Н.Г. Голант - Обряды весенне-летнего цикла в Валахии

Российская академия наук
Институт славяноведения
Музей антропологии и этнографии
имени Петра Великого
(Кунсткамера)
Н.Г. Голант
Обряды весенне-летнего цикла в

Валахии:
Очерки традиционной культуры
Москва
2014
УДК
Авторская работа и издание осуществлены при

финансовой поддержке программы фундаментальных
исследований Секции языка и литературы ОИФН РАН
«Язык и литература в контексте культурной динамики» по
проекту «Карпато-балканские территориальные диалекты:
реконструкция традиционной культуры по данным языка»
Ответственный редактор:
д.ф.н. А.А. Плотникова
Рецензенты:
к.ф.н. В.Б. Колосова,
к.и.н. А.А. Новик,
к.ф.н. Е.С. Узенева
Н.Г. Голант. Обряды весенне-летнего цикла в

Валахии:Очерки традиционной культуры / Отв. ред. д.ф.н. А.А.
Плотникова. М.: ИСл РАН, 2014. 223 с.
Настоящая монография посвящена календарной обрядности румын,

проживающих на территории исторической области Валахия (Олтении и
Мунтении), а также потомков выходцев из Валахии, живущих в восточной
Сербии и северо-западной Болгарии. В ее основу легли полевые записи автора
из Олтении и Мунтении (Румыния) и долины реки Тимок (восточная Сербия,
северо-западная Болгария). Также в книге используются полевые материалы
автора из некоторых других регионов – Трансильвании, Запрутской Молдовы
(Румыния), Южной Бессарабии (юг Республики Молдова и Одесская область
Украины). Румынский материал во многих случаях сопоставляется с данными
других традиций карпато-балканского региона, прежде всего южнославянских.
Книга адресована в первую очередь специалистам по этнографии и фольклору
восточнороманских и других балканских народов, а также широкому кругу
специалистов в области традиционной культуры – этнографам,
этнолингвистам, фольклористам.
ISBN
© Институт славяноведения РАН, 2014

© Н.Г. Голант
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 6
Введение 8
Календарная обрядность.
Обряды весенне-летнего цикла
Часть 1.
Праздники с фиксированной датой
1.1. День св. Трифона 14

1.2. Сретение 16
1.3. День св. Харалампия 16
1.4. Первые дни марта 17
1.5. Первый день календарной весны – 1
марта 24
1.6. День Сорока мучеников 31
1.7. Благовещение 40
1.8. День св. Георгия 40
1.9. Иванов день 47
Часть 2.
Передвижные праздники
Пасхального цикла
2.1. Масленица 53
2.2. Суббота первой недели Великого поста
(св. Тоадер) 54
2.3. Лазарева суббота 59
2.4. Вербное воскресенье 60
2.5. Предпасхальная неделя 62
2.6. Пасха 66
2.7. Первая неделя после Пасхи 68
2.8. Малая Пасха (Пасха Блаженных) 70
2.9. Вознесение 71
2.10. Троица (Русалии) 72
Заключение 82
Приложение I. Этнолингвистические
материалы из юго-западной Румынии:
обрядность и мифология жителей коммуны
Мэлая (жудец Вылча) 85
Приложение II.
Этнолингвистические материалы из Мунтении
(округ С. 112 Бузэу, села коммун Мерей,
Мынзэлешть, Пьетроаселе, Скорцоаса) 143
Литература 208
Архивные материалы 221
Список сокращений 222

П РЕ ДИС ЛО ВИЕ
Книга Н.Г. Голант «Очерки традиционной культуры румын Ва-

лахии. Обряды весенне-летнего цикла» основана на полевых материа-
лах автора, собранных у румын Олтении и Мунтении, а также у влахов
восточной Сербии и северо-западной Болгарии в 2006–2013 гг. Данная
работа составляет часть комплексного этнолингвистического исследо-
вания карпато-балканского ареала, проводившегося в рамках программ
фундаментальных исследований Президиума и Отделения языка и ли-
тературы РАН за последние годы: «Карпато-балканский диалектный
ландшафт: язык и культура во взаимодействии», 2006–2008 гг.; «Кар-
патская культурно-языковая общность в балканской перспективе»,
2009–2011 гг. Изучение Карпат и Балкан с точки зрения языковых и
культурных феноменов, взаимодействия на уровне народной традиции
в широком ее понимании, включая архаику и заимствования как в язы-
ке (диалектах), так и в народной культуре, продолжилось при работе
над коллективным проектом «Карпато-балканские территориальные
диалекты: реконструкция традиционной культуры по данным языка»
по Программе фундаментальных исследований Секции языка и литера-
туры ОИФН РАН «Язык и литература в контексте культурной динами-
ки (2012–2014 гг.).
Полевое исследование культурных диалектов Карпат и Балкан по
единому вопроснику [Плотникова 2009б] (переиздание работы 1996 г.)
дало интересные результаты в плане сопоставления традиций, имею-
щих много общего в этих смежных регионах. Общее и различное, ар-
хаическое и инновационное в языке и культуре карпато-балканского
ареала отражают многочисленные статьи участников проекта, о чем
подробно см. в разделе книги [Плотникова 2013: 257–322], а также в
докладе на XV съезде славистов Е.С. Узенёвой [Узенёва 2013]. Авто-
рами-участниками карпато-балканских проектов (А.А. Плотниковой,
Е.С. Узенёвой, Н.Г. Голант, О.В. Трефиловой, М.М. Валенцовой,
Д.Ю. Ващенко и др.) накоплен обширный экспедиционный материал,
составляющий их личные архивы. Языковые и культурные данные в
селах карпато-балканского ареала собираются по единому этнолингви-
стическому вопроснику, что обеспечивает возможность сопоставления
фактов генетически разных языков и соответствующих традиций. За
последнее десятилетие был осуществлен ряд публикаций полевых ма-
териалов, сначала издававшихся в серии «Исследования по славянской
диалектологии» (2001–2006 гг., вып. 7, 10, 12), затем – в специальном
Предисловие 7
сборнике «Карпато-балканский диалектный ландшафт: язык и культу-

ра» (2008; 2012 гг., вып. 1; 2) в рубрике, посвященной экспедиционной
работе с этнолингвистическим вопросником на Карпатах и Балканах.
Статьи, содержащие краткие и расширенные ответы на пункты вопрос-
ника, представляют ценный фактический корпус данных, но, безуслов-
но, не могут охватить объемный полевой материал, который остается за
рамками сложившейся системы публикаций. Закономерно дополнение
их отдельными монографиями, включающими сопоставительный ана-
лиз собранного полевого материала, сделанный, в частности, на основе
карпатских традиций (в их числе – румынских и венгерских, слабо дос-
тупных русскому читателю по источникам на соответствующих язы-
ках). В этом плане книгу Н.Г. Голант «Очерки традиционной культуры
румын Валахии. Обряды весенне-летнего цикла» можно считать пер-
вым опытом подобных монографий.
Отв. ред. А.А. Плотникова
эюэюэюэюэюэюэюэюэюэюэюэюэюэюэ
8 Н.Г. Голант
Введение
Данная работа посвящена рассмотрению календарных обычаев

весенне-летнего цикла у румын на территории исторической Валахии.
Валахия (рум. Ţara Românească, букв. ‘румынская страна’, ‘ру-
мынская земля’, Valahia1) – историческая область в южной части со-
временной Румынии, между Карпатами, Дунаем и реками Милков,
Путна и Сирет. Карпаты отделяют Валахию от Трансильвании, Дунай –
от Болгарии и Сербии, реки Милков, Путна и Сирет – от области Мол-
дова. В начале XIV в. на этой территории возникло княжество Валахия.
В начале XV в., в период правления господаря Мирчи Старого, Валахия
признала вассальную зависимость от Османской империи [Ştefănescu
1991: 114; Giurescu 1966: 479]. В 1859 г., после избрания А.И. Кузы
господарем Молдавского княжества, а затем и Валахии, два княжества
объединились в государство «Объединенные княжества Валахии и
Молдовы» [рум. Principatele Unite ale Valahiei şi Moldovei]. С 1861 г. во
внутриполитических официальных документах стало использоваться
название «Румыния» [История… 2005: 468–469].
Валахия делится рекой Олт на две части – Мунтению и Олте-
нию. Термин «Мунтения» впервые появляется в хрониках господарей
Молдовы. В них Мунтенией именовалось все Валашское княжество
(как, например, в «Хронике Молдавской и Мунтянской страны» М.
Костина 1766 г.), (см. [Piru 1962: 159]). До XVIII в. название «Мунте-
ния» распространялось на всю территорию Валахии, и лишь после того,
как по итогам австро-турецкой войны 1716–1718 гг. согласно Пожаре-
вацкому миру 1718 г. территория к западу от р. Олт попала под власть
Габсбургской монархии, Олтения (нем. Kleine Walachei – Малая Вала-
хия) стала восприниматься как регион, отдельный от Мунтении (Боль-
шой Валахии) [Djuvara 1995: 48, 92; Giurescu 1966: 94–96; Papacostea
1971]. В состав Валашского княжества Олтения вернулась в 1739 г.,
после Белградского мирного договора, завершившего русско-турецкую
войну 1835–1739 г., по которому Австрия, являвшаяся союзницей Рос-
1
Л. Шэйняну определяет название Valahia как топоним славяно-германского
происхождения, позже вошедший в другие языки и изредка использующийся в
румынской литературе и официальном языке [см. Şăineanu 1929].
Введение 9
сии, вынуждена была уступить Турции ранее отвоеванные области Ва-
лахии и северной Сербии (см. [История… 1967. Т. 3]).
Территория Олтении в настоящее время входит в состав жудецов
(округов) Долж, Горж, Мехединць (без города Оршова и коммун Ешел-
ница, Дубова и Свиница, которые принадлежат Банату), Олт (без тер-
риторий, расположенных к востоку от реки Олт, которые принадлежат
Мунтении), Вылча (также без территорий к востоку от р. Олт, принад-
лежащих Мунтении), Телеорман (только коммуна Ислаз). Территория
Мунтении входит в состав жудецов Арджеш, Брэила, Бузэу, Кэлэраш,
Дымбовица, Джурджу, Яломица, Илфов, Прахова, Телеорман (за ис-
ключением коммуны Ислаз), Олт (территории к востоку от р. Олт),
Вылча (территории к востоку от р. Олт) и муниципия Бухарест.
Представленные в данной работе полевые материалы преимуще-
ственно были собраны автором в период с 2006 по 2010 г. в жудецах
Вылча, Горж, Мехединць (Олтения) и Бузэу (Мунтения). Экспедицион-
ная работа велась, в частности, в коммунах Мэлая вместе с селами Сэ-
лиштя и Чунджет (Вылча), Половраджь и Байя-де-Фьер (Горж), Поноа-
реле с селами Гэрденяса и Шипоту (Мехединць), Мынзэлешть с селами
Трестиоара и Меледик (Бузэу). Экспедиционная работа в коммунах
Половраджь и Байя-де-Фьер проводилась совместно с в.н.с. Института
славяноведения РАН А.А. Плотниковой. Кроме того, в публикации ис-
пользованы материалы, собранные А.А. Плотниковой в селах коммун
Мерей, Пьетроаселе и Скорцоаса жудеца Бузэу, которые вошли в со-
вместную статью А.А. Плотниковой и автора [Голант, Плотникова
2012]. Также в данную публикацию включены материалы из Сербии и
Болгарии, собранные у румын (влахов) в долине р. Тимок – в селах
Шипиково (община Заечар, Сербия), Буковче, Кобишница, Радуевац
(община Неготин, Сербия), Грабовица (община Кладово, Сербия) и в г.
Брегово одноименной общины (область Видин, Болгария). Автор сочла
возможным включить в книгу эти полевые материалы, поскольку вла-
хи, проживающие в данных населенных пунктах, предположительно
являются потомками выходцев из исторической Валахии. Сбор мате-
риала во всех обследованных пунктах (в Румынии и у влахов Сербии и
Болгарии) велся по этнолингвистической программе А.А. Плотниковой
«Материалы для этнолингвистического изучения балканославянского
ареала» (М., 1996; переизд. – М., 2009, см. [Плотникова 2009б], которая
была переведена автором на румынский язык.
Население исследованных сел не является однородным. Несмот-

ря на то, что большинство этих населенных пунктов находится на тер-
ритории Олтении, однозначно назвать олтянами можно лишь жителей
коммуны Поноареле. Жители коммуны Мэлая называют себя мунтяна-
ми (munténi), жители Половраджь – унгурянами (unguréni). (Слово
ungureán (pl. unguréni) обозначает румына из Трансильвании, т.е., с
территории, входившей в прошлом в состав Венгрии [DEX 1998:
1135]). Что касается румын (влахов) долины Тимока, то среди них рас-
пространены два основных говора румынского языка. Согласно терми-
нологии, принятой среди сербских исследователей, это «царанский»2 и
«унгурянский» говоры [Сикимић 2001: 112–126; Зечевић 1970: 4–7].
Согласно терминологии, которой пользуются румынские лингвисты,
влахи долины Тимока говорят на олтенском и банатском говорах ру-
мынского языка [Panea, Bălosu, Obrocea 1996: 7–11; Nestorescu, Petrişor
1969]. Болгарские лингвисты говорят о мунтенском и банатском под-
диалектах влашского диалекта [Маринов 2008: 10; Алексова 2004: 57–
63]. Все влахи болгарской части долины Тимока являются носителями
«царанского» (олтенского) говора; тогда как в восточной Сербии шире
распространен «унгурянский» (банатский) говор, на «царанском» же
говорят преимущественно в Неготинской краине и области Ключ, т.е.
на территориях, в прошлом входивших в Видинский санджак [Panea,
Bălosu, Obrocea 1996: 7–11; Сикимић 2001: 112–126; Зечевић 1970: 4–
7]. Жители влашских населенных пунктов, сведения из которых приво-
дятся в настоящих «Очерках…», являются носителями царанского (ол-
тенского) говора. Носители «царанского» (олтенского) говора, по всей
вероятности, являются потомками переселенцев из Валахии, тогда как
носители «унгурянского» (банатского) говора – потомки переселенцев
из Трансильвании и Баната [Зечевић 1970: 8]. Первые достоверные сви-
детельства о переселении валахов на правый берег Дуная – в окрестно-
сти Видина – относятся к первой половине XVII в. (грамоты валашских
2
Слово ţărán (pl. ţărắni) в румынском языке означает ‘крестьянин, сельский
житель’ [DEX 1998: 1124]. В то же время, насколько автору удалось понять во
время поездки 2013 г., влахи северо-восточной Сербии в значении «крестья-
нин» употребляют слово săteán (от sat ‘село’). Cамоназвание ţărắni, по-
видимому, происходит от названия страны, из которой они прибыли – Ţara
Românească (‘румынская страна’, Валахия), или просто Ţara, как называли ее
трансильванские румыны.
Введение 11
господарей Александру Ильяша (1629) и Матея Басараба (1935)) [Panea,
Bălosu, Obrocea 1996: 8–9]. Однако основные волны миграции восточ-
нороманского населения из Олтении, Баната и Трансильвании на пра-
вый берег Дуная большинство исследователей относит к XVIII и пер-
вой половине XIX в. [Panea, Bălosu, Obrocea 1996: 8–9; Сикимић 2001:
112–126; Constante 1929. Цит. по: Sorescu-Marinković 2001: 25; Zbuchea
2002: 8. Цит. по: Sorescu-Marinković 2001: 25].
Обращение автора к теме румынской календарной обрядности
связано с тем, что существует очень немного публикаций на русском
языке, посвященных этому аспекту культуры румын и восточнороман-
ских народов в целом. Среди имеющихся работ нужно назвать, в част-
ности, кандидатскую диссертацию Г.И. Кабаковой «Терминология вос-
точнороманской календарной обрядности в сопоставлении со славян-
ской» [Кабакова 1989] и ее же статью «Структура и география легенды
о мартовской старухе» [Кабакова 1994], статьи Т.В. Цивьян «К мифо-
логической интерпретации восточнороманского колядного текста
"Плугушор" [Цивьян 1984], Т.Н. Свешниковой «Календарь волчьих
дней у румын» [Свешникова 1987], разделы, посвященные обрядности
румын, в томах серии «Календарные обычаи и обряды в странах зару-
бежной Европы [Салманович 1973; Салманович 1977; Салманович
1978], монографию Ю.В. Поповича «Молдавские новогодние праздни-
ки» [Попович 1974], статью Т.Д. Златковской «Некоторые проблемы
этногенеза молдаван в свете данных их весенней обрядности» [Злат-
ковская 1979], раздел «Календарные обычаи и обряды» тома «Молда-
ване» серии «Народы и культуры» [Чобану-Цуркану 2010]. Также ин-
формацию о календарной обрядности румын можно обнаружить в не-
которых работах М. Элиаде, переведенных на русский язык [Элиаде
2000; Элиаде 2002]. Некоторые ценные сведения о календарных обыча-
ях молдаван конца XVII – начала XVIII в. можно почерпнуть из «Опи-
сания Молдавии» Д. Кантемира, также неоднократно издававшегося на
русском языке [Кантемир 1973; Кантемир 2011].
В румынской историографии данная тема разрабатывается давно;
издано большое число фундаментальных трудов, посвященных кален-
дарной обрядности румын. Среди них можно упомянуть работы осно-
воположников румынской этнографии и фольклористики – С.Фл. Ма-
риана «Праздники у румын» [Marian 1994], Т. Памфиле «Праздники у
румын» [Pamfile 2005], Е. Никулицэ-Воронки «Обычаи и поверья ру-
мынского народа» [Niculiţă-Voronca 2008], а также ряд работ авторов
более позднего времени – А. Фоки «Народные обычаи и ереси конца

XIX в.: ответы на вопросники Николае Денсушяну [Fochi 1976], И.
Мушли и О. Бырли «Типология фольклора» [Muşlea, Bârlea 1970], Т.
Германа «Народная метеорология» [Gherman 2002], И. Гиною «Возрас-
ты года» [Ghinoiu 1988] и «Народные обычаи в течение года» [Ghinoiu
1997], А. Олтяну «Календари румынского народа» [Olteanu 2001], О.
Хедешан «Лекции о календаре» [Hedeşan 2005]. Также следует отме-
тить серию Румынского этнографического атласа, издаваемого Румын-
ской академией, отдельные тома которой посвящены календарной и
семейной обрядности жителей различных историческим областей Ру-
мынии – Олтении, Банату, Кришане, Марамурешу, Трансильвании,
Молдове, Мунтении, Северной Добрудже [Sărbători… 2001.1; 2002.2;
2003.3; 2004.4; 2009.5], и отдельных групп румын, проживающих за
пределами Румынии – в долине Тимока и на Дунайской равнине в Бол-
гарии [Atlasul… 2011. 1, 2]. Представляемая читателю книга в опреде-
ленной мере дополняет материалы этой серии, поскольку базируется на
полевых материалах из определенного региона, собранных в течение
последних нескольких лет. В отличие от томов Румынского этнографи-
ческого атласа, в данной работе уделено большое внимание терминоло-
гии календарной обрядности обследованных населенных пунктов, что
связано с тем фактом, что сбор материала велся по этнолингвистиче-
ской программе.
Настоящие «Очерки…» являются логическим продолжением бо-
лее ранних работ автора, также посвященных весенней обрядности ру-
мын – монографии «Мартовская старуха и мартовская нить. Легенды и
обряды начала марта у румын» [Голант 2013] и кандидатской диссерта-
ции «Мартовский обрядовый комплекс румын и болгар в этнокультур-
ной традиции народов карпато-балканского региона» [Голант 2007].
Порядок рассмотрения календарных праздников, выбранный ав-
тором – выделение в отдельные разделы праздников с фиксированной
датой и передвижных праздников пасхального цикла – мотивирован
структурой программы, по которой собирался материал [Плотникова
2009б]. Аналогичным образом структурирован материал, касающийся
календарной обрядности, в упоминавшихся выше томах Румынского
этнографического атласа [Sărbători… 2001.1; 2002.2; 2003.3; 2004.4;
2009.5; Atlasul… 2011. 1, 2].
В качестве приложений в книгу включены две статьи, представ-
ляющие собой этнолингвистические анкеты, в которых обработаны и
Введение 13
прокомментированы сведения из коммун Мэлая (жудец Вылча, Олте-
ния), Мынзэлешть, Мерей и Пьетроаселе (жудец Бузэу, Мунтения), ка-
сающиеся не только календарных обычаев, но также семейной обряд-
ности и народной мифологии. Таким образом показано место кален-
дарной обрядности в исследуемых традициях.
Календарная обрядность.
Обряды весенне-летнего цикла.
Часть 1.
Праздники с фиксированной датой
1.1. День св. Трифона, 1 (14) февраля, может именоваться в тех

населенных пунктах рассматриваемого региона, где он отмечается,
Trifón(-u) (Мэлая3, Половраджь4), Trifónu lăcústelor ‘Трифон кузнечи-
ков’ (Мэлая), Trífu (Шипоту – Туртаба5) [Голант 2008; ПМ 2009;
ПМА 2010]. По словам информантов из коммуны Мэлая округа Вылча,
в этот день стараются воздерживаться от работы ради защиты от сель-
скохозяйственных вредителей, т.к. «есть опасность от червей» (е rău de
viérmi). Если не соблюдать этот день, черви повредят урожай (Мэлая,
Сэлиштя) [Голант 2008]. По словам информантов из коммуны Полов-
раджь, в этот день проводится особая церковная служба, в которой
упоминаются все насекомые-вредители (?), а местные жители кропят
землю под плодовыми деревьями святой водой, чтобы уберечь от них
деревья, а корни – от кротов [ПМ 2009]. По сведениям из коммуны По-
ноареле округа Мехединць, в этот день в прошлом принято было ва-
рить картофель, фасоль, бобы или яйца, для того, чтобы «обварить»
личинки моли (Шипоту – Туртаба) [ПМА 2010]. По некоторым сведе-
ниям, этот день празднуется и ради того, чтобы уберечь скот от хищни-
ков, т.к. «есть опасность вреда для скота» (е rău de pagubă de vite)
(с. Сэлиштя коммуны Мэлая) [Голант 2008].
У проживающих в восточной Сербии влахов (румын) – «царан»,
являющихся носителями олтенского говора румынского языка, встре-
чается обычай в этот день (Trífon, Trífu) впервые в течение года обре-
3
Список информантов из коммуны Мэлая см. в Приложении I.
4
В коммуне Половраджь (жудец Горж) основными информантами по рассмат-
риваемой теме были Ион (Оникэ) Попеску (1920 г. рожд.), Элисабета Кэтэлина
(1952 г. рожд.), Елена Папурикэ, Елисавета Павел (1944 г. рожд.), Параскива
Унгуряну.
5
Сведения, помеченные «Шипоту – Туртаба», записаны от Марии Пэулеску
(1960 г. рожд.), уроженки с. Шипоту коммуны Поноареле, ныне живущей в
сосеседнем с. Туртаба коммуны Изверна и работающей в библиотеке мэрии
коммуны Поноареле (жудец Мехединць).
Часть I. Праздники с фиксированной датой 15
зать виноградные лозы. Отправляясь в этот день на виноградник, берут

с собой емкость с вином. Информантка из с. Шипиково6 общины За-
ечар обозначила этот обычай фразой se duc la први (първи?) рез ‘идут
на первое обрезание (лоз)’ (начало фразы на румынском языке, оконча-
ние – на сербском (?)). Также в этот день не занимаются рукоделием и
соблюдают пост (Шипиково). Также в этот день не занимаются рукоде-
лием и соблюдают пост (Шипиково). Впрочем, встречается мнение, что
этот праздник более характерен для сербов, чем для влахов (Радуевац –
Кобишница7) [ПМА 2013]. По сведениям, записанным автором у вла-
хов в болгарской части долины Тимока – в общине Брегово (область
Видин), где также проживают носители олтенского говора, в данной
общине этот праздник не отмечается (хотя известен термин Три́фон За-
реза́н, которым обозначается этот праздник у болгар). По словам ин-
формантов, первое обрезание виноградных лоз и сопровождающие его
обряды, например, поливание лоз вином, приурочено ко дню Сорока
Мучеников (Чети́рийсе Мъчени́ци, Младе́нци) (Косово – Брегово)8
[ПМА 2005б]. В то же время румынские исследователи Н. Паня,
К. Бэлосу и Г. Оброча в 1990-е гг. зафиксировали в Брегово информа-
цию, согласно которой первое обрезание лоз производится на Трифо-
нов день (Trífu) [Panea, Bălosu, Obrocea 1996: 140].
У румын исполнение земледельческих обрядов в этот день
встречается также в Мунтении, Молдове, Буковине и Банате [Салмано-
вич 1977: 296–312]. Празднование дня св. Трифона как земледельческо-
го праздника и связь его с виноградарством характерны арумын, для
южных славян – болгар, македонцев, сербов, а также для греков
[Ţîcomnicu 2009: 81; Колева 1977: 274–295; Седакова 2004: 243–244;
Узенева 2004а: 275; Узенева 2006: 283; Трефилова 2004: 367; Плотни-
кова 2006а: 199; Китевски 1996б: 228–229; Якушкина 2006: 303; Ива-
6
Сведения из с. Шипиково (община Заечар, Сербия) записаны от Браны Пита-
ревич.
7
Сведения, помеченные «Радуевац – Кобишница», записаны от Часлава Раду-
кановича (1954 г. рожд.), учителя и музыканта, выросшего в с. Радуевац об-
щины Неготин и ныне живущего в с. Кобишница той же общины (Сербия).
8
Сведения помеченные «Косово – Брегово», записаны от Верки Бакыровой, в
прошлом учительницы, уроженки с. Косово общины Брегово, ныне живущей в
г. Брегово, и от ее дочери Наташи Бакыровой-Найденовой, преподавателя
гимназии (г. Брегово, область Видин, Болгария).
нова 1977б: 322–336; Зайковская, Зайковский 2001: 161]. Обряды, це-

лью которых является защита людей и домашних животных от хищни-
ков, характерные для празднования Трифонова дня, встречаются у мол-
даван (на территории Республики Молдова) и у болгар (в западных
районах Болгарии) [Попович 1977: 290; Колева 1977: 274–295; Георгие-
ва 1993].
1.2. Сретение (Întâmpinárea Dómnului ‘встреча Господа’,

Străténie) (2.II/15.II) в большинстве обследованных населенных пунктов
является исключительно церковным праздником. В этот день не рабо-
тают. Кое-где он связан с поминовением усопших. Так, в коммуне Мэ-
лая на Сретение ходят в церковь, раздают коливо (colívă), куски кулича
(cozonác), пирожные (prăjitúri) за упокой душ умерших. В церковь не-
сут в качестве дара (prinós) каравай (сolác), кулич, пирожные, а из
церкви приносят просфоры (anáfură) [Голант 2008]. Встречается пред-
ставление о том, что с этого дня постепенно становится все теплее (По-
ловраджь) [ПМ 2009]. В коммуне Поноареле была записана примета,
согласно которой в этот день (2 февраля) медведь выходит из берлоги,
и если он видит свою тень, то в течение ближайших дней будет плохая
погода (Шипоту – Туртаба) [ПМА 2010].
1.3. День св. Харалампия (Sfântu Haralámpie «св. Харалампие»,

Haralámpie al Ciúmii, Haralámpie Ciúmii ‘Харалампие чумы’ (Мэлая),
Haralámbie (Шипоту – Туртаба), Haralámbie al búbelor ‘Хараламбие
чирьев’ (Половраджь)) (10.II/23. II) в ряде местностей связан с защитой
от болезняей [Голант 2008; ПМА 2010]. Так, по сведениям из округа
Вылча, этот праздник соблюдается, чтобы не пришла чума (Мэлая). В
этот день не работают из страха перед болезнями (Мэлая, Сэлиштя)
[Голант 2008]. В коммуне Половраджь в этот день соблюдают запрет
готовить и есть бобы, чтобы дети не болели оспой (vărsát(-u)), также в
этот день не рекомендуется работать. Считается, что у ребенка, мать
которого работала в этот день, появляется герпес на губах [ПМ 2009]. У
влахов (румын) в болгарской части долины Тимока этот праздник мо-
жет именоваться Свети́ Харала́мпи (болг.) и práznicu ciúmelor ‘празд-
ник чум’ (Косово – Брегово). Жители общины Брегово этот день пекут
и едят каравай (colác) за здоровье членов семьи, домашних животных и
посевов, чтобы их не поразила «чума» – «чтобы не было чум на скоте»
(să nu fíe cíume pe víte), «чтобы не было чум на пшенице» (să nu fíe
ciúme pe grấu). За здоровье конкретных людей, конкретных домашних

животных – кур, осла, коня и др. – съедают конкретные куски (Косово
– Брегово) [ПМА 2012а].
1.1.4. Первые дни марта жители обследованных населенных

пунктов называют bábe(le) ‘бабы’, ‘старухи’ (Мэлая, Половраджь, Ши-
поту – Туртаба, Мынзэлешть9, Шипиково, Радуевац – Кобишница, Бу-
ковче10) [Голант 2008; ПМА 2010; Голант, Плотникова 2012; ПМА
2013; АМА 2014]. В жудеце Бузэу встретились также такие наименова-
ния этих дней, как zilele Babei ‘старухины дни’, или zílele bábelor ‘дни
старух’ [Голант, Плотникова 2012]. Период «старух» может длиться, по
разным сведениям, девять (Мэлая, Мынзэлешть, Половраджь, Шипико-
во, Радуевац – Кобишница) или семь дней (Половраджь, Шипоту –
Туртаба) [Голант 2008; Голант, Плотникова 2012; ПМА 2013; ПМ 2009;
ПМА 2013]. По сведениям из коммуны Мэлая, после первых девяти
«баб» идут еще девять «баб», что связано с расхождением между юли-
анским и григорианским календарями: se pun bábele – şi pă nóu, şi pă
véchi «устанавливаются "бабы" – и по старому, и по новому (стилю)»
(с. Сэлиштя коммуны Мэлая) [Голант 2008]. Представление о «новых
старухах» (bábele nói) и «старых старухах» (bábele véchi) было зафик-
сировано и в коммуне Мынзэлешть (c. Меледик) [Голант, Плотникова
2012]. По сведениям из влашских сел на территории восточной Сербии,
«имеется девять старух (nóuă bábe) и девять стариков (nóuă móşi)». Го-
ворят, что «старухи плохие, старики лучше» (bábele réle, móşii mái búni)
(Шипиково, Радуевац – Кобишница) [ПМА 2013].
Хрононим «старухи» – bábe(le) – широко распространен у румын
и встречается в Олтении (жудецы Вылча, Горж, Мехединць), Мунтении
(жудецы Бузэу, Арджеш, Олт), Банате (жудец Караш-Северин), Тран-
сильвании (жудец Сибиу), румынской Молдове (жудецы Васлуй, Нямц)
[Fochi 1976: 23–29; Muşlea, Bârlea 1970: 353–354; Petrovici 1935; Marie-
nescu 1994: 233–247; Плотникова 2009а; Голант, Плотникова 2012; Го-
лант 2013: 68]. Повсеместно встречается хрононим такого типа и у
арумын – moáşi(le) [Rosetti 1964: 123. Цит. по: Кабакова 1994]. Такие
9
Список информантов из коммуны Мынзэлешть и других населенных пунктов
жудеца Бузэу (Мунтения) см в Приложении II.
10
Сведения из с. Буковче (община Неготин, Сербия) записаны от Дары Йова-
нович.
хрононимы, как «старухины дни» (zílele Bábei, zíle ále Bábei) – встре-
чаются, кроме Мунтении, также в Молдове (жудец Нямц) и Банате
(жудец Караш-Северин), «дни старух» (zílele bábelor, zíle ále bábelor) –
в Банате (Караш-Северин) [Fochi 1976: 23–29; Schott 2003: 129–131;
Marienescu 1994: 233–247]. Хрононимы типа «старухи» встречаются также
у болгар (области Благоевград, Кюстендил), македонцев (окрестности Ох-
рида и Велеса), сербов (Враньский край и Косово), албанцев, берберов;
хрононимы типа «старухины дни» – у болгар, македонцев, сербов, греков,
французов, каталонцев, арабов, таджиков, узбеков, народов Дагестана
[Плотникова 2004: 121–125; Узенева 2001; Юллы, Соболев 2003: 422;
МДАБЯ 2005: 92–93; Бурдье 2001: 169–171; Şăineanu 1896; Покровская
1977; Кабакова 1994; Толстов 1931: 340–341; Сефербеков 2004; Голант
2013: 68–77; 254–259].
Рассмотренные выше хрононимы мотивированы легендой о мар-
товской старухе, которая отправилась в начале весны в горы со стадом
и там погибла от холода и окаменела. Различные модификации легенды
о мартовской старухе известны не только в карпато-балканском регио-
не, но и в гораздо более широком ареале, который включает значитель-
ную часть Европы и Ближнего Востока. Что касается ее бытования сре-
ди восточнороманских народов, то можно утверждать, что она известна
на всей территории Румынии и Республики Молдова, а также в остров-
ных румыноязычных ареалах – на Северной Буковине (ныне – Черно-
вицкая область Украины), в долине Тимока (восточная Сербия и севе-
ро-западная Болгария) и у арумын, проживающих на территории Гре-
ции, Албании, Македонии и Болгарии [Голант 2013: 10–11]. Аналогич-
ный мифологический персонаж обнаруживается в фольклоре многих
других народов карпато-балканского региона – у болгар, македонцев,
сербов, черногорцев, боснийцев, словенцев, греков, албанцев, гагаузов,
карпатских украинцев, поляков Галиции. Также представления о мар-
товской старухе (которую в некоторых версиях легенды заменяет пас-
тух) и посвященных этому персонажу днях встречаются у турок, пер-
сов, таджиков, узбеков Хорезма, армян, народов Cеверного Кавказа
(карачаевцев, балкарцев, чеченцев, ингушей, аварцев, андийцев, лакцев,
лезгинов, рутульцев, цахуров), арабов, берберов, португальцев, испан-
цев, басков, каталонцев, провансальцев, французов, корсиканцев,
итальянцев, народов Британских островов (см. [Şăineanu 1896; Кабако-
ва 1994; Сорочяну 2006; Сатрустеги 1990; Петросян 2011; Сефербеков
2004; Снесарев 1969; Толстов 1931; Голант 2013: 10–11]).
В полном виде легенда о мартовской старухе в обследованных

населенных пунктах встречается редко, как правило, информанты рас-
сказывают ее фрагменты. Так, по сведениям, записанным в жудеце Бу-
зэу, «Баба Докия – говорят, что это была женщина, у которой было
очень много (домашних) животных, и она отправилась с ними на гор-
ное пастбище (şi a plecát cu éle la păscút pe múnte), и у нее было девять
кожухов (şi avea nouă cojoace). И она сбрасывала каждый день по ко-
жуху, потому что стало теплеть…» (Меледик). Потом установился мо-
роз, и она замерзла (Дара). Говорят: «Баба Докия с девятью кожухами»
(Bába Dóchia cu nóuă cojoácele) (Дара, Сэрата-Монтеору, Бышчень);
«на девятый день баба сбросила все кожухи» (Сэрата-Монтеору –
Бышчень). Если дети много одежды на себя надевали, их дразнили:
«Смотри-ка, Баба Докия, ты оделась…» (Iá vézi Bába Dóchia, te ai
îmbrăcát) (Дара). Молодые информанты признавались, что легенда извест-
на им из школьной программы (Меледик) [Голант, Плотникова, 2012].
Согласно фрагменту легенды, зафиксированному в коммуне По-
ноареле, Баба Докия превратилась в каменную глыбу на вершине Годя-
ну, а ее сын Драгомир тоже замерз, когда старуха крикнула ему:
Dragomire, Dragomire, Драгомир, Драгомир,

Tu cânţi din fluierel Ты играешь на флуере,
Şi eu nu mai pot de ger. А я изнемогаю от холода.
(c. Гэрдэняса коммуны Поноареле, жудец Мехединць,

Олтения [Boteanu, Borloveanu 2003: 323; Голант 2013: 199]).
Отрывок легенды, зафиксированный в коммуне Поноареле, схо-

ден с некоторыми банатскими вариантами, в которых также упомина-
ется сын старухи и его флейта (жудец Мехединць, в котором находится
коммуна Поноареле, расположен на границе Олтении и Баната) [Schott
2003; Голант 2013: 190–197].
Также некоторые информанты из коммуны Поноареле упомина-
ли о том, что Баба Докия ушла в горы в нескольких кожухах [ПМА
2010]. В коммуне Мэлая также было зафиксировано упоминание о ко-
жухах старухи. По словам одной из жительниц Мэлаи, «Баба Докия –
девятая баба11, но это и день Мучеников. Она сбрасывает кожухи. Со-
11
По другой версии, записанной в с. Сэлиштя той же коммуны, днем Бабы
Докии называют 1 марта.
рок мучеников бьют молотками о землю, и выходит тепло. И начинает

баба сбрасывать кожухи» (Bába Dóchia e a nóua bábă, dar e şi zî́ua de
Muceníci. Lápădă cojoácele. Patruzéci de sfínţi báte cu ciocánele n-pământ
să iásă căldúra. Şi încépe bába a arúnca cojoácele) [Голант 2008]. (Здесь
нужно сказать о том, что упоминание о нескольких кожухах старухи
является весьма характерным для румынских вариантов мартовской
легенды. Так, согласно большинству румынских текстов, Баба Докия
отправляется в путь, надев несколько кожухов – чаще всего девять (та-
кой вариант встречается в Олтении, Мунтении, Добрудже, Трансильва-
нии, изредка – в Банате и Молдове) или двенадцать (на Буковине, в
Молдове, Марамуреше, Банате). Однако из-за жары или дождя она
сбрасывает каждый день по одному кожуху [Fochi 1976: 23–29; Muşlea,
Bârlea 1970: 353–354; Gherman 2002; Petrovici 1935; Schott 2003: 129–
131]. Когда Докия остается в одной рубашке, снова наступают холода,
и она погибает и превращается в камень вместе со своими животными.
Этот мотив, по-видимому, является относительно поздним и как бы
объясняет сюжет с «рациональной» точки зрения [Голант 2013: 18].
Представление о девяти кожухах мартовской старухи (Bába Márta cu
nóuă cojoáce ‘Баба Марта в девяти кожухах’) существует и у влахов
долины Тимока (Грабовица)12.
Что касается имени мартовской старухи, то в обследованных на-
селенных пунктах в Олтении этот персонаж, как и на большей части
территории Румынии, именуется «Баба Докия» (Bába Dóchia). Имя До-
кия, типичное для румынских фольклорных текстов о мартовской ста-
рухе, несомненно, имеет христианское происхождение (это вариант
греческого имени Eudokia). Мартовская старуха (Баба Докия) у румын
получила имя святой, день которой православная церковь отмечает 1
(14) марта. Бабой Докией, или Бабой Явдохой (Евдохой, Еудохой) (ва-
рианты одного и того же имени) называется этот персонаж также у ру-
син и гуцулов [Кайндль 2000: 116–118; Масан 2001]. Вариантом имени
«Евдокия» изредка обозначается данный персонаж и у гагаузов – Babu
Evdochiya [Сорочяну 2006: 163]. Сходное имя персонажа, связанного с
первыеми днями марта – Дока – встречается у сербов в Валевском крае
(здесь переменчивая погода этих дней объясняется тем, что «мученица
Дока до полудня мучилась, а от полудня отуречилась») [Якушкина
12
Сведения из с. Грабовица общины Кладово (Сербия) записаны от Дубравки
Милошевич (1955 г. рожд.).
2006: 304]. У влахов долины Тимока мартовская старуха именуется

«Баба Марта» [Atlasul… 2011.1: 100–101; Голант 2013: 14–16; ПМА
2014]. Это же имя мартовской старухи зафиксировано у румын, прожи-
вающих на Дунайской равнине в Болгарии, и в жудеце Телеорман
(Мунтения) [Atlasul… 2011.2: 102–103; Fochi 1976: 23–29]. Имя Марта
(Баба Марта) встречается в фольклорных текстах о мартовской стару-
хе у болгар, македонцев, сербов, гагаузов, а также у албанцев-
переселенцев на территории Украины [Плотникова 2004: 121–122; Тер-
новская, Толстой 1995: 122–123; Якушкина 2006: 3004; Петровић 2006:
324; Сорочяну 2006: 163; Новик 2010; ПМА 2011; Голант 2013: 14–16].
У румын по сей день бытуют различные гадания, приуроченные
к первым дням марта. Так, по словам жителей сел Мэлая и Сэлиштя
коммуны Мэлая (жудец Вылча), в период с 1 по 9 марта каждая жен-
щина выбирает себе один из этих дней – обычно тот, в который она ро-
дилась: «Если ты родилась в понедельник – твоя “баба” в понедельник»
(Dácă éşti născútă lúnea – bába ta lúnea). В зависимости от того, какая
погода стоит в этот день (солнечная или пасмурная, ненастная), делает-
ся вывод о том, какой будет женщина в течение этого года – доброй
или злой: «Ты милая – если “баба” хорошая, и ты злобная, если “баба”
– непогожий день (Éşti drágă – dácă bába e búnă, şi éşti răutăcioásă –
dácă e şi bába – zíua urấtă). Согласно же сведениям из с. Чунджет,
«баб» для себя выбирают только вдовы, договорившись между собой
[Голант 2013: 82]. В зависимости от погоды в первые дни марта приня-
то делать выводы о своем характере и у жителей коммуны Поноареле
(жудец Мехединць). «Бабу» здесь выбирают также в соответствии с
тем, в какой день недели родился тот, кто гадает. Здесь, по словам ин-
формантов, так могут гадать и женщины, и мужчины – любой, кто зна-
ет, на какой день недели пришлось его рождение (Шипоту – Туртаба)
[ПМА 2010]. Аналогичное шуточное «гадание» о собственном характе-
ре в первые девять дней марта, которое могли осуществлять и женщи-
ны, и мужчины, описывали и жители коммуны Половраджь (Горж). По
другим сведениям из той же коммуны, в первые семь дней марта (с 1 по
7) девушки выбирают «бабу» – также тот день недели, в который роди-
лась сама девушка – и, в зависимости от погоды, которая стоит в этот
день, делают выводы о том, какой характер будет у будущей свекрови
[ПМ 2009]. Похожее гадание было зафиксировано в селах жудеца Бузэу
(Мунтения). В период с 1 по 9 марта каждая женщина из села выбирает
себе одну «бабу» (î́şi alége o bábă), т.е. один день. В зависимости от по-
годы, которая стоит в этот день – «плохая баба» (bába reá) или «хоро-
шая баба» (bába búnă), – окружающие делают выводы о том, какой яв-
ляется эта женщина (Сэрата-Монтеору, Бышчень, Меледик). «Насколь-
ко день погожий, таково и сердце человека, если идёт дождь и снег,
холодно, таков и человек в душе» (Сэрата-Монтеору). «И выбирает се-
бе каждая женщина один день, и говорят о соответствующем дне:
«Смотри(те), говорят, такой-то день был непогожим, она плохая
(злая)…» (Úite, zic, zíua cutáre a fost urấtă, e réa…) (Меледик). По неко-
торым сведениям, «бабу» женщина выбирает в зависимости от того,
каким по счету ребенком в семье она была – если первым, то выбирает
1 марта, и т.д. (Сэрата-Монтеору) [Плотникова 2009а; Голант, Плотни-
кова 2012; Голант 2013: 83].
Сходное гадание о характере людей встречается также у болгар и
греков. Так, например, в с. Равна (община Провадия, область Варна)
каждый из первых девяти дней марта назывался именем одной из жен-
щин села. Какой у нее характер, такой, полагали, будет в этот день по-
года [Седакова 2004]. Пожилые жительницы с. Чийшия (ныне – Город-
не) Болградского р-на Одесской обл. Украины, где живут потомки пе-
реселенцев из северо-восточной Болгарии, рассказывают, что первый
день марта «принадлежит» хозяйкам двух первых домов по той или
иной улице, стоящих друг напротив друга, 2 марта «принадлежит» хо-
зяйкам двух следующих домов и т.д. «И если 1 марта солнечно, мы с
соседкой говорим, что мы “добрые бабы”, а если погода плохая, значит,
мы “злые бабы”» [ПМА 1999; Голант 2013: 84]. У греков «три послед-
них мартовских дня именуются днями старух, и каждому из них <…>
присваивают имя женщины из числа самых старых жительниц деревни;
если день выдался погожим, говорят, что и женщина хорошая, в случае
же непогоды считают плохой <женщину, давшую дню свое имя>»
[Поλίτоυ 1965: 298–307].
Кроме того, у румын, в частности, на территории Олтении (в жу-
деце Вылча), встречается обычай делать прогнозы о погоде в течение
года, основываясь на погоде «старухиных дней». Так, в некоторых се-
лах жудецов Вылча (Олтения) и Арджеш (Мунтения) 1 марта считается
«бабой» весны (сева), 2 марта – «бабой» лета (летних сельскохозяйст-
венных работ), 3 марта – «бабой» осени (сбора урожая). Считается, что
на основании погоды в каждый из этих дней можно сделать выводы о
погоде в соответствующий календарный период [Fochi 1976: 23–29].
Сходные гадания о погоде в течение года по первым дням марта встре-
чаются и у других народов. Так, в западных районах Болгарии, напри-

мер в области Кюстендил, как и у румын Вылчи и Арджеша, по трем
«бабам» гадали о весне, лете и осени. В районе Кюстендилской котло-
вины и Пиянеца считалось, что если първа баба (первый день марта)
ясная и солнечная, то весна будет дождливой, таким же образом вторая
и третья «бабы» предвещают погоду лета и осени. В этой засушливой
местности крестьяне радовались солнечным «бабам», надеясь на доста-
точное количество осадков в течение года [Захариев 1949: 423; 1963:
387]. Также в западной Болгарии, в окрестностях Трына (область Пер-
ник), зафиксирована примета, согласно которой первый день марта
(първа Баба Марта) говорит о погоде весны, второй день (втора Баба
Марта) – о погоде лета, третий (третя Баба Марта) – о погоде осени.
Если в эти дни шел дождь, считалось, что год будет плохим (сведения
из с. Глоговица) [Узенева 2004б]. Сходная примета записана в белорус-
ском Полесье: «Какова Евдокия, такова и вэсна. Второй дэнь – такое
лето будэ. Трэтий дэнь – осэнь. Четвёртый – зыма» [Агапкина 2002:
139]. Жители области Ловеч (северная Болгария) на основании того,
какая погода стоит в течение первых трех дней марта, которые здесь
называют заèмници13, делают прогнозы о погоде в марте, апреле и мае:
если в течение первого дня марта идет дождь, то весь март будет дожд-
ливым и т.д. [Попов 1999]. Жители Лангедока (юг Франции), которые
называют первые три дня марта les remarques – ‘приметы’, тоже опре-
деляют по ним погоду весенних месяцев, но в обратном порядке: пер-
вый день предсказывает майскую погоду, второй – апрельскую, третий
– мартовскую [Seignolle 1960: 297. Цит. по: Кабакова 1994].
1.5. Первый день календарной весны – 1 марта – может име-

новаться Mărţişór (букв. ‘маленький март’), Zîua Mărţişórului (букв.
‘день маленького марта’) (Мэлая) [Голант 2008]. С этим праздником у
восточнороманских этносов, как и у ряда других балканских народов –
болгар, македонцев, албанцев, греков – связана традиция дарения и
ношения мартовской нити (см. например, [Голант 2013]). Это украше-
13
Хрононимы типа «заемные (дни)», обозначающие дни в начале весны,
встречаются и у румын, а также у македонцев, сербов, боснийцев, каталонцев,
португальцев, арабов, берберов, англичан, шотландцев [см. Şăineanu 1896; По-
кровская 1977; Gennep 1947: 952; Бурдье 2001: 169 – 171; Голант 2013: 73–74,
260–262].
ние-оберег во всех обследованных населенных пунктах на территории

Олтении и Мунтении обозначается общерумынским термином mărţişór.
У румын (влахов) в коммуне Брегово – в болгарской части долины Ти-
мока – наряду с термином mărţişór употребляется термин мартеница
(мартеничка), заимствованный у болгар [Голант 2013: 111; Atlasul…
2011. 1: 100–101]. Это термин бытует и у румын, живущих в ряде дру-
гих румынских населенных пунктов на территории Болгарии – как до-
лине Тимока (Видинский округ), так и на Дунайской равнине (области
Враца, Плевен) [Atlasul… 2011. 1: 100–101; 2011. 2: 102–103; Голант
2013: 111]. У влахов в сербской части долины Тимока традиция ноше-
ния мартовских нитей отсутствует [ПМА 2013].
В большинстве случаев мартовская нить является двухцветной –
красно-белой (села коммуны Мэлая, Половраджь, Байя-де-Фьер14, По-
ноареле, Мынзэлешть) [Голант 2008; ПМ 2009; Голант, Плотникова
2012]. В коммуне Поноареле были зафиксированы сведения, согласно
которым в прошлом встречались и черно-белые мартовские нити (Ши-
поту – Туртаба). Нитки, из которых в рассматриваемом регионе изго-
тавливали мартовские нити, могли быть шелковыми (Мэлая, Полов-
раджь, Мынзэлешть), хлопчатобумажными (Мэлая, Мынзэлешть), шер-
стяными (Шипоту). По сведениям из коммуны Поноареле округа Ме-
хединць, в середине ХХ в. мартовские нити могли изготавливать из не-
окрашенной светлой и темной овечьей шерсти (Шипоту). У румын
(влахов) в коммуне Брегово бытуют мартовские нити, изготовленные
из красной и белой ниток; чаще здесь приходилось встречать шерстя-
ные мартовские нити, что более характерно для Болгарии, хотя встре-
чаются и изготовленные из шелка, что в настоящее время более типич-
но для Румынии [ПМА 2012а]. Нужно отметить, что красно-белые мар-
товские нити являются наиболее типичными для всех балканских наро-
дов. Черно-белые мартовские нити из неокрашенной овечьей шерсти
встречались также у арумын – потомков переселенцев из Пинда в ру-
мынской Добрудже, и у македонцев в окрестностях Охрида [Ţîrcomnicu
2004: 142; Китевски 1996]; см. также [Голант 2013: 113, 116]. Кроме
того, черная нить наряду с красной могла присутствовать в мартовских
украшениях-оберегах румын в некоторых селах округов Вылча (Олте-
ния) и Брэила (Мунтения), наряду с красной и белой – у румын в округе
14
Сведения из коммуны Байя-де-Фьер (жудец Горж) записаны от Марии (Мии)
Бэдулеску.
Телеорман (Мунтения) и у македонцев в районе Охрида [Sărbători…

2001.1: 266–268; 2009.5: 283–284; Плотникова 2004: 130; Голант 2013:
113, 116]. У албанцев встречались мартовские нити, изготовленные из
ниток белого, черного, красного и желтого цветов [Юллы, Соболев
2003: 420–421].
Мартовские нити могли быть дополнены украшениями из карто-
на и ниток (самодельные мартовские нити с украшениями в виде круж-
ков или шестиугольников, вырезанных из спичечных коробков и опле-
тенных нитками, упоминали, в частности, информанты из коммун По-
ловраджь, Байя-де-Фьер, Поноареле (с. Шипоту)) [ПМ 2009; ПМА
2010]. Сходные мартовские нити, бытовавшие в тот же период, изго-
товленные из хлопчатобумажных красно-белых ниток и дополненные
кружка́ми или квадратиками, вырезанными из спичечных коробков и
обвитых теми же нитками, упоминали и информанты из городка Дэбу-
лень (округ Долж, Олтения) [Голант 2013: 114]. Кроме того, в качестве
подвесок к мартовской нити могут использоваться крестик (cruciulíţă)
или маленькая икона (iconíţă). Мартовские нити с такими подвесками
носят на шее и в наши дни (Мэлая). Крестик, является одним из самых
распространенных украшений для румынской мартовской нити [Sărbă-
tori… 2001. 1: 266–268; 2002. 2: 217–218; 2003. 3: 280–281; 2004. 4: 316–
319; 2009. 5: 283–284]. Согласно сведениям, зафиксированным
А.А. Плотниковой в округе Бузэу, здесь (в с. Дара) в обозримом прошлом
бытовали и мартовские нити, украшенные монетой [Голант, Плотникова
2012]. Монета в прошлом также являлась, судя по этнографической лите-
ратуре, одним наиболее распространенных в прошлом дополнений к это-
му украшению-оберегу [Fochi 1976: 23 – 29; Голант 2013: 121–123].
В настоящее время в обследованных населенных пунктах, как и
по всей Румынии, мартовскую нить, как правило, носят на груди, при-
колов к одежде (Мэлая, Половраджь, Шипоту – Туртаба). В середине
ХХ в. ее чаще всего носили на руке (Мэлая). Мартовские нити с под-
вешенными к ним крестиками или иконами, как уже говорилось, носят
на шее (Мэлая). Носить мартовские нити могут женщины, девушки и
девочки (Мэлая, Шипоту – Туртаба, Меледик, Сэрата-Монтеору), дети
обоего пола (Мэлая, Байя-де-Фьер), изредка – мужчины (последние, по
словам информантов, прячут мартовские нити под верхней одеждой,
чтобы их не было видно) (Мэлая) [Голант 2008; Голант, Плотникова
2012; ПМА 2010; ПМ 2009]. Нужно отметить, что сведения об этом из
других населенных пунктов Румынии также разнятся, и устойчивые
региональные тенденции не прослеживаются (см. [Голант 2013: 126]).

У влахов в Брегово мартовские нити в первые дни марта носят все, ко-
му нравится этот обычай, без различия пола и возраста (что более ха-
рактерно для болгар, нежели для румын) [ПМА 2012а]. По сведениям
из сел жудеца Бузэу, мартовскую нить вешают также на шею молодня-
ку домашних животных (ягнятам, телятам), овцам (Сэрата-Монтеору)
[Голант, Плотникова 2012]. Пожилые женщины повязывают 1 марта
мэрцишор на руку, чтобы у них велась домашняя птица, сажают фа-
соль, огурцы с повязанным на руке мэрцишором, чтобы завязывались
плоды Сэрата-Монтеору) [Голант, Плотникова 2012]. По традиции в
рассматриваемом регионе мартовские нити получали дети от своих ма-
терей (Мэлая, Половраджь) или сестер (Половраджь), матери от детей
(Половраджь, Байя-де-Фьер) или же делали их сами для себя (Полов-
раджь). В настоящее время в рассматриваемых сельских поселениях,
как и в городах Румынии, дети изготавливают (главным образом на
уроках труда) мартовские нити для своих матерей и бабушек, молодые
люди дарят мартовские нити (покупные) девушкам, а мальчики – де-
вочкам (Половраджь). Женщины получают эти украшения-обереги в
подарок от мужей, друзей и коллег по работе – как от мужчин, так и от
женщин; девочки – от мальчиков-одноклассников (Шипоту – Туртаба)
(см. [Голант 2013: 126–127]).
Днем начала ношения мартовской нити во всех обследованных
населенных пунктах было 1 марта. Носить ее могли в течение месяца
(Половраджь, Меледик) или до того дня, когда распустится шиповник
(Мэлая, Половраджь) или персиковое дерево (Половраджь) (см. [Го-
лант 2013: 132]). В настоящее время, по словам некоторых информан-
тов, мартовскую нить носят лишь в течение одного-двух дней (Шипоту
– Туртаба). У влахов в коммуне Брегово – в болгарской части долины
Тимока – мартовскую нить, по одним сведениям, было принято носить
в течение всего месяца марта (г. Брегово), по другим – до того дня, ко-
гда впервые замечали какую-либо перелетную птицу (чаще – аиста). По
словам информантов, прилет аистов обычно приходится на день Соро-
ка мучеников, который здесь отмечают 22 марта (с. Косово общины
Брегово) [Atlasul… 2001: 1: 100–101; Голант 2013: 132]. Ношение мар-
товской нити до прилета аистов вообще широко распространено у ру-
мын, проживающих на территории Болгарии – оно встречается не толь-
ко в долине Тимока (область Видин), но и в румынских селах Дунай-
ской равнины (области Враца и Плевен) [Atlasul… 2001. 1: 100–101;

2011. 2: 102–103].
Наиболее распространенным в рассматриваемом регионе «риту-
ального расставания» с мартовской нитью было помещение его на вет-
ку шиповника (Мэлая, Половраджь, Шипоту – Туртаба, Меледик, Сэра-
та-Монтеору – Бышчень, Дара) [Голант 2008; ПМА 2010; Голант,
Плотникова 2012]. У влахов в Брегово по сей день встречается обычай
вешать мартовскую нить на ветку плодового дерева. В коммуне Полов-
раджь была также зафиксирована информация, согласно которой сня-
тую мартовскую нить в прошлом могли бросать в реку [Голант 2013:
148]. Обычай вешать мартовскую нить по окончании срока ее ношения
на ветку шиповника встречается и в других районах Мунтении (жуде-
цы Арджеш, Прахова) и румынской Молдове (жудецы Вранча, Бакэу)
[Голант 2013: 134; Sărbători… 2004. 4: 316–319; 2009. 5: 283–284]. Кро-
ме того, у румын встречается обычай вешать снятую мартовскую нить
на ветку розового куста (Олтения – жудецы Долж, Горж, Мехединць,
Олт; Молдова – округа Нямц, Бакэу, Вранча; Южная Буковина – жуде-
цы Ботошань, Сучава; Мунтения – округа Джурджу, Арджеш, Яломи-
ца, Телеорман, Бузэу; Северная Добруджа – округ Тулча), на ветку лю-
бого колючего кустарника (Банат – округ Караш-Северин; Олтения –
округа Горж, Вылча; Мунтения – округа Арджеш, Дымбовица, Прахо-
ва, Бузэу; Молдова – жудецы Вранча, Бакэу), а также на ветку какого-
либо плодового дерева – персика (Олтения – жудецы Горж, Вылча),
абрикоса (Молдова – жудецы Яссы, Васлуй, Галац, Бакэу; Южная Бу-
ковина – жудецы Ботошань, Сучава; Мунтения – жудец Арджеш), виш-
ни (Олтения – жудец Горж; Молдова – жудец Галац; Южная Буковина
– жудец Ботошань), черешни (Банат – жудец Караш-Северин; Молдова
– жудецы Яссы, Васлуй, Галац, Нямц; Южная Буковина – жудецы Бо-
тошань, Сучава), мирабели (Олтения – жудец Горж), сливы (Молдова –
жудец Яссы; Мунтения – жудецы Арджеш, Телеорман), яблони (Мол-
дова – жудецы Яссы, Галац, Южная Буковина – жудецы Ботошань, Су-
чава; Мунтения – жудецы Арджеш, Телеорман), груши (Южная Буко-
вина – жудец Ботошань), айвы (Мунтения – жудец Джурджу), вино-
градной лозы (Олтения – жудец Долж), первого распустившегося пло-
дового дерева (Олтения – жудец Горж; румынская Молдова – жудецы
Яссы, Васлуй; Южная Буковина – жудецы Ботошань, Сучава), любого
плодового дерева (Банат – жудец Тимиш; Трансильвания – жудецы
Муреш, Ковасна, Хунедоара; Южная Буковина – жудец Ботошань;
Молдова – жудецы Васлуй, Галац, Бакэу; Мунтения – жудец Телеор-

ман; Северная Добруджа – жудец Тулча), любого дерева (Банат – жу-
дец Караш-Северин; Трансильвания – жудецы Харгита, Сибиу; Молдо-
ва – жудец Яссы; Южная Буковина – жудец Ботошань) [Sărbători…
2001. 1: 266–268; 2002. 2: 217–218; 2003. 3: 280–281; 2004. 4: 316–319;
2009. 5: 283–284]. Обычай вешать снятую мартовскую нить на ветку
плодового дерева известен и у других восточнороманских народов –
молдаван и арумын [Попович 1977: 287–295; Papahagi 1979: 323–328;
Ţîrcomnicu 2004: 141–42; 2009: 60–61]. У болгар (преимущественно в
северной части Болгарии, например, в областях София, Ловеч, Разград
и др.) также распространен обычай вешать снятую мартеницу на ветку
какого-либо плодового дерева или колючего кустарника (шиповника,
розы, терна) [Миков 1985: 56, 60; Василева 1985; 1993; Попов 1999].
Известен подобный обычай также у македонцев, греков, албанцев, га-
гаузов [Огняновиќ-Лоноски 2004: 148–149; Плотникова 2006а; Зайков-
ская, Зайковский 2001; Анфертьев 1979: 135; Юллы, Соболев 2003: 420–
421; Новик 2010а; Сорочяну 2006: 162–163].
Обычай бросать снятую мартовскую нить в воду, зафиксирован-
ный в коммуне Половраджь, встречается достаточно редко, и сведения
о нем происходят из разных частей карпато-балканского региона. Сре-
ди восточнороманских этносов он встречается у влахов в болгарской
части долины Тимока (с. Раброво общины Бойница области Видин);
также он известен у болгар в Добрудже и у албанцев в северной части
Албании [Atlasul… 2011. 1: 100–101; Василева 1974; Юллы, Соболев
2003: 420–421].
У влахов в общине Брегово встречается, наряду с упомянутым
выше обычаем вешать снятую мартовскую нить на ветку дерева, также
обычай помещать ее под камень (сведения из сел Балей и Гымзово об-
щины Брегово) [Atlasul… 2011.1: 100–101]. У румын Олтении подоб-
ный способ «ритуального расставания» с мартовской нитью не зафик-
сирован. На территории расселения народов он встречается также у
румын и арумын в Северной Добрудже [Sărbători… 2009. 5: 283–284;
Ţîrcomnicu 2004: 141–142]. Обычай оставлять мартовскую нить под
камнем встречается у болгар (преимущественно в южных районах Бол-
гарии – Странджа, окрестности Карнобата, область Пловдив, Родопы,
Пирин; а также в западных – области София, Перник; и северо-
восточных – болгарская Добруджа, область Варна, а также у болгар-
переселенцев на территории современной Украины – в Одесской и За-
порожской областях), македонцев (в юго-восточной Македонии), и гре-

ков [Плотникова 2004: 131; Василева 1974; 1993; Дражева 1980; Стаме-
нова 1986; Седакова 2004; Трефилова 2006; Державин 1914: 161; Етно-
графия… 1992: 240; Анфертьев 1979: 130]. Помещение мартовской ни-
ти под камень во многих местностях связано с последующим гаданием
по ней о приплоде скота в текущем году или о замужестве (выводы о
будущем делались на основании того, какие насекомые обнаружива-
лись под камнем, под которым была оставлена мартовская нить), одна-
ко сведений о подобных гаданиях у вышеупомянутых восточнороман-
ских групп найти не удалось (см. [Голант 2013: 145–148]).
Мотивацию ношения мартовской нити, как и способа «ритуаль-
ного расставания» с ней жители обследованных населенных пунктов,
как правило, не объясняли. Исключением является обычай бросать
мартовскую нить в реку, про который одна из жительниц коммуны По-
ловраджь сказала: «Чтобы ушло зло» (Să ducă rele). Это объяснение
практически совпадает с объяснениями аналогичного обычая в других
местностях: «чтобы ушло зло как по воде» (да отиде злото като по
вода) (сведения из с. Кайнарджа общины Кайнарджа области Силистра,
Южная Добруджа, Болгария); «чтобы болезни лета ушли с водой» (све-
дения из с. Мухурр краины Дибра, Албания)15 [Василева 1974; Юллы,
Соболев, 2003: 420–421; Голант 2013: 148].
Очевидно, исходный смысл всех ритуалов расставания с мартов-
ской нитью – избавление от зла, которое она на себя переняла. По мне-
нию А.Н. Анфертьева, к которому присоединяется и автор, именно в
этом состоит изначальный смысл всех операций, которые в разных об-
ластях карпато-балканского региона могут выполняться при «ритуаль-
ном расставании» с мартовской нитью – бросить вслед прилетевшей
птице, бросить в реку, привязать на куст или дерево, положить под ка-
мень, но так или иначе избавиться от нее. И уже на этой основе возни-
кают магические процедуры и представления о симпатической связи
оберега с тем, кто его носил [Анфертьев 1979: 134].
Что касается других обрядовых действий, приуроченных к пер-
вому дню календарной весны, то можно упомянуть о сохранившемся у
влахов в коммуне Брегово обычае «изгнания» блох из дома и со двора
15
В данном населенном пункте встречаются и другие объяснения этого обы-
чая: «чтобы шли дети и скот здоровыми», «чтобы скот много ходил» и был
здоровым в течение года (см. [Юллы, Соболев 2003: 420–421]).
утром 1 марта – здесь ударяли палками по земле и говорили: «Марта в

