre das Ding, comme son horizon, fonctionne pour lui le principe de plaisir, qui donne la loi o se rsout une tension lie aux les leurres russis 1000. Naturellement, dans la mesure o elle est conditionne empiriquement, dans une htronomie de la volont du sujet, cette loi du principe du plaisir soumettrait le sujet, ou plutt son moi, au mme enchanement phnomnal qui dtermine ses objets1001. Au del du principe de plaisir, il y a le droit la jouissance, que sil tait reconnu, reconnu ici, il relguerait dans une re ds lors prime, la domination du principe du plaisir1002. Au del de ce principe, l o on jouit du droit la jouissance, l o ce droit est sanctionn par la Loi morale, aux antipodes de la loi du Wohl kantien, au-del donc des objets imaginaires dans lhtronomie de la volont, l, lhorizon, se dessine 993 Kant, E. 1785. Fondements de la mtaphysique des moeurs, op. cit., p. 121. 994 Sade, 1795, La philosophie dans le boudoir, op. cit., p. 504. 995 Ibid., p. 505 996 Ibid., p. 482. 997 Ibid., p. 541. 998 Ibid., p. 478. 999 Lacan, J. 1962. Kant avec Sade, in crits, op. cit., vol. II, p. 244. 1000 Lacan, J. 1959. Sminaire du 23.12.59, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 88. 1001 Lacan, J. 1962. Kant avec Sade, in crits, op. cit., vol. II, p. 244. 1002 Ibid., p. 264. 9

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le Gute, das Ding1003, la Chose de jouissance, le Souverain Bien, le bien qui est lobjet de la loi morale, lobjet ultime de dsir, cest--dire le Bien, qui soppose comme tel quelque que ce soit des biens incertains que les objets imaginaires puissent apporter1004. L, daprs Lacan, la Chose, das Ding, en tant que das Gute, en tant que Souverain Bien, nest rien dautre que la Chose maternelle, soit lobjet de linceste, un bien interdit, et Lacan insiste quil ny a pas dautre bien, ce qui constitue, comme causa pathomenon, le fondement, renvers chez Freud, de la loi morale1005. Dailleurs, dans cette Loi morale renverse, la Chose en question se prsente dj, au niveau de lexprience inconsciente, comme ce qui dj fait la loi, une loi de caprice, darbitraire, doracle aussi, une loi de signes o le sujet nest garanti par rien 1006. Cest en dfinitive ce qui sexprime dans limpression de caprice et darbitraire qui nous donne toute loi universelle, o cette universalit indique la porte de la loi au niveau de lunivers chosique de Pessoa, au niveau donc du Gute, celuici -je cite Serge Cottet- comme objet trs problmatique dune volont universelle o le bonheur de lAutre, voire de lhumanit, est intress1007. Rcapitulons (tableau 39). lhorizon, au-del du principe de plaisir, dans la nature suprasensible ou insignifie (12.2), dans le droit pervers la jouissance ainsi que dans le champ de la Loi morale kantienne comme autonomie de notre volont (12.1), nous avons le Souverain Bien, le Gute, en tant que Chose maternelle (5.1), en tant que Ding, Chose de jouissance ou objet dernier de notre dsir (8.6). En de de cet horizon, dans la nature sensible, soumise au principe de plaisir, nous avons le bien comme confort ou bien-tre, le Wohl, au niveau des autres choses, des Sachen, ou plus prcisment des Sachvorstellungen (4.4), des reprsentations imaginaires de la Chose, en tant que des objets imaginaires dsirs (5.7). Tableau 39. Wohl et Gute. Bien Volont Loi Nature Objet Wohl, bien incertain Htronomie Principe du plaisir Sensible Sachvorstellungen, objets imaginaires dsirs Gute, Souverain Bien Autonomie Loi morale qui sanctionne le droit la jouissance, au-del du principe de plaisir Suprasensible Ding, objet ultime de dsir

Soit dit en passant que lobjet de linceste fut dj ouvertement reconnu, par Sade, comme Gute ou Souverain Bien. Dans sa Philosophie dans le boudoir, en effet, aprs avoir not que la jouissance des objets qui nous appartiennent nous semble toujours plus dlicieuse, Sade estime que linceste devrait tre la loi de tout gouvernement dont la fraternit fait la base, tout en jugeant comme un abominable prjug celui qui parat faire un crime un homme destimer plus pour sa jouissance lobjet dont le sentiment de la nature le rapproche davantage1008. En tant que loi de tout gouvernement dont la fraternit fait la base, linceste ou la Chose amoureuse, ainsi que lobjet de linceste ou la Chose maternelle, apparaissent chez Sade comme ce quils sont dans la psychanalyse, comme cette causa pathomenon qui -selon Franois Regnault- donne proprement parler le champ freudien1009. 12.4. En plus de nous aider distinguer la Chose comme Gute et sa reprsentation imaginaire comme Wohl, les deux situations que nous venons de dcrire, celle de lhtronomie de la volont dans la nature sensible et celle de lautonomie de la volont dans la nature suprasensible, nous aident distinguer les deux faces -extrieure et intrieure ou intime- de lextimit de la mme Chose comme Gute -voire les deux extrmes du mouvement de notre cours depuis la perte et la recherche de la Chose perdue dans l'objectivit du monde extrieur, ou dans le Wohl quest sa reprsentation imaginaire soumise au principe de plaisir, jusqu ses retrouvailles dans la confusion intime avec le sujet, comme avec son reprsentant symbolique dans un au-del du principe de plaisir. Or, aprs la perte initiale de la Chose insignifie dans lobjet imaginaire, aprs cette perte dans la sensibilit et lhtronomie de la volont propre la reconnaissance de la castration, aprs cela, maintenant, dans ces retrouvailles - la fin de notre cours- de la Chose signifiante en tant que sujet, soit dans lautonomie de sa volont qui sexprime comme dni pervers, lobjet rel de la Loi morale rvle toute linaccessibilit de lobjet a insignifiant, comme quoi cette Loi montre quelle ne reprsente le dsir que dans la mesure o ce nest plus le sujet, mais lobjet qui fait dfaut1010. 1003 Lacan, J. 1959. Sminaire du 23.12.59, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 88. 1004 Lacan, J. 1962. Kant avec Sade, in crits, op. cit., vol. II, p. 244. 1005 Lacan, J. 1959. Sminaire du 09.12.59, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 85. 1006 Lacan, J. 1959. Sminaire du 23.12.59, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., pp. 88-89. 1007 Cottet, S. 1988. Le sujet est heureux, in Actes de lcole de la Cause freudienne, Paris, ECF, 05.1988, p. 21. 1008 Sade, 1795, La philosophie dans le boudoir, op. cit., p. 520. 1009 Regnault, F. 1990. Ex nihilo, op. cit., p. 11. 1010 Lacan, J. 1962. Kant avec Sade, op. cit., vol. II, p. 259. 10

