SOCRATES 470-c. 399 a.C.

, filsofo griego, considerado el fundador de la filosofa moral o axiologa, que ha tenido gran peso en la posterior historia de la filosofa occidental por su influencia sobre Platn.

El inters de Scrates se ha centrado especialmente en la problemtica tica: la esencia de la virtud y la posibilidad de ensearla (tema que los sofistas debatan con mucha frecuencia en ese momento). El saber y el virtud coinciden de acuerdo a la doctrina socrtica porque el que conoce lo recto actuar con rectitud y solo por ignorancia se hace el mal. Esta doctrina, que ser criticada por Aristteles solo puede ser comprendida si se tiene en cuenta que Scrates defenda tambin el utilitarismo moral: lo bueno (moralmente) es lo til. Todo el mundo busca la felicidad y la utilidad y la virtud consiste en discernir qu es lo ms til en cada caso. As pues, el saber del que habla scrates no es un saber terico sino un saber prctico a cerca d elo mejor y ms til en cada caso. Este saber virtuoso puede ser enseado y aprendido porque no bastan las aptitudes naturales para alcanzar la bondad y la virtud. y TICA DE SCRATES La virtud es un bien absoluto Anteriormente el concepto de la virtud fue comprendido, entre los griegos, de una manera muy amplia: significaba el vigor, la bravura, la habilidad de hacer los ejercicios. Por esa razn, fcilmente se demostraba, como lo hacan los sofistas, que la virtud era relativa, pues era distinta para cada ser humano. En vez de eso, Scrates llam virtud aquello que era comn para toda la raza humana y en todas las circunstancias, por ejemplo, la justicia, la valenta o el autocontrol. De esta manera no slo se opuso al relativismo de los sofistas, sino que extrajo de todas las virtudes aquellas que hoy llamaramos virtudes morales. Por esa razn a Scrates se le considera como el fundador de la tica.

y ETICA DE PLATON La teora tica de Platn descansa en la suposicin de que la virtud es conocimiento y que ste puede ser aprendido. Dicha doctrina debe entenderse en el conjunto de su teora de las ideas. Como ya se ha dicho, la idea ltima para Platn es la idea de Dios, y el conocimiento de esa idea es la gua en el trance de adoptar una decisin moral. Mantena que conocer a Dios es hacer el bien. La consecuencia de esto es que aquel que se comporta de forma inmoral lo hace desde la ignorancia. Esta conclusin se deriva de su certidumbre de que una persona virtuosa es realmente feliz y como los individuos siempre desean su propia felicidad, siempre ansan hacer aquello que es moral. El verdadero bien del hombre, la felicidad, habr de alcanzarse mediante la prctica de la virtud. Pero qu es la virtud?. Platn acepta fundamentalmente la identificacin socrtica entre virtud y conocimiento. La falta de virtud no supone una perversin de la naturaleza humana; por su propia naturaleza el hombre busca el bien para s, pero si desconoce el bien puede tomar como bueno, errneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar incorrectamente; la falta de virtud es equivalente, pues, a la ignorancia. Slo quien conoce la Idea de Bien puede actuar correctamente, tanto en lo pblico como en lo privado, nos dice Platn en la Repblica, al terminar la exposicin y anlisis del mito de la caverna. Cuando alguien elige una actuacin que es manifiestamente mala lo hace, segn Platn, creyendo que el tipo de conducta elegida es buena, ya que nadie opta por el mal a sabiendas y adrede. En este sentido la virtud cardinal sera la prudencia, la capacidad de reconocer lo que es verdaderamente bueno para el hombre y los medios de que dispone para alcanzarlo. La dependencia con respecto al intelectualismo socrtico es clara en la reflexin tica de Platn. En la Repblica nos habla Platn de cuatro virtudes principales: la sabidura, el coraje o fortaleza de nimo, la templanza y la justicia. Como hemos visto, establece una correspondencia entre cada una de las virtudes y las distintas partes del alma y las clases sociales de la ciudad ideal. La parte ms elevada del alma, la parte racional, posee como virtud propia la sabidura; pero la justicia, la virtud general que consiste en que cada parte del alma cumpla su propia la funcin, estableciendo la correspondiente armona en el hombre, impone los lmites o la proporcin en que cada una de las virtudes ha de desarrollarse en el hombre. El hecho de que Platn tenga una concepcin absoluta del Bien hace que la funcin de la parte racional del alma siga siendo fundamental en la organizacin de la vida prctica del hombre, de su vida moral.
LA TICA PLATNICA La tica de Platn es eudemonista: afirma que el fin de todo ser humano es la felicidad, tanto individual como colectiva. La felicidad (eudaimona) Para Platn la felicidad es el fin del ser humano, siendo la virtud un elemento muy vinculado a la felicidad. Rechaza la identificacin de la felicidad con el placer. Frente a esta postura llamada Hedonismo, dice Platn que una vida centrada en el placer termina por no ser placentera.

Platn adopta una postura intermedia, fruto de su anlisis del ser humano, que es razn, pero tambin afectos e impulsos corporales. Por ser corporal y tener su alma la dimensin concupiscible no rechaza los placeres como complemento de felicidad siempre que se vivan de un modo moderado. El ser humano se siente llamado a ascender del mundo sensible al inteligible. La tica de Platn tiene por objeto el estudio de cmo el hombre puede acercarse al bien absoluto, siendo cuatro los caminos para poder hacerlo: la muerte, la dialctica, el amor y la vida virtuosa.

El mito de la caverna Describe a personas encadenadas en la parte ms profunda de una caverna. Atados de cara a la pared, su visin est limitada y por lo tanto no pueden distinguir a nadie. Lo nico que se ve es la pared de la caverna sobre la que se reflejan modelos o estatuas de animales y objetos que pasan delante de una gran hoguera resplandeciente. Uno de los individuos huye y sale a la luz del da. Con la ayuda del sol, esta persona ve por primera vez el mundo real y regresa a la caverna diciendo que las nicas cosas que han visto hasta ese momento son sombras y apariencias y que el mundo real les espera en el exterior si quieren liberarse de sus ataduras. El mundo de sombras de la caverna simboliza para Platn el mundo fsico de las apariencias. La escapada al mundo soleado fuera de la caverna simboliza la transicin hacia el mundo real, el universo de la existencia plena y perfecta, que es el objeto propio del conocimiento. tica La teora tica de Platn descansa en la suposicin de que la virtud es conocimiento y que ste puede ser aprendido. Dicha doctrina debe entenderse en el conjunto de su teora de las ideas. Como ya se ha dicho, la idea ltima para Platn es la idea de Dios, y el conocimiento de esa idea es la gua en el trance de adoptar una decisin moral. Platn mantena que conocer a Dios es hacer el bien. La consecuencia de esto es que aquel que se comporta de forma inmoral lo hace desde la ignorancia. Esta conclusin se deriva de la certidumbre de Platn de que una persona virtuosa es realmente feliz y como los individuos siempre desean su propia felicidad, siempre ansan hacer aquello que es moral.

