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COSMOVISIN, HISTORIA Y POLTICA EN LOS ANDES

COLECCIN DE LA MAESTRIA EN HISTORIAS ANDINAS Y AMAZNICAS


COMPILADORA: MARY MONEY. Ph.D.

VOLUMEN N 8

BLITHZ LOZADA PEREIRA

MAESTRIA EN HISTORIAS ANDINAS Y AMAZNICAS


Postgrado de la Carrera de Historia Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin

Universidad Mayor de San Andrs

COLEGIO NACIONAL DE HISTORIADORES DE BOLIVIA

Producciones CIMA
La Paz 2006 7

COSMOVISIN, HISTORIA Y POLTICA EN LOS ANDES Autor I.S.B.N. Dibujo de cuadros y esquemas Depsito legal Diseo, diagramacin e impresin Diseo de tapa Fotografa de la tapa Directora de la coleccin Editor

Blithz Lozada Pereira 99905-79-36-9 Gonzalo Gobilard Surez 4-1-204706 Producciones CIMA Juan de la Riva 1435, La Paz Martti Prssinen Blithz Lozada Pereira Mary Money, Ph.D. Carmelo Corzn

2006

Ustedes y yo tenemos el mismo origen, somos de la misma raza! Friedrich Nietzsche

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PRESENTACIN
El libro de Blithz Lozada Cosmovisin, historia y poltica en los Andes es un estudio excepcional que establece una nueva lnea de investigacin porque sistematiza filosficamente el pensamiento andino, valorndolo, criticndolo, orientndolo y afirmndolo como un producto cultural. Tiene utilidad terica y prctica, en especial porque crea certidumbres acerca de la necesidad de construir la conciencia nacional y de estructurar el nuevo Estado boliviano. El autor, con una profunda reflexin crtica y un detallado anlisis de las fuentes publicadas (investigaciones histricas, etnogrficas y etnolgicas), interpreta la visin del mundo del hombre andino. Siguiendo enfoques metodolgicos apropiados, enfatiza las influencias filosficas europeas, las pervivencias ideolgicas y la articulacin y rearticulacin de prcticas polticas que se formaron y recrearon en los Andes hasta el presente postcolonial. El trabajo considera los orgenes de la cosmovisin andina hasta la realidad actual, incluye las representaciones del territorio, las concepciones sobre la etnicidad y las mentalidades operantes sobre la poltica, tambin explica el tiempo cclico y la historia como pachacuti. La actualidad es interpretada como resultado de las luchas sociales, que desde la poca colonial han dado lugar finalmente a la derrota de la oligarqua y la asuncin al gobierno del Presidente Evo Morales. El libro ofrece una articulacin terica que adquiere valor y sentido al terminar de leerlo. La primera impresin que produce considerar las cinco partes del texto es que tratan temas muy distintos, sin embargo, progresivamente, y a travs de varios crculos concntricos, el autor nos conduce a aspectos medulares de la visin andina del mundo sistematizada con rigor, ejemplificada con riqueza y relacionada con los lmites de la voluntad poltica y sus puntos de vista sobre la coyuntura que vive hoy da el pas. En suma, es un texto profundo y actual. La primera parte del libro, Logos occidental, crisis, visin andina y filosofas emergentes, trata sobre temas tericos y de contexto que representan un punto de partida obligado para el itinerario intelectual que se ha propuesto el autor. En las cuatro partes siguientes se advierte la conveniencia de haber realizado puntualizaciones previas. Aunque el