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Dans le cas de lhtronomie de la volont, la Chose est le sujet -de tous les prdicats- qui fait dfaut au sujet -du signifiant-, en se trouvant en-dehors de lui, au-del des objets imaginaires signifis, du ct dun objet chosique -lobjet a insignifiant-, de telle sorte que nous avons des lois dune nature laquelle la volont est soumise, avec des objets -des objets transcendantaux ou des objets a- qui doivent tre les causes des reprsentations dterminant la volont -voire des causes du dsir, en tant quobjets a. Au contraire, dans le cas de lautonomie de la volont, o cest lobjet qui fait dfaut, la Chose est trop prs, en de du sujet du signifiant, du ct dun sujet rel chosique -le sujet insignifi-, avec la nature qui est soumise sa volont, avec la volont du sujet, dun sujet transcendantal, qui doit tre la cause des objets, en sorte que la causalit de la volont a son principe de dtermination uniquement dans la facult de la raison pure, qui par suite peut tre appele aussi une raison pure pratique1011. La version ouvertement perverse de ce deuxime cas, nous la discernons clairement, avec Lacan, dans lexprience sadienne, o limpensable de la Chose-en-soi..., descendu de son inaccessibilit, est dvoil comme tre-l, Dasein, de lagent du tourment1012. Ltre-l dvoil dans lexprience sadienne, je vous prie de bien vouloir laccepter comme notre trel hglien, pour lequel se dvoile pour-soi, comme un tre-autre derrire le voile de son tre-pour-un-autre, son propre tre en tant qutre-en-soi de la Chose, dans un dvoilement qui est celui du sujet de tous les prdicats, lorsquil se rvle lAutre, voire lexistence de ce mme sujet -pour autant que celui-ci existe dans la chane signifiante des prdicats. Bien entendu, pareille dvoilement de ltre-en-soi de la Chose, pareille dvoilement comme tre-l du sujet, nest pas total dans la perversion, pour autant que ltre du sujet existe toujours l, dans lAutre, identifi lAutre et non pas confondu avec le Mme -comme dans la mlancolie. Dans la perversion, le dvoilement de la Chose est partiel, il y a une certaine chosit qui doit rester voile -ou bien, comme dirait Dolmanc, il est des certaines choses qui demandent absolument des voiles1013. Il ny a donc pas une abolition de lobjet imaginaire qui voile normalement la Chose relle. Nanmoins, cet objet ne reprsente plus tout fait la Chose quil voile. Il nest plus vraiment lev, par la sublimation, la dignit de la Chose. Il nest pas en tat de tromper ou confondre, par cette lvation, une volont perverse -laquelle, en vertu de son autonomie, ne se laisserait pas dterminer par un objet imaginaire. Cest du caractre autonome ou htronome de la volont, que dpend, vraisemblablement, ce qui devra tre lev la dignit de la Chose : soit dans lhtronomie de la volont, par la sublimation, lobjet signifi, comme reprsentation imaginaire ; soit dans lautonomie de la volont, par la perversion, le signifiant qui reprsente symboliquement le sujet insignifi. Or, de mme que nous avons affirm avant que toute reprsentation imaginaire doit tre sublime en une certaine mesure, afin dtre accepte comme une reprsentation de la Chose -du Gute quest das Ding- et non pas seulement comme la Sachvorstellung quelle est -en tant que Wohl ou reprsentation de lautre chose quest die Sache-, nous pouvons soutenir maintenant que tout reprsentant de la Chose doit tre perverti en une certaine mesure, afin dtre accept comme un reprsentant de la Chose -de das Ding- et non pas seulement de la reprsentation imaginaire de lautre chose -la Sachvorstellung- quil reprsente -en tant que Vorstellungreprsentanz (tableau 40). Tableau 40. De la perte thorique de la Chose dans lobjet sa confusion pratique avec le sujet. Chose Du ct de lobjet, un objet rel Du ct du sujet, un sujet rel chosique, insignifiant, comme chosique, insignifi, comme sujet objet transcendantal transcendantal Extimit de la Aspect extrieur Aspect intrieur ou intime Chose Lacan Perte et recherche de la Chose Retrouvailles de la Chose dans sa dans lobjet signifi confusion avec le sujet du signifiant Raison kantienne Raison pure thorique ou Raison pure pratique spculative Volont Htronomie Autonomie Elvation la Sublimation : lvation dun objet Perversion : lvation dun dignit du signifi, reprsentation imaginaire signifiant du sujet, reprsentant Souverain Bien de la Chose symbolique de la Chose quest la Chose Nous arrivons ici, chez Kant, au sujet toujours perverti en un certain degr, voire le sujet toujours divis par le signifiant, comme chose dans lordre des phnomnes, soumise certaines lois dont il est indpendant comme chose ou tre en soi1014. Ce disant, Kant conoit un sujet divis entre le Wohl et le Gute, entre le principe de plaisir et lau-del du principe de plaisir, entre le phnomne quil est pour lui comme pour 1011 Kant, E. 1788. Critique de la raison pratique, op. cit., I, I, I, p. 58. 1012 Lacan, J. 1962. Kant avec Sade, op. cit., vol. II, p. 250. 1013 Sade, 1795, La philosophie dans le boudoir, op. cit., p. 544. 1014 Kant, E. 1785. Fondements de la mtaphysique des moeurs, op. cit.., II, p. 142. 7

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un autre est le noumne de son existence dtre l en soi, entre la reprsentation imaginaire et le reprsentant symbolique de la Chose, ce qui implique encore une division entre ses actions physiquement conditionnes en tant que phnomnes et la causalit de ses actions comme physiquement inconditionne1015. Au fond des divisions que nous venons de mentionner, qui sont toujours la mme division du sujet, il ne faut pas oublier le fondement, la bipolarit dont sinstaure la Loi morale, qui nest rien dautre que cette refonte du sujet de toute intervention du signifiant, refonte entre le sujet de lnonc, au creux que la jouissance fore au lieu de lAutre, et le sujet de lnonciation, comme lAutre en tant que libre, avec son droit la jouissance1016. Refonte donc du sujet du signifiant entre lui et lAutre quil est par rapport luimme, entre son tant insignifiant et la signifiance de son existence, entre son tre rel chosique et son tre symbolique langagier. Bien entendu, nous pouvons continuer explorer les diffrentes expressions de la mme division du sujet, division entre la cause de son dsir et son propre dsir comme dsir dun Autre, entre la cause de son dsir -comme plus-de-jouir qui manque- et la Chose de sa jouissance -comme dsir ou objet ultime de Dsir-, entre lobjet insaisissable de la Loi (lobjet a) et le sujet (le sujet barr $) du fantasme ($ ( a), entre son tant insignifiant et son tre signifiant et donc insignifi, entre lobjet chosique et le sujet chosique, mais aussi -dans le mme sens bien qu un autre niveau encore plus profond-, entre avoir et tre, entre ne pas tre (-w) le phallus imaginaire de la mre et tre (F) symboliquement -comme signifiant phallique- ce phallus, entre ne pas ltre et ltre, entre la castration et le dni pervers de la castration. Enfin, si nous nous situons dans le dni pervers de la castration, nous retrouvons la mme division du sujet, ltat pur, comme division entre le vide chosique signifiant et le signifiant lev la dignit de la Chose insignifie, entre grand A barr et S -dans le mathme S de grand A barr-, entre la reconnaissance -pour soi- et le dni -en soi- de la castration de la mre -la reconnaissance comme ce qui est physiquement conditionn, dans lordre des phnomnes et des lois de lintuition sensible, et le dni comme ce qui est physiquement inconditionn, au niveau dune volont soumise sa propre Loi morale comme noumne (tableau 41). Tableau 41. Division lacanienne du sujet kantien. Fantasme ($(a) Objet du fantasme (a) Le voile Phnomne quil est pour lui imaginaire comme pour-un-autre (moi signifi) Derrire le voile Plus-de-jouir, cause du dsir, tant insignifiant To be or not to be Ne pas tre le phallus imaginaire ( -w ) Division Intuition soumise aux lois de la sensibilit : reconnaissance (physiquement conditionne) de la castration Sujet du fantasme ($) Noumne de son existence dtrel en soi (sujet insignifi du signifiant) Dsir, Chose de jouissance, tre signifiant et insignifi tre symboliquement (signifiant phallique) le phallus imaginaire (F) Volont soumise sa propre loi morale : dni (physiquement inconditionn) de la castration

Dans la division du pervers, de mme que dans lthique de Kant, le dni inconditionn de la castration, propre de la raison pure pratique, remplit en quelque sorte le vide chosique signifiant - la place du Gute ou du noumne inaccessible quest la Chose maternelle insignifie- laiss par la reconnaissance conditionne, propre de la raison pure thorique, de cette mme castration -comme coupure de la Chose amoureuse. En effet, Kant lui-mme se rfre la place laisse vide par la raison thorique, celle de lintelligible du noumne, laquelle la raison pratique transporte linconditionn, en remplissant cette place vide par la Loi morale1017. En remplissant par la Loi morale le vide chosique signifiant, Kant ne place dans la raison pure (appele en consquence pratique) que le principe dterminant de la causalit de lhomme comme tre sensible. Cette causalit, comme causa noumenon -ou pathomenon chez Lacan-, acquiert une signification par la Loi morale, quoique seulement pour lusage pratique1018. En fait, en remplissant le vide chosique signifiant du noumne -cette place de lAutre laisse vide par la raison pure thorique-, la Loi morale, telle quelle est formule par la raison pure pratique, devient causa noumenon, elle est ainsi leve -en tant que Loi chosifie- la dignit du noumne ou du Gute quest la Chose maternelle -ou au moins celle dtre une cause de noumnes. Comment est-ce quune Loi peut tre leve, de manire relativement lgitime, la dignit du Gute, du Souverain Bien quest la Chose ? Voici laffaire dont traite la critique de la raison pure pratique, dont le but est de fonder une mtaphysique des murs, voire une mtaphysique de la morale et de la perversion. 1015 Kant, E. 1788. Critique de la raison pratique, op. cit., I, I, I, p. 62. 1016 Lacan, J. 1962. Kant avec Sade, op. cit., vol. II, p. 249. 1017 Kant, E. 1788. Critique de la raison pratique, op. cit., I, I, I, pp. 62-63. 1018 Ibid., I, I, I, p. 63. 8