ETICA DE ARISTOTELES Fue Aristteles quien introdujo la denominacin de tica para designar lo concerniente a los principios del bien y del mal; y, de Filosofa Prctica, para la disciplina que dicta las reglas a que debe someterse la conducta humana . Segn Aristteles, la virtud es el objeto de la tica, mientras que la moralidad lo es de la Filosofa Prctica. Hay, no obstante, confusiones posteriores debidas a las traduccin; as por ejemplo, CICERON tradujo la palabra griega tico a la latina moralis, y SENECA llam a la tica Philisophia Moralis. Desde entonces aparecen con ms frecuencia estos tres nombres : tica, Filosofa Moral y Filosofa Prctica , designando, con leves matices de diferencia, la misma disciplina filosfica. Sin embargo, desde la Antigedad hasta el presente, la expresin Filosofa Prctica no se refiere exclusivamente a lo tico, sino que abarca tambin la Poltica, la Economa y el Derecho. La tica de Aristteles se centra en ver primero, cules son los motivos que determinan a la voluntad, y luego cuales deben ser los que determinen a la voluntad. Como punto de partida, Aristteles es partidario de un empirismo utilitario, pero para resolver el deber ser, es ms platnico, y se pregunta por el bien supremo y ms absoluto que debe regir toda la actividad humana, definindolo de la siguiente manera: El fin supremo de toda la actividad del hombre es la felicidad (Eudemonismo). La felicidad: Todas las filosofas en principio estn de acuerdo en que la felicidad existe. La diferencia est en qu se entiende por felicidad. Algunos sitan la felicidad en un aspecto concreto (salud, riqueza, placer, poder,...). Otros entienden la felicidad de modo absoluto, es decir, ms que un bien para los hombres es un bien en s mismo. Entre el subjetivismo primero y el objetivismo radical, Aristteles se sita a medio camino. Aristteles afirma que el bien y el fin del hombre ha de ser algo prctico y realizable. Si lo caracterstico del hombre es poseer alma racional y lgicamente perfeccionarla, se puede concluir que la felicidad ha de encontrarse en la vida racional misma. La felicidad no es otra cosa que la actividad del alma racional ejercindose conforme a la virtud. En contra de Platn, la vida racional no es slo terica, sino tambin prctica, por eso hay dos tipos de virtudes. Virtudes intelectivas o dianoticas (las tericas), y virtudes morales o ticas (prcticas). El problema es saber qu es virtud. La virtud no puede ser una mera afeccin. Un movimiento involuntario, ni una potencia o disposicin natural.

La Teora tica aristotlica

1.
Aristteles expone sus reflexiones ticas en la "tica a Nicmaco", fundamentalmente. Sus otras dos obras sobre el tema son la "tica a Eudemo", que recoge elementos de la reflexin aristotlica de su perodo de juventud y, por lo tanto, anteriores a la teora de la sustancia, por lo que contienen algunos vestigios de platonismo; y la "Gran Moral", en la que se

resumen las ideas fundamentales de la "tica a Nicmaco", por lo que lo que coincide con el Aristteles de la madurez; ninguna de ellas aporta, pues, algo distinto a lo expuesto en la "tica a Nicmaco" (en la "tica a Eudemo", por ejemplo, se repiten textualmente cuatro de los libros de la "nicomquea").

2.
La tica de Platn, al igual que la socrtica, identificaba el bien con el conocimiento, caracterizndose por un marcado intelectualismo. Por naturaleza el hombre tiende a buscar el bien, por lo que bastara conocerlo para obrar correctamente; el problema es que el hombre desconoce el bien, y toma por bueno lo que le parece bueno y no lo que realmente es bueno. De ah que Platn en la Repblica, en la explicacin del mito de la caverna, insista en que la Idea del Bien debe necesariamente conocerla quien quiera proceder sabiamente tanto en su vida privada como en su vida pblica, una Idea de Bien que es nica y la misma para todos los hombres. Para Aristteles, sin embargo, en consonancia con su rechazo de la subsistencia de las formas, no es posible afirmar la existencia del "bien en s", de un nico tipo de bien: del mismo modo que el ser se dice de muchas maneras, habr tambin muchos tipos de bienes. "Todo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin parecen tender a algn bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran". ("tica a Nicmaco", libro 1,1). "Siendo como son en gran nmero las acciones y las artes y ciencias, muchos sern por consiguiente los fines. As, el fin de la medicina es la salud; el de la construccin naval, el navo; el de la estrategia, la victoria, y el de la ciencia econmica, la riqueza". ("tica a Nicmaco", libro 1,1)

3.
La tica a Nicmaco comienza afirmando que toda accin humana se realiza en vistas a un fin, y el fin de la accin es el bien que se busca. El fin, por lo tanto, se identifica con el bien. Pero muchas de esas acciones emprendidas por el hombre son un "instrumento" para conseguir, a su vez, otro fin, otro bien. Por ejemplo, nos alimentamos adecuadamente para gozar de salud, por lo que la correcta alimentacin, que es un fin, es tambin un instrumento para conseguir otro fin: la salud. Hay algn fin ltimo? Es decir, Hay algn bien que se persiga por s mismo, y no como instrumento para alcanzar otra bien? Aristteles nos dice que la felicidad es el bien ltimo al que aspiran todos los hombres por naturaleza. La naturaleza nos impele a buscar la felicidad, una felicidad que Aristteles identifica con la buena vida, con una vida buena. Pero no todos los hombres tienen la misma concepcin de lo que es una vida buena, de la felicidad: para unos la felicidad consiste en el placer, para otros en las riquezas, para otros en los honores, etc. Es posible encontrar algn hilo conductor que permita decidir en qu consiste la felicidad, ms all de los prejuicios de cada cual?

4.
No se trata de buscar una definicin de felicidad al modo en que Platn busca la Idea de Bien, toda vez que el intelectualismo platnico ha sido ya rechazado. La tica no es, ni puede ser, una ciencia, que dependa del conocimiento de la definicin universal del Bien, sino una reflexin prctica encaminada a la accin, por lo que ha de ser en la actividad humana en donde encontremos los elementos que nos permitan responder a esta pregunta. Cada sustancia tiene una funcin propia que viene determinada por su naturaleza; actuar en contra de esa funcin equivale a actuar en contra de la propia naturaleza; una cama ha de servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para cortar: si no cumplen su funcin diremos que son una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Si la cumplen, diremos que tienen la "virtud" (aret) que le es propia: permitir el descanso o cortar, respectivamente; y por lo tanto diremos que son una "buena" cama y un "buen" cuchillo. La virtud, pues, se identifica con cierta capacidad o excelencia propia de una sustancia, o de una actividad (de una profesin, por ejemplo).

5.
Del mismo modo el hombre ha de tener una funcin propia: si acta conforme a esa funcin ser un "buen" hombre; en caso contrario ser un "mal" hombre. La felicidad consistir por lo tanto en actuar en conformidad con la funcin propia del hombre. Y en la medida en que esa funcin se realice, podr el hombre alcanzar la felicidad. Si sus actos le conducen a realizar esa funcin, sern virtuosos; en el caso contrario sern vicios que le alejarn de su propia naturaleza, de lo que en ella hay de caracterstico o excelente y, con ello, de la felicidad.

6.
Si queremos resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de volvernos hacia la naturaleza del hombre, y no hacia la definicin de un hipottico "bien en s". Ahora bien, el hombre es una sustancia compuesta de alma y cuerpo, por lo que junto a las tendencias apetitivas propias de su naturaleza animal encontraremos tendencias intelectivas propias de su naturaleza racional. Habr, pues, dos formas propias de comportamiento y, por lo tanto, dos tipos de virtudes: las virtudes ticas (propias de la parte apetitiva y volitiva de la naturaleza humana) y las virtudes dianoticas (propias de la dinoia, del pensamiento, de las funciones intelectivas del alma).