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primer pargrafo del libro resulta el ms abstracto, se nota que Blithz Lozada ha tenido presente en los 19 pargrafos siguientes que forman la totalidad del libro, aspectos decisivos de la filosofa de Martn Heidegger. Por ejemplo, el horizonte de comprensin desde el cual se interpreta al otro, la conciencia del valor relativo de las ciencias positivas y la manera cmo el hombre requiere fundamentar sus certezas existenciales en el contexto de su finitud y en el marco de su vivencia cultural para establecer particulares relaciones con el ser, realizando la construccin de su identidad y la vida con los dems. Si en el primer pargrafo Lozada ha presentado el tema de la crisis del logos occidental que provoca clivajes en las certezas de la ciencia moderna y precipita dudas sobre el valor de la razn expresada en las teoras y filosofas prevalecientes en la historia de Occidente, el segundo y tercer pargrafos se abocan a analizar los pensamientos alternativos del siglo XX. La atencin del autor est focalizada en las teoras marginales, los estudios subalternos y las filosofas emergentes. Sin embargo, Lozada no descalifica de plano la filosofa tradicional. Al contrario, seala que expresar una visin maniquea y simplista difunde imgenes parciales y limitadas de la realidad. Por ejemplo, as lo hacen el feminismo y el indigenismo cuando suponen que son las nicas teoras verdaderas y tiles para el cambio social, estigmatizando a las teoras diferentes como reaccionarias o conservadoras. El autor valora del feminismo, por ejemplo, su crtica a la razn, a cmo tal pensamiento ha rechazado el patriarcado y el falocentrismo, y cmo sus contenidos son pertinentes para valorar a las culturas perifricas, a los sujetos tradicionalmente descalificados, a los oprimidos y los silenciados por la filosofa tradicional y por la teora poltica colonialista, imperialista y expoliadora, recientemente expresada en la ideologa de la globalizacin. Estas crticas son tiles para afirmar construcciones intelectuales propias superando la dependencia que ha asumido que en Amrica latina slo repetimos e imitamos el pensamiento occidental. Desde la teologa medieval y el escolasticismo unidos a la teora colonialista hasta las relativamente recientes influencias de Occidente expresadas, por ejemplo, en el marxismo y la teora liberal de la democracia, han impactado con fuerza en la regin durante cinco siglos, creando una notable dependencia intelectual. Pareciera que no existen alternativas para afirmar teoras y pensamiento fuera de los mrgenes occidentales; pero no es as. Sin embargo, no se trata de descalificar a Occidente en una actitud taxativa y definitiva asumiendo, por ejemplo como hace el feminismo, que porque son mujeres -o indios- los que hablan o escriben, lo que dicen es necesariamente, la verdadera y nica teora. Si bien sus posiciones son legtimas, que hayan sufrido una opresin milenaria -o una explotacin secular- permite entender su pensamiento reactivo, pero esto no anula la demanda de que tales actores efecten, en una superacin de su propia situacin, una elaboracin terica con proyecciones histricas, al margen del ejercicio insidioso del poder y ms all de restringidas estrategias de contrapoder y resistencia. Superar al pensamiento tradicional de Occidente implica, en este sentido, elaborar teoras que se expresen en prcticas polticas que no tengan como prioridad enunciada o encubierta, ocupar posiciones de poder para ejercerlo con el mismo estilo, intensidad, contenido y bajeza como lo hizo el hombre blanco todopoderoso de la historia de Occidente. Que el feminismo descalifique sin ms a la filosofa occidental y se atribuya a s misma una

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cualidad nica no supera el sentido de la produccin intelectual prevaleciente hasta el siglo XX: elaborar discursos segn el objetivo de alcanzar y justificar posiciones de poder. Entre las valoraciones que Blithz Lozada propone de filsofos tradicionales destaca, por ejemplo, en el tercer pargrafo, Platn. Frente a los clichs que lo tipifican como idealista, antidemocrtico, elitista, racionalista, utpico y sectario respecto de la verdad; no slo las feministas, sino quienes critican a dicho autor y a la mayora de los filsofos de Occidente sin conocerlos, en este caso y en los dems, deberan considerar los matices de su pensamiento, tendran que valorar los signos de su vida y apreciar las vetas inexploradas e inadvertidas de sus ideas. Platn, por ejemplo, reivindicaba la alegora mtica, supona la igualdad de las mujeres segn la naturaleza diferenciada del alma humana, restringa eficazmente el empleo del poder poltico y militar impidiendo que sea utilizado para provecho particular, exiga dedicacin para la vida terica, mostraba una mente abierta respecto de las preferencias sexuales y radicaba la esencia de la vida en el amor. Adems, el filsofo ateniense fue consecuente con su filosofa, por ejemplo, intent llevar a cabo sus ideas polticas en su experiencia en Siracusa. En el cuarto pargrafo, Blithz Lozada hace un resumen sucinto de las caractersticas multiculturales de Bolivia hoy da. Siguiendo el concepto de hibridacin cultural, muestra cmo las identidades se crean, se rehacen, varan y mueren. No se trata de un examen exhaustivo de las clases sociales en Bolivia, pero el texto pone en evidencia las interrelaciones culturales, las dinmicas tnicas, las mezclas de valores, patrones de conducta, expectativas y manifestaciones de visiones del mundo segn una lgica post-colonial. Se trata de un imaginario colectivo en el que prevalecen relaciones de explotacin como expresiones de naturalezas diferentes. Quienes dominan en un agregado social lo hacen porque todos asumen que alguien debe hacerlo, porque es natural pensar la estructura de los grupos como una pirmide de jerarquas y prerrogativas estamentales y porque el Estado, incluyendo sus aparatos represivos e ideolgicos, es visualizado como un botn al que es posible aspirar de acuerdo a las circunstancias prevalecientes. Las relaciones sociales y culturales en la Bolivia del siglo XXI son vistas en el horizonte de la larga duracin histrica. Expresan temporalidades diferentes: son herederas, por ejemplo, del Estado benefactor y de prebenda creado por el nacionalismo revolucionario a mediados del siglo XX, de la larga tradicin oligrquica reconstituida en la poca republicana y que se concret en el Alto Per no slo con el cruento y genocida colonialismo ibrico, sino que tiene races prehispnicas, particularmente con el imperio de los incas. Blithz Lozada muestra, con nfasis en otros pargrafos del libro, que el imaginario post-colonial constituye una lgica poltica de disimetra asumida como el nico orden de poder que se plasma en la historia andina, desenmascarando los discursos revolucionarios como apenas justificaciones polticas para alcanzar, mantener e incrementar el ejercicio insidioso del poder, es decir, relegando, oprimiendo y explotando al otro. El quinto pargrafo, ltimo de la primera parte, trata la comparacin entre la filosofa occidental y la cosmovisin andina. El concepto de cosmovisin hace referencia a las nociones, prejuicios, ideas, creencias y prcticas que comparten determinadas colectividades en momentos especficos de su historia. No son contenidos estticos, sino imgenes del mundo que se construyen segn las vivencias compartidas en la larga duracin, valores que se plasman en las relaciones de unos con otros y respecto de la identidad que cada sujeto construye, y orientaciones volitivas que l mismo impulsa. En el pargrafo, Blithz

