Алейда Ассман

Рефреймируя память. Между

индивидуальными и коллективными
формами конструирования прошлого
Социальная память как производное длительных
мучительных воспоминаний — каковы ее ближайшие
перспективы?
Профессора28.03.2014 //   3 831

© Stefano Corso

За последние десять лет память признали «ведущим концептом» культурных

исследований [1]. Книги и статьи о ней уже составляют целые библиотеки. Дискурс
памяти стремительно расширяется. Подходы к культурной памяти — их число
множится — сосуществуют бок о бок, почти не обращая внимания друг на друга; о
совместном обсуждении их разных базовых аксиом и целей даже говорить не
приходится. Дискурсу памяти все еще не хватает теоретической строгости,
целостного и в то же время дифференцированного взгляда на область
исследований, а также самокритичного разбора центральных концептов. Один
из таких ведущих концептов, «коллективную память», я подвергну в этой работе
детальному рассмотрению, чтобы на втором этапе ввести некоторые
терминологические различения, и затем, в-третьих, проверить их на конкретном
кейсе.

1. Коллективная память — мнимое понятие?

Нет необходимости убеждать кого-то в существовании такой вещи, как
индивидуальная память. Понятие «память» приложимо к отдельным людям, но
приложимо ли оно ко множеству людей? Вокруг термина «коллективная память»
построен целый новый дискурс, занимающий длинные библиотечные полки. В
то же время есть еще неисправимые скептики, упорно отрицающие сам смысл
этого слова.

Создать новый термин легко, но можно ли быть уверенным, что ему соответствует
нечто реальное? Сьюзен Зонтаг, например, относится к тем, кто считает термин
«коллективная память» бессмысленным. «Фотографии, которые все узнают, —
пишет она в новой книге «Глядя на страдание других», — сегодня составляют часть
того, что какое-нибудь общество выбрало предметом размышлений, или того, что
оно предъявляет как такой выбор. Эти представления оно называет
“воспоминаниями”, что, в конечном счете, фикция. Строго говоря, коллективной
памяти не существует (…)». Она настаивает: [2].

Согласно Зонтаг, общество способно выбирать, думать и говорить, но не

способно помнить. Оно может выбирать без воли, может думать без
мыслительной способности, может говорить без языка, — но не может помнить
без памяти. На термине «память» у Зонтаг истекает лицензия на образную речь.
Она считает, что память нельзя рассматривать независимо от органа или
организма. Как часть физической структуры память привязана к
индивидуальным жизням и умирает вместе с каждым человеком. Этот довод
из области здравого смысла имеет неопровержимые доказательства.
Безусловно, утверждение истинно, но я возражу, что оно неполно.

Подчеркивать опытный позитивизм и солипсизм индивидуальной памяти —

значит игнорировать два важных аспекта.

Один аспект заключается во множестве способов взаимосвязи между

воспоминаниями индивидов. Единожды вербализованные, они вливаются в
интерсубъективную символическую систему языка и, строго говоря, перестают
быть эксклюзивной и неотчуждаемой собственностью. Закодировав
воспоминания в обыденную языковую среду, ими можно обмениваться и делиться,
их можно поддерживать, подтверждать, исправлять, оспаривать и — не в
последнюю очередь — записывать, что сохраняет их и делает потенциально
доступными для тех, кто живет вне временной и пространственной досягаемости. И
это подводит меня ко второму аспекту памяти: она облечена в конкретные
формы (экстернализирована). Индивидуальные воспоминания неразрывно слиты
не только c языком и текстами, но и с материальными изображениями. Фотографии
— важные подпорки памяти, которые не только запускают конкретные
индивидуальные воспоминания, но и стремятся заменить их. В таких случаях
непросто провести границу между индивидуальной памятью и совместно
используемыми материальными документами.

Зонтаг, вероятно, признала бы все сказанное выше, заходи речь не о памяти, а о

сознании в целом. Сознание — это та часть мозга, где возникают общие
концепты, где ассимилируется и реконструируется выработанное из текстов и
изображений внешнее знание. «Существует коллективное предписание», —
утверждает Зонтаг [3]. Психологи выдвинули различение между «семантической» и
«эпизодической» памятью, которое может помочь дальше пролить свет на нашу
проблему. Семантическая память связана с сознанием, которое само задействует
память в обучении и запоминании. Она в самом деле усваивается через
коллективное предписание; это место постоянного обучения и приобретения общего
и специального знания, связующего нас с другими людьми и окружающим миром.
Эпизодическая память, с другой стороны, свято хранит сугубо личные эпизоды
собственной биографии; с их помощью можно общаться, можно обмениваться ими,
но, в отличие от (общего) знания, это персонифицированное знание не может
быть передано от одного индивида другому. Именно оно отличает нас от других. О
человеке можно сказать, что он разделил, но никак не обрел воспоминания
другого.
Когда Морис Хальбвакс (один из признанных рачителей дискурса памяти) ввел в
1925 году термин «коллективная память», он прекрасно осознавал возможность
недопониманий. Он был достаточно осторожен и самокритичен, чтобы придать
своим утверждениям предварительную и гипотетическую форму, с самого начала
связав этот термин с другим термином собственного производства — «социальным
фреймом». Для Хальбвакса одно нельзя объяснить без другого. Социальные
фреймы не только обуславливают коллективную память, но также поддерживают и
определяют воспоминания индивидов. Хальбвакс настаивает на том, что память
невозможна вне совместных социальных фреймов и что сдвиг или распад этих
фреймов ведет к изменениям в личной памяти и даже забыванию [4].