AGUSTIN DE HIPONA

Obras La importancia de san Agustn entre los padres y doctores de la Iglesia es comparable a la de san Pablo entre los apstoles. Como escritor, fue prolfico, convincente y un brillante estilista. Su obra ms conocida es su autobiografa Confesiones (400?), donde narra sus primeros aos y su conversin. En su gran apologa cristiana La ciudad de Dios (413-426), Agustn formul una filosofa teolgica de la historia. De los veintids libros de esta obra diez estn dedicados a polemizar sobre el pantesmo. Los doce libros restantes se ocupan del origen, destino y progreso de la Iglesia, a la que considera como oportuna sucesora del paganismo. En el ao 428, escribi las Retractiones, donde expuso su veredicto final sobre sus primeros libros, corrigiendo todo lo que su juicio ms maduro consider engaoso o equivocado. Sus otros escritos incluyen las Epstolas, de las que 270 se encuentran en la edicin benedictina, fechadas entre el ao 386 y el 429; sus tratados De libero arbitrio (389-395), De doctrina Christiana (397-428), De Baptismo, Contra Donatistas (400-401), De Trinitate (400-416), De natura et gratia (415) y homilas sobre diversos libros de la Biblia. (7) Para San Agustn el hombre no es solamente alma, sino tambin cuerpo. "El alma ha dicho el santo doctor no est sometida al cuerpo ni ste puede, por consiguiente, obligarla a nada, porque slo est asociada a l para vivificarle y tenerle bajo su poder." En el ser humano distingue bellamente el hombre exterior y el hombre interior. Hombre exterior llama a todo lo que tenemos de comn con la bestia. El hombre interior tiene relacin con la actividad racional, espiritual y tambin mstica del alma. Entre sus principales libros y escritos, figuran: Las retractaciones; Las confesiones, en que narra bellamente "las vicisitudes de su vida moral" hasta la conversin; De la inmortalidad del alma, en cuyas pginas discute cuestiones filosficas; La ciudad de Dios, que es su obra ms clebre y quiz ms leda de toda su produccin intelectual, etctera. (8) AN AGUSTIN DIOS A Dios se le encuentra en el interior del hombre. Dios es el principio y fin de la vida. HOMBRE El cuerpo es instrumento del alma y no forma parte esencial del hombre MUNDO Dios ordena los hechos histricos asa el triunfo final de su reino.

SOCIEDAD Conjunto de gente que deber amar a Dios, para llegar a su reino en forma divina. MORAL Es el alma del hombre que es capaz de amar y esto hace la formacin principal del hombre.

y tica Agustn de Hipona El impulso que llevaba al alma a auto-transcenderse y a descubrir en su propio interior a Dios iluminando su alma, se da tambin en el mbito del querer, en el mbito de la voluntad. TICA Nos hiciste, Seor, para ti y nuestro corazn estar inquieto hasta que descanse en ti y tica Agustn de Hipona tica material tica teleolgica tica material: Lo que hace buena o mala una accin es la materia o contenido de la accin (lo que hacemos) tica teleolgica El telos o el fin de nuestros actos (la felicidad), es la base sobre la que el hombre descubre lo que est bien y lo que est mal. y tica Agustn de Hipona Pero, para Agustn, dicho fin (la felicidad ), slo puede alcanzarse en el ms all: visin beatfica Nos hiciste, Seor, para ti y nuestro corazn estar inquieto hasta que descanse en ti cmo? y tica Agustn de Hipona cmo? Con Dios Contra Dios Libre albedro y libertad La naturaleza humana ha sido corrompida Necesita la ayuda de Dios para obrar bien

Gracia Pecado original y tica Agustn de Hipona Libre albedro y libertad Libre albedro Libertad Posibilidad de elegir entre el bien y el mal Necesita la ayuda de Dios (la Gracia) Descartado, tras el Pecado Original La libertad sera, el libre albedro, Ayudado por la Gracia La naturaleza humana ha sido corrompida El hombre no puede querer el bien Aunque lo quisiera, no podra hacer el bien

SANTO TOMAS DE AQUINO La tica de Toms de Aquino sigue la lnea aristtelica, aunque adaptada a los presupuestos
cristianos en los que se basa el pensamiento del aquinate. Aristteles consideraba que todas las acciones humanas estaban encaminadas a un fin ltimo concreto (teleologa), y respecto ste, todos los dems son particulares, secundarios pues tan slo sirven para alcanzar aquel fin ltimo que unifica, organiza y jerarquiza a todos los dems. El fin de todas las acciones humanas es adquirir la felicidad (eudaimona). La felicidad consiste en perseguir aquello que es lo ms natural para la propia naturaleza. Segn Aristteles los ms genuino del hombre es el uso de la razn, del logos, as el hombre ser feliz en la medida en que desarrolle al mximo su poder cognoscitivo y ejercite la capacidad racional (intelectualismo). Toms de Aquino acepta las tres caractersticas de la tica aristtelica: intelectualismo, eudemonismo y carcter teleolgico pero aadiendo elementos nuevos. Si la felicidad intelectual, racional aristtelica se alcanza en este mundo, Toms de Aquino defiende que la felicidad terrenal no es absoluta ni total si no se proyecta hacia cotas ms altas, como es el conocimiento divino. La perfecta felicidad, el fin ltimo consiste bsicamente en la visin de Dios. Para lograr la felicidad, Aristteles aconsejaba practicar la virtud. Esta no consiste slo en conocimiento, como quera Socrtes, pues en dicho proceso de adquisicin se interponen las pasiones, que han de ser encauzadas racionalmente por medio de virtudes prcticas. Aristteles no da reglas concretas para conseguir la felicidad, sin que propone que las conductas virtuosas son aquellas que guardan un equilibrio entre los extremos. As, por ejemplo, el valor es el trmino medio entre la cobarda y la temeridad; la generosidad, entre la avaricia y la ostentacin, etc. La va que defiende Toms de Aquino para llegar a la felicidad, es el amor. Sern buenas acciones aqullas que, basndose en el amor y en el conocimiento natural, nos acerquen a la presencia divina, y malas las que nos alejen del camino de Dios. Este fin teolgico es el que perfeciona a los hombres como seres racionales. Ahora bien, el hombre por s mismo no puede lograr este objetivo explcito en las escrituras por lo que necesita la gracia de Dios. Toms de Aquino coincide con Aristteles al considerar a las virtudes como hbitos, acciones buenas encaminadas a vivir correctamente. Y siguiendo a Aristteles tambin enumera las virtudes fundamentales que segn l desarrollan al individuo de una manera racional. Entre estas podemos citar: virtudes intelectuales (prctica de las ciencias), virtudes morales (Justicia, fortaleza, templanza) y virtudes teologales (fe, esperanza y caridad).

La tica Santo Toms sostiene que todos los hombres obran por un fin, y que los diversos fines pueden ser, a su vez, medios para la obtencin de otro fin.

Afirma que todo el universo, incluido el hombre, ha sido creado por un ser perfecto, eterno, infinitamente poderoso e inteligente, que da razn de ser al orden natural del cosmos, de los seres animados y del hombre. Dios es la causa primera de todas las criaturas, orientadas en conformidad con su propia naturaleza, a su perfeccin. Santo Toms analiza los distintos tipos de bienes en los cuales el hombre puede buscar la felicidad. El ir descartando los distintos bienes para afirmar como conclusin que Dios puede constituir la nica felicidad, es solo el primer camino que emprende Toms; tal como lo hizo Aristteles, ensaya una segunda va para afirmar la misma conclusin: el alma tiene dos potencias o facultades, la inteligencia y la voluntad. La voluntad es el apetito que tiende al bien, pero no es capaz de conocer por s mismo sino que apetece aquello que la razn le muestra. La razn, es capaz de conocer o aprender la esencia de las cosas. Este conocimiento es diferente del que nos brindan los sentidos. La razn prctica es aquella capaz de conocer el bien; por lo tanto, puede conocer el bien universal, y ste es el objeto de la voluntad. Sin embargo, la voluntad nunca quedar completamente satisfecha, puesto que ella desea el bien ilimitado y no lo encuentra en el orden natural. No obstante, ese bien existe y es Dios. Podemos diferenciar entonces, dos tipos de felicidad: una imperfecta y natural, propia de esta vida y otra perfecta y sobrenatural, inaccesible durante nuestra actual existencia. Para que el hombre comience a obrar bien ir incrementado las virtudes, que son disposiciones estables para obrar bien, es decir, "refuerzos" que reciben nuestras facultades que facilitan el obrar recto. Las virtudes se clasifican en las intelectuales y las morales. Las primeras perfeccionan el intelecto, las segundas, la voluntad y los apetitos. Las virtudes morales son tres: la justicia, la fortaleza y la templanza. La virtud intelectual principal es la prudencia que nos permite determinar el termino medio. Esta rige a los otras, de manera que, cuando se obra bien, los apetitos sensibles se encuentran guiados por la razn. Al obrar guiados por la razn, estaremos obrando tambin conforme a la ley natural que orienta nuestros actos hasta el fin ltimo, es decir Dios.