дом, блохи вон» (Marta n-casă, pureci afară) (Косово – Брегово) [ПМА
2005б]. Информанты в обследованных населенных пунктах на террито-
рии Румынии об этом обычае не упоминали. Подобный обычай фикси-
руется у румын в Молдове (жудец Нямц), Добрудже (жудец Констанца)
и Трансильвании (жудецы Сибиу и Клуж) [Fochi 1976: 23–29;
Sărbători… 2009. Sărbători… 5: 283; 3: 281; Голант 2013: 96–97]. «Изго-
нять» 1 марта блох было принято также у болгар (как на территории
Болгарии, так и у переселенческих групп на территории Украины), ма-
кедонцев и гагаузов [Плотникова 2006б: 327; Миков 1985: 12; Стамено-
ва 1986; Седакова 2004; Василева 1985; Державин 1914: 161–162; Шап-
карев 1968: 562–565; Китевски 1996; Сорочяну 2006: 161].
В с. Меледик коммуны Мынзэлешть (Бузэу) было зафиксировано
представление о том, что с 1 марта змеи начинают выбираться на по-
верхность (încép să iásă şérpii). Считается, что в течение всего марта
нельзя произносить слово «змея» (şárpe), чтобы не встретиться со зме-
ей [Голант, Плотникова 2012]. С этим представлением перекликается
бытовавший в некоторых районах Олтении обычай, согласно которому
1 марта окуривали дома дымом тлеющих тряпок, чтобы уберечься от
змей [Speranţia 1907, vol II, f. 199. Цит. по: Olteanu 2001: 128–133]. Об-
ряды, направленные на избавление от змей, приуроченные к первому
дню марта имели место также у болгар, в частности, в юго-западной
Болгарии, например, в некоторых селах области Благоевград, а также в
области Пловдив и в болгарской Добрудже, у македонцев и албанцев
[Миков 1985: 13, 19–22; Дражева 1980; Шапкарев 1968: 562–565; Об-
рембски 2001: 131; Плотникова 2006б: 327; Юллы, Соболев 2003: 421].
1.6. День Сорока Мучеников в обследованных населенных

пунктах обозначается терминами Muceníci(i) ‘Мученики’ (села комму-
ны Мэлая, Половраджь, Шипоту – Туртаба, Мынзэлешть), Patruzéci de
Muceníci «Сорок Мучеников» (села коммуны Мэлая), Sfínţi(i) ‘Святые’
(с. Чунджет коммуны Мэлая), Patruzeci şi Patru de Mucenici ‘Сорок че-
тыре мученика’ (Сэрата-Монтеору, Грабичина), Patruzéci şi pátru de
Sfínţi ‘Сорок четыре святых’ (Сэрата-Монтеору), Sấmţi ‘Святые’ (Ши-
пиково, Буковче, Грабовица) [Голант 2008; ПМ 2009; Голант, Плотни-
кова 2012; ПМА 2010; ПМА 2013; ПМА 2014]. Некоторые информанты
называли «официальное» название праздника – Patruzéci de muceníci
‘Сорок мучеников’ (Мэлая). По сведениям из коммуны Поноареле, этот
праздник мог именоваться также Zíua şárpelui ‘День змеи’ (Шипоту –
Туртаба) [ПМА 2010]. У влахов (румын) в долине р. Тимок (Брегово,
Шипиково) для обозначения этого праздника употребляется также тер-
мин Младе́нци, характерный для болгар в западных районах Болгарии,
македонцев, сербов и черногорцев [ПМА 2005б; ПМА 2013; Маринов
1984: 128; Плотникова 2009б: 24; Плотникова 2013: 152; Плотникова
2006а; Соболев 1999: 77]. В с. Шипиково общины Заечар (Сербия) этот
термин употребляется наряду с термином Sấmţi ‘Святые’ [ПМА 2013].
В Олтении и Мунтении, как мы видим, рассматриваемый празд-
ник может обозначаться хрононимами двух типов – «мученики» («со-
рок мучеников») и «святые», хотя чаще встречается хрононим первого
типа (см. также [Sărbători… 2001. I: 271–272]). Что касается остальной
территории расселения румын, то хрононимы первого типа более ти-
пичны для Мунтении, Добруджи и южной части Молдовы, хрононимы
второго типа – для Трансильвании и севера Молдовы [Голант, Плотни-
кова 2012; Speranţia 1907, vol. IV, f. 289 v; vol. VII, f. 40 v. Цит. по:
Olteanu 2001: 142, 144; Sărbători... 2003. III: 285–286; 2009. V: 286–287;
Hedeşan 2005: 160; ПМА 2005а]. Для румын долины реки Тимок также
в целом характерно обозначение этого праздника хрононимом типа
«святые» [Костић 1978: 399–441]. Хрононимы обоих типов широко
распространены в Карпато-Балканском регионе. Хрононим типа «му-
ченики» («сорок мучеников») встречается у сербов, черногорцев, маке-
донцев, греков, хрононим типа «святые» («сорок святых») – у болгар,
сербов и греков [МДАБЯ 2005: 94–95; Зайковская, Зайковский 2001;
Пономарченко 2001; Василева 1974; Узенева 2001; Плотникова 2009б:
24–25].
Для празднования дня Сорока мучеников у жителей Олтении, как

и других местностей Румынии, характерно исполнение обрядов, свя-
занных с огнем – разжигание костров и окуривание дымом построек,
садов и др. Первое обрядовое действие может быть как продиктовано
стремлением согреть землю и приблизить наступление теплой погоды,
так и иметь очистительную функцию; второе – несомненно, имеет очи-
стительную функцию. В коммуне Мэлая многие местные жители уби-
рают во дворе и в саду и сжигают мусор (старое сено, солому из поме-
щений для животных и т.д.), чтобы ускорить наступление теплой пого-
ды [Голант 2008]. Согласно сведениям, собранным А.А. Плотниковой и
автором в жудеце Бузэу, в этот день (до восхода солнца, Сэрата-
Монтеору – Грабичина16, Дара) в каждом дворе жгут костёр из соломы
и мусора, для того, чтобы прогнать «злых духов» (spíritele réle) (Меле-
дик), «чтобы только добро шло в дом» (ca să meargă deci bine la casă)
(Сэрата-Монтеору), потому что от этого костра «убегают злые силы из
сада» (fúge rélele din grădínă) (Сэрата-Монтеору – Бышчень17). Такие
костры в некоторых населенных пунктах раньше назывались «кострами
бабы Докии» (fócur’le lúi Bába Dóchia), прыгая через костер, говорили:
«Пусть уйдёт болезнь от меня» (Să pléce boála de la míni) (Сэрата-
Монтеору). Дети прыгают через костер, чтобы «исчезло всё зло»
(dispáre toáte rélili) (Трестиоара), взрослые, затем дети прыгают через
костер три раза, чтобы огонь защитил их от зла, после чего детям дают
вареные кусочки теста, называемые «мученики» – muceníci (Сэрата-
Монтеору – Грабичина) [Голант, Плотникова 2012]. По сведениям из
коммуны Поноареле, небольшие костры из старого сена и соломы
разводят на всех участках земли, которые имеются в собственности се-
мьи [ПМА 2010]. Обычай жечь костры в день Сорока мучеников фик-
сируется и у влахов (румын) в северо-восточной Сербии и северо-
западной Болгарии. Так, жители общины Брегово (область Видин, Бол-
гария) в этот день убирают дворы и жгут костры из мусора, чтобы про-
гнать змей и насекомых (Косово – Брегово) [ПМА 2005б]. Влахи в
16
Сведения, помеченные «Сэрата-Монтеору – Грабичина», записаны от Ани-
ки Андронаке (1938 г. рожд.), уроженки с. Грабичина (коммуна Скорцоасэ),
ныне проживающей в с. Сэрата-Монтеору (коммуна Мерей).
17
Сведения, помеченные «Сэрата-Монтеору – Бышчень», записаны от Дойны
Кристя (1941 г. рожд.), уроженки с. Бышчень (коммуна Мынзэлешть), ныне
проживающей в с. Сэрата-Монтеору (коммуна Мерей).
с. Шипиково (община Заечар, Сербия) жгут в этот день костры из коче-

рыжек от кукурузных початков, объясняя этот обычай так: «Жжем
огонь от чудовищ (?), от змей…» (fácem fócu de ále (álă), de şérpi...)
[ПМА 2013]. Жители с. Грабовица (община Кладово, Сербия) жгут ко-
стры в саду, между плодовыми деревьями, чтобы деревья не страдали
от гусениц [ПМА 2014]. Обычай жечь костры в день Сорока мучеников
фиксируется у румын повсеместно. В некоторых местностях он моти-
вирован стремлением «согреть» землю и приблизить приход весны
(с. Брезница-Мотру, жудец Мехединць, Олтения; с. Ион Крянгэ, жудец
Нямц, Молдова; сс. Мэгура, Выртоапе, жудец Телеорман, Мунтения),
однако чаще сами местные жители объясняют его стремлением «очи-
стить» пространство от змей (повсеместно) или (реже) других «гадов»,
например, от гусениц (ряд сел в жудецах Арджеш, Илфов, Прахова,
Телеорман в Мунтении), насекомых (г. Брегово, область Видин, Болга-
рия), или даже от злых духов или злых сил (отдельные села в жудецах
Горж и Мехединць в Олтении, Мусчел в Мунтении, Алба и Хунедоара
в Трансильвании, Бихор в Кришане, Вранча в румынской Молдове)
[Sărbători... 2001. I: 271–272; 2002. II: 221–222; 2003. III: 285–286; 2004.
IV: 321–322; 2009. V: 286–287; ПМА 2005а]. В ряде местностей Румы-
нии зафиксирован обычай прыгать в этот день через костер – чтобы
защититься от змей (жудец Хунедоара, Трансильвания) или блох (жу-
дец Тимиш, Банат; жудецы Хунедоара и Алба, Трансильвания; жудецы
Илфов и Прахова, Мунтения), злых сил (жудец Телеорман, Мунтения)
[Sărbători... 2002. II: 221–222; 2003. III: 285–286; 2009. V: 286–287].
Очищение пространства с помощью разжигания костров происходит и
на ритуальном, и на физическом уровне – как видно в том числе и из
приведенных полевых материалов – собирается и сжигается различный
мусор из сада или помещений для скота.
Разжигание костров с целью ритуального очищения людей (с
помощью прыжков через костер) и/или защиты от змей и других «га-
дов» характерно также для празднования дня Сорока мучеников у ару-
мын, болгар в северо-восточных, западных и юго-западных районах
Болгарии, сербов [Papahagi 1923: 69; Василева 1974; Василева 1993;
Дражева 1980; Влаховић 1999: 289; Костић 1978]. У сербов в некоторых
селах в окрестностях Заечара в ночь на Младенце жгли костры и пере-
прыгивали через них, говоря: «Убегайте, змеи, убегайте, алы (чудови-
ща)» (Беж’те змиjе, беж’те але) [Костић 1978]. (Вспомним, что влахи
из той же общины Заечар (с. Шипиково) говорили о том, что жгут ко-
стры в день Сорока мучеников для того, чтобы уберечься от змей и

«чудовищ» (ále) [ПМА 2013]).
В Мэлае в этот день окуривают дымом тлеющей тряпки и лада-
ном (tămấie) дом, двор и хозяйственные постройки, в первую очередь
помещения для скота и сарай для птицы. По словам информантов, это
делается с целью защиты людей и домашних животных от змей [Голант
2008]. Жители коммуны Половраджь окуривают дом снаружи и двор
дымом горящей тряпки, объясняя это стремлением защитить себя и
своих животных от различных «тварей» – змей, ящериц и ежей (о по-
следних говорят, что они крадут цыплят) [ПМ 2009]. По сведениям из
коммуны Поноареле, окуривают дом, помещения для скота, а также
членов семьи и домашних животных для того, чтобы защитить их от
змей (сам праздник, как уже говорилось, именуется здесь и Днем Змеи
(Zíua Şárpelui) (Шипоту – Туртаба) [ПМА 2010]. Одна из жительниц
коммуны Поноареле рассказала, как однажды (в 80-е гг. ХХ в.) в день
Сорока мучеников мать стала окуривать ее дымом перед уходом на ра-
боту, и прожгла ей чулок18 (Шипоту – Туртаба) [ПМА 2010]. Согласно
сведениям, записанным у влахов в долине Тимока, для защиты от змей
окуривают дымом дом, двор (Шипиково, Радуевац, Буковче), сад, по-
мещения для скота (Шипиково), членов семьи (Шипиково, Радуевац,
Грабовица), особенно детей (Шипиково) [ПМА 2013; ПМА 2014].
Здесь, как и в Олтении, людям окуривают в первую очередь ноги (Гра-
бовица) [ПМА 2014]. Окуривание происходит утром, до восхода солнца
(Половраджь, Шипоту – Туртаба) [ПМ 2009, ПМА 2010]. По сведениям
из коммуны Поноареле, соседки соревнуются между собой, кто из них
раньше встанет и начнет окуривать пространство и помещения (Шипо-
ту – Туртаба) [ПМА 2010]. Этот обряд, как правило, осуществляет хо-
зяйка дома. Мужчины выполняют его в том случае, если в доме нет
женщин [ПМ 2009]. В обследованных селах округа Бузэу перед тем,
как разжигают костер, одна из женщин дома зажигает тряпку из хлопка
и обходит кругом все постройки, окуривая их, чтобы змеи не заползали
во двор. Прячут вилы для сена (fấrcă) и прялку (fấrcă), чтобы не видеть
их в этот день (Грабичина). Обходят три раза дом с огнем от костра и
говорят: «Господи Боже, помоги (чтобы было) добро в доме… (чтобы)
18
Обычай окуривать людям в первую очередь ноги (с целью избежать змеи-
ных укусов в течение года) отмечен в ряде регионов Олтении, в частности, в
жудецах Мехединць, Вылча и Долж [Sărbători... 2001. I: 266–268].
все (зло) ушло, не приближалось к дому, чтобы был дом чистым, свет-
лым…» (Doámne, Dumnezéule, ajútă în bíne la cásă, să... de réle, di toáte
céle... să se dúcă, să nu se aprópie de cásă, să fíe cása curátă, luminátă...)
(Сэрата-Монтеору). Окуривают не только дом, но и домашних живот-
ных, птицу, «чтобы убирались змеи, чтобы уходило зло» (ca să fugă
şerpii, să fugă relili), обходя три раза дом с углями и ладаном, прогова-
ривают: «Господи, помоги нам и убереги от зла наш дом» (Doámne,
ajútă ne şi păstrézi rélele de la cása noástră) (Дара). Окуривают дом в че-
тырех углах лучиной в форме хвоста, чтобы разбегались змеи, ящери-
цы, мыши (Сэрата-Монтеору) [Голант, Плотникова 2012].
Этот очистительный обряд практикуется повсеместно у румын –
также чаще всего с целью защититься от змей или (реже) от мышей (жу-
дец Бихор, Кришана), насекомых (жудец Долж, Олтения), жуков (жудец
Марамуреш, Марамуреш), мух (жудец Дымбовица, Мунтения), блох
(жудец Прахова, Мунтения), гусениц (жудец Констанца, Добруджа),
червей (жудец Бихор, Кришана), лягушек (жудец Арджшеш, Мунтения),
хищников (жудец Олт, Олтения), (злых) духов (жудец Горж, Олтения)
[Sărbători... 2001. I: 266–268; 2002. II: 221–222; 2009. V: 286–287]. Окури-
вание дымом ради защиты от змей и ящериц практикуется в день Соро-
ка мучеников у болгар, в частности, в северо-восточных районах Бол-
гарии; для защиты от змей – у сербов [Седакова 2004; Василева 1974;
Василева 1985; Костић 1978].
У влахов в болгарской части долины Тимока существовал также
следующий магический способ защиты от змей. Пожилые женщины
еще в 40-е гг. ХХ в. рано утром в день Сорока мучеников обвязывали
своим внукам головы и руки тряпочками (полосками ткани). Сделать
это нужно было до того, как дети вымоют руки и лицо. Считалось, что
в этом случае ребенка в течение года не укусит змея. Взрослые с той же
целью сами делали себе такие повязки на голову и на руки (Косово –
Брегово) [ПМА 2005б].
С целью уберечся от встреч со змеями в некоторых влашских се-
лах долины Тимока в этот день соблюдался запрет заниматься шитьем
и др. рукоделием, прикасаться к ниткам (Буковче) [ПМА 2014]. Анало-
гичный запрет известен у сербов и болгар [Влаховић 1999: 289; Васи-
лева 1985; Василева 1993; Седакова 2004].
На наш взгляд, можно сделать вывод о том, что ритуалы весен-
него изгнания «гадов» у румын вообще и у жителей Валахии в частно-
сти, чаще всего бывают приурочены именно ко дню Сорока мучеников,
тогда как у балканских славян исполнение их в этот день фиксируется

реже, чем приурочение их к 1 марта и к Благовещению (см. карты о
распространении этих ритуалов у славян на Балканах в: [Плотникова
2006б: 327; см. также Плотникова 2013: 75]).
Одним из значимых элементов обрядности дня Сорока мучени-
ков является приготовление обрядового блюда – изделий из теста, вы-
печных или отварных, название которых в ряде случаев совпадает с
названием праздника. Так, во всех обследованных автором населенных
пунктах на территории Олтении и Мунтении они именуются muceníci
«мученики» [Голант 2008; Голант, Плотникова 2012; ПМ 2009; ПМА
2010]. Термин muceníci для обозначения этого обрядового блюда быту-
ет у румын также в других районах Мунтении и в некоторых районах
Трансильвании [Zamani 16–18; Sărbători… 2001. I: 283; 2003. III: 291;
2009. V: 290]. У влахов в долине Тимока на территории восточной Сер-
бии употребляются такие названия этой ообрядовой выпечки, как sấmţi
‘святые’ (Шипиково, Буковче, Грабовица) и младе́нци (Шипиково)
[ПМА 2013; ПМА 2014]. Последний термин, как уже говорилось, явля-
ется южнославянским заимствованием, подобное наименование обря-
довых калачей характерно для болгар западной Болгарии [Плотникова
2009б: 25; Маринов 1984: 128; Трефилова 2004; Карталева 1976]. На-
званием этого типа – «святые» (sfínţi, sfinţişóri) – обозначается данное
блюдо у румын в ряде районов Трансильвании, в румынской Молдове и
Южной Буковине [ПМА 2005а; Sărbători… 2003. III: 291; IV: 326]. У
влахов (румын) в болгарской части долины Тимока это блюдо может
именоваться bradóşi (Косово – Брегово) [ПМА 2005б]. Этот термин
также встречается на территории Олтении (жудец Долж) и Мунтении
(жудец Телеорман) [Sărbători… 2001. I: 283; 2009. V: 290–291].
Эти изделия из теста в обследованных населенных пунктах на
территории Олтении могут представлять собой выпечку (с. Чунджет
коммуны Мэлая, села коммуны Поноареле (Шипоту – Туртаба),
с. Трестиоара коммуны Мынзэлешть), либо вареные кусочки теста (все
села жудеца Бузэу; сс. Мэлая и Сэлиштя коммуны Мэлая; Половраджь)
[Голант 2008; Голант, Плотникова 2012; ПМ 2009; ПМА 2010]. В об-
следованных селах влахов (румын) в долине Тимока информанты гово-
рили только о выпечке (Косово – Брегово, Шипиково, Буковче, Грабо-
вица) [ПМА 2005б; ПМА 2013; ПМА 2014]. Для их приготовления ис-
пользуется дрожжевое тесто из пшеничной муки. Готовые изделия
опускают в мед (Половраджь), посыпают толчеными грецкими орехами
(Мэлая, Половраджь, села жудеца Бузэу), сахарной пудрой (села жуде-

ца Бузэу), сдабривают орехово-лимонной подливкой (села жудеца Бу-
зэу) [Голант 2008; Голант, Плотникова 2012; ПМ 2009]. «Мученики»
могли иметь форму восьмерки (Шипоту – Туртаба, села жудеца Бузэу)
[ПМА 2010; Голант, Плотникова 2012]. В настоящее время эти булочки
могут делать и из покупного замороженного теста (Мэлая) [Голант
2008]. В Олтении, как видно и из приведенных выше примеров, «муче-
ники» могут быть и выпечными, и в виде вареных кусочков теста (см.
также [Sărbători… 2001. I: 283]). Обрядовое блюдо в виде вареных ку-
сочков теста характерно для дня Сорока мучеников у румын в Мунте-
нии, в виде калачей – в Трансильвании и Молдове [Голант, Плотникова
2012; Zamani: 16–18; Sărbători… 2003. III: 291; Muşlea, Bârlea: 358–359].
«Мучеников» могли съедать члены семьи (в основном дети)
(Мынзэлешть и др. населенные пункты жудеца Бузэу), их могли разда-
вать в качестве поминальной милостыни (поминального дара) (pománă)
детям, соседям, прохожим (Мэлая) [Голант, Плотникова 2012; Голант
2008]. В коммуне Поноареле была зафиксирована информация, что их
пекут и раздают только в тех домах, где отмечают в день Сорока муче-
ников «праздник до́ма» (práznic, práznicu cắşii). Согласно сведениям,
записанным у влахов в общине Брегово, в прошлом, раздавая калачи
(brădóşi), было принято обращаться к Сорока мученикам (на болгар-
ском языке) со следующей просьбой: Да чукат земя със чука, / Да изле-
зе топлината, / Да исчезне студа и да настъпи пролета «Ударить зем-
лю молотком, / Чтобы вышло тепло, / Чтобы исчез холод и наступила
весна» [ПМА 2005б]. Нужно отметить, что сходные тексты произноси-
лись и жителями ряда местностей Румынии, в том числе и Олтении, в
день Сорока мучеников – например, в момент, когда дети или взрослые
ударяли по земле палками, чтобы прогнать холод и вызвать тепло
[Marian 1994. II: 15–16; Speranţia 1907, vol. I, f. 57. Цит. по: Olteanu
2001: 144; Fochi 1976: 213]. Согласно сведениям из некоторых влаш-
ских сел долины Тимока в восточной Сербии, в день Сорока мучеников
чествуют пары, вступившие в брак менее года назад (Шипиково, Гра-
бовица). По словам некоторых информантов, эта традиция заимствова-
на влахами у сербов (Грабовица). Молодым парам преподносят в каче-
стве дара (plocón) калачики-младе́нци (sấmţi) (Шипиково) [ПМА 2013;
ПМА 2014]. Бытующее в Шипиково название обрядового блюда, как и
самого праздника – Младе́нци – может быть переведено как «молодые»
или «новобрачные» [Карталева 1976]19. Обычай, согласно которому

молодки, вышедшие замуж менее года назад, в этот день получали в
дар и в свою очередь преподносили калачи-младенци родственникам и
кумовьям, зафиксирован у болгар в северных (Плевен) и северо-
западных (Чипровци) районах Болгарии [Карталева 1976; Колева 1977].
В ряде районов Сербии в этот день молодые пары, вступившие в брак в
истекшем году, наносили визиты родственникам и преподносили им
дары или, наоборот, сами принимали гостей [Вуковић 1978: 110–111;
Якушкина 2006]. Чествование недавно вступивших в брак пар приуро-
чено к этому празднику и у македонцев [Плотникова 2006а].
Встречаются упоминания о том, что этих булочек или кусочков
теста должно быть приготовлено определенное количество, например,
сорок (Буковче), сорок четыре (Шипоту – Туртаба), семь или девять
(Косово – Брегово) [ПМА 2014; ПМА 2010, ПМА 2005б]. У влахов вос-
точной Сербии встречается обычай изготавливать столько выпечных
изделий (ázimi – pl., sg. – ázmă), сколько покойников хотят помянуть
хозяева дома в этот день (Грабовица)20 [ПМА 2014]. По сведениям,
также записанным у влахов долины Тимока, на каждом из калачей с
помощью камышинки проделывают отверстия (Шипиково, Буковче,
Грабовица); по некоторым сведениям, этих отверстий должно быть со-
рок (Шипиково. Буковче) [ПМА 2013]. Обычай делать отверстия с по-
мощью камышинки в калачах, выпекаемых на день Сорока мучеников,
также характерен для болгар в западных районах Болгарии – по одним
сведениям, это связано с «посвящением» этого праздника оспе [Мари-
нов 1984: 128], по другим – должно способствовать урожаю зерновых
[Карталева 1976]. Сам обычай изготавливать в день Сорока мучеников
ритуальное блюдо из теста – булочки, вареные кусочки теста и др., ши-
роко распространен у балканских народов и встречается, в частности, у
арумын, болгар, сербов, гагаузов [Ţircomnicu 2009: 12; Карталева 1976;
Плотникова 2009б: 25 (переизд. 1996); Сорочяну 2006: 163]. Некоторые
информанты упоминали об обычае выпивать в этот день сорок (Мэлая,
Буковче) или сорок четыре (Шипоту – Туртаба) стакана вина [Голант
2008, ПМА 2010; ПМА 2014]. Обычай выпивать в день Сорока мучени-
19
В сербском языке это название может толковаться и как «дети», «молодняк
домашних животных» (см. [Плотникова 2013: 152]).
20
По мнению информантки из с. Грабовица, обычай изготавивать в день Соро-
ка мучеников 40 булочек характерен для сербов.
ков сорок стаканов (глотков, ложек, капель) вина или самогона встреча-
ется и в других регионах Румынии, а также у болгар, македонцев, гагау-
зов, греков [Olteanu 2001: 142; Попов 1999; Карталева 1976; Стаменова
1986; Державин 1014: 161–162; Шапкарев 1968: 562–565; Сорочяну 2006:
163; Зайковская, Зайковский 2001].
В некоторых из обследованных населенных пунктов в день Со-
рока мучеников выполняются некоторые земледельческие обряды. Так,
по сведениям, записанным А.А. Плотниковой в Сэрата-Монтеору (жу-
дец Бузэу), в этот день угрожали фруктовым деревьям – шли к дереву,
которое не давало плодов, с ножом и небольшом количеством теста,
трижды делали надрез и говорили: «Если в этом году не принесешь
(плодов), я тебя срублю! Я тебя оставляю еще на это лето, если не при-
несешь плодов – срубим тебя» (Dácă ánu ắsta nu fáci... te tái! Te mái las
în vára ástă, dácă nu rodéşti, hái să te tăiám). В эти надрезы помещали
тесто от «мучеников» (Сэрата-Монтеору – Грабичина). Мать мазала
детей тестом по лицу, а они, в свою очередь, оставляли его на фрукто-
вых деревьях, чтобы те давали плоды в новом году (Сэрата-Монтеору)
[Голант, Плотникова 2012]. Сходные действия выполняли в этот день и
влахи в долине Тимока: ствол плодового дерева обвязывали красной
ниткой, делали на нем небольшой надрез ножом, и обещали срубить
дерево, если оно не принесет плодов в этом году (Буковче) [ПМА
2014]. Обычай прикасаться испачканной в тесте рукой к стволам пло-
довых деревьев, чтобы те сохранили все плоды, которые завяжутся,
встречается также в некоторых местностях Олтении [Speranţia 1907:
vol. 6, f. 35 v. Цит. по: Olteanu 2001: 145]. Обычай «пугать» неплодоно-
сящие фруктовые деревья в день Сорока мучеников известен у болгар в
области Пловдив и у албанцев-мусульман на севере Албании (у по-
следних на этот день приходится праздник Nevruz) [Стаменова 1986;
Юллы, Соболев 2003: 421–422].
В коммуне Брегово, как уже говорилось, ко дню Сорока Мучени-
ков приурочено первое обрезание виноградных лоз, во время которого
лозы поливают вином (Косово – Брегово) [ПМА 2005б]. Подобный
обычай встречается и у румын Олтении (в частности, в жудеце Мехе-
динць) [Speranţia 1907: vol. I, f. 146 v. Цит. по: Olteanu 2001: 144; Chicet
1998: 28. Цит. по: Olteanu 2001: 143].
1.7. Благовещение (25.III/7.IV) чаще всего обозначается в рас-

сматриваемом регионе термином славянского происхождения
Blagoveşténie (Мэлая, Половраджь, Поноареле (Шипоту – Туртаба),

Мынзэлешть, Меледик, Трестиоара, Шипиково), встречается также
термин Bunavestíre (Мэлая), Bunavestíri (Сэрата-Монтеору, Дара) [Го-
лант 2008; Голант, Плотникова 2012; ПМ 2009; ПМА 2010; ПМА 2013].
У влахов в с. Шипиково (община Заечар, Сербия), бытует также серб-
ское название праздника – Бла́говести [ПМА 2013]. Все эти термины
переводятся как «благая весть».
Единственным обычаем, который упоминали информанты в свя-
зи с этим праздником, является обычай есть в этот день рыбу (Благо-
вещение, как известно, приходится на период Великого поста) (села
коммун Мынзэлешть, Мэлая, Поноареле, Половраджь) [Голант 2008;
Голант, Плотникова 2012; ПМ 2009; ПМА 2010]. По сведениям из ком-
муны Поноареле, довольно значительное число местных семей отмеча-
ет в этот день «праздник дома» (práznic) (Шипоту – Туртаба) [ПМА
2010].
Готовить и есть на Благовещение рыбу принято у болгар практи-
чески на всей территории Болгарии и у бессарабских болгар, а также у
македонцев [Василева 1974; Василева 1985; Василева 1993; Попов
1999; Стаменова 1986; Державин 1914: 161–162; Китевски 1996б: 233;
Крстева 1996: 141].
1.8. День св. Георгия (23.IV/6.V) именуется у жителей Олтении

Sfấntu Gheórghe ‘святой Георгий’ (Мэлая, Половраджь, Поноареле
(Шипоту – Туртаба), Мынзэлешть) [Голант 2008; Голант, Плотникова
2012; ПМ 2009; ПМА 2010]. В коммуне Поноареле встречается также
название Sângeórz (Луду21) [ПМА 2010]. У влахов в долине Тимока на
территории восточной Сербии было зафиксирован такой вариант на-
звания, как Sti Gheórghe (Gheórghi?) (Шипиково, Буковче), у влахов в
болгарской части долины Тимока – болгарские названия Све́ти Гео́рги
и Гергьо́вден [ПМА 2013; ПМА 2014].
В коммуне Поноареле ко дню св. Георгия приурочено первое
доение овец и коров, которое именуется năprăor(-u)22, naprăorát (Ши-
21
Сведения из с. Луду (коммуна Поноареле, жудец Мехединць) записаны от
Нелу Думитрашку, уроженца с. Луду, ныне живущего в г. Рымнику-Вылча.
22
По сведениям, имеющимся в литературе, термином năproor, как правило,
обозначается канун дня св. Георгия (села жудецов Мехединць и Олт). Также
встречается термин naprol в значении ‘круглый каравай из бездрожжевого тес-
поту – Туртаба), naproóru la vite (Гэрдэняса) [ПМА 2010]. Первое дое-

ние, обозначаемое аналогичным термином, приурочено к этому празд-
нику и у влахов долины Тимока – năpróor (Косово – Брегово, Шипико-
во) [ПМА 2012а; ПМА 2013]. Слово năpróor, возможно, происходит от
новогреческого πρόωρος, ‘очень рано’ (см. proor [Ciorănescu 2007: 640–
641]). По словам жителей коммуны Поноареле, рано утром на св. Геор-
гия животных выпускают пастись, а затем (около полудня) доят, надев
на подойник (ведро) калач в форме кольца (Шипоту – Туртаба). Обы-
чай доить животных в день св. Георгия через калач встречается также у
болгар и сербов [Узенева 2001; Плотникова 2009б: 25]. Количество мо-
лока измеряют (Шипоту – Туртаба). После дойки хозяйки натирают
животным вымя жиром, полынью, чесноком и любистком (считается,
что это полезно для здоровья животных и защищает их от чар) (Шипо-
ту – Туртаба, Гэрдэняса). Некоторые при этом произносят следующий
текст:
Ştiutoarele, făcător’le, prefăcătorile, Ведуньи, колдуньи, волшебницы,

să nu poate lua… laptele de la vitele mele, Пусть не смогут взять… молоко у
să ia mirosu al usturoiului, al pelinului şi al моих животных,
unturii. Пусть возьмут запах чеснока, полыни
Vacile mele (sau oile) … и жира.
să rămâne grase, Мои коровы (или овцы)…
lăptoase şi frumoase! Пусть остаются толстыми,
Молочными и красивыми!
(записано от Эуфросины Борловяну, с. Гэрдэняса).
По сведениям, записанным у влахов в общине Брегово (область

Видин, Болгария), обряд первого доения происходит накануне дня св.
Георгия (этот день именуется здесь Năpróor). В этот день те, кто дер-
жит овец, выводят их затемно пастись в поле, и с восходом солнца воз-
вращаются домой, после чего отправляются в лес, где собирают травы.
Из этих трав плетут венок и надевают его на подойник, после чего доят
овец в этот подойник. Затем венок вешают в загоне для овец – для со-
хранения здоровья животных. Оставшиеся травы хранят дома и исполь-
зуют как лечебные (Косово – Брегово) [ПМА 2012а]. Обычай доить
та, выпекаемый в день св. Георгия’ (с. Чирешу, жудец Мехединць) [Sărbători…
2001. 1: 269].
овец через венок встречается и у влахов в северо-восточной Сербии

(Шипиково, Буковче). Данный обычай именуется năprắor (Буковче,
Грабовица). Здесь это может происходить за день до Георгиева дня
(Буковче) или в сам этот день (Буковче, Шипиково, Грабовица). Венок
может также обозначаться термином năpróor (năprắor) (Буковче) или
cunúna năpróo(ru)lui (Шипиково) [ПМА 2013; ПМА 2014]. По некото-
рым сведениям, венок, через который доят овец, изготавливают из ве-
ток вербы (sálcă) (Буковче, Грабовица). По сведениям из с. Грабовица,
ветки вербы, принесенные в дом в этот день, хранят в течение целого
года; считается, что с их помощью можно остановить грозу (см. также
пункт 2.4.) [ПМА 2014]. По словам некоторых информантов, доение в
день св. Георгия или в предшествующий ему день не является первым в
году, овец могут доить и раньше – в зависимости от того, когда у них
появляются ягнята, однако лишь после этого обряда можно употреб-
лять в пищу и раздавать в качестве поминальной милостыни свежее
молоко (Буковче). Молоко, надоенное таким способом, не сквашивают,
а варят вместе с зернами пшеницы и «раздают» (Буковче) [ПМА 2014].
Доение овец через венок в день св. Георгия встречается также у румын
в некоторых селах жудеца Мехединць, у болгар в западной Болгарии,
на границе с Сербией (в окрестностях Трына) и у македонцев в области
Велес [Sărbători 2001.1.: 269; Узенева 2004б; Плотникова 2006а].
В селах коммуны Мэлая (Вылча) об устойчивой связи первого
доения с днем св. Георгия не говорили, однако встретилось упоминание
о том, что в этот день, если он не приходился на среду или пятницу
(постные дни), в церковь несли сыр (caş) из овечьего, коровьего или
козьего молока [Голант 2008].
В день св. Георгия у влахов долины Тимока принято резать яг-
ненка (Косово – Брегово, Шипиково, Грабовица) [ПМА 2012а; ПМА
2013; ПМА 2014]. В коммуне Брегово (область Видин, Болгария) кро-
вью зарезанного ягненка мажут лица детей [ПМА 2012а]. (Обычай ма-
зать лица детей – чаще всего рисовать на лбу крест – кровью жертвен-
ного ягненка, заколотого в день св. Георгия, встречается также у болгар
и гагаузов [Узенева 2001; Узенева 2004а; Узенева 2006; Седакова 2004;
Сорочяну 2006: 169–171]). Мясо ягненка запекают, а из внутренностей
варят похлебку (drăbulíi, шкембе́-чорба́). Также в этот день варят пше-
ницу и «раздают» ее вместе с надоенным накануне молоком за души
умерших («раздают» в собственном доме, т.е. в основном все это съе-
дают члены семьи) (Косово – Брегово) [ПМА 2012а]. В с. Шипиково
(община Заечар) на св. Георгия «раздают» за упокой умерших (de

bodapróste) мясо зарезанного ягненка (mnel), а также зерна пшеницы,
сваренные с молоком, надоенным в этот день, и сахаром (grấu cu lápte
şi cu zar) [ПМА 2013]. Также у влахов северо-восточной Сербии встре-
чается обычай на следующий после дня св. Георгия день (или, по дру-
гим сведениям, через неделю после этого праздника) бросать голову
ягненка в муравейник, «чтобы ягнята множились, как муравьи» (că
înmulţeáscă miéii ca furníci) (Шипиково) [ПМА 2013].
Приурочение ко дню св. Георгия формирования стада и выгона
скота на летние пастбища ко дню св. Георгия, характерное для балкан-
ских народов, распространено у румын достаточно широко, хотя и не
повсеместно. Оно встречается, в частности, в жудецах Бузэу, Дымбо-
вица. Прахова, Кэлараш (Мунтения), Констанца (Добруджа), Васлуй,
Галац (Молдова), Бистрица-Нэсэуд, Хунедоара, Муреш (Трансильва-
ния) [Sărbători… 2009. V: 330; 2004. IV: 356; 2003. III: 325–328].
Согласно сведениям, записанным в коммуне Поноареле, начало
летнего выпаса овец на горных пастбищах здесь происходит около 8–
10 мая, в субботу (вероятно, в прошлом это была ближайшая суббота
ко дню св. Георгия по юлианскому календарю) и маркируется обычаем,
именуемым măsurátu óilor – букв. ‘измерение овец’, или măsurátu
vítelor – ‘измерение животных (скота)’. Накануне, в пятницу, хозяева
приводят овец во двор пастуха – хозяина летнего пастбища (stấnă), с
которым они предварительно договорились. В субботу утром хозяева
доят своих овец, после чего количество молока измеряют специальной
меркой, называемой ока́ (ocá) и, исходя из этого, рассчитывают при-
мерное количество брынзы, которое они должны получить за лето от
пастухов. На măsurátu óilor приносили запеченного ягненка (miél), ку-
лич (cozonác), хлеб (ázimi (pl.)), крашеные (красные) яйца, холодец
(piftíi) (в том случае, если погода не слишком жаркая), голубцы
(sarmále), вино и фруктовую водку (ţúică). В последние годы приносят
также салаты, пирожные, иногда – торты. Крашеные яйца приносят в
корзинках с травой, что должно изображать птичье гнездо. Застолье про-
исходит в субботу после полудня. В воскресенье утром пастухи с овцами
отправляются на летнее пастбище (Шипоту – Туртаба) [ПМА 2010].
По сведениям, записанным у влахов долины Тимока, овец «от-
дают в стадо» вскоре после дня св. Георгия (Шипиково). По сведениям
из общины Неготин, на св. Георгия проводится особая церковная служ-
ба для пастухов (slújba ciobánilor) (Радуевац – Кобишница) [ПМА
2013]. У тимокских влахов бытует характерное для балканских народов

представление о том, что дни св. Георгия и св. Димитрия (Sâmédru) де-
лят год на две половины. В эти дни принято нанимать и рассчитывать
пастухов и батраков (Буковче) [ПМА 2014].
Обычай отдавать овец на летний выпас в день св. Георгия был
зафиксирован А.А. Плотниковой в с. Дара (жудец Бузэу, Мунтения).
Также в жудеце Бузэу был зафиксирован обычай, согласно которому со
дня св. Димитрия (Sfấntu Dumítru) до дня св. Георгия скот пасётся сво-
бодно (например, овцы здесь круглый год находятся на подножном
корму), а со дня св. Георгия нужно следить, чтобы животные паслись
только на участках, принадлежащих их хозяевам (Меледик) [Голант,
Плотникова 2012].
В остальных обследованных селах жудеца Бузэу (Мунтения) вы-
гон овец на горное пастбище не связан с каким-либо праздником и мо-
жет начинаться около 20 мая (Трестиоара) либо вскоре после Пасхи
(Сэрата-Монтеору) [Голант, Плотникова 2012]. Жители обследованных
сел Олтении называли такие даты начала летнего пастушеского сезона,
как день свв. Константина и Елены (Sfấntu Constantín, Sfấntu Constantín
şi Eléna) (21.V) (Мэлая, Половраджь), первые числа мая (Мэлая), 15 мая
(Половраджь) [Голант 2008; ПМ 2009]. По словам некоторых инфор-
мантов из Половраджь, животных перед отправлением на горные паст-
бища собирают в соседней коммуне Новачь, где в этот день устраива-
ется праздник – Nedéie23, на котором имеют место спектакли, певческие
конкурсы, конкурсы традиционных костюмов и др. Для праздничного
застолья режут ягнят [ПМ 2009].
В обследованных селах округа Бузэу фиксируется представление
о том, что в день св. Георгия некоторые женщины занимаются ворож-
бой (fac vrắji (vréji)), бродя обнаженными, с распущенными волосами
по холмам. Они собирают травы и «причиняют зло» домашним живот-
ным (Сэрата-Монтеору, Меледик). Считается также, что в этот день
появляются мифические существа iéle (Сэрата-Монтеору, Меледик)24.
Для защиты от злых духов (spíritele (duhur’le) réle) в этот день поме-
щают ветки шиповника у входа в загон для скота. Шипы этого растения
якобы «ловят» злых духов (Извору Дулче). На ворота загона кладут
23
Так в этой местности именуется общесельский праздник. В самой коммуне
Половраджь такой праздник приходится на день св. Ильи (Sfấntu Ilíe).
24
Подробнее об этих существах см. в разделе 2.10.
шиповник, чтобы ведьмы не забрали молоко у овец, коровы, козы; в

этот день «те, кто умеет» могут отобрать молоко у домашних животных
(Дара). Для защиты от ведьм (vrăjitoáre), отбирающих у скота молоко и
насылающих на него болезни, в канун праздника на двери и ворота
прикрепляют ветки любых колючих растений – шиповника, боярышни-
ка, акации (Сэрата-Монтеору). Также помещают в доме листья бука
(Сэрата-Монтеору – Бышчень), на окно – вербу (sálcii), листья грецкого
ореха (Дара) [Голант, Плотникова 2012]. Аналогичные представления
об активности ведьм в день св. Георгия отражены в описанном выше
обряде первого доения и сопутствующих ему действиях с определен-
ными растениями в селах коммуны Поноареле (жудец Мехединць)
[ПМА 2010]. Согласно сведениям, встречающимся в этнографической
литературе, на территории Вылчи также было широко распространено
поверье о том, что в ночь на св. Георгия ведьмы могут «забрать» «ма-
ну» коров и плодородие полей [Ciauşanu 2001: 29]. По словам жителей
коммуны Мэлая (Вылча), здесь в день св. Георгия принято украшать
ворота веткой бука. Такая ветка именуется здесь armínder (мн.ч.
armíndere). Вероятно, это название происходит от слав. arminden / ар-
минден ‘день св. Иеремии’25. Эта ветка может быть прикреплена к во-
ротам в течение долгого времени, даже до следующего Георгиева дня.
Иногда ветку срезают заранее и ставят на некоторое время в воду, что-
бы она распустилась. [Голант 2008]. У влахов в северо-восточной Сер-
бии встречается обычай вешать в этот день в помещениях для скота
стебли чеснока в качестве оберега (Шипиково). Кроме того, по словам
жителей с. Шипиково, здесь принято в день св. Георгия искать и соби-
рать растение, именуемое ródu pămấntului ‘плодородие земли’, которое
в этот период цветет [ПМА 2013].
Обычай украшать утром на св. Георгия ворота и пороги домов, а
также помещения для скота зеленью (часто – дернинами с зеленой тра-
вой) широко распространен у румын, арумын и молдаван. По народным
представлениям, это должно было способствовать тому, чтобы пастби-
ща были зелеными, а надои – высокими [Салманович 1977; Sărbători…
2001. 1: 268–270; 2003. 3: 281–283; 2004. 4: 319–320; 2009. 5: 285; Ţîr-
comnicu 2009: 82–83; Попович 1977; Калашникова 1971: 13; Калашни-
25
Сходное название ветки, прикрепляемой к к воротам в день св. Георгия в
качестве «защиты от зла» – arminden – встречается также в жудеце Горж
(с. Раковица) [Sărbători… 2001. 1: 269].
кова 1970: 21]. Обычаи, связанные с магией свежей зелени, практико-

вались в день св. Георгия также у болгар, сербов, албанцев и греков
[Василева 1074: 330; Узенева 2001; Узенева 2004а; Седакова 2004;
Якушкина 2006; Плотникова 2013: 153; Кашуба 1977; Юллы, Соболев
2003: 423; Иванова 1977а; Иванова 1977б]. Представления об особой
активности ведьм в этот день и, следовательно, о необходимости защи-
ты от них, распространены у болгар, македонцев, сербов, черногорцев,
хорватов, украинцев, белорусов и некоторых групп западных славян
[Василева 1974: 331–332; Плотникова 2013; Агапкина 2002: 290–392].
По сведениям из Поноареле, день св. Георгия во многих семьях
является «праздником дома» (práznicu căşii) или «венчальным праздни-
ком» (práznicu de cununíe), т.е. праздником, выбранном парой при вен-
чании в качестве праздника святых покровителей семьи, поэтому в не-
которых селах коммуны в этот день имеет место общесельская хора
(hora sátului) (Шипоту – Туртаба) [ПМА 2010].
Насыщенность дня св. Георгия обычаями, так или иначе связан-
ными со скотоводством, в целом характерна для балканских народов. К
нему бывают приурочены отделение ягнят от овец, первое доение, час-
то – через калач (сербы, болгары), кольцо (македонцы, греки), бердо
или расческу (болгары), венок (болгары, македонцы) или в ведро, ук-
рашенное зеленью (болгары, албанцы), другие магические действия,
направленные на сохранение здоровья и продуктивности своего скота
или, наоборот, на то, чтобы «отобрать» молоко у чужих животных
(сербы, македонцы, болгары, гагаузы), первый выпас скота или уход на
летние пастбища (при отгонном скотоводстве) (болгары, македонцы,
гагаузы, греки), наем пастухов (албанцы), заклание жертвенного ягнен-
ка (болгары, сербы, македонцы, гагаузы, албанцы, греки) [Колева 1977;
Плотникова 2009б; Плотникова 2006а; Узенева 2001; Узенева 2004а;
Узенева 2004б; Узенева 2006; Седакова 2004; Трефилова 2004; Трефи-
лова 2006; Якушкина 2006; Крстева 1996:141; Сорочяну 2006: 169–171;
Юллы, Соболев 2002: 407. Цит. по: Плотникова 2013: 32; Юллы, Собо-
лев 2003: 423–424; Зайковская, Зайковский 2001; Иванова 1977а; Поно-
марченко 2001;]. Обычай заклания жертвенного ягненка можно назвать
общебалканским обычаем – он бытует в восточной части Южной Сла-
вии; распространен также у албанцев и греков [Плотникова 2013: 32–33].
В то же время нужно отметить, что у румын, при сохранении скотовод-
ческой обрядности дня св. Георгия, заклание жертвенного ягненка в
настоящее время для этого праздника нехарактерно – оно практически
повсеместно перешло на Пасху. Исключения среди рассматриваемых

населенных пунктов составляют села влахов в северо-восточной Сер-
бии и северо-западной Болгарии, где этот элемент обрядности Георгие-
ва дня сохранился, по-видимому, благодаря влиянию окружащего юж-
нославянского населения, и села коммуны Поноареле, где заклание яг-
ненка происходит накануне ухода пастухов со стадами на летнее паст-
бище, который имеет место в воскресенье, ближайшее ко дню
св. Георгия по юлианскому календарю.
1.9. Иванов день (24.VI/7.VII) может именоваться в рассматри-

ваемом регионе Sânziéne (Мэлая, Половраджь, Поноареле, Мынзэ-
лешть), Sâmziéne (Мэлая), Sâmziána (Шипиково, Буковче), Drăgáică
(Мэлая, Мынзэлешть) [Голант 2008; Голант, Плотникова 2012; ПМ
2009; ПМА 2010; ПМА 2013; ПМА 2014]. По сведениям, приводимым в
этнографической литературе, название Sânziéne более характерно для
западной части Румынии (северная Молдова, Буковина, Трансильвания,
Марамуреш, Банат, Олтения, а Drăgáică – для восточной (Мунтения,
Добруджа, юг румынской Молдовы), хотя встречается оно и в некото-
рых населенных пунктах Олтении [Ghinoiu 1997: 96, 66; Pamfile 2005:
65; Кабакова 1989: 237]. На территории Республики Молдова встреча-
ются оба термина [Чобану-Цуркану 2010: 362]. Слово Sânziéne, по мне-
нию многих румынских исследователей (И.-А. Кандри, О Денсушяну и
др.), происходит от латинского sanctus dies Johannis ‘день св. Иоанна’
(см. [Кабакова 1989: 241; DEX 1998: 954]). По мнению Г.И. Кабаковой,
для Sânziéne первоначальным этимологическим значением было «ми-
фологический персонаж», а не «календарный праздник», как утвержда-
ли Кандря и Денсушяну; причем образовано это слово, по ее мнению,
от sancta Diana [Кабакова 1989: 241]. Термин Drăgáică пришел из бол-
гарского языка [DEX 1998: 319; Кабакова 1989: 240]. Обозначение Ива-
нова дня термином Драгайка известно, в частности, у некоторых групп
населения болгарской Добруджи, хотя более распространенное назва-
ние этого праздника у болгар – Еньовден (Яньовден, Иванден и др.) [Ва-
силева 1974: 336; Плотникова 2009б: 26]. Термин Dragayka для обозна-
чения этого дня используется у гагаузов [Сорочяну 2006: 176].
Обрядность Иванова дня в значительной мере связана с расти-
тельностью. На Иванов день собирают цветы и травы. Это делают де-
вушки (Половраджь, Поноареле, Трестиоара, Сэрата-Монтеору – Гра-
бичина), женщины (Мэлая, Шипиково), старухи (Буковче) [Голант
2008; Голант, Плотникова 2012; ПМ 2009; ПМА 2010; ПМА 2013; ПМА
2014]. Сбор трав мог происходить ночью (noápte de Sânziéne) (Мэлая,
Сэрата-Монтеору – Грабичина) или рано утром (Шипиково) [Голант
2008; Голант, Плотникова 2012; ПМА 2013]. У влахов в с. Шипиково
(община Заечар, Сербия) об этом обычае говорят: Ne dúcem dúpă mắturi
(букв. ‘идем за метелками’) [ПМА 2013]. Эти травы высушивают и за-
тем заваривают из них «чаи» (ceáiuri) (Мэлая, Половраджь), или сжи-
гают их и окуривают больных в лечебных целях (так лечат от просту-
ды) (Мэлая) [Голант 2008; ПМ 2009]. Встречается представление о том,
что в эту ночь можно собирать любые цветы – все они окажутся целеб-
ными (Мэлая) [Голант 2008]. В некоторых населенных пунктах соби-
рают, кроме прочих лекарственных трав, особые растения, связанные с
Ивановым днем. Например, у жителей коммуны Поноареле (Мехе-
динць) и у влахов долины Тимока это желтые цветы, именуеме sânziéne
(sg. sânziánă) (Поноареле), sâmziánă (Шипиково, Буковче) – вероятно,
имеется в виду подмаренник настоящий (подмаренник желтый) – gal-
lium verum; у жителей с. Трестиоара коммуны Мынзэлешть (Бузэу) –
растение с белыми цветами и приятным запахом, называемое
drăgăicúţă, которое, как считается, расцветает именно в этот день (воз-
можно, имеется в виду подмаренник мягкий – gallium mollugo26) [ПМА
2010; ПМА 2013; ПМА 2014; Голант, Плотникова 2012]. В коммуне
Половраджь (Горж) также собирают sânziéne (pl.), однако описания
этого растения информанты не приводят [ПМ 2009]. Существует пред-
ставление о том, что после Иванова дня травы перестают расти (Шипи-
ково) [ПМА 2013].
По словам информантов из коммуны Поноареле, цветы подма-
ренника (sânziéne), собранные в этот день, несли в церковь, а затем
хранили в доме на иконе для защиты от непогоды. В случае бури или
грозы нужно было выйти с этими цветами из дома (Шипоту – Туртаба)
[ПМА 2010]. По сведениям из коммуны Половраджь, цветы подмарен-
ника также носили в церковь, а затем хранили на иконе как лекарствен-
ные растения, помогающие «от любой болезни» и от сглаза [ПМ 2009].
У влахов в долине Тимока подмаренник (sâmziánă), собранный на Ива-
нов день, используется в качестве лекарственного растения – для зава-
ривания «чаев» (ceáiuri, sg. – ceái), а также для изготовления венков,
26
DEX определяет растение drăgăică как gallium verum (подмаренник настоя-
щий), однако у этой разновидности подмаренника желтые цветы.
которыми украшают дом снаружи. Наряду с подмаренником для плете-

ния венка используют цветок подсолнуха, колосья пшеницы и ячменя –
всего девять видов растений. Существует представление о том, что де-
вушке, которая хочет поскорее выйти замуж, нужно украсть такой ве-
нок с чужого дома (Буковче) [ПМА 2014].
По сведениям, записанным в округе Бузэу, в ночь на Иванов день
девушки собирают травы, плетут венки и бросают их на дом: если ве-
нок падает, то это сулит скорое замужество, если венок задерживается
на доме, то и девушка остается незамужней (Сэрата-Монтеору – Граби-
чина) [Голант, Плотникова 2012]. Гадание по венку, бросаемому на
крышу дома, встречалось и в других районах Румынии. В жудеце Брэи-
ла (Мунтения) так гадали об удаче в разведении домашних животных, в
Трансильвании – о собственном здоровье и удаче в течение года [Pam-
file 2005: 66–67]. Также в округе Бузэу была записана информация о
том, что в ночь на Иванов день (noáptea de Sânziéne) осуществляется
заговор на любовь рядом с каким-то растением (название выяснить не
удалось), его совершают три женщины, раздевшись догола, при этом
имитируется половой акт с этим растением (Мынзэлешть) [Голант,
Плотникова 2012]. Ночь накануне Иванова дня вообще считается под-
ходящим временем для магических действий («на любовь» и «на нена-
висть»), для произнесения любовных заговоров (Сэрата-Монтеору,
Грабичина, Бышчень, Мынзэлешть); растения, собранные рано утром в
этот день, используют для приворота (их добавляют в еду) [Голант,
Также растения используются для магических действий, направ-
ленных на сохранение / приобретение красоты. По сведениям из ком-
муны Мынзэлешть (жудец Бузэу), девушки в этот день плетут венки из
подмаренника (drăgăicúţă), считая, что ношение такого венка сделает
кожу их лиц чистой (Трестиоара) [Голант, Плотникова 2012]. Встреча-
ются сведения, согласно которым утром Иванова дня девушки (Мэлая,
Поноареле) и даже парни (Мэлая) умывались росой, «чтобы быть, как
цветы» (ca să fíe ca flórile) (Мэлая) [Голант 2008; ПМА 2010].
Некоторые магические действия, выполняемые в этот день, име-
ли целью защиту домашних животных от болезней и порчи. Так, по
сведениям из коммуны Мэлая, пастухи, особенно те, что находились со
стадами на горных пастбищах, плели огромные венки из цветов
(coroníţe de flóri). Сквозь эти венки проходили овцы, коровы и др. [Го-
лант 2008].
Цветы, называемые sânziene (gallium verum) или drăgaice (pl. от

drăgaică) принято собирать в это день и у молдаван [Чобану-Цуркану
2010: 362]. У арумын утром 23 июня девушки также собирали цветы,
называемые sândzeană (sg.) и плели из них венки [Ţîrcomnicu 2009: 83].
Встречаются также сведения, согласно которым у арумын эти цветы
могли именоваться taghiani, а сам праздник – Taghiani(lu) [Pamfile
2005: 70]. Обычай собирать в Иванов день или накануне его цветы и
травы и затем использовать их в качестве лекарства, и приписывание
особой цели растениям, сплетенным в венки, характерно для сербов,
черногорцев и македонцев [Кашуба 1978: 209–211; Якушкина 2006:
306]. У македонцев, сербов и хорватов известно девичье гадание о за-
мужестве, сходное с тем, что бытовало у румын в округе Бузэу [Кашуба
1978: 209–211]. У болгар также широко распространен обычай соби-
рать в этот день травы, составлять из них букеты или плести венки, а
затем сохранять их в доме и пытаться лечить ими все болезни в течение
целого года. Особое значение, как и у румын, придавалось цветку под-
маренника, называемому еньовче, еньово цвете, еньовка (ср. рум.
sânziéne) [Кабакова 1989: 240; Маркова 1978: 228 – 229; Василева 1974:
336–337; Узенева 2004а: 278; Трефилова 2004: 372]. Также у болгар в
значении «подмаренник» может употребляться и название драгайка
[Кабакова 1989: 240]. Магия свежей растительности и влаги ярко вы-
ражена в обычаях Иванова дня у греков. Так, в северной Греции жен-
щины и девушки рано утром собирали растение, называемое «цветок
св. Янниса» (ср. рум. sânziéne, болг. еньовче и др.), плели венки и ук-
рашали ими дома и сельские площади [Иванова 1978: 272–273]. Сбор
трав девушками и женщинами, а затем использование их в качестве
лекарства в течение года, а также гадания о замужестве с помощью
растений (бутонов татарника колючего) характерно для обрядности
Иванова дня у гагаузов [Сорочяну 2006: 176].
Считалось, что ночь на св. Иоанна представляет определенную
опасность для людей. Так, встречаются сведения, согласно которым в эту
ночь ведьмы (vrăjitoáre) творят чары у воды (Мынзэлешть) [Голант,
Плотникова 2012]. Также бытует представление о том, что в этот день
появляются, собираются женские мифологические существа sânziéne(le)
(Половраджь, Меледик, Извору Дулче, Сэрата-Монтеору – Грабичина)
[ПМ 2009; Голант, Плотникова 2012]. Согласно сведениям, записанным
в коммуне Половраджь, это девушки, которые танцуют (водят хорово-
ды) ночью на лугах, после чего на траве можно увидеть следы в форме
кругов (ср. также 2.10. Русалии) [ПМ 2009]. По словам информантов из

округа Бузэу, sânziénele – zấnele búne ‘добрые зыны’ (Меледик, Извору
Дулче, Сэрата-Монтеору – Грабичина). По мнению информантов они,
как и люди, собирают подмаренник (drăgăicúţă). В то же время, не-
смотря на утверждение о том, что эти существа – добрые,
А.А. Плотниковой в Сэрата-Монтеору было записано утверждение, со-
гласно которому если человека окликнут в эту ночь и он ответит, то не
проживет долго (Сэрата-Монтеору – Грабичина) (ср. также 2.10. Руса-
лии) [Голант, Плотникова 2012]. Представления о sânziéne были зафик-
сированы и в коммуне Половраджь. По мнению некоторых местных
жителей, sânziéne – то же, что и iéle, и появляются то ли на Иванов
день, то ли в период Русалий [ПМ 2009].
Представления о женских мифологических существах sânziéne
распространены у румын Олтении (Горж, Мехеднць, Вылча, Олт),
Мунтении (Арджеш), Трансильвании (Хунедоара), Южной Буковины
(Сучава), румынской Молдовы (Нямц, Яссы, Дорохой), Северной Доб-
руджи (Констанца) [Кабакова 1989: 237–238]. Эти существа сходны с
южнославянскими вилами и самодивами, албанскими занами, грече-
скими нереидами и нимфами (подробнее см. в разделе 2.10.).
По сведениям, записанным в коммуне Мынзэлешть, на Дрэгайку
(la Drăgáică) многие жители коммуны и других близлежащих населён-
ных пунктов отправлялись (и отправляются до сих пор) на ярмарку
(tấrg, bấlci) в Бузэу. В прежние годы туда приезжали ремесленники и
торговцы из различных удалённых от Бузэу районов, например, из Ма-
рамуреша, театральные труппы, цирк. По одним сведениям, ярмарка
длится две недели (Извору Дулче), или двенадцать дней (Меледик), и
Иванов день приходится на середину этого периода (Меледик, Извору
Дулче), по другим – ярмарка начинается 24 июня и длится восемь дней
(Трестиоара) [Голант, Плотникова 2012]. Обычай устраивать в этот пе-
риод ярмарку, также именуемую Дрэгайка, был распространен и у молда-
ван на территории Республики Молдова [Чобану-Цуркану 2010: 362–363].
Часть 2.
Передвижные праздники
пасхального цикла
2.1. Масленицу жители рассматриваемого региона обозначают

терминами Săptămấna Brấnzei ‘Сырная Неделя’ (Мэлая, Половраджь,
села коммуны Мынзэлешть) и Săptămấna Álbă ‘Белая Неделя’ (Мэлая –
единичн., Половраджь, Гэрдэняса, Шипоту – Туртаба) [Голант 2008;
Голант, Плотникова 2012; ПМ 2009; ПМА 2010]. У влахов в сербской
части долины Тимока это название может произноситься как Stămấna
Álbă (Шипиково, Буковче); также здесь бытует сербское название Бе́ли
по́кладе (Шипиково) [ПМА 2013; ПМА 2014]. Названия Масленичной
недели, аналогичные приведенным румынским, встречаются у сербов
(Бела недеља), болгар (Сирна неделя), македонцев (Сирна недела, Бела
недела) [Якушкина 2006: 306; Плотникова 2013: 155; Плотникова
2009б: 27; Плотникова 2006а: 202; Колева 1977; Седакова 2004: 247;
Узенёва 2004а: 279; Узенёва 2004б: 320; Узенёва 2006: 285; Трефилова
204: 373; Китевски 1996: 229].
В этот период соблюдают запрет на употребление мяса, но едят
большое количество молочных продуктов. Популярным блюдом явля-
ются пироги с брынзой (Шипоту – Туртаба, Меледик, Извору Дулче)
[ПМА 2010; Голант, Плотникова 2012]. В Мэлае в последний вечер
Масленичной недели (seáră de Lăsátu sécului – букв. ‘вечер оставления
сухого’) готовили и ели особое блюдо, именуемое gấscă ‘гусыня’ – шар
из запеченной мамалыги, внутри которого находилась брынза. Им уго-
щали и домашних животных [Голант 2008].
В коммуне Поноареле суббота Масленичной недели именуется
Sấmbătă lúi Lázăr «Лазарева суббота» (Луду, Шипоту – Туртаба). Во-
обще же у румын, как и у других христиан, Лазаревой субботой имену-
ется день накануне Вербного воскресенья. Жители Поноареле, однако,
приводили в доказательство того, что Sấmbătă lúi Lázăr – это именно
суббота Масленичной недели известный рассказ о том, что «Лазарь
умер от желания поесть пирогов» (Lázăr a murít de dórul plăcíntelor) и
утверждая, что речь идет именно о сырных пирогах, выпекаемых на
Масленичной неделе, и обязательно – в субботу этой недели (Шипоту –
Туртаба) [ПМА 2010].
В коммуне Половраджь зафиксирован обычай в последний день
Масленицы жечь во дворе или на обочине дороги костер, называемый
bâldăúţ(u). Этот костер разжигают «для умерших». В прошлом каждая

семья разжигала свой костер, в настоящее время нередко объединяются
три-четыре семьи [ПМ 2009]. В других обследованных населенных
пунктах традиция жечь костры на Масленицу отсутствует, хотя в целом
у румын она является достаточно распространенной и встречается во
многих населенных пунктах Олтении (жудецы Мехединць, Вылча,
Горж, Долж, Олт), Трансильвании (жудецы Алба, Хунедоара, Сибиу),
Мунтении (жудецы Телеорман, Илфов, Дымбовица, Бузэу, Джурджу,
Кэлэраш), Добруджи (Констанца, Тулча), румынской Молдовы (Вран-
ча, Бакэу), Южной Буковины (Сучава) [Sărbători… 2001. I: 308–309;
2003. III: 299; 2004. IV: 335; 2009. V: 306–307]. Обычай жечь костры на
Масленицу широко распространен у болгар, сербов, македонцев,
встречается он и у греков [Плотникова 2009б: 28; Кашуба 1977: 248;
Колева 1977: 277; Василева 1974: 319; Узенёва 2001: 136; Узенёва
2004а: 279; Узенёва 2004б: 320; Узенёва 2006: 286; Трефилова 2004:
373; Трефилова 2006: 248; Китевски 1996: 230; Зайковская, Зайковский
2001: 165]. В некоторых местностях, например, у сербов в Болеваце,
костер, разжигаемый на Масленицу, также был посвящен умершим и
являлся частью коллективных поминок по людям, скончавшимся семь
лет назад [Кашуба 1977: 248].
По сведениям, записанным у влахов в Брегово, в последний день
Масленичной недели, обозначавшийся здесь болгарским термином
Про́шка, все члены семьи просили прощения друг у друга (сначала млад-
шие у старших, затем наоборот) (Косово – Брегово) [ПМА 2012а]. Жители
других обследованных сел о подобном обычае не упоминали. Этот обычай
широко распространен у южных славян [Узенёва 2004б: 319–320; Трефи-
лова 2006: 248; Плотникова 2006а: 202; Китевски 1996: 229].
2.2. Суббота первой недели Великого поста посвящена св.