Определить коллективную память не в терминах сущности или метафизики

(как VolksgeistГердера или Zeitgeist XIX века — «дух времени»), а в терминах
индивидуального участия в социальных фреймах — значит вырвать ее из класса
«мнимых понятий» и превратить в новаторский и революционный термин, который
— как показало время спустя 60–70 лет — открыл дорогу в новую область
исследований. Несмотря на наш твердый скептицизм в отношении мистификаций
«коллективного» несмотря на политическое злоупотребление такими понятиями в
расистском и националистическом дискурсе, мы все же должны помнить, что люди
живут не только в первом лице единственного числа, но и в различных форматах
первого лица множественного числа. Они становятся частью разных групп и
принимают их «мы» вместе с соответствующими «социальными фреймами»,
включающими в себя имплицитную структуру совместных забот, ценностей,
переживаний и нарративов. Семья, соседи, сверстники, поколение, нация,
культура — все это многочисленные группы, о которых люди говорят: «мы».
Каждое «мы» конструируется посредством конкретных дискурсов, которые
маркируют отдельные пограничные линии и определяют принципы включения и
исключения. Быть частью идентичности такой группы — значит участвовать в ее
истории: а она обычно превышает срок человеческой жизни. Чтобы разделить с
группой представления о ее прошлом, нужно это прошлое изучить. Его нельзя
вспомнить — его следует запомнить. Хотя приобретаем мы это знание как
семантическую память, от общего знания его отличает свойство, характерное
для памяти эпизодической: оно поддерживает идентичность (но не личную, а
коллективную).
То, что называют коллективной памятью, — пишет Зонтаг, — это не припоминание,
а договоренность: и в самом деле, группы определяют себя путем соглашения,
что они считают важным, какие истории наделяют весом, какие тревоги и
ценности разделяют. Зонтаг полагает, что термин «коллективная память» —
просто другое имя «идеологии».

Это мнение разделяет и великий историк Райнхарт Козеллек. Он различает две

формы истины: субъективную и объективную. Субъективную истину может
высказать человек, обладающий конкретными отличительными и аутентичными
воспоминаниями. Истинность этих воспоминаний проистекает из неопровержимых
доказательств непосредственного опыта. Объективную же истину может
высказывать профессиональный историк, беспристрастно реконструирующий опыт
прошлого. Он сравнивает источники, взвешивает аргументы и участвует в открытом
дискурсе экспертов, которые, постоянно поправляя друг друга, стремятся все
ближе и ближе к истине. То, что заполняет обширное поле между объективной и
субъективной истинами, Козеллек тоже называет «идеологиями».