Emmanuel Kant

tica
La tica kantiana est contenida en lo que se ha denominado como sus tres obras ticas: Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres, Crtica de la razn prctica y Metafsica de las costumbres. Kant se caracteriz por la bsqueda de una tica o principios con el carcter de universalidad que posee la ciencia. Para la consecucin de dichos principios Kant separ las ticas en: ticas empricas (todas las anteriores a l) y ticas formales (tica de Kant). Este nuevo planteamiento acerca de la tica hace de Kant el padre de la filosofa moderna. La razn terica formula juicios frente a la razn prctica que formula imperativos. Estos sern los pilares en los que se fundamenta la tica formal kantiana. La tica debe ser universal y, por tanto, vaca de contenido emprico, pues de la experiencia no se puede extraer conocimiento universal. Debe, adems, ser a priori, es decir, anterior a la experiencia y autnoma, esto es, que la ley le viene dada desde dentro del propio individuo y no desde fuera. Los imperativos de esta ley deben ser categricos y no hipotticos que son del tipo Si quieres A, haz B. En contraposicin a la tica a Kant se encuentra la tica de Santo Toms de Aquino. El imperativo categrico tiene tres formulaciones: 1. Obra slo segn una mxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal.16 2. Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio.17 3. Obra como si por medio de tus mximas fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de los fines.18 Kant sintetiza su pensamiento, y en general el campo de la filosofa en sentido cosmopolita, en tres preguntas: Qu debo hacer?, Qu puedo saber?, Qu me est permitido esperar?, que pueden resumirse en una sola: Qu es el hombre?19 A la primera interrogante trata de dar respuesta la moral. A la segunda, el anlisis de la Crtica de la razn pura en torno de las posibilidades y lmites del conocimiento humano. A la tercera trata de responder la religin. Kant concluye su estudio epistemolgico haciendo especial hincapi en la importancia del deber, que es donde reside la virtud de toda accin. Al hacer coincidir la mxima de cualquier accin con la ley prctica, el ser humano habr encontrado el principio objetivo y universal del obrar.

Etica kantiana: la razn prctica

Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo de una buena voluntad Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Kant La actitud de Kant frente a la problemtica metafsica es por cierto, algo ambigua en tanto afirma por un lado que no conocemos ni podemos conocer el absoluto (puesto que el conocimiento humano se limita a la experiencia) pero, al mismo tiempo, considera al hombre un ente dotado de razn, facultad de lo incondicionado, de manera tal que la metafsica es considerada una necesidad natural en el hombre. El hombre no puede ser indiferente a la problemtica metafsica, tal es la razn por la cual siempre tomamos alguna posicin al respecto. Kant busca resolver esta aparente contradiccin, pero no en el plano gnoseolgico sino en el mo ral, en el campo de la razn prctica (es decir, la razn en tanto determina la accin del hombre). Si bien no podemos alcanzar el absoluto, s tenemos cierto acceso a algo que se le acerca. Este contacto de aproximacin se da en la conciencia moral, o la conciencia del bien y del mal, lo justo y lo injusto, lo que debemos hacer y lo que no debemos hacer. La conciencia moral, es para Kant, la presencia de lo absoluto o al menos, parte del absoluto en el hombre. La conciencia moral manda de modo absoluto, ordena de modo incondicionado, nos dice: "me conviene ser amable con l porque as evitar problemas", este sera un criterio de conveniencia. La conciencia moral dir: "debo ser amable con el porque es mi deber tratar bien a la gente" y no importa si ello me cuesta la vida, la fortuna, o lo que fuere, el mandato de la conciencia no est condicionado por las circunstancias. Puede suceder que uno no cumpla con su deber, pero eso no le quita autoridad al mandato absoluto. El deber no supone conveniencias, satisfacciones o estrategias, es un fin en s mismo. La conciencia moral es entonces la conciencia de una exigencia absoluta que no se explica y que no tienen sentido alguno desde el punto de vista de los fenmenos de la naturaleza. En la naturaleza no hay deber sino tan solo suceder, una piedra no "debe" caer, simplemente, "cae".

La tica Kantiana
octubre 28, 2008 Archivado en Artculos Kant en su tica se inclina por evaluar intenciones. Se interesa por juzgar la moralidad del hombre dejando a un lado las consecuencias de sus acciones y profundiza ms en la voluntad. Se preocupa ms por qu gua la voluntad del hombre, lo que toma cada persona como fin de sus actos. Para l es independiente si en la realidad se logr el fin moral de una persona o algo completamente opuesto.

En La fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Kant afirma que Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo como buena voluntad.[1] Esta tica reconoce que a veces, aunque nos propongamos hacer una buena accin, el curso de las acciones resulta contraproducente. Al parecer los efectos de una accin, en la mayora de los casos, estn gobernados por el azar, la realidad es contingente. En esta propuesta tica, el resultado negativo de una accin, no afecta la bondad de la voluntad, es decir, de las intenciones del sujeto. La buena voluntad nos hace seres morales y dignos de ser felices, sin importar las consecuencias de la accin. La buena voluntad no es buena por lo que efectu o realice, no es buena por su adecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto; es buena slo por el querer, es buena en s misma. ( ) An cuando, por particulares enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar adelante su propsito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y slo quedase la buena voluntad. ( ) La utilidad o la esterilidad no pueden ni aadir ni quitar nada a ese valor.[2] La voluntad slo es buena para Kant si le damos la razn como directora, puesto que segn su pensamiento, no se encuentra en el ser humano un mejor instrumento para ese fin. El destino verdadero de la razn tiene que ser el de producir una voluntad buena, no en tal o cual respecto, como medio, sino buena en s misma.[3] La razn puede causar la bondad de la voluntad, siempre y cuando haya elegido una mxima tica adecuada, por ejemplo: ser un buen padre, ser una persona honorable, ser un buen ciudadano, etc. La manera de elegir una mxima tica es lo que llama Kant imperativo categrico, principios formulados por la razn, cuyo cumplimento no est sujeto a condicin alguna, deben cumplirse independientemente de cualquier situacin. Una accin slo es buena si es guiada por motivaciones propias de respeto a un imperativo categrico. El hombre legisla su propia tica, y al seguir una ley moral impuesta por s mismo, acepta el margen de libertad que posee para decidir el curso de sus acciones, an a pesar de las leyes naturales. Slo basndose en su libertad y asumindola, una persona puede ser completamente moral.

SOREN KIERKEGGARD
Kierkegaard mantena que la filosofa sistemtica no slo impone una falsa perspectiva de la existencia humana, sino que tambin, al explicar la vida en trminos de necesidad lgica, se convierte en una manera de evitar la eleccin y la responsabilidad. Crea que los individuos crean su propia naturaleza a travs de su eleccin, que ha de hacerse sin el peso de normas universales y objetivas. La validez de la eleccin se puede determinar tan slo de una forma subjetiva. En su primer gran trabajo O lo uno o lo otro (2 volmenes, 1843), Kierkegaard describi dos esferas o mbitos de existencia entre las que poda escoger el individuo: la esttica y la tica. La va esttica de la vida es un hedonismo refinado, que consiste en una bsqueda del placer y el cultivo de la apariencia y las formalidades. El individuo que ha seguido la va esttica busca la variedad y la novedad en un esfuerzo por evitar el aburrimiento pero al fin tiene que enfrentarse a ste y a la desesperacin. El camino de la vida tica implica un intenso y apasionado compromiso con el deber y con obligaciones sociales y religiosas incondicionales. En sus ltimos trabajos, como Estudios en el camino de la vida (1845), Kierkegaard percibe en este sometimiento al deber una prdida de responsabilidad individual y propone un tercer nivel, el religioso, en el que uno se somete a la voluntad de Dios, pero, al hacerlo, encuentra la autntica libertad. En Temor y temblor (1846) Kierkegaard se centra en el mandamiento de Dios segn el cual Abraham ha de sacrificar la vida de su hijo Isaac, un acto que viola las convicciones ticas de Abraham. ste da muestra de su fe al someterse al mandato de Dios, incluso aunque no lo pueda comprender. Esta 'suspensin de la tica', como lo llamaba Kierkegaard, permite a Abraham alcanzar un autntico compromiso con Dios. Para evitar la desesperacin ltima, el individuo tiene que dar un 'salto de fe' similar en una vida religiosa, que es en s misma paradjica, misteriosa y se halla plagada de riesgos. Uno est llamado a ello por el sentimiento de la angustia, El concepto de la angustia (1844) que, en ltima instancia, es un temor a la nada.