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En minspirant dune conversation que jai eu rcemment, Porto, avec le philosophe Adlio Melo, je ne puis me rsister ici dimproviser quelques extrapolations : la critique de la raison pratique apparatrait en effet comme une critique de la morale et de la perversion, ainsi que les critiques de la raison pure et de la facult de juger correspondraient, juste titre, la premire une critique de la paranoa, de lobsession et de la sublimation scientifique et religieuse, alors que la deuxime une critique de lhystrie et la sublimation artistique. Dans la critique de la raison pratique, nous apprendrons notamment quil ny a que la locution signifiante ltat pur -telle une Loi universelle qui dnie le vide chosique dans lthique ou la perversion (12.1)-, et non pas lobjet comme entit signifie (7.1), qui puisse tre dignement leve la dignit dun Chose, comme Souverain Bien (12.3), qui ne reste insignifie que pour autant quelle est signifiante (8.6). Si nous pouvons apprendre cela, dans la critique de la raison pratique de Kant, cest parce que nous sommes en mesure de comprendre, avec Lacan, que ce soit comme trame signifiante pure, comme maxime universelle, comme la chose la plus dpouille de relations lindividu, que doivent se prsenter les termes de das Ding -dans le le point de mire, de vise, de convergence, selon laquelle se prsentera, chez Kant, une action que nous qualifierons de morale.1019 . En tant que purement signifiante, une Loi morale universelle est digne dtre leve la dignit de la Chose. En outre, pour pouvoir tre dignement leve cette dignit, la Loi morale ou perverse devra dabord, logiquement, tre formule par un impratif catgorique, qui reprsente une action comme ncessaire pour ellemme et sans rapport un autre but, et non pas par un impratif hypothtique, qui reprsente la ncessit pratique dune action possible, considre comme moyen darriver quelque autre chose que lon veut1020. Ainsi, laction implique dans la Loi chosifie, comme ralisation de cette Loi, nest pas seulement conforme au devoir, mais elle est accomplie par devoir1021. Par l, elle tire sa valeur morale non pas du but qui doit tre atteint par elle, mais de la maxime daprs laquelle elle sest dcide. Autrement dit, laction est produite indpendamment du principe de plaisir, sans gard aucun des objets de la facult de dsirer 1022, sans gard aucun objet imaginaire, aucun Wohl, aucune des reprsentations imaginaires de la Chose (a + b), mais seulement en fonction de la Loi morale ou perverse qui sanctionne le droit la jouissance, en fonction de ce reprsentant symbolique lev la dignit de la Chose de jouissance, de la Chose signifiante (b - a), du Gute, du Souverain Bien, comme objet ultime du dsir. la diffrence du bien incertain quest le Wohl de lobjet dsir, pour lequel je nai que de linclination, pour la Loi chosifie, telle quelle est leve -par la perversion ou par une certaine thique- la dignit de la Chose comme Gute ou objet ultime de dsir -au-del du principe de plaisir-, jai une attitude que le philosophe de Knigsberg nhsitera pas designer comme respect 1023. Ainsi, une Loi selon laquelle aucun sujet ne peut tre castr ni priv de son tre, une Loi pareille ne peut quinspirer du respect au pervers. cette Loi universelle quil respecte autant, cette Loi qui institue le droit universel la jouissance, cette Loi dduite partir de la maxime de la non-castration de sa mre, le pervers subordonnera toutes ses inclinations, sans gard aucun objet imaginaire -allant jusqu la destruction absolue, sadique ou masochiste, du moi ou de li(a). Ainsi, quand Eugnie lui demande de quel il il voit lobjet quil sert ses plaisirs, Dolmanc peut lui rpondre : comme absolument nul, ma chre1024. Dans lautonomie thique ou perverse de la volont, lobjet doit tre absolument nul. Ce qui nest dailleurs pas tonnant, si nous considrons que cet objet ne fait peine que voiler de sa consistance imaginaire le vide signifiant de la Chose freudienne, cette bouche ouverte et parlante que le pervers, comme Kant, veut imprativement remplir, pour sa jouissance, de ce qui doit la remplir, savoir un mot, le signifiant toujours manquant, ce signifiant phallique qui ne remplit toutefois sa fonction que de manire symbolique -et non pas de manire relle, comme dans la mlancolie, que nous examinerons tout de suite. 12.5. Si nous sommes dans la bonne route, le vide signifiant de la Chose insignifie sera dni par le pervers, tout comme il est forclos par le paranoaque, vit ou dplac par lobsessionnel et refoul par lhystrique. Pour complter ces diffrentes sortes de rapport entre le sujet et le vide chosique signifiant, je voudrais, avant de finir, moccuper du mlancolique, dont le rapport la Chose fut dj, dans notre cours, lobjet de nombreuses rfrences. Pour commencer, pensons un mlancolique, nimporte lequel, par exemple Anfortas, le Roi-Pcheur de Wolfram von Eschenbach. Cet Anfortas est un homme quaccablait la tristesse1025 et en qui toute joie tait morte1026. En bon mlancolique, il suppliait souvent les chevaliers de le laisser mourir ; et il et bientt 1019 Lacan, J. 1959. Sminaire du 09.12.59, in Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 68. 1020 Kant, E. 1785. Fondements de la mtaphysique des moeurs, op. cit.., II, p. 85. 1021 Ibid., I, pp. 57-66. 1022 Ibid., I, p. 66. 1023 Ibid., I, pp. 66-67. 1024 Sade, 1795, La philosophie dans le boudoir, op. cit., p. 540. 1025 Wolfram von Eschenbach, 1200, Parzival, op. cit., V, p. 197. 1026 Ibid., V, p. 207. 7