Тоадеру. Она может именоваться Sấmbăta lui Toáder ‘Суббота Тоадера’
(Мэлая), Sfântu Toáder ‘Святой Тоадер’ (Мэлая, Половраджь, Шипоту –
Туртаба, Мынзэлешть) Sân-Toáder (Sântoáder) ‘Святой Тоадер’ (Мэлая,
Косово – Брегово, Шипиково), Sân-Toáger ‘Святой Тоадер’ (Кобишни-
ца27, Буковче), Sfân-Toáder ‘Святой Тоадер’ (Мэлая) [Голант 2008; Го-
лант, Плотникова 2012; ПМ 2009; ПМА 2010; ПМА 2012а; ПМА 2013].
27
Сведения из с. Кобишница записаны от Спасое Бульбича (1931 г. рожд.)
Часть 2. Передвижные праздники пасхального цикла 55
В Брегово употребляется и болгарское название этого праздника –
То́доровден [ПМА 2012а].
По сведениям, записанным у влахов в долине Тимока, вся первая
неделя Великого поста именовалась неделей св. Тоадера – Săntămấna
Sân-Toáderului, Săntămấna lu Sân-Toáder (Косово – Брегово), Stămấna
lui Sân-Toáder (Радуевац28) [ПМА 2012а, ПМА 2013; ПМА 2014]. За-
фиксированы также такие названия этой недели, как Sântoáderii (букв.
‘святые Тоадеры’) (Шипиково) и Stămấnă Sântoáderilor (‘Неделя святых
Тоадеров’) (Шипиково, Грабовица) [ПМА 2013; ПМА 2014]. По сведе-
ниям из общины Брегово, особые названия были у ряда дней этой неде-
ли: так, вторник именовался здесь Márţea de trăsnít ‘вторник грома’,
среда – Miércurea Strấmbă ‘поломанная среда’, четверг – Jóia iépelor
‘кобылий четверг’ (Косово – Брегово) [ПМА 2012а]. Данное обозначе-
ние четверга первой недели великого поста широко распространено у
румын, однако в других обследованных автором населенных пунктах
зафиксировано не было [Ghinoiu 1997: 100, 168; Салманович 1977: 299].
У румын Олтении и Мунтении первая неделя Великого поста может
именоваться «Великой неделей» (Săptămấna Máre) (Мэлая, Полов-
раджь, Сэрата-Монтеору – Бышчень), встречается также название
«Черная неделя» (Săptămâna Neágră) (Половраджь) [Голант 2008; ПМ
2009; Голант, Плотникова 2012].
Для субботы св. Тоадера, а в некоторых случаях и для всей пер-
вой недели Великого поста, характерно соблюдение трудовых запретов.
Так, в коммуне Мэлая в субботу св. Тоадера старались не работать [Го-
лант 2008]. У влахов в сербской части долины Тимока были зафикси-
рованы сведения о запретах, соблюдавшихся в течение всей недели:
нельзя было расчесывать волосы, стричь ногти, подметать пол (Шипи-
ково, Радуевац – Кобишница), стирать (Радуевац), заниматься рукоде-
лием (Грабовица). Если было необходимо убрать в доме, пол протира-
ли тряпкой (Шипиково, Радуевац – Кобишница). Также на этой неделе
нельзя было устраивать помочи (clắci (pl.)) для выполнения какой-либо
работы (Шипиково) [ПМА 2013; ПМА 2014].
В коммуне Поноареле (жудец Мехединць, Олтения) в день св.
Тоадера варят пшеницу и «раздают» вареное зерно вместе с молоком в
качестве поминальной милостыни (поминального дара) (se dă de
pománă) (Шипоту – Туртаба) [ПМА 2010]. В коммунах Мынзэлешть и
28
Сведения из с. Радуевац записаны от Радмилы Мидушич (1954 г. рожд.).
Мерей в жудеце Бузэу (Мунтения) был зафиксирован обычай варить в

этот день зерна пшеницы (Трестиоара) или отборные зерна (початки)
кукурузы с сахаром (Извору Дулче, Меледик), есть их и кормить ими
скот и домашнюю птицу, чтобы обеспечить урожайный и благополуч-
ный год [Голант, Плотникова 2012].
В некоторых влашских селах долины Тимока ко дню св. Тоадера
приурочена pomána álelor (álilor?) ‘трапеза (милостыня) чудовищ
(змей)’. В этот день женщины варят фасоль и кукурузу в центре каждо-
го сельского квартала (Буковче) или приносят еду к источнику (Ко-
бишница). Это делается для защиты местности, для того, чтобы ále(le)
(‘чудовища’, ‘змеи’) не вызывали несчастий [ПМА 2014].
В некоторых из обследованных населенных пунктах ряд обычаев
дня св. Тоадера или всей первой недели Великого поста так или иначе
связан с домашними животными. Так, по словам некоторых информан-
тов из коммуны Мэлая, в день св. Тоадера не работают ради того, что-
бы домашние животные были здоровы. Также здесь в прошлом было
принято срезать волосы с хвоста и гривы лошади (если она была в хо-
зяйстве), или шерсть с хвоста коровы – также ради здоровья животных
[Голант 2008]. Обычай подрезать в этот день гривы коням или шерсть
другим домашним животным – коровам, овцам – был зафиксирован в
коммуне Мынзэлешть в жудеце Бузэу (с. Трестиоара коммуны Мынзэ-
лешть, жудец Бузэу, Мунтения) [Голант, Плотникова 2012]. Сходные
обрядовые действия – срезание клочков шерсти со лба или хвоста ко-
ровы – были зафиксированы автором также в коммуне Тулничь в окру-
ге Вранча (румынская Молдова) [ПМА 2012б]. В том же жудеце Бузэу
А.А. Плотниковой была зафиксирована информация, согласно которой
ночью в канун субботы девушки мыли головы, опуская в чан несколько
волосков из конского хвоста, чтобы их волосы отрастали такими же
длинными, как конский хвост (c. Сэрата-Монтеору) [Голант, Плотни-
кова 2012]. В коммуне Половраджь девушки в субботу св. Тоадера мы-
ли голову отваром (?) девясила высокого – iárba mare (букв. ‘большая
трава’, Inula helenium) [ПМ 2009]. У влахов в с. Буковче парни и де-
вушки также мыли волосы с помощью девясила высокого, именуемого
здесь omán, однако делали это в воскресенье. На следующий день после
суббботы св. Тоадера [ПМА 2014]. В общине Брегово девочки и де-
вушки рано утром в субботу мыли голову, а затем смотрели в окно на
проезжающих мимо всадников на конях, чтобы их волосы были длин-
ными и густыми, как конские хвосты. Здесь следует упомянуть о том,
что в этой общине в день св. Тоадера устраивали скачки, обозначав-
шиеся болгарским термином надбя́гване (Косово – Брегово) [ПМА
2012а]. Обычай ездить на лошадях в субботу св. Тоадера бытовал и у
влахов в сербской части долины Тимока, в частности, в прошлом он
существовал в с. Шипиково, хотя лошади здесь были лишь у немногих
хозяев [ПМА 2013]. Сведения о скачках, проводившихся в субботу
первой недели Великого поста, автору приходилось встречать также у
молдаван в Тараклийском районе Республики Молдова – в с. Валя-
Пержей, где молдаване проживают совместно с болгарами. Также у ме-
стных молдаван существовал обычай, согласно которому матери, рас-
чесывая утром волосы дочерям, просили св. Тоадера «дать девочке ко-
су, как хвост кобылы» [ПМА 1998]. Магические действия, выполняе-
мые девушками и женщинами для того, чтобы волосы были длинными
и густыми, как конские гривы или хвосты, встречаются у румын и в
других регионах, однако в некоторых случаях они подверглись транс-
формации из-за отсутствия в данной местности лошадей. Так, напри-
мер, в селе Гергеш жудеца Хунедоара (южная Трансильвания) автором
был зафиксирован обычай, согласно которому, выйдя из дома утром в
субботу св. Тоадера, девушки старались первым делом взглянуть на
хвост коровы, чтобы их волосы росли длинными, и ни в коем случае не
смотреть на хвост курицы, чтобы волосы не перестали расти [ПМА
2005а]. Также в этом населенном пункте существовал обычай мыть в
этот день волосы щелоком, приготовленном из собранной накануне
печеночницы благородной (Heratica nobilis), которую местные жители
именуют popilníc, для того, чтобы они становились длинными и густы-
ми [ПМА 2005а; Hedeşan 2005: 163]. Румынский исследователь Отилия
Хедешан относит это растение к категории plante cabaline «растения, свя-
занные с лошадьми» [Hedeşan 2005: 163]. (Эта связь, по-видимому, про-
слеживается в названии данного растения – слово popilníc румынские лин-
гвисты связывают с сербохорватским копитник и польским kopytnik [DEX
1998: 828]). Обычай мыть и подрезать волосы в день св. Тоадера широко
распространен у румын, в частности, в Мунтении, Молдове и Западных
горах (Трансильвания) [Ghinoiu 1997: 170, 171, 236].
Скачки являются центральным моментом субботы Тодоровской
недели у болгар. С ними связаны и остальные обрядовые действия это-
го дня – изготовления обрядовых хлебов в виде копыта, подковы, кон-
ской головы или маленького стилизованного коня, приготовление об-
рядового блюда из вареных зерен, мытье или подрезание волос женщи-
нами, девушками и девочками, «чтобы они были длинными и густыми,

как конские гривы» [Тодорова 1987: 398; Василева 1974: 209; Телбизов,
Векова-Телбизова 1963: 244; ПМА 1998]. Обычай варить в этот день
ритуальное кушанье из зерен и производить различные «магические»
действия с волосами, как было показано выше, встречаются и у восточ-
нороманских народов. Что же касается скачек, то они, по-видимому,
характерны для обрядности субботы св. Тоадера только у тех восточ-
нороманских групп, которые проживают по соседству с болгарами
(влахи в болгарской части долины Тимока, молдаване в некоторых се-
лах Южной Бессарабии) [ПМА 2012а; ПМА 1998].
У сербов в восточной части Сербии – до Алексинацкого Помора-
вья – также практиковались скачки, приуроченные к Тодоровой суббо-
те; женщины в ряде населенных пунктов восточной Сербии мыли в
этот день волосы, чтобы они были длинными и крепкими, как конские
хвосты, с этой же целью шли в конюшню и хватались, зажмурясь, за
хвосты коней и т.п. [Плотникова 2008: 139–147; Кабакова 1989: 194].
Развитые представления о мифологических существах, связан-
ных с этим периодом – «конях св. Тоадера» (Sântoáderii) – зафиксиро-
ваны у влахов в сербской части долины Тимока. Информанты описы-
вают их как «коней-жеребцов» (cái-armasári). Рассказывают, что они
убивали девушек (или молодежь обоего пола), ходивших ночью по се-
лу, и вешали их кишки на забор. Они устраивали танец (óră, pl. óri) в
центре села, и некоторые легкомысленные девушки, привлеченные му-
зыкой и шумом, выходили из домов и шли туда. Кони превращались в
красивых парней, девушки включались в хоровод. После полуночи
«парни» снова превращались в коней, убивали девушек и вынимали им
кишки (Шипиково) [ПМА 2013]. Сходные представления о «конях св.
Тоадера» (cáii lúi Sân-Toáder), которые заманивали девушек на танцы,
чтобы «затанцевать» их насмерть, автору приходилось встречать у жи-
телей с. Гергеш в жудеце Хунедоара (южная Трансильвания) [ПМА
2005а; Hedeşan 2005: 194–195]. По сведениям, записанным у влахов в с.
Буковче, кони св. Тоадера (cáii lúi Sân-Toáger) били копытами в стены
домов тех, кто не соблюдал запреты, и отрывали головы девушкам,
выглянувшим посмотреть, что происходит [ПМА 2014]. В коммуне
Поноареле (жудец Мехединць, Олтения) представления о конях св.
Тоадера сохранились здесь в виде устойчивого выражения “pắrcă-s cáii
lúi Sân-Toáder” «как будто кони св. Тоадера» – так говорят о шумной
ватаге детей (Шипоту – Туртаба) [ПМА 2010]. Представления о конях
св. Тоадера в прошлом были широко распространены у румын [Ghinoiu
1997: 37; Плотникова 2008: 339–347]. А.А. Плотникова высказывает
мнение, что подобные поверья наиболее распространены у румын, жи-
вущих в регионах, соседних с Болгарией и Сербией – жудецы Телеор-
ман (Мунтения), Долж, Горж, Мехединць (Олтения), Банат [Плотнико-
ва 2008: 339–347]. Многочисленные тексты быличек о конях св. Тоаде-
ра записаны в Банате и отчасти в Трансильвании (например, в жудеце
Хунедоара в южной Трансильвании, на границе с Банатом) [Кабакова
1989: 193; Hedeşan 2005: 186– 195; ПМА 2005а]. Представления о по-
добных мифологических существах, именуемых тодорци, тодорови
кони и др., распространены у сербов – они встречаются преимущест-
венно в северной части Сербии – в Воеводине, Банате, Среме, Бачке, в
окрестностях Белграда, в восточной же Сербии (если говорить о сербах,
а не о влахах) они развиты слабее [Кабакова 1989: 193; Плотникова
2008: 339–347]. По некоторым сведениям, встречаются они также на
западе Сербии и у черногорцев [Тодорова 1987: 398–401].
2.3. Лазарева суббота (Sấmbăta lúi Lázăr), отмечается накануне

Вербного воскресенья. (Исключение составляет коммуна Поноареле,
где, как уже говорилось, этим термином обозначается суббота Масле-
ничной недели) (Шипоту – Туртаба, Луду) [ПМА 2010]. В этот день
некоторые справляют парастас (заупокойную службу), и раздают коли-
во за упокой умерших (Мэлая), несут коливо в церковь (Сэрата-
Монтеору, Бышчень) [Голант 2008; Голант, Плотникова 2012].
У румын широко распространен обычай печь в этот день слое-
ные пироги (plăcínte – pl., sg. – plăcíntă(-a)), т.к. существует быличка,
согласно которой св. Лазарь однажды залез на дерево, пытаясь понять,
откуда исходит запах пирогов, и упал с него, разбился и умер (Меле-
дик, Сэрата-Монтеору, Шипиково) [Голант, Плотникова 2012; ПМА
2013]. У влахов в Шипиково принято в этот день «раздавать» пироги в
память о Лазаре (a lúi Lázăr de bog da prósti) [ПМА 2013]. В коммуне
Поноареле, как было сказано выше, с быличкой о Лазаре связывают
обычай печь пироги с брынзой на Масленичной неделе (Шипоту – Тур-
таба) [ПМА 2010].
По сведениям, записанным у влахов в общине Брегово, в этот
день дети обоего пола девяти-десяти лет обходили дома односельчан,
исполняя обрядовые песни (на болгарском языке) и получая в дар от
хозяев домов яйца. Обряд обозначался болгарским термином Лаза-
ру́ване (Косово – Брегово) [ПМА 2012а]. Обходы домов, участники ко-

торых получали в дар яйца и др., характерны для обрядности этого дня
у арумын, мегленорумын, болгар, македонцев, сербов, греков, гагаузов
[Ţîrcomnicu 2009: 52; Седакова 2004: 249; Узенёва 2004а: 280; Узенёва
2004б: 322; Узенёва 2006: 286; Трефилова 2004: 374; Трефилова 2006:
250; Плотникова 2006а: 203–204; Якушкина 2006: 307–308; Китевски
1996: 234; Пономарченко 2001: 189; Сорочяну 2006: 166].
2.4. Вербное воскресенье именуется в обследованных населен-

ных пунктах, как и повсеместно у румын, Floríi(le) ‘расцветшие, цве-
тущие’ (Мэлая, Половраджь, Поноареле, Мынзэлешть, Брегово, Шипи-
ково) или Dumínica Floríilor ‘воскресенье расцветших’ (Мэлая, Полов-
раджь, Мынзэлешть) [Голант 2008; Голант, Плотникова 2012; ПМ 2009;
ПМА 2010; ПМА 2012а; ПМА 2013]. У влахов в долине Тимока зафик-
сировано также обозначение этого праздника южнославянским терми-
ном Върби́ца (Врби́ца?) (Шипиково) [ПМА 2013]. Сходные названия
встречаются у болгар (Връ́бница, Връбни́ца) [Узенёва 2001: 137; Узенё-
ва 2004а: 280; Узенёва 2004б: 322; Седакова 2004: 249; Трефилова 2006:
250; Василева 1974: 328].
Важным элементом обрядности Вербного воскресенья в обсле-
дованных населенных пунктах, как и в целом у румын, являются обря-
довые действия с ветками вербы (ивы) – sálcie (Мэлая, Половраджь,
Мынзэлешть), sálcă (Поноареле, Брегово, Шипиково)29. Эти ветки ос-
вящают в церкви (Мэлая, Половраджь, Поноареле, Мынзэлешть, Ши-
пиково) или у источника (Косово – Брегово) [Голант 2008; Голант,
Плотникова 2012; ПМ 2009; ПМА 2010; ПМА 2012а; ПМА 2013]. По
сведениям, записанным у влахов в общине Брегово, ветки вербы освя-
щали вместе с цветами – фиалками, гиацинтами, нарциссами (Косово –
Брегово) [ПМА 2012а]. Освященную ветку вербы могли помещать в
доме на икону (Мэлая, Половраджь, Мынзэлешть), также такие ветки
могли раскладывать в саду (Половраджь) – для того, чтобы защитить
дом и хозяйство от бурь и ударов молнии [Голант 2008; Голант, Плот-
никова, 2012; ПМ 2009]. Во время непогоды ее жгли (Мэлая, Мынзэ-
лешть), окуривали либо кропили ею помещения (Мэлая) [Голант 2008;
29
Термином sálcă в румынском языке, как правило, обозначается ива белая
(salix alba), тогда как термином sálcie могут обозначаться разные растения се-
мейства ивовых [DEX 1988: 943].
Голант, Плотникова, 2012]. Встречаются сведения о том, что по исте-
чение года эти ветки желательно сжечь, просто выбрасывать их нельзя
(Половраджь) [ПМ 2009]. По сведениям, записанным в коммуне По-
ноареле, ветку в Вербное воскресенье святили далеко не все, поскольку
в этот период люди уже слишком заняты приготовлениями к Пасхе
(Шипоту – Туртаба) [ПМА 2013].
Обычай святить ветки вербы (ивы) в Вербное воскресенье и за-
тем хранить их в доме распространен у румын повсеместно; встречает-
ся он также у арумын [Sărbători... 2001. I: 292; 2003. III: 293–294; 2004.
IV: 330; Niculiţă-Voronca 2008: 340; Ţîrcomnicu 2004: 146–147; Голант
2011]. Чаще всего этот обычай мотивируется именно стремлением за-
щититься от неблагоприятных погодных явлений – от грозы, бури, гра-
да. Румынский этнограф и фольклорист начала ХХ в. Г.Ф. Чаушану
даже назвал вербу «народным громоотводом» [Ciauşanu 2001: 197].
Обычай хранить в доме ветку вербы (как правило, хотя и не всегда, ос-
вященную), принесенную в Вербное воскресенье, распространен также
у болгар, сербов, греков, гагаузов [Василева 1974: 328; Узенёва 2001:
137; Трефилова 2004: 375; Трефилова 2006: 250; Якушкина 2006: 308;
Зайковская, Зайковский 2001: 167; Пономарченко 2001: 189; Сорочяну
2006: 167]. У македонцев было принято помещать в этот день на икону
ветки самшита или лавра [Китевски 1996: 234]. Румынские обряды, на-
правленные на защиту от бури, грозы, града, в которых используются
вербные ветки, сохранившиеся с Вербного воскресенья, сходны с теми,
что распространены у южных, восточных и западных славян [Толстой,
Усачёва 1995: 333 –336].
В рассматриваемом регионе принято есть в Вербное воскресенье
рыбу (Половраджь, Поноареле, Брегово) [ПМ 2009; ПМА 2010; ПМА
2012а]. По сведениям, записанным в коммуне Половраджь, кусок от
рыбы, которую едят в этот день, сохраняют до Пасхи [ПМ 2009]. Обы-
чай есть рыбу в Вербное воскресенье встречается и у болгар [Василева
1974: 328].
Жители некоторых из обследованных населенных пунктов упо-
минали о том, что в этот день отмечают именины те, кто носит имена с
внутренней формой «цветок» – Флоря (муж.), Флоаря/Флорика (жен.)
(села коммуны Мэлая), или же любые «цветочные» имена – Виорика
‘фиалка’, Замбила ‘гиацинт’ и др. (села коммуны Мынзэлешть) [Голант
2008; Голант, Плотникова 2012]. Аналогичная традиция – отмечать в
день праздника Цветница или Връбница именины людей с «цветочны-
ми» именами – существует у болгар [Трефилова 2004: 374; Узенёва

2004: 322].
2.5. Предпасхальная неделя может именоваться Săptămấna

Pátimilor ‘Страстная неделя’ (Мэлая, Половраджь, Поноареле, Мынзэ-
лешть), Săptămấna Máre ‘Великая неделя’ (Мэлая, Мынзэлешть, Брего-
во), Stămấna Máre ‘Великая неделя’ (Шипиково), Săptămấna Máre a
Páştelui ‘Великая неделя Пасхи’ (Мэлая), Săptămấna Neágră ‘Черная
неделя’ (Мэлая) [Голант 2008; Голант, Плотникова 2012; ПМ 2009;
ПМА 2010; ПМА 2012а; ПМА 2013].
Встречается представление о том, что человек, тот, кто умирает
на Страстной неделе, много грешил при жизни и будет мучиться на том
свете (Мэлая) [Голант 2008].
Страстной четверг (Jói Mári) изобилует обрядами, связанными с
поминовением усопших. В этот день готовят коливо, несут его в цер-
ковь и поминают умерших (Мэлая, Меледик) [Голант 2008, Голант,
Плотникова 2012]. По сведениям из округа Бузэу, коливо несут в цер-
ковь вместе с вином и и особым хлебом, украшенным изображением
креста и именуемым cápete ‘го́ловы’ или sărindár (хлеб в форме креста,
украшенного изображением круга) (Меледик) [Голант, Плотникова
2012]. У влахов в долине Тимока зафиксирован обычай жечь в этот
день на кладбище костры из сухих веток бузины (?) (bóji) и окуривать
могилы ладаном. Считается, что если в этот день не пойти на кладби-
ще, покойники выйдут из могил (Шипиково) [ПМА 2013]. По сведени-
ям из жудеца Бузэу, костры на могилах «для умерших» жгут в Страст-
ную пятницу (Vínerea Máre – букв. «Великая пятница»30) (Сэрата-
Монтеору) [Голант, Плотникова 20012]. В коммуне Половраджь на
кладбище также ходят в Страстную пятницу [Vínerea Máre], жгут на
могилах свечи и раздают хлебцы или пакеты со сладостями и т.д. в ка-
честве поминальных даров [ПМ 2009]. Обычай жечь костры «для
30
Наряду с этим общерумынским названием, в обследованных населенных
пунктах встречались такие наименования Страстной пятницы, как Víneri Mári,
Vínerea Mári ‘Великая пятница’ (Меледик, Мынзэлешть), Vínerea Páştelui
‘Пасхальная пятница’, ‘Пятница Пасхи’ (Сэрата-Монтеору), Vínerea Seácă
‘Сухая пятница’ (Бышчень), Vínerea Pátimilor ‘Страстная пятница’ (Шипоту –
Туртаба) [Голант, Плотникова 2012; ПМА 2010].
умерших» на Великий четверг встречается также у болгар и гагаузов
[Василева 1974: 330; Сорочяну 2006: 168].
По некоторым сведениям, в Страстной четверг несли пасхи (páşti
(pl., sg. – páscă)) в церковь, чтобы их освятить; также в этот день испо-
ведовались и причащались. Существовало представление о том, что
причастия, принятого в Страстной четверг, хватит на целый год (По-
ловраджь) [ПМ 2009].
В некоторых из обследованных населенных пунктов имеются
представления о мифологическом персонаже, связанном со Страстным
четвергом (Jói Mári). Изначально это персонаж, наказывающий неради-
вых прях, не успевших закончить с прядением до Страстного четверга
(подробнее см., например, [Кабакова 1989: 197–200]). У жителей Олте-
нии эти представления являются в значительной мере редуцированны-
ми. Так, одна из пожилых жительниц коммуны Половраджь рассказала
о том, что во времена ее юности девушкам и девочкам-подросткам го-
ворили, что Жоймэрица заглядывает в их дома, и если увидит, что в
«ее» день в доме и во дворе не навели порядок, то расскажет парням,
что в этом доме живут ленивые девушки [ПМ 2009]. По мнению жите-
лей коммуны Мэлая, Жоймэрица – это персонаж, которым пугают де-
тей [Голант 2008]. Упоминание о связи этого персонажа с прядением
встретилось лишь у влахов долины Тимока. В с. Буковче общины Него-
тин было зафиксировано упоминание о Бабе Жойке (Bába Jóica). По-
жилые женщины в шутку пугали своих приятельниц, не закончивших
прядение конопли до Великого четверга, говоря: «Баба Жойка тебя
обожжет» (Bába Jóica te opârléşte) [ПМА 2014]. У влахов в селах Ра-
дуевац общины Неготин и Грабовица общины Кладово этот персонаж,
именуемый здесь Joimăríca (Жоймэрика), как и у жителей Мэлаи, явля-
ется пугалом для детей [ПМА 2014].
У тимокских влахов встречается обычай, согласно которому в
Страстной четверг по селу ходят ряженые (mascaríci) – дети (мальчи-
ки), которые собирают яйца и поют:
Chiţ – chiţú́, chiţ – chiţú́, Киц – кицу, киц – кицу
Care dă două oauă, Кто даст два яйца,
Să-i trăiască cloaţă pe oauă, Пусть живет (здравствует) его
Care dă un ou, квочка на яйцах,
Să-i moare un bou. Кто даст одно яйцо,
Пусть у него умрет вол.
(Записано от Браны Питаревич, с. Шипиково).
Участники этого обхода именуются также joimăríci(i) (pl.), а сам

обход – joimărícă(-a) (Шипиково) [ПМА 2013]. Традиция обходов села
«с Жоймэрицей» детьми или (реже) парнями или девушками, соби-
рающими яйца, на Великий четверг, встречается и у румын на террито-
рии Румынии, например, в жудецах Долж, Вылча (Олтения), Телеорман
(Мунтения). В ряде случаев участники этих обходов задавали хозяевам
вопросы о том, допряли ли в этом доме очески, но все же основной це-
лью участников обхода было не напугать прях, а собрать побольше яиц.
По сведениям, записанным на юго-востоке Олтении (бывший жудец
Романац), участники обходов произносили благословения (или прокля-
тия), касающиеся здоровья и размножения домашних животных, сход-
ные с теми, что содержатся в приведенном выше влашском тексте из
Шипиково [Кабакова 1989: 200–201]. В текстах, произносимых участ-
никами обходов, нередко присутствовала и начальная ономатопейная
формула chiţi–chiţi (ср. приведенный выше влашский текст) – подража-
ние мышиному писку, которая, по мнению Г.И. Кабаковой, отсылает к
териоморфной ипостаси духа прядения [Кабакова 1989: 200–201]. Об-
ходы села детьми, собирающими яйца, на Страстной неделе встречают-
ся также у греков в северной Греции, однако они приходятся на Стра-
стную пятницу [Зайковская, Зайковский 2001: 168].
На Страстной неделе красят яйца к Пасхе. По сведениям, запи-
санным в обследованных населенных пунктах Олтении и у влахов в
долине Тимока, это чаще всего делают в пятницу (Половраджь, Шипо-
ту – Туртаба, Брегово, Шипиково) [ПМ 2009; ПМА 2010; ПМА 2012а;
ПМА 2013]. У влахов пятница Страстной недели даже носила название
Vínerea óuălor ‘Пятница яиц’ (Косово – Брегово, Радуевац, Грабовица)
[ПМА 2012а; ПМА 2014]. Согласно сведениям, записанным у влахов в
с. Грабовица общины Кладово, здесь традиционно красили яйца в пят-
ницу, но в настоящее время местный священник убеждает прихожан в
том, что это следует делать в четверг или в субботу, но ни в коем слу-
чае не в пятницу, так как в этот день был распят Иисус [ПМА 2014]. В
Половраджь встретилась единичная информация, согласно которой яй-
ца могут красить и в четверг, и в пятницу [ПМ 2009]. По словам ин-
формантов из округа Бузэу (Мунтения), яйца можно красить в любой
день Страстной недели (Мынзэлешть, Трестиоара), начиная с четверга
(Сэрата-Монтеору), в субботу (Сэрата-Монтеору – Бышчень). В округе
Бузэу А.А. Плотниковой была зафиксирована информация, согласно
которой в пятницу Страстной недели соблюдается запрет красить яйца,
а также выпекать куличи (Сэрата-Монтеору – Бышчень) [Голант, Плот-
никова 2008]. Обычай красить яйца в пятницу встречается также у сер-
бов, в частности, в Драгаческом крае, и у черногорцев (племя пипери)
[Плотникова 2013: 156; Соболев 1999: 78]. Однако в целом у балкан-
ских народов яйца чаще красят в четверг – такая традиция встречается
у арумын, болгар, греков, гагаузов31 [Ţîrcomnicu 2009: 72; Узенёва
2001: 138; Узенёва 2004б: 323; Трефилова 2006: 250; Зайковская, Зай-
ковский 2001: 167; Сорочяну 2006: 168].
Традиционно у румын яйца всегда окрашивали в красный цвет.
Жители некоторых из обследованных населенных пунктов приводили
легенду о женщине, поставившей корзинку с яйцами у подножия кре-
ста, на котором был распят Иисус, из-за чего яйца окрасились кровью
(Половраджь, Меледик) [ПМ 2009; Голант, Плотникова 2012]. Для ок-
раски яиц использовались натуральные красители – шелуха лука (По-
ловраджь, Шипоту – Туртаба), марена красильная (róibă) (Полов-
раджь), кожура диких яблок, душица (sovấrv) (с. Трестиоара коммуны
Мынзэлешть), морозник (болг. кукуряк, рум. boşcoţéi (?)) (Косово –
Брегово) [Голант, Плотникова 2008; ПМ 2009; ПМА 2010; ПМА 2012а].
В настоящее время используются покупные красители, яйца могут ок-
рашивать не только в красный, но и в другие цвета (Мэлая, Полов-
раджь, Шипоту – Туртаба) [Голант 2008; ПМ 2009; ПМА 2010]. В жу-
деце Бузэу существует традиция росписи (?) яиц в технике батикования
воском – рисунок наносят тонким слоем горячего воска с помощью пе-
ра, а затем окрашивают яйцо в красный цвет; рисунок при этом остает-
ся белым (Сэрата-Монтеору, Трестиоара) [Голант, Плотникова 2012]. О
существовании расписных яиц упоминали также жители коммун Мэлая
и Половраджь [Голант 2008; ПМ 2009]. По сведениям, записанным в
жудеце Мехединць, яйца могут окрашивать, предварительно прикрепив
к ним листья петрушки или помидоров (?), так что отпечатки листьев
остаются белыми, а остальная часть скорлупы приобретает красный
цвет (Шипоту – Туртаба) [ПМА 2010]. По сведениям из коммуны По-
ловраджь, первое окрашенное яйцо (одно из первой партии) помещают
в саду – в корнях или на ветках плодового дерева. По словам других
31
У гагаузов принято красить яйца начиная с четверга; считается, что яйца,
окрашенные в четверг, не портятся и сохраняются до Вознесения [Сорочяну
2006: 168].
информантов из Половраджь, первое окрашенное яйцо несут на Пасху

в церковь и отдают священнику, а взамен получают освященные пасхи
[ПМ 2009]. По сведениям, записанным у влахов в долине Тимока, пер-
вое окрашенное яйцо сохраняют в доме до следующей Страстной пят-
ницы (Vínerea Máre), а затем помещают под плодовое дерево. Это яйцо
информанты назвали «хранителем дома» (păzitóru la cásă) (Шипиково)
[ПМА 2013]. Сходные обрядовые действия с первым окрашенным яй-
цом встречаются и у других балканских народов. Например, у арумын
и мегленорумын яйцо хранили на иконе для защиты от непогоды и бо-
лезней домашних животных; в случае бури или грозы его бросали во
двор [Ţîrcomnicu 2009: 72]. Обычай, полностью подобный вышеопи-
санному влашскому – хранить яйцо в доме в течение года, а затем за-
рывать в саду – зафиксирован у болгар в окрестностях Трына, т.е. в за-
падной Болгарии, недалеко от границы с восточной Сербией [Узенёва
2004б: 323]. Кроме того, у болгар встречался обычай хранить его в до-
ме в течение года либо зарывать в поле, у сербов – хранить в доме в
течение года и затем помещать на муравейник, чтобы цыплята были
многочисленными, как муравьи, у македонцев – зарывать в поле, на
винограднике или в загоне для овец, у греков – зарывать в корнях пло-
дового дерева [Узенёва 2001: 138; Узенёва 2004а: 281; Трефилова 2006:
251; Якушкина 2006: 308; Плотникова 2006а: 204; Китевски 1996: 235;
Зайковская, Зайковский 2001: 167–168].
На Страстной неделе и в особенности в Страстную пятницу со-
блюдают суровый пост. Так, по словам некоторых информантов, в те-
чение всей недели в пищу не употребляют растительное масло, а в
Страстную пятницу считается желательным соблюдать «черный пост»
(post négru), т.е. ничего не есть (Меледик) [Голант, Плотникова 2012].
2.6. Пасха обозначается терминами Páşti(i) ‘Пасха’ (Мэлая, По-

ловраджь, Шипоту – Туртаба, Мынзэлешть, Косово – Брегово, Шипи-
ково), Páşte(le) ‘Пасха’ (Мэлая, Сэрата-Монтеору-Грабичина, Шипико-
во), Înviére(a) ‘Воскресение’ (Мэлая, Половраджь, Мынзэлешть) [Го-
лант 2008; ПМ 2009; ПМА 2010; ПМА 2012а; ПМА 2013; Голант,
На Пасху во многих домах режут ягненка. Этот обычай у румын,
по-видимому, «перенесен» со дня св. Георгия. В то же время нужно
отметить, что традиция запекать на пасху ягненка встречается у сербов;
жареный барашек считался обязательным пасхальным блюдом также у
греков [Плотникова 2013: 156; Иванова 1977б: 331]. За неимением яг-
ненка, или в случае, если кто-то не любит баранину, могут зарезать ка-
кое-либо другое животное, например, козленка (Дара), индейку (Меле-
дик), курицу (Сэлиштя) [Голант, Плотникова 2012; Голант 2008].
Жители некоторых из обследованных населенных пунктов упоми-
нали о том, что утром на Пасху нужно первым делом съесть рыбу, чтобы в
течение года быть резвым, как рыбка (Половраджь, Меледик) [ПМ 2009;
Голант, Плотникова 2012]. По словам жителей коммуны Половраджь, это
обычно бывает кусок рыбы, сохраненный с Вербного воскресенья. Ин-
форманты из Половраджь упоминали о том, что рыбу на Пасху едят в па-
мять о чуде умножения хлебов и рыб Христом [ПМ 2009].
Специфичной для Пасхи выпечкой является пасха (páscă) (По-
ловраджь, Сэрата-Монтеору, Меледик, Извору Дулче) [ПМ 2009; Го-
лант, Плотникова 2012]. Пасхи пекут пожилые женщины (Полов-
раджь), из теста, в которое могут добавлять вино (Половраджь), брынзу
и взбитое яйцо (Половраджь, Сэрата-Монтеору)32 [ПМ 2009; Голант,
Плотникова 2012]. Также на Пасху, как и на другие большие праздни-
ки, пекут кулич (cozonác) (Сэрата-Монтеору, Мынзэлешть), и каравай
(colác) (Мэлая, Поноареле, Шипиково) [Голант, Плотникова 2012; Го-
лант 2008; ПМА 2010; ПМА 2013]. В округе Бузэу встречается обычай
выпекать калач в форме ягненка (Извору Дулче) [Голант, Плотникова
2012]. У влахов в долине Тимока принято украшать пасхальный калач в
форме кольца (colácu de Páşti) крашеными яйцами (их помещали в се-
редину каравая) (Шипиково, Радуевац – Кобишница) [ПМА 2013]. В
коммуне Мэлая каравай (соlác), который на Пасху несли в качестве да-
ра в церковь (prinós), помещали на блюдо вместе с одним или двумя
крашеными яйцами [Голант 2008]. Обычай украшать каравай пасхаль-
ными яйцами встречается у болгар [Узенёва 2001: 138; Узенева 2004а:
281; Узенёва 2004б: 324; Узенёва 2006: 287; Трефилова 2004: 375; Тре-
филова 2006: 251].
В округе Бузэу А.А. Плотниковой был зафиксирован обычай, со-
гласно которому утром на Пасху девушки умывались водой из сосуда,
в который клали одно крашеное (красное) и одно белое яйцо, «чтобы
быть белыми и румяными (букв. «красными») весь год»; все домочад-
32
По словам одной из жительниц Половраджь, Елены Папурикэ, páscă(-a) с
брынзой и páştele (sg.?) из хлебного теста, которую кропят вином – разные
виды выпечки [ПМ 2009].
цы, умываясь, кладут в чан одно крашеное яйцо, чтобы быть здоровы-
ми (Сэрата-Монтеору) [Голант, Плотникова 2012]. Сходный обычай,
направленный на сохранение / приобретение красоты, согласно которому
женщины мазали детям лоб и щеки окрашенным и еще не высохшим яй-
цом, чтобы они были здоровыми и красивыми, встречается у арумын, мег-
ленорумын и болгар [Ţîrcomnicu 2009: 72; Колева 1977: 286].
На Пасху могут раздавать поминальную милостыню (поминаль-
ные дары) (Сэрата-Монтеору – Грабичина) [Голант, Плотникова 2012].
Встречается обычай в ночь на Пасху зажигать свечи на могилах, моти-
вированный представлением о том, что в это время все души умерших
выходят из могил (Меледик) [Голант, Плотникова 2012]. Кое-где в эту
ночь жгут костер (foc de Páşte ‘пасхальный костер’) рядом с церковью
(Мэлая) [Голант 2008]. Разжигание ритуального огня в ночь на Пасху в
принципе широко распространено у румын [Ghinoiu 1997: 147]. Обычай
жечь на Пасху костры у церкви встречается и у южных славян, в част-
ности, у хорватов и словенцев [Кашуба 1977: 259–260].
2.7. Первая неделя после Пасхи чаще всего именуется

Săptămâna luminátă ‘Cветлая неделя’ (Мэлая, Мынзэлешть, Полов-
раджь, Шипоту – Туртаба) [Голант 2008; Голант, Плотникова 2012; ПМ
2009; ПМА 2010]. У влахов в долине Тимока были зафиксированы та-
кие названия этой недели, как Stămấna raiului ‘Неделя рая’, ‘Райская
неделя’ (Шипиково), а также Stămấna Neágră ‘Черная неделя’ (Радуе-
вац) и Săptămấna Négrilor – букв. ‘Неделя Черных’ (Косово – Брегово)
[ПМА 2013; ПМА 2014; ПМА 2012а]. «Светлой неделей» первая неделя
после Пасхи именуется также у болгар, в частности, в юго-западной
Болгарии [Узенёва 2001: 138].
Представления об этом периоде также разнятся. По сведениям,
записанным в Мэлае, Половраджь и Шипиково, все, кто умирает в те-
чение первой недели после Пасхи, обязательно попадают в рай – и те,
кто умер без зажженной свечи, и грешники, и самоубийцы33 [Голант
2008; ПМ 2009; ПМА 2013]. В коммуне Половраджь встретилась даже
информация, согласно которой для тех, кто умер на этой неделе, не
проводят заупокойную службу [ПМ 2009]. Представление о том, что на
Светлой неделе открыты врата рая, бытует и в коммуне Мынзэлешть. В
33
Информант из Шипиково связывает это представление со Страстной неде-
лей.
то же время в селе Меледик этой коммуны была зафиксирована еди-
ничная информация о том, что на этой неделе нежелательно умирать,
так как умерший обязательно попадет в ад [Голант, Плотникова 2012].
Аналогичное представление встречается у влахов в долине Тимока (Ра-
дуевац, Косово – Брегово) [ПМА 2012а; ПМА 2014]. По словам жите-
лей общины Брегово, в течение первой недели после Пасхи умирают
только плохие люди. Также, по сведениям из этой общины, на этой не-
деле, именуемой здесь Săptămấna Négrilor ‘Неделя Черных’, нужно
остерегаться болезней, увечий и различных неприятностей (Косово –
Брегово) [ПМА 2012а].
В течение недели после Пасхи принято ходить на кладбище и
раздавать в качестве поминальных даров крашеные яйца (Шипоту –
Туртаба, Сэрата-Монтеору – Бышчень), калачи (Шипоту – Туртаба),
кулич (Сэрата-Монтеору – Бышчень), коливо (Шипоту – Туртаба), вино
(Шипоту – Туртаба), молоко (Шипоту – Туртаба) [Голант, Плотникова
2012; ПМА 2010]. По сведениям из сел жудеца Мехединць, в разных
населенных пунктах это делают в разные дни недели. Например, в с.
Шипоту коммуны Поноареле в первый четверг после Пасхи проводится
поминальная служба (парастас) на кладбище, на которую каждая семья,
поминающая своих покойников, приносит сорок четыре небольших
калача, сорок четыре яйца, тарелку с коливом и вино. Калач и яйцо
вручаются пришедшим вместе с какими-либо покупными сладостями –
пирожным, вафлей и т.д. В коливо в настоящее время добавляют ромо-
вую эссенцию, толченые грецкие орехи, рахат, сверху его украшают
изображением креста с помощью какао-порошка и драже. В прошлом,
по словам информантов, коливо представляло собой вареные зерна
пшеницы, в него не добавляли даже сахар. Также в качестве поминаль-
ной милостыни (поминального дара) дают кружку воды и кружку мо-
лока. После кладбища собравшиеся отправляются к расположенной
рядом с ним часовне, и на ее территории устраивают застолье. На него
также приходит священник. На этом застолье также раздают дары
(хлебцы и др.), но уже не только за умерших, но и за живых членов се-
мьи, и даже за самих себя (в последнем случае говорят: «Да будет (это)
за мою душу» (Să-mi fíe péntru súfletu méu). В с. Туртаба коммуны Из-
верна в том же жудеце Мехединць поминальная служба (парастас) и
раздача поминальных даров происходит на кладбище во вторник Свет-
лой недели. Общего застолья здесь нет (оно происходит в домах); за
живых дары не раздают. Вечером в селе (в доме культуры) начинается

хора (hóră) (хоровод), которая длится до утра [ПМА 2010].
В некоторых из обследованных населенных пунктов разработан-
ной обрядностью отличается первая пятница после Пасхи – Izvóru
tămăduírii ‘Источник исцеления’. Обряды этого дня связаны с водой. В
этот день могут освящать проточную воду с помощью специальной
службы, проводимой у воды (Мынзэлешть) [Голант, Плотникова
2012]. В некоторых селах коммуны Поноареле в этот день пускают по
воде очищенные половинки тыкв (covátă, pl. covíţi) c помещенными в
них свечками «для мертвых» [ПМА 2013].
2.8. С поминовением усопших связана также Малая Пасха –

Páştele Mic (Шипиково), Păşt́iţe áia míci (Косово – Брегово), или Пасха
Блаженных – Páştele Blajínilor (Меледик, Извору Дулче). Малая Пасха
у влахов долины Тимока отмечается в первое воскресенье после Пасхи
(Фомино воскресенье), Пасха Блаженных у румын Мунтении (жудец
Бузэу) – в понедельник через неделю после Пасхи [ПМА 2013; ПМА
2012а; Голант, Плотникова 2012]. Согласно сведениям, записанным в
жудеце Бузэу, на Пасху Блаженных поминают самоубийц и ходят на их
могилы (Меледик, Извору Дулче); по словам информантов из долины
Тимока, на Малую Пасху просто поминают умерших (Брегово) [Го-
лант, Плотникова 2012; ПМА 2012а].
У румын на территории Румынии «Малой Пасхой» Фомино вос-
кресенье именуется преимущественно в Трансильвании [Плотникова
2009б: 32]. Празднование «Пасхи Блаженных» (Páştele Blajínilor34) или
«Пасхи Мертвых» (Páştele Mórţilor), как следует из румынской этно-
графической литературы, характерно для румын преимущественно в
таких областях, как Буковина, Молдова, Добруджа, Марамуреш и север
Трансильвании (Бистрица-Нэсэуд) [Ghinoiu 2001: 18–19; Кабакова
1989: 208]. Празднуется она чаще всего именно в понедельник через
неделю после Пасхи. В некоторых местностях в этот день принято пус-
кать по реке скорлупу от пасхальных яиц «для умерших» (ср. выше-
описанный обычай из коммуны Поноареле, исполняемый в первую
пятницу после Пасхи) [Ghinoiu 2001: 18–19].
34
Термин blajin имеет книжное происхождение. Согласно наиболее распро-
страненной версии, blajini (pl.) – персонажи «Александрии», переведенной на
румынский язык с себского [см. Кабакова 1989: 210].
Обычай отмечать «Пасху блаженных» (Páştele Blajínilor) через
неделю после Пасхи существует и у молдаван на территории Респуб-
лики Молдова [Чобану-Цуркану 2010: 362].
У болгар в северо-восточной Болгарии (область Варна) «Малой
Пасхой» (Ма́лък Вели́кден) может именоваться Фомино воскресенье
или понедельник через неделю после Пасхи [Седакова 2004: 250–251].
У гагаузов «Малая Пасха» (Kücük Paskellä) или «Пасха Мертвых»
(Ölülerin Paskellesi) отмечается на девятый день после Пасхи. Гагаузы в
этот день посещают кладбища, устраивают там же коллективные трапе-
зы, раздают поминальные дары. В некоторых селах после посещения
кладбища водят замкнутый хоровод – хоро (ср. приведенный выше
обычай из с. Туртаба, исполняемый во вторник первой недели после
Пасхи) [Сорочяну 2006: 169].
2.9. Вознесение может обозначаться в обследованных населен-

ных пунктах терминами Înălţáre / Nnălţáre ‘Вознесение’ (Мэлая, По-
ловраджь, Мынзэлешть), Ispás (Шипоту – Туртаба, Шипиково) [Голант
2008; Голант, Плотникова 2012; ПМ 2009; ПМА 2010; ПМА 2013]. У
влахов в Шипиково бытует также такое название этого праздника, как
Спа́совден (Спа́совдан?) [ПМА 2013]. Название Спасовден распростра-
нено у болгар, Спасовдан – у сербов; у македонцев встречается и на-
звание Спасовден, и Испас [Василева 1974: 334; Узенёва 2001: 138;
Узенёва 2004а: 282; Узенёва 2004б: 325; Узенёва 2006: 288; Седакова
2004: 251; Трефилова 2004: 376; Трефилова 2006: 251; Якушкина 2006:
309; Плотникова 2006: 205; Плотникова 2009б: 32]. В некоторых из об-
следованных румынских сел этот день именуется также «Днем героев»
– Zấua Eróilor (Мэлая), Zíua Eróilor (Бышчень, Половраджь, Шипоту –
Туртаба) [Голант 2008; Голант, Плотникова 2012; ПМ 2009; ПМА
2010].
Со дня Пасхи до Вознесения люди приветствуют друг друга сло-
вами “Cristós (Hristos) a-nviát” «Христос воскресе». В сам же день Воз-
несения, по некоторым сведениям, используется приветствие “Hristos s-
a înălţát” «Христос вознесся» (Меледик, Половраджь) [Голант, Плотни-
кова 2012; ПМ 2009].
По некоторым сведениям, в этот день совершается крестный ход
(ieşíre cu crúce) (Мэлая, Мынзэлешть) [Голант 2008; Голант, Плотнико-
ва 2012]. Также для Вознесения характерны обряды, связанные с по-
миновением усопших. В этот день проводят заупокойные службы (па-
растас) (Мэлая, Шипоту – Туртаба), раздают коливо (Мэлая), калачи

(Шипоту – Туртаба), пасхи с запеченной брынзой (Бышчень). По све-
дениям, записанным у влахов в с. Шипиково, еду за упокой умерших в
этот день «раздают» для того, «чтобы спасти» (да се спа́се) грешников.
Этим здесь объяснят и названия праздника – Ispás, Спа́совден
(Спа́совдан). Это делают в доме, и лексема раздавать (împărţésc) в
данном случае означает, что еду просто съедают члены семьи за упокой
умерших родственников; соседям, прохожим и т.д. «раздавать» не при-
нято (Шипиково) [ПМА 2013]. В этот день, называемый также «Днем
героев», принято поминать погибших на войне (Мэлая, Шипоту – Тур-
таба). Заупокойную службу (парастас) заказывают вдовы погибших
воинов (Шипоту – Туртаба) или те, у кого недавно умер кто-то из близ-
ких родственников (Мэлая) [Голант 2008; ПМА 2010]. Многочислен-
ные поминальные обряды характерны для празднования Вознесения у
болгар, в частности, в северо-восточных районах Болгарии, и у гагаузов
[Василева 1974: 334–335; Седакова 2004: 251; Сорочяну 2006: 168].
У влахов в долине Тимока существует традиция девичих обходов
в этот день (Шипиково) [ПМА 2013].
В округе Бузэу была зафиксирована информация о том, что в
этот день размещают в доме и носят с собой листья ореха (Меледик)
[Голант, Плотникова 2012]. Обычай приносить в дом листья ореха на
Вознесение встречается и у болгар (в центральной Болгарии) [Узенёва
2004а: 282].
2.10. Праздник Троица и следующие за ним дни в рассматривае-

мом регионе, как и повсеместно у румын, обозначаются термином
Rusálii или (у влахов в долине Тимока) Rusále [Голант 2008; Голант,
Плотникова 2012; ПМ 2009; ПМА 2010; ПМА 2012а; ПМА 2013; ПМА
2014]. Название праздника происходит, по-видимому, от латинского
Rosalia, хотя по содержанию праздник не совпадает полностью с рим-
ско-италийскими розалиями, основным содержанием которых были
поминальные обряды (см. [Златковская 1979: 106–126]). По утвержде-
нию Т.Д. Златковской, поминальный день – суббота умерших (Sâmbăta
morţilor) – отмечается накануне Русалий и не сливается с ними [Злат-
ковская 1979: 106–126]. Однако нередко встречается такое название
этого дня, как Sấmbăta Rusáliilor ‘суббота Русалий’ – оно было зафик-
сировано, в частности, в округе Вылча в Олтении (Мэлая) и у влахов в
долине р. Тимок (Косово – Брегово) [Голант 2008; ПМА 2012a].
Праздник этот отмечается, как и у других народов, через пятьде-
сят дней после Пасхи. Число дней, которые считаются периодом Руса-
лий, у румын бывает разным. Так, в жудеце Вылча (коммуна Мэлая) к
периоду Русалий относятся воскресенье (т.е. собственно Троица – рум.
Dumínica Máre ‘Великое воскресенье’) и понедельник, в коммуне По-
ловраджь (Горж) и в селах жудеца Бузэу – воскресенье, понедельник и
вторник [Голант 2008: 271–322; ПМ 2009; Голант, Плотникова 2012]. У
влахов в общине Брегово (область Видин, Болгария) Русалии, по сло-
вам информантов, длятся неделю, причем эта неделя начинается с по-
лудня субботы накануне Великого воскресенья (túnă Rusálii ‘приходят
Русалии’) и заканчивается в полдень следующего понедельника (iásă
Rusálii ‘выходят Русалии’), т.е. фактически длится девять дней [ПМА
2012а]. По сведениям, записанным у влахов в восточной Сербии, пери-
од Русалий приходится на неделю, которая завершается Троицей
(Dumínica Máre) (Буковче) [ПМА 2014]
У молдаван Русалии чаще всего длятся неделю, у арумын Маке-
донии – три дня – с субботы накануне Троицы до понедельника [Злат-
ковская 1979: 106–126; Ţîrcomnicu 2009: 79].
Обрядность Русалий у румын имеет целью, с одной стороны, за-
щиту людей от злых сил, а с другой – обеспечение плодородия.
С периодом Русалий у румын связаны представления о мифоло-
гических существах, также именуемых rusálii. Ряд румынских исследо-
вателей, в том числе Т. Памфиле, утверждает, что rusálii – это одно из
изначальных, не-эвфемистических наименований женских мифологи-
ческих существ, аналогичных южнославянским вилам, и что именно их
позже стали обозначать различными эвфемизмами, такими, как, напри-
мер, éle (iéle) (см. [Pamfile 2005: 25]). Этот термин изначально пред-
ставляет собой местоимение женского рода 3-го лица мн.ч., которое
превратилось в существительное и может употребляться с определен-
ным артиклем: elele. Также эти существа могут обозначаться термином
dấnsele (это тоже местоимение 3-го л. мн.ч. ж.р., но более почтитель-
ное), или с помощью прилагательных, как правило, имеющих положи-
тельные коннотации, часто –субстантивированных с помощью указа-
тельных местоимений ale, cele: ále sfínte ‘те святые’, ále frumoáse ‘те
красивые’ и др. (см. [Кабакова 1989: 215–216; Pamfile 2005: 26– 28]).
Термин éle встретился в коммуне Мынзэлешть округа Бузэу (Мунте-
ния), термин ále sfínte – в коммуне Мэлая округа Вылча35 и в коммуне

Половраджь округа Горж (Олтения), céle sfínte – также в коммуне По-
ловраджь округа Горж (Олтения), термин ále frumoáse – в коммуне По-
ноареле округа Мехединць (Олтения) [Голант, Плотникова 2012; Го-
лант 2008; ПМ 2009; ПМА 2010]. Обозначение этих существ прилага-
тельным «святые» характерно именно для Олтении, «красивые» – для
Олтении, Трансильвании, Баната, отчасти для юга румынской Молдовы
и для арумын [Кабакова 1989: 216].
Четкое представление о русалиях как о существах вообще фик-
сируется далеко не всегда. В коммуне Мынзэлешть была записана ин-
формация, согласно которой русалии – это некие злые духи (половая
принадлежность неизвестна); в коммуне Половраджь встретилась ин-
формация о том, что это некие святые (м. или ж.р.), которые приходят,
чтобы что-то исправить [Голант, Плотникова 2012; ПМ 2009]. Описа-
ния этих существ никто из опрошенных не дает; также информанты
зачастую затрудняются ответить, мужского или женского пола эти су-
щества. Четкое представление о русалиях как о существах женского
пола встретилось автору лишь у влахов долины Тимока – в общине
Брегово области Видин в Болгарии и в с. Шипиково общины Заечар в
Сербии [ПМА 2012а; ПМА 2013]. Информанты в Брегово, которые
владеют двумя языками – румынским (влашским) и болгарским, – ут-
верждали, что rusálii – «то же, что и самоди́ви» [ПМА 2012a]. От неко-
торых информантов приходилось слышать даже ответ вроде: «Русалии
– это не существа, это праздник» (Поноареле) [ПМА 2010]. В то же
время во всех обследованных пунктах Румынии известны устойчивые
выражения вроде: te iá Rusáliile ‘тебя заберут Русалии’ – Мынзэлешть;
te iá din Rusálii (букв. ‘тебя заберет <некто> из Русалий’) – Мэлая; te
pocéşte din Rusálii (букв. ‘тебя искалечит (изуродует) <некто> из Руса-
лий’) – Половраджь [Голант, Плотникова, 2012; Голант 2008; ПМ 2009;
Плотникова 2013: 304–305]. В коммуне Поноареле (жудец Мехединць)
35
В Мэлае термин ale sfínte может употребляться, наряду с термином ur-
sitóri(le) (ursătóri(le)), для обозначения демонов судьбы; многие информанты
отождествляют этих существ [Голант 2008]. Аналогичное совпадение в терми-
нах встречается и в других селах жудеца Вылча [Sărbători… 2001. I: 26]. Ото-
ждествление существ, подобных южнославянским вилам, и демонов судьбы,
встречается и в других регионах Румынии [Ghinoiu 2001: 90].
говорят и te iá ále frumoáse ‘тебя заберут те красивые’ [ПМА 2010]. По
словам информантов из с. Шипиково (община Заечар, Сербия), «Руса-
лии тебя искалечат (изуродуют), если не соблюдаешь…» (Rusálili te
pocésc dácă nu ţíi…) [ПМА 2013]. У влахов в общине Брегово области
Видин (Болгария) также есть представление о том, что человек, кото-
рый заболеет в период Русалий, не выздоровеет [ПМА 2012a]. Подоб-
ные устойчивые выражения встречаются и в других регионах Румынии;
зафиксированы они и у молдаван на территории Республики Молдова и
Черновицкой обл. Украины – как правило, их употребляют, говоря об
опасности, которая подстерегает человека, не соблюдающего трудовые
запреты в эти дни [Златковская 1979: 106–126].
Термины éle ‘они’, ále sfínte ‘те святые’, céle sfínte ‘те святые’, ále
frumoáse ‘те красивые’ в большинстве обследованных населенных
пунктов на территории Румынии наполнены более четким содержани-
ем, чем термин rusálii как название мифологических существ. По сло-
вам информантов, эти существа танцуют (водят хороводы) в лесах, го-
рах, на холмах, и в тех местах, где они танцевали, можно увидеть кру-
ги, образованные высохшей (Трестиоара, Грабичина, Половраджь),
выжженной (Мэлая, Бышчень) или вытоптанной (Мынзэлешть) травой,
травой более темного цвета (Мэлая), или часто растущими мелкими
грибами (Половраджь) [Голант, Плотникова 2012; Голант 2008; ПМ
2009]. Танец этих существ, как и место, где можно увидеть их следы,
может называться hóră ‘хоровод’ (Мэлая, Половраджь) или jóc ‘танец’
(Половраджь) [Голант 2008; ПМ 2009]. Некоторые информанты упоми-
нали о том, что ále sfínte танцуют там, где зарыты клады (Половраджь)
[ПМ 2009]. Известны представления о том, что человеку опасно насту-
пать на следы (Половраджь), слышать голоса этих существ (Мынзэ-
лешть), выходить из дома ночью, услышав их голоса (Половраджь)
[ПМ 2009; Голант, Плотникова 2012]. Болезнь, вызванная этими суще-
ствами, может обозначаться выражением éşti lovít de éle ‘ты ударен
"ими" (éle)’ (Мынзэлешть) [Голант, Плотникова 2012]. Считалось, что
воздействие этих существ может стать причиной психического рас-
стройства, паралича или утраты способности говорить (Мынзэлешть)
[Голант, Плотникова 2012]. Выражение agudit de albe, синонимичное
румынскому lovít de éle, бытует и у арумын [Ţircomnicu 2009: 12; Каба-
кова 1989: 227].
По вопросу о том, в какой календарный период появляются эти
существа, единого мнения среди информантов нет. Утверждение о том,
что они активны именно в период Русалий, встретилось в Мэлае (жудец

Вылча), в Половраджь (жудец Горж) и в Поноареле (жудец Мехединць)
[Голант 2008; ПМ 2009; ПМА 2010]. В Поноареле, как уже говорилось,
было зафиксировано выражение nu muncéşti la Rusálii că te iáu ale
frumoáse «не работай на Русалии, а то тебя возьмут те красивые» [ПМА
2010]. В то же время в ряде населенных пунктов было зафиксировано и
представление о том, что эти существа активны в ночь праздника
Sânziéne (Иванова дня) (Мэлая, Половраджь, Сэрата-Монтеору) [Голант
2008: 271–322; Голант, Плотникова 2012: 361–423; ПМ 2009]. В комму-
не Половраджь однажды встретилось утверждение о том, что их следы
можно увидеть и на снегу [ПМ 2009].
Важной частью обрядности Русалий у румын, как уже говори-
лось, является соблюдение трудовых запретов, в частности – запрета
работать в саду и огороде (Мэлая), вытряхивать половики (Мынзэ-
лешть), стирать (Мынзэлешть, Шипиково), мыться (Шипиково) [Голант
2008; Голант, Плотникова 2012; ПМА 2013]. Кроме того, встречается
запрет ходить в этот период в одиночку по ночам, переходить через
воду (Поноареле), забираться на деревья (Поноареле, Буковче) [ПМА
2010; ПМА 2014].
Также для Русалий характерны обряды с использованием расте-
ний (конкретные растения и их использование в обрядах в разных насе-
ленных пунктах могут быть различными). Растения использовались, в
частности, для защиты людей от злых духов. Люди, которые решались
работать в дни Русалий, могли вешать на шею или на пояс чеснок (Мэ-
лая, Половраджь) [Голант 2008; ПМ 2009]. Также по сведениям из
коммуны Поноареле, те, кто отваживался работать в период Русалий
(это можно было делать только во вторник, который здесь считался по-
следним днем этого периода), приносили с собой в поле или на огород
флаг (steág) [ПМ 2009]. Встречается обычай закладывать за пояс по-
лынь – для того, чтобы человека «не нашли Русалии», с этой же целью
полынь приносят в дом (Сэрата-Монтеору) (Голант, Плотникова 2012:
361–423). В некоторых населенных пунктах люди, работавшие в дни
Русалий, использовали в качестве оберегов и полынь, и чеснок (так,
влахи в Брегово вешали на шею мешочки с чесноком и листьями полы-
ни) [ПМА 2012a]. Влахи в с. Шипиково (община Заечар, Сербия) в дни
Русалий носили в карманах честнок и девясил (omán) [ПМА 2013].
Также в этот период в дом могут помещать листья грецкого ореха и
липы. Эти листья нередко освящают в церкви. Встречаются сведения,
согласно которым эти листья хранят за иконой и в случае сильной гро-
зы окуривают ими помещения (Мэлая – Вылча) [Голант 2008]. Ветки
липы в дни Русалий могут помещать в садах и виноградниках для их
защиты (Поноареле – Мехединць) [ПМА 2010]. Также ветки липы и
любисток могут помещать на ворота (Половраджь – Горж) [ПМ 2009;
Плотникова 2013: 304–305]. В коммуне Половраджь было зафиксиро-
вано такое название праздника Троицы, как Dumínica Téiului ‘Воскре-
сенье липы’ [ПМ 2009]. На территории северной Олтении, как можно
убедиться, наиболее распространено использование в обрядах Русалий
веток липы, которая цветет именно в этот период. Украшение помеще-
ний и дверей ветками липы в этот период распространено также в ру-
мынской Молдове [Chinoiu 1997: 67]. У влахов в долине Тимока встре-
чается обычай на Троицу украшать дом венками, которые могут быть
принесены из церкви. Эти венки хранят в доме в течение целого года
(Буковче) [ПМА 2014].
Зеленая растительность присутствует и в поминальных обрядах,
исполняемых в субботу накануне Русалий – так, в коммуне Мэлая при-
нято «раздавать» за упокой душ умерших живые цветы вместе с вином
и вареной крупой [Голант 2008].
Г.И. Кабакова в разделе диссертации, посвященном Русалиям,
делает вывод о том, что проблема отождетвления этих мифологических
персонажей даже в рамках одной этнической традиции является доста-
точно сложной. В качестве наиболее часто повторяющихся действий и
функций она, на основании изучения румынской этнографической ли-
тературы, выделяет следующие: 1) связь со стихией воздуха, 2) связь с
болезнями, 3) мотив танца, 4) связь с растительностью, 6) календарную
закрепленность [Кабакова 1989: 230]. В представлениях об этих мифо-
логических существах, которые удалось зафиксировать во время поле-
вых исследований в Валахии и долине Тимока, имеются все перечис-
ленные признаки, кроме первого – выраженной связи русалий (éle, ale
sfinte и др.) c воздухом.
Большое сходство с обрядностью румынских Русалий имеет Ру-
салска неделя у болгар (в некоторых местностях этот период именуется
Самодивска неделя) [Василева 1974: 336; Плотникова 2009б: 33]. Це-
лью выполняемых на этой неделе обычаев и запретов было уберечь
людей от русалий. Верили, что русалии крадут молодых парней и деву-
шек (северная Болгария), детей (бессарабские болгары) [Георгиева
1993: 150; ПМА 1998]. В эти дни соблюдаются трудовые запреты, за-
прет мыться и стирать; в домах, на полу и на постелях, раскладывают