En Kierkegaard, sin embargo, estas expresiones pertenecan a la tica. Es en la segunda parte de La alternativa (1843) donde el uso de la palabra eleccin se establece, en concreto, en el escrito del pseudnimo tico, el juez Guillermo. Pero, si observamos el uso que en nuestros das se les da popularmente a estas expresiones, podramos preguntarnos si no es un modo de hablar ms bien esttico. Esto se refleja cuando se habla de imgenes o perfiles: El elegir, elegimos cmo vernos ante los ojos de los dems. El inters, la vida es un asunto de prioridades, y las prioridades dependen de lo que a uno le interesa. El gusto, cuando uno realmente elige por uno mismo, elige lo que a uno le gusta. Pero segn La alternativa, la manera tica de tratarla eleccin y la eleccin de uno mismo no tiene que ver con lo que a uno le gusta o lo que uno prefiere, sino que consiste en asumir responsabilidad del propio pensamiento y del propio actuar. As que, aunque Kierkegaard est presente en nuestro modo de hablar en los inicios del siglo XXI, en el uso de las expresiones eleccin y prioridades, parece que nos estamos enfrentado, al mismo tiempo, a dos maneras opuestas de usar tales expresiones: una esttica y una tica. Precisamente, el uso del trmino eleccin en la segunda parte de La alternativa ha llevado a Alasdair MacIntyre en su libro Tras la virtud a

describir la posicin de Kierkegaard como un tipo de decisionismo. Segn este autor, Kierkegaard funda la moralidad en la eleccin fundamental carente de criterio. Unir la tica con la eleccin es, ciertamente, riesgoso. Si la tica es un asunto de eleccin, entonces la tica de la eleccin fcilmente se convierte en una eleccin de ticas. Este problema el de la tica y la subjetividad tiene, de hecho, una actualidad oportuna. La tica es un asunto de la subjetividad, pero si nos concentramos en la eleccin y la subjetividad, entonces la eleccin en la tica parece hacerse arbitraria. Si la tica es un asunto de prioridades, entonces las prioridades parecen reemplazables. En un sentido es obvio que escogemos lo que nos importa, pero si lo que importa es un asunto de eleccin, si escogemos nuestras prioridades, entonces vemos nuestras prioridades desde una posicin externa. As que la referencia a la subjetividad en la tica es tanto obvia como problemtica. Lo tico en Kierkegaard tradicionalmente se ha representado como una esfera de transicin, una etapa que se dirige de lo esttico a lo religioso. Esta nocin de tica como una etapa ha jugado un papel prominente en la recepcin de Kierkegaard. Cuando Emmanuel Lvinas, por mencionar slo un ejemplo de esto, se refiere a la violencia de Kierkegaard, afirma que estas palabras duras de Kierkegaard nacen en el preciso momento en que supera la tica. (E. Lvinas, Noms propres, Paris: Fata Morgana 1976, p. 89). Lvinas une la tica y la subjetividad en oposicin a Kierkegaard: la subjetividad es entonces responsabilidad (ma para el prjimo) y slo la subjetividad irreductible puede asumir una responsabilidad. Esto, sin embargo, no es una alternativa para Kierkegaard. Al contrario, la tica en Kierkegaard no es una etapa, sino y tal es mi argumento - una determinacin radical de la existencia humana. Veamos cmo. En primer lugar y sobre todo, la tica de Kierkegaard no significa una exigencia general, sino una exigencia dirigida al individuo. En este sentido la tica aisla al individuo en cuanto individuo: la tica singulariza. El individuo est determinado ticamente a ser irreductiblemente este individuo, a saber este agente humano. Por tanto, la subjetividad implica asumir responsabilidad (las frases usadas por Lvinas son, de hecho, kierkegaardianas). La responsabilidad significa responder o dar cuenta de uno mismo. Es por eso que en La alternativa Kierkegaard ve la tica como un asunto de elegirse a uno mismo. A esto se podra objetar que la tica tiene, en primer lugar, que ver con la relacin hacia el prjimo, o con la relacin hacia un mundo compartido con otros. Pero en esta relacin, lo que uno tiene que hacer es dar cuenta de uno mismo. Slo esto convierte a la relacin en una relacin tica. En este sentido la tica consiste en ser este individuo. Pero el

punto entonces es que t eres exactamente este individuo en relacin con otros. La perspectiva de primera persona es la de relacionarse a s mismo con otros y con un mundo compartido con otros. A la tica concierne esta autorelacin en relacin con otros. Cuando vemos la tica como un asunto de prioridades, nos concentramos en la subjetividad que se manifiesta haciendo prioridades y consecuentemente en la libertad de escoger entre alternativas. Sin embargo, en esto la subjetividad misma es indefinida o indeterminada. Pero el punto fundamental del anlisis de Kierkegaard es que la subjetividad implica ser determinado como este individuo. Esta autorelacin del individuo tiene lugar en relacin con otros y con el mundo en el que llegamos a entendernos. Es aqu en relacin con los otros y con el mundo que la autorelacin es el asunto de que se trata. El aislamiento o singularizacin tica presupone que tenemos relaciones con otros. Cuando se habla en primera persona, no es con respecto a uno mismo, sino con respecto a los otros. As, la radical nocin de subjetividad de Kierkegaard no implica un subjetivismo. Ni tampoco Kierkegaard sostiene un tipo de decisionismo, como lo sugiere MacIntyre. Subjetividad no slo significa elegir, sino tambin ser uno mismo ticamente determinado. Aunque parezca redundante, la autodeterminacin en Kierkegaard implica autodeterminidad. Slo ests comprometido ticamente en una relacin con otros si t mismo ests siendo determinado en esta relacin. Esta individualidad irreductible en relacin con los otros empieza a destacar en la segunda tica de Kierkegaard en Las obras del amor (1847). Este escrito est compuesto de discursos que no son sino meditaciones sobre el mandamiento de amar al prjimo, pero al mismo tiempo son meditaciones sobre experiencias de culpa y perdn. Describen el mundo en el que est situado la tica, a saber un mundo social en el que nos vemos unos a otros. Como lo ha mostrado Hegel en su reconocimiento dialctico, nos vemos a nosotros mismos a travs de los otros que nos estn viendo. Pero si lo que importa es lo que somos a los ojos de los otros, entonces el mundo social seconvierte en un mundo de valoracin y juicio mutuo. En Las obras del amor, el mandamiento de amar al otro como prjimo contradice una visin de juicio o medida. La segunda tica de Kierkegaard puede interpretarse como una tica de la visin poniendo nfasis en el problema de cmo hacemos lo que debemos hacer, siendo ste un problema de cmo vemos al otro como el que recibe nuestras acciones. El cmo vemos cuando actuamos es un asunto de la subjetividad, pero la subjetividad inherente en la visin es una subjetividad determinada: es este individuo en relacin con otro. Cuando Kierkegaard se

enfoca al problema de cmo vemos cuando actuamos, convierte la reflexividad el mundo de la imagen y el perfil en una cuestin tica. De este modo, su tica de la subjetividad podra inspirarnos a tener una visin crtica en la cultura de visibilidad en la que vivimos. Debido a sus reflexiones compasivas pero tambin escpticas sobre las ambigedades de la cultura humana me parece que Kierkegaard tambin es un clsico moderno en el dilogo entre las diferentes culturas del mundo que compartimos.