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Lozada contrapone estas dimensiones de la cosmovisin andina a la filosofa occidental tradicional. Aunque seala que las diferencias sugieren que se trata de dos paradigmas de pensamiento y accin colectiva inconciliables, aunque seala las abismales distancias existentes, por ejemplo, entre la religin cristiana y la visin sagrada del mundo patente en los Andes, aunque muestra aspectos filosficos centrales excluyentes como el referido al antropocentrismo occidental y el cosmocentrismo andino; se advierte que Blithz Lozada supone cierta posibilidad de dilogo, de encuentro y de relacin intercultural entre ambos mundos tericos y prcticos. Aqu, vale la pena destacar que su exposicin como el conjunto del libro-, es rigurosa, coherente y aplica convenientemente conceptos desarrollados por varios filsofos occidentales. La forma de presentacin del texto se da siguiendo con calidad, los estndares acadmicos valorados en Occidente, por lo que el libro adquiere valor terico en s mismo transfirindolo al contenido que trata. Es decir, se constituye en un intento serio de dar solidez filosfica al pensamiento andino. Un tema interesante que aparece en este pargrafo es el referido al anlisis crtico que hace Blithz Lozada respecto de ciertas actitudes de los indios en el gobierno. En particular, la crtica a la preeminencia de formas, estilos y smbolos en contra de la Reforma Educativa y de la educacin catlica auspiciada por el Estado boliviano. Seala que tales posiciones suplen la carencia de programas inteligentes e inclusivos que logren avances capitalizando las experiencias colectivas y ofreciendo pautas para una transformacin moderna y una consolidacin democrtica. La segunda parte del libro est constituida por cuatro pargrafos y titula Modelos de interpretacin de la visin andina del mundo. Se trata de cuatro modelos (expuestos en los pargrafos 6, 7, 8 y 9), que Lozada desarrolla de acuerdo a la preeminencia de algunos contenidos. El pargrafo 6 comienza indicando a quines se refiere el concepto hombre andino, somos, por ejemplo, los bolivianos y las bolivianas de hoy y de ayer, mestizos que heredamos con mayor o menor evidencia los rasgos hbridos, la historia, las identidades, la constitucin y la interaccin cultural desde los pueblos prehispnicos y la colonizacin ibrica hasta la actualidad del siglo XXI. El primer modelo trata de la relevancia agrcola, pecuaria y ecolgica para las identidades rurales, tanto antes como hoy. Con base en varios estudios especializados, el autor elabora un esquema que muestra la centralidad de los componentes indicados en el conjunto de manifestaciones culturales, productivas y simblicas, desde la ciencia y el arte, hasta la tecnologa, el lenguaje y la organizacin social. Una categora de la cosmovisin andina evidenciada en este modelo, es la reciprocidad que aparece en distintos planos de la accin colectiva e individual, tanto a nivel religioso como econmico. Lozada tambin se refiere a la verticalidad y a los casos estudiados por distintos investigadores. Aqu surgen varias formas de complementariedad, la racionalidad andina que garantiza la produccin a largo plazo, mantiene el equilibrio y la riqueza ecolgica y una amplia variedad de sistemas de organizacin econmica y social para maximizar los excedentes, obrar cibernticamente frente a las contingencias y aplicar las mismas categoras tanto a nivel macroscpico como local. El segundo modelo se refiere a la visin dinmica del mundo representada en la imagen del ro. El pargrafo sistematiza el trabajo de etno-historiadores que interpretan los mitos andinos prehispnicos y posteriores a la conquista configurando un imaginario colectivo