полынь и листья ореха, эти же растения носят на поясе для защиты от
русалий [Василева 1974: 336; ПМА 1998; ПМА 1999]. У болгар Доб-
руджи о человеке, заболевшем на Русальной неделе, говорили, что ру-
салиите го сблъскали «русалии с ним столкнулись (?) (ср. рум. te iá din
Rusálii, te pocéşte din Rusálii и др.). Считалось, что такой человек на-
ступил на «русальскую трапезу» [Василева 1974: 336].
Термин русалии (русалинки, лусари и др.) встречается преимуще-
ственно в северной Болгарии [Георгиева 1993: 150], а также в окрест-
ностях Пловдива (русалини, русали) [Плотникова 2009б: 33]. Известен
он также у бессарабских болгар, в частности, термин луса́ри был за-
фиксирован автором в с Чийшия (Городне) Одесской обл. Украины,
жители которого являются потомками переселенцев из северо-
восточной Болгарии [ПМА 1999], и у банатских болгар (ресаре) [Агап-
кина 2002: 350]. Чаще всего русалий представляли женскими сущест-
вами, однако в некоторых местностях Болгарии, например, в области
Русе, считали, что это великаны, живущие в горах и бросающие огром-
ные камни [Георгиева 1993: 150]. В Чийшии было зафиксировано пред-
ставление, согласно которому луса́ри также являются существами муж-
ского пола [ПМА 1999]. В болгарской этнографической литературе
встречаются утверждения, согласно которым русалии могут считаться
разновидностью самодив [Георгиева 1993: 150]. Болгарские представ-
ления о самодивах весьма сходны с румынскими представлениями о
éle, ále sfínte и др. Так, место пребывания этих духов могло называться
самодивско хоро, самодивско играло (наряду с эти названием встреча-
ются такие, как самодивска трапеза, самодивска софра). [Георгиева
1993: 150; Плотникова 2009б: 49]. Встречаются утверждения, согласно
которым трава на месте танцев этих существ ниже и зеленее, а по кругу
растут шампиньоны (Пирин) [Кабакова 1989: 232]. (Cр. описание места
пребывания «святых» (ále sfínte, céle sfínte], данное информантами из
коммуны Половраджь).
Человек, который пройдет через такое место, по народным пред-
ставлениям, будет наказан тяжелой болезнью [Георгиева 1993: 150;
Плотникова 2009б: 49].
У сербов в восточных районах Сербии также встречаются пред-
ставления о появлении подобных существ (русалке) в период после
Троицы и соответствующие названия этого периода (Русална неделя,
Русаље, Русалница). Имеются в этом регионе и представления о «ру-
сальской болезни»: узеле русаље, русаља увати човека [Плотникова
2009б: 33; Плотникова 2013: 312–313].
Представления о женских мифологических существах (вили36,
самовили, самодиви и др.), связанных с силами природы, водящих «хо-
роводы» и оставляющих следы на земле, широко распространен у юж-
ных славян, однако связь их с периодом Русалий прослеживается дале-
ко не везде (см. [Плотникова 2003]). Аналогичные персонажи известны
также грекам («нимфы», «нереиды») и албанцам («заны», «оры») [Fer-
mor 1958: 168–169. Цит. по: Плотникова 2003: 234; Пономарченко 2002.
Цит. по: Плотникова 2003: 234; Иванова 1978: 263; Старинные… 1958].
Также у греков и албанцев встречаются устойчивые выражения для
обозначения болезни, вызванной этими существами, сходные с приве-
денными выше румынскими: греч. «ударенный нереидами» алб. muer
shupljákё ‘духи дали ему пощечину’ [Кабакова 1989: 234; Bogrea 1971:
192. Цит. по: Кабакова 1989: 234].
Также представления о «русальном» периоде существуют у вос-
точных славян. В частности, у украинцев Закарпатья были зафиксиро-
ваны такие термины, как русална п’ятница (пятница перед Троицей) и
Русаля (Троица) [Плотникова 2013: 305–308]. У восточных славян дан-
ный хрононим территориально ограничен, тогда как мифоним русалка
широко распространен; у балканских же славян, по мнению Т.А. Агап-
киной, мифоним является вторичным по отношению к хронониму
[Агапкина 2002: 350–351]. На наш взгляд, то же можно утверждать в
отношении бытования этого мифонима и хрононима у румын.
Одним из самых ярких румынских обычаев, связанных с перио-
дом Русалий, является обычай обхода сел дружинами кэлушар. В про-
шлом этот обычай был распространен у румын очень широко – в част-
ности, на территории Олтении, Мунтении, Баната, Трансильвании,
36
Вила как некое мифологическое (демонологическое) существо, судя по ста-
рым письменным источникам, в прошлом была известна всем славянам. В на-
стоящее время название вила (vila) для обозначения женского мифологическо-
го существа распространено преимущественно в южнославянском языковом
пространстве: в Словении, Хорватии, Боснии и Герцеговине, Черногории,
Сербии, отчасти – в Македонии. На территории Болгарии как отдельное само-
стоятельное название мифологического персонажа оно не встречается, хотя
одно из самых ранних письменных свидетельств о виле (XIII в.) происходит
именно с территории Болгарии [Плотникова 2003: 229].
Молдовы [Ciauşanu 2001: 79; Pamfile 2005: 45–57; Кантемир 1973: 159–
161], хотя, по утвеждению О. Хедешан, в большей степени он тяготеет
к южной части Румынии [Hedeşan 2005: 312]. Самое раннее, по всей
вероятности, упоминание об этом обычае в литературе (в начале XVIII
в.) принадлежит перу Д. Кантемира [Кантемир 1973: 159–161]. Под-
робные описания вариантов этого обычая, практиковавшихся в разных
областях Румынии, приведены в работе Т. Памфиле «Праздники у ру-
мын» [Pamfile 2005: 45–57].
Название этого обычая – călúş(ul) и его исполнителей – căluşári –
большинство исследователей связывает со словом cal «конь» [Кабакова
1989: 195; Элиаде 2002: 131; DEX 1998: 149]. Эта версия подтверждает-
ся и тем, что среди обрядового реквизита присутствует деревянное изо-
бражение конской головы. Также среди атрибутов обряда присутствует
знамя, к которому могли прикреплять чеснок и полынь, у некоторых
участников обряда имеются сабли и искусственные фаллосы. Сама
группа кэлушар состояла из нескольких мужчин (их число обязательно
должно было быть нечетным). Кэлушары, как правило, совершали об-
ход нескольких расположенных рядом сел, исполняя особые танцы с
прыжками. С помощью этих танцев они пытались исцелять людей. В
ряде источников говорится, что они исцеляют именно тех, кто страдает
от болезни, вызванной русалиями (rusálii) или éle (см. [Кабакова 1989:
223]), или же предотвращают возможность подобного заболевания
[Pamfile 2005: 34]. Некоторые исследователи, в т.ч. М. Элиаде, рас-
сматривают дружины кэлушар как своего рода тайные мужские союзы
[Элиаде 2002: 131].
Что касается наших полевых наблюдений, то в обследованных
населенных пунктах (это все обследованные пункты на территории Ол-
тении – коммуны Мэлая, Половраджь и Поноареле), где удалось со-
брать сведения об этом обычае, опрошенные местные жители имели
возможность участвовать в нем лишь в качестве зрителей; кэлушары
приходили из других сел или даже, по словам некоторых информантов,
из других районов Олтении [Голант 2008; ПМ 2009; ПМА 2010]. По
сведениям, записанным в коммуне Половраджь, атрибутом кэлушар
был флаг с прикрепленными к его вершине головками чеснока [ПМ
2009]. Представление о том, что кэлушары своими танцами излечивают
какие-либо болезни, удалось зафиксировать только в коммуне Мэлая,
однако и там большинство информантов воспринимает этот обычай в
первую очередь как развлечение [Голант 2008]. В то же время встреча-
ется представление о том, что быть вовлеченным в танец кэлушар –
большая удача (Мэлая – жудец Вылча, Половраджь – жудец Горж) [Го-
лант 2008; ПМ 2009]. В коммуне Половраджь встретилась информация
о бытовании в недавнем прошлом танца кэлушар как вида художест-
венной самодеятельности в местном клубе, что является обычной си-
туацией для Румынии [ПМ 2009].
Все опрошенные жители влашских сел долины Тимока утвер-
ждали, что этого обычая у них нет. Однако нужно отметить, что обхо-
ды ряженых в период Русальной недели, направленные на исцеление
болезней, известны в восточной Сербии (русаље, краљеви, краљице) и
северной Болгарии (калушари, русалии) [Плотникова 2009б: 33]. О по-
добных обходах на территории Болгарии упоминает М. Арнаудов, од-
нако, по его утверждению, они характерны только для тех районов се-
верной Болгарии, в которых имеется восточнороманское население
[Арнаудов 1968].
Заключение
Рассмотренный календарный период для выбранного нами ре-

гиона – Валахии – является, возможно, наиболее насыщенным мифоло-
гическими представлениями, так или иначе связанными с календарной
обрядностью. Данный период включает в себя ряд дней, которые вос-
принимаются как опасные для людей (день св. Харалампия, первая не-
деля Великого поста и день св. Тоадера, Русалии), животных (день св.
Георгия), плодовых деревьев и посевов (день св. Трифона) и, соответ-
ственно, изобилует обычаями, выполнение которых мотивировано
стремлением уберечься от различных опасностей. С этим периодом
связаны представления о различных мифологических существах, на-
пример, таких, как «кони св. Тоадера» (cáii lúi Sântoáder, Sântoáderii),
существа, подобные вилам (rusálii, sânziéne, iele, ale sfínte, ale
frumoáse), персонификация Великого четверга – Joimăríţa и др. Персо-
нажи, подобные вилам (русалкам), являются общебалканскими. Пред-
ставления о них встречаются во всех обследованных населенных пунк-
тах, однако сведения о них зачастую являются весьма противоречивы-
ми – даже если речь идет о сведениях, записанных от разных инфор-
мантов в одном и том же селе (это касается и названий, и времени их
появления, и степени их опасности для людей). Инвариантными можно
назвать представление об их связи с танцами, о том, что на месте их
пребывания остаются следы в виде кругов, и об их способности вызы-
вать болезни. Полноценные представления о конях св. Тоадера как о
мифологических существах были зафиксированы только у влахов в
восточной Сербии (Шипиково, Буковче, Грабовица); сам термин cáii lúi
Sântoáder встретился также в коммуне Поноареле (Мехединць, Олте-
ния), однако смысл его, по-видимому, утрачен. В то же время пред-
ставления о связи дня св. Тоадера с лошадьми или, реже, с другими до-
машними животными распространены практических во всех обследо-
ванных селах. Связь св. Феодора (Теодора) с лошадьми так или иначе
проявляется и в календарной обрядности многих групп балканских сла-
вян, однако на территориях к югу от Дуная она чаще бывает выражена
в виде «конского праздника» со скачками, выпечкой специального хле-
ба и т.д. (такой вариант мы видим у влахов в общине Брегово, на севе-
ро-западе Болгарии, что, по всей вероятности, является результатом
заимствования у болгар). В северном Подунавье, в первую очередь в
ряде районов Румынии и в Воеводине в Сербии, этот фракийский культ
всадника нашел воплощение в мифологических образах опасных ноч-
Заключение 83
ных коней, кентавров или всадников-демонов (подобные мифологиче-
ские представления были зафиксированы у влахов в восточной Сербии;
вероятно, эти представления были принесены ими из мест прежнего
проживания – с территории Валахии, поскольку у сербов в долине Ти-
мока, в отличие от сербов Воеводины, они не слишком распростране-
ны) (см. [Плотникова 2008]). Представления о Жоймэрице (Joimăríţa)
или Жоймэрике (Joimăríca), которую, по-видимому, следует считать
едва ли не единственным исключительно румынским календарным ми-
фологическим персонажем (см. [Кабакова 1989]), которые удалось за-
фиксировать в двух обследованных селах на территории Олтении – в
Мэлае (Вылча) и Половраджь (Горж), и в трех влашских селах на тер-
ритории восточной Сербии – в Буковче (община Неготин), Радуеваце
(община Неготин) и Грабовице (община Кладово), однако изначальная
связь этого персонажа с прядением в этих представлениях почти по-
всеместно утрачена (исключение составляет с. Буковче). У влахов в с.
Шипиково термином Joimăríca (Жоймэрика) обозначается обход села
детьми, собирающими яйца (изначально участники обходов, выпол-
нявшихся на Страстной четверг, также пугали нерадивых прях, однако
в настоящее время представления об этой цели обхода сохраняются
далеко не всегда) (см. [Кабакова 1989]).
Представления о предполагаемой опасности рассматриваемого
периода в настоящее время во многих случаях более явно выражены в
обрядовых действиях, которым далеко не всегда даются развернутые и
вообще сколько-нибудь четкие пояснения. К таким действиям можно
отнести, в частности, многочисленные запреты, соблюдаемые в дни
различных праздников – как упоминавшихся выше Русалий или дня св.
Тоадера, так и других, например, дня св. Харалампия, связанного в на-
родных представлениях с чумой; обычай «изгнания злых сил», наряду
со змеями и др. «гадами», исполняемый в день Сорока мучеников или,
в отдельных случаях, 1 марта; или обычай ношения мартовской нити
(mărţişór), которая в современной румынской культуре, в том числе и в
сельской, практически полностью утратила свое значение оберега и
превратилась в подарок, сувенир, знак внимания и доброго отношения.
Эти обычаи также имеют многочисленные аналогии в культуре других
балканских народов, о чем подробнее говорилось в соответствующих
разделах.
В данной книге была сделана попытка продемонстрировать как
сохранение традиционных мифологических представлений и обрядо-
вых действий, так и их трансформацию под влиянием городской куль-

туры, средств массовой информации, а также культуры соседнего насе-
ления (в случае с влахами, живущими на территории Сербии и Болга-
рии). О том, насколько это удалось, предоставляем судить читателю.
Приложение I.
Этнолингвистические материалы из юго-западной Румынии:

обрядность и мифология жителей коммуны Мэлая
(жудец Вылча)
В статье представлены материалы, собранные в июле-августе

2006 г. во время экспедиции в коммуну Мэлая (юго-западная Румы-
ния). Сбор материала происходил главным образом в с. Мэлая; были
осуществлены также выезды в сс. Сэлиштя и Чунджет, которые входят
в коммуну Мэлая. Исследование традиционной культуры и связанной с
ней лексики производилось по этнолингвистической программе А.А.
Плотниковой «Материалы для этнолингвистического изучения балка-
нославянского ареала» [Плотникова 1996], которая была предваритель-
но переведена на румынский язык. Эта программа, ориентированная на
балканскую традицию, оказалась актуальной и для румынской среды. В
ходе бесед с информантами были собраны материалы по календарной и
семейной обрядности и по народной мифологии37.
Коммуна Мэлая находится на севере жудеца Вылча. Село Мэлая
расположено на берегу реки Лотру, в 23 км от ее устья на трассе Рым-
нику-Вылча – Сибиу; село Сэлиштя также тянется вдоль реки Лотру, на
9 км ниже по течению; село Чюнджет расположено 13 км выше с. Мэ-
лая, у слияния ручьев Латорица и Рудэряса. Cело Мэлая находится на
высоте 460 м, с. Чунджет – на высоте 560 м над уровнем моря. [Moga
2002: 7,9]. Долина реки Лотру (Válea Lótrului) составляет часть региона,
именуемого Цара Ловиштей (Ţára Lóviştei)38.
Первое упоминание поселения Мэлая в документах относится к
1515 г. [Moga 2002: 26]. Общее число жителей коммуны Мэлая в 2001
г. составляло около 2400 чел., в т.ч. в с. Мэлая – ок. 1490 чел., в с. Сэ-
лиштя – ок. 350 чел., в с. Чунджет – ок. 560 чел. [Moga 2002: 94]. В
коммуне имеется пять церквей (две из них находятся в с. Мэлая – цер-
37
Пользуясь случаем, автор выражает глубокую признательность румынским
коллегам – д-ру Отилии Хедешан, профессору кафедры румынской литерату-
ры Тимишоарского университета, д-ру Николае Пане, проректору Крайовского
университета, д-ру Михаю Фифору, директору Музея Олтении, д-ру Корнелу
Бэлосу, заведующему отделом этнографии Музея Олтении, и Даниэле Янку,
научному сотруднику отдела этнографии Музея Олтении – за неоценимую
помощь в подготовке и проведении экспедиции.
38
Название Ţára Lóviştei можно перевести как «Страна рыбной ловли».
ковь св. Николая и св. Параскевы; две – в с. Чунджет – обе – св. Кон-
стантина и Елены, одна – в с. Сэлиштя – церковь св. Николая). Также в
коммуне имеется две восьмилетние школы – в c. Мэлая и Чунджет – и
начальная школа в с. Сэлиштя.
Коммуна Мэлая, как и весь жудец Вылча, входит в состав исто-
рической области Олтения. Местные жители, однако, не считают себя
олтянами. Чаще всего они говорят о себе: “Nói sîntém munténi” («Мы —
мунтяне»)39. В то же время ряд явлений традиционной культуры мест-
ного населения сходен с аналогичными явлениями культуры жителей
Трансильвании (Ардяла). Так, один из вариантов местного традицион-
ного костюма именуется port ungurenésc («унгурянская одежда»)40, од-
ним из наиболее распространенных танцев является ungureáscă (un-
gureneáscă) и т.д.
Традиционными занятиями населения являлись скотоводство
(главным образом разведение овец и коз), заготовка леса, в ограничен-
ном виде – земледелие. Эти занятия в известной степени сохраняют
свое значение до сих пор.
Говоря о земледелии, нужно отметить, что единственной зерно-
вой культурой, выращиваемой в данной местности, является кукуруза.
Очевидно, в связи с этим выпечка хлеба не занимает сколько-нибудь
важного места в жизни людей. Многие информанты-женщины, даже
пожилые, говорят, что ни разу в жизни не пекли хлеб. В семейной и
календарной обрядности роль хлеба также сведена к минимуму, обря-
довая выпечка не отличается разнообразием и зачастую заменяется по-
купными выпечными изделиями.
Ряд сведений по истории и этнографии, а также примеры местно-
го говора можно найти в краеведческой книге Н. Моги [Moga 2002].
39
Слово munteán в рум. яз. имеет два значения: 1) ‘горец’, 2) ‘житель истори-
ческой области Мунтения’, ‘выходец из области Мунтения’. В данном случае
термин употребляется во втором значении.
40
Термином ungureán в рум. яз. обозначается житель или уроженец Трансиль-
вании, т.е. территории, входившей в состав «Венгерской страны» (Ţára
Ungureáscă) – Австро-Венгрии.
Приложение I. Этнолингвистические материалы… 87
I C Народный календарь (обычаи, обряды, верования)
1. ДЕНЬ СВ. АНДРЕЯ (30.XI/13.XII)
1.1. Название праздника: Sfấntu Andréi. Некоторые информанты упо-

минали, что св. Андрей – «первый румынский святой» (e prímu sfânt al
romấnilor).
1.2. Угощение для медведя в этот день: нет.
1.2. доп. Существует день, посвященный медведю – Ursína (производ-
ное от слова urs ‘медведь’), который отмечается в конце июля (31 ию-
ля, по сведениям из с. Мэлая). В этот день воздерживаются от работы и
соблюдают пост.
2. ДЕНЬ СВ. ВАРВАРЫ (4.XII/17.XII)
2.1. Название праздника: Bárbura (şi Sáva e a dóua zî ‘и Сава – сле-

дующий день’). В эти дни стараются не работать.
2.2. Приготовляемое в этот день блюдо из семян различного вида:
нет. В этот день едят мед, раздают хлеб с медом (соседям, детям, про-
хожим). Детей перекрещивают медом – это действие обозначается гла-
голом a îmbărburí. Взрослые тоже иногда «крестятся медом» (fac crúce
cu miére), и после этого без опаски выполняют любую работу (хотя в
принципе работать в этот день считается нежелательным).
2.3. Человек, приходящий в дом и исполняющий различные ритуа-
лы, чтобы в хозяйстве велись куры: нет. По словам некоторых ин-
формантов, счастливым предзнаменованием считается, если первым
посетителем в этот день окажется мужчина. Однако чаще подобное го-
ворили о «великих» праздниках – о Рождестве и Пасхе.
3. ДЕНЬ СВ. НИКОЛАЯ (6.XII/19.XII)
3.1. Название праздника: Sfấntu Nicoláe (Sfấntu Niculáe). В с. Сэлиштя

в этот день храмовый праздник (Rámu biséricii). Проводится поминаль-
ная служба по умершим (parastás), поминальная трапеза (постная) –
pomána de post. Подают постные голубцы, фасоль, «восточный салат»
(salátă orientálă), сливы. Cледующий день – 7 декабря — день св. Фи-
лофеи (Филофтеи) из Арджеша (Sfấnta Filoftéia de la Árgeş). Здесь
встречается женское имя Филофтея.
4. ДЕНЬ СВ. АННЫ (9.XII/22.XII)
4.1. Название праздника: Sfấnta Ána, Zamislírea sfíntei Ána ‘Зачатие

святой Анны’. Церковный праздник.
5. ДЕНЬ СВ. ИГНАТА (20.XII/2.I)
5.1. Название праздника: Ignát (Innát). В этот день было принято ре-
зать свиней для рождественской трапезы. Сейчас к рождеству многие
также режут свиней, однако не все делают это именно в день св. Игна-
та. Считается, что животных для рождественской трапезы можно ре-
зать в любой день, начиная со дня св. Николая.
5.2. Человек, первым приходящий в дом и приносящий счастье:
нет.
5.3. Ветка, которую приносит «полазник» и кладет в огонь: нет.
5.4. Полено, возлагаемое в очаг накануне праздника: нет
5.5. Ряженые, совершающие в этот день обходы: нет.
6. КАНУН СОЧЕЛЬНИКА
6.1. Название дня: специального названия нет.
7. СВЯТКИ
7.1. Название святочного периода (от Рождества до Крещения):

специального названия нет. Некоторые информанты употребляли тер-
мин sărbătórile Crăciúnului ‘рождественские праздники’, хотя собст-
венно Рождество празднуется три дня. В этот период стараются
воздерживаться от работы.
7.2. Полночь в дни святок: специального названия нет.
7.3. Нечистая сила, действующая в этот период: нет.
7.4. Святочные ряженые: сolindătóri (ед. ч. сolindătór) – колядовщики,
которые ходят по селу на Рождество, iordănitóri (ед. ч. iordănitór) – ко-
лядовщики, которые ходят по селу в день Иоанна Крестителя) — см.
I.12.2. Колядовщики (сolindătóri) ходят по селу ночью в канун
Рождества (Ajúnul Crăciúnului). Они одеты в традиционную одежду – в
«унгурянские костюмы» (costúme ungurenéşti), масок на них нет, лица
открыты. Обычай именуется «ходить на колядки» (a umblá la

colíndecе). Группа колядовщиков называется préucă (мн. ч. préuci). В
ней может быть до 12 человек. Если участников 12, они делятся надвое
– по шесть – и заходят в разные дома, а утром соединяются. Обычно в
канун Рождества по селу ходят две-три группы колядовщиков. По не-
которым сведениям, отдельные группы формируются из мальчиков-
подростков, отдельные – из юношей. Участники группы собираются
вечером, в 5 или в 6 часов, и отправляются в обход по селу, по дороге
они поют колядки. В первую очередь колядовщики посещают дома
своих родственников. Хозяева одаривают их пирожными (prăjitúri),
куличом (cozonác), вином, деньгами. Колядовщики снимают и уносят
ворота, выкручивают лампочки у тех, кто встретил их плохо (не пустил
в дом). В этом случае ничего не поют. С колядками ходят примерно до
7 часов утра. На следующее утро колядовщики поют в церкви во время
службы церковные песнопения. Днем они собираются у одного из уча-
стников группы, мать которого готовит для них праздничный обед из
продуктов, которые колядовщики собрали во время обхода или купили
на собранные деньги.
7.5. Предводитель ряженых: şef de préucă букв. ‘шеф группы (коман-
ды)’. Он собирает деньги, которыми хозяева домов одаривают коля-
довщиков. На эти деньги затем организуют застолье, нанимают музы-
кантов.
7.6. Колядующий, который произносит благопожелания: нет. У ро-
ждественских ряженых эта функция не является привилегией одного из
участников группы.
7.7. Песня, исполняемая колядующими: colínd (мн. ч. colínde),
colíndec (мн. ч. colíndece)41.
7.8. Пара ряженых в мужчину и женщину персонажей: нет. Парни,
переодетые в женскую одежду, могут прийти на молодежное гуляние
41
В с. Мэлая удалось записать колядки: «Zdórmu, zdórmu-şi mári boiéri», «Vói
zîór de zî» (колядка исполняется на рассвете в день Рождества), «Júde», «Drágă
mi se, drágă, jupấne Ioáne…», «Dómnului dómn» в исполнении Дину
(Констандина) Плешану. Эти и другие колядки из Мэлаи можно найти в моно-
графии Иона Пилою [Piloiu 1996].
(hóră)42, которая организовывается в Доме культуры в период с Рожде-

ства до дня св. Иоанна.
7.9. Палка, посох, с которым ходят ряженые: bấtă.
7.10. Место захоронения ряженых, убитых в бою между группами
участников обходов: нет. Столкновений между колядовщиками – уча-
стниками различных групп не было.
7.11. Колядующие-дети: одной лексемы нет. О колядовщиках-детях
говорят: copíii pleácă n-colindéţ «дети уходят на колядование».
7.12. Обычай колядования детьми: Colindéţ – исполняется в канун
Рождества, Cu steáua ‘со звездой’ — на Рождество, днем, Sórcova – в
Новый год, Pluguşóru ‘плужок’ – в Новый год. См. также I.9.4. В обы-
чае Colindéţ участвуют маленькие дети. Они заходят в дома соседей,
поздравляют их и получают за это сласти. Дети собираются в группы
утром в сочельник. Ритуал исполняется днем. Совсем маленьких детей
носят на руках их родители. Дети не поют, просто говорят: «Доброе
утро в день Деда-Сочельника!» (Búna dimineáţa la Moş Ajún!). Хозяева
дома дают им сласти – сушки (covrígi), печенье (biscuíţi). В первые дни
после Рождества дети ходят по домам со звездой (cu steáua). В этом
обычае в настоящее время участвуют не только мальчики, но и девоч-
ки.
7.13. Палочка, которую носит колядующий-ребенок: bấtă (у участ-
ников обычая Colindéţ).
8. СОЧЕЛЬНИК И РОЖДЕСТВО
8.1. Сочельник: Ajúnul Crăciúnului, Ajún.

8.2. Вечер сочельника: seáră de Ajún.
8.3. Рождество: Сrăciún. Празднуется три дня. На Рождество идут «с
даром» (cu plocón) к крестным и к тем, кто был посаженными родите-
лями на свадьбе (náşi).
8.4. Ночь под Рождество: noápte de Crăciún.
8.5. Дети, родившиеся в ночь под Рождество, а потому способные
распознавать нечистую силу: таких представлений нет. По словам
некоторых информантов, дети, рожденные в дни больших праздников,
в том числе на Рождество и на Пасху, растут не слишком здоровыми и
42
Термином hóră обозначается круговой танец, но также и гуляние с танцами,
в котором участвует главным образом молодежь.
не слишком умными. Некоторые утверждали, что дети, которые рож-

даются в дни больших праздников – рождаются «слепыми, хромыми и
сухорукими» (şchiópi, órbi şi ciúngi). Часто выражается мнение о том,
что дети, родившиеся в дни больших праздников, становятся грешни-
ками. По другим сведениям, дети, родившиеся в дни великих праздни-
ков, являются более счастливыми, чем остальные.
8.6. Сжигаемое в ночь на Рождество полено: нет.
8.7. Обрядовый хлеб:
8.7.1. Большой каравай – главный обрядовый хлеб, выпекаемый
для ритуальной трапезы в Сочельник или на Рождество, в который
замешиваются палочки, зерна и/или монета с целью определения
доли, счастья каждого члена семьи: нет.
8.7.2. Большой каравай с украшениями на поверхности: нет. Для
рождественской трапезы обычно пекут или покупают кулич (cozonác).
8.7.3. Хлеб, предназначенный «в подарок новорожденному Богу»:
нет.
8.7.4. Небольшие хлебцы, выпекаемые в форме животных, предме-
тов хозяйства и орудий труда: нет.
8.7.5. Хлеб с христианской символикой на поверхности: нет.
8.7.6. Хлеб, выпекаемый для одаривания колядующих: colác. В на-
стоящее время колядующим вместо каравая может быть преподнесен
кулич (cozonác), однако он в этом случае также будет обозначен терми-
ном colác. Колядующий, получив каравай или кулич, должен произне-
сти особый текст, начинающийся словами: “Mulţumeşte gazdei
frumoasă…” («Благодари красивую хозяйку…»).
8.7.7. Хлеб, выпекаемый для одаривания колядующих детей: нет.
Детей – исполнителей обычая Colindéţ одаривают покупными выпеч-
ными изделиями наподобие сушек (covrígi).
8.7.8. Хлеб, выпекаемый для одаривания «полазника»: нет.
8.7.9. Хлеб, выпекаемый для вола (волов) в доме: нет.
8.8. Первый приход в дом на Рождество, Новый год постороннего
человека, самого хозяина в качестве «высокого гостя», почитаемо-
го животного.
8.8.1. Человек, первым приходящий на Рождество: лексемы нет. По
словам некоторых информантов, желательно, чтобы первый посетитель
оказался мужского пола, так как это приносит удачу (это относится не
только к Рождеству, но и к Пасхе). Cчиталось также, что, если в доме
есть беременная женщина, то она родит ребенка того пола, какого пола
будет первый посетитель. То же относится к стельной корове.
8.8.2. Животное (вол, овца, конь, петух), которое вводят в дом на
Рождество с целью способствовать счастью дома в следующем го-
ду: нет.
8.8.3. Процесс посещения дома человеком, приносящим счастье:
лексемы нет.
8.8.4. Действия «полазника» с огнем, углями в очаге: нет.
8.9. Животное определенного вида, пола, которое режут для риту-
альной трапезы на Рождество: для рождественской трапезы режут
свинью (porc ‘свинья’, специального термина нет); пол, возраст и масть
значения не имеют.
8.9.1. Голова запеченного животного, которую оставляют до Нового
года: cap de porc – свиная голова (специального термина нет). Из нее на
Новый год делают студень (piftíe).
8.10. Костер, возжигаемый от св. Игната до Рождества каждое утро:
нет.
8.11. Костер, возжигаемый на Рождество: нет.
9. НОВЫЙ ГОД
9.1. Название праздника: Sfấntu Vasíle, Ánul Nóu, Revelión (первым

термином обозначается только день 1 января, последним – только но-
вогодняя ночь).
9.2. Обрядовая вечерняя трапеза в канун праздника: másă de Ánul
Nóu (cпециального названия нет). Подают голубцы (sarmále), свиные
колбаски (cârnáţi), кулич (cozonác) и т.д.
9.3. Обрядовый хлеб:
9.3.1. Большой каравай или слоеный пирог, выпекаемый для ново-
годней трапезы (или трапезы в канун Нового года), в который за-
мешиваются палочки, зерна (символы здоровья, скота, урожая и
т.п.), или/и монета с целью определения доли, счастья каждого
члена семьи: нет.
9.3.2. Новогодний хлеб без знаков для гадания: colác, cozonác. По
словам некоторых информантов, в день св. Василия украшенный кара-
вай (colác) или кулич (cozonác) принято святить в церкви. Каравай или
кулич может быть преподнесен в дар церкви (такой дар именуется
prinós).
9.3.3. Большой хлеб без знаков для гадания: нет.

9.3.4. Хлеб (или каша) – дар медведю: нет.
9.3.5. Небольшие булочки, выпекаемые «за упокой души мертвых»:
нет. В качестве поминальной милостыни (pománă) на св. Василия дают
куски домашнего или покупного пирожного (prăjitúră) или кулича (co-
zonác). По некоторым сведениям, в этот день принято готовить и свя-
тить в церкви коливо (colívă).
9.3.6. Небольшие хлебцы, предназначенные детям: нет.
9.3.7. Хлеб для одаривания колядующих: дети, колядующие на Но-
вый год (исполнители обрядов Sórcova и Pluguşóru) получают от хозя-
ев домов куски кулича (cozonác) или пирожного (prăjitúră), а также
деньги.
9.3.8. Хлеб для вола в доме: нет.
9.4. Обычай новогоднего колядования (с сопровождающими его
ритуалами «пахоты», «посевания» и др.): Pluguşóru ‘плужок’, Sórcova.
В обычае Pluguşóru принимают участие дети и подростки до 14–15 лет (в
настоящее время это могут быть и мальчики, и девочки, тогда как
раньше девочки в этом обычае не участвовали); в обычае Sórcova – де-
ти обоего пола до 10 лет. Обычай Pluguşóru исполняется вечером нака-
нуне Нового года (în seáră de Ajúnu de Ánul Nóu). Участники этого об-
ряда поют обрядовые песни (În seáră de Moş Vasíle… – «Вечером на
Деда Василия…»), звонят в бубенчики (clopoţéi), произносят благопо-
желания (urătúri), в которых желают здоровья, хорошего урожая, изо-
билия в хозяйстве.
Обычай Sórcova исполняется днем 1 января. Дети, войдя в дом,
поют песню:
Sórcova véselă, Веселая соркова,

Să trăíţi, să-mbătrâníţi, Живите до старости,
Să trăíţi, să înfloríţi Живите, расцветайте,
Ca mére, ca pére Как яблоки, как груши
N-mijlócu vérii43. В середине лета.
Исполнители обычая слегка ударяют хозяев жезлом, который

также называется sórcovă. Масок исполнители этих обычаев не носят.
43
Записано от Иоаны Плешану, с. Мэлая.
9.5. Новогодние ряженые: copíii cáre úmblă cu Pluguşóru la Ánul Nóu

‘дети, которые ходят с Pluguşóru на Новый год’, copíii cáre úmblă (merg)
cu Sórcova ‘дети, которые ходят с Sórcova’.
9.6. Деревянная палка, посох, с которым ходят колядующие:
sórcovă (жезл, палочка, украшенная искусственными цветами и цветной
бумагой). По описанию информантов, представляет собой нечто вроде
букета, прикрепленного к палочке. Покупают ее обычно в магазине (так
происходит уже в течение многих лет). Дети-колядовщики слегка уда-
ряют ею хозяев дома. Считается, что такой жест обеспечивает хозяевам
здоровье.
9.7. Гадание с опусканием колец (или других предметов) в сосуд с
водой: нет. В новогоднюю ночь девушки собирались в доме у какой-
нибудь старой женщины, расставляли сосуды (ulcéle) и помещали под
них различные предметы – шерсть, зеркало, брынзу, гребень, угольки,
кольцо и т.д., по очереди выходили наружу, а затем возвращались и
поднимали сосуды и, в зависимости от того, что находилось под тем
или иным сосудом, делали выводы о том, каким будет жених той или
иной девушки: черным как уголь – если под сосудом был уголек, бога-
тым – если под сосудом была брынза, бедным и гордым (sărác şi fudúl)
– если под сосудом было кольцо, и т.д. Это называлось «испытать
судьбу» (să încérci ursitoárea) (Сэлиштя).
10. КАНУН БОГОЯВЛЕНИЯ (5.I /18.I)
10.1. Название: Ajúnul Bobotézei. В этот день старались не есть, а толь-

ко пить воду. Это однодневное соблюдение поста обозначается глаго-
лом a ajuná (ajunéz).
10.2. Обычай обхода домов девушками: нет.
11. БОГОЯВЛЕНИЕ ИЛИ КРЕЩЕНИЕ (6.I /18.I)
11.1. Название праздника: Boboteáză.

11.2. Обычай обхода домов процессией парней или девушек: нет. В
этот день организуется гуляние с танцами (hóră), которое в прежние
времена происходило в корчме, а сейчас – в Доме культуры. В нем уча-
ствуют парни, девушки и молодые супружеские пары (Мэлая). Село в
этот день обходит священник. Он заходит в каждый дом, кропит людей
святой водой (aiázmă), и поет «В Иордане крестился ты, Господи…» (În

Iordán botezấndu-te tu Doámne…).
12. ДЕНЬ ИОАННА КРЕСТИТЕЛЯ (7.I/20.I)
12.1. Название праздника: Sfântu Ión, реже – Iordán. В этот день, как и
в предыдущий, организуется собрание молодежи с танцами (hóră).
12.2. Ряженые, совершающие в этот день обходы домов и пугающие
селян: iordănitóri. Утром парни идут в церковь, священник дает им
cвятую воду (aiázmă, ápa sfinţítă) и пучок базилика (busuióc), и они на-
чинают обход села. Предводитель группы – «поп» (pópă) – держит
ведерко (căldărúşă) со святой водой и пучок базилика. Также участники
группы несут крест (crúce). «Поп» кропит людей святой водой, осталь-
ные участники группы поднимают их на руки и кружат. Односельчане
дают им деньги (их собирает «поп» в свое ведерко). По обычаю девуш-
ки прячутся, а участники обхода ищут их и, найдя, также кружат в воз-
духе. Иногда кружат и «попа», чтобы у него выпали деньги из ведерка,
тогда их разбирают остальные участники обряда. Входя в очередной
дом или выходя из него, участники обхода исполняют то же песнопе-
ние, что и священник в предыдущий день, – «В Иордане крестился ты,
Господи…» (În Iordán botezấndu-te tu Doámne…). Все их действия обо-
значаются глаголом a iordăní (iordănésc). Раньше исполнители этого
обычая одевались в традиционную одежду – ţărăneşte44 (впрочем, тра-
диционную одежду еще в первой половине ХХ в. носили постоянно). В
настоящее время они могут ходить как в традиционной одежде, так и в
современной (праздничной). Масок участники данного ритуала не носят.
44
A se îmbrăca ţărănéşte (букв. «одеваться по-крестьянски» или «одеваться как
ţăráni (жители Валахии») здесь означает носить одежду, сходную с одеждой
жителей прилегающих районов Мунтении – жудеца Арджеш. Термином ţărа́ni
обозначаются жители (уроженцы) Валахии – Мунтении и Олтении (Ţára
Româneáscă), в противоположность жителям (уроженцам) Трансильвании,
именующимся unguréni.
13. «БАБИН» ДЕНЬ ИЛИ ДЕНЬ СВ. ДОМНИКИ (8.I/21.I)
13.1. Название праздника: нет.

13.2. Ритуальное приглашение повивальной бабки в дом на празд-
ник: нет.
13.3. Дар повивальной бабке – предмет в форме фаллоса и др.: нет.
13. доп. Женский праздник (в стиле матроналий) отмечается 8 марта –
этот день именуется «День женщины» (Zî́ua feméii), или «День матери»
(Zî́ua mámei). В этот день женщины устраивают вечеринку, куда мужчи-
ны не допускаются. В ней участвуют только замужние женщины и вдовы
(факт наличия или отсутствия у них детей значения не имеет). Вечеринка
может происходить в баре или дома у одной из женщин. По словам ин-
формантов, так праздновали 8 марта и в середине ХХ в. (Мэлая).
14. ДЕНЬ СВ. АФАНАСИЯ (18.I/31.I)
14.1. Название праздника: нет.

14.2. Следующий день, когда соблюдается множество запретов,
чтобы не заболеть, не умереть: нет.
15. ТРИФОНОВ ДЕНЬ (1.II/14.II)
15.1. Название праздника: Trifónu, Trifónu lăcústelor ‘Трифон кузнечи-

ков’. В этот день стараются воздерживаться от работы с целью защиты
от сельскохозяйственных вредителей, так как «есть опасность от чер-
вей» (е rắu de viérmi). Если не соблюдать этот день, черви повредят
урожай (Мэлая, Сэлиштя). Этот день празднуется и ради того, чтобы
уберечь скот от хищников, так как «есть опасность вреда для скота» (е
rắu de págubă de víte) (Сэлиштя).
16. CРЕТЕНИЕ (2.II/15.II)
16.1. Название праздника: Întâmpinárea dómnului. Церковный празд-

ник. В этот день не работают, ходят в церковь, раздают коливо (colívă),
куски кулича (cozonác), пирожные (prăjitúri) за упокой душ умерших. В
церковь несут в качестве дара (prinós) каравай (сolác), кулич, пирож-
ные, а из церкви приносят просфоры (anáfură).
17. CИМЕОНОВ ДЕНЬ (3.II/16.II)
16.1. Название праздника: нет. Праздник не отмечается.
18. ХАРАЛАМПИЕВ ДЕНЬ (10.II/23.II)
18.1. Название праздника (празднуется во избежание болезней): Sfấntu

Haralámpie ‘св. Харалампие’, Haralámpie al Ciúmii, Haralámpie Ciúmii
‘Харалампие чумы’. Cоблюдается, чтобы не пришла чума (Мэлая). В этот
день не работают из страха перед болезнями (Мэлая, Сэлиштя).
19. СВ. ВЛАСИЙ (11.II/24.II)
20. ПРИХОД ВЕСНЫ – ПЕРВОЕ МАРТА
20.1. Название праздника: Zî́ua Mărţişórului, Mărţişór.

20.2. Украшение из разноцветных ниток, которое носят в этот день:
mărţişór (мн. ч. mărţişoáre). Эти украшения бывают изготовлены из
двух нитей – белой и красной и украшены кисточками. Их изготавли-
вают из хлопчатобумажных или шелковых нитей, но никогда – из шер-
сти. Бывают и покупными, и домашнего изготовления (в настоящее
время преобладают покупные). В середине ХХ в. mărţişór чаще всего
носили на руке, сейчас его обычно носят, приколов к груди. Встреча-
ются также мартовские нити с подвешенным к ним крестиком
(cruciulíţă) или маленькой иконой (iconíţă), предназначенные для ноше-
ния на шее. Мартовские нити носят девочки, девушки и женщины; по
некоторым сведениям, их носят и некоторые мужчины (обычно под
верхней одеждой, чтобы никто не видел). Матери надевают это укра-
шение на маленьких детей обоего пола (Мэлая). Ношение мартовской
нити, по словам некоторых информантов, оберегает от злых сил
(protejeáză de réle). Раньше мартовскую нить носили с 1 марта до того
дня, когда впервые расцветет шиповник (?) (mărăcíni)45, а затем вешали

на ветку цветущего кустарника. Сейчас этот обычай не соблюдается46.
21. ПЕРВЫЕ ИЛИ ПОСЛЕДНИЕ ДНИ МАРТА
21.1. Название первых дней марта: Bábe(le) ‘бабы’, ‘старухи’. Неко-

торые информанты утверждали, что после первых девяти «баб» идут
еще девять «баб», что связано с расхождением между юлианским и
григорианским календарями: se pun Bábele – şi pă nóu, şi pă véchi (уста-
навливаются Бабы – и по старому, и по новому (стилю)) (Сэлиштя). В
период с 1 по 9 марта каждая женщина выбирает себе один из этих
дней – обычно тот день недели, в который она родилась: Dácă éşti
născútă lúnea – bába ta e lúnea (Если ты родилась в понедельник – твоя
«баба» в понедельник) (Мэлая). В зависимости от того, какая погода
стоит в этот день – солнечная или пасмурная, ненастная, делается вы-
вод о том, какой будет женщина в течение этого года – доброй или
злой: Éşti drágă dácă bába e búnă, si éşti răutăcioásă dácă e şi bába zî́ua
urấtă (Ты милая – если «баба» хорошая, и ты злобная, если «баба» –
непогожий день) (Mэлая, Сэлиштя). «Баб» для себя выбирают только
вдовы, договорившись между собой (Чунджет). «Пастушеская» легенда
о мартовской старухе (Бабе Докии), которая отправилась в начале мар-
та в горы со стадом и там погибла от холода и окаменела, здесь, по всей
видимости, неизвестна. В то же время некоторые информанты называ-
ют днем Бабы Докии 1 марта (Сэлиштя): Pă cíne o cheámă Dóchia, zấce:
“Ázi e zî́ua ta că éşti Bába Dóchia” (Тем, кого зовут Докия, говорят: «Се-
годня твои именины, потому что ты – Баба Докия»); или 9 марта (Мэ-
лая): Bába Dóchia e a nóua bábă, dar e şi zî́ua de Mceníci. Lápădă
cojoácele. Patruzéci de sfínţi báte cu ciocánele n-pămấnt să iásă căldúra. Şi
încépe bába a aruncá cojoácele (Баба Докия – девятая баба, но это и день
Мучеников. Она сбрасывает кожухи. Сорок мучеников бьют молотками
о землю, и выходит тепло. И начинает баба сбрасывать кожухи).
45
Так по-румынски именуется любое растение c шипами.
46
В настоящее время мартовские нити дарят школьники – учительницам и
одноклассницам, дети и внуки – матерям и бабушкам, молодые люди – девуш-
кам.
21.2. Живущие в воде мифические существа в образе женщин, ко-

торые активизируются в три первых, три средних или три послед-
них дня марта: нет.
22. СОРОК МУЧЕНИКОВ (9.III/22.III)
22.1. Название дня: Muceníci(i) ‘Мученики», Patruzéci de Muceníci

‘Сорок Мучеников’ (все села), Sfínţi(i) ‘Святые’ (Чунджет).
22.2. Костер в этот день: foc ‘огонь’, ‘костер’. В этот день многие ме-
стные жители убирают во дворе и в саду и сжигают мусор (старое сено,
солому из помещений для животных и т.д.), чтобы ускорить наступле-
ние теплой погоды. Для защиты людей и домашних животных от змей
принято также окуривать дымом тлеющей тряпки и ладаном (tămấie)
дом, двор и хозяйственные постройки, в первую очередь помещения
для скота и сарай для птицы.
22.3. Булочки, калачики, выпекаемые на праздник: muceníci ‘муче-
ники’. Представляют собой хлебцы из пшеничной муки (Чунджет) или
вареные кусочки пшеничного теста (Мэлая, Сэлиштя)47. Готовые изде-
лия посыпают толчеными ядрами грецкого ореха. В настоящее время
их нередко делают из готового замороженного теста. Эти мучные изде-
лия раздают в качестве поминальной милостыни (pománă) детям, сосе-
дям, прохожим48. В этот день также могут раздавать в качестве поми-
нальной милостыни куски кулича (cozonác). Некоторые информанты
упоминали об обычае выпивать в этот день сорок стаканов вина.
23. БЛАГОВЕЩЕНИЕ (25.III/7.IV)
23.1. Название праздника: Bunavestíre, Blagoveşténie.

23.2. Костер в этот день: нет. В этот день разрешается есть рыбу
(dezlegátu la péşte).
24. ПЯТНИЦА ПЕРЕД ЮРЬЕВЫМ ДНЕМ
47
Судя по встречающимся в литературе данным, изделия из вареного теста
наиболее характерны именно для мунтян (см., например, [Zamani: 17–18]).
48
По всей вероятности, обычай изготавливать эти изделия из теста в данной
местности постепенно исчезает.
24.1. Название дня: лексемы нет, праздник не отмечается.

25. ГЕОРГИЕВ ДЕНЬ (23.IV/6.V)
25.1. Название праздника: Sfântu Gheórghe.

25.2. Праздничный каравай: colác, однако его в этот день пекли очень
немногие. На св. Георгия было принято нести в церковь в качестве дара
(prinósu de Sfântu Gheórghe) сыр (caş) из овечьего, коровьего или козье-
го молока – в том случае, если день св. Георгия выпадал на день, когда
можно есть скоромную пищу (zî de dúlce) (Мэлая).
25.3. Хлеб в форме кольца, через который совершается первое дое-
ние: нет.
25.4. Жертвенное животное: нет.
25.5. Первое доение: обычай отсутствует. По словам информантов, в
этот день животных доят как обычно.
25.6. Следующий день: не отмечается.
25. доп. Для обрядности дня св. Георгия характерно украшение ворот
веткой зеленого бука. Такая ветка бука (crac de fag) именуется здесь
armínder (мн.ч. armíndere)49. Эта ветка может быть прикреплена к воро-
там в течение долгого времени, даже до следующего Георгиева дня.
Иногда ветку срезают заранее и ставят на некоторое время в воду, что-
бы она распустилась. По некоторым сведениям, в этот день не работа-
ют. В данной местности день св. Георгия не имеет жесткой связи с на-
чалом летнего пастушеского сезона50.
26. ДЕНЬ СВ. ИЕРИМИИ (1.V/14.V)
26.1. Название праздника: нет. О дне св. Иеремии, который приходит-

ся в церковном календаре на 1 мая, никто из информантов не слышал.
26.2. Обрядовая зелень, которой украшают в этот день двери, окна:
с этим днем данный обычай не связан. См. I. 25. доп.
49
Вероятно, от слав. arminden / арминден ‘день св. Иеремии’.
50
Информанты приводили разные сведения о том, когда пастухи со стадами
поднимаются на горные пастбища: в конце апреля – начале мая, т.е. вскоре
после дня св. Георгия, по другим сведениям – на свв. Константина и Елену.
Некоторые информанты говорили, что в разные годы бывает по-разному, в
зависимости от погоды.
27. ДЕНЬ СВ. КОНСТАНТИНА И ЕЛЕНЫ (21.V/3.VI)
27.1. Название праздника: Sfấntu Constantín şi Eléna. Большой церков-

ный праздник, соблюдается запрет на работу. По некоторым сведениям,
этот день является примерной датой начала летнего пастушеского се-
зона.
27.2. Участники обрядовых игр и шествий, совершаемых в этот
день: нет.
28. ДЕНЬ СВ. ВАРФОЛОМЕЯ (11.VI/24.VI)
28.1. Название праздника: Sfấntu Vartoloméiu. В этот день листья ли-

пы переворачиваются тыльной стороной вверх. Întoárcerea téiului pă
dos ‘переворачивание липы’; în zî́ua de Vârtoloméi se sucéşte frúnza la téi
‘в день Варфоломея переворачивается лист на липе’. В этот день не ре-
комендуется работать, так как все пойдет шиворот-навыворот.
29. ДЕНЬ СВ. ВИТА (15.VI/28.VI)
30. ИВАНОВ ДЕНЬ (24.VI/7.VII)
30.1. Название праздника: Sânziéne, Sâmziéne, Drăgáică, Tăiérea

cápului Sfấntului Ión Botezătóru ‘Усекновение головы св. Иоанна Кре-
стителя’.
30.2. Костер накануне этого дня: нет.
30.3. Обычай девичьих обходов полей с маленькой девочкой на
плечах: нет.
30.4. Маленькая девочка – центральный персонаж детских обходов
в этот день: нет.
30.5. Взрослая девушка – предводительница девичьих обходов,
танцующая и поющая ритуальные песни: нет.
30.6. Гадание с предметами, опускаемыми в воду: девичье гадание
(ghicítu), практиковавшееся в летний период в с. Мэлая, выглядит не-
сколько иначе. Под кружки, горшки или др. сосуды с водой кладут ма-
лай (кукурузный хлеб или муку), пшеницу, шерсть, монету (каждый из
этих предметов накрыт отдельным сосудом). Девушка берет кружку,
пьет воду, и в зависимости от того, что она обнаружит под кружкой,

делается вывод о роде занятий и материальном положении ее будущего
мужа. Шерсть и монета (?) указывали на то, что он будет чабаном, ку-
куруза – на то, что он будет богат. Информанты утверждали, что так
гадали в летний период, однако не называли точную дату. Гадание
сходно с тем, что происходило в новогоднюю ночь – см. I 9.7.
30.7. Игра солнца в этот день: никто из информантов не смог вспом-
нить подобного поверья.
30.доп.1. В ночь на Иванов день (noápte de Sânziéne) женщины собира-
ют цветы и травы, которые затем высушивают и заваривают из них
«чаи» (ceáiuri), или сжигают их и окуривают больных в лечебных целях
(так лечат от простуды). В эту ночь можно собирать любые цветы – все
они окажутся целебными.
30.доп.2. Пастухи, в первую очередь те, что находились со стадами на
горных пастбищах, на Sâmziéne плели огромные венки из цветов
(coroníţe de flóri), сквозь которые проходили овцы, коровы и др. Это
делалось, очевидно, для того, чтобы обеспечить животным здоровье и
уберечь их от опасностей.
30.доп.3. Утром этого дня девушки и, по некоторым сведениям, также
парни умывались росой, «чтобы быть, как цветы» (ca să fíe ca flórile).
Передвижные праздники пасхального цикла
31. МАСЛЕНИЦА
31.1. Масленичная неделя: Săptămấna Brấnzei ‘Сырная Неделя’. Еди-

ничное: Săptămâna Álbă ‘Белая Неделя’ (Мэлая).
31.2. Последний день (или последняя ночь) масленицы: seáră de
Lăsátu sécului (букв. ‘вечер оставления пустого (сухого)’, ‘вечер остав-
ления поста’), Lăsátu póstului (букв. ‘оставление поста’).
31. 3, 31.4, 31.5, 31. 6. Ряженые на масленицу: нет
31.7. Масленичная кукла: нет
31.8. Костер (или обычай возжигания костра и ритуалы, с ним свя-
занные) в последний день масленицы: нет.
31.9. Факел, который вертят в последний день масленицы: нет.
31.10. Огненные стрелы, которые пускают в последний день масле-
ницы: нет.
31.11. Состязание, игра с подвешенным над столом яйцом (и/или
другими предметами): нет.
31.доп. Раньше на масленичной неделе ели мамалыгу с брынзой. Из
мамалыги (mămălígă) могли делать шар, внутрь которого помещали
брынзу (brấnză) и запекали. Такой шар из мамалыги с брынзой имено-
вался gấscă ‘гусыня’. Его ели в последний вечер масленицы (seáră de
Lăsátu sécului), им угощали и скот (Сэлиштя).
32. ПОСТ КАЛЕНДАРНЫЙ
32.1. Воздержание от употребления мяса, мясных и молочных про-

дуктов, яиц, рыбы в определенные дни и периоды годового кален-
дарного цикла: post.
32.2. Название Великого поста: Póstul Máre, Рóstu Páştelui, Póstul
Páştelor, Părésimi.
32.3. Cамодельный календарь, сделанный из картошки или лука с
семью перьями, которые символизируют дни недели: нет.
33. ЧИСТЫЙ ПОНЕДЕЛЬНИК

(первый понедельник Великого поста)
33.1. Название дня: специального названия нет.

33.2. Выпекаемый в этот день обрядовый хлеб в форме змеи: нет.
34. ПЕРВАЯ НЕДЕЛЯ ВЕЛИКОГО ПОСТА
34.1. Название недели: Săptămấna Máre ‘Великая неделя’, Príma

săptămấnă a Părésimilor ‘Первая неделя Великого Поста’.
34.2. Название вторника на этой неделе, когда появляются мифо-
логические персонажи «с того света»: специального названия нет.
34.3. Название субботы на этой неделе: Sấmbăta lui Toáder «Суббота
Тоадера», Sfấntu Toáder, Sân-Toáder, Sfân-Toáder ‘Святой Тоадер’. В
этот день не работают (по некоторым сведениям, ради того, чтобы жи-
вотные были здоровы). В этот день было принято срезать волосы с хво-
ста и гривы лошади (если она была в хозяйстве), или шерсть с хвоста
коровы – также ради здоровья животных (Мэлая).
34.4. Мифологические существа, появляющиеся в это время в виде
коней: нет.
34.5. Предводитель этих мифологических персонажей: нет.
34.6. Ритуальный хлеб, который пекли для мифических коней: нет.
34.7. Ряженые в это время: нет.
35. ВЕРБНАЯ СУББОТА
35.1. Название праздника: Sấmbăta lui Lázăr ‘Лазарева суббота’. В

этот день некоторые справляют заупокойную службу (parastás), разда-
ют коливо (colívă), стоя у ворот.
35.2. Oбычай обхода домов, исполняемый в этот день ряжеными –
девушками или детьми: обычая нет.
35.3. Участницы обходов в этот день: нет.
35.4. Предводительница процессии: нет.
35.5. Пара обрядовых лиц, представляющих мужской и женский
персонажи: нет.
35.6. Исполняемые участниками обряда песни: нет.
35.7. Хлеб, предназначенный для одаривания участниц: нет.
36. ВЕРБНОЕ ВОСКРЕСЕНЬЕ
36.1. Название праздника: Floríi ‘цветущие’, ‘расцветшие’, Duminica

Floriilor ‘Воскресенье расцветших’51.
36.2. Освященная ветка, которую после праздника хранят в доме:
sálcie ‘верба’, ‘ива’ (de Floríi), sălcioáră ‘вербочка’ (de Floríi). Ветку
ивы приносят в церковь, святят и затем помещают в доме (на икону).
Предполагалось, что эта ветка защищает дом от бурь (vijelíi). Ею могли
кропить или окуривать помещения для защиты от молнии.
36.3. Общесельский костер в этот день: обычая нет.
37. ПРЕДПАСХАЛЬНАЯ НЕДЕЛЯ
37.1. Название: Săptămấna Pátimilor ‘Страстная неделя’, Săptămấna

Máre ‘Великая неделя’, Săptămâna Máre a Páştelui ‘Великая неделя
Пасхи’, Săptămấna Neágră ‘Черная неделя’. Считается, что тот, кто
умирает на этой неделе, много грешил при жизни и будет мучиться на
том свете.
38. ВЕЛИКИЙ ЧЕТВЕРГ
38.1. Название праздника: Jóia Máre ‘Великий четверг’.

38.2. Грозное существо женского пола, появляющееся в этот день,
чтобы наказать неумелых прях: Joimăríţa. Информанты не могли
объяснить, что это за персонаж. По словам некоторых из них, Joimăríţa
была персонажем, которым пугали непослушных детей (Мэлая).
38.3. Выпекаемая в этот день лепешка для мертвых: нет. В этот день
готовят коливо (сolívă), несут его в церковь и поминают мертвых.
38.4. Пасхальные яйца: óuă de Páşti ‘пасхальные яйца’, óuă róşii
‘красные яйца’. По традиции пасхальное яйцо должно быть выкрашено
в красный цвет, хотя сейчас встречаются и другие цвета. Окрашивани-
ем пасхальных яиц с помощью покупных красителей занимается моло-
дежь. Некоторые местные жители расписывают пасхальные яйца, но
это также считается отступлением от традиции.
51
Этот день празднуют те, кого зовут Флоря (m.), Флоаря или Флорика (f.).
Женское имя Флоаря является здесь довольно распространенным.
38.5. Первое крашеное яйцо, которому приписывается магическая

мощь: лексемы нет. В первом пасхальном яйце, по словам информантов,
нет ничего особенного. Однако, увидев впервые в текущем году красное
пасхальное яйцо, некоторые пожилые люди говорят: Doámne ajútă că am
ajúns de-am văd iár óu róşu (Господи, помилуй, я дожил(а) до того, чтобы
снова увидеть красное яйцо, т.е. «пережил(а) еще один год»).
39. ВЕЛИКАЯ ПЯТНИЦА
39.1. Название праздника: Vínerea Máre ‘Великая пятница’.
40. ПАСХА
40.1. Название праздника: Páşti, Páşte ‘Пасха’, Înviére ‘Воскресение’,

Înviérea Dómnului ‘Воскресение Господне’.
40.2. Хлеб, каравай, украшенный яйцами: нет. На Пасху пекли кара-
вай (соlác), который несли в качестве дара в церковь (prinós); несли его
на блюде, выложив на края блюда пасхальные яйца (два или более).
40.доп. Всю ночь на Пасху (noáptea Páştelui) жгут костер (foc de Páşte
‘пасхальный костер’) рядом с церковью. В каждом доме на Пасху ре-
жут ягненка или (реже) какое-либо другое животное: Dácă n-ai miél, tái
şi-o găínă («Если нет ягненка, режешь и курицу») (Сэлиштя).
41. ПЕРВАЯ НЕДЕЛЯ ПОСЛЕ ПАСХИ
41.1. Название недели: Săptămấna luminátă ‘Светлая неделя’. Считает-

ся, что те, кто умер на этой неделе, обязательно попадут в рай.
42. ПЕРВАЯ ПЯТНИЦА ПОСЛЕ ПАСХИ
42.1. Название дня: Izvóru tămăduírii ‘источник исцеления’. По словам

информантов, в этот важный церковный праздник проводятся службы
во всех монастырях и церквах.
43. ПЕРВОЕ ВОСКРЕСЕНЬЕ ПОСЛЕ ПАСХИ

(ФОМИНО ВОСКРЕСЕНЬЕ)
43.1. Название праздника: Dumínica Tómii ‘Фомино Воскресенье’.

43.2. Песни, которые исполняют в этот день участники обходов до-

мов: нет обходов. Это чисто церковный праздник.
44. ПОНЕДЕЛЬНИК ЧЕРЕЗ НЕДЕЛЮ ПОСЛЕ ПАСХИ
44.1. Название: названия нет, праздник не отмечается.
45. СЕРЕДИНА ПЕРИОДА МЕЖДУ ПАСХОЙ И ТРОИЦЕЙ

(25-Й ДЕНЬ ПОСЛЕ ПАСХИ)
45.1. Название дня: нет.

45.2. Обычай обхода детьми: нет.
46. ВОЗНЕСЕНИЕ (40-Й ДЕНЬ ПОСЛЕ ПАСХИ, ЧЕТВЕРГ)
46.1. Название праздника: Înălţáre / Nnălţáre ‘вознесение’, ‘возвыше-

ние’, Înălţáreа/Nnălţáreа Dómnului ‘Вознесение Господне’.
46.2. Подношение соседям, пастухам в этот день: в этот день раздают
коливо (colívă) те, у кого недавно умер кто-то из родственников. Также
они заказывают заупокойную службу (parastás). Кроме того, в этот
день, называемый также Zî́ua eróilor ‘День героев’, поминают тех, кто
погиб на фронте.
46.3. Общесельский праздник, устраиваемый на горе, в лесу: нет.
46.4. Обходы с крестным ходом: ieşíre cu crúcea52.
47. ТРОИЦА
47.1. День Св.Троицы, пятидесятница (воскресенье): Rusálii.