Federico nietzch

Desarrolla una tica de la autorrealizacin, del desarrollo de s mismo. Se trata, por tanto, de una tica material. Entiende la felicidad como creacin de s mismo, como autocreacin en el juego de la experiencia sin lmites. La tica de Nietzsche tendra dos momentos: ~1) La crtica a la moral. ~1) El nihilismo como alternativa.

Nihilismo y muerte de Dios

Para Nietzsche, la sociedad se encuentra sumida en un profundo nihilismo que ha de superar si no quiere ver su fin. El nihilismo (que tiene distintas formas3 ) es un advenimiento de unas repetidas frustraciones en la bsqueda de significado, o ms precisamente, la desvalorizacin de los valores supremos. El nihilismo en Nietzsche se refiere al proceso histrico que surge en el reconocimiento de un valor sumo y termina en la asuncin o reconocimiento de mltiples cosas valorables, al volverse inoperante lo que antes se mostraba como lo supremo. El nihilismo acontece en nuestro tiempo como manifestacin de la ausencia de una medida nica y, al mismo tiempo, como la proliferacin de mltiples medidas que, en cada caso, pueden aparecer como vlidas. Nietzsche ve en el despliegue del nihilismo toda fundacin de cultura europea, la que surge como destino necesario de este proceso. La visin religiosa del mundo haba sufrido ya un gran nmero de cambios por perspectivas contrarias, cayendo en el escepticismo filosfico, y en las teoras cientficas evolucionistas y heliocntricas modernas, lo que no hace ms que confirmar la desvalorizacin de los valores supremos. A lo ya sealado, hemos de sumar una creciente presencia de lo democrtico, la que se muestra como la afirmacin de una individualidad independiente de Dios y acreedora de la igualdad, de la mediana. La democracia aparece, a los ojos de Nietzsche, como un momento del despliegue del nihilismo igualmente negador de la vida que los que la antecedieron. Ambas manifestaciones del nihilismo se muestran a Nietzsche como negaciones de la vida en la

medida en que niegan u olvidan dimensiones de ella que a su vista aparecen como constitutivas de ella, como inalienables a lo que a l se le aparece como vida. Estas dimensiones negadas de la vida se muestran en mbitos tan determinantes como el constante darse del devenir y las diferencias entre los hombres. Nietzsche aborda la tica desde diferentes perspectivas. En trminos de hoy en da, podemos decir que sus obras tocan los mbitos de la metatica, la tica normativa, y la tica descriptiva. En lo referente a la metatica, Nietzsche puede ser clasificado quiz como un escptico moral. Esto es en la medida en que afirma que todas las sentencias ticas son falsas, porque cualquier tipo de correspondencia entre sentencias morales y hechos es ilusoria y mendaz. Esta afirmacin forma parte de aquella otra ms general segn la cual no existe una verdad universal, pues ninguna corresponde a la realidad ms que de una forma aparente. En realidad, las afirmaciones ticas, como todas las afirmaciones, son meras interpretaciones como mnimo siempre parciales sobrepuestas a la realidad, fundamentalmente ininterpretable. A veces, Nietzsche puede parecer tener opiniones muy definidas en lo que es moral e inmoral. Hay que notar, no obstante, que las opiniones morales de Nietzsche se pueden explicar sin atribuirle la afirmacin de que son ciertas. Segn Nietzsche, no necesitamos descartar una afirmacin simplemente porque sea falsa. Al contrario, a menudo afirma que la falsedad es esencial para la vida. Curiosamente, en sus discusiones figuradas con Wagner en El caso Wagner menciona la mentira deshonesta, como opuesta a la mentira honesta. Posteriormente menciona a Platn como referente sobre sta ltima. Esto debera dar una idea de los mltiples niveles interpretativos, a menudo aparentemente paradjicos si no se toman las debidas cautelas hermenuticas, de su trabajo. En la disyuntiva entre tica normativa y tica descriptiva distingue entre la moral de seor y la moral de esclavo. Aunque reconoce que es muy difcil encontrar un ejemplo real de alguien que mantenga una u otra moral pura sin algn tipo de yuxtaposicin (de hecho era consciente de estar haciendo historia al vislumbrar genealgicamente esta distincin), las presenta, a lo largo de la historia y actualmente en tanto que pulsiones humanas atemporales, una en contraste de la otra. Algunos de estos contrastes de una moral frente a la otra son:
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Interpretacin de lo bueno y lo malo en oposicin a la interpretacin de lo bondadoso y lo malvado. Moral de la aristocracia frente a la moral del rebao, de los esclavos, los oprimidos, los rencorosos por constitucin. Determinacin de valores independientemente de fundamentos predeterminados (Naturaleza) por oposicin a valores establecidos sobre fundamentos determinados previamente y no discutidos (dogma).

Estas ideas fueron elaboradas en su libro La genealoga de la Moral, en el cual adems introdujo el concepto clave del resentimiento como base de la moral del esclavo.

Tambin es conocido como hemos dicho por su frase Dios ha muerto, mientras en la creencia popular se cree que es Nietzsche de donde procede esta frase, es puesta en verdad en boca de un personaje, un hombre loco, en La gaya ciencia. Fue ms adelante dicha por el Zaratustra de Nietzsche. Estas frases malinterpretadas no proclaman una muerte fsica, sino un final natural a la creencia de dios. Est altamente malentendido como una declaracin de regocijo, cuando es descrito como un lamento trgico por el personaje de Zaratustra. Dios ha muerto es ms una observacin que una declaracin. Nietzsche no dio argumentos para el atesmo, sino meramente observ que, para todos los efectos prcticos, sus contemporneos vivan como si Dios estuviera muerto. Nietzsche crea que esta muerte minaba los fundamentos de la moral y que acabara por desembocar en el ms completo nihilismo y relativismo moral. Para evitar esto, l crea en la revaluacin de los fundamentos de la moral para comprender mejor los motivos y orgenes subyacentes de los primeros. De esta manera los individuos podran decidir por s mismos si un valor moral es obsoleto o est desviado por imposiciones culturales o quieren realmente tomar ese valor como cierto.

[editar] Opiniones polticas

Mientras un aire poltico era fcil de ver en los escritos de Nietzsche, su trabajo no est de ningn modo pensado para ser un panfleto poltico. La influencia que Nietzsche ejerci sobre la poltica de la "nueva derecha" fue realmente extensa. Afirm que el poder de un sistema es signo de falta de integridad, no propuso un sistema de gobierno especfico como solucin, y nunca se vincul a s mismo con movimientos de masas, organizaciones sociales o partidos polticos. En este sentido, Nietzsche casi podra ser llamado un pensador anti-poltico. Walter Kaufmann enfatiza la visin de que el poderoso individualismo expresado en sus escritos sera desastroso si se practicara en las bases reales de los polticos. Escritores posteriores, guiados por la izquierda intelectual francesa, han propuesto maneras de usar la teora nietzscheana en lo que se ha llegado a conocer como las polticas de diferencias, en especial formulando teoras sobre resistencia poltica y sobre diferencias sexuales y morales. Revisando ampliamente los escritos de Kauffmann y otros, el espectro del nazismo ha sido hoy en da casi extinto de sus escritos. Nietzsche a menudo se refera como el rebao a los participantes de los movimientos de masas que comparten una psicologa comn de la masa. Valoraba el individualismo y el lenguaje como obra comn que nos construye, y era en especial opuesto a la pena y el altruismo, pero consideraba sus obras como regalos a la humanidad (una de las cosas que ms detestaba de la cristiandad era su nfasis en la piedad y como esto supuestamente elevaba a los de mente dbil). Despreciaba al Estado moderno, Nietzsche tambin habl negativamente de demcratas y socialistas y dej claro que slo ciertos individuos podan romper la moral del rebao. Pero son sus propias palabras las que deberan alejar cualquier sospecha de simpata con el nazismo: "Nosotros no amamos a la humanidad, pero tambin estarnos muy lejos de ser lo bastante alemanes (en el sentido en que hoy se emplea la palabra) para convertirnos en voceros del