Интересно, что термин «идеология» выпал из современного дискурса после долгого

интенсивного использования в 1960-е, 1970-е и 1980-е. По мере того как этот
термин выходил из употребления, понятие «коллективная память» набирало вес и в
конце концов заняло его место. Дело тут было не просто в языковой замене, но и в
решающем сдвиге теоретической ориентации. Термин «идеология» имеет явно
уничижительный оттенок: мы никогда не применяем его к собственному мышлению,
но всегда к тому, как другие ошибочно или намеренно искажают то, что мы
признаём истинным. Этот термин разоблачает ментальный фрейм как ложный,
фальшивый, манипулируемый, сконструированный, неискренний или вредный,
поскольку предполагает, что истина столь же ясна, сколь и неопровержима.
«Идеология» — это оборотная сторона имплицитного и самоуверенного
чувства истины. С 1990-х влияние конструктивистского мышления сильно
подорвало такие представления. Мы начали понимать, что многие качества,
которые приписывали идеологии, на самом деле присущи и тому, что мы
лелеяли как субъективную или объективную истину. Именно осознание
неизбежной сконструированности и наших воспоминаний, и работы историка
заставило нас отбросить «идеологию» как дескриптивный термин и признать в ней
лишь полемический инструмент. Индивидуальное запоминание, — говорят нам
психологи, — не сохраняет оригинальный стимул в ясной и устойчивой форме; это
процесс непрерывного переписывания и реконструирования в изменчивом
настоящем. Историография, — говорят нам теоретики, — использует
риторические приемы, несмотря на все заявления о беспристрастности, и
содержит конкретную точку зрения, непризнаваемые намерения и скрытую
предвзятость. Кроме того, мы поняли, что живем в мире, опосредуемом
текстами и изображениями. Признание этого факта влияет и на индивидуальное
запоминание, и на работу историка. Последний потерял монополию на то, чтобы
определять и преподносить другим прошлое. Так называемый «бум
памяти» (memory boom) — это прямой результат утраты единственного и
непревзойденного авторитета историка.
Будь мы за или против таких изменений в наших ментальных и культурных основах,
игнорировать их мы не можем. Однако нам может потребоваться принять меры
против некоторых эффектов этих изменений. Первый проблематичный эффект —
потенциальный масштаб манипуляций со стороны медиа, которые могут создавать
новые варианты прошлого в соответствии с маркетинговыми стратегиями или
нуждами определенных групп. Чувства часто вовлечены в медиарынок и
эксплуатируются им в ущерб когнитивным функциям. Голос профессионального
историка незаменим, когда дело касается оценки доказательств, тестирования
истинности репрезентаций, открытия источников и интерпретации их в новом свете.
Но признать за воспоминаниями, индивидуальными и коллективными,
законный доступ к прошлому — это в опосредованном средствами массовой
информации демократическом обществе означает принять разностороннее и
многообразное влияние прошлого (в особенности травматического) на
граждан. Бум памяти отражает общее желание вернуть себе прошлое как
неотъемлемую часть настоящего и переосмыслить, переоценить и пересмотреть его
в качестве важного аспекта индивидуальных биографий и исторического сознания.
Он также выступает хранилищем родовых черт групп, групповых привязанностей и
самоопределений в постиндустриальную эпоху. То, что термин «память» вытеснил
«идеологию», не означает, что критицизм, установление различий и этическая
оценка функционально устарели. Напротив, дискурс памяти должен
выработать собственную критически бдительную позицию. Он должен создать
критерии для испытания качества конструкций памяти, для различения
использования прошлого и злоупотребления им, отделения воспоминаний, которые
увековечивают обиды, сепаратизм и насилие, от тех, что способствуют развитию
внутригрупповых отношений и обладают терапевтической или этической
ценностью.

2. Четыре формата памяти

Во второй части я хочу очертить некоторые «мы», с которыми отождествляет себя
индивид, и высказать замечания насчет разных форматов памяти, в которых эти
«мы» упакованы. В этом коротком наброске размечены области исследований
памяти и показано, как различные дисциплины разделили труд между собой. Моя
рабочая гипотеза такова: наши личные воспоминания содержат гораздо больше
того, что мы как индивиды самостоятельно пережили. У нас есть доля в более
крупной и всеобъемлющей памяти семьи, соседства, поколения, общества,
государства и культуры, в которых мы живем. Эти аспекты памяти, разные по
масштабу и диапазону, пересекаются и перекрывают друг друга внутри индивида,
который разными способами участвует в неиндивидуальных воспоминаниях и
принимает их в себя. Люди приобретают эти воспоминания не только с личным
жизненным опытом, но и через взаимодействие, общение, идентификацию,
обучение и участие. Признаю: границы, которые я собираюсь обсудить, довольно
размыты. Зачастую нелегко однозначно определить, где заканчивается один
формат памяти и начинается другой, поскольку они пересекаются, перекрывают
друг друга, взаимодействуют и даже ссорятся внутри отдельного человека. Я
предлагаю три критерия для различения разных фреймов, или аспектов,
памяти: протяженность в пространстве и времени, размер группы и
непостоянство/устойчивость.

Индивидуальная память
Память индивидов изучают неврологи и когнитивные психологи, и они невысокого
мнения об этой человеческой способности. Эти ученые считают, что человеческая
память не приспособлена для точного многократного воспроизведения прошлого
опыта; она искажена, и полагаться на нее не стоит никогда. Немецкий
исследователь мозга Вольф Зингер назвал воспоминания «изобретениями на
основе данных», а гарвардский психолог Дэниэл Шактер перечислил ни больше, ни
меньше как «семь грехов памяти» [5]. Чего бы наши воспоминания ни стоили с точки
зрения специалистов, как люди мы все равно вынуждены опираться на них, ведь
они и есть наша человеческая природа. Без этой способности и хотя бы ощущения
ее надежности мы не могли бы сконструировать наши «я» или общаться с другими
людьми. Личная память — это динамичная среда для обработки субъективного
опыта и построения социальной идентичности.

Хотя личные воспоминания привязаны к субъективному опыту и безальтернативной

точке зрения, они всегда отчасти социальны, так как сконструированы
интерактивно и, следовательно, связаны с воспоминаниями других. Если
только не включить их в нарратив, который придаст им форму, значительность и
смысл, они останутся фрагментами, отдельными сценами вне временной или
пространственной последовательности. Даже став анекдотами и регулярно
повторяясь или обретя устойчивость с помощью материальных объектов, записей
или фотографий, они все равно непостоянны и подвержены изменению и стиранию.
Некоторые эпизодические воспоминания становятся частью семейной памяти; но и
их срок жизни строго ограничен. Даже включившись в цикл передачи из уст в уста,
они, как правило, не выходят за пределы трех поколений, то есть приблизительно
ста лет.