47.2. Духов день, Святой Дух – следующий после пятидесятницы
день: Rusálii, a dóua zî de Rusálii ‘второй день Русалий’.
47.3. Канун пятидесятницы: Sấmbăta Rusáliilor ‘суббота Русалий’,
Sấmbăta mórţilor de váră ‘летняя суббота умерших’, Móşii ‘старики’,
‘предки’, zî́ua de Móşi ‘день предков’.
52
Не все информанты подтвердили факт проведения крестного хода в этот
день.
В этот день «делят горшки для мертвых» (se împártă oále péntru
mórţi), «делят кружки» (s-împártă căni). Сосуды (горшки или кружки)
наполняют рисом или пшеничной или др. крупой, сваренной с моло-
ком, или наливают в них вино, помещают туда также цветы и раздают
их за упокой душ умерших (de pománă péntru mórţi).
47.4. Название Троицкой (следующей после пятидесятницы) неде-
ли: специального названия для всей недели нет. Термином Rusálii обо-
значаются два дня – воскресенье и понедельник. В эти дни не работают.
Четверг после праздника Rusálii считается опасным днем, в этот день
также желательно не работать. По словам некоторых информантов, ес-
ли приходилось в эти дни работать в саду или огороде, нужно было по-
весить на пояс или на шею чеснок.
47.5. Появляющиеся в это время мифологические существа жен-
ского пола: ále sfínte ‘те святые’.
47.6. Ряженые, совершающие обходы сел и исцеляющие от болезней
в это время: căluşári. По словам большинства информантов, они при-
ходили издалека. (Некоторые утверждали, что они приходили из окру-
га Олт). Так было в 60-е–70-е (80-е?) гг. ХХ в. По словам одних инфор-
мантов, в группе было 20–30 человек, по словам других, 6–10 человек,
все – молодые парни. Они были одеты в традиционную одежду, к их
ногам были привязаны бубенчики (clopoţéi). Участники обхода танце-
вали, эти танцы местные жители обозначают терминами hóră и sấrbă,
пели, выполняли прыжки. Большинство местных жителей воспринима-
ли этот обряд как развлечение, хотя некоторые информанты утвержда-
ют, что танцы могли излечивать больных. Хозяева домов, к которым
подходили ряженые, давали им деньги. Быть вовлеченным в их танец
(a întrá în hóră când jucáu éi) считалось большой удачей. Девушки зара-
нее готовились к их приходу и надевали лучшие наряды. По словам
жителей с. Мэлая, участники этих обходов перестали приходить в село
после того, как однажды произошла драка между ними и парнями из
Мэлаи.
47.7. Предводитель участников обходов: moş ‘старик’, ‘старец’, ‘дед’.
47.8. Место захоронения ряженых, убитых в бою между группами
участников обходов: таких случаев не было. Двух групп ряженых од-
новременно здесь никто не видел.
47.9. Причина болезни человека в это время: te-a luát din Rusálii
букв. ‘тебя взяло из Русалий’, nu muncéşti că te iá din Rusálii ‘не рабо-
тай, а то тебя возьмет из Русалий’. Это могло произойти с теми, кто ра-
ботал в огороде или выполнял другую работу. Болезнь представляла

собой нервное или психическое расстройство, сумасшествие, и могла
даже послужить причиной смерти. Чтобы уберечься от болезни, в том
случае, если приходилось в этот день работать, подвешивали головки
чеснока к вороту или к поясу.
47.10. Лечебное растение, цветущее в это время: В это время цветет
липа (téi). В этот день в церкви проводится «служба грецкого ореха и
липы» (slújba de nuc şi de téi). Прихожане несут в церковь листья и цве-
ты липы и грецкого ореха в церковь, где их святят. Когда начинается
сильная гроза или буря, листья, которые до того хранили за иконой,
поджигают с помощью свечи, сохраненной со дня Крещения (lumânáre
din Boboteáză), и окуривают ими помещения.
48. ЛЕТНИЙ ОККАЗИОНАЛЬНЫЙ ОБРЯД ВЫЗЫВАНИЯ ДОЖДЯ
48.1. Обряд вызывания дождя, во время которого участники (уча-

стницы) обходят дома, совершая ритуальные действия: Paparúda.
48.2. Участницы обряда вызывания дождя, совершающие обходы
домов: féte cáre úmblă cu Paparúda ‘девочки, которые ходят с Папару-
дой’. По словам одних информантов, в этом обряде принимали участие
только девочки (те, у которых еще не было менструаций – copii curaţi
‘чистые дети’), по словам других – и девочки, и мальчики.
48.3. Основной персонаж процессии – девочка, украшенная зеле-
нью, которая танцует перед домами, в то время как ее поливают
водой: Paparúda. Она была опоясана любистком (leuşteán). По словам
некоторых информантов, это была не девочка, а девушка – fată mare
(Сэлиштя). Зеленью украшали себя все участники (участницы) процес-
сии (Мэлая). Девочки в «юбках» из зеленых веток (din láuri ‘из лав-
ра’)53 шли по селу с ведром воды и кропили водой друг друга и тех, ко-
го встречали по пути. Прохожие убегали от них. Девочки пели песню:
Paparúda, Rúda, Папаруда, Руда,

Vínо de ne údă Приди нас намочить,
Сu găleáta, -leáta, С ведром, -ром,

Péste toátă ceáta. На всю ватагу,
De á́zi până jói C сегодняшнего дня до четверга
53
Возможно, имеется в виду Ilex aquifolium или Datura stramonium.
Patruzéci de plói Сорок дождей,

Mâine dă cu sápa Завтра ударь мотыгой,
Să s-aleágă ápa... Чтобы появилась (?) вода…54
Так происходило в середине ХХ в. Позже, по словам того же ин-

форманта, обряд изменился, в нем стали принимать участие и девочки,
и мальчики. Они не обходили село с ведром воды, а просто окунались в
речку Лотру. Зеленью они себя не украшали (Мэлая).
По другим сведениям, исполнителями обряда Paparúda могли
быть подростки обоего пола. Все украшались зеленью, девочки сорев-
новались между собой, чей наряд красивее (cíne e mái împărăteásă букв.
‘кто бóльшая императрица’). Они шли с ведрами, полными воды, по
селу, кропили людей водой, маленьких детей сажали в ведра (Сэлиш-
тя).
48.4. Участники обходов вызывания дождя, собирающие дары: нет.
Деньги у тех, кто их давал, мог взять любой из участников обряда. Час-
то деньги клали в ведро.
48.5. Кукла из глины или соломы, которую «хоронят» (закапыва-
ют или бросают в воду) с целью вызвать дождь: обычай неизвестен.
48. доп. В случае засухи также проводится «служба дождя» (slújba
plóii) в церкви.
54
Записано от Иоаны Плешану, с. Мэлая.
49. ДЕНЬ КОЗЬМЫ И ДАМИАНА (1.VII/14.VII)
49.1. Название праздника: Cоzmá şi Damiа́n. Этот день не празднуют.
50. «ГОРЯЩИЕ» ДНИ (между 15.VII/28.VII и 20.VII/2.VIII)
50.1. Название периода: представлений о таком периоде нет. В ответ

на этот вопрос некоторые упоминали о том, что июль раньше называл-
ся lúna lúi cuptór ‘месяц печки’.
50.2. «Живой» огонь, добываемый трением сухих веток: о «живом»
огне представлений нет.
51. ДЕНЬ СВ. ИЛЬИ (20.VII/2.VIII)
51.1. День св. Ильи: Sfấntu Ilíe.

51.2. Св. Илья (повелитель грома): Sfântu Ilíe. Церковный праздник.
По некоторым сведениям, день св. Ильи особо почитаем пастухами.
51.3. Громы и молнии, которыми св. Илья борется с дьяволом: на-
звания нет. Говорят, что если в день св. Ильи гремит гром, то на землю
падают орехи.
51.4. Петух, которого приносили в этот день в жертву: обычая нет.
52. ПЕРВЫЕ ДНИ АВГУСТА (3, 9, 12)
52. 1. Название первых («несчастливых») дней августа: нет.

52. доп. 1 августа – Zî́ua Crúcii ‘День креста’. Соблюдается пост.
53. ПРЕОБРАЖЕНИЕ (6.VIII/19.VIII)
53.1. Название праздника: Scimbáre la fáţă (a Máicii Dómnului) букв.

‘изменение лица (Божьей матери)’.
54. ДЕНЬ СВ. БОГОРОДИЦЫ (15.VIII/28.VIII)
54.1. Название праздника: Sfấnta María Máre ‘Великая святая Мария’.

55. СИМЕОНОВ ДЕНЬ (1.IX/14.IX)
56. «МАЛАЯ» БОГОРОДИЦА (8.IX/21.IX)
56.1. Название праздника: Sfânta María Mícă ‘Малая святая Мария’.

По некоторым сведениям, этот день является примерной датой оконча-
ния выпаса скота на горных пастбищах.
57. ВОЗДВИЖЕНИЕ ЧЕСТНОГО КРЕСТА (14.IX/27.IX)
57.1. Название праздника: Înălţáre букв. ‘возвышение, вознесение’,

Înălţárea sfíntei Crúci ‘возвышение святого креста’.
58. ДЕНЬ СВ. ПАРАСКЕВЫ-ПЯТНИЦЫ (14.X/27.X)
58.1. Название праздника: Sfấnta Paraschéva ‘св. Параскева’, Vínerea

Máre ‘Великая Пятница’.
58.2. Основное (жертвенное) блюдо праздника: нет. Храмовый празд-
ник в с. Мэлая (Hrámu/Rámu biséricii la Măláia). Устраивают поминальную
трапезу (pománă) в церкви. Если приходится на день, когда можно есть
скоромную пищу (zî de dúlce) – для трапезы режут овец и др.
59. ДЕНЬ СВ. ДИМИТРИЯ (26.Х/8.XI)
59.1. Название праздника: Sfấntu Dumítru. Празднуют как церковный

праздник, именины. Этот день не является днем окончания выпаса ско-
та на горных пастбищах (его окончание приходится на начало или се-
редину сентября).
60. «МЫШИНЫЙ» ДЕНЬ (после дня св. Димитрия, 27.Х/9.XI)
60.1. Название дня, празднующегося, чтобы в доме не было мышей:

нет.
60.2. Как называли в этот день мышей: нет.
61. «ВОЛЧЬЯ» НЕДЕЛЯ

(или 5, 7, 9 дней, празднующихся в честь волка)
61.1. Первый день: специального названия нет.

61.2. Последний день недели (периода), когда волки должны быть
разогнаны: нет.
61.3. Дни «волчьей» недели (периода): Filípii. Отмечаются в зимний
период, в течение шести дней. Встречаются сведения, согласно кото-
рым Filípii отмечаются в январе, накануне Рождества, в начале Рожде-
ственского поста (Póst de Crăciún, Postul Crăciunului), в последние три
дня перед началом Рождественского поста и в первые три дня Рождест-
венского поста или весной (перед Пасхой). В эти дни все, а особенно
женщины, должны по возможности воздерживаться от работы, чтобы
уберечь людей и скот от волков: Sînt pagubóşi. Să nu lucrézi că víne lúpu
şi ţi-iá oáia («Они несчастливые. Не работай, а то придет волк и унесет
у тебя овцу») (Сэлиштя). Одним из основных запретов этого дня явля-
ется запрет прясть, вязать и вообще трогать шерсть. Если работать с
шерстью на Филиппа, придет волк и унесет овцу со двора (Чунджет).
61. доп. Также с защитой людей и скота от волков связано соблюдение
дня, именуемого Precúpu55 (8/21.VII). В этот день не работают из страха
перед волками. По словам некоторых информантов, для защиты скота
от хищников соблюдаются также Marínii, или Marína (день св. Марины
– 17/30.VII). Cм. также II. 3.2.
61.4. Наиболее опасный в этот период предводитель волчьей стаи:
выяснить не удалось.
62. ЗИМНИЙ ОККАЗИОНАЛЬНЫЙ (или РОЖДЕСТВЕНСКИЙ)

ПЕРИОД ОБХОДА «ВОЛЧАТНИКОВ»56
62.1. Обычай обхода мужчинами с волчьей шкурой, чучелом волка:

не спрашивала.
62.2. Участники обхода с волчьей шкурой, чучелом и другими
«волчьими» атрибутами: не спрашивала.
55
Модификация имени Procópie (Прокопий).
56
Материал по этим вопросам не собирался.
63. СЕМЕЙНЫЙ ПРАЗДНИК («СЛАВА», «КУРБАН»)
63.1. Название семейного годового праздника: обычай отсутствует.

Нет представлений о святом – покровителе той или иной семьи; суще-
ствуют представления лишь о святых – покровителях каждого челове-
ка, дни которых и празднуют (именины).
63.2. Вечер накануне праздника: нет.
63. доп. В каждом селе справляют также общесельский храмовый
праздник – (h)rámu biséricii ‘храмовый праздник’. На нем стремятся
присутствовать все жители (уроженцы) села, включая тех, кто в на-
стоящее время живет в другом месте. В церкви служат заупокойную
службу (parastás) по всем умершим жителям села.
II C Хозяйственные обряды и обычаи
1. ПАХОТА И СЕВ
1.1. Хлеб, который готовят для первого дня пахоты: нет.
2. ЖАТВА57
2.1. Двойной колос: лексему выяснить не удалось.

2.2. Хлеб, который оставляют на недожатой ниве: нет.
2.3. «Борода», пучок из последних колосьев, украшенный цветами,
красной нитью: нет.
2.4. Праздник жатвы: нет.
2.5. Праздник по окончании молотьбы: нет.
3. ЖИВОТНОВОДСТВО
3.1. Первое молоко у коровы: сolástră.

3.2. Праздник стрижки овец: лексему выяснить не удалось. Овец
стригут в конце апреля – начале мая. По словам некоторых информан-
тов, в определенные дни, приходящиеся на этот период – в день св.
57
Зерновые культуры здесь практически не выращивают, поэтому лексемы,
связанные с жатвенной обрядностью, отсутствуют.
Агапии (Agápia, 16/29.IV) и в дни евангелистов Марка и Иоанна

(Evanghelístu Márcu – 25.04/8.V, Evanghelístu Ión – 08/21.V) – стричь их
нельзя, в эти дни вообще не прикасаются к ножницам для стрижки
овец. Этот запрет, очевидно, связан со стремлением уберечь овец от
хищников (Чeнджет).
4. СТРОИТЕЛЬСТВО
4.1. Первый огонь в новом доме: ритуалов нет.
III C Семейная обрядность
1. РОЖДЕНИЕ
1.1. Бездетная, бесплодная женщина: steárpă, реже – sterpătúră, stíră.

Термин sterpătúră является откровенно оскорбительным, так обычно
говорят об овцах, которые не приносят ягнят.
1.2. Беременная женщина: borţoásă ‘пузатая’, însărcinátă, соврем.
gravídă. Беременная женщина повязывала на руку красную нить (áţa
róşie), если ей нужно было участвовать в погребальных обрядах.
1.3. Роженица: lăúză. В течение шести недель после родов роженица не
должна была вступать в сексуальные отношения, выходить со двора, а
ночью – даже из дома. Считалось, что там, где пройдет роженица, «го-
рит земля», и из-за этого ей нельзя было выходить за ворота. По окон-
чании этого срока священник приходил в дом, где находилась рожени-
ца, и читал специальную молитву (molífta máre ‘большая молитва’). До
этого, через неделю после родов, он также читал молитву (именуемую
molífta mícă ‘малая молитва’), и освящал воду, в которой повитуха
должна была купать ребенка. Существует поверье, согласно которому,
если роженица соблюдала запрет на сексуальные отношения, то свя-
щенник, раскрыв книгу для молитвы, увидит на ее страницах ангела
или богородицу с младенцем, если же запрет был нарушен – он увидит
суку, несущую щенка.
1.4. Повивальная бабка: moáşă. Повитуха перерезала пуповину
(burícu), купала и пеленала ребенка, затем слегка ударяла его об печь,
«чтобы он был хорошим (добрым?), как печь» (să fíe bun ca sóba)
(Чунджет). Повитуха должна была купать ребенка в течение шести не-
дель. При первом купании в воду клали серебряную монету (bán de

argínt) – по некоторым объяснениям, чтобы у ребенка в будущем всегда
были деньги (să áibă noróc de báni ‘чтобы он(а) имел(а) удачу в день-
гах’), по другим – у детей от этого была чистая, здоровая кожа, не было
прыщей, чирьев, они росли здоровыми. Кроме того, в воду наливали
немного свежего молока (lápte dúlce), чтобы ребенок «был сладким, как
молоко» (să fíe dúlce ca láptele), клали зерно кукурузы, чтобы он был
богатым, а также базилик. Повитуха несла ребенка в церковь в день
крещения.
1.5. «Сорочка» (околоплодный пузырь, в котором рождаются неко-
торые дети): tichíe. По словам некоторых информантов, человек, кото-
рый родился «с шапочкой на голове» (cu tichíe pe cap) – потенциальный
вампир после смерти (strigói). Также информанты говорили
cледующее: «Опасные люди – те, кто (родился) с шапочкой на голове»
(Sînt cam periculóşi oámenii áia cu tichíe pe cap), «Они злые люди» (Sînt
oámeni rắi). Кроме того, существует мнение, что такие люди удачливы
в судебных делах и всегда выигрывают процессы.
1.6. Детское место, послед: cása copílului букв. ‘дом ребенка’, рlacéntă.
1.7. Обрядовый хлеб – первое угощение на второй день после родов,
на которое зовут женщин: нет58.
1.8. Обрядовый хлеб – второе (или единственное) угощение для
женщин на третий день после родов: нет. См. также III 1.7.
1.9. Крошеный в воду с растопленным жиром хлеб в качестве уго-
щения для женщин на третий день после родов: нет. См. также III
1.7.
1.10. Праздник по случаю рождения ребенка, на который гости
приносят подарки (в день крещения или спустя одну-две недели):
botéz ‘крестины’, ‘церковный обряд крещения’. Накануне крещения,
которое может происходить через три недели, через месяц или через
шесть недель после рождения ребенка, его отец идет «с подношением»
(cu plocón) – караваем, спиртным, мясом или птицей к тем, кто был по-
58
По возвращении роженицы из больницы (в наши дни) в доме устраивают
небольшое застолье, на которое приходят родственники – и женщины, и муж-
чины. Обязательных ритуальных блюд нет. Гости приходят посмотреть на ре-
бенка. Среди гостей не должно быть больных, а также людей с пятнами на
коже или другими дефектами. Подарков до крещения ребенка не приносят.
саженными родителями на его венчании (náşi de cununíe). Они могут

отказаться крестить ребенка, если считают себя слишком старыми или
если не могут позволить себе соответствующие расходы, но, даже если
это можно предполагать заранее, сначала все равно нужно обратиться
именно к ним. Повивальная бабка (moáşa) несет ребенка в церковь по-
вивальная бабка в одежде, подаренной ею же, затем она передает его
крестной матери (náşă), та надевает на него крестильную одежду, куп-
ленную ею самой, и помещает туда деньги или подарок. Из церкви ре-
бенка несет крестная. Мать ребенка может ждать у церкви снаружи,
если уже прошло шесть недель после родов и священник уже отчитал
для нее «большую молитву» (molífta máre). Во время крещения у кре-
стной матери не должно быть менструаций. Ее беременность, однако,
не является проблемой. В день крещения принято устраивать большое
застолье (másă), на которое приглашаются родственники, друзья роди-
телей, соседи. Гости приносят подарки для ребенка (как правило, одеж-
ду)59. До крещения младенца старались ни на минуту не оставлять од-
ного. Если же это необходимо было сделать, ему в изголовье помещали
ладан, ножницы, метлу, чтобы защитить его от злых сил.
1.11. Угощение, которое гости приносят для роженицы: нет. На
крестинах могут подавать суп (súpă), голубцы (sarmále, sărmălúţe),
цыпленка (púi), пирожные (prăjitúri).
1.12. Подарки новорожденному ребенку: dáruri ‘дары’, cadóuri
‘подарки’. До крещения ребенка подарков ему не приносили. Пришед-
шие на крестины дарят ребенку одежду (hainúţe – диминутив от háine).
Некоторые дарят и деньги.
1.13. Женщина, посещающая роженицу и новорожденного и прино-
сящая подарки: специального названия нет. Роженицу и новорожден-
ного посещают не только женщины (см. III 1.7). Подарки новорожден-
ному дарят в дни крещения и крестин (см. III 1.12).
1.14. Обычай, связанный с первыми шагами ребенка: se táie piédecă
‘разрезаются путики’. По словам информантов, «когда ребенок пойдет
ногами впервые, идешь за ним с ножницами и разрезаешь путики, что-
бы он не спотыкался…» (сând plácă copílul în picioáre príma dátă, să
dúci cu foárfecă-n spátele lúi şi tái piédеcă că nu să împiédice...). Это де-
лает мать ребенка.
59
Раньше крестины всегда справляли дома, сейчас их могут праздновать в До-
ме культуры.
1.15. Ребенок, дважды отлученный от груди, в будущем – человек с

дурным глазом: специального названия ни один из информантов
вспомнить не смог, однако все говорили, что ребенка, отлученного от
груди, ни в коем случае нельзя начинать кормить грудью снова (моти-
вировку запрета выяснить не удалось).
1.16. Ритуал первой стрижки волос ребенка: tăiérea móţului ‘срезание
чуба’. Ритуал выполняет крестный отец ребенка – naş. Сведения о воз-
расте мальчика, в котором должен выполняться этот ритуал, расходят-
ся: год, полтора года, три года. Se duceá la plocón la naş, adícă părinţii
copílului şi cu copílul, şi cu plocón şi mergeáu la naş, şi tăiá móţul («Шли
на поклон к крестному, т.е. родители вместе с ребенком с подношением
шли к крестному, и резали чуб»). Крестный (naş), выполняющий этот
обряд, делает крестнику (fin) ценный подарок – дарит ему овцу, корову,
поросенка, деньги, машину и т.д. Крестный спрашивает у крестника,
что тот хотел бы получить в подарок, или же ребенку выносят блюдо,
на котором лежат деньги, золотые украшения, ключи от машины и т.д.,
и он должен выбрать что-то из этого.
1.17. Дети, родившиеся в один и тот же месяц, но в разные годы от
одной матери, а потому связанные узами жизни и смерти на всю
жизнь: lunátici (ед. ч. lunátic), от lúnă ‘месяц’. По некоторым сведени-
ям, подобная связь существует и между родителями и детьми, дни рож-
дения которых приходятся на один и тот же месяц. Так, одна из жи-
тельниц с. Мэлая, Виолета Пырву, сказала, что она и ее отец – lunatici
по отношению друг к другу (у них дни рождения в одном месяце и од-
ного числа). По словам информанта, когда ее отец умрет, она должна
будет во время похорон наступить ногой на гроб.
1.18. Дети, родившиеся в один и тот же день недели от одной мате-
ри: лексемы нет.
1.19. Внебрачный ребенок: bitánc, pripás (мн. ч. pripáşi; ж.р.
pripăsoáică, мн. ч. pripăsoáice).
2. СВАДЬБА
2.1. Посиделки – вечерние собрания девушек, женщин, молодежи:

şezătoáre (мн. ч. şezătóri). Посиделки начинались осенью, когда варили
цуйку (ţúică), и девушки сидели у казанов, подкладывая дрова. В это
время они занимались рукоделием – пряли или шили. Когда приходили
парни, начинались песни и танцы. Общение молодежи происходило и

«на очистке» (la curat) – во время помочей по очистке фасоли.
2.2. Кража невесты: однососоставной лексемы нет. Об этом явлении
говорят так: O fúră pe fátă la băiát. Sáu dúce la părínţii fétii. («Умыкали
девушку к парню. Или (парень) идет (жить) к родителям девушки»).
Умыкание девушки парнем могло произойти только с ее согласия.
2.3. Венчание в доме без свадебных обычаев: устойчивой лексемы
нет. По словам информантов, во всех случаях имело место церковное
венчание. Женитьба без согласия родителей – căsatoríe pă furíş букв.
‘женитьба украдкой’.
2.4. Молодая, венчавшаяся без свадебных обычаев: термин выяс-
нить не удалось.
2.5. Сваты, посредники, отправляемые в дом невесты: специального
термина нет. В дом девушки отправлялись парень (băiát), который хо-
тел взять ее в жены, со своими родителями (părínţi) и крестными (náşi),
а также с некоторыми из родственников (rúde). Первым брал слово отец
парня. Обычно он излагал дело иносказательно, говоря что-то вроде:
«Мы слышали, что у вас есть козочка (căprioáră) на продажу». Если
родители девушки были расположены дать согласие, они отвечали ут-
вердительно, если нет – говорили: «Есть, но она не продается». В неко-
торых случаях отвечали: «Мы ее продадим, но пусть она останется у
нас в доме» (так объявляли о желании взять будущего зятя в примаки).
2.6. Уговор о помолвке (сватовство): împeţít (în peţít). Dúpă mpeţít
făceái logódna («После сватовства устраивали помолвку»). Ср. a împeţi
‘сватать’. При сватовстве подарками не обменивались. Во время сва-
товства, если оно было удачным, договаривались о дате и деталях
предстоящей свадьбы.
2.7. Помолвка (единственная): logódnă. В прошлом помолвка могла
происходить через неделю после сватовства. Парень приходил в дом
девушки со своими крестными (náşi), девушка давала ему платок
(batíc), парень давал ей кольцо (verighétă) (Мэлая). Иногда при помолв-
ке парень и девушка обм енивались кольцами. По другим сведениям,
кольцами обменивались только на венчании (Чунджет). Во время по-
молвки имело место небольшое застолье, в котором участвовали родст-
венники девушки и парня. Назначали день свадьбы. После этого парень
и девушка могли всюду появляться вместе. Свадьба происходила вско-
ре после помолвки – через две-три недели, иногда – через месяц. Сва-
товство и помолвка могли происходить и в один и тот же день, факти-

чески одновременно60.
2.8. Первая («малая») помолвка: отсутствует.
2.9. Дар просватанной девушке: verighétă – oбручальное кольцо, кото-
рое парень вручает девушке при помолвке.
2.10. Основная помолвка, где оговариваются подробности пред-
стоящей свадьбы: отсутствует.
2.11. Каравай, который получает невеста на основной помолвке
(или перед свадьбой): pấine (хлеб), colác (каравай). Обряд происходит
утром в день свадьбы (в воскресенье) в доме невесты, до прихода же-
ниха со свитой. Невесте вручают хлеб, на который помещены ель
(brad) и два яблока. Она ломает его и делит между девушками, кото-
рым еще предстоит выйти замуж.
2.12. Помолвленная девушка, обрученная, будущая жена: mireásă
‘невеста’61.
2.13. Парень после помолвки, обручeнный, будущий муж: gínere
‘жених’62.
2.14. Предсвадебное посещение семьи жениха или невесты, где сто-
роны договариваются о подарках: нет. О подарках договариваются
во время сватовства.
2.15. Жених, мужчина в день свадьбы: gínere ‘жених’.
2.16. Невеста, женщина в день свадьбы: mirеásă ‘невеста’.
2.17. Новобрачные: nói căsătoríţi ‘новобрачные’, tíneri ‘молодые’.
2.18. Свадьба: núntă. В прошлом собственно свадьба длилась с субботы
до утра вторника (начальные обряды свадебного комплекса – подготов-
ка свадебной ели в доме невесты и бритье жениха – происходили в чет-
верг). В настоящее время подготовка ели и ритуальное бритье происхо-
дят обычно в субботу, а собственно свадебные ритуалы приходятся на
60
Судя по всему, помолвка со временем просто исчезла, обо всех деталях
предстоящей свадьбы стали договариваться при сватовстве (если оно было
удачным).
61
Помолвленная девушка носила традиционный костюм – pórtul naţionál,
costúmul naţionál (по выражению информантов), который мог быть сходен с
традиционной одеждой жительниц округа Сибиу или округа Арджеш, или
представлять собой смешение этих двух костюмов, и повязывала голову плат-
ком (basmá).
62
В лит. рум. термин gínere имеет значение ‘зять (муж дочери)’.
воскресенье и утро понедельника. В субботу в полдень начинает играть

музыка – в доме невесты одни музыканты, в доме жениха другие. Stól-
nic(u) (один из свадебных чинов), в руках которого фляга со спиртным
(plóscă), приглашает гостей на свадьбу. В субботу после обеда проис-
ходит бритье жениха – bierbărít(u) (обряд проводится в доме жениха).
Этот обряд представляет собой небольшую вечеринку. Жениха бреет
цирюльник – barbiér. В то время, как жениха бреют, исполняется песня,
в которой говорится о прощании с вольной жизнью (Сât am feciorít... –
«Сколько я был парнем…»). Для такой песни существует специальный
термин – cântecu bierbărítului ‘песня бритья’. После этого вся компания
идет в дом невесты, где украшается свадебная ель. См. III 2.23. В вос-
кресенье утром невесту одевает посаженная мать (náşă)63. Затем невес-
та в свадебном наряде, но без фаты, с новым ведром и полотенцем, идет
за водой на колодец, расположенный в центре села. Невесту сопровож-
дают подружки – suróri de mireásă (букв. ‘сестры невесты’) и музыкан-
ты, которые идут за ней, играют и поют. Свита невесты несет свадеб-
ную ель. У колодца танцуют «хору», взявшись за руки (hóră de mấnă),
вертят свадебную ель (învấrte brádu). Невеста поит других девушек во-
дой из пригоршни, брызгает на них водой, чтобы они поскорее вышли
замуж. Когда невеста возвращается домой, оставшуюся в ведре воду
выливают, а в ведро присутствующие кладут деньги. Затем посаженная
мать (náşă) надевает на невесту фату (voál) и венок (сoroníţă). Музы-
канты в это время исполняют песню, которая начинается со слов: «По-
прощайся, невеста, с отцом, с матерью, с братьями, с сестрами, с садом
с цветами…» (Iá-ţi mireásă zî́ua búnă de la tátă, de la múmă, de la fráţi, de
la suróri, de la grădínă cu flóri…). Невесте дают хлеб (colác), она делит
его между девушками, которым предстоит выйти замуж. Жених со сво-
ей свитой тем временем идет к посаженному отцу, а затем, вместе с
ним, за невестой. Ворота невесты заперты. Родственники жениха не-
редко пытаются перепрыгнуть через забор. Посаженный отец (naş) дает
родственникам невесты «дар» (dar) – выпивку, деньги. Свита жениха
наконец заходит во двор, все приветствуют друг друга, целуются, при-
шедших усаживают за стол (как правило, там же во дворе). Подают
спиртное, жаркое (friptúră), пирожные (prăjitúri). Невеста прячется, же-
63
В середине ХХ в. невеста обычно была одета в традиционную одежду
(costúm naţionál), сейчас преобладают белые свадебные платья.
них должен искать ее. Вместо невесты ее мать может вынести жениху
куклу, одетую в традиционную одежду. Затем жених и невеста просят
прощения у родителей невесты. Жених три раза произносит: «Простите
(прости) меня, мать и отец, что я забрал (забираю) у вас (у тебя) из до-
ма помощницу» (Să mă iertáţi (iártă-mă) mámă şi tátă că v-am luát (că ţi-
iéu) ajutórul din cásă). Невеста: «Простите (прости) меня, мать и отец,
если я была груба с вами (провинилась перед тобой) когда-либо» (Să
mă iertáţi (iártă-mă) mámă şi tátă că v-ói fi intórs vórba (ţ-ói fi greşít)
vreodátă). Родители невесты благословляют их. После этого жених и
гости (nuntáşi) прикрепляют к груди цветы. По дороге в церковь
выкрикивают частушки (strigătúri). После венчания все танцуют «хору»
(hóră) у церкви, и отправляются туда, где должен происходить свадеб-
ный пир64. Там молодых встречают родители жениха. Мать жениха
(soácră máre) набрасывает им обоим на шею хомут, веревку или поло-
тенце, таким образом соединяя их. Также мать жениха выносит ново-
брачным тарелку со свежим молоком (lápte dúlce) и крошеным хлебом,
куда положена мелкая монета (когда-то это была серебряная монета –
ban de argínt). Новобрачные по очереди хлебают эту смесь одной лож-
кой, и каждый старается взять монету. Считается, что тот, кому удаст-
ся это сделать, «удачлив в деньгах» (áre noróc de báni), или просто
«более удачлив» (e mái norocós). Во время застолья (másă), когда пода-
ют жаркое, гостям выносят также жареную курицу. В этот момент вы-
крикивают частушки (strigătúri), в которых высмеиваются основные
персонажи свадьбы – посаженные родители (náşi), мать невесты (soácră
mícă), мать жениха (soácră máre) и др. Частушки выкрикивают главным
образом молодые женщины. Накануне брачной ночи невесту прячут. В
понедельник застолье продолжается. В этот день родители жениха и
другие его родственники, а также посаженные родители посещают ро-
дителей невесты. Их сопровождают музыканты. Раньше, если невеста
была девственной, ее родителям подавали цуйку, смешанную с крас-
ным вином; если же нет – подавали обычную цуйку. Музыканты в это
время играли и пели. Если невеста не была девственна, песня содержа-
ла оскорбления. В прошлом недевственную невесту могли вернуть ро-
64
Раньше свадебное застолье всегда устраивали в доме родителей жениха;
сейчас его могут организовать либо в доме родителей жениха, либо в доме
родителей невесты, либо в сельском в Доме культуры.
дителям. Раньше новобрачная в течение недели после свадьбы не

должна была появляться в доме своих родителей. Через неделю она по-
сещала их в сопровождении свекра и свекрови.
2.19. Центральный обрядовый персонаж на свадьбе (от семейства
жениха): naş ‘посаженный отец’. Довольно часто им становится крест-
ный отец жениха (крестный отец также обозначается термином naş),
или наоборот – те, кто был посаженными родителями на свадьбе (náşi),
в дальнейшем крестят детей пары, которую они венчали. Важную роль
в свадебном обряде играет также посаженная мать – naşă. Посаженная
мать не должна быть беременной во время свадьбы.
2.20. Второе почетное лицо на свадьбе: stólnic65. Этот персонаж соби-
рал деньги, которые гости дарили молодым, считал их (вместе с моло-
дыми) и, по некоторым сведениям, также объявлял о подарках, препод-
несенных молодым тем или иным гостем.
2.21. Cвадебный персонаж, функция которого – смешить, веселить
участников: vórnic. По словам некоторых информантов, именно vórnic,
которым становился человек, острый на язык, объявлял о дарах, полу-
ченных молодыми от родственников и гостей.
2.22. Cвадебное знамя: нет.
2.23. Cвадебное деревце: brad (мн. ч. bráji, brázi) ‘ель’, fedeléş66. Сру-
бить и принести ель должен «брат жениха» (fráte de gínere) – свадеб-
ный чин, выбранный женихом из числа своих друзей. Cвадебную ель
украшали в доме невесты (в середине ХХ в. это происходило в четверг
накануне свадьбы, сейчас – в субботу). Одна из дружек – sóră de
mireásă букв. ‘сестра невесты’ – приглашает сельскую молодежь к не-
весте для участия в этом обряде (la brad – ‘на ель’, a fáce fedeléşu – ‘го-
товить свадебную ель’). По другим сведениям, приглашением занима-
ется сама невеста в сопровождении одной-двух подружек и музыкан-
тов. В обряде подготовки свадебной ели принимают участие и парни, и
девушки. Во время украшения свадебной ели музыканты исполняют
«песню ели» (cấntecu brádului). Во время этого обряда вертят ель, пьют
65
В монографии Н.Моги этот свадебный чин именуется stolnicar [Moga 2002:
72].
66
В лит. рум. слово fedeléş употребляется в значениях: 1) ‘бочонок для питье-
вой воды’; 2) название свадебного танца (феделеш). См. Румынско-русский
словарь 1954: 320; DEX 1998: 372.
вино и едят хлеб. «Брат жениха» cрубает еще несколько елей и приби-
вает их к воротам домов посаженных родителей, жениха, невесты и не-
которых их родственников.
2.24. Фата, покрывало невесты: voál. Фату на невесту надевает поса-
женная мать (náşă). При этом музыканты исполняют печальную песню
о прощании с девичьей жизнью. В понедельник новобрачной повязы-
вают платок (basmá). В это время лаутары также играют особую мело-
дию. Когда с невесты снимают фату, ее тут же надевает на голову дру-
гая девушка, обычно «сестра невесты» (sóră de mireásă).
2.25. Ребенок, которого сажают на колени невесты или дают в руки,
чтобы она его три раза подняла вверх: нет.
2.26. Начальный комплекс свадебных ритуалов: обычай подготовки
свадебной ели, см. III 2.23.
2.27. Свадебный хлеб, каравай: pấine ‘хлеб’, colác ‘каравай’.
2.28. Свадебный пир: másă ‘трапеза’, ‘застолье’, mása ceá máre ‘боль-
шое застолье’.
2.29 Дары невесте от жениха, посылаемые накануне свадебной це-
ремонии: жених дарит невесте только кольцо (verighétă) при помолвке.
2.30. Дары жениху от невесты: платок (batíc) – при помолвке. В про-
шлом невеста, кроме того, дарила изготовленные ею рубашки (căméşi,
ед. ч. cămáşă) родственникам жениха – родителям, братьям, сестрам,
кузенам, а также посаженным родителям.
2.31. Приданое, имущество, которое дают невесте ее родные: zéstre.
Этот термин употреблялся как для одежды, постельных принадлежно-
стей и т.д., так и для скота и др. имущества, которое выделяла невесте
ее семья. В приданое невесте часто давали скот. Также для девушки
заблаговременно готовили сундук для приданого (ládă de zéstre), куда
помещали подушки, одеяла, покрывала, ковры и т.д.
2.32. Дары сватов молодым: dáruri (ед. ч. dar) ‘дары’, cadóuri (ед. ч.
cadóu) ‘подарки’. Самые значительные дары преподносят посаженные
родители (naşi). Они дарят молодым и деньги, и вещи – постельное бе-
лье, покрывала и др. Родственники также дарят и деньги, и вещи; ос-
тальные гости – как правило, только деньги.
2.33. Символическая плата отцу жениха за невесту во время свадь-
бы: dar ‘дар’. Посаженный отец (naş) давал «дар» – выпивку и деньги –
родственникам невесты в тот момент, когда жених со свитой подходил
к дому невесты и их не хотели пускать во двор.
2.34. Проводы молодоженов на первую брачную ночь: лексемы нет.

Собственно проводы, по всей видимости, не ритуализованы. Перед
брачной ночью невесту «крадут» и прячут где-то в доме, и жених снова
должен ее искать. Утром музыканты исполняют особые песни – zîóri.
См. также III 2.18.
2.35. Танцевать: a jucá67.
2.36. Играть на музыкальном инструменте: a cântá68.
2.37. Обрядовый танец («открытый» или «закрытый» круг): hóră. В
день свадьбы «хору» танцуют у колодца (во время похода невесты за
водой) и у церкви (сразу после венчания).
3. ПОХОРОНЫ
3.1. Умирающий, человек в агонии: (om cáre) e aproápe de moárte

‘(человек, который) находится на пороге смерти’ (букв. ‘около
смерти’). Cпециального термина нет. Если человек умирает долго и тя-
жело, «не может умереть» (nu poáte a murí), считается, что он много
грешил при жизни. В этом случае ему помещают большой камень
(bolován) на грудь и оставляют его одного, он исповедуется камню в
том, что сделал в своей жизни и затем может спокойно умереть69.
3.2. Агония, предсмертные страдания: suferínţă ‘страдание’, специ-
ального термина нет.
3.3. Умерший, покойник: mort, răposát. Обмывает покойника-
мужчину – мужчина, женщину – женщина. Это делают в доме, воду
выливают в какое-то укромное место, где не ходят люди. Покойника
одевают в чистую, нарядную одежду (у стариков одежда обычно под-
готовлена заранее). Девушек и молодых людей, не состоящих в браке,
хоронят в свадебных костюмах. Нередко и пожилых людей хоронят в
той одежде, в которой они венчались. Пожилых женщин часто хоронят
в традиционной одежде (cu costúme naţionále, cu háine naţionále), муж-
67
Этот глагол в рум. яз. употребляется также в значении «играть» (в игру).
68
Этот глагол в рум. яз. употребляется также в значении «петь».
69
В момент смерти человек должен держать в правой руке зажженную свечу.
Весьма желательно также исповедаться и причаститься перед смертью. Пред-
вестием смерти считается крик сыча (ciovícă). Если он кричит в той или иной
части села, считается, что там вскоре умрет кто-либо.
чин – как правило, в костюмах городского покроя. На грудь покойнику,

лежащему в гробу, кладут деньги, чтобы он мог заплатить таможенную
пошлину (vámă) по дороге на тот свет. Под столом или кроватью, где
лежит покойник, ставят кружку с водой (или таз с водой и кружку). В
доме не убирают всё то время, что покойник находится там. Покойника
ни на минуту не оставляют одного, при нем постоянно находятся люди
(одни приходят, другие уходят). Все приходят со свечами. Те, кто при-
ходит к покойнику, говорят вместо приветствия: «Господь его прости»
(Dumnezéu să-l iérte), те, кто уже находится около него, отвечают:
«Прости его Господь» (Să-l iérte Dumnezéu). Ночные бдения около по-
койника именуются privéghi. В них участвуют главным образом жен-
щины. Во время этих бдений говорят о жизни покойного, нередко рас-
сказывают о нем забавные истории, смеются (это происходит только в
том случае, если умер старый человек). Некоторые стараются напугать
присутствующих (например, привязывают к руке покойника нитку,
протягивают ее сквозь открытое окно и, находясь во дворе, дергают за
нитку, из-за чего собравшимся кажется, что покойник шевелится). Счи-
тается, что ни в коем случае нельзя впускать кошку в помещение, где
находится покойник (мотивацию этого запрета выяснить не удалось).
3.4. Души умерших родителей, предки: mórţi ‘мертвые’.
3.5. Душа человека: súflet. Душа покойника в течение первых трех
дней находится рядом с телом и видит, кто приходит, кто оплакивает
его. До шести недель после смерти душа также находится в доме.
3.6. Загробный мир, «тот свет»: lúmea cealáltă, lúmea ăláltă, lúmea de
díncolo, lúmea de apói.
3.7. Ад: iád.
3.8. Рай: rái.
3.9. Похороны: înmormântáre, îngropáre. Пожилые люди зачастую сами
собирают деньги и готовят вещи для собственных похорон. Выносят
гроб c покойником из дома ногами вперед трое или четверо
могильщиков (gropári, ед. ч. gropár). Раньше могильщики несли гроб
на руках (с помощью особым образом скрученного полотна), сейчас
чаще везут на машине. После того, как покойника вынесли из дома,
стол, на котором он лежал, переворачивают. В доме разбивают кружку,
из которой пил покойник при жизни и которая стояла под столом или
кроватью, пока тело находилось в доме. Осколки не убирают до конца
поминок. Путь, которым гроб из дома несут в церковь, а затем – на
кладбище – окольный, с остановками на каждом перекрестке. При каж-
дой остановке на землю бросают деньги. Если по пути из дома в цер-

ковь переходят через воду, туда также бросают деньги. Гроб обязатель-
но проносят через центр села. На краю могилы могильщики заколачи-
вают гвоздями крышку гроба. Веревки, на которых гроб опускают в
могилу, хранятся в церкви, и после использования снова возвращаются
туда. Священник первым бросает землю на могилу – крестообразно, с
помощью лопаты или мотыги. По сведениям из с. Чунджет, если он бе-
рет лопату – следующим в селе умрет мужчина, если мотыгу – женщи-
на. После того, как опустили гроб в могилу, тому, кто первым начал
рыть могилу, дают курицу. Второй могильщик получает кружку с ви-
ном, третий – тарелку и столовый прибор. Затем все моют руки, причем
тот, кто получил курицу, при мытье рук продолжает держать ее в ру-
ках. Обязательным атрибутом похорон парня или девушки является ель
(brad, fedeléş), украшенная цветной бумагой. В с. Чунджет с елью хо-
ронят любого человека, умершего молодым, независимо от того, состо-
ял ли он в браке. Ель несут в похоронной процессии, а затем помещают
на могиле. Погребальную ель для парня или девушки готовит моло-
дежь. Один из парней срубает ель и приносит ее домой к покойнику,
где ее украшают. Это обычно делается в последний день перед похоро-
нами. Об умершем парне или девушке говорят, что похороны – это его
свадьба (núnta lúi).
3.10. Гроб: сoşciúg, sicríu. В гроб кладут белую овечью шерсть, а по-
верх нее – белую простыню или покрывало. На простыню укладывают
покойника. Его покрывают саваном (pấnză). В гроб кладут гребень
(расческу), мыло, мужчинам – также бритву. Некоторые также поме-
щают в гроб иголку, шип розы или хвоинку. (Считается, что это может
предотвратить превращение покойника в стригоя).
3.11. Могила: mormấnt ‘могила’, groápă ‘яма’. Могилу роют по мерке,
снятой с покойника. На могилу ходят каждый день в течение шести не-
дель после смерти, рано утром, пока не защебечут ласточки. Cемья по-
койного приходит на могилу вечером в день похорон, все бьют земные
поклоны (mătăníi, ед. ч. mătăníe).
3.12. Кладбище: сimitír.
3.13. Cаван, риза, полотно, которым покрывают покойника: pấnză
‘полотно’, pấnza mórtului ‘полотно покойника’. Традиционный саван
представляет собой белое полотно, украшенное черно-красным орна-
ментом. Сейчас, как правило, используются покупные саваны.
3.14. Оплакивание покойника: jélet (мн. ч. jélete), jéle ‘печаль, грусть,

скорбь’, jéle de mort ‘скорбь о мертвом’, boceálă ‘причитание, плач’,
cấntec de jéle (jále) ‘песня скорби’, сấntecul mórtului ‘песня мертвого’70.
Два последних термина обозначают песню-плач с определенной мело-
дией и текстом. Оплакивание происходит ночью, в течение трех суток
после смерти и, по некоторым сведениям, также по пути на кладбище
(Мэлая), либо только днем: Cíne se jăléşte noáptea – nu duráză şáse
săptămấni să moáră, áltu moáre, áltu moáre.... («Если кто причитает но-
чью – не пройдет шести недель после смерти, как еще один умрет, дру-
гой умрет…») (Чунджет). Причитание исполняют женщины, «те, кому
жаль» (cíne-i páre rău). Кроме песни-плача с устойчивым текстом ис-
полняются также плачи-импровизиции. По некоторым сведениям,
«плачут» (причитают) только по умершему парню или девушке (Чунд-
жет), либо, напротив, если умер парень или девушка 20 лет, считается
предпочтительным, чтобы на похоронах играли музыканты, нежели
чтобы причитали родственники (Мэлая).
3.15. Женщины, которые оплакивают покойника: feméi cáre jălésc,
feméi cáre bocésc ‘женщины, которые причитают’. Группа из несколь-
ких плакальщиц, которые умеют петь и знают текст, именуется préucă 71
(мн. ч. préuci). Такие коллективы, как правило, стабильны. По другим
сведениям, плакальщиц обычно две-три. Причитать по усопшему мо-
жет любая женщина из села, если не возражают члены семьи покойно-
го. Наемных плакальщиц нет. Плакальщицам могут дать мелочь в каче-
стве поминальной милостыни.
3.16. Хлеб, который едят при покойнике: нет72.
3.17. Обрядовый погребальный хлеб, связанный с представления-
ми об архангеле Михаиле, забирающем душу умирающего: нет.
3.18. Хлеб «для мертвого»: нет. «Для мертвого» на подоконник ставят
три стакана: один с водой, один с вином и один с цуйкой (Мэлая), или
два стакана: один с вином, другой с водой (Чунджет) – после того, как
покойника уносят из дома на кладбище. Стаканы для покойника стоят в
доме в течение шести недель после смерти. По словам информантов,
70
Текст такой песни см. в конце статьи.
71
Cиноним слова ceátă; так же именуется, например, дружина колядовщиков.
72
По словам информантов, людям, которые находятся при покойнике (stáu la
privéghi), хозяева дома все время подают кофе.
уровень жидкости в стаканах уменьшается: «душа приходит и пьет ви-

но и воду, и видно, что стаканы пустеют».
3.19. Маленькие булочки без украшений: pâiníci (мн. ч.). По словам
некоторых информантов, в прошлом за гробом несли корзины с ма-
ленькими хлебцами или булочками (pâiníci), которые ели на могиле за
упокой души усопшего (Мэлая). В настоящее время поминальные
хлебцы не пекут, а раздают на кладбище пакеты c брынзой, колбасой,
яйцами, маслинами, помидорами, огурцами, апельсинами, а также кус-
ки кулича (cozonác) и коливо (сolivă). Существуют также сведения, со-
гласно которым после похорон раздают хлеб и вино. Вернувшись с
кладбища, родственники садятся у ворот с корзиной с караваями
(coláci) и вином, и подают это всем проходящим. На поминках подают
кулич.
3.20. Поминальное блюдо из жита, кутья: сolívă. Готовится для каж-
дой поминальной службы (parastás). Едят ее в церкви, на кладбище и в
доме покойного. Ее готовят из пшеничной крупы (arpacáş) с сахаром,
часто добавляют также ядра грецких орехов.
3.21. Поминальная трапеза в доме после погребения: рománă. В
церкви члены семьи покойного приглашают всех к себе домой на по-
минки. После этого двое-трое из друзей покойного или соседей уходят
готовить поминки. Поминальную еду никогда не готовят члены семьи
покойного, так как они могли прикасаться к покойнику (хотя обмывают
покойника тоже не члены семьи, а кто-то из друзей). На поминках мо-
гут подавать суп из птицы, блюда из свежей капусты и свинины, кулич
(сozonác), в последнее время также пирожные (prăjitúri).
3.22. Поминки, сопровождающиеся посещением могилы в течение
года: рománă (мн. ч. poméni). На шесть недель справляют поминки
(pománă) точно так же, как в день погребения. На девять дней, на три
недели, на три месяца, на девять месяцев, на год, а затем каждый год в
течение шести лет после смерти проводится заупокойная служба
(parastás), которая сопровождается раздачей съестного в качестве по-
минальной милостыни, также именуемой рománă. Родственники по-
койного раздают пакеты со съестным, коливо (colívă) и спиртное. На
шесть недель, кроме того, отдают кому-либо одежду умершего. В дом
приходит священник и освящает ее.
3.23. Поминки по истечении года со дня смерти: рománă.
3.24. Поминальные дни в течение календарного года: sấmbătile mór-

ţilor (субботы мертвых). В эти дни проводят поминальную службу
(parastás). См. также I.16, I.22.3, I.46.2, I.47.3.
3.25. Обрядовый хлеб в форме креста на поминках: нет.
3.26. Маленькие булочки на поминках: нет.
3.27. Траур по покойнику: dóliu. Траур по умершему обычно длится
шесть недель. Семья покойного, однако, может соблюдать траур и в
течение года. В доме покойного шесть недель после смерти горит свеча
(или – в настоящее время – лампочка). Также в знак траура предметы
одежды, которые были на покойном в момент смерти, вывешивают на
двери в день похорон, и оставляют так до истечения шести недель со
дня смерти.
3.28. Повторное погребение трупа: reînmormântáre (букв. ‘перезахо-
ронение’)73. Осуществляется через семь лет после смерти. Могилу
вскрывают, извлекают оттуда кости, чистят их, кропят вином, завора-
чивают в полотно или в наволочку, а затем снова закапывают. Сейчас
исполняют этот обычай далеко не все, многие местные жители вместо
этого просто организуют дополнительную заупокойную службу
(parastás) по своим умершим родственникам. Причиной этого является,
в частности, нетерпимое отношение некоторых священников к данному
обычаю (Чунджет).
3.29. Надгробный деревянный памятник: crúce ‘крест’. Сразу после
захоронения на могиле ставится временный деревянный крест (сrúce de
lemn), который затем (обычно по истечении шести недель со дня смер-
ти) заменяется постоянным – как правило, мраморным (crúce de
mármură). На могиле парня или девушки, кроме того, ставится ель
(brad), которую несли в похоронной процессии. В прошлом на могиле
ставили также огромную свечу, изготовленную по мерке покойника.
Такая свеча именовалась státu (букв. ‘рост’). Ее зажигали каждое утро
до истечения шести недель со дня смерти.
3.30. Надгробный камень, плита: отсутствует, на могиле ставится
только крест.
73
Глагол, обозначающий выполнение повторного погребения – a reînmormântá
(reînmormântéz).
IV C Народная мифология
1. ВАМПИР и аналогичные ему демоны
1.1. Ходячий мертвец в облике животного или человека, тени,

большого кровяного мешка: strigói (ж.р. strigóică). Имеет облик чело-
века. Cогласно народной этимологии, словo strigói происходит от гла-
гола a strigá ‘кричать, звать’. По утверждению информантов, «стригой»
зовет за собой на тот свет своих родственников, являясь к ним по но-
чам. Также про «стригоя» говорят, что он «ест из родственников»
(mănấncă din rúde), и его родственники болеют и умирают. По народ-
ным представлениям ходячим мертвецом может стать человек, родив-
шийся «в рубашке» (cu tichíe букв. ‘в шапочке’). По некоторым сведе-
ниям, то же может произойти с человеком, который «знает чары и тво-
рит зло» (Чунджет), или умирает, не причастившись, без свечки, слу-
чайной смертью (Сэлиштя, Чунджет). Если вскоре после смерти чело-
века один за другим начинают умирать его родственники, соседи, до-
машние животные с его двора, то его могилу вскрывают. Считается,
что если тело осталось мягким, гибким, неокостеневшим, а лицо – ру-
мяным, это признаки того, что покойник стал демоном. В этом случае в
сердце предполагаемого «стригоя» сердце вонзают иглу74.
Покойнику, о котором известно, что он родился «в рубашке»,
могут вонзить иголку в сердце сразу после смерти. Также ему могут
положить в гроб девять камешков и ветку или шип какого-либо колю-
чего кустарника (mărăcíne).
1.2. Ходячий мертвец в облике человека, покрытого шерстью (или
в облике волка, пса): см. IV 2.
1.3. «Окостеневший» вампир – мертвец, приобретающий через 40
дней после смерти плоть и кровь, после чего живет среди людей:
нет.
1.4. Дети, рожденные от вампира и обладающие способностью бо-
роться с вампиром: нет.
74
В Мэлае рассказывают о случае, когда один человек после смерти постоянно
снился одному из своих родственников, и тот тяжело заболел. Могилу вскры-
ли, покойнику вырезали сердце, зажарили его, дали съесть больному, и он вы-
здоровел.
1.5. Вампир, который прячется в рогах или шерсти домашних жи-

вотных, выпивая у них кровь: нет.
1.6. Человек-вампир при жизни: нет.
1.7. Действие превращения в вампира: a se prefáce în strigói ‘превра-
щаться в стригоя’, a se fáce strigói ‘делаться стригоем’.
2. ЧЕЛОВЕК-ВОЛК
2.1. Человек (или душа умершего), превратившийся в волка: strigói

(?), priculíci (?). Большинство информантов не смогли ответить на этот
вопрос. Томицэ Думитреску (Мэлая, 96 лет) рассказал историю о чело-
веке, который мог превращаться в волка и пытался съесть свою сестру.
По словам информанта, такой демон именуется strigói или priculíci.
3. ДЕМОН, ПОЖИРАЮЩИЙ СОЛНЦЕ, МЕСЯЦ
3.1. Демон, пожирающий солнце или месяц и вызывающий затмение:

vârcolác (мн. ч. vârcoláci). Лунное затмение раньше объясняли тем, что
«вырколаки едят луну» (vârcolácii mănâncă lúna). По словам некоторых
информантов, эти существа выглядят как змеи или как огромные черви.
4. ВЕДЬМА
4.1. Женщина, обычно преклонного возраста, обладающая сверхъ-

естественными свойствами, которые использует для нанесения
вреда людям (отбирает урожай, молоко у коров, насылает болезни,
порчу, а также пьет кровь людей, поедает младенцев и т.д.):
vrăjitoáre (ед. ч., мн.ч.), fermecătoáre (ед. ч., мн. ч.), farmazoánă (мн.ч.
farmazoáne). Некоторые информанты называют ведьм «злые женщины»
(feméi réle, ед. ч. feméie reá). Чаще всего ведьм обвиняют в том, что они
отбирают молоко у коров. Чтобы отобрать молоко у чужой коровы,
ведьма может попросить разрешения у хозяйки этой коровы надоить
немного молока в чашку, после чего у коровы пропадает молоко. Во-
рожат ведьмы, по словам информантов, преимущественно в летний пе-
риод, по ночам. Про колдунью из Чунджета рассказывают, что, когда
она умерла, у нее изо рта и ушей стали выползать черви.
4.2. Соответствующий мужской персонаж: fermecătór (мн.ч. ferme-

catóri) farmazón (мн. ч. farmazóni). По словам большинства информан-
тов, магией чаще занимаются женщины.
4.3. Cобрание, слет, шабаш ведьм: нет.
4.4. Девушка-ведьма, способная к оборотничеству и мучающая по
ночам людей, сдавливая им грудь: нет.
5. ВИЛА И АНАЛОГИЧНЫЕ ЕЙ МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПЕРСОНАЖИ
5.1. Молодое существо женского пола привлекательной внешности,

помогающее людям или приносящее вред: ále sfínte (мн.ч.), букв. ‘те
святые’. Это прекрасные женщины, живущие в горах. Многие инфор-
манты смешивают их с демонами судьбы, например, говорят, что в го-
рах танцуют «три женщины – румынка, еврейка (жидовка) и цыганка»
(tréi feméi – o romấncă, o jidáncă şi o ţigáncă) (Мэлая). Ср. IV.10. Ále
sfínte активны в период Русалий (Rusálii), либо в ночь на Иванов день
(noáptea de Sânziéne). Иногда говорят, что ále sfínte в это время опреде-
ляют судьбы людей (urseáză). По мнению некоторых информантов, ále
sfínte как-то связаны с радугой.
5.2. Танец этих персонажей: hóră. Однажды встретилось утверждение,
что ále sfínte танцуют унгуреняску (ungureneáscă).
5.3. Следы, место их пребывания: hóră. Там, где они танцевали, трава
либо выжжена, либо более темная и сочная, нежели в других местах.
5.4. Попадание человека на место, где танцевали, пировали эти
персонажи, как причина его болезни: представлений нет.
5.5. Человек, взращенный вилой (или вступивший с ней в половую
связь), а потому обладающий сверхъестественными свойствами:
представлений нет. По словам Дину Плешану из Мэлаи, у ále sfínte есть
пастушок (ciobănáş), которого они захватили, когда он пас овец. Он
играет на волынке (cimpói), под звуки которой они танцуют.
6. ВОДЯНЫЕ, ДЕМОНЫ ВОДЫ
6.1. Дух, демон воды: нет.

6.2. Предводитель водяных духов: нет.
6.3. Живущий на дне озера или моря змей-дракон (змея-дракон) с
головой пса, с несколькими головами: нет.
6.4. Живущие в глубоких местах рек существа женского пола с рас-

пущенными волосами, с помощью которых они топят людей: нет.
6.5. Хозяин реки или колодца, происходящий от утопленника: нет.
7. ЛЕСНЫЕ ДУХИ
7.1. Господствующее в лесу мифологическое существо – красивая

(или безобразная) женщина, способная превращаться в животных,
копну сена и др. предметы: Múma pădúrii ‘Мать леса’. Она стара и
безобразна. Ею пугают детей (см. IV.14.1.).
7.2. Дикая женщина, живущая в горах, пассивное существо, не
причиняющее вреда чабанам: нет.
8. ВОЗДУШНЫЕ ДЕМОНЫ
8.1. Змей, дракон, невидимое существо, демон непогоды: zméu (мн.ч.

zméi ). Однажды встретились утверждения «Гроза вызвана змеями»
(Furtúna éste provocátă de zméi), «Радуга – это змей» (Сurcubéu e zméu)
(Мэлая).
8.2. Жертва, угощение для «алы»: нет.
8.3. Добрый демон, змей, дракон, защищающий свое село (поля, ви-
ноградники) от непогоды: нет.
8.4. Змей с головой человека (или способный превращаться в чело-
века), летающий в виде вихря и вступающий в половые отношения
с деревенскими женщинами: zméu (см. также IV.12.9). Дину Плешану
из с. Мэлая рассказал, что ему пришлось видеть огромную ель, в стволе
которой находился змей (zméu). Он работал на лесоповале, и однажды,
собираясь обедать, развел вместе с товарищами костер у подножия ели.
Вдруг из ствола ели послышался вой. Лесорубы отбежали на вершину
холма, оставив костер. Утром они вернулись и увидели «горы змеиного
жира и кости» (grămézi de untúră de zméu şi oásele).
8.5. Обладающий сверхъестественными способностями человек
(возможно, рожденный от змея и обычной женщины), дух которого
во время сна человека защищает село и урожай от непогоды: пред-
ставлений нет.
8.6. Вихрь – воплощение (и место пребывания) нечистой силы (на-
пример, танцующей вилы): представлений нет.
9. ДЕМОНЫ ДОМА, СТРОЕНИЯ, МЕСТА, ХРАНИТЕЛИ КЛАДОВ
9.1. Покровитель какого-либо места, строения, источника, колодца,

дерева, надела земли: представлений нет.
9.2. Дух какого-либо строения, хранитель дома, происходящий от
тени человека (или самого человека) замурованной в стену строе-
ния: нет.
9.3. Змея-хранительница дома, живущая под порогом, очагом, в
стенах дома: şárpe de cásă, şárpele cásei ‘змея дома’. Эта змея живет
под полом и не кусается, если ее не обижать. Ее нельзя убивать. Если
сделать это, в доме произойдет несчастье.
9.4. Покровитель села: нет.
9.5. Дух – сторож закопанного клада: нет.
9.6. Клад, охраняемый демоном-покровителем: лексемы нет. Счита-
ется, что клад (aúr ‘золото’) светится в темноте (в любую ночь, вне свя-
зи с какими-либо праздниками). Над ним поднимается пламя (flácără).
Считается, что в здешних горах много кладов, так как здесь, в горных
пещерах, якобы прятали свои сокровища гайдуки. По словам инфор-
мантов, найдя клад, нужно положить на этом месте какой либо предмет
одежды или оставить собаку сторожить клад. Если не сделать этого, то
во второй раз это место найти не удастся. Иногда говорят, что «золото
было проклято» (aúrul erá înjurát, blăstămát), и его не нужно брать, так
как, если принести найденное золото домой, кто-то из домашних может
умереть.
10. ДЕМОНЫ СУДЬБЫ
10.1. Женские мифологические персонажи, определяющие судьбу

младенца: ursătóri(le), céle tréi ursătóri, ursitóri(le), ursitoáre(le)75, ále
sfínte (см. также IV.5.1). Этих существ женского пола три (однако
встречаются сведения, согласно которым их семь или двенадцать). По
одной версии, одна из них – румынка (romấncă), другая – венгерка (un-
guroáică), третья – цыганка (ţigáncă); по другой, одна – румынка, вто-
75
Действия этих существ – определение судьбы – обозначаются глаголом a
ursá (urséz), тогда как в лит. рум. ‘предназначать’, ‘предопределять’ – а ursí
(ursésc).
рая – еврейка (jidáncă), третья – цыганка. Во всех случаях «румынку»

считают самой доброй, а «цыганку» – самой злой из трех ворожей-
предсказательниц. О человеке, которому не везет, говорят: «Цыганка
тебе судила злую судьбу» (Ţigánca te ursáză rắu). Определение судьбы
обычно происходит в первую же ночь после рождения ребенка. По сло-
вам информантов, предсказательницы определяют не только судьбу, но
и характер новорожденного: «одному судили быть вором, другому –
бабником … кому-то – слишком трудолюбивым, слишком жадным до
работы, так что… работает, пока не свалится, кому-то – бедным, кому-
то – богатым…» (Чунджет). Родители новорожденного готовят «стол
(трапезу» предсказательниц» (mása ursitórilor, másă de ursitóri). На стол
помещают различные напитки и угощения – все, что есть в доме, чтобы
предсказательницы были добры к ребенку. Также на стол кладут ове-
чью шерсть. По некоторым сведениям, демоны судьбы приходят не
только к новорожденному, но и забирают душу умирающего.
11. ДЕМОНЫ-ДУШИ ЗАЛОЖНЫХ ПОКОЙНИКОВ
11.1. Дух некрещеного ребенка, в облике птицы летающий со сви-

стом, плачем, криком) и причиняющий зло людям, особенно ново-
рожденным и их матерям: нет. Младенец, умерший некрещеным,
именуется prunc neîspăşít ‘неискупленный младенец’, prunc nebotezát
‘некрещеный младенец’; также говорят, что у таких младенцев «нет
ангела» (n-áu î́nger). По словам некоторых информантов, такому мла-
денцу могут дать имя уже после смерти.
11.2. Души умерших рожениц и беременных женщин: нет.
11.3. Самоубийца (висельник, утопленник) или его душа – предво-
дитель градоносных туч: нет.
11. доп. О таких покойниках говорят, что они «умерли плохо» (áu murít
rắu), и что такая смерть – большой грех. Раньше их хоронили на краю
кладбища.
12. ДЕМОНЫ БОЛЕЗНИ
12.1. Название любых болезней, особенно эпидемических, с целью

их задабривания: нет.
12.2. Злые демоны, появляющиеся при родах и приносящие смерть
матери и новорожденному: нет. Известны bábiţe – существа, которые
появляются ночью и мучают младенцев (Мэлая). О болезненном груд-

ном ребенке, который постоянно плачет, могут сказать, что он «имеет
от Матери Леса» (áre de Múma Pădúrii), или «имеет от ursători». Ана-
стасия Шендреску из Чунджета сказала о своей дочери, которая в мла-
денчестве была очень болезненной: «Приходят ále sfínte и судят ей,
чтобы она кричала» (Vin ále sfínte şi o ursáză că să ţípe).
12.3. Персонификация чумы: нет.
12.4. Персонификация оспы: нет.
12.5. Персонификация скарлатины: нет.
12.6. Персонификация лихорадки: нет.
12. 7. Персонификация бессонницы: нет.
12.8. Злой дух, вселяющийся в человека: diávol(ul) ‘дьявол’,
demón(ul) ‘демон’.
12.9. Заболевание от нечистой силы: áre de la zméu ‘он(а) имеет от
змея’ – так могут сказать о человеке, которого считают сумасшедшим;
lovít de la curcubéu ‘ударенный радугой’ – о больном, причина болезни
которого неясна. Причиной болезни может послужить то, что человек
«будто бы выпил радугу» (ar fi băút curcubéu), т.е. выпил воды из ко-
лодца или источника, над которым была радуга. Возникновение радуги
связано с чарами (férmece). Существует представление, согласно кото-
рому «радуга – это змей» (curcubéu e zméu). В прошлом в Мэлае были
знахарки, которые «заговаривали от радуги» (descântáu de сurcubéu).
13. НЕЧИСТАЯ СИЛА (черти, дьяволы)
13.1. Собирательное название нечистой силы, «дьявольщины»: вы-

яснить не удалось.
13.2. Дьявол: drac, diávol, satánă.
13.3. Ночные существа, способные превращаться в животных и
сбивающие людей с пути: нет.
13.4. Невидимая злая сила, ночные существа, нападающие на лю-
дей, душащие их и ездящие верхом: нет.
14. СТРАШИЛИЩА, ПУГАЛА
14.1. Старуха, забирающая непослушных детей: Múma pădúrii «Мать

леса». См. также I. 38.2.
14.1. доп. Также непослушных детей пугают цыганами, говоря: «При-
дет цыган и заберет тебя» (Víne ţigánul şi te iá).
14.2. Персонификация великого поста – старуха, забирающая не
соблюдающих пост детей: нет.
14.3. Страшилище в облике животного: выяснить не удалось.
14.4. Привидение: stafíe.
15. ЗНАХАРЬ, ЗНАХАРКА
15.1. Знахарь, шептун, целитель: нет лексемы76.