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succomb si lon navait frquemment apport devant lui le Graal, dont il prouvait alors la vertu secrte 1027. Je vous rappelle que chez Chrtien de Troyes, nous savons dj que cest dune seule hostie, apporte dans le Graal, que le mlancolique en question -ici le pre du Roi-Pcheur- se soutient et rconforte, tant le Graal est sainte chose (tant sainte chose est li Graax)1028. Grce cette sainte Chose, le mlancolique peut survivre, bien quil veuille mourir pour finir avec son tourment. propos de ce tourment, nous ne savons presque rien. Il est appel, alternativement, douleur, souffrance, maladie... Nous savons seulement quil est inhrent lexistence. Nous pouvons en conclure que cest une douleur dexister, une souffrance dtre vivant, une maladie que nous nhsitons pas considrer comme de la mlancolie. Anfortas espre gurir. Mais pour lui, gurir veut dire mourir. Il ny a que la mort qui puisse mettre fin sa douleur dexister. Il ny a que la mort qui puisse lui permettre de cesser dexister dans le temps, cesser dtre-l dans la chane signifiante des instants, b1 + b2 + bn, et se fondre enfin avec son tre-autre, avec le SaintGraal, dans ltre-ici, dans la signifiance chosique rellement reprsente par le Saint-Graal. Cest peut-tre de ce fait que pour le Roi-Pcheur, la seule manire de gurir, la seule manire donc de mourir, est de rvler enfin le secret de son tourment et du Saint-Graal, dclaircir donc le mystre du Saint-Graal, cest--dire de prononcer le sujet, a, de tous les prdicats, b1 + b2 + bn, ce qui nest possible -nous le savons dj- quen arrtant lenchanement signifiant des instants ou des prdicats -ou cette qute du Graal qui na plus raison dtre- pour se laisser tomber dans le vide chosique signifiant et intemporel de la lettre a -dans la signifiance pure de la Chose. Je suis dj en tat davancer ma conjecture : le mlancolique lui-mme, en sincorporant au vide chosique signifiant -ou en se laissant incorporer par ce vide-, le comblera de ce quil est, en tant que sujet insignifi de tous les prdicats -de tous les prdicats o il existe comme tre-l, comme tre-l suspendu une corde mtonymique, suspendu l en-dessus de son tre-ici-en-soi, au moins avant de se laisser tomber, avant donc de se prcipiter dans le vide signifiant o il manquait avant de le remplir. Par rapport au vide signifiant de la Chose, au lieu du refoulement hystrique, du dplacement obsessionnel, de la forclusion paranoaque (7.2) et du dni pervers (12.1), ce quil y a dans la mlancolie cest une incorporation du sujet par le vide. En quelque sorte, le mlancolique, en arrtant le temps dexister, se laisse assimiler, avec sa mort -qui commence toujours avant sa mort effective-, par le centre du vortex de la Chose axiale, par ce vide o il se prcipite, au lieu de le contourner -suivant lescalier en colimaon du temps ou de la chane signifiante des instants. Ce qui arrive dans le suicide soudain ou progressif du mlancolique est prcisment, selon ma conjecture, lincorporation, au vide chosique, de la Chose qui manque dans ce vide. Puisque ce qui manque cesse de manquer, puisque ce quindique -a -lobjet a qui se laisse tomber au milieu du colimaon- devient la lettre a -une fois quil est tomb-, nous avons le droit de dire quil sagit dun remplissage rel et absolument lgitime -et non pas symbolique et relativement lgitime comme dans la perversion. Dans le remplissage rel du vide chosique par le mlancolique, nous constatons, entre le sujet et la Chose, une proximit, une intimit, voire une confusion, un rapprochement sans loignement, qui na lieu que dans la mlancolie, qui na lieu mme pas dans la perversion, o tout rapprochement nest que fantasmatique. Certes, il y a des cas de perversion, comme celui de Sade, o le rapprochement cesse dtre seulement fantasmatique. Alors, comme le remarque Lacan, dans un rel voisinage de la Chose, ce qui sprouve, passes certaines limites, na rien faire avec ce dont le dsir se supporte dans le fantasme qui justement se constitue de ces limites1029. Et pourtant, mme au-del des limites dans lesquels se constitue le fantasme, mme dans ce voisinage rel de la Chose, un pervers, mme un pervers tel que Sade, ne rencontre jamais -comme nous le fait remarquer Lacan- son prochain, il ne se trouve jamais assez voisin de sa propre mchancet 1030, il nest donc jamais, proprement parler, dans un rapprochement sans loignement par rapport la Chose -il navance donc jamais, si je puis dire, aussi prs de la Chose que le mlancolique. Dans le comble du rapprochement sans loignement entre le sujet et la Chose, il y a lors du suicide mlancolique, au moment du comblement de ltre rel chosique -qui nest tel quune fois combl-, un remplissage du vide signifiant -de ltre symbolique langagier qui nest tel que lorsquil est encore vide- par lobjet insignifiant et dans la Chose insignifie, un remplissage par la personne propre du mlancolique -par son tre, lettre a, qui cesse de manquer en cessant dtre ltant, indiqu -a, quest lobjet a. Dans le suicide mlancolique, le sujet est entran dans le suicide, entran lintrieur du vide chosique, par la chute de lobjet a1031. Cette chute aura lieu prcisment au moment, bien dcrit par Freud, o cet objet a, comme unbewute Dingvorstellung ou reprsentation relle inconsciente de la Chose, est dlaiss (verlassen) par la libido1032. Si un tel dlaissement peut comporter le suicide, cest pour autant que la reprsentation dlaisse est une Dingvorstellung -relle- et non pas une Sachvorstellung -imaginaire. Autrement dit, ce qui est dlaiss dans la mlancolie est lobjet a, le propre tre rel du sujet - la diffrence du deuil 1027 Ibid., XVI, p. 306. 1028 Chrtien de Troyes, 1185, Perceval ou le conte du Graal, op. cit., vers 6424, p. 843. 1029 Lacan, J. 1962. Kant avec Sade, op. cit., vol. II, p. 265. 1030 Ibid., p. 268. 1031 Lacan, J. 1963. Sminaire du 03.07.63, in Langoisse, pp. 397-398. 1032 Freud, S. 1915. Freud, S. 1915. Trauer und Melancholie, op. cit., p. 443. Traduction : 8

Deuil et Mlancolie, op. cit., p. 275.

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normal, o ce qui est dlaiss nest quun objet imaginaire narcissique, le i(a), ltre apparent du sujet. Par ce dlaissement, ltre du sujet rejoint la Chose, remplissant le vide chosique. Cet aboutissement de la mlancolie dans la Chose a fascin plusieurs auteurs, notamment Julia Kristeva et Jacques Hassoun. Pour Hassoun, la Chose, comme part obscne jusqu la fascination dune mre non symbolise, suscite la mlancolie comme un deuil interminable, sans fond ni limite 1033. Quant Kristeva -qui peut compenser toute son incomprhension de Lacan par de trs belles intuitions-, le mlancolique est en deuil de la Chose, dune Chose entendue comme le rel rebelle la signification, le ple dattrait et de rpulsion, demeure de la sexualit de laquelle se dtachera lobjet de dsir1034 -cest--dire, pour nous, la partie de la totalit chosique dsire, sa partie ou son indice comme cause du dsir, comme objet a. Oppose cet objet de dsir, qui assure une mtonymie du plaisir, la Chose de Kristeva, comme Chose rotique, devrait interrompre la mtonymie dsirante, sopposant ainsi llaboration intrapsychique de la perte 1035. Au lieu de la perte, il y aurait dans la mlancolie les dlices des retrouvailles quune rverie rgressive se promet travers les noces du suicide. Or, ceci quivaut aussi une rencontre avec mon ennemi, mon repoussoir, le ple dlicieux de ma haine, pour autant que la Chose cest le vase qui contient mes djections..., un dchet avec lequel, dans la tristesse, je me confonds1036. Je voudrais bien faire ici une distinction, assez arbitraire dailleurs, entre le Ding ou la Chose, comme vase qui contient les djections du mlancolique, et la Dingvorstellung ou la reprsentation relle de la Chose, lobjet a, comme dchet avec lequel se confond le mlancolique -entran par lui dans sa chute, quand il se jette, par la fentre, lintrieur du vase quil remplit. Comme dchet, ennemi, repoussoir et ple de la haine, la Chose de Kristeva nous rappelle celle du Freud de 1925, laquelle, en tant mauvaise ou nuisible , elle tait crache par la pulsion orale, elle tait ainsi exclue du moi, du moi-plaisir originel, qui jette de lui tout le mauvais, jusquau point o le mauvais devient identique ce qui se trouve lextrieur, comme tranger au moi1037. Le dlaissement de lobjet par le travail mlancolique doit obir cette opration -pourvu que le sujet, le mauvais sujet mlancolique, ne se jette pas lui-mme, en tant confondu avec son tre insignifiant, lintrieur de ce vase qui se trouve lextrieur, derrire la fentre. Comme le remarque J. Hassoun, le vide auquel est confront le mlancolique, ce vide o il se jette, dsigne la place de la Chose qui vient ici relayer lobjet1038. Dans le suicide mlancolique, ce vide, labme derrire la fentre, comme le trou au milieu de vase, peut se remplir, enfin, de sa propre matire chosique -du sujet du signifiant, comme lettre b, confondu avec lobjet a, comme -a, dans la Chose, ou la lettre a. Le suicide serait ainsi logiquement chez Hegel, comme le remarque Slavoj Zizek, un acte parfaitement russi (un acte qui correspond sa notion), en tant quauto-objectivation accomplie, transformation du sujet en Chose1039. Par le suicide, le vase retourne sa condition de sphre. Labme derrire la fentre, labme pour soi -pour le mlancolique-, se referme en soi -dans le mlancolique qui se jette par la fentre. De ce fait, le nant et ltant, ou le nant qui se nantisait pour devenir tant, redevient enfin ltre, ltre rel chosique, en tant que totalit unitaire et consistante. Le monde ouvert, infini, propre de la mtaphysique, cde sa place ltre, la totalit de lontologie. En ceci, la mlancolie serait comparable une certaine philosophie, de mme que la perversion tait comparable une certaine thique, et de mme aussi quil y avait lieu de comparer lhystrie et lart, lobsession et la religion ou la paranoa et la science (tableau 42). Tableau 42. Esquisse de psychopathologie chosique. Structure Comparaison Devant le vide chosique Mlancolie Philosophie Incorporation (Einverleibung) et confusion Dni (Verleugnung) et division Forclusion (Verwerfung) et incroyance Dplacement (Verschiebung) et vitement Manifestation de la Chose Chose maternelle, amoureuse, totale, unitaire, sphrique, en tant que Mme Chose freudienne, ouverte et parlante, comme rcipient, comme signifiant insignifi Chose comme Autre de lAutre Chose en passion, efface, meurtrie, perdue

Perversion

thique

Paranoa Obsession

Science Religion

1033 Hassoun, J. 1995. La cruaut mlancolique, Paris, Flammarion, 1997, p. 52. 1034 Kristeva, J. 1987. Soleil noir, dpression et mlancolie. Paris, Gallimard, 1987, p. 22. 1035 Ibid., p. 23. 1036 Ibid., p. 25. 1037 Freud, S. 1925. Die Verneinung, op. cit., p. 13. Traduction : La ngation, op. cit., p. 168. 1038 Hassoun, J. 1995. La cruaut mlancolique, op. cit., p. 60. 1039 Zizek, S. 1995. Moi, il ou chose qui pense (deuxime partie), op. cit., p. 119. 9