Социальная память
Я не считаю «коллективную память» мнимым понятием, но не люблю этот термин
из-за его неопределенности. Чтобы ее избежать, я заменю один термин тремя:
социальная, политическая и культурная память. Первая память, социальная,
видит в прошлом то, что пережито и передано посредством коммуникации (или
подавлено) внутри данного общества. Она постоянно изменяется, поскольку
исчезает со смертью индивидов. Память общества ни в коем случае не однородна:
напротив, она разбита на поколенческие воспоминания, важность которых в
настоящий момент (пере)открывают социальные психологи [6]. Как у людей
примерно одного возраста, ставших свидетелями одних и тех же кризисных
событий истории, у поколений складывается общий обыденный фрейм убеждений,
ценностей, привычек и взглядов. Члены одного поколения, как правило, считают,
что отличаются от предшествующих и последующих поколений. В коммуникации
разных поколений, пишет один социолог, «взаимопонимание осложняется
невидимой границей, и это временная граница опыта. Возраст разделяет людей
экзистенциально, потому что никто не может избежать своего времени» [7].
Признанная или нет, эта общая поколенческая память играет важную роль в
составе личных воспоминаний, поскольку, как провокационно выразился другой
социолог, «сформировавшись, поколенческая идентичность не может
измениться» [8].

Если семейные поколения неразличимы на социальном уровне, то социальные

поколения приобретают отчетливые черты благодаря общему опыту кризисных
событий и беспрестанному дискурсу самотематизации. Невидимый фрейм общих
переживаний, надежд, ценностей и навязчивых идей ощущается сильнее, когда
сдвигается. В такие моменты мы чувствуем, что позиции и привычки, бывшие когда-
то нормативными и типичными, постепенно смещаются от центра к периферии. На
самом деле социальная память меняется не постепенно. Ощутимый сдвиг
происходит примерно каждые 30 лет, — когда новое поколение вступает в жизнь и
берет на себя публичную ответственность. Новое поколение узаконивает свои
взгляды на историю и их присутствие в общественной сфере. В реконструкции
социетальной памяти и обновлении культурного творчества смена поколений играет
первостепенную роль.

Политическая память
Важнейшее отличие между индивидуальной и социальной памятью, с одной
стороны, и политической и культурной памятью — с другой, заключается в их
временном диапазоне. Индивидуальная и социальная память
персонифицированы; оба формата жизненно сцеплены с людьми и с их
персонифицированным взаимодействием. В отличие от них, политическая и
культурная память опосредованы: чтобы стать памятью, им требуется
перевоплощение. Оба формата покоятся на крепких опорах символов и
материальных репрезентаций. И политическая, и культурная память стремятся
(успешность этих стремлений здесь не важна) к долговечности. Если социальный
формат памяти строится на коммуникации внутри поколения, то политическая и
культурная формы памяти предназначены для межпоколенческой коммуникации, к
которой привлечены не только библиотеки, музеи и памятники, но и разные
способы обучения и повторяющиеся поводы совместного участия. Где-то на
пересечении призрачной черты между краткосрочностью и долговечностью
персонифицированная, скрытая и туманная «восходящая» память
превращается в институциализованную «нисходящую» память. Как бы ни
пересекались и ни переплетались между собой социальная и политическая памяти,
они стали предметами изучения разных академических дисциплин. Социальную
восходящую память изучают социальные психологи, которым интересно, каким
образом индивиды и поколения (в отмеренное им время) воспринимают и
запоминают исторические события. Политическая нисходящая память
исследуется политологами, которые обсуждают роль памяти в формировании
национального самосознания и политических действий. Первый подход
сконцентрирован на том, как передаются и сообщаются воспоминания в частном и
общественном пространствах. Второй ставит вопрос о том, как конструируются,
устанавливаются, используются и извращаются воспоминания в политической
деятельности и при формировании групповых идентичностей.

Следует подчеркнуть, что переход от личной или социальной к политической

памяти не имеет прямых аналогий. Институты и группы обладают памятью не так,
как индивиды; разумеется, никаких параллелей с неврологической системой или
антропологическими характеристиками мы провести не можем. Институты и
большие социальные группы — нации, государства, Церковь или
коммерческая компания — не «обладают» памятью, они «создают» ее для себя
с помощью таких мемориальных знаков, как памятники, музеи, поминальные
обряды и церемонии. Вместе с такой памятью эти группы и институты
«конструируют» идентичность. Память, которую намеренно и символически
конструируют, основывается на актах отбора и исключения, аккуратно
отделяющих нужные воспоминания от ненужных, значимые — от
второстепенных.