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de circulacin de energa. De esta manera, tanto las identidades tnicas como el proceso agrcola, los ciclos climticos y los procesos meteorolgicos, el orden sideral y los sistemas econmicos, las expresiones culturales, particularmente simblicas y religiosas estn regidos por transformaciones, movimientos y pautas que constelan una cosmovisin fluida y compleja segn los principios del ayni, la mita, el tinku y el amaru en un universo dinamizado por fuerzas sagradas. Aqu son interesantes los anlisis concernientes al concepto pacha como una nocin de cuatro dimensiones en analoga con la fsica del siglo XX. Tambin el autor interpreta las expresiones del flujo csmico, fsico y social en palabras y frases en aymara y quechua, desarrollando la concepcin de que el tiempo no es lineal sino circular, de modo que el futuro se refleja en el pasado como en un espejo. Aqu tambin hay referencias al concepto pachacuti entendido tanto como el origen primordial de las identidades sociales y de la realidad fsica, como la inversin de posiciones en un esquema en el que el tiempo marca la alternancia de funciones segn la suposicin de que el orden establecido implica necesariamente la existencia de relaciones disimtricas. En el pargrafo 8 titulado El modelo de las tres pachas, Blithz Lozada ofrece amplia informacin etnogrfica e interesantes anlisis comparativos de las representaciones colectivas sobre las deidades andinas, tanto en la larga duracin como en la actualidad. Se trata de su ubicacin, sus funciones, su configuracin simblica y su relevancia respecto de la vida cotidiana no slo en contextos rurales, sino tambin en entornos urbanos. Las conclusiones que establece Lozada sealan la ambigedad de las deidades. A diferencia del contenido teolgico occidental y particularmente cristiano, la cosmovisin andina no caracteriza de manera dicotmica ni excluyente a las entidades religiosas. Habitan en imaginarios anfibolgicos, cumplen funciones contradictorias, no se identifican como benficas o malignas de modo absoluto ni se reducen a un escenario que evoque el cielo, la tierra o el infierno. Aunque la categora numrica tridica es prehispnica, el pargrafo muestra que la nocin de las tres pachas, difundida entre los campesinos del siglo XX, es una influencia europea que, sin embargo, no altera las concepciones fundamentales del imaginario colectivo tradicional. En este sentido, los hombres y las comunidades no se representan que existen en un escenario exclusivo separado de las fuerzas sagradas ni habitan en un tiempo lineal orientado hacia el juicio final. El ltimo pargrafo de la segunda parte presenta varias interpretaciones del modelo cosmolgico del dibujo de Joan Santa Cruz Pachacuti. El texto ofrece un resumen crtico de algunas opiniones sobre tal dibujo. Blithz Lozada seala, por ejemplo, cmo se ha dividido el dibujo en tres pachas, las interpretaciones referidas a la complementariedad de gnero, las cadenas de poder y jerarqua, la funcin del amaru en la sociedad y la oposicin de pares coadyuvantes mediados por un eje. El resumen muestra tambin las lecturas fsicas y sociales, las que refieren la ecologa y el parentesco, la interpretacin de flujo de energa y la visin poltica, econmica e ideolgica que habra difundido el imperio de los incas. El carcter holista de la cosmovisin andina aparece claramente en este pargrafo donde Lozada remarca la imagen de Wiracocha como una deidad andrgina que orden el universo y el surgimiento de las identidades. Lozada en esta parte efecta su propia interpretacin del dibujo. De acuerdo a la disposicin de las estrellas que forman chacana ubica geogrficamente el diseo de una manera diferente a la que propusieron los arquitectos Carlos Milla y Teresa Gisbert. Esta reubicacin le permite evidenciar asociaciones recurrentes en los Andes, por ejemplo la que se