nacionalismo y de los odios de razas, para regocijamos con las aversiones y el modo de hacerse mala sangre los pueblos, a que se debe que en Europa se atrincheren unos contra otros cual si quisieran separarse con cuarentenas. [...] Nosotros, los sin patria, somos demasiado variados, demasiado mezclados de razas y de origen para ser hombres modernos, y por consiguiente, nos sentimos muy poco inclinados a participar en esa mentida admiracin de s mismas que hoy practican las razas y en ese descaro con que hoy se ostenta en Alemania, a modo de escarapela, el fanatismo germnico, ... " La gaya ciencia, 377 Al pueblo se refera como "perro de fuego". En Zaratustra desarrolla esta idea como fuerzas dinmicas de las que hay que tomar partido en el desarrollo histrico. El perro de fuego representa los ideales populares por diferenciarse de otros pueblos. En "De viejas y nuevas tablas" desarrolla tambin la idea de como ciertos valores morales acaban por ser institucionalizados en normas de domesticacin y a eso llaman nacionalismo... domesticar a favor del estado al perro de fuego que cometi esos desmembramientos de cabeza y dio su apoyo popular a Napolen! Slo el individuo alienado de las masas puede comprender su situacin con respecto al resto.
Nietzsche es el punto final, no slo a la tica, sino a la filosofa clsica. Su visin del mundo estriba no slo en el definitivo rompimiento con el pasado, sino en la fuerte necesidad de transformar al hombre. Para Nietzsche el sistema se ha llevado al extremo y en su lucha por sobrevivir ha absorbido al hombre, peor an, el hombre se ha entregado a ste. Cada da que pasa, slo se observa ms resentimiento, ms subordinacin, ms culpa, ms supresin de pasin que deja escapar impulsos equivocados. Nietzsche cobra ms y ms vigencia en el odio y frustracin que Mxico experimenta hacia los Estados Unidos, el vecino conquistador; hacia Espaa: los perturbadores del paraso. Los individuos nobles son cada vez menos en relacin con los espritus mediocres y dbiles que, como son mayora, ocupan el poder y dirigen el movimiento social. La discusin actual en Mxico acerda del IVA y el triste papel de los "intelectuales" slo confirma su naturaleza: son tan pobres de voluntad como los dirigentes. Los valores ascticos deben volver a dar paso a los valores vitales. La crtica de Nietzsche a la cultura occidental marcada por el platonismo y cristianismo es la subordinacin del hombre, su imposibilidad de crear sus propios valores y hacer su futuro a partir de esa muy personal tarea, pues no es posible construir un sentido de la vida. La imposicin cristiano-platnica fundamenta su postura en valores metafsicos que poco o nada tienen que ver con esta realidad, por ello es necesario que el hombre sea el centro y no en trminos egostas, sino de una autntica y completa realizacin.

Paul Sartre
Novelas y relatos
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La nusea (La nause, 1938) El muro (Le mur, 1939) o El muro (Le mur) o La cmara (La chambre) o Erstrato (rostrate) o Intimidad (Intimit) o La infancia de un jefe (L'enfance d'un chef) Los caminos de la libertad (Les chemins de la libert, 19451949): o I: La edad de la razn (L'ge de raison, 1945) o II: El aplazamiento (Le sursis) o III: La muerte en el alma (La mort dans l'me, 1949) La suerte est echada (Les jeux sont faits) (1947) Los detractores contra Sartre le calificaron de un filsofo decimonnico a lo cual Sartre respondi (fines de los aos 1970) es cierto, porque lo de ahora no es verdadera filosofa, por otra parte Sartre defini concretamente a su existencialismo como un humanismo refutando a quienes le tacharon de nihilista. Es practicamente imposible resumir en pocas lneas al existencialismo sartreano porque est relacionado con otros ismos de su poca y de todos los tiempos. Durante la vida de Sartre ste fue especialmente atacado por quienes lo denostaban de ateo y materialista queriendo presentar a Sartre como un "amoral", sin embargo de todos los pensadores existencialistas es quizs el ms moralista o, mejor dicho, el ms eticista. En el primer Sartre, como en el primer Heidegger, el ser humano es un ser para la nada, y por esto con una existencia absurda que debe vivir el momento, pero muy pronto hace una inversin copernicana en relacin a los criterios que hasta entonces utilizaba la filosofa: en las cosas la esencia ni siquiera precede a la existencia, la "esencia de un objeto es su misma existencia" en cambio en el ser humano la existencia precede a la esencia, ser el Yo de cada humano con sus transcendencias3 el que le dar sentido a la existencia humana, por otra parte rechaza (en El ser y la nada) el nihilismo de Heidegger: la nada es algo "irrealizante": es la destruccin de lo ya dado para crear nuevas realidades, ante esto cada ser humano tiene un compromiso existencial con el prjimo y, aunque parezca contradictorio e incluso aportico, el compromiso existencial debe lograr la libertad de todos y cada uno de los seres humanos, de otro modo la existencia humana carece de sentido; en uno de sus apotemas dice con aparente paradoja que "nunca se es ms libre que cuando se est privado de la libertad" porque -si se tiene consciencia de la situacin- es cuando se tiene consciencia de la -siempre con aparente paradoja- necesidad (o ) de la libertad, los seres humanos entiende Sartre son un ser en situacin todava en una Sociedad condicionada y arte sin embargo su destino es "de dioses" (es decir de ser libres; la frase de Sartre no debe ser tomada literalmente como un postulado metafsico), los vaivenes del sartrismo resultan interesantes al encontrarse en ellos implcitas antinomias: la esencia del humano es la libertad pero (esto se observa en