Политические мемориальные конструкты четко отличаются от личной и

общественной памяти в трех аспектах. Во-первых, они не связаны с другими
воспоминаниями и воспоминаниями других, а напротив, стремятся к
однородному единству и самодовлеющей закрытости. Во-вторых,
политическая память не фрагментарна и разрознена, а сюжетно вписана в
нарратив — эмоционально заряженный и несущий однозначное и
духоподъемное сообщение. И в-третьих, она не является чем-то непостоянным
и преходящим; эта память укоренена в таких материальных и визуальных знаках,
как мемориальные места и памятники, и в таких перформативных действиях, как
церемонии поминовения, которые периодически оживляют индивидуальные
воспоминания и стимулируют коллективное участие. Таким образом, политическая
память обретает устойчивость и способность к трансляции от поколения к
поколению.

Культурная память
Культуры можно определить как систематические и тщательно проработанные
стратегии борьбы с первичным и важнейшим опытом непрестанного распада и
общего забвения. Это меры против неумолимых законов естественного распада и
забывания, и в таком качестве их вечная забота (по формулировке Зигмунта
Баумана) — преобразовывать преходящее в постоянное, иными словами,
изобретать техники трансляции и хранения информации, которая считается
жизненно важной для состава и продолжения конкретной группы.

Культуры, которые в долгосрочном хранении информации полагаются на

письменные системы, вырабатывают различие между теми вещами, которые я
называю «канон» и «архив». Барьер проходит между тем, что помнит (или обязана
помнить) группа (я говорю о повторяющихся публичных действиях, чтении, цитатах
и отсылках), и тем, что за долгий срок было отвергнуто, забыто, исключено или
отклонено, но все еще считается достойным и важным для сохранения в
материальной форме. Активная память канона увековечивает то, что общество
намеренно выбрало и поддерживает как исключительное и жизненно важное для
общей ориентации и совместного припоминания; ее институции — это
литературный и визуальный канон, школьная программа, музей, сцена, а также
праздники, общие традиции и дни поминовения.

По сравнению с этими активными формами воссоздания и поддержания

культурной памяти, содержимое архива, можно сказать, коснеет в ожидании.
Архивная память доступна лишь специалистам. Эта часть информации, готовая к
извлечению из материальных источников и профессиональной интерпретации,
не циркулирует как обыденное знание. Она не прошла фильтры социальной
селекции и не превратилась в живую память, которую поддерживают
осведомленность общественности, культурные институты и СМИ. Однако важно
уточнить, что эта граница между архивной и активной канонической памятью
проницаема в обоих направлениях. Некоторые вещи могут отойти на задний план и
исчезнуть из сферы обыденного интереса и осведомленности, а другие могут с
периферии продвинуться в центр социального интереса и признания. Благодаря
этой двухслойной структуре и взаимодействию между активным и архивным
измерениями, культурная память имеет встроенную способность к постоянным
изменениям, новшествам, трансформациям и реконфигурациям.
По сравнению с символическими знаками политической памяти, однородными и
заряженными ясным сообщением, у символических знаков культурной памяти более
комплексная структура, которая требует более индивидуальных форм участия:
чтения, письма, обучения, тщательного исследования, критики и оценки. Хотя обе
памяти по качеству долгосрочные, это не значит, что их структура вечно неизменна.
Они обе постоянно оспариваются и испытываются на прочность, и именно это
испытание в значительной степени поддерживает в них жизнь.

3. Рефреймируя память — немецкие воспоминания о страданиях

Для иллюстрации и, следовательно, проверки эвристической ценности этих четырех
форматов памяти я перехожу к наглядному примеру. В новом тысячелетии
произошел поразительный сдвиг в послевоенной памяти немцев. На лекции об
индивидуальных и коллективных формах памяти, прочитанной в Вильнюсе в
октябре 2000-го, Гюнтер Грасс рассуждал о недостатке внимания к страданиям
немцев во время Второй мировой войны. Он назвал странным и тревожным то, как
поздно и неохотно эти воспоминания всплывали в немецком сознании: «Изгнание и
бедственное положение двенадцати миллионов восточногерманских беженцев
были лишь фоновой темой. Одно беззаконие вытеснило другое» [9]. Три года спустя
ситуация в Германии резко изменилась. Страну внезапно наводнили воспоминания
о страданиях немцев во время и сразу после войны, вызвавшие беспрецедентный
эмоциональный эффект. Внимание общественности вдруг привлекли новые темы:
вынужденная миграция немецкого населения из стран Восточной Европы, ковровая
бомбардировка немецких городов и организованные массовые изнасилования
немок солдатами Красной армии. Эти события были представлены в средствах
массовой информации через изображения, фильмы, книги и интервью, ток-шоу и
мемуары; в Интернете представители всех поколений обсуждали их с огромным
эмоциональным накалом. Каким образом эти индивидуальные воспоминания
превратились в социальную память? Трансформация произошла посредством
различных социальных и политических рефреймингов.