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Hystrie

Art

Refoulement (Verdrngung) et entourage

et cherche, lointaine et rapproche Chose axiale, absente dans la parole, comme le rien quest le sujet du signifiant

Le mlancolique est celui qui arrive le plus loin dans la direction de la Chose. Il est le seul qui reste en prsence delle, jusquau point de se confondre comme objet a avec elle, avec elle qui peut satisfaire ainsi tout son dsir, avec elle qui peut remplir son vide signifiant et dsirant, avec elle qui nest plus alors cet Autre qui manque de lobjet a, mais la Chose maternelle, amoureuse, totale, unitaire, sphrique, en tant que Mme absolu. 12.6. Nous pouvons introduire dj une comparaison diffrentielle assez claire, bien que tout fait provisoire, entre la Chose du mlancolique et celle du pervers, du paranoaque, de lobsessionnel et de lhystrique : a) Le pervers sarrte, divis, devant le vide signifiant o se jette le mlancolique. Dune part, thoriquement, il reconnat, dans lAutre, ce vide extrieur qui rsulte de la castration -voire le manque dans lAutre barr. Mais dautre part, pratiquement, il le dni en lui, en le comblant symboliquement -et non rellement comme le mlancolique- dune Loi signifiante dignement leve la dignit dune Chose qui ne reste insignifi que par son caractre signifiant. partir de cette situation -quon peut indiquer par le mathme de S de grand A barr-, le pervers, en sidentifiant lAutre qui fut barr, se divise dans son fantasme, et l, comme le mlancolique, il peut jouir en lui-mme directement de la Chose, bien que de manire seulement fantasmatique. En effet, cette Chose, la Chose freudienne, ouverte et parlante, constitue en fin de compte, dans laccomplissement de sa parole qui devient Loi, ce dont jouit le pervers, identifi lAutre -et non au Mme comme le mlancolique-, dans son rapport fantasmatique -et non confusionnel comme celui du mlancoliqueavec son objet a -comme objet insaisissable de la Loi-, avec ce plus-de-jouir qui, au moins dans le scnario de jouissance du fantasme -et en obissance de la Loi qui sanctionne le droit la jouissance-, ne lui sera pas soustrait pour devenir la cause de son dsir. Ainsi, pour le pervers, de mme que pour le mlancolique davant ou daprs son suicide -et non au moment si particulier du suicide-, la Chose de jouissance, mon sens, lemporte sur la Chose en tant quobjet ultime de dsir. b) Le paranoaque devient, lui-mme, ce dont jouit lAutre auquel sidentifie le pervers. Dans la mesure o il devient cet objet insignifiant, le paranoaque est dans une situation analogue celle du mlancolique -lequel, dun certain point de vue freudien, est aussi lobjet de la jouissance sadique de son Autre surmoque. Nanmoins, le paranoaque ne partage pas la jouissance de lAutre -comme le mlancolique et le pervers-, il nest pas identifi lAutre, il ne se prcipite pas non plus dans le vide pour se confondre avec lAutre dans le Mme -comme fait le mlancolique-, mais il chappe de lAutre, il reste donc la cause du dsir de cet Autre, puisquil ne se laisse pas satisfaire ce dsir. Le paranoaque reste donc insignifiant -sans devenir jamais la signifiance insignifie que deviennent le mlancolique et le pervers. Dailleurs, le paranoaque ne reconnat pas, ne croit pas au caractre signifiant du vide, au vide signifiant dans le sujet, ce vide reconnu par le pervers et o se jette le mlancolique. Pour le paranoaque, ce vide, en tant que signifiant, nest pas. Ce vide est forclos dans le symbolique, en tant que vide signifiant de lAutre symbolique -de lAutre quest le sujet pour luimme-, pour faire retour dans le rel, en tant que vide dsirant de lAutre rel -ou de la Chose en tant quAutre de lAutre. c) Quant lobsessionnel, il fera tout pour ne pas se confondre, comme le paranoaque ou le mlancolique, avec lobjet insignifiant que tout de mme il est. Pour socculter cette identit, lobsessionnel cherche sidentifier lAutre, comme le pervers. Or, lAutre auquel il sidentifie nest pas celui jouissant, il nest pas celui qui jouit de son objet -comme lAutre dsirant du paranoaque ou comme celui auquel sidentifie le pervers qui jouit de sa relation fantasmatique avec lobjet dont il dni le manque. LAutre auquel cherche sidentifier lobsessionnel, lAutre le moins rel quon puisse concevoir, est celui qui ne dsire pas, qui ne jouit pas non plus. Il est tout simplement lAutre symbolique, en tant que lieu signifiant qui manque dun objet insignifiant, un objet insignifiant qui doit manquer dans un lieu signifiant, lequel, toutefois, ne doit pas se rvler comme vide -afin de ne pas rvler la nature de lobjet comme cause du dsir. Au contraire du paranoaque, lequel ne croit pas la signifiance dun vide qui ne reconnat que dans son caractre dsirant, lobsessionnel ne reconnat pas le caractre dsirant de ce mme vide quil ne reconnat quen tant que signifiant. Nonobstant cette diffrence, dans les deux cas, le vide, soit par son caractre dsirant ou signifiant, est refus, voire forclos ou vit -et non reconnu comme dans la perversion. Certes, lobsessionnel cherche remplir ce vide, comme le pervers, de sa propre signifiance vide. Mais si le pervers russit dans cette entreprise, grce la reconnaissance du vide et lassomption de sa division subjective, lobsessionnel par contre doit chouer, pour la simple raison quil se refuse reconnatre son vide signifiant, voire sa division par leffet du signifiant -ou sa division par leffet de la castration en raison de laquelle souvre ce vide signifiant. En vitant ce vide o se jette le mlancolique, ce vide quil narrive jamais remplir - dfaut de sa reconnaissance-, notre obsessionnel tente de retrouver la Chose consistante dans le signifiant qui lefface, il efface alors le signifiant