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da de lo masculino con la derecha y lo intelectual. Pero tambin el autor delimita cuadrantes en los que se renen los elementos de un conjunto simblico, por ejemplo, lo abstracto con lo sideral se unen a lo religioso y poltico, articulando el mundo de arriba con el cielo. Los cuadrantes construidos refieren, el primero, a lo abstracto; el segundo, a lo concreto; el tercero, a lo femenino, gensico y disruptivo, y, el cuarto, a lo masculino, emanativo y conservador. Estableciendo una analoga estructural, interpreta el dibujo como una U invertida, disposicin frecuente en los Andes, encontrando interesantes relaciones. La plaza Huacaypata del Cusco es anloga en su disposicin al dibujo de Coricancha. La U evoca la fecundidad del vientre y el lugar de donde surge todo orden social y poltico, justificndose el imperio incaico como un mundo que ofrece seguridad a los sbditos y a los pueblos sometidos, reconocindose el ensamblaje de varias identidades tnicas y valores culturales en una entidad holista que da sentido a lo local integrndolo con la realidad macro-poltica. Finalmente, son interesantes las interpretaciones sobre la visin cuadrilocular del mundo, la relacin entre el Sol y Wiracocha, la luz y el puma, adems de la disposicin del espacio simblico que integra a la huaca de Caachuay, los ceques del Cusco y el eje del lago Titicaca. La tercera parte del libro titula Los ritos, la poltica y el otro en la cosmovisin andina. Esta formada por tres pargrafos de los que, el primero, el dcimo del libro, se aboca a los gestos rituales en los Andes. Adems de sealar varias referencias tericas destacadas, Lozada se focaliza en ciertos ritos actuales y del siglo XVI que han sido interpretados por investigadores desde perspectivas antropolgicas e histricas. Tales interpretaciones remarcan las categoras de la cosmovisin andina ya anotadas como la reciprocidad, muestran la centralidad relativa de lo agrcola y pecuario en el entorno rural y sugieren pautas de comprensin de las actitudes del hombre andino frente al tiempo y la cronolatra occidental. Haciendo reflexiones etnohistricas y filosficas, refirindose a autores como Mircea Eliade y Friedrich Nietzsche, Blithz Lozada ofrece un diseo grfico de la representacin andina del tiempo. Se trata de un movimiento infinito de crculos ensamblados con otros crculos, de niveles incluidos e incluyentes en estructuras que se repiten amplindose y reducindose indefinidamente y de procesos de cambio en los que determinadas relaciones de jerarqua son preservadas aunque invertidas por el pachacuti que necesariamente debe acontecer en el nivel correspondiente. Asimismo, en la alternancia y la articulacin sistmica, se reproducen mundos paralelos en disposiciones cuadriloculares. Aparte de las puntualizaciones de los anteriores pargrafos, los productos culturales que Lozada interpreta como conglomerados simblicos complejos son varios ritos descritos en etnografas contemporneas o en textos desde los primeros aos de la conquista espaola. Tambin incluye en esta parte los universos semiticos construidos respecto de algunas entidades mticas y religiosas de los aymaras, interpretados siguiendo el cuadrado de Algides J. Greimas. El otro en el imaginario andino es el ttulo del undcimo pargrafo. En el texto el autor reflexiona sobre la construccin de las identidades en oposicin disimtrica y poltica prestando atencin a cmo Occidente ha desplegado discursos y teoras en primer lugar, filosficas-, para justificar las acciones de dominio sobre el resto del mundo. Las interrogantes que Lozada plantea motivan a preguntarse si en un contexto cultural post-colonial es posible pensar y actuar de un modo diferente a la reaccin contra el poder, o procurando afirmar las propias prerrogativas polticas. Al parecer, segn el autor, que un indio