1. Индивидуальные воспоминания о бегстве и бомбардировках, которые более

полувека хранились в «социальном частном» фрейме, проникли в
«социальный общественный» фрейм.
Опыт депортации и горящих городов лучше поддается межпоколенческой семейной
коммуникации, чем позорный опыт изнасилования, тщательно скрытый
социальными и семейными табу. Социальный фрейм воспоминаний о депортации и
огненной буре был семейным фреймом; это была совместная память, но
остававшаяся исключительно на частном уровне. Судя по количеству книжных
изданий, регулярным статьям в крупных журналах и газетах и числу зрителей
документальных телефильмов и прайм-тайм шоу, можно заключить, что после 2001
года эти индивидуальные воспоминания из частного и неофициального фрейма
семьи были перенесены во фрейм общества в целом. По пути они претерпели
значительные метаморфозы: они стали опосредованными и широко освещаемыми в
СМИ. Книги, фильмы и видео создали репрезентации, ставшие общедоступными.
Ульрих Рауфф в газетной статье 2003 года жаловался, что этим воспоминаниям,
всплывшим через 58 лет после войны, не хватило «достоинства» подождать еще
два года до их официальной поминальной даты в 2005-м [10]. Тот факт, что
воспоминания пробудились неофициально, снизу вверх, а не были запущены сверху,
может свидетельствовать о том, что в какой-то степени это все еще были
персонифицированные воспоминания о пережитом, наполненные сильными
личными эмоциями.

2. Задокументированные индивидуальные воспоминания, бывшие частью

архивной памяти, утвердились как часть общественной социальной памяти.
Индивидуальные воспоминания сохраняются не только благодаря устной
коммуникации и постоянному повторению в социальном фрейме. Важна и
материальная фиксация в текстах и изображениях, прежде всего в дневниках и
письмах, написанных по горячим следам, но и позже, в мемуарах и романах,
которые создают более устойчивый каркас для индивидуальных
воспоминаний и открывают к ним доступ другим людям. Однако, прежде чем
письменные документы внесут вклад в социальную память, их нужно
опубликовать и найти заинтересованную в них аудиторию. Если они (вообще или
уже) не отвечают общим интересам, их сдают в архив, то есть в неактивную память
о материальных следах истории. В 1990 году немецкий режиссер Хельке Зандер
хотела восстановить табуированную память о массовых изнасилованиях 1945
года, сделав фильм, основанный на ее поисках в текстовых и визуальных
архивах и большом проекте устной истории. Ее работа привлекла
значительное внимание, но не вышла за рамки определенного сегмента
общества — в основном, ученых и феминисток. Другим примером произведения
искусства, которое не сразу нашло отклик в общественной социальной памяти,
является трилогия Дитера Форте, тоже опубликованная в начале 1990-х. В рамках
длинной семейной саги он описал свои травматичные детские воспоминания о
бомбардировках Дюссельдорфа. Мало того, что роман не привлек общественного
интереса, он избежал даже внимания В.Г. Зебальда, который всего несколько лет
спустя искал в немецкой литературе тексты по этой теме. Третий пример —
потопление корабля «Вильгельм Густлофф», перевозившего тысячи немецких
беженцев, которые утонули во время этой катастрофы в самом конце войны, —
вернула в общественную память короткая новелла Гюнтера Грасса, опубликованная
в 2002 году. До этого катастрофу описывали в многочисленных публикациях и даже
в фильме, которые не вызвали ни общественного интереса, ни резонанса. Эти
наглядные материалы обращались лишь к маленькому сегменту общества, а точнее,
к определенному поколению, чей опыт был связан с событием; их обошли
молчанием и быстро забросили в архивную память. После 2000-го, когда
катастрофа прошла процесс признания общества в целом, мы могли наблюдать
переход от частного опыта к общим интересам, от экспертного знания к реакции
общественности, от архивной памяти к социальной.

3. То, что считалось политической памятью, в 1950-е и 1960-е годы утвердилось

в качестве социальной общественной памяти.
В 1950-е память о депортации уже получила признание как общественная
политическая память. После войны Союз Изгнанных (Bund der Vertriebenen)
выступал хранителем этих личных воспоминаний, представляя и используя их в
политическом контексте. Их «лобби» сформировало эту память так, чтобы она
вписывалась в обыденный нарратив на службе ревизионистской политической
повестке. Поскольку члены Союза одновременно составляли ощутимое число
избирателей в Западной Германии, правительство оказало им значительную
поддержку. В 1950-е министерство по делам беженцев снабдило Союз щедрыми
средствами для организации музеев и других образовательных учреждений. Они
даже заказали большое исследование устной истории, в ходе которого самые
прославленные историки того времени задокументировали опыт изгнания. Тем не
менее, за несколько десятилетий эта память растеряла почти все свое влияние на
общественность. Все меньше молодых людей посещало их музеи, а их
ритуализованные фольклорные мероприятия становились все более
маргинальными. Спустя пятьдесят лет эта частная и затухающая политическая
память вернулась и потрясла все общество. В новом фрейме она уже не
обязательно политизирована, а реконструируется преимущественно в своих
гуманитарных и социальных аспектах и обладает эмоциональным значением для
общества в целом.
4. Частная политическая память утвердилась как национальная политическая
память.
Хотя у каждого человека есть право на собственную индивидуальную память,
неотъемлемого права на выражение какого-то вида коллективной памяти в
публичной сфере нет. Разнородные частные воспоминания, которые тихо
сосуществуют в обществе бок о бок, легко могут стать конфликтными и
несовместимыми, если наделить их противоречивыми политическими
притязаниями. Если мы спросим, почему этим воспоминаниям так долго было
отказано в общественном одобрении, то ответ, возможно, найдем в высказывании
Гюнтера Грасса. Написав: «одно беззаконие вытесняет другое», он сжал
проблематичную «психологику» немецкой послевоенной памяти до плотной
формулы. В самом деле, сразу после войны «патетическое» представление немцев
о себе как о страдающей нации блокировало их чувство вины и осознание
страданий других, в частности еврейских жертв. После утверждения всемирной
памяти о холокосте страдания евреев вытеснили, в свою очередь, страдания
немцев-неевреев, и с поворотом после 2000 года возникли опасения, что
память о страданиях немцев снова вытеснит холокост и притупит осознание
немецкой вины.