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qui lefface et il narrive qu un autre signifiant qui lefface aussi. Ainsi de suite, dans une chane signifiante de plus en plus serre, la Chose qui est cense remplir son propre vide reste ainsi toujours vide, toujours en passion delle-mme comme signifiant, toujours efface par elle-mme, toujours meurtrie, perdue et cherche en vain, puisque lobsessionnel se rsiste la reconnatre de la seule manire o elle peut la reconnatre, en reconnaissant son vide, son vide dsirant, et en se reconnaissant lui-mme, au niveau de son tant, comme ce qui manque toujours et comme ce qui remplit ce vide. Du mme coup, lobsessionnel sinterdit la jouissance aussi bien que le dsir -en sinterdisant tout rapport, mme celui du dsir, son propre tant, au plus-de-jouir qui lui fut enlev et qui est la cause du dsir. Ce plus-de-jouir, cette cause de son dsir, na dautre valeur pour lobsessionnel que celle de son insignifiance. Quant la Chose, elle na dautre valeur que celle de sa propre signifiance insignifie. Dans cette situation, la Chose ne cesse dtre approche, en tant que signifiante, en tant que sujet insignifi de tous les prdicats, mais tout en tant invariablement loigne, en tant que vide, en tant quobjet ultime de dsir ou Chose de jouissance. d) En rapprochant, comme lobsessionnel, justement la mme Chose quelle loigne, lhystrique nvite pas toutefois le vide chosique signifiant o se jette le mlancolique, elle ne lvite pas, mais elle ne le remplit pas non plus. Dans la mprise permanente de lobjet ultime de son dsir, elle fait le tour de son vide, elle tourne autour de lui. Ainsi entour, le vide apparat chosifi, comme la Chose arienne ou comme la Chose axiale, absente dans cette parole, sa propre parole de Chose freudienne, qui fait son propre tour dans la chane signifiante -o elle existe en tant que sujet. En quelque sorte, cette parole, cette chane signifiante des prdicats, fait le tour du rien quest la Chose comme sujet de tous les prdicats -un sujet qui ne peut exister, comme signifiant pour un autre signifiant, quen tant-l, dans la chane signifiante des prdicats, ex-sistant par rapport ce quil est, au rien quil est, son utrus que son existence hystrique entoure. Le vide qui est ainsi entour, ce vide signifiant -comme celui du pervers et de lobsessionnel- aussi bien que dsirant -comme celui du paranoaque-, ce vide apparat, en tant refoul, comme linconscient du sujet du signifiant quest lhystrique insatisfaite, avec son dsir ternel et son irrductible dfaut de jouissance -avec son inconscient en tant que lieu de lAutre, lieu vide o se trouve en manquant son tre de sujet, lobjet a, comme la cause toujours effective de son dsir et le plus-de-jouir qui lui fait toujours dfaut. loppos de lhystrie, o opre dans le vide signifiant la fonction de manque de lobjet a insignifiant comme cause du dsir, dans la mlancolie nous assistons au remplissage, par le mlancolique mme, de ce vide signifiant et la rsultante neutralisation de la fonction du manque. Do il sensuit, logiquement, que la jouissance totale -sans le dfaut du plus-de-jouir- lemporte sur le dsir -qui svapore, faute dune cause effective. Avant de conclure, jattire votre attention sur le fait que le vide signifiant o se jette le mlancolique, ce vide est encore, avant dtre combl, celui de la Chose freudienne, ouverte et parlante. En effet, jusquau moment qui prcde le suicide ou les crises mlancoliques les plus graves -par exemple celles o se dveloppe le syndrome de Cotard-, derrire la fentre il y a toujours encore une bouche ouverte, celle du lieu de lAutre, du monde ou de la Chose freudienne -le sujet de tous les prdicats- qui parle delle-mme en parlant du sujet du signifiant -qui existe dans la chane des prdicats de cette parole, en tant que discours de lAutre, de lAutre quil est pour lui-mme, dans lextriorit de son inconscient. Comme quoi ce nest que dans les situation extrmes que le vide signifiant signifiera enfin, lorsque ltre du mlancolique le remplira, ce quil eu toujours signifier, dans ladquation absolue de la vrit freudienne -ladquation entre le vide et ce qui le remplit, entre lintellect dehors et ce qui le remplit dedans, entre lAutre et lobjet a, entre lextriorit de linconscient et lintriorit du rel, entre lexistence et lexistant, entre le Saint-Graal et le sang du Christ. Dans ladquation absolue entre le dehors et le dedans, lorsque la mlancolie sera mene jusqu ses dernires consquences, il ny aura pas dAutre, mais un Mme absolu, celui de ltre, de ltre rel chosique. Il ny aura pas dtre symbolique langagier, pas de vide signifiant, pas de lieu de lAutre, pas de monde, pas despace. Il ny aura pas de discours de lAutre, pas denchanement signifiant entre les instants, pas dexistence, pas de temps. Il ny aura pas non plus division et manque de la totalit dans la partie, mais la totalit unitaire, indivisible, de la Chose amoureuse. Il ny aura enfin aucun loignement dans le rapprochement, aucune ouverture pour soi dans la prsence en soi, mais seulement de la fermeture en soi, dans un rapprochement sans loignement. Ainsi, le vide signifiant de la Chose insignifie (8.6) sera combl dans la mlancolie, ainsi que dans une certaine philosophie, o le sujet non-divis en soi, en tant indiscernable de lobjet insignifiant quil devrait tre pour soi, cesse dexister lorsquil se prcipite par le suicide ou par lontologie dans le vide qui lincorpore, cette place de lAutre qui devient la place du Mme lorsquelle cesse dtre ouverte pour soi (9.3), en reprenant dans une confusion chosique, dans un rapprochement sans loignement (8.5), ltre du sujet, qui tait pour soi, et en se fermant sur lui ou en soi -dans la mesure o ltre du sujet ne pourra plus ex-sister par rapport elle.

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Conclusion

Nous voici arrivs, avec la Chose mlancolique, au bout de notre parcours. Il stend de tout son long, derrire nous, perte de vue. Nous sommes trs loin de notre point de dpart. Nous lavons certainement oubli. En loubliant, nous ne pouvons pas vraiment avoir une vue densemble de notre cours. Nous ne savons pas valuer ce que nous avons avanc jusquici. Nous ne sommes pas en tat de situer notre aboutissement par rapport notre commencement. Sans vouloir donner une dfinition de ce qui est absolument indfinissable, il convient maintenant, toutefois, de rsumer quelques traits gnraux de la Chose, la ntre, et de revenir en mme temps la Chose de Freud, afin de montrer notre fidlit celle-ci -tout en laissant voir les drives, dans notre champ lacanien, partir de certaines ides freudiennes sur la Chose : a) Notre Chose est une prsence relle, loppos de sa reprsentation imaginaire et de son reprsentant symbolique. Nous reprenons de cette manire la distinction ternaire freudienne, de 1891, entre la Chose, lapparence de la Chose -ou la reprsentation dobjet- et le mot -ou la reprsentation de mot. b) Notre Chose est ce dont un sujet ne cesse jamais de parler sans arriver en parler. Elle est ainsi le sujet insignifi de tous les prdicats, de mme que la Chose du Freud de 1895, comme sujet (a) chappant au jugement, sujet constant, incompris et non-assimilable de tous les prdicats (b1, b2, bn). c) En tant quobjet dernier du dsir du sujet, comme confusion chosique entre le subjectif et lobjectif, notre Chose nest pas sans rapport avec celle du Freud de 1895, comme ce quil y a en commun entre les investissements perceptifs et les investissements par le dsir. d) En contraste avec les diffrences symboliques et les similarits imaginaires, notre Chose correspond logiquement lidentit relle. De ce fait, elle concide avec la Chose du Freud de 1895, comme sujet constant, qui reste toujours identique lui-mme (a = a = a), loppos des prdicats variables (b1 g b2 g bn), mais aussi comme fondement de la similarit entre ce qui est peru et ce qui est dsir. e) En tant que totalit unitaire, notre Chose possde un des caractres de la Chose du Freud de 1895, celui dtre un tout cohrent. f) De mme que la Chose du Freud de 1895, la ntre est refoule dans lhystrie. g) Comportant la prsence de ce quelle reprsente, la reprsentation relle de notre Chose, par lobjet a, ne se distingue pas tout fait de sa prsence relle. Nous avons ici la mme indistinction quil y a chez Freud, en 1900, entre la Chose, comme Ding, et la reprsentation de cette Chose, comme Dingvorstellung. h) De mme que Freud, qui distingue la reprsentation du Ding -la Dingvorstellung-, la reprsentation du Sache -la Sachvorstellung- et le reprsentant de cette Vorstellung -le Vorstellungreprsentanz-, nous distinguons la reprsentation relle, la reprsentation imaginaire et le reprsentant symbolique. i) Comme forme pure sphrique de la totalit unitaire, de la confusion incestueuse avec la mre, nous rencontrons dans notre Chose, aprs sa coupure, la dualit de la Chose que Freud remarque en 1912 : dualit entre ce qui est prsent comme corps, donne au sens et la conscience dans une connaissance qui est projete dans la ralit externe, et ce qui est latent ou prsent comme esprit, dans sa capacit dtre remmore ou reprsente lorsquil est soustrait la perception. j) Le caractre signifiant de notre Chose insignifi gnralise lide, exprime par Freud en 1915, selon laquelle dans la schizophrnie, ainsi que dans le travail de rve et dans une certaine philosophie, les mots ne recouvrent pas la Chose, mais ils sont mis la place de la Chose, ils sont traits comme la Chose. k) Le lien profond entre la mlancolie et notre Chose ou sa reprsentation relle, lobjet a qui entrane le mlancolique dans sa chute, reprend la description du travail mlancolique, faite par Freud en 1915, comme dlaissement de la reprsentation inconsciente de la Chose (unbewute (Ding-) Vorstellung). l) Notre distinction entre les signifiants et linsignifiance de lobjet a, celui-ci comme reste de la Chose signifiante et insignifie, est conforme la distinction, trace par Freud en 1923, entre les mots et les restes mnsiques de la Chose. m) La dfinition des diffrents tats de notre Chose par rapport au symbole, notamment leffacement et la qute ou le rapprochement, rejoint celle de Freud, de 1925, dune fonction de jugement qui dcide premirement si la Chose apporte du plaisir -et si elle peut donc tre reprsente-, pour concder ou contester ensuite si la reprsentation de la Chose existe dans la ralit -si la reprsentation a le corrlt de la Chose quelle reprsente. Par cette fonction de jugement, seulement ce qui donne du plaisir nest pas effac ou meurtri, perdu ou rduit au rien, tant inclus -non-absent- dans la sphre du moi-plaisir, mais devant tre ensuite retrouv, rapproch et incorpor par le moi-rel -incorpor jusqu la transformation de lobjectif moque en