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est actualmente en la Presidencia de la Repblica permite esbozar la respuesta: o ejerce poder de modo insidioso reproduciendo las viejas y detestadas prcticas de los gobernantes del pasado, sumando a su estilo el resentimiento y la exclusin; o en contra de la comprensin de la poltica y la cosmovisin andina, anula la disimetra procurando la construccin de proyectos que incluyan a la otredad y eliminen los resquicios de la reproduccin de lo deleznable de la poltica boliviana. Esto ltimo parece lo ms improbable. La definicin de las identidades en los Andes se da a partir de la configuracin de las imgenes de los otros. Para los jaqis, por ejemplo, es decisivo identificar por oposicin a los qaras, pero tambin a los qara-cholos. Los indios del entorno rural todava hoy metaforizan las relaciones de explotacin de las que son vctimas con imgenes como el kharisiri o el aqak, configurando en su imaginario colectivo, un discurso de resistencia que invalida, desprecia y condena al otro mostrando una reaccin frente a las relaciones opresivas. Las identidades se configuran en oposicin a los otros siguiendo sentidos diferentes. Se trata de quienes estn asociados a lo sagrado y lo salvaje: los chullpas. En este caso, pese a que prevalece la disimetra que coloca a los aymaras en posicin de poder, subsiste cierta distancia y respeto con relacin al valor sagrado concentrado en la humanidad contrahecha y desdoblada de los chuquilas o en el faccionalismo y la desagregacin social que los aymaras asocian respecto de los urus. La accin de los aymaras de hoy frente al otro es interpretada por el autor como propsitos ascendentes y ubicaciones descendentes. Las representaciones colectivas carecen de sentido histrico a largo plazo privando de desazn a cualquier fracaso. El alineamiento de fuerzas permite reacciones de resistencia o acciones asertivas para procurar poder. Los aymaras ven que la disposicin de las jerarquas como un escenario en el que se trata de conseguir lo que sea accesible o de resistir a diversas formas de opresin y explotacin, se da segn una actitud de espera del movimiento csmico de inversin que define los sitiales de dominio y las prerrogativas. Al hombre andino de acendrada visin postcolonial no es posible conmoverlo con programas polticos, discursos teleolgicos, ni con presunciones de verdad que sean autntica y profundamente asumidos. Es anuente, incorpora todo segn el inters del momento, dice que s a lo que se presente, pero sin compromisos ni entusiasmo. Las inversiones llegarn cuando sea el momento, con o sin guerra de alta intensidad, con o sin conflicto que muestre la profundidad del pachacuti en el racimo de crculos o en un puku de la realidad que corresponda. Es en esta parte donde el autor rompe la visin romntica e ideal del hombre andino como un ser simple ocupado en la reciprocidad con la naturaleza, los otros y las deidades, preocupado por articular varias formas de complementariedad en un entorno campestre: imagen de un sujeto fuera de la historia, cooperativo, sociable y constructor de altos valores humanos en un contexto de escasez y pobreza. No, Blithz Lozada indica que el indio de hoy, no slo en el campo sino en la ciudad y en el gobierno boliviano ejerce pragmtica y discrecionalmente el poder, es venal y conflictivo, provoca escisiones y atomiza a los actores suponiendo que lleg la hora que le toca el turno para hacerlo, igual o peor como lo hicieron sus predecesores en contra de l mismo. En el duodcimo pargrafo, Lozada seala que con la conquista y el colonialismo espaol se han desplegado dos lgicas polticas constitutivas del imaginario post-colonial: el discurso dicotmico de visin maniquea y el discurso conciliador de supuesto beneficio colectivo. Que los primeros conquistadores hayan calificado a los indios de homnculos creando la leyenda negra constituye una alternativa poltica que generalmente se activa