На этом месте мы должны добавить, что политический фрейм отличается от

социального тем, что фреймирует память нормативно. Конфликты и
столкновения вырастают не из простых историй, а из аргументов, ценностей, целей,
проектов, намерений, притязаний и решений, и все они содержат нормативный
аспект. Как могут быть совместимы истории, так могут быть несовместимы
нормативные ориентации. Нормативная ориентация политизированной памяти об
изгнанных содержалась внутри более широкого политического фрейма немецкой
памяти о холокосте, установленной на национальном и государственном уровнях.
После 2000-го именно эта память о страданиях немцев сделала попытку
вознестись на национальный уровень. Некоторые думали, что патетическая
память о немецких страданиях сможет даже послужить подходящим
ключевым нарративом, который объединил бы опыт Восточной и Западной
Германии, укрепив эмоциональные узы национального единства после
стольких разногласий, отчуждений и разладов между немцами.

Примечательно, что этот рефрейминг специфической памяти в национальную

совпадает со сменой поколений. Память умирает с каждым человеком, — пишет
Сьюзен Зонтаг. Однако этот случай немного сложнее. В то время когда многие
члены первого поколения отошли в мир иной, следующее поколение занимает их
место. Мы являемся свидетелями перехода от «поколения опыта» к «поколению
исповеди», которое солидаризируется с опытом своих родителей, бабушек и
дедушек и старается превратить его в долгую и уважаемую память. Сегодняшняя
глава Союза Изгнанных, Эрика Штайнбах (р. 1940), явно пыталась возвести память
своей семьи до уровня национальной символики в течение нескольких лет после
2000-го. После жесткой конфронтации поколения 68-го с чувством вины их
родителей, мы наблюдаем новую готовность солидаризироваться с ними и
унаследовать их страдания. Целью Штайнбах было создание в Берлине Центра
против изгнания, который стал бы институциональным оплотом немецкой
национальной памяти о страдании. Еврейская община опасалась, что как
символическое место он стал бы конкурентом и соперником Памятнику холокоста;
он уже успел сильно разозлить польских соседей Германии. Политический
рефрейминг немецкой памяти о страдании, проводимый Союзом Изгнанных, не
ограничивается пространственным аспектом. Бундесрат предложил сделать 5
августа, день подписания «Хартии изгнанных» в 1950 году, новым днем
национального поминовения. Однако это предложение не получило поддержки
государства.

Вызванный Эрикой Штайнбах переполох безошибочно указывает, что ее намерения

бросают вызов нормативному фрейму немецкой национальной памяти. Он также
демонстрирует, что состав национальных воспоминаний — вопрос сильно
политизированный и в условиях демократии открытый для переговоров. Фрейм
немецкой вины за холокост до сих пор определяет немецкую национальную память,
даже если одновременно с ним получают признание и другие воспоминания о
немецких страданиях. Этот нормативный фрейм допускает разнородные
воспоминания на социальном уровне при условии, что они не оспаривают
существующую иерархию норм. «Одно беззаконие вытеснило другое», — написал
Грасс. Он явно упустил из виду иерархию фреймов и нормативную силу
национальной памяти. Поэтому у нас есть основания надеяться, что взаимное
затмение немецкой вины и страданий не будет длиться вечно. Одно беззаконие
больше не вытесняет другое; вместо этого признание немецкой вины и
ответственности делает возможным и признание немецких страданий.

Заключение
Позвольте мне закончить несколькими замечаниями.