15.2. Знахарка, ворожея, шептунья, целительница: descântătoáre,
fermecătoáre. О целительницах говорят так: feméi bătrâne cáre descântáu
copíi de búbă, de búrtă, de deóchi... «старые женщины, которые загова-
ривали детей от чирьев, от боли в животе, от сглаза…».
16. МАГИЯ
16.1. Магические действия – fármece (férmece), moşmoánde – мн. ч.

Этот термин употребляют, в частности, говоря о действиях людей, ко-
торые «воруют» молоко у коров.
16.2. Заговоры: descấntec (мн. ч. descấntece); а descântá «заговаривать».
16.3. Околдовать любовными чарами: a fermecá.
76
По словам информантов, мужчины знахарством не занимались.
17. ПОРЧА, СГЛАЗ
17.1. Сглаз: deóchi.

17.2. Наносить порчу: a deocheá (deóchiu).
17.3. Человек, обладающий способностью к сглазу: om cáre deóchie
‘человек, который может сглазить’. По словам некоторых информан-
тов, этой способностью обладают люди с голубыми и зелеными глаза-
ми, а также рыжеволосые и рыжебородые.
17.4. Подпасть под действие порчи: a fi deocheát. Считается, что сгла-
зу наиболее подвержены дети. Говорят, что если вовремя не снять
сглаз, ребенок может умереть.
17.5. Результат действия сглаза, порчи: deóchi.
18. АМУЛЕТ.
18.1. Талисман, защищающий от порчи, сглаза, а также от демонов

и болезней: áţa róşie ‘красная нитка’. Красную нитку повязывают на
руку младенцу. Беременная женщина также может повязать красную
нить на палец руки, если ей нужно участвовать в погребальных обря-
дах.
18.2. Металлическое (или из воска) изображение человека, части
его тела, животного, которое приносят в церковь для исцеления от
болезни: нет.
18.3. Магическая формула, записанная где-либо и охраняющая че-
ловека: нет.
IV Л Дополнительные (лексические) вопросы
1. +vurkolak: vârcolác (мн. ч. vârcoláci) ‘демон, пожирающий луну’.

Выглядят «как стеклянные черви», «как огромные черви», «как змеи».
2. +striga: strigói ‘ходячий мертвец’, ‘вампир’.
3. +mora: нет.
4. +lamia: нет.
5. +(h)ala: нет.
6. +blavor: băláur (м.р., ед.ч.) ‘большая змея’. Иногда добавляют, что
это «змея с рогом» (băláur cu corn). Некоторые информанты вспомина-
ли такой персонаж, как «змей с семью головами» (băláur cu şápte

cápete), из сказок, прочитанных ими в детстве.
7. +stihi: stafíe ‘привидение’. Упоминалось информантами в качестве
«пугала» для непослушных детей.
8. +karakondzul: нет.
Песня-плач
В с. Мэлая нам удалось записать песню-плач, которая исполняет-
ся в течение трех дней (ночей) после смерти.
O jálnică adunáre, О, печальное собрание,

O jálnică adunáre, О, печальное собрание,
Dáţi puţínă ascultáre, Послушайте немного,
Dáţi puţínă ascultáre, Послушайте немного,
C-aşá fíe cât lumea (?) Потому что так будет, пока (стоит) мир (?)
Ómul éste ca frunzá, Человек, как лист –
Ázi e mấndra şi verzítă, Сегодня – красивый и зеленый,
Mấine la pămấnt căzútă. Завтра – упал на землю.
De-o lúnă şi o săptămấnă Месяц и неделю назад (?)
A zburát moártea-n grădínă, Прилетела смерть в сад,
Şi s-a pus la filimínă Села на цветок календулы,
Şi s-a pus la filiḿină Села на цветок календулы,
Filimína s-a uscát, mắi Календула высохла,
Moártea n-fereástră s-a zburát Смерть перелетела на окно.
Strígă moártea întấia oáră: Кричит смерть первый раз:
– Iéşi, Aúrele, afáră! – Выйди, Аурел, из дома!
– Éu, moarté, nu pot ieşí, – Я, смерть, не могу выйти,
Că nu mă pot dispărţí Потому что не могу расстаться
De dragá nevásta meá, С моей дорогой женой,
C-am trăít biné cu eá, Потому что я хорошо жил с ней,
Ş-acú s-o las singureá. А теперь оставлю ее одну.
Strígă moártea a dóuă oáră: Кричит смерть второй раз:
Tot de drági copíi ái méi C моими дорогими детьми,
C-am trăít biné cu eí. Потому что я хорошо жил с ними,
Ş-acumá-i las singuréi. А теперь оставлю их одних.
Strígă moártea a tréia oáră: Кричит смерть третий раз:
Tot de drági neámur’le méle C моими дорогими родственниками,
Că m-am înţelés biné cu éle Потому что я хорошо жил с ними,
Ş-acúm le las singuréle. А теперь оставляю их одних.

Strígă moártea supărátă: Кричит рассерженная смерть:
– Iéşi, Aúrele, odátă! – Выходи, Аурел, сейчас же!
Gáta-s, moárte, m-am gătít, Я готов, смерть, я приготовился,
Gáta-s de călătorít, Я готов отправиться в путь,
Gáta-s de călătorít. Я готов отправиться в путь.
Dă-mi, nevástă, háine búne, Дай мне, жена, хорошие одежды,
Că mă duc din ásta lúme, Потому что я ухожу с этого света.
Că mă duc din ásta lúme. Потому что я ухожу с этого света.
Púne floáre piperú (?) Положи цветок перца (?),
Că nu mái víu cât cerút, mă, Ибо я не буду больше жить, как я молил (бога?)
Púne floáre tămâiá, Положи цветок фиалки (?),
De nu mái víu ca lumeá. Ибо я больше не буду жить как (другие) люди.
Sára búnă, navastắ, Добрый вечер, жена,
Ásta sáră ultimá, mă, Этот вечер последний,
Cáre-o stăm împreunắ. Когда мы вместе.
Sára búnă, copiláşi, Добрый вечер, детки,
Că eu plec síngur, vă las, mă, Я ухожу один, оставляю вас,
Că eu plec síngur, vă las. Я ухожу один, оставляю вас.
Şi de mấine încoá И с завтрашнего дня и впредь
Vói tátă nu-l mái aveá, mă, У вас не будет отца,
Vói tátă nu-l mái aveá. У вас не будет отца.
Sára búnă, vérde téi, Добрый вечер, зеленая липа,
Şi prétinii méi céi búni, mă, И мои лучшие друзья,
Şi prétinii méi céi búni. И мои лучшие друзья.
Sára búnă de la tóţi, Доброго вечера всем (букв. ‘от всех’),
Éu trec prágu la céi mórţi, mắi, Я переступаю порог мертвых,
Éu trec prágu la céi mórţi. Я переступаю порог мертвых.
Şi să zíceţi tóţi cu séte И скажите все с жаждой (?),
Dumnezéu că să mă iérte, Чтобы Господь Бог меня простил.
Dumnezéu că să mă iérte. Чтобы Господь Бог меня простил.
Информанты:
БАМБУ МАРИЯ (МЭРИОАРА ЛУЙ КИРКУ) / Bambu Maria (Mărioara lui Chircu),
1939 г. р., c. Мэлая
БЕРИНДЕЙ ФЛОАРЯ / Berindei Floarea, 1960 г. р., с. Мэлая
БЕРИНДЕЙ СИЛЬВИУ / Berindei Silviu, 1983 г. р., с. Мэлая
БОГДАН СТАНКА / Bogdan Stanca, 1929 г. р., с. Сэлиштя
БОМБЯ (БОМБИЦА) МАРИЯ / Bombea (Bombiţa) Maria, с. Сэлиштя (род. в
с. Мэлая)
ВОРОТИЧАНУ ТОМИЦА / Voroticeanu Tomiţa (f.), 1930 г. р., с. Сэлиштя
ГАНЯ ФЛОАРЯ (ФИКА) / Ganea Floarea (Fica), 1940 г. р., с. Сэлиштя (род. в
с. Брезой)
ДУМИТРЕСКУ ТОМИЦЭ / Dumitrescu Tomiţă, 1910, с. Мэлая.
КОРНЯ КОСТЕЛ / Cornea Costel, с. Сэлиштя
МОГА ИОАНА / Moga Ioana, 1928 г. р., с. Мэлая
ПИЦИГОЙ МАРИЯ / Piţigoi Maria, с. Мэлая
ПЛЕШАНУ ИЛЯНА / Pleşanu Ileana, 1931 г. р., с. Мэлая
ПЛЕШАНУ ИОАНА / Pleşanu Ioana, 1925 г. р., с. Мэлая
ПЛЕШАНУ КОНСТАНДИН (ДИНУ) / Pleşanu Constandin (Dinu), 1926 г. р.,
c. Мэлая
ПЛЕШАНУ ЛУКРЕЦИЯ / Pleşanu Lucreţia, 1937 г. р., с. Мэлая
ПЛЭВИЦУ (ПЛЭВИЦОАЙКА) АНА / Plăviţu (Plăviţoaica) Ana, 1935 г. р., с. Мэлая
ПОПЕСКУ ФЛОАРЯ (ЕНЦА) / Popescu Floarea (Enţa), 1943 г. р., с. Сэлиштя
ПЫРВУ ВИОЛЕТА (ЛЕТА) / Pârvu Violeta (Leta), 1967 г. р., с. Мэлая.
РУСУ ГЕОРГЕ / Rusu Gheorghe, с. Мэлая
САНДУ БУКУРА / Sandu Bucura, 1936 г. р., с. Мэлая
ФАСОЮ НИКОЛЕТА / Făsoiu Nicoleta, 1941 г. р., с. Сэлиштя
ШЕНДРЕСКУ АНАСТАСИЯ / Şendrescu Anastasia, 1936 г. р., с. Чунджет
Первая публикация:
Голант Н.Г. Этнолингвистические материалы из коммуны Мэлая, Румыния
(жудец Вылча, область Олтения) // Карпато-балканский диалектный ланд-
шафт: язык и культура. М, Институт славяноведения РАН, 2008. С. 271–322.
Приложение II
Этнолингвистические материалы из Мунтении

(округ Бузэу, села коммун Мерей, Мынзэлешть,
Пьетроаселе, Скорцоаса)77
Представленные в работе экспедиционные этнолингвистические

материалы из Мунтении, собранные по вопроснику А.А. Плотниковой
[Плотникова 1996], представляют собой очередной опыт презентации
того, как балканские мотивы и концепты актуализируются в румынской
традиции, по праву рассматриваемой исследователями Карпат и как
севернобалканский ареал78. Выбор региона Бузэу для подобного поле-
вого изучения был обусловлен стремлением исследовать пояс предгор-
ных районов южных Карпат (Вранча, Бузэу, Прахова, Арджеш, Вылча,
Горж и др.)79.
В 2007–2008 гг. были проведены две экспедиции в регион Бузэу:
в село Сэрата-Монтеору (коммуна Мерей) с однодневным выездом в
более удаленное село Дара, относящееся к соседней коммуне Пьетроа-
селе (октябрь 2007)80, и села Меледик и Трестиоара коммуны Мынзэ-
лешть (январь 2008) c выездом в село Мынзэлешть той же коммуны81.
Село Сэрата-Монтеору находится на расстоянии около 22 км от столи-
цы округа – города Бузэу и в 9 км от коммуны Мерей. Специфика об-
следования села Сэрата-Монтэру состояла том, что данное село по раз-
77
В соавторстве с А.А. Плотниковой.
78
См., например, работы С.Б. Бернштейна [Бернштейн 2000], Г.П. Клепиковой
[Клепикова 2003].
79
На сегодняшний день помимо региона Бузэу по данному этнолингвистиче-
скому вопроснику обследованы районы Вылчи (Н.Г. Голант), Горжа (Н.Г. Го-
лант и А.А. Плотниковой), Арджеша (А.А. Плотниковой) и Мехединца
(Н.Г. Голант); опубликованы в полном объеме вопросника материалы из Выл-
чи [Голант 2008].
80
Собиратель материала – д.ф.н. А.А Плотникова (Институт славяноведения
РАН), участник экспедиции – д-р Константин Секара (Институт этнографии и
фольклора Румынской академии). Пользуясь случаем, приношу благодарность
К. Секара, директору Института этнографии и фольклора чл.-кор. Сабине Ис-
пас и сотруднику Румынской академии г-же Татьяне Опреску за оказанную
организационную и научную помощь в работе.
81
Собиратель материала – к.и.н. Н.Г. Голант, Музей антропологии и этногра-
фии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН.
ным показателям можно отнести к так называемым «туристическим»

селам: наличие минеральных источников, уникальной в Европе нефтя-
ной вышки, мест археологических находок эпохи неолита и бронзы,
дворцового комплекса графской семьи Монтеору, с чьей фамилией свя-
зана вторая часть названия села (с 1895 г.; первая – по одноименной
реке Сэрата ‘соленая’), а также и остатки «дома разбойников» (пещеры
в горах)82, бежавших от турок и спрятавших в окрестностях многочис-
ленные клады, которые ночью на Пасху «играют» огнями, и т.д. Вместе
с тем, успех данной экспедиции в «туристическом» селе, как представ-
ляется, был связан с существованием параллельных и практически не
пересекающихся83 уровней традиционной культуры: культурно-
исторического, который актуализируется при появлении в селе тури-
стов, отдыхающих и т.д., и собственно народной традиции, которая
существует совершенно самостоятельно и естественным образом
включает обрядовые и мифологические контексты (семейную и кален-
дарную обрядность, народную мифологию и др.), при этом многие све-
дения можно считать уникальными по сохранности ритуально-
магических действий.
Коммуна Мынзэлешть расположена на севере округа (жудеца)
Бузэу, в области Валя Слэникулуй, на склонах Восточных Карпат, на
расстоянии около 55 км от столицы округа – города Бузэу, в бассейне
реки Бузэу. Основными занятиями населения традиционно являлись
полеводство, садоводство, заготовка леса, в меньшей степени – живот-
новодство. В настоящее время делаются первые попытки организации
экотуризма.
В ходе экспедиций, состоявшихся в 2007–2008 гг. опрос велся по
указанной выше программе, переведенной предварительно Н.Г. Голант
82
О «доме разбойников» нам рассказала г-жа Марчела Марин, автор книги о
селе «Сэрата-Монтеору. Туристическая информация», Buzău, 2007.
83
Исключение составляют народные легенды и исторические нарративы о
жизни графских семей, их родовых поместьях и т.п. Так, например, сама фа-
милия графов Монтеору трактуется информантами как Мунтеору, т.е. munte de
aur «золотая гора» (гора, откуда добывают нефть), в связи с легендой о том,
как делили данные земли пришедшие сюда будущие богатые владельцы по-
местий.
Приложение II. Этнолингвистические материалы… 145
на румынский язык84. В ходе бесед с информантами собирались мате-

риалы по календарной и семейной обрядности, трудовым обычаям и
народной мифологии. Опрос проводился на литературном румынском
языке. При сборе лексического материала вопросы строились главным
образом по принципу «от значения к слову» («Как у вас называет-
ся…?»), причем особое внимание уделялось поиску лексикализованных
номинаций, другими словами – терминологической лексике народной
духовной культуры. Для уточнения семантического объема получен-
ных лексем информантам предлагались и вопросы «от слова к значе-
нию». Также задавались дополнительные вопросы, касающиеся кален-
дарной обрядности и мифологии, из разделов «Темы для бесед», кото-
рые позволили собрать достаточно полные сведения об этих явлениях
духовной культуры обследованных коммун.
Лексическая и экстралингвистическая информация, известная во
всех обследованных селах региона Бузэу, не содержит специальных
географических помет (указаний на село), например, сâşlégi ‘святки’,
deóchi ‘сглаз’, descấntec ‘заговор’ и т.д. В случаях различий в термино-
логической лексике и сопровождающих этнолингвистических контек-
стах включаются специальные пометы, расшифрованные в списке со-
кращений в конце статьи.
При передаче зафиксированных этнолингвистических данных –
лексики, фразеологии и диалектных текстов – сделана попытка отра-
зить фонетические и иные особенности местного говора.
I C Народный календарь (обряды, обычаи, верования)85
1. ДЕНЬ СВ. АНДРЕЯ (30.XI/13.XII)
1.1. Sfấntu Andréi, Sấnt Andréi (Мынз.), sărbătoárea lúpilor ‘праздник

волков’ (С.-М. – Бышч.).
84
Авторы выражают глубокую благодарность за помощь, уточнения и допол-
нения в переводе, сделанные этнографом О. Хедешан (ныне – проректор Уни-
верситета Тимишоары, Румыния).
85
Содержание пунктов вопросника см. в Приложении I.
Празднуется для защиты овец от волков: в этот день не работают

с шерстью, чтобы волки не напали на овец (Граб., Бышч.). Считается,
что св. Андрей дает волкам еду (С-М. – Граб.).
Распространен обычай помещать в воду ветки деревьев (яблони,
груши, вишни, мирабели, сирени) и в землю – зерна пшеницы (С.-М.,
Бышч., Мел., Изв.Д.)86. По тому, дадут ли ветки почки, проклюнутся ли
зерна, делают выводы том, будет ли благополучным предстоящий год
(Мел., Изв.Д.). Считается, что если эти зерна проклюнутся до Рождест-
ва, это предвещает изобилие в доме; если ветки распустятся в течение
зимы – это предвещает какое-либо радостное событие. И наоборот, од-
нажды зимой 2006 г. ветки, поставленные информанткой в доме в воду,
не распустились, и в том же году умер ее отец (Изв.Д.).
Вечером накануне св. Андрея было принято (в 50–60-е гг. ХХ в.)
«рисовать» чесноком круги на окнах и дверях домов, а также на дверях
помещений для скота, натирать им порог дома, «чтобы не вошли злые
духи» (să nu íntră dúhurile réle) (Мынз.). Обычай вечером в канун дня
св. Андрея натирать окна и двери чесноком «от всякого зла» («чтобы не
прошел дьявол») сохраняется до сих пор (С-М., Граб.). Считалось, что
чеснок может защитить людей и скот от таких существ, как «стригой»
(strigói), «вырколаки» (vârcoláci) (Мынз.). Одна из жительниц с. Мын-
зэлешть рассказала о человеке, живущем в соседней коммуне, который
в ночь на св. Андрея и в ночь на св. Иоанна (24 июня) играет на бучуме,
чтобы разрушить чары ведьм, собравшихся у воды.
Существует представление о том, что на св. Андрея вырастает
некая «дурная трава» (iárbă reá), с помощью которой можно открыть
любой замок. Ее якобы приносит еж туда, где дверь оставлена откры-
той (Мел.).
В ночь на св. Андрея выполняют различные магические дейст-
вия, связанные с любовной ворожбой и произнесением любовных заго-
воров (descấntece de drágoste), устраиваются девичьи гадания о замуже-
стве (Мынз.). В частности, в эту ночь было принято оставлять стебель-
ки базилика (busuióc) у воды (если несколько девушек гадали вместе,
каждая связывала свои стебельки ниткой другого цвета). Считалось,
что, если наутро стебли базилика покроются инеем, их хозяйку ждет
счастливое замужество, если инея не было – в замужестве ее ожидает
86
Эти ветки могут использоваться на Новый год в обряде «битья “сорковой”»
(С.-М., Бышч.).
бедность. Этим же способом гадали и на Крещение (Boboteáză)

(Мынз.). Еще одно девичье гадание о замужестве (aflárea ursítei fételor),
также приуроченное к ночи на св. Андрея, осуществлялось следующим
образом: одной из девушек завязывали глаза, после чего она называла
какое-либо число и шла вдоль забора, помещая руку на каждую из до-
сок забора. Если доска, порядковый номер которой совпадал с назван-
ным числом, оказывалась ровной, красивой, считалось, что парень, за
которого этой девушке предстоит выйти замуж, будет красивым и здо-
ровым. Если среди пересчитанных досок забора оказывался столб, счи-
талось, что будущий муж будет занимать какой-нибудь администра-
тивный пост (Мынз.).
1.2. Нет.
1.2.доп. Одна из информанток упоминала, что во времена ее детства
(50–60-е гг.) в Мынзэлешть приходили цыгане-«медвежатники» (ursári)
с дрессированным медведем, и тогда женщины старались украдкой от-
резать клок медвежьей шерсти, которой затем окуривали своих детей,
чтобы передать им часть силы медведя, несмотря на то, что медведь, по
воспоминаниям информантки, был худым и измученным (Мынз.).
2. ДЕНЬ СВ. ВАРВАРЫ (4.XII/17.XII)
2.1. Sfấnta Varvára.

2.2. Нет.
2.3. Нет.
3. ДЕНЬ СВ. НИКОЛАЯ (6.XII/19.XII)
3.1. Sfấntu Necolái (Трест.), Sfấntu Neculái (С.-М., Мел.), Sfấntu Nicoláe
(Мел.).
Cв. Николай считается самым старым из святых и покровителем
детей. Утром в день св. Николая дети находят в своих ботинках подар-
ки, положенные туда тайком их родителями (главным образом сладо-
сти). Накануне этого дня дети тщательно моют и чистят свои ботинки и
ставят их у двери (вешают на дверь) (Мел., Изв.Д.). В этот день часто
готовят рыбу, в том числе для того, чтобы раздать (să împárte) ее за
упокой умерших по имени Nicoláe (Neculái).
Со дня св. Николая до Сочельника (24 декабря) дети ходят по се-
лу со звездой (cu steáua). Эти обходы совершаются группами по три–
пять человек, в них принимают участие дети до 13–14 лет (Трест., С.-
М.). Подобные обходы могут совершаться только на св. Николая (Мел.)
или с середины декабря до Сочельника (Трест.), либо на св. Николая – с
большой звездой, а в период до Рождества – с маленькой (С.-М.). Звез-
да, которую дети носят с собой, изготовлена из фольги и укреплена на
палке; к центру звезды прикреплена маленькая икона. Во время обхода
дети исполняют колядку:
Trei crai de la răsărít Три короля с востока

Cu steaua au călătorit, Путешествовали со звездой,
Ş-o văzu pă cum citim И видели ее, как мы читали,
Până la Ierusalim. До сaмого Иерусалима.
Acolo când au ajuns, Когда они пришли туда,
Steaua nu li s-a ascuns , Звезда от них не спряталась,
Ca să vază pă Isus... Чтобы они могли увидеть Иисуса…
(Трест.).
При обходе со звездой поют также:
Steaua se răsare, Звезда восходит,

Ca o taină mare, Как великая тайна,
Steaua străluceşte Звезда сияет
Şi lumea vesteşte, И людям (миру) сообщает,
Că... astăzi Sfânta Maria Что сегодня святая Мария
Naşte... Рожает…
(С.-М.).
По словам информантов, обычай хождения со звездой существо-

вал в довоенный период, затем, в социалистический период, практиче-
ски исчез, но в 1990-е гг. появился вновь (Трест., Мел.).
На св. Николая наряжают (îmbrăcắm de la Sfấntu Neculái) елку
конфетами, шоколадками, фруктами, электрическими гирляндами и
сохраняют ее до Нового года (С.-М.).
4. ДЕНЬ СВ. АННЫ (9.XII/22.XII)
4.1. Нет.
5. ДЕНЬ СВ. ИГНАТА (20.XII/2.I)
5.1. Ignátu (все), Zíua pórcului ‘день свиньи’ (Дара).

В день св. Игната принято резать свинью для Рождества (все).
Игнат – это праздник свиней (Ignátu éste sărbătoárea pórcilor), в ночь на
Игната свиньи, которые еще живы до тех пор, видят во сне кровь, и
ожидают ножа (С.-М. – Бышч.).
В ряде случаев устраивают угощение для тех, кто помогал хозяе-
вам резать свинью – «поминки свиньи» (рomána pórcului) (Мел., Дара).
Этих людей угощают вареной цуйкой (ţúică fiártă), жареной свининой и
мамалыгой. Это делается невзирая на то, что день св. Игната приходит-
ся на период поста (Мел.).
Свинья, которую режут в день св. Игната, называется «свинья
Игната» (pórcu de Ignát). Существует обычай, согласно которому после
того, как зарезанную свинью мыли и «перекрещивали» солью, дети и
некоторые взрослые, которые были слишком худыми, по нескольку
минут сидели верхом на свинье, чтобы стать толстыми (Мел.).
5.2. Нет.
5.3. Нет.
5.4. Нет.
5.5. Нет. В декабре (по одним сведениям – начиная с 15 декабря, по
другим – со дня св. Николая) имеют место обходы со звездой, совер-
шаемые детьми. (См. ДЕНЬ св. НИКОЛАЯ – 3.1.).
6. КАНУН СОЧЕЛЬНИКА
6.1. Нет (обычай резать свинью совершался в ДЕНЬ св. ИГНАТА, см. 5.1.).
7. СВЯТКИ
7.1. Câşlégi (pl.)87 В этот период не бывает ни свадеб, ни поминок, не

соблюдается пост по средам и пятницам.
7.2. Нет лексемы.
7.3. Нет.
87
В этот период не бывает ни свадеб, ни поминок, не соблюдается пост по
средам и пятницам.
7.4. Ajunéi (pl.) – букв. ‘канунщики’ (Мел.), colindătóri (pl.) – ‘колядов-

щики’ (те и другие колядуют в Сочельник) (С.-М., Бышч., Мел.,
Трест.).
Ajunéi – дети обоего пола, ходят по селу утром в день Сочельни-
ка и исполняют под окнами домов колядку «Доброе утро» (Búna
dimineáţă), которую информанты иногда называют также «Дед Сочель-
ник» (Moş Ajún, С.-М.):
Búnă dimineáţa la Moş Crăciún, Доброе утро на Деда Рождество,

Búnă dimineáţa la Moş Ajún, Доброе утро на Деда Сочельника,
Am venít şi nói odátă Мы пришли, один раз
La un an cu sănătáte, В году, с пожеланием здоровья,
Bucuróşi să vă găsím Чтобы найти вас радостными,
Cu paháru plin de vin Со стаканом, полным вина,
La poárta (?) pahárului В отверстии (???) стакана
Floricíca ráiului. Цветок рая.
Búnă dimineáţa la Moş Crăciún, Доброе утро на Деда Рождество,
Búnă dimineáţa la Moş Ajún! Доброе утро на Деда Сочельника!
(Мел.).
Обычай называется «ходить с Добрым утром» (a umblá cu Búnă

dimineáţa) (С.-М., Мел.). Раньше хозяева дома давали участникам этого
обхода грецкие орехи, яблоки, баранки (covrígi), сладкую сдобу
(coláci), которая имелась в доме (или же сдобные булочки делали спе-
циально для этих колядующих), редко – деньги (С.-М.); сейчас им чаще
всего дают деньги (báni, bănúţi, pl.), но также угощают пирожными
(prăjitúri, pl.) или кусками кулича (cozonác) (Мел.).
Вечером в канун Рождества приходят «колядовщики»
(colindătóri) – подростки постарше. Этот обычай называется «ходить с
колядкой» (a umblá cu colíndu). Угощение для колядующих – вино, ку-
лич (cozonác), пирожные (prăjitúri) (Мел.). Нередко сolindătóri – общее
название для всех колядующих в канун Рождества (Трест., Бышч.).
7.5. Vătăcél (Мел.), Moş ‘cтарик’ (Трест.). Предводитель ряженых, назы-
ваемый vătăcél, совершает обходы с плугом на Новый год (Мел.). См. 9.4.
7.6. Нет. Благопожелания произносят все участники группы по очереди
во время новогоднего колядования – хождения с плугом (См. 9.4.).
7.7. Colínd. Кроме колядки «Доброе утро» (Búna dimineáţa, см. 7.4.), в
канун Рождества исполняются и другие колядки, в частности, «Господа
превознесем» (Domn, domn să-nălţắm) (Трест.).
7.8. Bábă (‘баба, старуха’) и Unchiáş (Unchéş, Moş) (‘дед, старик’). Они
используют маски (их изготавливают до сих пор) с зубами из фасолин
или зёрен кукурузы, носами из моркови и т.д. Это персонажи новогод-
них обходов.
7.9. Băţ (béţe – pl.) ‘палка’ либо toiág (toiáguri – pl.) ‘дубинка’. (Атрибу-
ты ряженых, колядующих под Новый год, см. НОВЫЙ ГОД, 9.6.).
7.10. Нет. Раньше случались стычки между двумя группами ряженых,
совершавших обходы на Новый год, они бегали друг за другом с пал-
ками, однако до серьезных драк дело не доходило (по словам инфор-
мантов, из-за того, что никто из ряженых не хотел быть узнанным)
(Мел.). По некоторым сведениям, случается, что колядовщики-
подростки (во время рождественских обходов) отбирают собранные
деньги у колядовщиков из других групп младшего возраста (Трест.).
7.11. Ajunéi (pl.) (Мел.), сolindătóri (pl.) (см. 7.4.).
7.12. A umblá cu Búnă dimineáţa ‘ходить с Добрым утром’. Дети (ajunéi)
ходят по селу утром в Сочельник (см. 7.4.).
7.13. Sórcovă (в новогодней обрядности, см. 9.6.).
8. СОЧЕЛЬНИК и РОЖДЕСТВО
8.1. Ajúnu, Ajúnu(l) Crăciúnului, Ajún de Crăciún.

8.2. Seára de Ajún. По некоторым сведениям, вечером в Сочельник ук-
рашают елку (podobéşte brádu) (Изв.Д.).
8.3. Crăciún.
8.4. Специального термина нет.
8.5. Специального термина нет, однако существует представление о том,
что такие дети (как и те, что родились в дни других больших праздников),
являются удачливыми (áu noróc, букв. ‘имеют удачу’) (Мел.).
8.6. Нет.
8.7.
8.7.1. Нет. На Рождество, как и на другие большие праздники, пекут
кулич (cozonác). Также для рождественской трапезы пекут слоеный пи-
рог (plăcíntă) и пирог с брынзой (plăcíntă cu brấnză) (все села). См. так-
же 9.3.1.
8.7.2. Нет.
8.7.3. Нет.
8.7.4. Нет (Мынз., Мел., Трест.). Выпекали плетенки с маком. Для де-
вочек также готовили хлебцы-плетенки в форме куклы (E exáct ca o
păpúşă), для мальчиков – просто круглые плетенки (С-М. – Граб.). В

с. Сэрата-Монтеору делали рождественские хлебцы в форме домашних
животных – коровы, овцы, козы, но не свиньи; проводили ножом поло-
сочки по хлебу, называя это шерстью, «корове» делали «рога» и т.д.
(С-М. – Бышч.).
8.7.5. Cápete (‘головы’), prescúră. Выпекается для различных церков-
ных праздников. Для его украшения используется вырезанная из камня
(?) печать, именуемая chistórnic.
8.7.6. Нет. Колядовщиков угощают кусками кулича (cozonác) и пирож-
ными (prăjitúri, pl.), а также вином, но чаще всего одаривают деньгами
(Мынз., Мел., Трест.).
8.7.7. Coláci (pl.). Сейчас их уже не выпекают. Колядовщиков-детей
одаривают также грецкими орехами, яблоками, грушами, кусками ку-
лича (cozonác), пирожными (prăjitúri, pl.), сушками (covrígi, pl.), блина-
ми (scovérgi, pl.), пирогами (plăcínte, pl.).
8.7.8. Нет.
8.7.9. Нет.
8.8. Нет термина.
8.8.1. Лексемы нет.
Зафиксировано представление, что, если в день Нового года в
дом первой приходит женщина, это дурной знак (semn rấu) (Мел.). На
Новый год примечают: в зависимости о того, какого пола окажется
первый посетитель, вошедший в дом на св. Василия, делаются выводы
о том, какого пола будет большинство новорожденных телят, ягнят и
др. (Трест.) Некоторые полагают, что возникновение приметы связано с
тем, что наиболее вероятными первыми посетителями в этот день были
девочки-исполнительницы обычая Sórcova (наиболее желательным для
скотоводства и овцеводства считалось появление большего количества
женского приплода). По другим сведениям, это гадание происходило в
канун св. Василия – 31 декабря (Трест.).
Когда «первый посетитель» уходит, кто-то из хозяев дома дол-
жен проводить его, чтобы зло, которое он мог принести с собой (если
это человек с дурным нравом), не осталось в доме (Трест.).
8.8.2. Нет.
8.8.3. Нет.
8.8.4. Нет. Первый пришедший на Рождество гость зажигает свечи, ему
дают в каждую руку по куску съестного, стакан вина или фруктовой
водки («цуйки») (Дара).
8.9. Для рождественской трапезы режут свинью (porc), пол, возраст,

масть значения не имеют. На Рождество готовят голубцы со свининой
(sarmále), колбасные изделия из свинины (caltabóş, tóbă, lébăr), свиной
студень (piftíe).
8.9.1. Нет.
8.10. Нет.
8.11. Нет. По словам собеседников из Сэрата-Монтеору, на Рождество
разжигали костер во дворе дома или на улице из специальных дров,
якобы защищающих от удара молнии («из ясеня и каких-то других»), за
неимением их жгли елки (С.-М. – Бышч.).
9. НОВЫЙ ГОД
9.1. Ánu Nóu ‘Новый год’, Sfấntu Vasíle ‘св. Василий’, Revelión.
9.2. Másă de Revelión ‘застолье для встречи Нового года’. Считается,
что Новый год нужно встретить за столом с обильным угощением, в
красивой одежде, с деньгами в кармане, чтобы год был благополучным;
если предстоят важные экзамены – на столе в Новый год нужно дер-
жать книги (Мел.).
9.3.
9.3.1. Нет. В некоторых селах готовили пирог (plăcíntă), в который за-
пекали записочки с именами парней и девушек для молодежных гада-
ний о будущем браке (С-М. – Граб.).
9.3.2. Для новогодней трапезы выпекают кулич (cozonác), обычный
хлеб (pấine).
9.3.3.–9.3.6. Нет реалии, нет термина.
9.3.7. Колядовщикам-детям дают булочки (colăcéi, pl.), а также сушки
(covrígi, pl.), яблоки, груши; взрослым – преподносят цуйку или водку и
деньги.
9.3.8. Нет.
9.4. Cu Plúgu ‘с Плугом’; cu Pluguşóru ‘с Плужком’, либо Pluguşóru
(‘Плужок’, sg., опред. форма); cu Sórcova ‘с жезлом-Сорковой’.
В канун Нового года (Ajúnu Ánului Nóu) совершаются обходы «с
плугом» (cu Plúgu), или «с плужком» (cu Pluguşóru). Участники обря-
дов «с малым плугом» (cu Plúgu ăl Mic) и «с большим плугом» (cu
Plúgu ăl Máre) ходят в разное время, напр., «с малым» – 30.12, с «боль-
шим» – 31.12. (Дара, С.-М.) или «с малым» – утром в канун Нового го-
да, «с большим» – с полудня до вечера (С.-М.).
Участники обычая, именуемые «плугари» (plugári, pl.) (Трест.),

произносят следующую колядку:
A-a, a-a, di Anu Nou! А-а, а-а, на Новый год!

Mâine anu se-nnoieşte, Завтра год обновляется,
Pluguşoru se porneşte, Плужок пускается в путь,
Şi începe a colinda (?), И начинает колядовать (?),
Pe la case a ura. По домам поздравлять.
Iarna grea, omătu mare Зима суровая, снега много,
Semne bune anu are, У года хорошие приметы,
Semne bune de belşug Хорошие приметы на урожай,
Pentru brazda de sub plug. Для борозды из-под плуга.
Doamne binecuvântează Господи, благослови
Сasa care o urează Дом, который поздравляет
Pluguşor cu patru boi, Плужок с четырьмя волами,
Pluguşor mânat de noi! Плужок, который направляем мы!
(Трест.).
Участники обряда – «плугари» щелкали кнутами, танцевали с

криками и гиканьем, музыкой и пели:
O-ho-ho-ho, ho-o-o-o...! О-хо-хо-хо, хо-о-о-о…!

Mâine anu se-nnoeşte, Завтра год обновляется,
Pluguşoru se porneşte, Плуг выходит (принимается за работу),
Începe a cânta, Начинает петь,
Pe (că) la case a colinda, ha-ha-a-a...! По домам колядовать, ха-ха-а-а…!
(С.-М.).
Утром по селу ходят дети 10–12 лет (С.-М.). Иногда именно эти
обходы называют «плужок» (Pluguşóru), в отличие «от большого плу-
га» (Plúgu Máre), в котором участвуют подростки от 14–15 лет и парни
(С.-М.). В утреннем обычае могут участвовать и мальчики, и девочки
(Трест.). У детей нет масок и костюмов; единственным их «реквизи-
том» являются колокольчики, привязанные к еловым веткам (Бышч.,
Трест.), реже – также и бич (С.-М.). Дети совершают обход небольши-
ми группами, по четыре–пять человек, а иногда и поодиночке. Они хо-
дят только по своему селу, как правило, не слишком удаляясь от дома.
Произносят, выкрикивают под окном текст колядки «Плугушор»
(Pluguşóru) (С.-М. – Бышч.). В благодарность за поздравления детям
дают яблоки, калачи, баранки или сушки, деньги.
C полудня и до позднего вечера совершают обход группы юно-

шей (начиная с 14–15 лет) и молодых мужчин – это обряд, в котором
имеют право участвовать и женатые. В группах по 10–15 человек88.
Среди участников этих «взрослых» групп есть ряженые (măscáţi): «ста-
рик» (moş, unchiáş, unchéş) и «старуха» (bábă) – эти персонажи непре-
менно присутствуют в каждой группе плугарей (составляют пару: moş
şi bábă ‘дед и баба’, С.-М. – Бышч.). В ряде случаев в составе группы
присутствуют также «коза» (сápră) и «козопас» (căprár), «медведь»
(urs) и «вожатый медведя» (ursár), «цыган» (ţigán) или «цыганка»
(ţigáncă) (С.-М., Мынз., Мел., Трест.), «чёрт» (drac) (С.-М.). Лица «ста-
рика», «старухи», «козы» и «медведя» скрыты масками, исполнители
этих ролей стремятся остаться неузнанными. «Старик» и «старуха»
одеты в традиционную одежду (мужскую и женскую соответственно)
или в вывернутые наизнанку кожухи (С.-М.), на них самодельные мас-
ки с носами из моркови, с зубами из фасолин или зерен кукурузы, в ру-
ках они держат палки, которыми могут слегка ударять друг друга, ими-
тируя драку. Одеяние «козы» сшито из козьих шкур, маска «козы»
снабжена клацающими деревянными «челюстями». Одеяние «медведя»
также изготовлено из козьих шкур, которые имитируют медвежий мех.
У «козопаса» и «вожатого медведя» масок нет. Лицо «вожатого медве-
дя» может быть испачкано углем, для того, чтобы имитировать смуг-
лый оттенок кожи и сделать его похожим на цыгана. Подросток, изо-
бражающий «цыганку», ходит с куклой (păpúşă), вероятно изображаю-
щей ребёнка (Трест.). Действие обряда разворачивается во дворе каж-
дого дома (С.-М.), а иногда и на дороге, если во дворе недостаточно
места (Трест.). Один из исполнителей обряда, который не является ря-
женым, произносит текст колядки. Колядка сопровождается щелканьем
бича и звоном колокольчиков. Участник группы, у которого в руках
бич, обычно даже не входит во двор, остается за забором, так как ему
нужно много места для того, чтобы размахивать бичом. Затем начина-
ется танец (hóră), в котором участвуют все «плугари», кроме музыкан-
тов; в танец вовлекают и хозяев дома. Традиционные музыкальные ин-
струменты, сопровождавшие «хору» и представление ряженых, – флуер
(flúier)89 и чимпой (cimpói)90, в последнее время также аккордеон. Танец
88
Единичная информация: раньше эти ряженые приходили с лошадьми или
приезжали верхом (С.-М.).
89
Деревянная продольная флейта.
«медведя» обязательно сопровождается аккомпанементом барабана

(tóbă). Типичным для этого обряда музыкальным инструментом явля-
ется также бухай (buhái) (букв. ‘бык’), имитирующий мычание быка.
Бухай представляет собой односторонний фрикционный барабан, кор-
пусом которого служит бадья, а мембраной – овечья шкура. В мембра-
не проделано отверстие, сквозь него пропущен пучок конского волоса
или шнур из конопляных нитей, за который тянут, чтобы извлечь из
инструмента звук. В благодарность за поздравления участникам обхода
дают деньги, угощают их водкой или «цуйкой». Один из исполнителей
обычая носит на спине деревянный бочонок, в который хозяева домов
наливают «цуйку» или водку (Трест.). Считалось, что у человека, по
спине которого потопчется «медведь» (для этого больной специально
ложился на живот), не будет болеть спина (Бышч.).
По некоторым сведениям, в настоящее время, как правило, уча-
стники той или иной группы ряженых заходят не во все дворы, а глав-
ным образом в те, хозяева которых их знают (в первую очередь, тех, на
ком нет масок) и хорошо к ним относятся. Однако еще в середине ХХ
в. ряженые заходили ко всем подряд, хотя не все хозяева принимали их
(Трест.). Нередко ряженые ходят и в соседние села. Некоторые инфор-
манты утверждали, что ряженые заходят во двор, не обращая внимания
на возражения хозяев, если те не желают их принимать (Мел.). Встре-
чались упоминания о том, что дети часто пугаются ряженых, убегают и
прячутся от них. В прошлом нередко случались стычки между двумя
группами ряженых, однако до серьезных драк дело не доходило.
Еще в середине ХХ в. ряженые ходили по дворам с настоящими
волами, запряженными в плуг (Мел., С.-М., Дара). Они были одеты в
традиционную одежду, в кармане держали пшеницу, «пахали», сеяли
на вытоптанной площадке перед домом (bătătúră), причем каждый год
место площадки менялось, «плугари» (plugári) носили в кадке ель, ук-
рашенную разноцветными лентами (Дара). «Плугарям» давали только
деньги и угощали вином (С.-М.). В настоящее время «с плугом» ходят
цыгане (С.-М.).
Утром в первый день Нового года, на св. Василия, исполняется
обычай Sórcova (обходы с sórcova). Дети приходили рано утром с
прутьями яблони (либо ветками сирени, поставленными в воду на св.
Андрея) или палочками, к которым приделаны картонные цветы из
90
Волынка.
гофрированной бумаги (sórcovă)91, спрашивали разрешения начать об-

ряд («Primiţi Sorcova!» букв. «Примите Соркову!») и, услышав утвер-
дительный ответ, начинали «сорковой» бить хозяев по спине и другим
частям тела92, распевая колядку:
Sórcova véselă, Веселая Sórcova,

Să trăíţi, să-mbătrâníţi, Живите до старости,
Ca un măr, ca un păr, Как яблоня, как груша,
Ca un fir de trandafír, Как стебель розы,
Táre ca peátra, Крепкий, как камень,
Iúte ca săgeáta, Быстрый, как стрела,
Táre ca féru, Крепкий, как железо,
Iúte ca oţélu, Быстрый, как сталь.
…şi la múlţi áni! …и многая лета!
(С-М. – Граб.)
Затем «посевали» – бросали пшеницу или рис с пожеланиями:

«Многая лета!» (La múlţi áni!), «Счастливого года...» (Un an fericít...),
«Хорошего года, богатого года» (Un an bun…bogát…) и т.п. (С-М. –
Граб., С-М.). Исполнители обряда получали мелкие деньги (С.-М.).
По словам информантов из коммуны Мынзэлешть, в этих обхо-
дах участвуют только девочки, хотя однажды встретилось утвержде-
ние, что в последние годы в них принимают участие дети обоего пола
(Трест.). Возраст исполнителей обычая – до 10–11 лет, они приходят в
дома односельчан по двое-трое и ударяют по спине «жезлом», «палкой
с букетом» (sórcovă) хозяев дома, исполняя колядку с пожеланиями
здоровья и долголетия. Считается, что человек, которого ударят этим
«жезлом» в первый день Нового года, убережется от многих бед и не-
приятностей (Мынз., Трест., Мел.).
В с. Дара sórcovă – три прутика айвы, связанные красными шер-
стяными тесемками; ударяя ими односельчан по спине (а также и жи-
вотных в загоне, чтобы были живы-здоровы), дети пели:
Sórcova véselă, Веселая sórcova,

Péste váră, prímăvară, Через лето, весну,
91
Такие обрядовые изделия сейчас можно купить на рынке; если нельзя ку-
пить, то дают сыну или дочери три ветки яблони или сирени, давшие почки со
времени, как их поставили в воду на св. Андрея (С.-М. – Бышч.).
92
Действие обозначается глаголом a sorcoví (sorcovésc).
Să trăiéşti, să bătrânéşti, Живи, старься,

Ca un măr, ca un păr, Как яблоня, как груша,
Ca un fir de trandafír, Как ветка дикой розы,
Táre ca peátra, Крепкий, как камень,
Iúte ca săgeáta, Быстрый, как стрела,
Táre ca féru, Крепкий, как железо.
Iúte ca oţélu... Быстрый, как сталь…
La… şi la mulţi ani! На… и многая лета!
(Дара).
Цыгане ходили «с Василькой» (cu Vasíl’ca) в течение первой не-

дели Нового года (особенно – на третий день). Приходили и клали сви-
ную голову, говоря, что это Василька. Танцевали с початком кукурузы
в руках, люди их принимали, давали им еду и выпивку (С-М. – Граб.).
9.5. Специального термина нет.
9.6. Băţ (béţe – pl.) ‘палка’ либо toiág (toiáguri – pl.) ‘дубинка’ — атрибу-
ты ряженых, ходивших «с Плугом» (Трест.); sórcova – «жезл», «палка с
букетом», «букет», с которым дети совершают обходы утром первого
дня Нового года. Sórcova может быть покупной или изготовленной само-
стоятельно из еловых или грушевых веток и украшена цветной гофриро-
ванной бумагой и цветами из бумаги или пластика (см. также 9.4.).
9.7. Нет.
Новогодней ночью (noáptea de Ánu Nóu) девушки шли к спавшей
скотине и пинали поочередно животных ногами, в надежде, что они
встанут. Девушка считала, через сколько лет выйдет замуж (сколько
коров осталось лежать, столько лет она будет сидеть в девках) (С.-М. –
Граб.).
Девичьи гадания также приурочены к другим зимним праздни-
кам – дню св. Андрея и Крещению (Мынз.), см. 1.1. и 11.1.
10. КАНУН БОГОЯВЛЕНИЯ (5.I/18.I).
10.1. Ajúnu(l) Bobotézеi.

Встретилась информация, согласно которой вечером 5 января в
некоторых семьях режут луковицу, делят половинку на 12 листков, на
каждый из которых помещают некоторое количество соли. Эти 12 ли-
стков, каждый из которых символизирует один из месяцев года, поме-
щают на окно. Если в одном из листков – «чаш» (cúpă) скапливается
вода – значит, данный месяц будет дождливым, если вода отсутствует –

месяц будет засушливым (Трест.).
10.2. Нет.
11. БОГОЯВЛЕНИЕ или КРЕЩЕНИЕ (6.I/19.I).
11.1. Boboteáză(-a), zíua de Boboteáză. В этот день в церкви берут свя-

тую воду (agheázmă, aiázmă) и просфоры (anáfură). Эту святую воду
держат в доме целый год, ею поят больных, кропят скот, домашнюю
птицу, кропят дом в случае возникновения каких-либо проблем и т.д.
(все). Освящение воды (slújbă de agheázmă) происходит во дворе церк-
ви, в прошлом – могла происходить на льду озера (Трест.), на реке Бу-
зэу, куда бросали крест (Дара). Выходя из церкви священник взмахива-
ет руками в ту сторону, откуда дует ветер, чтобы зима была мягкой
(Дара).
Существует представление о том, что если в этот день тепло и
солнечно, год будет засушливым и неурожайным, а если мороз – уро-
жай будет богатым. На Крещение чаще бывает мороз, существует вы-
ражение «крещенский мороз» (Gérul Bobotézii).
В этот день в зависимости от того, какой дует ветер в то время,
когда святят воду, делаются прогнозы о том, каким будет год. Если ду-
ет южный или юго-западный ветер (aústru), считается, что будет засуха
(или проливные дожди), если – северо-восточный (crivắţu) – год будет
урожайным (Трест.).
Девушки несли базилик к колодцу и тогда умывались (С-М. –
Бышч.). Гадают с веточками базилика (busuióc): накануне этого дня
привязывают ее к расчёске (гребню), привязав красной нитью, чтобы
увидеть во сне суженого (ursítul) (Мел.).
Встречается представление о том, что вечер этого дня – время
собраний ведьм (Мынз.).
11.2. Нет.
12. ДЕНЬ ИОАННА КРЕСТИТЕЛЯ (7.I/20.I).
12.1. Sfấntu Ión. Церковный праздник. По некоторым сведениям, в этот

день разбирают и выносят из дома новогодню елку (brad) (Изв.Д.).
12.2. Нет.
13. «БАБИН» ДЕНЬ, или ДЕНЬ Св. Доминики (8.I/21.I).
13.1.–13.3. Нет реалии, нет термина.
14. ДЕНЬ св. Афанасия (18. I/31.I)
14. (Sfấntu) Tănáse de ciúmă (Дара).

14.2. Нет.
15. ТРИФОНОВ ДЕНЬ (1.II/14.II)
15.1. Нет.
16. CРЕТЕНИЕ (2.II/15.II)
16.1. Întâmpinárea dómnului. Церковный праздник. Ходят в церковь,

раздают коливо (colívă) за упокой усопших.
17. СИМЕОНОВ ДЕНЬ (3.II/16. II)
17.1. Нет.
18. ХАРАЛАМПИЕВ ДЕНЬ (10.II/23. II)
18.1. Название праздника (празднуется во избежание болезней): Trei

Sfinţi Arhiréi ‘Три святых архиерея’ (Трест.). Связь праздника с болез-
нями не отмечается.
19. СВ. ВЛАСИЙ (11.II/24.II)
19.1. Нет.
20. ПРИХОД ВЕСНЫ – ПЕРВОЕ МАРТА
20.1. Întấi mártie ‘первое марта’.

20.2. Mărţişór(-u) (sg., n.; pl. mărţişoáre(le), Мел.; mărţişóri(le), С.-М.).
Мэрцишор состоит из двух перевитых шелковых или, реже, хлопчато-
бумажных нитей – красной и белой (или двух красных и двух белых;
трех белых и трех красных, делается в виде шариков-цветочков и при-

вязывая к монетке, Дара). Носят его на руке (pă mấnă), на шее (la gât)
или на груди (pă piépt), в настоящее время – чаще всего на груди. Мэр-
цишор обычно дарят парни девушкам (мальчики девочкам), дети – ро-
дителям. В настоящее время мартовские нити обычно покупают, в
прошлом – изготавливали дома, дети иногда изготавливают их сами.
Носят их только девушки (девочки) и женщины (С.-М., Мел.). Их ве-
шают также на шею молодняку домашних животных (ягнятам, теля-
там), овцам (С.-М.). Готовят теленка к первому марта, говоря: «Вот (те-
бе), теленок, кое-что красивое на шею» (Hái, viţél, cevá frumós la gât)
(С.-М.). Пожилые женщины повязывают 1 марта мэрцишор на руку,
чтобы у них велась домашняя птица, сажают фасоль, огурцы с повязан-
ным на руке мэрцишором, чтобы завязывались плоды (С-М.).
Считается, что желательно носить это украшение-оберег в тече-
ние всего марта, а затем, сняв, повесить на куст шиповника (măcéş)
(Мел.), или повесить на шиповник тогда, когда он расцветает (С.-М. –
Бышч.), тогда девушка будет счастливой (Дара). Раньше повязывали
также 9 марта на дерево или на крест на кладбище (С.-М.).
Существует легенда о происхождении этого украшения-оберега:
«Говорят, что была поляна (опушка), полная подснежников, в давние
времена. Турки и татары будто бы убили какую-то девушку (девушек),
и кровь смешалась с белыми подснежниками. Поэтому носят мартов-
скую нить (de aceéa se poártă mărţişóru)» (Мел.).
21. ПЕРВЫЕ или ПОСЛЕДНИЕ ДНИ МАРТА (3 дня или 9–12)
21.1. Bábe(le) ‘Старухи’, Zilele Babei, Zílele bábelor ‘Старухины дни’ – c

1 по 9 марта (nóuă bábe ‘девять баб’). Имеется представление о том, что
есть Bábele nói (‘Новые старухи’) и Bábele véchi (‘Старые старухи’), но
точно назвать даты информанты затрудняются (Мел.).
В период с 1 по 9 марта каждая женщина из села выбирает себе
одну «Бабу» (î́şi alége o Bábă), т.е. один день. В зависимости от погоды,
которая стоит в этот день – «плохая Баба» (Bába reá) или «хорошая Ба-
ба» (Вába búnă), – окружающие делают выводы о том, какой является
эта женщина (С.-М., Бышч., Мел.). «Насколько день погожий, таково и
сердце человека, если идёт дождь и снег, холодно, таков и человек в
душе» (С.-М.). «И выбирает себе каждая женщина один день, и говорят
о соответствующем дне: “Смотри(те), говорят, такой-то день был непо-
гожим, она плохая (злая)…” (Úite, zic, zíua cutáre a fost urấtă, e réa…).
(Мел.). По некоторым сведениям, «бабу» женщина выбирает в зависи-
мости от того, каким по счету ребенком в семье она была – если пер-
вым, то выбирает 1 марта, и т.д. (С.-М.)
Жители сел знают легенду о Бабе Докии (молодые – из школьной
программы): «Баба Докия – говорят, что это была женщина, у которой
было очень много домашних животных, и она отправилась с ними на
горное пастбище (şi a plecát cu éle la păscút pe múnte), и у нее было де-
вять кожухов (şi aveá nóuă cojoáce). И она сбрасывала каждый день по
кожуху, потому что стало теплеть…» (Мел.). Потом установился мороз,
и она замерзла (Дара). Говорят: «Баба Докия с девятью кожухами»
(Bába Dóchia cu nóuă cojoácele) (Дара, С.-М., Бышч.); «на девятый день
баба сбросила все кожухи» (С.-М. – Бышч.). Если дети много одежды
на себя надевали, их дразнили: «Смотри-ка, Баба Докия, ты оделась…»
(Iá vézi Bába Dóchia, te ái îmbrăcát) (Дара).
21.2. Нет.
21. доп. Существует представление о том, что с 1 марта змеи начинают
выбираться на поверхность (încép să iásă şérpii). Существует представ-
ление о том, что в течение всего марта нельзя произносить слово
«змея» (şárpe), чтобы не встретиться со змеей (Мел.).
22. СОРОК МУЧЕНИКОВ (9.III/22.III)
22.1. Muceníci(i), Măceníci(i) ‘Мученики’, zíua Măcenícilor ‘День муче-

ников’, Zíua de Măceníci ‘День мучеников’, (zíua de) Patruzéci de Sfínţi
‘(день) Сорок(а) святых’, Patruzéci de Muceníci ‘Сорок мучеников’,
также: Patruzeci şi Patru de Mucenici ‘Сорок четыре мученика’ (С-М.,
Граб.), Patruzéci şi pátru de Sfínţi ‘Сорок четыре святых’ (С.-М.).
Имеется легенда о сорока детях (?), которых погрузили в ледя-
ную воду, чтобы вынудить отречься от веры в Иисуса Христа, и обеща-
ли в том случае, если они это сделают, поместить их в теплую воду
(Мел.).
Распространен обычай выпивать в этот день сорок четыре стака-
на вина (С.-М., Мел., Граб.).
22.2. Foc ‘огонь, костер’93. В этот день (до восхода солнца, С-М. –
Граб., Дара) в каждом дворе жгут костёр из соломы и мусора, для того,
93
Foc, -uri ‘огонь, пламя, костер’ (рум. лит.).
чтобы прогнать «злых духов» (spíritele réle) (Мел.), «чтобы только доб-
ро шло в дом» (ca să meárgă déci bíne la cásă) (С.-М.), потому что от
этого костра «убегают злые силы из сада» (fúge rélele din grădínă) (С.-
М. – Бышч.). Такие костры раньше назывались «кострами бабы Докии»
(fócur’le lúi Bába Dóchia)94, прыгая через костер, говорили: «Пусть уй-
дёт болезнь от меня» (Să pléce boála de la míni) (С.-М.). Дети прыгают
через костер, чтобы «исчезло всё зло» (dispáre toáte rélili) (Трест.). В
других населенных пунктах с похожей целью – чтобы огонь защитил
их от зла – через костер прыгают по три раза, сначала взрослые, а затем
дети, после чего детям дают кусочки вареного теста, называемые «му-
ченики» – muceníci (С-М. – Граб.). Костер разжигают перед, тем как
варить «мученики» (С-М.).
Перед тем, как разжигают костер, одна из женщин дома зажигает
тряпку из хлопка и обходит кругом все постройки, окуривая их, чтобы
змеи не заползали во двор. Прячут вилы (fấrcă) для сена, прячут прялку
(fấrcă), чтобы не видеть их в этот день (Граб.). Обходят три раза дом с
огнем от костра и говорят: «Господи Боже, помоги (чтобы было) добро
в доме… (чтобы) все (зло) ушло, не приближалось к дому, чтобы был
дом чистым, светлым…» (Doámne, Dumnezéule, ajútă în bíne la cásă,
să... de réle, di toáte céle... să se dúcă, să nu se aprópie de cásă, să fíe cása
curátă, luminátă...) (С.-М.). Окуривают не только дом, но и домашних
животных, птицу, «чтобы убирались змеи, чтобы уходило зло» (ca să
fúgă şérpii, să fúgă rélili), обходя три раза дом с углями и ладаном, при-
говаривают: «Господи, помоги нам и убереги от зла наш дом» (Doámne,
ajútă ne şi păstrézi rélele de la cása noástră) (Дара). Окуривают дом в че-
тырех углах лучиной в форме хвоста, чтобы разбегались змеи, ящери-
цы, мыши (С.-М.).
22.3. Muceníci(i) (Трест., Мел., С.-М. – Граб.), măceníci(i) (Трест.,
Мел., С.-М., Бышч., Дара), măciníci(i) (С.-М.) ‘мученики’ (pl.). Их
должно быть сорок штук (Мел.), или, по другим сведениям, сорок че-
тыре (Трест., Дара). Представляют собой кусочки вареного теста (из
муки и воды, без дрожжей), имеют форму восьмёрок (ópturi), сдобрены
сахаром, корицей и толчёными грецкими орехами (всё это добавляют в
воду, в которой варятся «мученики» или посыпают сахарной пудрой и
толчеными грецкими орехами уже готовые изделия; подают на тарел-
94
Информант связывает разжигание этих костров со Страстной неделей (în
Săptămấna Máre) (С.-М.).
ках с густой сладкой орехово-лимонной подливкой)95. Изделия раздают

в память об умерших родителях (împártem péntru părínţi, péntru mórţi)
(С.-М.). Их не едят, пока не раздадут. Большую часть их съедают дети.
О тех детях, которые не приходят в этот (или в следующий?)
день в школу, говорят: «Он прилип к горшку, так как его мать сварила
“мучеников”» (Мел.). Известно четверостишие:
Muceníc legát de oálă, Мученик, прилипший к горшку,

Вe ce n-ai venít (?) la şcoálă? Почему ты не пришел в школу?
– N-am venít că n-am putút, – Я не пришел, потому что не мог,
Мi-a rămás muceníc în gât. У меня застрял «мученик» в горле.
(Изв. Д.).
В этот день угрожали плодовым деревьям — шли к фруктовому

дереву, которое не давало плодов, с ножом и с небольшом количеством
теста, трижды делали надрез и говорили: «Если в этом году не прине-
сешь (плодов), я тебя срублю! Я тебя оставляю еще на это лето, если не
принесешь плодов – срубим тебя» (Dácă ánu ắsta nu fáci... te tái! Te mái
las în vára ástă, dácă nu rodéşti, hái să te tăiám). В эти надрезы помещали
тесто от «мучеников» (С-М. – Граб.). Мать мазала детей тестом по ли-
цу, а они, в свою очередь, оставляли его на фруктовых деревьях, чтобы
те давали плоды в новом году (С.-М.).
23. БЛАГОВЕЩЕНИЕ (25.III/7.IV)
23.1. Blagoveşténie, Blagoveşt’énie, Blagovişténie (Мынз., Мел., Трест.),

Bunavestíri (С.-М., Дара). В этот день, единственный за весь период Ве-
ликого поста, разрешается есть рыбу. Считается, что тем, кто родился в
этот день, сопутствует удача (noróc).
23.2. Нет.
24. ПЯТНИЦА ПЕРЕД ЮРЬЕВЫМ ДНЕМ
24.1. Нет.
95
Такие «мученики» являются типичными для Мунтении. Изредка встречают-
ся также выпечные хлебные изделия, называемык «мученики» (Трест.).
25. ГЕОРГИЕВ (ЮРЬЕВ) ДЕНЬ (23.IV/6.V)
25.1. Sfấntu Gheórghe. В этот день отдают овец на летний выпас (Да-
ра)96. Считается, что в этот день появляются мифические существа iéle
(см. IV C, 5 «Народная мифология») и все нечистые духи (toáte dúhurile
necuráte), и что в этот день некоторые женщины занимаются ворожбой
(fac vrắji (vréji)), бродя обнаженными, с распущенными волосами по
холмам. Они собирают травы и «причиняют зло» домашним животным
(С.-М., Мел.). Для защиты от злых духов (spíritele (duhur’le) réle) в этот
день помещают ветки шиповника у входа в загон для скота (la întrárea-
n grajd). Шипы этого растения якобы «ловят» злых духов (Изв.Д.). На
ворота загона кладут шиповник, чтобы ведьмы не забрали молоко у
овец, коровы, козы; в этот день «те, кто умеет» могут отобрать молоко
у домашних животных (Дара). Для защиты от ведьм (cóntra la
vrăjitoare), отбирающих у скота молоко и насылающих на него болезни,
в канун праздника на двери и ворота помещают ветки любых колючих
растений – шиповника, боярышника, акации (С.-М.). Также помещают
в доме листья бука (С.-М. – Бышч.), на окно – вербу (sálcii), листья
грецкого ореха (Дара).
25.2. Нет. Каравай (colác) пекут только в тех семьях, один из членов
которых носит имя Георге. Каравай несут в церковь (Трест.).
25.3. Нет.
25.4. Нет. См. 40. доп.
25.5. Prímul muls ‘первое доение’. Связь его с днем св. Георгия устано-
вить не удалось. Существует обычай, согласно которому со дня св. Ди-
митрия (Sfấntu Dumítru) до дня св. Георгия скот пасётся свободно (на-
пример, овцы здесь круглый год находятся на подножном корму), а со
дня св. Георгия нужно следить, чтобы животные паслись только на
участках, принадлежащих их хозяевам. (Мел.).
25.6. Нет названия, нет ритуалов.
96
По словам информантов из других сел, выгон овец на горное пастбище (la
stấnă) не связан с каким-либо праздником (С.-М., Трест.). Пастушеский сезон
начинается около 20 мая; так было и в прошлом *Трест.), «где-то после Пас-
хи», когда «трава получше» (С.-М.).
26. ДЕНЬ СВ. ИЕРЕМИИ (1.V/14.V)
26.1. Нет.
26.2. Нет.
27. ДЕНЬ СВВ. КОНСТАНТИНА И ЕЛЕНЫ (21.V/3.VI)
27.1. Zíua Sfínţilor împăráţi ‘день святых императоров’; Co(n)stantín şi

Eléna.
27.2. Нет.
27. доп. В с. Трестиора на этот день приходится один из храмовых
праздников (второй – в день св. Димитрия) – hreámu biséricii ‘храм
церкви’, práznic, práznicu Constantín şi Eléna.
28. ДЕНЬ СВ. ВАРФОЛОМЕЯ (11.VI /24.VI)
28.1. Нет.
29. ДЕНЬ СВ. ВИТА (15.VI /28.VI)

29.1. Нет.
30. ИВАНОВ ДЕНЬ (24.VI /7.VII)
30.1. Drăgáică(-a), Sânziéne(le).