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en momentos cruciales del pachacuti: por ejemplo, cuando existe la fuerza para atacar como revancha y de agredir por resentimiento. En cambio, que en los Andes haya prevalecido posteriormente el discurso de que con la evangelizacin y la encomienda todos ganaban (los espaoles riqueza y poder, y los indios, salvaran sus almas), es la alternativa discursiva que tambin opera en el imaginario poltico andino. En este caso, se trata de una argucia retrica acribillada por la falta de credibilidad, tanto ms cuanto las acciones previas de los hablantes son manifiestamente obsecuentes con sus discursos. A partir de esta elaboracin terica, el autor ofrece provocadoras interpelaciones polticas. Pregunta, por ejemplo, si el actual gobierno de Bolivia ser capaz de castigar la corrupcin que daa los intereses pblicos, de revertir la anomia y la impunidad, de erradicar el trfico de influencias, el sectarismo y los compromisos bajo cuerda. El autor interpela acerca de la irracionalidad en la administracin del Estado, inquiere sobre la posibilidad del gobierno de construir programas polticos inclusivos con visin de futuro a mediano y largo plazo, pregunta si el partido en el gobierno, el Movimiento Al Socialismo, podr valorar los aspectos constructivos que favorecen el bien comn provenientes de la tradicin andina, siendo al mismo tiempo crtico respecto de los deleznables; finalmente, cuestiona si el Presidente de la Repblica podr apropiarse de los contenidos tericos e histricos de Occidente para beneficio de las mayoras del pas, considerando variables tan complejas como las tnicas, las regionales, las culturales, las sociales y las ideolgicas. Por lo dems, resulta claro que es la cosmovisin andina de la alternancia y la inversin, de la inmediatez poltica y del castigo electoral, del faccionalismo y de la cooperacin, la obsecuencia y el resentimiento, la que incide para prever el posible curso de los acontecimientos. Lozada muestra que si Evo Morales no asume la racionalidad poltica de la democracia enriquecindola con los valores andinos ancestrales, si no depura a su partido poltico con criterios rgidos que castiguen a quienes roban, mienten y holgazanean; si el Presidente no elabora un programa poltico que ataque no slo al Estado neoliberal sino al Estado benefactor y de prebenda producido por la Revolucin Nacional, si no ofrece expectativas inclusivas gracias a las que los ciudadanos entiendan que no se trata de gritar para conseguir algunas pigricias distributivas, sino de trabajar cumpliendo las obligaciones colectivas, en primer lugar, las impositivas; finalmente, si no respeta el juego democrtico sin alterar por conveniencia las pautas de la representacin y las prerrogativas, por ejemplo, de la Asamblea Constituyente; entonces aparte de lo peculiar de su imagen en la historia de Bolivia, habr simplemente reproducido los aberrantes estilos gubernamentales de sus predecesores. La cuarta parte del libro titula Los mitos, el tiempo y la poltica en el imaginario andino. Aqu, Blithz Lozada comienza refirindose a dos ciclos mitos prehispnicos: el de Wiracocha y el de los Ayar. Pareciera que no existe vinculacin con los temas precedentes; pero no es as. La cuarta y quinta parte desarrollan en detalle aspectos que han sido mencionados en las tres partes anteriores concernientes a la cosmovisin andina, las categoras de la lgica poltica, las representaciones colectivas sobre el tiempo y la historia y las pautas probables y potenciales aun remotamente, para orientar las decisiones y la accin en la presente coyuntura. Para eso sirven, por ejemplo, los ciclos mticos sealados, otras imgenes evidenciadas en determinados mitos, la interpretacin de los dibujos en la obra de Felipe Guamn Poma de Ayala y la contraposicin entre el tiempo lineal de Occidente y el tiempo circular en los Andes. stos son los contenidos de los pargrafos 13, 14, 15 y 16 que constituyen la cuarta parte.

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El pargrafo 13 analiza el significado de Wiracocha en el imaginario andino e interpreta el mito de origen de los incas narrado con referencia a los hermanos Ayar. Ambos ciclos motivan la valoracin del orden social y poltico, pero tambin incluyen ver un componente de rebelda, desobediencia, embuste y burla. Es decir, la representacin colectiva acerca de un agregado social en los Andes incluye componentes organizativos de la religin, la poltica dimensin preeminente-, y la economa; pero tambin elementos de disrupcin que precipitan cuando corresponde, el respectivo pachacuti. La visualizacin social se construye reconociendo la funcin de cambio y creando imgenes que hagan tolerables las relaciones jerrquicas de dominio y de poder. Los mitos andinos que Lozada desarrolla en el pargrafo 14 son tratados desde una perspectiva estructuralista, descubriendo la analoga de las relaciones y la similitud de contenidos. Es interesante que varios mitos recogidos en el siglo XVI por los cronistas espaoles pervivan hoy con similares contenidos. Algunos ejemplos son las pacarinas de origen, la visin del amaru, la creencia en las illas que protegen a los animales y auspician la agricultura, las representaciones colectivas del rayo, los cuerpos embalsamados, los mellizos, las apachetas y los defectos fsicos. Teniendo en cuenta los mitos de Huarochir y siguiendo a algunos intrpretes contemporneos como Tom Zuidema, Lozada remarca las categoras polticas y la lgica prevaleciente en la cosmovisin andina. Esto ratifica la sucesin de acontecimientos como alternancia de imgenes, el reflejo del futuro en el pasado y la inversin como un cambio indefectible que ratifica el orden pendular y oscilante del devenir poltico que convierte a la historia en una narracin mtica segn una lgica perfecta. La obra de Felipe Guamn Poma de Ayala es interpretada por Lozada en el pargrafo 15 haciendo hincapi en las edades del mundo. Especial atencin merece el lenguaje iconogrfico interpretado por varios investigadores citados en el libro. Los dibujos de Guamn Poma expresan la cosmovisin andina, pero en oposicin a la lectura efectuada por intrpretes que valoran el imperio incaico, Lozada se alinea con quienes conciben que el autor del siglo XVI despleg un incisivo ataque contra el dominio quechua sobre los seoros locales, mostrando que los incas corrompieron la religin natural y monotesta que surgi inicialmente. En consecuencia, aparte de ratificar las categoras polticas de la cosmovisin, aparte de reivindicar la naturaleza de los indios sometidos a los incas como descendiente de No, se advertira en Guamn Poma el deseo de descalificar a los incas desenmascarndolos como idlatras y descendientes de deidades infernales. De este modo, su poder se habra articulado en oposicin al buen gobierno ejercido en los seoros locales, el que tendra que ser restituido en una nueva pirmide con los espaoles en la cspide. En el pargrafo 16 titulado La representacin andina del tiempo, Blithz Lozada hace una exposicin sucinta de la filosofa de la historia desarrollada en la cultura occidental siguiendo una concepcin teleolgica. Especial atencin merece la teologa de san Agustn que ha servido de base para la sistematizacin de la visin cristiana sobre el final de la historia. El autor muestra que teoras e ideologas tan variadas como el liberalismo, el materialismo histrico y el positivismo compartiran los aspectos esenciales de esta matriz filosfica. Pues bien, en contraposicin a una visin lineal del tiempo que concibe la historia en una sucesin finita con un principio y un final universales, la representacin del tiempo en los Andes es distinta e inconciliable. Pese a las interesadas interpretaciones que atribuyen al hombre andino una concepcin anloga a las tres dispensaciones de