la Polmica Merleau-Ponty-Sartre) "el infierno es la mirada del otro" porque cuando el otro mira a cada otro que no es l (para decirlo ms sencillamente: cuando una persona observa o considera a otra) lo objetiviza, lo objeta y lo tiende a hacer objeto . En sus ltimos aos (y en esto puede hablarse de un segundo Sartre) tras que intentara un psicoanlisis existencial que negaba a lo inconsciente freudiano por ser de "cuo irracionalista alemn" y en lugar de lo inconsciente trataba de imponer la nocin de mala fe ante la cual cada humano deba asumir su compromiso existencial, el mismo Sartre se dio cuenta, y lo reconoci en Sartre por l mismo y en el El existencialismo es un humanismo que se haba equivocado al rechazar de plano a lo inconsciente (que Nietszche llamaba Das Esch y Freud como Schopenhauer Das Unbewut), esta recapacitacin le hizo decir a Sartre: Como dira Lacan el humano es c$mico4 (notar que ac Sartre usa el smbolo lacaniano para el sujeto escindido o sujeto clivado no slo con el uso lacaniano sino probablemente tambin con una irona al sugerir que el ser humano est dominado por el dinero) de este modo sin negar el compromiso existencial en pos de la libertad humana es que Sartre admita como eplogo de su obra que no todo depende de la voluntad consciente de cada sujeto, aunque mantuvo que el esfuerzo humano en pos de la libertad es de todos modos posible. Durante dcadas (desde fines de los 1940 hasta inicios de los 1980) para la opinin pblica el existencialismo era presentado casi como exclusivamente sartrismo.
Jean-Paul Sartre (1905-1980) quiere asumir hasta el final la muerte de Dios anunciada por Nietzsche. Dios no existe, pero sin embargo no todo est permitido. Vivimos en la contingencia absoluta, la gratuidad irremediable del existir. Pero este desamparo metafsico abre tambin la puerta a una nueva dimensin del vivir humano que de otro modo quedara oculto: nuestra libertad. Paradjica condena esta de tener en cada momento que elegir y disponer, desde la soledad individual, de todos nuestros recursos para actuar, incluidos tambin nuestros proyectos de vida fundamentales. En este gesto creador tenemos como lmites nicamente los que se refieren a su propia posibilidad; Sartre creer que no es poco, pues con ello cabe planificar una vida moral y poltica. Moral y poltica en tanto que establece el esquema de una vida autntica, vida propia e individual que, desde la responsabilidad que sobreviene al saber que el proyecto vital elegido compromete tambin a la comunidad, debe igualmente favorecer formas de organizacin social fundamentadas en la libertad. El sujeto sartreano no es el como el cogito de Descartes: ciertamente el cogito de Descartes es imprescindible para el logro del conocimiento, pero olvida que es en la mirada del otro, que me puede acoger desde la hostilidad o desde la aceptacin, como podemos reconocernos y aprehendernos. Estos son los temas fundamentales de Jean-Paul Sartre, uno de los representantes ms importantes del pensamiento existencialista (y, segn l mismo lo defini, humanista) europeo. Es lo que expresar diciendo que el hombre est condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a s mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasin. No pensar nunca que una bella pasin es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasin. El existencialista tampoco pensar que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifra por s mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningn apoyo ni socorro, est condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha dicho, en un artculo muy hermoso: el hombre es el porvenir del hombre. Es perfectamente exacto. Slo que si se entiende por esto que ese porvenir est inscrito en el cielo, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no sera ni siquiera un porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un

porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. En tal caso est uno desamparado. En cuanto a la desesperacin, esta expresin tiene un sentido extremadamente simple. Quiere decir que nos limitaremos a contar con lo que depende de nuestra voluntad, o con el conjunto de probabilidades que hacen posible nuestra accin.

Carlos marx
Para Marx la tica es ideologa pura con la nica visin de legitimar lo que hay. Segn Marx los seres humanos no necesitan una moral para ver transformado su mundo, necesitan que se transformen las condiciones de la humanidad en que vive la mayora, vctima de la desigualdad y la injusticia. Para Marx no es la teora sino la practica, el cambio de circunstancias reales, lo que eliminar ciertas ideas de las mentes humanas y as cambiar la moral de las personas. Para Marx la moral no ser capaz de superar la alienacin del hombre, sino que ser preciso la transformacin de las estructuras materiales que son realmente culpables de la enajenacin de los seres humanos. Para Marx las ideas morales o filosficas no contribuyen a superar este mundo, ms bien lo consagran y lo justifican al no darse cuenta de su procedencia. La Ley y la moral son, prejuicios burgueses derivados de inters burgueses con la nica y exclusiva intencin de perpetuar la riqueza en quien la posee. Los valores morales son los portavoces de los intereses de la clase dominante, Para Marx la transformacin moral del mundo es pura mentira sino atiende fundamentalmente a la correccin de una distribucin de la riqueza radicalmente injusta e inmoral. Carlos Marx - Federico Engels - Lenin - Makarenko - Gorki - Bebel - Plejanov Labriola - Lafargue - Thaelmann - Lunacharsky - Dzerzhinski El presenta trabajo, por lo vasto de su enfoque y su profundidad de miras, constituye un slido cuerpo doctrinario donde se dan cita los aportes de los ms destacados pensadores materialistas, en la esfera del comportamiento humano: Marx, Engels, Lenin, Makarenko, Gorki, Bebel, Plejanov, Labriola, Lafargue, Thaelmann, Lunacharsky, Dzerzhinsky. La introduccin de esta antoliga est basada en el libro de A. Shishkin De la historia de las doctrinas ticas. A la manera de un gran freso histrico cuyo altorrelieve es el pensamiento tico y cuyo

fondo las condiciones socioeconmicas que lo determinan, este libro esclarecedor parte de las doctrinas del hedonismo y el epicuresmo, se detiene en Lucrecio, informa sobre el medievo, incursiona en los materialistas franceses, estudia la tica kantiana, hegeliana, la de Feuerbach, la de Bentham, la de Chernishevski, poniendo en parangn el marxismo y las doctrinas tica del pasado y presente. La revisin de los conceptos de justicia, bien, moral, matrimonio, en la sociedad burguesa, as como el nacimiento de la moral proletaria, son algunos de su tpicos fundamentales que ayudarn al lector en su interpretacin del mundo actual. Lo mismo podemos decir de las dualidades determinismo-moral y religin-moral, temas que mantienen en tensin al hombre contemporneo, deseoso de encontrar una salida a la crisis actual y a las contradicciones con que tropieza a diario. Una rica documentacin, un estilo llano, son tambin aspectos dignos de destacarse en este libro, sobre todo para el que no est familiarizado con la bibliografa filosfica, y por ello se encuentra ms necesitado de una gua para evaluar y someter a crtica el pensamiento tico burqus, en plena desintegracin. El marxismo sostiene que la

historia es consecuencia del desarrollo dialctico de la infraestructura econmico-social, causa de los hechos y motor de la evolucin de la humanidad. Las relaciones econmicas dan origen a las clases sociales y a la infraestructura que determina la formacin de una superestructura, integrada por la tica, la cultura, la religin y el ordenamiento jurdico. Esto es as porque segn Marx, la ideologa de una poca es la de la clase dominante. De esta manera, la burguesa al apoderarse del poder, desde su condicin de propietaria de los medios de produccin (infraestructura) crea un sentido de la tica, una cultura y un ordenamiento jurdico (superestructura) que forman una conciencia favorable al sistema. En el curso de su desarrollo, las fuerzas productivas de la sociedad entran en contradiccin con las relaciones de produccin existentes, y esas relaciones se convierten en trabas de las relaciones productivas. Se abre entonces una era de revolucin social, que afecta a la estructura ideolgica, de forma que los hombres adquieren conciencia del conflicto. Histricamente, las relaciones capitalistas de produccin seran la ltima forma antagnica del proceso histrico. El modo de produccin del capitalismo industrial conducir a la superacin de la propiedad privada, no slo por la rebelin de los oprimidos sino por la propia evolucin del capitalismo, en el que la progresiva acumulacin del capital determinara la necesidad de nuevas relaciones de produccin basadas en la propiedad colectiva de los medios de produccin. Superada la propiedad privada, el hombre vencera la enajenacin econmica y a continuacin, todas las dems. La sociedad sin clases alcanzada mediante la praxis (prctica) revolucionaria, sera la sntesis del proceso histrico.

Arthur Schopenhauer
En lo que respecta a la Etica, pens Schopenhauer que en nuestro mundo, siendo diferentes unos de otros los humanos, somos capaces de identificarnos entre s y de sentir unos por otros, participando de los sufrimientos y alegras, siendo sin embargo nuestro ltimo principio comn lo "Noumenal" o sea la "Voluntad". Al tener un principio comn, al herir a otro, estoy haciendo un dao a m misma raz la "Voluntad" y esta compasin o sentimiento seran la base de la tica o Moral y no la razn como le expresara Kant. La compasin sera as la verdadera base de la moral y del amor. Lo La verdadera tica de Schopenhauer es esta tica enraizadahttp://rehhhhhhhvistas.ucm.es/fsl/003http://revistas.ucm.es/fsl/00348244/articulos/RESF959512020 5A. http://revistas.ucmh.es/fsl/00348244/articulos/RESF9595120205A.PDF

http://revistas.ucm.es/fsl/00348244/articulos/RESF9595120205A.PDF