На Дрэгайку (la Drăgáică) многие жители коммуны и других
близлежащих населённых пунктов отправлялись (и отправляются до
сих пор) на ярмарку [tấrg, bấlci] в Бузэу (все). В прежние годы туда
приезжали ремесленники и торговцы из различных удалённых от Бузэу
районов, например, из Марамуреша, театральные труппы, цирк. По од-
ним сведениям, ярмарка длится две недели (Изв.Д.), или двенадцать
дней (Мел.), и Иванов день приходится на середину этого периода
(Мел., Изв.Д.), по другим – ярмарка начинается 24 июня и длится во-
семь дней (Трест.).
В этот день появляются, собираются женские мифологические
существа sânziéne(le) – zấnele búne ‘добрые зыны’ (Мел., Изв.Д., С-М. –
Граб.). Они якобы собирают растение с белыми цветами, которое назы-
вается drăgăicúţă, обладает приятным запахом и расцветает именно в
этот день. Девушки плетут из этих цветов венки, так как считается, что
ношение такого венка сделает кожу лица чистой (Трест.). Если тебя
окликнут в эту ночь и ты ответишь, то не проживешь долго (С-М. –
Граб.). См. также Народная мифология, 5.1.
Ночь накануне Иванова дня считается подходящим временем для
магических действий («на любовь» и «на ненависть»), для произнесе-
ния любовных заговоров (С-М., Граб., Бышч., Мынз.); рано утром в
этот день собирают растения, которые используются для приворота (их
добавляют в еду). Заговор на любовь осуществляется в ночь на Иванов
день (noáptea de Sânziéne) рядом с каким-то растением (название выяс-
нить не удалось), его совершают три женщины, раздевшись догола, при
этом имитируется половой акт с этим растением (Мынз.).
По некоторым сведениям, в эту ночь ведьмы творят чары у воды.
Ср. 1.1. ДЕНЬ СВ. АНДРЕЯ.
30.2.–30.7. Нет.
30. доп. Девушки собирают ночью травы, плетут венки и бросают их на
дом: если венок падает, то это сулит скорое замужество, если венок за-
держивается на доме, то и девушка остается незамужней (С-М. – Граб.).
Передвижные праздники пасхального цикла
31. МАСЛЕНИЦА
31.1. Săptămấna Brấnzei ‘Сырная неделя’. В этот период не едят мясо

(lăsát de sec d’e cárne ‘оставление мяса’), употребляют большое коли-
чество сыра (brấnză), молока и яиц, пекут пироги (plăcínte, pl.).
31.2. Последний день (или последняя ночь) масленицы: Lăsátа
sécului (букв. ‘оставление сухого (пустого)’). В этот день пекут пироги
с брынзой (plăcínte cu brấnză) (Мел., Изв.Д.).
31. доп. Существует запрет мыть голову в течение масленичной недели,
так как считается, что из-за этого можно поседеть (Мел.).
32. ПОСТ календарный
32.1. Post(-u).
32.2. Póstu Máre ‘Великий пост’, Рóstu Páştelui, Póstu de Páşti ‘пасхаль-
ный пост’. Распространен обычай, согласно которому те, у кого не хва-
тает сил поститься в течение всего Великого поста, постятся только в
течение его первой и последней недель (чаще всего так поступают по-
жилые люди). Некоторые соблюдают «черный пост» (post négru) по
средам и пятницам в период Великого поста, т.е. не едят в эти дни во-
обще ничего (Мел., С.-М. – Бышч.).
В период Великого поста в церкви еженедельно по субботам
проводятся заупокойные службы (parastáse, sg. parastás), каждую суб-
боту готовится коливо (colívă). Весь пасхальный пост тот, кто хочет,
носит каждую субботу коливо для мёртвых (С.-М. – Бышч.).
32.3. Лексемы нет, «календарь» из лука, относящийся к месяцам всего
года, есть. Луковицу разрезают пополам, и половинку делят (расслаи-
вают) на двенадцать листков, которые символизируют двенадцать ме-
сяцев. Наблюдая, скапливается ли в том или ином листке вода (сок),
делают вывод о том количестве осадков в течение соответствующего
месяца (Трест.). (См. КАНУН БОГОЯВЛЕНИЯ, 10.1.).
33. ЧИСТЫЙ ПОНЕДЕЛЬНИК

(первый понедельник Великого поста)
33.1. Нет.
33.2. Нет.
33. доп. В прошлом имелась «скоромная посуда» (váse de dúlce) и «по-
стная посуда» (váse de post). Перед началом поста всю «скоромную по-
суду» мыли и прятали и доставали «постную посуду». (Мел.).
34. ПЕРВАЯ НЕДЕЛЯ ВЕЛИКОГО ПОСТА
34.1. Săptămấna Máre (Великая неделя) (С.-М. – Бышч.).

34.2. Нет.
34.3. Sấmbăta lúi Sfấntu Toáder ‘суббота св. Тоадера’, Sfấntu Toáder ‘св.
Тоадер’.
Известен обычай варить в этот день отборные зерна (початки)
кукурузы с сахаром, есть их и кормить ими скот и домашнюю птицу.
Это делается для того, чтобы обеспечить урожайный и благополучный
год (Изв.Д., Мел.). По другим сведениям, в этот день варят зерна пше-
ницы (с той же целью) (Трест.).
Зафиксировано упоминание об обычае подрезать в этот день гри-

вы коням или шерсть другим домашним животным – коровам, овцам
(Трест.).
Ночью в канун субботы97 девушки мыли головы, опуская в чан
несколько волосков из конского хвоста, чтобы их волосы отрастали та-
кими же длинными, как конский хвост (С.-М.).
34.4.–34.7. Нет.
35. ВЕРБНАЯ СУББОТА
35.1. Sấmbăta lúi Lázăr ‘суббота Лазаря’. Едят варёную кукурузу с пше-
ницей и несут коливо (colívă) в церковь (С.-М. – Бышч.).
35. доп. В этот день пекут пироги (plăcínte, pl.) (Мел.), «пирог Лазаря»
(plăcíntă a lúi Lázăr), который считается в этот день «полезным для здо-
ровья» (С.-М.). Существует быличка, согласно которой св. Лазарь од-
нажды залез на дерево, пытаясь понять, откуда исходит запах пирогов,
упал с него (Мел.), разбился и умер (С.-М.). В этот день, как и каждую
субботу Великого поста, готовят коливо (colívă) и несут его в церковь.
36. ВЕРБНОЕ ВОСКРЕСЕНЬЕ
36.1. Floríi(le) (букв. ‘цветущие’, ‘расцветшие’), Dumínica Floríilor

(букв. ‘воскресенье расцветших’).
36.2. Sálcie. Освященную ветку вербы, которую приносят в этот день из
церкви, помещают в доме, на икону (все). Считается, что эта верба за-
щищает от ударов молнии, от бурь, от града и т.д., поэтому ее жгут во
время непогоды (Мынз., Мел., С.-М.), зажигая также и пасхальную све-
чу (С-М., Бышч.) или же при приближении грозы втыкают в землю то-
пор, на который вешают венок из освященной в этот праздник вербы
(С-М. – Граб.).
Считается, что такая же погода, как в этот день, должна быть и
на Пасху.
36.3. Нет.
97
Информант связывает этот обычай с Лазаревой субботой (Sấmbăta lúi Lázăr)
(С.-М.).
36. доп. Именины у всех, кто носит «цветочные» имена: Vioríca ‘фиал-
ка’, Zambíla ‘гиацинт’, Flórea (m.), Florína, Florentína и др. (Мынз.,
Мел., Трест.)
37. ПРЕДПАСХАЛЬНАЯ НЕДЕЛЯ
37.1. Săptămấna Máre, Săptămấna Mári ‘Великая неделя’, Săptămấna

Pátimilor ‘Cтрастная неделя’. В течение этой недели люди не должны
есть крапиву (urzíci pl.) и уксус (oţét), чтобы не быть злыми и не гово-
рить ничего дурного. В этот период не употребляют в пищу и расти-
тельное масло (Мел.).
37. доп. Проводятся особые церковные службы – dénii (pl., sg. – dénie)
‘бдения’.
38. ВЕЛИКИЙ ЧЕТВЕРГ
38.1. Jói Máre, Jói Mári.

38.2. Нет.
38.3. Нет. В этот день готовят коливо (colívă)98, и вместе с вином и осо-
бым хлебом, украшенным изображением креста и именуемым cápete
‘го́ловы’ или sărindár (хлеб в форме креста, украшенного изображени-
ем круга), несут в церковь. Женщина, которая печет cápete, должна
быть «чистой» (Мел.).
38.4. Óuă róşii букв. ‘красные яйца’. В прошлом яйца окрашивали с по-
мощью натуральных красителей – кожуры диких яблок (măr păduréţ) и
душицы (sovấrv) (Трест.). Здесь изготавливают также пасхальные яйца
в технике батикования воском (óuă (în)condeiáte) – рисунок наносят
тонким слоем горячего воска c помощью пера, а затем окрашивают яй-
цо в красный цвет; рисунок при этом остаётся белым (С.-М., Трест.)99.
По словам информантов, яйца можно красить начиная с четверга
(С.-М.), в субботу (С.-М. – Бышч.), в любой день Страстной недели
(Мынз., Трест.).
98
На все четверги во время Великого поста делают коливо «для мертвых»
(С.-М.).
99
Такие пасхальные яйца удалось увидеть с. Трестиоара, в доме Георге и
Вирджинии Стемате.
Известна легенда о женщине, которая поставила корзину с яйца-

ми под крест, на котором был распят Иисус, и яйца окрасились его кро-
вью в красный цвет. (Мел.).
38.5. Нет.
38.5. доп. На Пасху утром девушки умываются водой, в которую кла-
дут одно красное и одно белое яйцо, «чтобы быть белыми и румяными
(букв. ‘красными’) весь год»; все домочадцы, умываясь, кладут в чан
одно крашеное яйцо (óu róşu, букв. ‘красное яйцо’), чтобы быть здоро-
выми (С.-М.).
39. ВЕЛИКАЯ ПЯТНИЦА
39.1. Víneri Mári, Vínerea Mári (Мел., Мынз.), Vínerea Máre, Vínerea
Páştelui (С.-М.), Vínerea Seácă ‘Сухая пятница’ (Бышч.). В этот день
считается желательным соблюдать «черный пост» (post négru), т.е. ни-
чего не есть (Мел.). Запрет осуществлять приготовления к Пасхе – не
пекут кулич, не красят яйца (С.-М. – Бышч.). Жгут костры на кладбище
на могилах для умерших (péntru mórţi), чтобы у покойников был свет
(ca să áibă lumínă) (С.-М.).
40. ПАСХА
40.1. Páşti(i), Páşte(le), Înviére(a). Считается, что в ночь на Пасху

(noáptea de Înviére) все умершие выходят на свои могилы, поэтому ни
одна могила не должна остаться без свечи (Мел.). На Пасху в церковь
приносят цветы. Проводится крестный ход. Со дня Пасхи до вознесе-
ния обычным приветствием является “Cristós a-nviát” («Христос вос-
кресе»). На Пасху раздают поминальные дары – (s-împárte la Páşte)
(С-М. – Граб.).
40.2. Нет. Традиционной для этого праздника выпечкой является páscă,
или păscúţă, которую пекут из хлебного теста, смешанного с брынзой
(или кладут брынзу сверху), иногда добавляют взбитое яйцо (С.-М.).
Остатки пасхи считается желательным отдать домашним животным
(коровам, овцам) (Мел., Изв.Д.). Также на Пасху, как и на другие боль-
шие праздники, пекут кулич (cozonác) (С.-М., Мынз.). Встречается так-
же обычай выпекать на Пасху калачи в форме ягнёнка (coláci în fórmă
de miél) (Изв.Д.).
40 доп. На Пасху принято резать ягненка (реже – козленка, Дара). По

словам некоторых информантов, те, кто не ест баранину, могут зарезать
накануне Пасхи индейку (Мел.). Традиционное пасхальное блюдо –
запеченные потроха ягненка (dróp(u) de miél), которые подают с боль-
шим количеством зелени – лука, укропа, петрушки и др. Перед запека-
нием в фарш могут добавлять мелко нарезанные вареные яйца. Запека-
ют массу, поместив в желудок ягненка, на противне (Мел., Изв.Д.).
Говорят также, что первой пищей утром на Пасху должна быть
рыба, «чтобы быть резвым, как рыбка» (să fíi iúte ca un péşte). После
этого съедают яйцо (Мел.).
41. ПЕРВАЯ НЕДЕЛЯ ПОСЛЕ ПАСХИ
41.1. Săptămấna Luminátă ‘Светлая неделя’. На этой неделе ходят на

кладбище и раздают красные яйца и кулич (s-împárt’e óuă róşii şi
cozonác) (С.-М. – Бышч.). Существует представление о том, что на этой
неделе открываются врата рая (pórţile ráiului). Единичная информация:
на этой неделе весьма нежелательно умирать, так как умерший в этот
период попадет прямо в ад (iád) (Мел.).
42. ПЕРВАЯ ПЯТНИЦА ПОСЛЕ ПАСХИ
42.1. Izvóru tămăduírii букв. ‘источник исцеления’. В этот день освяща-

ют проточную воду (служба проводится у воды).
43. ПЕРВОЕ ВОСКРЕСЕНЬЕ ПОСЛЕ ПАСХИ

(Фомино воскресенье)
43.1. Dumínica Tómii. В этот день раздают в церкви коливо, пасхи, ку-
личи, крашеные яйца. В церкви проводится ночная (?) служба – dénii. В
период между Пасхой и Фоминым воскресеньем не играют свадьбы
(Мел.).
43.2. Нет. Обходы в этот день не практикуются.
44. ПОНЕДЕЛЬНИК ЧЕРЕЗ НЕДЕЛЮ ПОСЛЕ ПАСХИ
44.1. Páştele blajínilor ‘Пасха блаженных’. По некоторым сведениям,

празднуется ради тех, кто покончил жизнь самоубийством, в этот день
ходят на могилы самоубийц (Мел., Изв.Д.).
45. СЕРЕДИНА ПЕРИОДА МЕЖДУ ПАСХОЙ И ТРОИЦЕЙ

(25-й день после Пасхи)
45.1. Нет.
45.2. Нет.
46. ВОЗНЕСЕНИЕ
(40-й день после Пасхи, четверг)
46.1. Înnălţáre(а), Nnalţáre(а) ‘вознесение’, Ispás, Înnălţárea Dómnului

‘вознесение господне’. Также называют Zíua Eróilor ‘день героев’
(Бышч.)100.
Приветствие, с которым люди обращаются друг к другу в этот
день, — “Hristós s-a înălţát” («Христос вознёсся»). Со дня Пасхи до
Вознесения говорят “Cristós a-nviát” («Христос воскресе»), см. также
40.1., ПАСХА. С этого дня больше не едят пасхи (păscúţe) и крашеные
яйца (Изв. Д.). В этот день размещают в доме и носят с собой листья
грецкого ореха (Мел.).
46.2. Нет.
Тоже делают пасхи (păscúţe) для раздачи (péntru-mpărţít); делают
маленькие пасхи (păscúţe míci) наподобие булочек с запеченной брын-
зой (Бышч.).
46.3. Нет.
46.4. Ieşíre cu crúce. Крестный ход совершается вокруг церкви.
47. ТРОИЦА
47.1. Rusálii(le). В этот день люди кладут себе за пояс полынь (pelín),
приносят ее в дом, чтобы «помог Господь» или чтобы человека не на-
100
Особенно отмечают те, у кого на фронте погибли отцы: раздают «малень-
кие пасхи» – булочки с брынзой (Бышч.).
шли «русалии» (ca să nu te găseáscă rusálile) (С.-М.), прикрепляют по-

лынь на окна и двери (Дара). Листья грецкого ореха приносили из
церкви и вешали в помещении (С.-М.).
Все три дня – воскресенье, понедельник и вторник – запрещается
работать, чтобы избежать потерь в поле и не навредить домашним жи-
вотным (С.-М. – Бышч.).
47.2. A dóuă zi de Rusálii ‘второй день русалий’.
47.3. Sấmbăta mórţilor ‘суббота умерших’, Móşii de váră ‘летние стар-
цы’, ‘летние предки’.
47.4. Выяснить не удалось. Rusálii, по словам информантов, праздну-
ются два дня.
47.5. Rusálii. На вопрос, кто такие Rusálii, информанты отвечали: «Это
какие-то злые духи» (Sînt níşte spírite réle), однако описать их не могли
(Мынз., Трест., Мел.). Если работаешь в эти праздники, то говорят:
«Тебя заберут русалии» ( te iá rusáliile) и «унесут куда-то» (şi te dúce)
(Бышч.).
47.6. – 47.8. Нет.
47.9. Te scúture Rusálii («тебя вытряхивают Rusálii»), te iá Rusálii («тебя
берут Rusálii») (Мел.). Считается, что это может случится с теми, кто в
эти дни стирает белье или вытряхивает половики (scútură preş). Рас-
сказывают о женщине, которая вытряхивала половик на Троицу, из-за
чего поднялся ветер и поднял ее на небо, а затем она упала на землю
(Мел.). По некоторым сведениям, аналогичные запреты соблюдаются в
течение трёх первых четвергов после Троицы (Изв.Д.).
47.10. Нет. В дни празднования Троицы (Rusálii) принято раскладывать
в доме и носить за поясом полынь (pelín), так как ее не любят существа,
называемые Rusálii (Мел.) и листья грецкого ореха (frúnze de nuc)
(Изв.Д.).
47. доп. В с. Жгяб на Троицу отмечается храмовый праздник (hreámu
biséricii).
48. ЛЕТНИЙ ОККАЗИОНАЛЬНЫЙ ОБРЯД ВЫЗЫВАНИЯ ДОЖДЯ
48.1. Paparúdă(-a)101. Исполняется в третий четверг после Пасхи (этот

день именуется Zíua Paparúzi – Мел.). В этот день мальчики обливают
девочек водой; желательно, чтобы те промокли насквозь. Говорят, что
если в этот день промокнешь – будешь счастливой (удачливой) (ái
noróc). Некоторые информанты не видят связи этого обряда с вызыва-
нием дождя (Мел.).
По другим сведениям, в обряде участвуют дети обоего пола в
возрасте до 12 лет, которые поливают друг друга водой (se păpăruzéşte
cu ápa). Этот обычай, который исполняется летом, сохраняется до сих
пор, но никакого значения, по мнению информанта, не имеет. Дети,
участвующие в нем, одеты в обычную одежду (Трест.).
В с. Сэрата-Монтеору этот обряд исполняют цыгане, которые
поют: «Paparúdâ, Rúdâ...», прося Господа, чтобы пошел дождь. Есть
сведения, что они приходят за два или три дня перед Пасхой, осыпают
двор пшеницей, молятся и проговаривают: «Дай, Боже, дождь, чтобы
были пшеница и хлеб (Dă, Doámne, plói să fácă grấu şi pấine) (С.-М.).
48.3. Нет.
48.4. Нет.
48.5. Caloián (С-М., Граб.). Все село выходило, чтобы устроить похо-
роны Калояна. Из глины делали маленького человечка, клали его до-
щечку, туда же клали много цветов, двое парней несли «Калояна», один
нес крест. Шли с попом (с дьяконом из церкви), как похоронная про-
цессия, к реке (или к месту, где оставалась в результате засухи вода) и
пускали (бросали) «Калояна» по воде с крестом, зажигали свечу, ими-
тируя похороны — все женщины и старики рыдали по-настоящему,
кричали, причитали (jeleáu):
Caloiéne, -Iéne, -Iéne, Калоян, -ян, -ян,

Deschídă portíţele, Открой воротца,
Să cúrgă ploiţele, Чтобы потекли дождички,
Că di când n-a mai plouá, Потому что с тех пор, как не было дождя,
Tot pămấntu s-a crăpát, Вся земля потрескалась,
101
Нередко обряд вызывания дождя с куклой «Калоян» также может называть-
ся Paparúda. «Paparúda у нас, когда нет дождей. Мы делали… Калояна
(Caloián)» (С.-М. — Граб.).
Şi iárba s-a uscát… И трава высохла…

(Граб.)102.
В Сэрата-Монтеору «похороны Калояна» устраивали дети 10–12

лет: лепили из глины человечка, клали на доску ил в коробку («гроб»),
украшали цветами, причитали по нему, один изображал попа, другой –
дьякона, делали остановки на пути «похоронной процессии», Калояна
бросали в речку, пели: «Калоян, Калоян… Приходи с дождями к
нам…» (Caloiéne, Caloiéne... Víno cu plóiele péste nói…), после
«похорон» справляли поминки (făceám pománâ) на реке, принося еду к
воде, «потому что похоронили Калояна» (că am înmormântát pă
Caloiánu); иногда «поминки» готовили пожилые люди, но ели дети. По
словам некоторых информантов, обычай утрачен после 1944 г.
48. доп. Обливали, окатывали водой из ведра беременных женщин,
чтобы пошел дождь (С-М. – Граб.).
С целью вызывания дождя проводятся церковные службы у ко-
лодцев (Изв.Д.).
49. ДЕНЬ КОЗЬМЫ И ДАМИАНА (1.VII/14. VII)
49.1. Нет.
50. «ГОРЯЩИЕ» ДНИ (между 15.VII/28.VII и 20.VII/2.VIII)
50.1. Нет.
51.2. Нет.
51. ДЕНЬ СВ. ИЛЬИ (20.VII/2.VIII)
51.1. Sfấntu Ilíe.

51.2. Sfấntu Ilíe.
51.3. Trắsnetu ‘гром’, ‘бич’. Существуют представления о св. Илье, из-
гнавшем чертей (dráci, pl.) из рая. Считается, что он ездит на огненной
колеснице (cărúţă de foc), и щёлкает бичом (bíci), отчего гремит гром.
Полагают, что св. Илья точно не знает, когда его день. Если бы он знал
свой день, сделал бы «истребление» (prăpắ́d) – наводнение, бурю (С.-
102
Текст, по мнению информантки, неполный.
М. – Бышч.). По словам информантов, в день св. Ильи или в ближай-

шие к нему обычно бывают грозы103 (слышишь на св. Илью гром – бери
топор, втыкай в землю, и небо прояснится, С.-М.)104. В этом случае го-
ворят, что св. Илья злится. Если на св. Илью бывает гроза, то высыхают
(Мел., Бышч., С.-М.) или лопаются (Дара) грецкие орехи; высыхают и
грецкие, и лесные орехи (С.-М.). Запрет сердиться в этот день, чтобы не
навредить себе (С.-М.). После дня св. Ильи якобы уходят «в свое гнез-
до» змеи (С.-М.).
Существует обычай пробовать в этот день грецкие и лесные оре-
хи (С-М., Бышч.): если в этот день они хорошие, то будут весь сезон
хорошими (С.-М.). Девушки гадали о будущем счастье в замужестве:
подходили к грецкому ореху спиной и срывали орех, разбивая его там
же и рассматривая внутренности – сухой не сулил удачи (С-М. – Граб.).
В этот день раздавали яблоки и вареную кукурузу (С.-М.).
51.4. Нет.
51. доп. Следующий после Ильина дня день, по некоторым сведениям,
именуется Pălíi (Трест.)105.
52. ПЕРВЫЕ ДНИ АВГУСТА (3, 9, 12)
52.1. Нет.
53. ПРЕОБРАЖЕНИЕ (6.VIII/19.VIII)
53.1. Schimbárea la fáţă букв. ‘изменение в лице’, Pobrắjă(-a) (Pobréjă(-

a)), Pobreájenă(-a), Pobreájin (?) ‘Преображение’. После Преображения
перестают купаться, так как в этот день «олень мочится в воду» (sé píşe
cérbu-n ápă), и вода остывает (Трест., Мел., Бышч.). Также считается,
что после этого дня не бывает гроз (Трест.).
103
Тем же (громом и молниями) опасен и день св. Петра (29.06) – Sfấntu Pétru
(C.-М.).
104
Так же поступали в лбой день, заслышав гром (C.-М.).
105
Ср. a pălí (-esc) — жечь.
54. ДЕНЬ СВ. БОГОРОДИЦЫ (15.VIII/28.VIII)
54.1. Sfấnta María Máre ‘Великая святая Мария’ (Мынз., Мел., Трест.),
Sấnta María ‘Святая Мария’ (С.-М. – Бышч.), Sfấnta María (Дара),
Adormírea Máicii Dómnului ‘Успение Божьей Матери’.
54. доп. В Сэрата-Монтеору и в Даре это храмовый праздник (Hrámu
biséricii ‘праздник церкви’). Идут в церковь, проводят службу, затем
застолье.
55. СИМЕОНОВ ДЕНЬ (1.IX/14.IX)
55.1. Нет.
56. «МАЛАЯ» БОГОРОДИЦА (8.IX/21.IX)
56.1. Sfấnta María Mícă ‘Малая святая Мария’ (Мынз., Мел., Трест.),
Sấnta María Mícă (С.-М. – Бышч.), Náşterea Máicii Dómnului ‘Рождение
Божьей Матери’.
57. ВОЗДВИЖЕНЬЕ ЧЕСТНОГО КРЕСТА (14.IX/27.IX)
57.1. Nălţárea Sfíntei Crúci, Înnălţárea Sfíntei Crúci ‘поднятие святого

креста’, Zíua Crúcii ‘День креста’. Пастухи возвращаются с овцами с
гор, в села, и раздают овец тем, у кого их взяли; хозяева забирают сво-
их овец – răvăşítu oilor (букв. ‘раскидывание овец”) (С.-М. – Бышч.).
58. ДЕНЬ СВ. ПЕТКИ – ПАРАСКЕВЫ-ПЯТНИЦЫ (14.X/27.X)

58.1. Vínerea Máre ‘Великая пятница’, Sfấnta Paraschíva ‘св. Па-
раскева’.
58.2. Нет.
59. ДЕНЬ СВ. ДИМИТРИЯ (26.Х/8.XI)
59.1. Sfấntu Dumítru. В прошлом, по некоторым сведениям, этот день

являлся днем закрытия пастушеского сезона (răvăşírea, alésul la oi). В
этот день «ломают летнее пастбище» (se spárge stấna) (С.-М.). Пастухи
спускались с гор, возвращали овец хозяевам, совершался расчет
(Трест., Дара). В настоящее время все это происходит значительно
раньше – 29 августа, в день св. Иоаны (Sfấnta Ioána) (Трест.). См. также
25.5. ГЕОРГИЕВ ДЕНЬ.
60. «МЫШИНЫЙ» ДЕНЬ (27.Х/9.XI)
60.1. Нет. См. 22.2.
61. «ВОЛЧЬЯ» НЕДЕЛЯ

(или 3,5, 7, 9 дней, празднующихся в честь волка)
61.1. Выяснить не удалось. Существует представление о том, что в ян-

варе волки спускаются с гор и спариваются. Считается, что в этот пе-
риод без крайней необходимости лучше не выходить со двора (Мел.).
Существует день, когда соблюдается запрет на прядение, чтобы волк не
съел овец, однако выяснить точную дату не удалось (Мел.).
61.2. Выяснить не удалось.
61.3. Выяснить не удалось.
61.4. Выяснить не удалось. Существует представление о «самом ста-
ром» волке (al mái bătrấn), которого якобы нужно окликнуть, когда
идешь охотиться на волков, после чего он завоет, и тогда можно стре-
лять (Трест.).
61. доп. Полагают, что св. Петр (Sfấntu Pétru) является покровителем
волков и распределяет между ними будущую добычу (Трест.). Волки –
это собаки святого Петра (lúpii sînt cấinii Sfấntului Pétru): когда их зовет
святой Петр, они идут по лесу (С.-М.).
62. ЗИМНИЙ ОККАЗИОНАЛЬНЫЙ

(или РОЖДЕСТВЕНСКИЙ) ОБХОД «ВОЛЧАТНИКОВ»
62.1. Нет.
62.2. Нет.
63. СЕМЕЙНЫЙ ПРАЗДНИК, «СЛАВА», КУРБАН
63.1. Práznic(-u). В качестве главного семейного праздника отмечаются

именины главы семьи (святой, в честь которого назван этот человек,
считается покровителем семьи (ocrotitóru famíliei) (Изв.Д.), или же день
святого, которого супружеская пара выбирает при венчании (об этом
спрашивает священник) (Мел.). В этот день варят и раздают коливо, а

также сладости (пирожные), и устраивают в доме однодневное засто-
лье, на которое приглашают гостей.
63.2. – 63.11. Нет.
63.12. Colác (для именин, его несут в церковь).
63.13. Нет.
63.14. Ритуал высказывания благопожеланий, тостов со словами
благодарности святому-покровителю дома: Urắri ‘тосты’, ‘пожела-
ния’.
63. доп. В определенные дни календаря проходят праздники разных
сел, также называемые práznic, или hrámu biséricii ‘храм церкви’. См.
27. доп.; 47. доп.; 54. доп.
II C Хозяйственные обряды и обычаи
1. ПАХОТА И СЕВ
1.1. Нет.
2. ЖАТВА
2.1. Нет ответа.

2.2. Нет обычая.
3. ЖИВОТНОВОДСТВО
3.1. Corástră (Мел., Изв.Д.), colástră, colóstru (Трест.). Встречается

обычай выливать это молоко под дерево или в реку (Изв.Д.).
Некоторые хозяйки, когда впервые доят корову, повязывают ей
на хвост что-то красное (cevá róşu), чтобы её не сглазили (să nu
deoáche). Затем эту красную нитку вместе с базиликом и некоторым
количеством ладана закапывают в загоне для скота под камнем (Мел.).
3.2. Лексемы нет. Овец стригут один раз в год, весной. В определен-
ный день все хозяева, которые держали овец на горном пастбище, от-
правлялись туда и стригли овец — это было что-то вроде праздника.
Стрижка овец занимала, как правило, один, максимум — два дня. День
выбирал пастух (Изв.Д.).
4. СТРОИТЕЛЬСТВО
4.1. Нет.
4. доп. Знаковым моментом в строительстве нового дома является воз-
ведение крыши. Когда кроют крышу, тот, кто это делает, устанавливает
на ней крест (crúce), украшенный цветами и полотенцем, и издаёт
громкий крик (se chíuie), чтобы Бог берёг этот дом (Мел., Изв.Д.). По-
строенный дом освящают (se fáce sveştánie). Все помещения священник
кропит святой водой (aiázmă, agheázmă, ápă sfinţítă) с помощью бази-
лика (busuióc). Проводится особая служба, на которой присутствуют
все соседи (Мел., Изв.Д.).
III C Семейная обрядность
1. РОЖДЕНИЕ
1.1. Steárpă (этот термин употребляется и по отношению к домашним

животным).
1.2. Însărcinátă, borţoásă ‘пузатая’, greá ‘тяжелая’.
1.3. Lăúză (все); также: chéndelă (Дара). До истечения сорока дней по-
сле родов роженица считалась «нечистой» (spurcátă – букв. ‘испорчен-
ная’), и должна была соблюдать ряд запретов, в частности, не могла
ходить за водой, печь хлеб, давать поминальную милостыню (pomană),
не должна была выходить со двора и т.д. На седьмой день после родов
мать и ребенка мыли святой водой, и после этого она могла готовить
еду (Трест.). До этого еду в дом приносила повитуха или родственники
(Трест.). По другим сведениям, святую воду из церкви приносили в дом
сразу после родов, и роженица должна была умываться ею каждый
день (Мел.). После шести недель роженица шла с ребенком в церковь,
где священник проводил ритуал очищения – curăţénie (С.-М.).
1.4. Moáşă. После того как повитуха купает ребенка, она получает в по-
дарок мыло (săpún) и полотенце (prosóp) (Мынз., Трест, Мел.). Нахо-
дится три вечера в доме с роженицей, уходя от роженицы, бросает на
нее горсть земли; в день крещения ребенка повитухе дарят кашемиро-
вую ткань или фартук (Дара).
1.5. Tichíe ‘шапочка’.
1.6. Cása copílului ‘дом ребенка’, placéntă (второе – новое).
1.7. Нет. Сразу после рождения ребенка или в тот день, когда могли,
приходили женщины, приносили роженице съестное, «цуйку» (С.-М.).
Через три дня в дом приходят женщины с подарками (чепчик, пеленка;
роженице приносят бутылку вина, хлеб, джем) (Дара). Запрещено при-
ходить «нечистой» женщине (т.е. спавшей с мужем), потому что ребе-
нок покроется прыщами (С.-М., Дара).
1.8. Нет.
1.9. Нет.
1.10. Botéz (все), cumătríe, cumắtru máre (Дара). Обрядовый хлеб не
приносят.
1.11. Нет.
1.12. Dáruri, cadóuri. В качестве дара для ребенка гости приносят день-
ги, детскую одежду или обувь.
1.14. Se táie piédeca (букв. ‘перерезают путы’) – проводят ножницами в
воздухе перед ногами ребенка, чтобы он ходил, не спотыкаясь. Это де-
лает мать или кто-то из членов семьи. В с. Дара ритуал сопровождается
диалогом – если ребенок плохо ходит, то режут полотно с ткацкого
стана, и один спрашивает: «Что ты там делаешь?» (Ce fáci acólo?), а
«режущий путы» отвечает: «Режу путики такого-то или такого-то)»
(Tái pédeca a cutăríchii, sáu lu cutărícă) (Дара).
1.15. Întórs de la ţâţă, întórs de la piépt, întórs de la sân ‘возвращенный от
груди’ (Трест., С-М., Граб., Дара). Существует представление о том,
что такой человек обладает способностью к сглазу: ăla te deoáchii («он
тебя сглазит») (Трест., С-М., Граб.). Обладает способностью сильно
сглазить – de rúpe pămấntu (букв. ‘так, что рвет землю’) (Дара).
1.16. Luátu móţului copílului (букв. ‘взятие чуба ребенка’), tăiátu móţului
(букв. ‘срезание чуба’) (С-М., Бышч.), а также: táie moţ (‘срезает чуб’),
táie móţu copílului (‘срезают чуб ребенка’), iá náşa móţu copílului
(‘крестная мать берет чуб ребенка’) (Мынз., Трест, Мел.), se iá móţu
(букв. ‘берется чуб’) (С.-М., Дара). Ритуал проводится, когда ребенку
исполняется год. Первую стрижку выполняет крестный отец ребенка

(naş) или крестная мать (náşă). К волосам ребенка прикрепляют деньги
с помощью воска (четыре монеты располагают на голове крестообраз-
но), а затем срезают их вместе с волосами. Ребенку желают здоровья.
Крестный или крестная по этому случаю преподносят ребенку подарок.
В с. Дара перед «отрезанием чуба» на голове ребенка ломают лепешку
(se rúpe túrta). Печет хлеб повитуха (moáşă), крестная мать (náşă), и его
режут на четыре части и кладут на голову вместе с деньгами (Дара).
В настоящее время к этому ритуалу бывают приурочены гадания
о будущей судьбе ребенка (ранее проводившиеся как определение
судьбы ребенка при его рождении, чтобы «помочь» демонам судьбы
определить хорошую судьбу ребенку, см. Народная мифология, 10.1):
на поднос рядом с ванночкой ребенка кладут разные предметы (книгу,
тетрадь, ручку, карандаш, деньги, кольцо, конфеты, шоколад и др.), на-
блюдая за тем, что выберет ребенок в качестве символа будущей судь-
бы (С-М.).
1.17. Lunátici. Если один из них умирает, то другой несет в его дом та-
релку с едой, поминая его (С.-М.); при погребении одного из них сып-
лют три раза немного земли из вырытой могилы другому на спину,
«чтобы оставшемуся в живых не было тоскливо», «чтобы они нашли
друг друга на том свете» (Дара). Если один из них женится, то оба ло-
мают на свадьбе коромысло, каждый делает своей половинкой знак
креста в воздухе, затем перебрасывают части коромысла через крышу
дома (Дара).
1.17. доп. В ответ на этот вопрос иногда рассказывают о «крестных
братьях» (fráţi de crúce) – таковыми становятся дети, которых крестили
одновременно. Считается, что именно между «крестными братьями»
существует особая связь. (Жг. – Мел.).
1.19. Copíl din flóri букв. ‘ребенок из цветов’, pripás (pl. pripásuri, n.)
‘приплод, приблудный’.
2.СВАДЬБА
2.1. Şezătóri (pl.; sg. – şezătoáre) ‘посиделки’, clắci (pl.; sg. – clácă) ‘по-
мочи по выполнению каких-либо работ’ (clácă de tors ‘помочи по пря-
дению’, clácă de cusút ‘помочи по шитью’). Во время этих помочей, на
которые приходили и парни, рассказывали друг другу сказки (povéşti,
básmi) (pl.), устраивали угощения, пили «цуйку», в ряде случаев уст-

раивали танцы. Начиная с середины ХХ в., общение молодежи могло
также происходить на танцах в клубе (cămín); знакомились на танцах
(la hóră). В 50-е – начале 60-х гг. девушки отправлялись туда неболь-
шими группами в сопровождении матери одной из них.
2.2. Нет термина. Говорили: A furátâ fáta lu cutáre (‘Он украл дочь та-
кого-то’), fáta lu’ cutáre a fugít cu băiátu lúi cutáre (‘дочь такого-то сбе-
жала с сыном такого-то’). Явление в прошлом было достаточно распро-
страненным. Жених мог украсть невесту без предварительной догово-
ренности с ней (40-е гг. ХХ в.) (Жг. – Мел.). Чаще похищения происхо-
дили с согласия девушки. В таких случаях молодые селились в доме
кого-либо из родственников или в доме родителей парня (если против
этого брака возражали только родители девушки). Как правило, через
некоторое время после похищения семьи приходили к соглашению;
«примирение» (împăcăciúne(a)) происходило в доме родителей девушки
(Жг. – Мел.).
2.3. Лексемы нет, хотя явление известно. Застолье (довольно скромное)
происходило в доме, в нем участвовали только ближайшие родствен-
ники и посаженные родители. Церковное венчание и регистрация в
«примэрии» происходили и в этом случае.
2.4. Нет термина. О такой новобрачной говорили áu luát-o cam haimaná
‘её взяли нищей’ (Трест.), eá a fost furátă ‘она была украдена’.
2.5. Peţitóri. В дом девушки приходит сам парень со своими родителя-
ми и кем-то из соседей.
2.6. Peţít; сére fáta (‘просят девушку’).
2.7. Logódnă (С.-М., Мел., Трест., Мынз.), logóndă (Жг. – Мел., С.-М.,
Дара). Помолвка могла иметь место вечером того же дня, что и сватов-
ство. Во время помолвки составлялся список приданого (foáie de zéstre),
в котором отец девушки перечислял, какое имущество он намерен вы-
делить дочери. Этот список вручали жениху. Также во время помолвки
договаривались о дне свадьбы. Свадьба, как правило, происходила
вскоре после помолвки (например, через две недели).
2.8. – 2.10. Нет.
2.11. Сolác. Вопрос о наличии каравая на помолвке прояснить не уда-
лось.
2.11.доп. Один каравай невеста ломает на части во время танца, когда
утром перед свадьбой идет за водой (la ápă) или, по другим сведениям,
во время танца со свадебной елью (см. 2.23). Еще один каравай невеста
получает непосредственно перед свадьбой, когда в ее дом приходит

жених со свитой и ей вручают свадебную ель. Она привязывает каравай
к вершине свадебной ели вместе с бутылкой вина (Трест.).
2.12. Mireásă.
2.13. Ginerícă, gínere.
2.14. Нет. О подарках договариваются во время помолвки.
2.15. Ginerícă, gínere.
2.16. Mireásă (все), míre (Дара).
2.17. Tíneri ‘молодые’, dói tíneri ‘двое молодых’, nói căsătoríţi ‘ново-
брачные’, tineri căsătoriţi ‘молодые супруги’.
2.18. Núntă. В прошлом и венчание, и основное свадебное застолье
происходили в воскресенье, в настоящее время, как правило, все это
происходит в субботу.
2.19. Nun, naş, núnu ăl máre – посаженный отец. Его также называют
«старостой» (stárostele) свадьбы (С.-М.)106.
2.20. Sócru máre (букв. ‘большой свекор’, отец жениха), затем по по-
рядку значимости – sócru mic (букв. ‘малый свекор’, отец невесты) (С.-
М.)107.
2.21. Нет.
2.22. Нет.
2.23. Brad. Обряд подготовки свадебной ели, именуемый la brad (букв.
‘на ель, к ели, около ели’) происходит вечером накануне свадьбы (в
прошлом – в субботу, в настоящее время – как правило, в пятницу).
Свадебная ель бывает украшена двумя ленточками (pánglici) – синей
ленточкой жениха и красной ленточкой невесты, а также цветами из
гофрированной бумаги. Ель несут в свадебной процессии. По приходе
жениха со свитой в дом невесты ель вручают невесте со словами: «Гос-
пожа невеста, примите прекрасный дар, прекрасную ель» (Coánă
mireásă, poftím un dar frumós, brad frumós), и она привязывает к вер-
106
Одним из важных персонажей свадьбы является также посаженная мать –
núnă(-a), náşă(-a) (Мынз., Мел., Трест).
107
Важную роль играет также chemătór(u) (от глагола a chemá – ‘звать’). Их
обычно бывает двое, один со стороны жениха, другой — со стороны невесты.
Они созывают гостей на свадьбу, передвигаясь по селу верхом или пешком.
Один из них несет с собой флягу (plóscă) с вином, другой — с «цуйкой»
(ţúică), этими напитками они угощают потенциальных гостей. Во время сва-
дебного застолья они наливают гостям спиртное (Мынз., Мел., Трест.).
хушке ели каравай (colác) и бутылку вина. После этого «танцуют ель
невесты» (joácă brádu mirésii), танец невесты (hóra mirésii) в доме не-
весты: молодожены в центре, двое или четверо парней – вокруг с елями
в руках (С.-М., Мынз., Трест.); по некоторым сведениям, во время этого
танца невеста ломает каравай (Мынз., Трест.). См. также 2.11. доп. Ка-
равай и бутылка вина, которые привязаны к верхушке свадебной ели,
достаются тому, кто снимет свадебную ель с шеста (Мынз., Мел.,
Трест.). После венчания ель устанавливают на деревянном шесте (вы-
сотой около 5 м) во дворе того дома, где происходит свадебное засто-
лье, делает это тот, кто принес ель из леса. Кроме того, небольшими
елями (brázi) украшают ворота домов родителей жениха и невесты и
посаженного отца: прибивают четыре елки к воротам жениха, две – к
воротам невесты, две – у посаженного отца (С.-М., Дара); ели нельзя
снимать в течение года (прошлом по истечении года затем из них дела-
ли прялку) (Дара). Всего для свадьбы приносят из леса 10–12 елей. За
ними отправляются в лес двое друзей жениха. Затем молодежь украша-
ет свадебную ель (в доме жениха), при этом имеет место застолье со
спиртным (Мынз., Трест.)108.
2.24. Voálă, vol, văl (vắlul mirésii). Фату на невесту надевает одна из
подруг – «наиболее достойная девушка» (o fátă mái destóinică) (Трест.).
В конце свадебной церемонии с невесты снимали фату и повязывали ей
платок (batícu, basmá) (С.-М., Мынз., Мел., Трест.). Музыкант в это
время играет «песню невесты» (cấntecul mirésii). Существует обычай
набрасывать фату на одну из присутствующих девушек. Считается, что
после этого девушка вскоре выйдет замуж (Мынз., Трест.).
2.25. Нет109.
2.26. Pregătírea brádului (‘подготовка свадебной ели’), împodobeá brádu
(‘украшали ель’). Это делается в субботу накануне свадьбы, в доме же-
ниха. В этом событии принимает участие большое количество людей
(парни и девушки).
108
Один из информантов, Георге Марку из Трестиоары, упоминал о том, что в
Брашове, где ему пришлось побывать на свадьбе, роль свадебных деревьев
выполняют березы (mestéceni).
109
При входе в дом жениха свекровь встречает молодых с бутылкой вина и
вареньем (Дара), затем связывает их шеи полотенцем и затягивает их внутрь
дома (Дара, С.-М.).
2.27. Colác ‘каравай’, pấinea miresii ‘хлеб невесты’ (С.-М.). Большой

плетеный каравай, который лежит на подносе, его ломают после вечер-
него застолья (в ночь свадьбы) и раздают девушкам на выданье, чтобы
они поскорее вышли замуж, обычно это делает невеста (С.-М.).
2.28. Mása máre (Мел., Трест., Мынз.), mása a máre (Трест.) ‘большое
застолье’, dáru ‘дар’ (m., опред. форма) (Трест.). Имеет место в воскре-
сенье, как правило, в доме жениха после венчания. Во время этого за-
столья новобрачным преподносят дары.
2.28. доп. Застолье, происходившее в пятницу вечером в доме поса-
женного отца – védre. Некоторые ходили на védre и на застолье в суб-
боту (когда наряжали свадебную ель), а на основное застолье (mása a
máre) в воскресенье, «к дарам» (la dáru) уже не приходили, так как там
нужно было одаривать молодых (Трест.)
2.29. По некоторым сведениям, жених должен подарить невесте одежду
и обувь. Специального термина нет.
2.30. Нет. Невеста одаривает только посаженных родителей и родст-
венников жениха (рубашками, платками, шарфами и др.), общее назва-
ние этих даров – dáruri (pl.; sg. – dar).
2.31. Zéstre(a), zestri (термин употребляется для всех видов имущества,
получаемых в качестве приданого).
2.32. Дары сватов молодым: Dáruri (pl.) ‘дары’ (денежные подноше-
ния), cadóuri (pl.; sg. – cadóu) ‘подарки’ (вещи). Самый пожилой из му-
зыкантов, руководитель музыкантов собирает дары сватов и гостей
(Трест., С.-М.) и объявляет о них во всеуслышание (Трест.). Затем идет
танец невесты (dánsu mirésii), во время которого каждый танцующий с
молодой также одаривает ее деньгами (С.-М.).
2.33. Нет.
2.34. Нет. Единичное свидетельство: утром после брачной ночи свекровь
должна была танцевать с простыней, на которой видны следы ее «чест-
ности» (Мынз.), или с рубашкой невесты, надетой на елку (Дара)110.
2.35. A jucá.
2.36. A cântá.
2.37. Hóră. Существует hóră de mấnă ‘хора, которую танцуют, взявшись
за руки’, hóră prínsă ‘«закрытая» хора’, hóră desprínsă ‘разомкнутая
110
Нецеломудренную невесту утром сбрасывали с постели и прогоняли домой
с музыкой, вслед ей кричали, оставят ее у жениха или не оставят (Дара).
хора’. Свадебный танец – nuneásca, танец невесты – sấrba miresii

(Дара).
3. ПОХОРОНЫ
3.1. Tráge să moáră, tráge se moáre ‘умирает’ (Трест., С-М. – Граб.,

Дара), leşinát să moáră ‘изнуренный, чтобы умереть’ (Трест.).
3.2. Специального термина нет. Во время длительной агонии, чтобы
облегчить страдания умирающего, следует положить ему в изголовье
предмет, который тот при жизни взял без спроса, украл (С-М. – Граб.).
Предсмертные страдания испытывали люди, занимавшиеся ворожбой,
и другие грешники (С-М. – Граб.).
3.3. Mort, răposát.
3.4. Mórţi(i) ‘умершие’, móşi(i) ‘старики, старцы, предки’ (последний
термин употребляется также в наименованиях поминальных дней –
Móşii de váră ‘летние старцы’, Móşii de iárnă ‘зимние старцы’).
3.5. Súflet. Говорят, что душа умершего находится три дня на стрехе
дома. Туда подвешивают в глиняном сосуде воду, и умерший (душа)
приходит ее пить; воду все время подливают (С-М. – Граб.).
3.6. Lúmea cealáltă, lúmea ăláltă (все), lúmea de véci (букв. ‘свет
вечности’) (С-М. – Граб.).
3.7. Iád.
3.8. Rái.
3.9. Mormântáre, înmormântáre, îngropáre (Мынз.), mormântári (С-М. –
Граб.), decés (Трест.).
3.10. Coşciúg, sicríu (первый термин более характерен для данной
местности). Когда гроб изготовлен и принесен в дом, на него ставят
четыре свечи в четырех углах (Мел., Дара) и на нем же сервируют тра-
пезу, постную или скоромную – в зависимости от периода и дня недели
(это могут быть голубцы (sărmále), чорба (ciórbă) и т.д.) (Мел.). В гроб
кладут тряпку, которой мыли покойного, гребень, которым его приче-
сывали, палку (o prăjínă), которой измеряли покойного, трубку, прибор
для бритья, зеркало, деньги (в карман покойному)111. Иголку, которой
111
Деньги кладут, потому что «нужно пройти таможни (vámele)…» (Граб.),
«чтобы он заплатил на таможнях, которые будет проходить» (să-şi plăteáscă
vắmile pă úndi tréce) (С.-М.). Деньги также бросают вслед за гробом с покой-
шили одежду покойному112, кладут ему под подушку, покойного тща-

тельно стерегут, чтобы эту иголку не украли для магических действий
ведьмы (С-М. – Граб., Дара).
3.11. Mormấnt, groápă, второе название более старое (С-М. – Граб., Да-
ра). Копают утром в день похорон, каждый день в течение шести не-
дель после захоронения могилу покойного окуривают ладаном. Тому,
кто окуривал могилу, а также в многодетный дом или пожилым людям
«чистая» женщина (вдова) приносит по ведру воды до восхода солнца в
течение сорока дней – это поминальная милостыня (pománă) (С.-М. –
Граб.). Сохраняется обычай – в течение сорока дней каждое утро жен-
щина-вдова приносит по два ведра воды в три дома или в два дома (С.-
М., Бышч.). Та же женщина (или уже другая) окуривает каждый день
могилу (С.-М., Бышч.); на могилу каждый день приходят с печеньем
(biscuíţi, pl.), сушками (covrígi, pl.) и свечой, – всё это нужно покойному
(С.-М. – Бышч.). После сорока дней ведра (в прежнее время – бадью), в
которых носили в дома воду, отдают в качестве поминального дара
женщине или мужчине в зависимости от пола покойного (С.-М. –
Бышч.).
3.12. Cimitír.
3.13. Giúlgiu (Дара), pấnză (букв.: ‘полотно’) (С-М., Граб.), pấnza
mórtului ‘полотно покойника’ (Мынз.).
3.14. Bócet, ‘причитание’ (Мынз., С-М., Граб.), bocít (Дара), plâns
‘плач’113.
3.15. Нет. Оплакивают жены мужей, матери – детей и т.д.
3.16. Нет114.
ным во время трех остановок на пути похоронной процессии до церкви (С.-М.

– Граб., Дара).
112
Умершую до свадьбы девушку одевают в красные и белые одежды, но не в
платье невесты, иначе «она на том свете будет бегать за женихом» (Дара).
113
A bocí (bocésc), a plấnge (plấng) ‘оплакивать’ (Мынз.). A jelí (-esc) ‘оплаки-
вать’ (С.-М. – Граб.).
114
Три или две ночи, пока покойный находится в доме, происходит бдение
(privéghi), на которое люди приходят с вином, «цуйкой», пончиками (gogóşi),
куличом (cozonác), сушками (covrígi), печеньем (biscuíţi), пирожными
(prăjitúri) и другими угощениями, которые раздают присутствующим. Следует
выпить и съесть всё, что принесено. Устраивались (в основном – детьми) и
игры около покойника (Граб.). Иногда подавали только два-три раза, пока си-
3.17. Нет.
3.18. Нет.
3.19. Colăcéi de pománă ‘поминальные калачики (хлебцы)’. В настоящее
время их не делают, в качестве поминальной милостыни (поминального
дара) раздают сушки и др.
3.20. Colívă. Также: colíva mórtului (‘коливо покойного’), colívă de
ţărấnă (букв. ‘коливо праха’) (Дара). Коливо готовят из пшеницы (grấu)
или из ячневой крупы (arpăcáş) (Мынз.); смешивают пшеничку
(grâuşór), сахар (záhăr), грецкий орех (núcă), добавляют лимон (lămấie),
добавляют печенье, сверху делают крест из ядер грецкого ореха (Дара);
готовят из пшеницы с грецкими орехами и приправами (С.-М.). Разда-
ют на кладбище (С-М. – Граб.) или в воротах церкви (С.-М., Дара) уча-
стникам погребения. Запрещается приносить остатки колива домой
(Дара).
3.21. Pománă (все); poméni(le) (pl., С-М. – Граб., Дара) На эту трапезу
приглашаются все, кто присутствует на похоронах (Мынз., Дара);
должно быть обязательно более семи человек, иначе «это уже не по-
минки», тогда идут с этой едой по домам (С-М. – Граб.), или же на по-
минках присутствуют только специально приглашенные (С-М.)115.
3.22. Pománă. Поминки справляют на третий день после похорон
(pomána di tréi zíli), через шесть недель (pomána di şáse săptămấni), че-
рез девять недель (pomána di nóuă săptămấni)116, через год после смерти
(pomána di an).
3.23. Pomána di an (после этого поминки справляются ежегодно).
3.24. Móşii de váră ‘летние старцы’, или Sâmbăta morţilor ‘суббота
умерших’ (суббота перед Троицей), Móşii de iárnă ‘зимние старцы’
(суббота накануне Рождественского поста), Великий Четверг (Jói Mári).
В эти дни раздают еду за упокой умерших117. Раздают обычно коливо
(colívă) и пакеты с калачами, печеньем, конфетами и т.д. Люди побога-
дишь около покойника всю ночь, – сушки (covrígi), печенье (biscuíţi), но при-
ходящие на бдение приносили свое угощение – бутылку, пышку и пр. (Дара).
115
Для приготовления еды на поминках приходят «чистые» женщины (вдовы)
(С.-М.); считается грехом есть на поминках самоубийцы (Дара).
116
О поминках на девять недель – единичное упоминание (Георге Марку,
Трест.).
117
Действие обозначается глаголом a împărţí (împărţésc) букв. ‘делить, разде-
лять’.
че режут домашнюю птицу, готовят и раздают кушанья из мелко на-

рубленного мяса птицы (С-М. – Граб.).
3.25. Cápete(le) (pl. n.) ‘головы’ (capeţéle(le) ‘головки’ С-М. – Граб.);
prescúră(-a) (pl. – prescúre и prescúri). Первый, по-видимому, имеет
форму креста (выпекают 9 хлебцев-просфор, С-М. – Граб.), второй –
форму креста, вписанного в круг (С.-М.). Хлеб prescúra обычно пре-
подносится в дар священнику. Для придания нужной формы хлебу,
именуемому cápete, используется фигурный камень сложной формы –
chistórnic118. Просфоры (prescúri) также делала с помощью печати
женщина-вдова в церкви («чистая»); ей несли муку, масло (С-М. –
Граб.).
3.26. Colăcéi de pománă ‘поминальные хлебцы’.
3.27. Dóliu. Так называют и знак траура, который вывешивают на стене
дома, где жил умерший. Близкие в знак траура обычно носят черную
ленточку на груди или на руке (Мынз., Трест., Мел.), прикрепляют к
груди белую салфеточку, кусочек белого полотна (в случае смерти ре-
бенка?) (Дара).
3.28. Remormântáre, reîmormântáre. Осуществляется через семь лет по-
сле смерти. Кости моют водой (вином и растительным маслом, С.-М.),
помещают в мешок (tráistă) из белой ткани (Мынз.) или котомку (С.-М.
– Граб.), саван (С.-М.), коробочку, мешочек (Дара) и снова захорани-
вают. Их закапывают в изножье гроба (С.-М.). Священник проводит
службу, в доме покойного вновь устраивают поминки (pománă). В на-
стоящее время обычай вскрывать могилу через семь лет после смерти
исчезает; кости перезахоранивают, если натыкаются на останки при
выкапывании могилы. Но после семи лет устраивают большие поминки
(pomána máre), раздают одежду в качестве поминального дара (de
pománă) (С.-М.).
3.28. доп. По самоубийцам в этот момент впервые проводят заупокой-
ную службу и справляют поминки. То же с младенцами, которые умер-
ли некрещеными: их хоронят на кладбище, но без церковных обрядов;
погребальная служба совершается лишь по истечении семи лет со дня
смерти.
3.29. Crúce ‘крест’. В прошлом кресты были деревянными, в настоящее
время преобладают каменные (Мынз.). При погребении покойного
118
Такой камень удалось увидеть в доме Някши Ямандей (Жг. – Мел.).
должен быть сначала обязательно деревянный крест (crúce de lemn) (С-

М. – Граб., Дара)119.
3.30. Нет реалии.
IV C Народная мифология
1. ВАМПИР и аналогичные ему демоны.
1.1. Strigói – «живой мертвец» в облике человека, morói – «живой мерт-

вец» в облике животного, чаще всего – черной кошки или козы
(Мынз.).
Считается, что умерший превратится в ходячего мертвеца в том
случае, если в то время, когда он лежит в доме, через него перескочит
кошка (Трест., С.-М., Бышч., Дара) или какое-либо другое животное
(или животное пройдет под столом, на котором лежит покойник)
(Мынз.). Если прошел кто-то под его гробом, он возвращается обратно
(a trecú cin’evá pă sub coşciúgu lui, se întoárce înapói) (С.-М.). Корыто
после обмывания покойного переворачивают отверстием вниз и туда
сажают кошку, чтобы она не проходила через покойного, иначе он
«сделается стригоем» (Дара). Этим же объясняют обычай не оставлять
покойника одного в то время, когда он лежит в доме (С.-М., Мынз.).
Убирают также зеркала, когда покойник в доме, «чтобы он не увидел
свое отражение и не превратился в вампира» (С.-М. – Граб.). Также
считается, что «стригоем» может стать покойник, душа которого за-
блудилась и не нашла дорогу на небо; заблудиться она может в собст-
венном доме, попав в какую-нибудь пустую посуду, поэтому в период,
когда в доме лежит покойник, в пустые горшки помещают свечи, кла-
дут куски мэлая (кукурузного хлеба) и т.д. (Мынз.).
Также «стригоем» может стать человек, умерший без исповеди
(nespovedít), тот, кто при жизни занимался ворожбой, или тот, кто во
время похорон стоял спиной к покойнику, а также некрещеный или
мертворожденный младенец (Мынз.). Известны рассказы о покойниках,
которых при «повторном погребении» находили перевернувшимися в
могиле, с отросшими волосами, ногтями и т.д. (Мынз.).
119
На могилах умерших до брака девушки или парня ставят ели, украшенные
сушками, сладостями (С.-М.).
Существует верование, что «стригой» по ночам зовет, окликает

(strígă) живых, поэтому ночью ни в коем случае нельзя отзываться
(Мынз.). Верят, что, если у тебя «послабее ангел» (mái slab de î́nger), то
мертвец придет и заберет тебя; если у тебя сильный ангел (dácă éşti táre
de î́nger), то он (стригой) не приходит (С.-М.).
1.2. Нет.
1.3. Нет.
1.4. Нет достоверной информации. Единичное свидетельство из села
Трестиоара: вдова якобы родила ребенка от покойного мужа, прихо-
дившего к ней после смерти (ребенок также называется strigói).
1.5. Strigói (Трест.) Облик неясен.
1.6. Morói (Мынз.). Встречается представление о том, что живым мерт-
вецом-оборотнем (morói) после смерти становится человек, совершив-
ший в жизни какой-либо тяжкий грех и никому не признавшийся в нем
(Мынз.).
1.7. Se transfórme în strigói (Мынз.), se fáce strigói (С.-М., Дара).
2. ЧЕЛОВЕК-ВОЛК
2.1. Нет.
3. ДЕМОН, ПОЖИРАЮЩИЙ СОЛНЦЕ, МЕСЯЦ
3.1. Vârcolác (sg.), vârcoláci (pl.) (С.-М., Мел., Трест.), zvârcolac,

zvârcolaci (Жг. – Мел.). Пожирают луну (mănấncă lúna) и вызывают
лунное затмение (С.-М., Мынз.). Считается, что они выглядят как змеи
(băláuri, şérpi). Причиной того, что эти существа пожирают луну, счи-
тались грехи людей. Говорят, что в прошлом во время затмений каж-
дый человек вспоминал все свои грехи (в первую очередь это касалось
девушек, потерявших девственность до брака) (Мынз.).
4. ВЕДЬМА
4.1. Vrăjitoáre, в некоторых случаях – descântătoáre (ср. 15.2. ЗНАХАР-

КА). Этих женщин обвиняют в том, что они отбирают «ману» у коров
(iáu mána la váci), разлучают мужей с женами и т.д. (Мынз., С-М.,
Бышч.). Существует представление о том, что колдунья первый кусок,
который берет с тарелки, отдает дьяволу. Дьявол (черт) (drac) якобы
сказал, что колдунья сильнее его (vrăjitoárea î́i mai táre ca el) (Трест.). У
женщин, которых считают ведьмами, не берут поминальную милосты-