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subjectif, suscitant une confusion chosique qui sexprime, nonobstant sa mprise par le sujet, dans louverture de la Chose, ainsi que dans ladquation entre la ralit et lintellect. Voil comment la Chose de Freud imprgne tout notre cours. Elle est tacitement prsente dans chacun de nos raisonnements, dans chacun de nos apports et points de vue, mme les plus personnels et les plus apparemment innovateurs. Elle est prsente ainsi, et de manire fondamentale, comme fondement de toute notre longue rflexion. Par son caractre fondamental, limprgnation de notre cours par la Chose de Freud nest comparable aucune autre, sauf celle par la Chose de Lacan. Or, propos de cette Chose, il ny a certainement plus besoin, mon avis, de justifier sa prsence dans notre cours. Certes, en plus des Choses de Freud et de Lacan, ou -plus prcisment- de la Chose de Freud et Lacan -puisque cest presque impossible de la scinder-, il y a eu le noumne de Kant, le pragma de Platon, le Spharos dEmpdocle et autant dautres Choses que nous navons plus le temps dvoquer ici. Nanmoins, dans toutes ces Choses nous navons retrouv que la Chose que nous cherchions, la Chose de Freud et Lacan, telle que nous la concevons. Nous navons retrouv que cela, cela et rien dautre, non pas videmment parce quil ny avait rien dautre, mais parce que nous ne cherchions rien dautre. Mme si nous avons retrouv toujours la mme Chose de Freud et Lacan la mme place dans notre cours, je vous rappelle que nous en avons fait le tour, connaissant chaque tape de notre parcours un aspect diffrent de ce qui reste pourtant, invariablement, au-del de tout aspect que nous puissions connatre. Les aspects connus de la Chose nont pas seulement t ses douze tats par rapport au symbole, mais aussi ses tats par rapport limaginaire, ainsi que ses liens profonds labsence, le dsir, la jouissance, la prsence, la reprsentation, lobjet, le sujet, lAutre, le Mme, lamour, la mre, la confusion, la totalit, lunit, lidentit, limmortalit, la sublimation, la perversion, etc. Dans notre cours, chaque aspect de la Chose apparut comme une Chose diffrente. Bien entendu, les Choses diffrentes taient invariablement la mme Chose. Leur pluralit, en effet, ntait quillusoire. Et pourtant, cette impression de pluralit, bien quillusoire, ne put tre vite. En fait, elle ne peut aucunement tre vite. Le plus que nous pouvons faire, cest de ne pas nous garer dans notre illusion, en sachant toujours que ce nest quune illusion -ce qui nest possible quen mettant de lordre dans lillusion, comme nous avons fait jusquici, en essayant de concevoir simultanment les Choses diffrentes qui manifestent des aspects de la mme Chose. Pour nous garantir contre tout garement dans la pluralit illusoire des diffrentes Choses, il convient maintenant, vers la fin de notre longue rflexion, de rcapituler ces Choses, ainsi que les positions des unes par rapport aux autres, en les ordonnant dans une sorte de classification dynamique -relativement arbitraire- qui traverse dj implicitement tout notre cours : Chose absente Chose comme objet dernier de dsir. Pragma platonicien. Chose maternelle. Sainte-Vierge. Herzelode. Souverain Bien. Gute kantien. Chose absente dans la parole. Lachose. LAutre rel de lAutre symbolique. Chose forclose. Chose du paranoaque. Chose de la sublimation scientifique. Chose perdue dans lobjet. Chose insignifie. Chose ferme en soi. Noumne kantien. Yohualli-Ehecatl. Chose rduite au rien dans le sujet. Chose ptissant du signifiant. Chose vite Chose efface par le signifiant. Chose de lobsessionnel. Chose de la sublimation religieuse. Saint-Spulcre. Image de la Sainte-Vierge. Pain et vin de lEucharistie. Chose meurtrie par le symbole. 8

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Chose axiale. Chose courtoise. Dame. Blanchefleur de Perceval. Guenivre de Lancelot. Notre-Dame. Trompette puante dArnaud. Chose refoule. Chose de lhystrique. Chose de la sublimation artistique. Chose de Swann. Chose prsente. Chose comme prsence relle. Chose rellement reprsente. Chose indiscernable de sa reprsentation relle. Dingvorstellung. Saint-Graal. Saint-Vou. Saint-Chose. Chose reprsente dans limaginaire. Chose reprsente dans le symbolique. Chose de jouissance. Chose amoureuse. Mme. Totalit unitaire chosique. Un parmnidien. Spharos dEmpdocle. Affreuse beaut idale. Univers chosifi de Pessoa. Confusion chosique Moyucoyatzin aztque. Chose incorporant le sujet. Chose du mlancolique. Chose de Barreira. Chose luthrienne. Chose dune certaine philosophie. Chose lointaine. Chose cherche. Chose rapproche. In Tloque in Nahuaque. Chose heideggrienne. Chose comme sujet de tous les prdicats. Chose comme sujet ou confondue avec le sujet. Le Christ. Joseph dArimathie. Roi-Pcheur. Perceval. Chose adquate au sujet. Chose comme signifiant ou confondue avec le signifiant. Chose sans signification de Caeiro. Vide chosique. Nihil. Vortex. Vacuole. Chose arienne. Chose du potier. Cration ex-nihilo. Vide chosique dni. Chose de la pseudo-sublimation. Anneau. Gant. Chose du pervers. Bouteille d'Eugnie. 10

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Chose de lthique. Chose de Paul. Chose dOrigne. Chose dErasme. Chose de Kant. Chose ouverte. Chose ouverte pour soi. Chose hglienne Chose parlante. Chose freudienne. Chose cartsienne. Chose de Moravia. L, pulvrise dans cette multiplicit imaginaire, cerne par cette complexit symbolique, la Chose de Freud et Lacan na pas cess toutefois de nous chapper. Elle a toujours gliss entre nos doigts. Comme sujet de tous les prdicats, elle est rest incomprise, insaisissable, inassimilable par ces prdicats mmes dont elle tait le sujet. La Chose reste inaccessible. Cest prcisment pour cela quelle est un dfi notre pense, un dfi que nous avons relev, comme lont aussi relev autant dautres. Vous savez bien, en effet, que la Chose, tout en tant une concept limite, elle est devenue un concept incontournable de la psychanalyse. Depuis que Lacan lui a donn sa place dhonneur, elle apparat souvent dans des dictionnaires de psychanalyse aussi bien que dans des enseignements, des livres, des articles et mme des discussions cliniques. Avant de nous quitter, et guise de prparation afin de regagner la sortie vers notre actualit psychanalytique, je voudrais bien vous rappeler brivement, de manire chronologique, quelques-uns des plus rcents apports la rflexion sur la Chose -des apports qui se sont dj traduits par des contributions ponctuelles notre cours. Si jisole maintenant ces apports, et si je les dploie dans leur succession temporelle, ce nest que pour vous permettre d'apprcier comment se dveloppe actuellement la rflexion sur la Chose, comment certains aspects nouveaux surgissent, comment dautres sont privilgis ou tout simplement oublis. Aprs que nous sommes entrs dans notre cours du ct de Freud, et une fois que nous avons travers Lacan, nous voil sortis du ct des nouveaux auteurs freudiens et lacaniens : 1983. En faisant la distinction entre le rel insignifiable et la ralit comme fantasme du sens, Pierre Martin situe le rel de la Chose du ct de la chane signifiante et du morcellement originaire, partir duquel le monde des choses sordonne en une logique du manque o le dsir se fonde sur la perte de jouissance1040. 1984. Alain Juranville, dans son livre Lacan et la philosophie, conoit la Chose comme signifiant incarn, rel1041, signifiant sans signifi1042, dans sa pure signifiance, qui la fois fait attendre la plnitude et laffirme impossible1043 -comme quoi elle suscite originairement le dsir1044. 1984. Dans son tude sur la Chose lacanienne, Juranville discerne trois plans de la rencontre de cette Chose, lesquels correspondent aux poques discernes par J.-A. Miller dans lenseignement de Lacan. Premirement, la Chose, dans la logique de la psychanalyse, comme le mythique objet absolu du dsir, divis selon la structure quadriparti du dsir -entre lobjet a, le trait unaire, le Nom-du-Pre et le phallus 1045. Ensuite, dans lthique de la psychanalyse, la Chose comme la femme -o la Chose prend par la jouissance dgage de la sublimation une ralit1046. Finalement, dans la politique de la psychanalyse, la Chose comme le discours analytique, comme vrit totale dun signifiant nouveau qui naurait aucun sens1047. 1987. Aprs son examen de la transition, chez Lacan, de la Chose lobjet a, Pierre Bruno considre la sublimation comme condition de lvidement premier de la Chose1048. 1987. Dans le Soleil noir de Julia Kristeva, la Chose, comme ce dont le mlancolique fait le deuil, est dcrite comme le rel rebelle la signification, le ple dattrait et de rpulsion, demeure de la sexualit de laquelle se dtachera lobjet de dsir1049. 1988. Dans un article intitul Topologie de das Ding, N. Charraud tente darticuler, dans cette topologie, le vide et linaccessibilit, ce qui la mne dcrire la Chose comme un trou duquel on pourra sapprocher indfiniment sans jamais atteindre son bord1050. Cette description repose sur la conception dune 1040Martin, P. 1983. Du signifiant la ralit des choses, de la Chose au rel, op. cit., p. 83. 1041Juranville, A. 1984. Lacan et la philosophie, op. cit., p. 215. 1042Ibid., p. 218. 1043Ibid., p. 216. 1044Ibid., p. 215. 1045Juranville, A. 1984. La Chose lacanienne, op. cit., p. 5. 1046Ibid., p. 11. 1047Ibid., p. 18. 1048Bruno, P. 1987. De la Chose lobjet a, op. cit., p. 8. 1049 Kristeva, J. 1987. Soleil noir, dpression et mlancolie, op. cit., p. 22. 1050 Charraud, N. 1988. Topologie de das Ding, op. cit., p. 27. 12