Первый пункт касается экстернализации личных воспоминаний. Зонтаг

настаивала, что индивидуальные воспоминания невоспроизводимы, а идеологии
опираются на архивы текстов и изображений. Боюсь, мы не можем провести столь
четкое различение. Индивиды живут в обществах, производящих тексты,
изображения и фильмы, связанные с тем, что они сами помнят. Поэтому
индивидуальные воспоминания всегда с необходимостью взаимодействуют в
некоторой степени с воплощенными в конкретных формах репрезентациями. По
сути, индивиды помнят повторяющиеся репрезентации, которые редко сохраняются
с годами в неподвижной устойчивости и нетронутой чистоте.
Второй пункт касается дискретности и непрерывности индивидуальных
воспоминаний. Индивидуальные воспоминания умирают с каждым человеком, —
писала Зонтаг. Буквальный смысл этого выражения вряд ли можно оспорить,
однако оно не учитывает то, каким образом наследники этих воспоминаний по
частям реконструируют и представляют их на социальном уровне. Семья,
политическая единица, нация — все они могут создавать узы, привязанности и
обязанности, которые требуют непрерывности воспоминаний.
 

Третий пункт касается превращения индивидуальной памяти в

общественную. Это превращение дает двойной эффект: с одной стороны,
открывает возможность быть видимым и слышимым в обществе, а с другой —
усредняет и упрощает опыт, создавая репрезентации; последним всегда угрожает
опасность стать стандартным отсылками, фирменными знаками, стереотипами и
даже защитными воспоминаниями.
 

Четвертый пункт касается нормативного характера политической памяти. Не

все коллективные воспоминания существуют на одном уровне; некоторые вписаны
в иерархическую структуру. В социальной памяти — и в частных, и в публичных ее
аспектах — мы встречаем многообразие голосов и мнений, но на политическом
уровне воспоминания обретают качества нормативных символов. На социальном
уровне достаточно места для вариаций и разнородности, в то время как на уровне
конструирования национальной памяти, которая обеспечивает основу личным и
социальным воспоминаниям, такого места мало или вообще нет.
Блестящее наблюдение Хальбвакса, что воспоминания зависят от социальных
фреймов, дает важный ключ к решению сложных проблем в современных
исследованиях памяти. Его концепт «фрейма» привлек наше внимание к тонким
механизмам, при помощи которых индивидуальные воспоминания участвуют в
воспоминаниях социальных и превращаются в коллективные. Эти фреймы
определяют силу и значимость индивидуальных воспоминаний, они формируют
способы их изложения. Однако подсказки Хальбвакса нуждаются в дальнейшем
уточнении и проведении новых различий. Своей работой я хотела показать, что
«коллективная память» — не обязательно мнимое понятие, но его нужно
теоретически доработать и дифференцировать на социальную, политическую и
культурную память. Если мы рассмотрим множество соответствующих фреймов
памяти, хальбваксовские концепты фрейминга и рефрейминга могут стать важным
инструментом для анализа сложных примеров формирования и трансформации
памяти — в прошлом, настоящем и будущем.

Примечания
1. Чтобы обеспечить минимальную терминологическую однородность, я постараюсь различать
термины «память» (memory) и «воспоминания» (memories) по аналогии с тем, как лингвисты
различают язык и речь. «Память» будет, как правило, отсылать к уровню языка и содержать
намек на организационный фрейм, а «воспоминания» — к уровню речи, указывая на отдельные
конкретные сущности.
2. Sontag S. Regarding the Pain of Others. N.Y., 2003. P. 85–86.
3. Ibidem. P. 85.

4. Halbwachs M. On Collective Memory / Ed. and transl. by L.A. Coser. Chicago, 1992.
5. D. Schacter (ed.). Memory Distortion. How Minds, Brains, and Societies Reconstruct the Past.
Cambridge, MA, 1995; см. также: Schacter. The Seven Sins of Memory. Insights from Psychology and
Cognitive Neuroscience // American Psychologist. March 1999. Vol. 54. No. 3. P. 182–203.
6. Schuhmann H. and Scott J. Generations and Collective Memory // American Sociological Review. June
1989. No. 54. P. 359–381; Becker H.A. Discontinuous Change and Generational Contracts // S. Arber and
C. Attias-Donfurt (eds.). The Myth of Generational Conflict. The Family and State in Ageing Societies. L.,
2000. P. 114–132.
7. Bude H. Generationen im sozialen Wandel // A. Lepenies (ed.). Alt und Jung. Das Abenteuer der
Generationen, Deutsches Hygiene Museum Dresden. Frankfurt am Main; Basel, 1997. P. 65.
8. Conway M.A. The Inventory of Experience: Memory and Identity // J.W. Pennebaker, D. Paez, B. Rime
(eds.). Collective Memory of Political Events. Social Psychological Perspectives. Mahwah, NJ, 1997. P.
43.
9. Grass G. Ich erinnere mich // Idem et al. Die Zukunft der Erinnerung / Ed. M. Walde. Gottingen, 2001.
P. 27–34; here: 32–33.
10. Raulff U. // Suddeutsche Zeitung. 2003. 30 January.

Перевод Полины Дячкиной

Источник: Assmann A. Re-framing memory. Between Individual and Collective Forms of
Constructing the Past // K. Tilmans, F. van Vree and J. Winter (eds.). Performing the Past:
Memory, History, and Identity in Modern Europe. Amsterdam University Press, 2010. P. 35–
50.
http://gefter.ru/archive/11839