ню (поминальные дары) (pománă), их не приглашают помогать в приго-
товлении поминальных или свадебных застолий, так как опасаются
порчи или приворота (Мынз.).
В качестве оберега от ведьмы следует вывернуть наизнанку один
чулок или носок (С-М. – Граб.). Чтобы защитить от ведьмы скот, на
двери и ворота загонов вешали ветки колючего кустарника (mărăcín)
(С.-М.).
4.2. Vrăjitór. Считается, что мужчины занимаются подобными вещами
гораздо реже, нежели женщины.
4.3. Специальной лексемы нет. Считается, что они собираются в ночь
накануне Ивана Купалы (noáptea de Sânziéne), вечером на Крещение
(seára de Boboteáză) и в ночь на св. Андрея (noáptea de Sfấntu Andréi). В
это время они вместе делают заговоры на любовь (descấnteсе de
drágoste) и на отворот (descấnteсе de urất). Собираются у проточной
воды, лучшим местом считается впадение одной реки в другую, ручья в
реку и т.д. – «где одна вода встречается с другой» (Мынз.) Также ведь-
мы могут встречаться ранним утром, когда на траве роса или иней
(Мынз.).
4.4. Нет.
5. ВИЛА (приблизительный рус. перевод: русалка)

и аналогичные ей мифологические персонажи.
5.1. Молодое существо женского пола привлекательной внешности,

помогающее людям или приносящее вред: éle(le)120, iéle(le), (Мынз.),
iéli(li) (С-М., Бышч.) – только pl., zấne (С.-М. – Бышч.)121. Существует
представление о том, что эти существа очень красивы. Одеты в разно-
цветную одежду (С-М. – Граб.). Считается, что наибольшую опасность
они представляют для мужчин (молодых и среднего возраста, краси-
вых). Считается, что тот, кто слышит их голоса, может сойти с ума –
это относится и к мужчинам, и к женщинам (Мынз.). Рассеянному че-
120
Термин представляет собой эвфемизм и может быть переведен как «они». В
отличие от местоимения мн. ч. ж. р. éle, может употребляться с определенным
артиклем: élele.
121
Последнее наименование известно из сказок: zấna cea búnă (‘добрая зына’)
помогает во всем, что происходит на земле (С.-М. – Бышч.).
ловеку могли сказать: «Что, тебя ударили “еле”?» (Ce, eşti lovit de iéle?).
Считается, что они могут вызвать психическое расстройство, паралич,
утрату способности говорить (Мынз.). Когда эти существа поют в свой
день (Sânziéne – 24 июня), верующий человек их может слышать, но им
нельзя отвечать (С-М. – Граб.). См. также Народный календарь, 30.1.
5.2. Jócu iélelor (Мынз.), o hóră (С-М. – Граб.). Танцуют ночью в группе
(С-М. – Бышч., Граб.).
5.3. Cércu iélelor ‘круг «их»’, acolo a(u) jucát iélele «там танцевали “еле”
(“они”)». Следы их пребывания представляют собой круги выжженной,
сухой травы (Трест., Граб.), сгоревшей травы с нетронутым зеленым
кружком посередине (Бышч.) или вытоптанные до земли круги на траве
(Мынз.).
5.4. Лексемы нет, однако есть свидетельства о том, что попадание на
такое место опасно для человека.
5.5. Нет.
6. ВОДЯНЫЕ, ДЕМОНЫ ВОДЫ
6.1. Специальной лексемы нет. Встречается представление о том, что в

водах местного озера живет демон (démon), нечистые духи (dúhuri
necuráte, dúhuri réle) (Мел.) или iéle (Мынз.). Полагают, что озеро вбли-
зи с. Меледик не имеет дна.
6.2.–6.5. Нет.
7. ЛЕСНЫЕ ДУХИ
7.1. Múma pădúrii ‘Мать леса’ (С-М., Мынз., Мел., Трест.), Máma
pădúrii (С.-М.), feméia ceá reá ‘злая женщина’, máştera (Чечилия Петре-
ску, Мынз.). Господь дал ей дар знать целебные растения; она – защит-
ница и покровительница всех полезных деревьев, кустов и плодов в ле-
су; считалось опасным ходить по ее тропинкам (тропа матери леса —
cărárea Múmii pădúrii), иначе «она выйдет навстречу», человек заблу-
дится, не сможет выполнить намеченную в лесу работу (строительство
загона, рубка деревьев, сбор трав и грибов и т.п.). Чтобы поход в лес
был успешным, следовало оставить ей на тропинке монетку (раньше
оставляли серебро и золото). Говорили: «Там тропа Матери леса, поло-
жим… серебряную монетку туда» (Acólo-i cărárea Múmii pădúrii, să
púnem un... bănúţ d’e argínt acólo…) (С-М. – Граб.). По поверьям, она
грызет древесину (С-М.).
В настоящее время Múma pădúrii в ряде сел воспринимается как
сказочный персонаж (Мынз., Мел., Трест.). Также термин употребляет-
ся для обозначения безобразной, неряшливой женщины (Мел. – Жг.,
Изв.-Д.).
7.1. доп. Существует представление об обитающих в лесах злых духах
(dúhurile réle), которых туда якобы посылают знахарки (descântătoáre –
pl. и sg.), изгоняющие их из больных (Мынз.).
7.2. Нет.
8. ВОЗДУШНЫЕ ДЕМОНЫ
8.1.–8.3. Нет.
8.4. Zméu. Змей выглядит как пламя, и передвигается с огромной скоро-
стью; тот, кто его видит, отличается впоследствии отклонениями в по-
ведении – áre zméu (букв. ‘он(а) имеет змея’) (Мынз.). Существовало
представление, что змей может вернуть девственность потерявшей ее
девушке, поэтому некоторые девушки пытались подманить змея. О де-
вушке, которая имела дурную репутацию, но, тем не менее, удачно вы-
ходила замуж, также говорили, что она «имеет змея» (Мынз.). Однаж-
ды удалось услышать рассказ о подобном существе женского пола, му-
чившем по ночам парня (Мел.). Полагали, что колдунья (vrăjitoáre)
якобы может насылать змея, превращать человека в змея (Трест.).
8.5. Нет.
8.6. Нет представлений.
9. ДЕМОНЫ ДОМА, СТРОЕНИЯ, МЕСТА, ХРАНИТЕЛИ КЛАДОВ
9.1. Зафиксированы выражения – şárpele fântấnii ‘змея колодца’

(Трест.), dúhu fântấnii ‘дух колодца’ (Мынз.). Детей, чтобы они не за-
глядывали в колодец, пугали духом колодца, который может утащить
их туда, потому что ему не нравится, когда его пытаются увидеть
(Мынз.).
9.2. Нет.
9.3. Şárpele cásei (все), şárpe di cásă (Дара), şárpe de cásă (С.-М.). Счи-
тается, что в каждом доме живет такая змея. Обитает под порогом (Да-
ра). Эта змея не ядовита. Есть представление о том, что если убить та-
кую змею, умрет кто-либо из живущих в доме (Мынз., Трест., Мел., С-

М., Граб.) либо сгорит дом, человек заболеет (С.-М.). Змея, делающая
добро людям, живет в стенах дома, и по ночам слышатся звуки, напо-
минающие тиканье часов-ходиков; эта змея «с желтым брюшком и бе-
лыми ушками» ест вместе с детьми, ползает и играет с ними (С-М. –
Граб.).
9.4. Нет мифологических представлений (покровителем села считается
святой, которому посвящена местная церковь).
9.5. Băláur (змея) (Мынз.), diávol (Мынз., Трест.).
9.6. Лексемы нет. Существует представление о том, что по ночам клады
«играют» (jucá comórili, С-М.; joácă, Мел.), особенно на Пасху (С.-М.),
в ночь на св. Георгия (Мел.) можно было увидеть, как «порхает» огонь,
пламя над землей; на месте клада – выжженная земля; по другим све-
дениям, увидевший огонь над кладом умирает (С.-М.). Считается, что
многие клады прокляты (blеstemáte), и что тот, кто выкопает такой
клад, будет парализован или умрет (Мынз.). «Проклятым» считается
клад, который закапывают с «проклятием» («тот, кто его найдет, сдела-
ет то-то…»): если увидевший клад догадается, что именно нужно сде-
лать, то сможет вытащить его из земли (С-М.). «Чистый» клад (comoáră
curátă) – тот, который найден случайно, например, при строительстве
(Мынз.).
10. ДЕМОНЫ СУДЬБЫ
10.1. Ursitóri(le), (Трест.), ursitoáre(le) (pl., Мынз., Мел., С-М., Граб.),

ursitoáre(a) (sg., Дара). Их представляют в образе трех пожилых благо-
образных женщин (Мынз., Граб., Бышч.), одетых в черное (С-М. –
Граб.). По некоторым утверждениям, они приходят в первую ночь по-
сле рождения ребенка (Трест., Граб), или в одну из трех первых ночей
после рождения (Мынз.), в третью ночь (С.-М., Дара). Их никто не ви-
дит (Дара). В настоящее время ребенок и его мать во время предпола-
гаемого прихода этих существ, как правило, находятся в больнице, од-
нако домочадцы (особенно в тех семьях, где есть пожилые люди) всё
же накрывают для них стол, чтобы они предопределили ребенку доб-
рую судьбу. На стол помещают угощения из молока, сыра, пироги

(plăcínte, pl.), борщ (ciorbă), вино122. У стола ставят три стула (Мынз.).
Демоны судьбы приходят к столу, поэтому на третий день уст-
раивают «урситориле» (fáce ursitórile): красиво накрывают стол, кладут
ручку, карандаш, книгу (чтобы ребенок учился по ней)123, деньги, золо-
то, одно яйцо. Кладут «им» еду, деньги, золото, потому что они предо-
пределяют судьбу (urséşte): каждая из трех высказывает свое предопре-
деление, третья питает расположение к новорожденному (Дара). В слу-
чае жизненных неудач говорят также:
Ursitoarea mi-a fost bună, Моя ursitoárea была хорошей,

da mintea mea a fost nebună... Да мой разум был плохим (ненормальным)…
(Дара).
Или: «Господи, Господи, не было у меня ни одной “урситоары”

на этом свете» (Doamne, Doamne, n-am avut nici o ursitoare pă lumea
astă) (Дара).
Известна быличка о сбывающемся, несмотря на обстоятельства,
предопределении «урситоар». Пастух случайно оказался у женщины,
которая родила, и услышал прорицание одной из «урситоар», что он
возьмет в жены родившуюся девочку. Пастух решил, что он не может
на ней женится, поскольку он уже взрослый, а она маленькая, и поса-
дил ее на кол на заборе. Она выжила и не вышла замуж, пока не при-
шел ее сватать этот пастух, как сказала ursitoárea. И он спросил ее, что
у нее за отметина. Тогда все выяснилось, и они поняли, что предсказа-
ние сбылось (Дара).
10. доп. Был когда-то обычай: на третий день приходили три старые
женщины из села, которых называли ursitoáre, для них накрывали стол:
ставили вино, клали карандаши, деньги, муку, кукурузу, пшеницу, что-
бы ребенку сопутствовала удача во всём, чтобы они ребенку напроро-
чили (să urseáscă), чтобы он был учёным, грамотным и т.д. Обычай на-
зывали ursitoárea copílului ~‘предопределение судьбы ребенка’(С.-М.).
122
По словам Чечилии Петреску (с. Мынзэлешть), на столе не должно быть
мясных блюд и «цуйки» (последнее обстоятельство объясняется тем, что
«цуйка – дьявольский напиток»).
123
В деревенских семьях шутят, что им (крестьянам) при рождении положили
на стол только мотыгу, секатор, грабли (Дара).
11. ДЕМОНЫ-ДУШИ заложных покойников
11.1. Нет. Полагают, что такой ребенок (или мертворожденный ребе-

нок) может превратиться в вампира (strigói) (Мынз.).
11.2. Нет.
11.3. Нет.
12. ДЕМОНЫ БОЛЕЗНИ
12.1. Нет.
12.2. Нет. В прошлом существовало представление, что чем тяжелее
проходят роды, тем больше женщина очищается от грехов и тем счаст-
ливее будет жизнь у ребенка (Мынз.).
12.3. Ciúmă. Чуму представляли в виде старой уродливой женщины,
которая могла войти куда угодно. Признаком прихода чумы считался
беспричинный лай собак. Чума приходила во время войн с турками
(Мынз.).
12.4. –12.6. Нет.
12.7. Нет124.
12.8. Dráci ‘черти’; человек, в которого они вселились – e îndrăcít
(«обуреваем бесами»). Их изгоняют с помощью специальной церковной
службы (Мынз.).
12.9. Заболевание от нечистой силы: lovít de iéle («(его) ударили
“еле”») – нервное или психическое расстройство, паралич, потеря спо-
собности разговаривать (Мынз.); áre zméu (букв. ‘он(а) имеет змея’)
(Мынз., Трест.), áre zburătór la cap (букв. ‘у него (нее) крылатый змей в
голове’) (С.-М.) – нервное или психическое расстройство.
12. доп. Записан рассказ о беременной женщине, которая убила щенка,
и у новорожденной девочки долго была шерсть на теле. Повитуха объ-
яснила причину появления шерсти – убийство щенка. От шерсти изба-
вили ребенка с помощью заговоров и специальных ванн (Дара).
124
При коликах в животе ребенка купают в воде, взятой из реки, привязав к
разным частям его тела куски ветчины (сала), трут тряпкой и заговаривают:
«Иди в реку, худое мясо, иди в реку, худое мясо…» (Hai la gârlă carne … slabă,
hai la gârlă carne … … slabă…). Затем: «Иди домой, жирное мямо, иди домой,
жирное мясо, я тебя принесла… я тебя… » ((H)ai acasă, carne grasă, (h)ai acasă,
carne grasă, io te am dus… te am…) (Дара).
13. НЕЧИСТАЯ СИЛА (черти, дьяволы и под.)

13.1. Dráci ‘черти’, lúcruri diavoléşti ‘дьявольщина’.
13.2. Drac, náibă, diávol. Существует представление о том, что некото-
рые люди продают души своих детей дьяволу (дети в этом случае уми-
рают от неизвестной болезни), и получают взамен процветание дома.
Считается, что в таком доме живут «чертики» (drăcuşóri, pl.), и новые
хозяева, приобретя такой дом, не могут в нем жить (Мынз.).
13.3. Нет.
13.4. Нет.
14. СТРАШИЛИЩА, ПУГАЛА
14.1. Joimăríţă (единичное упоминание, Жг. – Мел.); Múma Pădúrii

(единичное упоминание, С.-М. См. также 7.1.)
14.2. Нет.
14.3. Babáu, Baubáu (С-М., Бышч., Дара). Страшилище наподобие вол-
ка, ребенка пугают: «Уйди оттуда, а то тебя съест Бабау!» (Fúgi de
acólo că te mănấncă Babáu) (Дара). Непослушным детям говорят: «При-
дет Бабау (Баубау) и тебя заберет…» («Vín’e Babáu şi te iá…») (С-М.).
Иногда при этом надевают на себя что-либо из меха, устрашающую
одежду и какой-нибудь предмет (ведро, корзину) на голову (С-М. –
Бышч.).
14.4. Stáfie. Существует представление о привидениях-невестах (mirésii
– pl., опр. форма; sg. mireása) в белых одеждах, которые появлялись в
определенном месте в окрестностях села Мынзэлешть (Мынз.).
15. ЗНАХАРЬ, ЗНАХАРКА
15.1. Vráciu, vrăjitór.

15.2. Descântătoáre (discântătoáre – С.-М.). Плату знахаркам, независи-
мо от того, деньги это или продукты, не дают в руки, а кладут на пол
(Мынз., Мел., Трест.).
16. МАГИЯ
16.1. Fármec (sg.; pl. fármece(le), С.-М.: fermíci(li)); vrájă ‘ворожба’(sg.;

pl. vrắji (vréji)). Подходящим временем для темной магии считается
полнолуние (lúnă plínă) (Мынз.).
16.2. Descấntec, descấntec de poceálă ~ ‘заговор от уродства’, descấntec
de deóchi (заговор от сглаза), descấntec de abúbă (заговор от нарыва),
descấntec de speriát (заговор от испуга), descấntec de şárpe (заговор от
змеи), descấntec de drágoste (заговор на любовь), descấntec de urất (заго-
вор на отворот) и др.125
Самыми распространенными являются заговоры от сглаза. Их
знают не только знахарки, но и многие другие люди. Эти заговоры
можно произносить в любое время суток, в любой день недели и в лю-
бое время года. Полагают, что заговоры от сглаза «крадут, а не учат»
(Дара). Другие заговоры не произносили в период поста, большинство
заговоров произносят по понедельникам, средам и пятницам.
Чтение заговора от испуга может сопровождаться таким магиче-
ским действием, как протаскивание человека (или его одежды) между
частями разрезанного надвое (вдоль) ствола терновника (cắtină) или
какого-либо другого колючего растения. Такой ствол именуется «вол-
чья пасть» (gúră de lup). Обряд называется trécerea printr-o gúră de lup
(«прохождение через волчью пасть»). Знахарки, которые его проводят,
заранее выбирают дерево, кропят его святой водой и просят у него раз-
решения на это действие (Мынз.). Также для исцеления от испуга дей-
ственным средством считается питье воды из следа какого-либо живот-
ного (зачерпывать эту воду нельзя, нужно пить прямо из следа)
(Мынз.).
Заговор «от змеи» сопровождается определенными действиями с
прутьями орешника (alún); существует представление о некой связи
между змеями и орешником и о том, что змеи боятся этого растения
(Мынз.).
16.3. A fermecát-o de drágoste («ее околдовали любовными чарами»).
125
Глагол, обозначающий это действие, – a descântá (descấnt); иногда a
discântá (discấnt) (Дара).
17. ПОРЧА, СГЛАЗ
17.1. Сглаз: Deóchi.

17.2. A deocheá.
17.3. Om cáre deoáche («человек, который может сглазить»). Эта спо-
собность приписывается человеку, дважды отлученному от груди
(întórs de la piépt, întórs de la ţấţă) (Мынз., Мел., Трест., С-М., Граб.):
ắla deoáche («этот может сглазить») (Дара).
17.4. A fi deocheát (все); ómul deocheát ‘человек, которого сглазили’ (С-
М., Граб.).
17.5. Deóchi.
В качестве защиты от сглаза перед выходом из дома трижды дот-
рагиваются сначала до пятки, потом – до лба, себя и ребенка (se iá din
călcấi şi dă în frúnte: букв. ‘берут с пятки и дают в лоб’), со словами:
«Как не сглазить пятку, так не сглазить ребенка» (Cum nu se deoáche
сălcấi, aşá nu se deoáchii copílul) (С-М., Граб., Дара)126.
Если кого-либо сглазили, следует снять с него сглаз (trébuie să-i
descấnţi): берут одну серебряную монетку, кладут ее в кружку с водой,
и туда же кладут три уголька из огня (или три спички, если нет углей).
Если они останутся на дне – значит, его сглазили, и тогда читается за-
говор:
Ieşi, deochi, Выйди, сглаз,
De la ochi, Из глаз,
De la... nas, Из носа,
Ochi şi sprâncene, Глаз и бровей,
Să rămâne (cutărică, cum îl cheamă Чтобы остался (такой-то, как его там
acolo) зовут)
Сurat, luminat, Чистым, светлым,
Ca argintu strecurat, как чистое серебро,
Râu (rău?) de la el a ieşit Зло чтобы из него вышло,
Ş-a plecat, Ушло,
Ş-a rămas băiatul meu И чтобы остался мой мальчик (сын)
Frumos şi curat, Красивым и чистым,
Ca argintu strecurat. Как чистое серебро.
(С-М. – Граб.)127.
126
Красивым, статным животным (корове, лошади) в качестве оберега от сгла-
за вешают на хвост, рога или шею красную ленточку (С.-М., Дара).
127
Информант уточнила, что заговор длиннее, но она запомнила только это.
Встречается следующий способ избавления от сглаза: нужно

поймать синицу (piţigói, chiţigói), нарисовать кровью крест на ее крыле
и отпустить, читая заговор от сглаза: «Как улетает синица, так…»
(Трест.)128.
128
В с. Мынзэлешть удалось переписать несколько заговоров из тетради мест-
ной учительницы начальных классов Чечилии Петреску, которая записала их
от местных жителей.
De deóchi От сглаза
Fúgi deóchi Беги, сглаз,
Díntre óchi Из глаз,
Din zgârciul násului Из носового хряща,
Din fáţa obrázului Из лица,
Să rămấnă (numele) curát, luminát Чтобы остался (имя) чистым,
светлым,
Ca argíntul strecurát, Как чистое серебро,
Cum Máica Precístă din cer l-a lăsát. Как Пречистая Матерь его
оставила.
Sub o túfă de rachítă Под кустом ракиты
Stă o fátă despletítă, Стоит (сидит) девушка с рас-
пущенной косой,
Cu un óchi de ápă şi únul de foc С одним глазом из воды, а
другим из огня,
Cum se stínge fócul cu ápă Как гаснет огонь от воды,
Aşá să se stíngă deóchiul Так чтобы погас сглаз
Díntre óchii lui (numele). Из глаз (имя).
Să rămấnă curát, luminát Чтобы остался он чистым,
светлым,
Ca argíntul strecurát Как чистое серебро,
De Máica Dómnului lăsát. (Каким) Божья Матерь его
оставила.
(Записано от Марии Туряк, с. Бышчень коммуны
Мынзэлешть).
Sub o túfă de rachítă Под кустом ракиты
Şade o fátă-mpodobítă Сидит нарядная девушка,
Cu un ochi de gheа́ţă şi cu únul de foc С одним глазом изо льда, а другим из
огня,
18. АМУЛЕТ
18.1. Fir róşu ‘красная нить’, ее повязывают на руку маленьким детям

(Мынз., Мел., Трест.). Защитными свойствами, как считается, обладает
также одежда красного цвета, например, красные платья для девочек
(С.-М.).
18.2. Нет.
18.3. Нет.
IV Л Дополнительные (лексические) вопросы
1.*vurkolac – vârcolác (Мынз., Трест., Мел.), zvârcolác (Мел. – Жг.).

3) ‘демон, пожирающий месяц’. Описать его информанты не смогли.
(С.-М., Мынз., Трест., Мел.)
2.*striga – strigói (m.), strigoáică (f.).

‘ходячий мертвец, вампир’. (С.-М., Мынз., Трест., Мел.)
Sărí ăl de gheа́ţă stínse p-ăl de foc Прыгнул ледяной (глаз), погасил ог-
ненный,
Stíngă-se fócul de la ínima lúi (numele) Погасни, огонь в сердце (имя),
Să rămấnă curátă, luminátă, Чтобы осталась она чистой, светлой
Ca Máica Dómnului din cer lăsátă. Какой оставила её Божья Матерь.
(Записано от Аурики Леу, с. Бышчень).
De abubă От нарыва
Bubă, bubuşoară Прыщ, прыщик,
Făcu Maică Precistă o pomană mare Справляла Пречистая Матерь боль-
шие поминки,
Toate abubele şi bubele le chemară Все нарывы и прыщи звала.
Numai abuba de la ... Только нарыв от…
Se supără şi se mânie Рассердился и разозлился
De vârf se-aplecă Сверху наклонился,
De la (неразборчиво)… От (неразборчиво)…
(Записано от Стана Бешлиу,
с. Валя Котоарей коммуны Мынзэлешть).
3.*mora – moroi
3) ‘мертвец-оборотень’. (Мынз.)
4.*lamia – нет.
5.*(h)ala – hálă(а).
Есть свидетельство, что словосочетание hála lui ăla (примерный

перевод – ‘чудовище от того’) может употребляться по отношению к
внебрачному, рожденному в результате изнасилования или просто не-
желанному ребенку, как выражение неприязненного отношения к его
отцу. (Жг. – Мел.).
6.*blavor — băláur
1) Змея с несколькими головами (С-М. – Бышч.), в основном – из ска-
зок (С-М.). Святой Георгий (Sfấntu Gheórghe) боролся с бэлауром (cu
băláuru) (С.-М.).
3) Вид змеи (Трест., С.-М.).
7.*stihi — stáfie (pl. stáfii) ‘привидение’. (С.-М., Мынз.), spấfie (spáfie),

pl. spấfii (spáfii) – ночные существа, пугающие людей (С.-М.)
8.*karakondzul — нет.
Информанты:
ANDRONACHE ANICA – АНДРОНАКЕ АНИКА, Сэрата-Монтеору, 1938 г.р., 4

класса. Родом из с. Грабичина (коммуна Скорцоаса). С-М. – Граб.
BEŞLIU VALERIU – БЕШЛИУ ВАЛЕРИУ, с. Мынзэлешть, 1973 г. р., учитель
начальных классов в школе с. Трестиора, по совместительству дирек-
тор краеведческого музея коммуны Мынзэлешть. Мынз.
ICOB VOICA – ЯКОБ ВОЙКА, 1938 г. р., с. Трестиоара. Трест.
CĂTĂLIN STELIANA – КЭТЭЛИН СТЕЛЯНА, Сэрата-Монтеору, 1931 г.р., 4
класса. С-М.
CÂRSTEA GEORGETA — КЫРСТЯ ЖОРЖЕТА, Сэрата-Монтеору, 1946 г.р., 8
классов. С-М.
CRISTEA DOINA – КРИСТЯ ДОЙНА, Сэрата-Монтеору, 1941 г.р., 4 класса.
Родом из с. Бышчень (коммуна Мынзэлешть). С-М. – Бышч.
IAMANDEI NEACŞA – ЯМАНДЕЙ НЯКША, 1941 г. р., с. Меледик (уроженка с.

Жгяб). Мел. – Жг.
MARCU GHEORGHE (GICĂ) – МАРКУ ГЕОРГЕ (ДЖИКЭ), 1923 г. р.., с. Тре-
стиора. Трест.
MARCU ECATERINA – МАРКУ ЕКАТЕРИНА, Дара, 1923 г.р., 4 класса. Дара.
MOISE STEFAN – МОЙСЕ СТЕФАН, Сэрата-Монтеору, 1929 г.р., среднее
техническое образование. С-М.
NOJIŢĂ ELENA – НОЖИЦЭ ЕЛЕНА, Сэрата-Монтеору, 1941 г.р., 5 классов.
С-М.
PETRESCU CECILIA – ПЕТРЕСКУ ЧЕЧИЛИЯ, 1951 г. р., с. Мынзэлешть.
Учитель начальных классов в школе с. Мынзэлешть. Мынз.
ROŞIORU DANA ELENA – РОШИОРУ ДАНА ЕЛЕНА, 1989 г. р., с. Меледик,
среднее образование. Мел.
STEMATE CHEORGHE (GIGI) – СТЕМАТЕ ГЕОРГЕ (ДЖИДЖИ), 1944 г. р., с.
Трестиоара. В прошлом – учитель истории в средней школе с. Мынзэ-
лешть, ныне – пенсионер. Трест.
STEMATE VIRGINIA (GINA) – СТЕМАТЕ ВИРДЖИНИЯ (ДЖИНА), 1948 г. р., с.
Трестиоара. В прошлом – учитель географии, затем – воспитатель дет-
ского сада в с. Трестиоара, ныне – пенсионерка. Трест.
TOADER GIANINA – ТОАДЕР ДЖАНИНА, 1968 г. р., с. Извору Дулче комму-
ны Мерей, среднее образование. Изв.Д.
NICOLAE ZAHARIA – НИКОЛАЕ ЗАХАРИЯ, Сэрата-Монтеору, 1922 г.р., 5
классов. С-М.
OVIDIU ZAHARIA – ОВИДИУ ЗАХАРИЯ, Сэрата-Монтеору, 1956 г.р., среднее
техническое образование. С-М.
Сокращения:
Бышч. – село Бышчень (коммуна Мынзэлешть);

Граб. – село Грабичина (коммуна Скорцоаса);
Дара – село Дара (коммуна Пьетроаселе);
Жг. – село Жгяб (коммуна Мынзэлешть);
Изв.Д. – село Изворул Дулче (коммуна Мерей);
Мел. – село Мел. (коммуна Мынзэлешть);
Мынз. – село Мынзэлешть;
С.-М. – село Сэрата-Монтеору (коммуна Мерей);
Трест. – село Трестиоара (коммуна Мынзэлешть).
Первая публикация:
Голант Н.Г., Плотникова А.А. Этнолингвистические материалы из Мунте-
нии (округ Бузэу, села коммун Мерей, Мынзэлешть, Пьетроаселе, Скорцоаса)
// Карпато-балканский диалектный ландшафт: Язык и культура. 2009–2011. М.,
2012. Вып. 2. С. 361–423.
ЛИТЕРАТУРА
Агапкина 2002 – Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского

народного календаря. Весенне-летний цикл. М.: Индрик, 2002.
Алексова 2004 – Алексова К. Румънска диалектология. София, 2004.
Анфертьев 1979 – Анфертьев А.Н. Календарные обходы и мартовская
обрядность у народов Восточной Европы: преемственность и этнокуль-
турные контакты: дис. … канд. ист. наук. Л.: Институт этнографии им.
Н.Н. Миклухо-Маклая, 1979.
Арнаудов 1968 – Арнаудов М. Очерци по българския фолклор. София:
Български писател, 1968. Т. II.
Бернштейн 2000 – Бернштейн С. Б. Из проблематики диалектологии и
лингвогеографии. М., 2000.
Бурдье 2001 – Бурдье П. Практический смысл. СПб: Алетейя; М.: Ин-
ститут экспериментальной социологии, 2001.
Василева 1974 – Василева М. Календарни празници и обичаи // Доб-
руджа. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София: Изда-
телство на Българската Академия на науките, 1974. С. 301–351.
Василева 1985 – Василева М. Календарни празници и обичаи // Капан-
ци. Бит и култура на старото българско население в североизточната
България. Етнографски и езикови проучвания. София: Издателство на
Българската Академия на науките, 1985. С. 200–235.
Василева 1993 – Василева М. Календарни празници и обичаи // Софий-
ски край. Етнографски и езикови проучвания. София: Издателство на
Българската Академия на науките, 1993. С. 234–260.
Влаховић 1999 – Влаховић П. Србиja. Земља, народ, живот, обичаjи.
Београд: Вукова задужбина, 1999.
Вуковић 1978 – Вуковић М. Народни обичаjи, веровања и пословице
код срба. Београд: Књижар и антиквар, 1978.
Георгиева 1993 – Георгиева И. Българска народна митология. София:
Наука и изкуство, 1993.
Голант 2007 – Голант Н.Г. Мартовский обрядовый комплекс румын и
болгар в этнокультурной традиции карпато-балканского региона: дис.
… канд. ист. наук, СПб.: СПбГУ, 2007.
Голант 2008 – Голант Н.Г. Этнолингвистические материалы из комму-

ны Мэлая, Румыния (жудец Вылча, область Олтения) // Карпато-
балканский диалектный ландшафт: язык и культура. М, Институт сла-
вяноведения РАН, 2008. С. 271–322.
Голант 2011 – Голант Н.Г. Duminica Floriilor и мифологические пред-
ставления румын о вербе // Salix Sonora: Памяти Николая Михайлова.
М.: Пробел, 2011. С. 288–297.
Голант 2013 – Голант Н.Г. Мартовская старуха и мартовская нить. Ле-
генды и обряды начала марта у румын. СПб: МАЭ РАН, 2013.
Голант, Плотникова 2012 – Голант Н.Г., Плотникова А.А. Этнолингви-
стические материалы из Мунтении (округ Бузэу, села коммун Мерей,
Мынзэлешть, Пьетроаселе, Скорцоаса) // Карпато-балканский диалект-
ный ландшафт: Язык и культура: 2009–2011.М., 2012. Вып. 2. С. 361–
423.
Державин 1914 – Державин Н.С. Болгарские колонии в России (Таври-
ческая, Херсонская и Бессарабская губернии). Т. 1: Материалы по сла-
вянской этнографии // СбНУ. София: Издателство на Българска Акаде-
мия на науките, 1914. Кн. XXIX.
Дражева 1980 – Дражева Р. Календарни празници и обичаи // Пирин-
ски край. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София: Изда-
телство на Българска Академия на науките, 1980. С. 422–456.
Етнография… 1992 – Етнография на Македония. София: Издателство
на Българска Академия на науките, 1992.
Зайковская, Зайковский 2001 – Зайковская Т., Зайковский В. Этнолин-
гвистические материалы из Северной Греции (с. Эратира, округ Коза-
ни) // Исследования по славянской диалектологии. М.: Институт славя-
новедения РАН, 2001. Вып. 7. Славянская диалектная лексика и лин-
гвогеография. С. 152–181.
Захариев 1949 – Захариев Й. Пиянец. Земя и население // СбНУ. София:
Издателство на Българска Академия на науките, 1949. Кн. XLV.
Захариев 1963 – Захариев Й. Кюстендилската котловина. София: Изда-
телство на Българска Академия на науките, 1963.
Зечевић 1970 – Зечевић С. Неготинска краjина. Београд, 1970.
Златковская 1979 – Златковская Т.Д. Некоторые проблемы этногенеза

молдаван в свете данных их весенней обрядности // Этническая исто-
рия восточних романцев. Древность и средние века. М.: Наука, 1979. С.
106–126.
Иванова 1977а – Иванова Ю.В. Албанцы. Календарные обычаи и обря-
ды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники . М.: Наука,
1977. С. 301–321.
Иванова 1977б – Иванова Ю.В. Греки. Календарные обычаи и обряды в
странах зарубежной Европы. Весенние праздники . М.: Наука, 1977. С.
322–336.
Иванова 1978 – Иванова Ю.В. Греки. Календарные обычаи и обряды в
странах зарубежной Европы. Летнее-осенние праздники. М.: Наука,
1978.
История… 1967 – История СССР с древнейших времен до наших дней.
М.: Наука, 1967. Т. 3.
История… 2005 – История Румынии. Координаторы: И.-А. Поп, И. Бо-
лован. М.: Весь мир, 2005.
Кабакова 1989 – Кабакова Г.И. Терминология восточнороманской ка-
лендарной обрядности в сопоставлении со славянской: дис. … канд.
филол. наук, М.: Институт славяноведения и балканистики, 1989.
Кабакова 1994 – Кабакова Г.И. Структура и география легенды о мар-
товской старухе // Славянский и балканский фольклор. М.: Наука, 1994.
С. 209–222.
Кайндль 2000 – Кайндль Р.Ф. Гуцули. Ïх життя, звичаï та народнi пере-
кази. Чернiвцi: Молодий буковинець, 2000.
Кантемир 1973 – Кантемир Д. Описание Молдавии. Кишинев: Картя
молдовеняскэ, 1973.
Кантемир 2011 – Кантемир Д. Описание Молдавии. СПб: Нестор-
История, 2011. Карталева 1976 – Карталева Б. Традиционният празник
«Младенци» в нашата съвременност // Българска етнография. Година II,
1976, кн. 2. С. 42–47.Кашуба 1977 – Кашуба 1977 – Кашуба М.С. Наро-
ды Югославии // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной
Европы. Весенние праздники. М.: Наука, 1977. С. 243–273.
Кашуба 1978 – Кашуба М.С. Народы Югославии // Календарные обы-

чаи и обряды в странах зарубежной Европы. Летнее-осенние праздни-
ки. М.: Наука, 1978.
Китевски 1996 – Китевски М. Македонски празнични обичаи //
Етнологиja на македонците. Скопjе: Македонска Академиja на науките
и уметностите, 1996. С. 223–246.
Клепикова 2003 – Клепикова Г. П. Карпатское языкознание и «Обще-
карпатский диалектологический атлас» // Studia Slavica Hung. Budapest,
2003. № 48/4. С. 357–374.
Колева 1977 – Колева Т.А. Болгары // Календарные обычаи и обряды в
странах зарубежной Европы. Весенние праздники. М.: Наука, 1977. С.
274–295.
Костић 1978 – Костић П. Годишњи обичаjи // Гласник етнографског
музеja у Београду. Књига 42. Заjечар и околина. Београд, 1978. С. 399–
441.Крстева 1996 – Крстева А. Празнична и обредна храна //
Етнологиja на македонците. Скопjе: Македонска Академиja на науките
и уметностите, 1996. С.139–142.
Маринов 1984 – Маринов Д. Избрани произведения. Т. 2. Етнографско
(фолклорно) изучаване на Западна България (Видинско, Кулско, Бело-
градчишко, Ломско, Берковско, Оряховско, Врачанско). София: Наука
и изкуство, 1984.
Маринов 2008 – Маринов В. Билингвална интерференция в крайния
български северозапад. Велико Търново, 2008.
Маркова 1978 – Маркова Л.В. Болгары // Календарные обычаи и обря-
ды в странах зарубежной Европы. Летнее-осенние праздники. М.: Нау-
ка, 1978.
Масан 2001 – Масан О. Лiтописець Чернiвцiв i… Баби Явдохи. Доба //
Громадсько-полiтичний тижневик. Чернiвцi, 2001. № 45 (163). 2 листо-
пада.
МДАБЯ 2005 – МДАБЯ. Серия лексическая. München: Biblion Verlag,
2005. T. I: Лексика духовной культуры.
Миков 1985 – Миков Л. Първомартенска обредност. Български празни-
ци и обичаи. София: Септември, 1985.
Обрембски 2001 – Обрембски J. Фолклорни и етнографски материали

од Порече. Скопjе: Матица Македонска, 2001.
Огняновиќ-Лоноски 2004 – Огняновиќ-Лоноски Р. Галичник и миjаците.
Скопjе: Македонска Академия на науките и уметностите – Фондация
«Трифун Костовски», 2004.
Петровић 2006 – Петровић М. Из лексике обичаjа и веровања у
Рађевини // Исследования по славянской диалектологии. М..: Индрик,
2006. Вып. 12: Ареальные аспекты изучения славянской лексики. С.
324–344.
Петросян 2011 – Петросян Э.Х. Праздники армян в контексте европей-
ской культуры. Ереван: Тигран Мец, 2011.
Плотникова 2003 – Плотникова А.А. Южнославянские персонажи типа
вила в свете «балканского» на Балканах // Славянское и балканское
языкознание. Человек в пространстве Балкан. Поведенческие сценарии
и культурные роли. М.: Индрик, 2003. С. 228–248.
Плотникова 2004 – Плотникова А.А. Этнолингвистическая этнография
Южной Славии. М.: Индрик, 2004.
Плотникова 2006а – Плотникова А.А. Этнолингвистические материалы
из с. Теово в Македонии (область Велеса, регион Азот) // Исследования
по славянской диалектологии. М..: Индрик, 2006. Вып. 12: Ареальные
аспекты изучения славянской лексики. С. 192–227.
Плотникова 2006б – Плотникова А.А. Весенние заклинательные фор-
мулы «изгнания» гадов у южных славян (в ареальной перспективе) //
Славянский и балканский фольклор. М.: Институт славяноведения
РАН, 2006. Вып. 12: Семантика и прагматика текста. С. 319–372.
Плотникова 2008 – Плотникова А.А. Демонологизация календарного
времени на Балканах: «Тодорова неделя» и сезонные демоны «тодор-
цы» // Етнолингвистичка проучавања српског и других словенских ези-
ка. У част академика Светлане Толстоj. Београд, 2008. С. 339–347.
Плотникова 2009а – Плотникова А.А. Мартовские сюжеты в полевых
исследованиях под Бузэу, Румыния // Мартеница. Mărţişor. Мαρτ΄ε.
Verore…: материалы круглого стола, 25 марта 2008 г. М.: Институт
славяноведения РАН. Центр лингвокультурных исследований «Bal-
canica», 2009. C. 118–138.
Плотникова 2009б – Плотникова А.А. Материалы для этнолингвистиче-

ского изучения балканославянского ареала. М.: Институт славяноведе-
ния РАН, 2009.
Плотникова 2013 – Плотникова А.А. Южные славяне в балканском и
общеславянском контексте: этнолингвистические очерки. М.: Институт
славяноведения РАН, 2013.
Покровская 1977 – Покровская Л.В. Народы Франции // Календарные
обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники.
М.: Наука, 1977. С. 30–48.
Пономарченко 2001 – Пономарченко К.А. Из материалов по этнолин-
гвистической программе МДАБЯ с островов Родос и Карпатос (Южная
Греция) // Исследования по славянской диалектологии. М.: Институт
славяноведения РАН, 2001. Вып. 7. Славянская диалектная лексика и
лингвогеография. С. 182–198.
Пономарченко 2002 – Пономарченко К.А. Опыт изучения мифологиче-
ских персонажей в Мани (рукопись статьи).
Попов 1999 – Попов Р. Календарни празници и обичаи // Ловешки край.
Етнографски проучвания на Бълнария. София: Академично издателство
«Проф. Марин Дринов», 1999. С. 293–320.
Попович 1977 – Попович Ю.В. Календарная обрядность // Молдаване.
Очерки истории, этнографии, искусствоведения. Кишинев, 1977. С.
287–295.
Румынско-русский словарь 1954 – Румынско-русский словарь. Под ред.
Б.А. Андрианова и Д.Е. Михальчи. М., 1954.
Салманович 1973 – Салманович М.Я. Румыны // Календарные обычаи и
обряды в странах зарубежной Европы. Зимние праздники. М.: Наука,
1973.
Салманович 1977 – Cалманович М.Я. Румыны // Календарные обычаи
и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. М.:
Наука, 1977. С. 296–312.
Салманович 1978 – Салманович М.Я. Румыны // Календарные обычаи
и обряды в странах зарубежной Европы. Летне-осенние праздники. М.:
Наука, 1978.
Сатрустеги 1990 – Сатрустеги Х.М. «Дай нам свет жизни и смерти».

Отголоски древних мифов в обычаях и легендах современных басков //
Курьер ЮНЕСКО. 1990. №7. С. 34–35.
Свешникова 1987 – Свешникова Т.Н. Календарь «волчьих дней» у ру-
мын // Античная балканистика. М.: Наука, 1987. С. 101–105.
Седакова 2004 – Седакова И.А. Этнолингвистические материалы из се-
веро-восточной Болгарии (с. Равна, Провадийская община, Варненская
обл.) // Исследования по славянской диалектологии. М.: Институт сла-
вяноведения РАН, 2004. Вып. 10: Терминологическая лексика матери-
альной и духовной культуры балканских славян. С. 237–267.
Сефербеков 2004 – Сефербеков Р. Образ «мартовской старухи» в ми-
фологиях народов Дагестана. 2004. URL: http://portal21.ru/news/dagestan
21.php?ELEMENT_ID=4082
Сикимић 2001 – Сикимић Б. Обичаj «кумачење» код Влаха и Срба у
североисточноj Србиjи и jужном Банату (проблеми етнолингвистичких
истраживања) // Исследования по славянской диалектологии. Славян-
ская диалектная лексика и лингвогеография. М., 2001. Вып. 7. С. 112–
126.
Соболев 1999 – Соболев А.Н. Экспедиция в Черногорию (с. Завала,
племя пипери) // МДАБЯ. Материалы третьего рабочего совещания.
СПб: Наука, 1999. С. 69–83.
Снесарев 1969 – Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и
обрядов у узбеков Хорезма. М.: Наука, 1969.
Сорочяну 2006 – Сорочяну Е.С. Гагаузская календарная обрядность =
Soroçanu E. Gagauzaların calendar adetleri. Kişinöv: Gunivas, 2006.
Стаменова 1986 – Стаменова Ж. Календарни празници и обичаи //
Пловдивски край: Етнографски и езикови проучвания. София: Издател-
ство на Българската Академия на науките, 1986. С. 244–283.
Старинные… 1958 – Старинные албанские сказания. М.: Гослитиздат,
1958.
Телбизов, Векова-Телбизова 1963 – Телбизов К., Векова-Телбизова М.
Традиционен бит и култура на банатските българи. СбНУ. София: Из-
дателство на Българската Академия на науките, 1963. Кн. LI.
Терновская, Толстой 1995 – Терновская О.А., Толстой Н.И. Баба // Сла-

вянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. М.: Междуна-
родные отношения, 1995. Т.1. С. 122–123.
Тодорова 1987 – Тодорова Д. Обичаи и обреди през Тодоровската неде-
ля // Втори международен конгрес по българистика. Доклади. Т. 10 (ет-
нография). София, 1987. С. 398–401.
Толстов 1931 – Толстов С.П. Средняя Азия // Религии народностей
СССР. М.: Безбожник, 1931.
Толстой, Усачёва 1995 – Толстой Н.И., Усачева В.В. Верба // Славян-
ские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. М.: Международ-
ные отношения, 1995. Т. 1. С. 333–336.
Трефилова 2004 – Трефилова О.В. Этнолингвистические материалы из
с. Стакевцы, район Белоградчика (Северо-Западная Болгария) // Иссле-
дования по славянской диалектологии. М.: Институт славяноведения
РАН, 2004. Вып. 10. Терминологическая лексика материальной и ду-
ховной культуры балканских славян. С. 354 – 398.
Трефилова 2006 – Трефилова О.В. Этнолингвистические материалы из
с. Кралев-Дол, Перничская область, община Перник, Средняя Западная
Болгария // Исследования по славянской диалектологии. М.: Институт
славяноведения РАН, 2006. Вып. 12: Ареальные аспекты изучения сла-
вянской лексики. С. 228–276.
Узенёва 2001 – Узенёва Е.С. Этнолингвистические материалы из юго-
западной Болгарии (с. Гега, Петричская община, Софийская область) //
Исследования по славянской диалектологии. М.: Институт славянове-
дения РАН, 2001. Вып. 7: Славянская диалектная лексика и лигвогео-
графия. С. 127–151.
Узенёва 2004а – Узенёва Е.С. Этнолингвистические материалы из Цен-
тральной Болгарии (село Дылбоки, область Старой Загоры) // Исследо-
вания по славянской диалектологии. М.: Институт славяноведения
РАН, 2004. Вып. 10: Терминологическая лексика материальной и ду-
ховной культуры балканских славян. С. 268–297.
Узенёва 2004б – Узенёва Е.С. Терминологическая лексика народной
духовной культуры с. Глоговица, Трынский край // Исследования по
славянской диалектологии. М.: Институт славяноведения РАН, 2004.
Вып. 10: Терминологическая лексика материальной и духовной культу-

ры балканских славян. С. 298–353.
Узенёва 2006 – Узенёва Е.С. Этнолингвистические материалы из юго-
восточной Болгарии (село Козичино (Еркеч), область Бургаса) // Иссле-
дования по славянской диалектологии. М.: Институт славяноведения
РАН, 2006. Вып. 12: Ареальные аспекты изучения славянской лексики.
С. 277–298.
Узенёва 2013 – Узенёва Е.С. ОКДА и современные полевые этнолин-
гвистические исследования карпато-балканского региона // Славянское
языкознание. XV Международный съезд славистов. Минск, 2013 г.
Долкады россйской делегации. М., 2013.
Цивьян 1984 – Цивьян Т.В. К мифологической интерпретации восточ-
нороманского колядного текста «Плугушор // Славянский и балканский
фольклор. Этногенетическая общность и типологические параллели.
М.: Наука, 1984. С. 96–116.
Чобану-Цуркану 2010 – Чобану-Цуркану В. Календарные обычаи и об-
ряды // Молдаване. Серия «Народы и культуры». М.: Наука, 2010. С.
356–363.
Шапкарев 1968 – Шапкарев К.А. Сборник от български народни умо-
творения. София: Български писател, 1968. Т. 1: Обредни песни, народ-
ни обичаи.
Элиаде 2000 – Элиаде М. Трактат по истории религий. СПб: Алетейя,
2000.
Элиаде 2002 – Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре.
Киев: София, 2002.
Юллы, Соболев 2002 – Юллы Дж. (Ylli Xh.), Соболев А.Н. Албанский
тосквский говор села Лешня (краина Скрапар): Синтаксис. Лексика.
Этнолингвистика. Тексты. Marburg an der Lahn, 2002.
Юллы, Соболев 2003 – Юллы Дж. (Ylli Xh.), Соболев А.Н. Албанский
гегский говор села Мухурр (краина Дибыр). Münhen: Biblion Verlag,
2003.
Якушкина 2006 – Якушкина Е.И. Этнолингвистические материалы из
Западной Сербии (с. Ставе, Валевский край) // Исследования по славян-
ской диалектологии. М.: Институт славяноведения РАН, 2006. Вып. 12:

Ареальные аспекты изучения славянской лексики. С. 299–323.
Atlasul… 2011 – Atlasul etnografic român. Sărbători şi obiceiuri. Românii

din Bulgaria. Bucureşti: Monitorul Oficial, 2011. Vol. 1: Timoc. Vol. 2:
Valea Dunării.
Bogrea 1971 – Bogrea V. Pagini istorico-filologice. Cluj: Dacia, 1971.
Boteanu, Borloveanu 2003 – Boteanu C., Borloveanu D. Ponoarele. Craiova:
MJM, 2003.
Chicet 1998 – Chicet I. Calendarul popular al Mehedinţului. Martie. Aprilie
// Răstimp (Turnu-Severin). 1998. № 2.
Ciauşanu 2001 – Ciauşanu Gh. F. Superstiţiile poporului român. Bucureşti:
Saeculum I.O., 2001.
Ciorănescu 2007 – Ciorănescu Al. Dicţionarul etimologic al limbii române.
Bucureşti: Saeculum I.O., 2007.
Constante 1929 – Constante C. Românii din valea Timocului şi a Moravei.
Bucureşti: Institutul de arte grafice “Eminescu”, 1929.
Djuvara 1995 – Djuvara N. Între Orient şi Occident. Ţările române la
începutul epocii moderne. Bucureşti: Humanitas, 1995.
Fermor 1958 – Fermor P. Mani. New York, 1958
DEX 1998 – Dicţionarul explicativ al limbii române. Bucureşti: Univers En-
ciclopedic, 1998.
Fochi 1976 – Fochi A. Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al
XIX-lea: răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuşianu. Bucureşti:
Minerva, 1976.
Gennep 1947 – Gennep A.van. Manuel de folklore français contemporain.
P.: Editions A. et J. Picard et Co., 1947. Tome premiere. III.
Gherman 2002 – Gherman T. Meteorologie populară. Observări, credinţe şi
obiceiuri. Bucureşti: Paideia, 2002.
Ghinoiu 1988 – Ghinoiu I. Vârstele timpului. Bucureşti: Meridiane, 1988.
Ghinoiu 1997 – Ghinoiu I. Obiceiuri populare de peste an. Bucureşti: Editura
Fundaţiei Culturale Române, 1997.
Ghinoiu 2001 – Ghinoiu I. Panteonul românesc. Dicţionar. Bucureşti: Edi-

tura enciclopedică, 2001.
Giurescu 1966 – Giurescu C. Istoria Bucureştilor. Din cele mai vechi timpuri
până în zilele noastre. Bucureşti: Editura pentru literatură, 1966.
Hedeşan 2005 – Hedeşan O. Lecţii despre calendar. Curs de folclor. Timi-
şoara: Editura Universităţii de Vest, 2005.
Marian 1994 – Marian S.Fl. Sărbătorile la români. Studiu etnografic. Bucur-
eşti: Editura Fundaţiei Culturale Române, 1994. Vol. I, II.
Marienescu 1994 – Marienescu A.M. Arghir şi Ileana Cosânzeana. Bucur-
eşti: Minerva, 1994.
Moga 2002 – Moga N. Mălaia. Repere monografice. Râmnicu Vâlcea, 2002.
Muşlea, Bârlea 1970 – Muşlea I., Bârlea Ov. Tipologia folclorului. Bucur-
eşti: Minerva, 1970.
Nestorescu, Petrişor 1969 – Nestorescu V., Petrişor M. Graiul românilor din
Bregovo (regiunea Vidin, R.P. Bulgaria). Craiova, 1969.
Niculiţă-Voronca 2008 – Niculiţă-Voronca E. Datinele şi credinţele poporu-
lui român. Bucureşti: Saeculum I.O., 2008. Vol. I–II.
Olteanu 2001 – Olteanu A. Calendarele poporului român. Bucureşti: Paideia,
2001.
Panea, Bălosu, Obrocea 1996 – Panea N., Bălosu C., Obrocea G. Folclorul
românilor din Timocul bulgăresc. Craiova, 1996.
Pamfile 1999 – Pamfile T. Mitologie românească. Bucureşti: Grai şi suflet –
cultura naţională, 1999.
Pamfile 2005 – Pamfile T. Sărbătorile la români. Bucureşti: Saeculum I.O.,
2005.
Papacostea 1971 – Papacostea Ş. Oltenia sub stăpânirea austriacă (1918 –
1739). Bucureşti: Editura Republicii Socialiste România, 1971.
Papahagi 1923 – Papahagi T. Din Folklorul Romanic şi cel Latin. Bucureşti:
Editura Casei Şcoalelor, 1923.
Papahagi 1979 – Papahagi T. Martie // Papahagi T. Mic dicţionar folkloric.
Spicuiri folclorice şi etnografice comparate. Bucureşti: Minerva, 1979. P.
323–328.
Petrovici 1935 – Petrovici E. Folclor din Valea Almajului // Anuarul Arhivei

de Folklor. 1935. An. III. P. 125–159.
Piloiu 1996 – Piloiu I. Florile dalbe. Colinde din Ţara Loviştei. Râmnicu
Vâlcea, 1996.
Piru 1962 – Piru A. Literatura română veche. Editura pentru Literatură,
1962.
Rosetti 1964 – Rosetti A. Istoria limbii române. Bucureşti, 1964. Vol. 2.
Sărbători… 2001. 1 – Sărbători şi obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele At-
lasului etnografic român. Bucureşti: Editura Enciclopedică, 2001. Vol. I:
Oltenia.
lasului etnografic român. Bucureşti: Editura Enciclopedică, 2002. Vol. II:
Banat, Crişana, Maramureş.
lasului etnografic român. Bucureşti: Editura Enciclopedică, 2003. Vol. III:
Transilvania.
lasului etnografic român. Bucureşti: Editura Enciclopedică, 2004. Vol. IV:
Moldova.
lasului etnografic român. Bucureşti: Editura Enciclopedică, 2009. Vol. V:
Dobrogea, Muntenia.
Schott 2003 – Schott A. şi A. Basme valahe. Iaşi: Polirom, 2003.
Seignolle 1960 – Seignolle Cl. Le Folclore de Languedoc. P., 1960.
Sorescu-Marinković 2011 – Sorescu-Marinković A. Românii din Timoc
astăzi. Fiinţe mitologice. Cluj-Napoca, 2011.
Şăineanu 1896 – Şăineanu L. Zilele Babei şi legenda Dochiei // Şăineanu
L.Studii folklorice. Cercetări în domeniul literaturii populare. Bucureşti: Edi-
tura librăriei Socec et Comp., 1896. P. 1–45.
Şăineanu 1929 – Şăineanu L. Dicţionar universal al limbii române. Bucur-
eşti: Scrisul românesc, 1929.
Ştefănescu 1991 – Ştefănescu Ş. Istoria medie a României. Bucureşti: Uni-
versitatea Bucureşti, 1991.
Ţîrcomnicu 2004 – Ţîrcomnicu E. Identitatea românească sud-dunăreană.

Aromânii din Dobrogea. Bucureşti: Editura Etnologică, 2004.
Ţîrcomnicu 2009 – Ţîrcomnicu E. Obiceiuri şi credinţe macedoromâne. Dic-
ţionar. Bucureşti: Biblioteca Bucureştilor, 2009.
Zamani – Zamani L. Bucureştii în sărbatoare. Obiceiuri orăşeneşti din iarna
şi până-n vară. Bucureşti: Cartea de buzunar. F.A. Vol. II.
Zbuchea 2002 – Zbuchea Gh. Românii timoceni: scurtă istorie. Timişoara:
Mirton, 2002.
Поλίτоυ 1965 – Поλίτоυ N.Г. Мελεται περί τоυ βίоυ και της γλώσσης τоυ
ελληνικоύ λαоύ. Пαραδόσεις. Мέρоς А΄. Σελ. 163–169. Аθηναι, 1965.
АРХИВНЫЕ МАТЕРИАЛЫ
Калашникова 1970 – Калашникова Н.М. Научный отчет об экспедиции в

Молдавскую ССР в 1970 г. // Рукопись. Архив РЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. № 1661.
Калашникова 1971 – Калашникова Н.М. Научный отчет об экспедиции в
Молдавскую ССР в 1971 г. // Рукопись. Архив РЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. № 1698.
Новик 2010 – Новик 2010: Бурлачко: Бабин день. АОЕ. Рукопись.
ПМ 2009 – Полевые материалы А.А. Плотниковой и автора из коммун
Половраджь и Байя-де-Фьер, (жудец Горж, Олтения, Румыния), 2009.
Рукопись. Архив автора.
ПМА 1998 – Полевые материалы автора из сел Твардица и Валя-
Пержей (Тараклийский р-н Республики Молдова), 1998. Рукопись. Ар-
хив кафедры этнографии и антропологии исторического факультета
СПбГУ.
ПМА 1999 – Полевые материалы автора из с. Чийшия (Болградский р-н
Одесской обл. Украины), 1999. Рукопись. Архив кафедры этнографии и
антропологии исторического факультета СПбГУ.
ПМА 2005а – Полевые материалы автора из села Гергеш (жудец Хуне-
доара, Трансильвания, Румыния), 2005. Рукопись. Архив автора.
ПМА 2005б – Полевые материалы автора из долины Тимока (община
Брегово, область Видин, Болгария), 2005. Рукопись. Архив автора.
ПМА 2010 – Полевые материалы автора из коммуны Поноареле (жудец
Мехединць, Олтения, Румыния), 2010. Рукопись. Архив автора.
ПМА 2011 – Полевые материалы автора из с. Жовтневе (Куракурт), Бол-
градский р-н Одесской обл. Украины, 2011 г. Рукопись. Архив автора.
ПМА 2012а – Полевые материалы автора из долины Тимока (община
Брегово, область Видин, Болгария), 2012. Рукопись. Архив автора.
ПМА 2012б – Полевые материалы автора из коммун Тулничь и Негри-
лешть (округ Вранча, область Молдова, Румыния), 2012. Рукопись. Ар-
хив автора.
ПМА 2013 – Полевые материалы автора из долины Тимока (общины
Неготин, Заечар, Бор, Сербия; община Брегово, область Видин, Болга-
рия), 2013. Рукопись. Архив автора.
ПМА 2014 – Полевые материалы автора из долины Тимока (общины

Неготин, Кладово, Сербия), 2014. Рукопись. Архив автора.
Speranţia 1907 – Speranţia Th. D. Răspunsuri la chestionarul de sărbători
păgâneşti. Vol. I (Mehedinţi, Gorj, Vâlcea) – Ms. 4960; Vol. II (Romanaţi,
Dolj) – Ms. 4961; Vol. III (Argeş, Dâmboviţa, Muscel) – Ms. 4962; Vol. IV
(Prahova, Buzău, Râmnicu Sărat) – Ms. 4963; Vol. V (Olt, Teleorman,
Vlaşca, Ilfov) – Ms. 4964; Vol. VI (Ialomiţa, Brăila, Tulcea, Constanţa) –
Ms. 4965; Vol. VII (Putna, Tutova, Covurlui, Bacău, Tecuci, Fălciu, Iaşi) –
Ms. 4966; Vol. VIII (Neamţ, Suceava, Roman, Vaslui, Botoşani, Dorohoi) –
Ms. 4967. Рукописи B.A.R. 1907.
СПИ СОК СОКРАЩЕНИЙ
АОЕ – Архив отдела европеистики МАЭ РАН (СПб).

МАЭ – Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунст-
камера) РАН (СПб).
МДАБЯ – Малый диалектологический атлас балканских языков.
ПМ – Полевые материалы.
ПМА – Полевые материалы автора.
РЭМ – Российский этнографический музей (СПб).
СбНУ – Сборник от български народни умотворения (София).
СПбГУ – Санкт-Петербургский государственный университет (СПб).
B.A.R. – Biblioteca Atlasului etnografic român.
DEX – Dicţionarul explicativ al limbii române.

Н.Г. Голант - Обряды весенне-летнего цикла в Валахии

Загружено:

Сведения о документе

Описание:

Авторское право

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Описание:

Авторское право:

Н.Г. Голант - Обряды весенне-летнего цикла в Валахии

Загружено:

Описание:

Авторское право:

Российская академия наук

Обряды весенне-летнего цикла в

Авторская работа и издание осуществлены при

Н.Г. Голант. Обряды весенне-летнего цикла в

Настоящая монография посвящена календарной обрядности румын,

© Институт славяноведения РАН, 2014

1.1. День св. Трифона 14

Архивные материалы 221

Список сокращений 222

Книга Н.Г. Голант «Очерки традиционной культуры румын Ва-

сборнике «Карпато-балканский диалектный ландшафт: язык и культу-

Отв. ред. А.А. Плотникова

Данная работа посвящена рассмотрению календарных обычаев

Население исследованных сел не является однородным. Несмот-

более позднего времени – А. Фоки «Народные обычаи и ереси конца

Праздники с фиксированной датой

1.1. День св. Трифона, 1 (14) февраля, может именоваться в тех

зать виноградные лозы. Отправляясь в этот день на виноградник, берут

нова 1977б: 322–336; Зайковская, Зайковский 2001: 161]. Обряды, це-

1.2. Сретение (Întâmpinárea Dómnului ‘встреча Господа’,

1.3. День св. Харалампия (Sfântu Haralámpie «св. Харалампие»,

ciúme pe grấu). За здоровье конкретных людей, конкретных домашних

1.1.4. Первые дни марта жители обследованных населенных

В полном виде легенда о мартовской старухе в обследованных

Dragomire, Dragomire, Драгомир, Драгомир,

(c. Гэрдэняса коммуны Поноареле, жудец Мехединць,

Отрывок легенды, зафиксированный в коммуне Поноареле, схо-

рок мучеников бьют молотками о землю, и выходит тепло. И начинает

2006: 304]. У влахов долины Тимока мартовская старуха именуется

чаются и у других народов. Так, в западных районах Болгарии, напри-

1.5. Первый день календарной весны – 1 марта – может име-

ние-оберег во всех обследованных населенных пунктах на территории

Телеорман (Мунтения) и у македонцев в районе Охрида [Sărbători…

региональные тенденции не прослеживаются (см. [Голант 2013: 126]).

ской равнины (области Враца и Плевен) [Atlasul… 2001. 1: 100–101;

Молдова – жудецы Васлуй, Галац, Бакэу; Мунтения – жудец Телеор-

порожской областях), македонцев (в юго-восточной Македонии), и гре-

утром 1 марта – здесь ударяли палками по земле и говорили: «Марта в

1.6. День Сорока Мучеников в обследованных населенных

Для празднования дня Сорока мучеников у жителей Олтении, как

с. Шипиково (община Заечар, Сербия) жгут в этот день костры из коче-

стры в день Сорока мучеников для того, чтобы уберечься от змей и

тогда как у балканских славян исполнение их в этот день фиксируется

(Мэлая, Половраджь, села жудеца Бузэу), сахарной пудрой (села жуде-

или «новобрачные» [Карталева 1976]19. Обычай, согласно которому

1.7. Благовещение (25.III/7.IV) чаще всего обозначается в рас-

Blagoveşténie (Мэлая, Половраджь, Поноареле (Шипоту – Туртаба),

1.8. День св. Георгия (23.IV/6.V) именуется у жителей Олтении

поту – Туртаба), naproóru la vite (Гэрдэняса) [ПМА 2010]. Первое дое-

Ştiutoarele, făcător’le, prefăcătorile, Ведуньи, колдуньи, волшебницы,

(записано от Эуфросины Борловяну, с. Гэрдэняса).

По сведениям, записанным у влахов в общине Брегово (область

овец через венок встречается и у влахов в северо-восточной Сербии

(община Заечар) на св. Георгия «раздают» за упокой умерших (de

2013]. У тимокских влахов бытует характерное для балканских народов

шиповник, чтобы ведьмы не забрали молоко у овец, коровы, козы; в

кова 1970: 21]. Обычаи, связанные с магией свежей зелени, практико-

повсеместно перешло на Пасху. Исключения среди рассматриваемых

1.9. Иванов день (24.VI/7.VII) может именоваться в рассматри-

которыми украшают дом снаружи. Наряду с подмаренником для плете-

Цветы, называемые sânziene (gallium verum) или drăgaice (pl. от

кругов (ср. также 2.10. Русалии) [ПМ 2009]. По словам информантов из

2.1. Масленицу жители рассматриваемого региона обозначают

bâldăúţ(u). Этот костер разжигают «для умерших». В прошлом каждая