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Chose quon ne peut pas apprhender positivement, une Chose ineffable, inaccessible, infinie, incommensurable, comme altrit radicale par rapport au symbolique, dont la face proprement relle serait lobjet a1051. 1988. Dans un article sur la saudade portugaise, M. Ligouzat la dpeint comme une sorte de sublimation, o le souvenir de la femme enchanteresse, de ce quelque chose dineffable, dillimit qui la rend inoubliable, devient point dinfini, dinsondable, dinsaisissable, mystre de la Chose1052. 1988. Sinspirant du Soulier de Satin de Paul Claudel, Rey-Flaud aborde le vide chosique, sous la forme du vide impitoyable de lidole de chair vivante quest le soulier de satin, comme expression de lamour et la fminit, celle-ci pose comme vase dune promesse intenable, comme ltre de vase qui tout la fois la contient et la retient prisonnire1053. 1988. Au cours dune discussion propos de la Chose japonaise, Nakagawa dcrit la confusion et la totalit unitaire chosique partir de la prsence de la Chose, laquelle apparat dune faon accablante, avec une forme laquelle le sujet ne peut pas rsister, se laissant absorber tout entier par elle, jusquau point de devenir ce qui remplit le cosmos1054. 1990. la question Quest-ce au fond que le champ freudien ?, Franois Regnault rpond : Cest le champ qui suppose ceci : que ce qui reoit le nom de vide, cest la Chose. Que pour faire la philosophie, il faut lappeler ltre... Que dans la philosophie, elle est causa noumenon, cause de noumnes, mais que dans la science elle doit ntre plus rien que lensemble vide. Et il conclut : Cette Chose, dsigne comme causa pathomenon, comme la Mre, donnera proprement parler le champ freudien1055. 1990. partir du Nebenmensch freudien, F. Peraldi tient la Chose pour un tout inconnaissable et terrifiant. Ensuite, en tant quelle nest pas nomme, il la pense comme condition de lobjet1056. 1994. Slavoj Zizek situe la Chose lacanienne par rapport aux Choses de Descartes, Kant et Hegel. Au Cogito cartsien, il oppose les arguments de Kant et la formule lacanienne du fantasme, o je pense dans la seule mesure o je suis inaccessible moi-mme en tant que chose qui pense 1057. propos des concepts kantiens de la Chose-en-soi et lobjet transcendantal, il considre que la distinction entre les deux correspond parfaitement1058 la distinction lacanienne entre la Chose et lobjet a. Quant Hegel, il souligne comment, chez lui, une tension entre la notion et la ralit devient une tension intra-notionelle -o toute altrit, comme celle de la Chose, implique toujours une dtermination notionnelle minimale1059. 1995. En continuant avec ses rflexions, Zizek soppose radicalement la substantialisation de la Chose. Il affirme quil ny a rien -aucune entit substantielle positive- derrire le rideau phnomnal 1060, et que das Ding nest rien quun fantasme qui, a posteriori, vient remplir le vide de lobjet transcendantal1061. 1995. Hassoun dcrit la mlancolie comme un deuil interminable, sans fond ni limite, suscit par la Chose, quil entend comme part obscne jusqu la fascination dune mre non symbolise1062. 1995. R. Lamboley compare la Chose heideggrienne et celle lacanienne. Il dcouvre, dans lthique de Lacan, un quadriparti secret, o il situe le sujet, lobjet a, le dsir et la Chose extime au sujet1063. Il entend le dsir comme dsir de limpossible, comme ce qui vise le retour -impossible- au fusionnel incestueux avec la Chose1064. 1998. Dans un cas prsent par Solano, une mre dcrit son enfant, Alien, comme tant la fois le plus tranger et le plus proche delle, constituant ainsi pour elle un certain retour de la Chose1065. 1999. Dans Les six paradigmes de la jouissance, J.-A. Miller dfinie la Chose comme jouissance assigne au rel, pose hors systme, structurellement inaccessible, sinon par transgression -comme ce serait le cas dAntigone. En fait, il estime que nimporte quel terme symbolique est susceptible de venir la place de la Chose sil est coup du systme, sil est dot de la proprit dabsoluit1066. 2001. M. Safouan estime que le point culminant des dveloppements lacaniens concernant la Chose, se situe dans lide selon laquelle cette Chose, comme signifiant, na pas de sens propre, tant comme le vase : cration dun vide qui laisse la perspective de le remplir1067. 1051 Ibid., p. 25. 1052 Ligouzat, M. 1988. Saudade et Chose, op. cit., p. 8. 1053 Rey-Flaud, H. 1988. La Dame et la Chose, op. cit., pp. 19-20. 1054 Nakagawa, H. 1988. Jusquo suis-je moi, op. cit., p. 94. 1055 Regnault, F. 1990. Ex nihilo, op. cit., p. 11. 1056 Peraldi, F. 1990. Chose, op. cit., p. 320. 1057 Zizek, S. 1994. Moi, il ou chose qui pense (premire partie), op. cit., p. 115. 1058 Ibid., p. 117. 1059 Ibid., p. 118. 1060 Zizek, S. 1994. Moi, il ou chose qui pense (deuxime partie), op. cit., p. 122. 1061 Ibid., p. 121. 1062 Hassoun, J. 1995. La cruaut mlancolique, op. cit., p. 52. 1063 Lamboley, R. 1995. Le champ de la Chose selon Heidegger et Lacan, op. cit., p. 94. 1064 Ibid., p. 93. 1065 Solano, L. 1998. Alien, le retour de la Chose, in Mental, N5, 07.98, p. 144. 1066 Miller, J.-A. 1999. Les six paradigmes de la jouissance, op. cit., pp. 12-13. 1067 Safouan, M. 2001. Lthique de la psychanalyse, op. cit., p. 151. 13

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2002. Dans son Vocabulaire de Lacan, J.-P. Clro prsente la Chose comme ce qui aimante le dsir et ce qui ne sera jamais atteint, mais autour duquel tout ne cesse de tourner. propos de ce tournoiement, il remarque la neutralit et limpermabilit de la Chose aux actes qui sorganisent autour delle. Toujours dans la mme direction, il insiste sur le caractre non-reprsentable, non-connaissable et non-symbolisable de la Chose lacanienne, quil compare naturellement la chose en soi kantienne1068. 2003. Dans le Dictionnaire de la psychanalyse de Chemama et Vandermersch, ce dernier dfinie la Chose comme objet de linceste, comme ce quil y a de plus intime pour un sujet, quoique tranger lui, structurellement inaccessible, signifi comme interdit (inceste) et imagin par lui comme le souverain Bien : son tre mme. Aprs cette dfinition, la partie encyclopdique se concentre sur la Chose du Freud de 1895 et de 1925, la Chose de la perversion et lthique, la Chose maternelle et la sublimation1069. 2003. Daprs P.-L. Assoun, si la nvrose est une lchet envers lordre du dsir, la psychanalyse, par contre, suppose la confrontation avec la Chose1070.

1068 Clro, J.-P. 2002. La Chose, op. cit., pp. 17-18. 1069 Vandermersch, B. 2003. La Chose, op. cit., pp. 54-56. 1070 Assoun, P.-L. 2003. Lacan, op. cit., p. 98. 14