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Joaqun de Fiore, el imaginario colectivo tradicional es renuente a la linealidad judeocristiana y sus contenidos sobre la cada, el restablecimiento de la alianza y la salvacin final. Teniendo en cuenta ritos todava patentes en el mundo rural andino y considerando destacadas interpretaciones antropolgicas, Lozada muestra que el tiempo es representado en los Andes como circular, reversible y recuperable. El futuro, lo que los laymis llaman por ejemplo el juyshu, no es el fin del mundo, sino la resurreccin del pasado a travs del trasvase de arriba respecto de abajo, constituyendo un tiempo pendular y complejo que evoca a los chullpas. De este modo, el pasado crece y se despliega en el futuro reflejando una sucesin de eventos que vuelven a acontecer durante un lapso marcado por el pachacuti correspondiente. Similares constataciones se dan respecto de la manera cmo los incas construyeron representaciones del pasado segn una alternancia perfecta de los soberanos en varios niveles de asociacin. Sin embargo, una paradoja inevitable de esto result ser la visualizacin de los espaoles como Wiracochas o como hijos de ste, quienes estaban destinados por el orden csmico a restituir la era de ste en detrimento de la era del Sol. La quinta parte del libro contiene tambin cuatro pargrafos. Desde el 17 hasta el 20 conforman lo que el autor ha titulado La historia, el espacio y las utopas andinas. El primer pargrafo trata con detalle cmo los incas recrearon su propia historia apropindose del pasado para crear una imagen mtica de s mismos con fines de dominio ideolgico. No se trata de los mitos de origen, sino de la visualizacin de los gobernantes como expresiones simblicas de un orden extrahumano, de una disposicin csmica por la que lo que pas e hicieron deba consumarse. Independientemente de las interpretaciones que sealan el imperio de los incas como una diarqua con un origen que habra fundado dos lneas de descendencia dinstica, las representaciones andinas visualizan a los soberanos segn una alternancia de asociacin con el orden y el desorden, con la preeminencia de aspectos religiosos o econmicos, con la vinculacin al Sol o a Wiracocha. De esta manera, los logros imperiales y la justificacin de las decisiones y los resultados polticos apelaban a una disposicin csmica por la que no slo los sbditos y los seores locales deban aceptar las imposiciones de los incas, sino que inclusive los soberanos estaban ineluctablemente destinados a cumplir funciones y a realizar acciones imposibles segn un movimiento ineluctable. En este esquema el dominio ibrico tambin result inevitable aunque temporal, hasta que un nuevo pachacuti provoque una nueva inversin restituyendo a viejos actores en las relaciones polticas y sociales. En el pargrafo Procesos histricos de poder y sometimiento el autor del presente libro expone un resumen de la historia de los seoros aymaras en el siglo XVI. Siguiendo el trabajo de Thrse Bouysse-Cassagne, Lozada se refiere a las tensiones entre Qari y Kusi, curacas de los lupacas. Esto muestra que no slo existieron conflictos entre los seoros aymaras, que no slo persisti la resistencia y el deseo de liberacin del sometimiento ejercido por los incas; sino que, en el interior de cada seoro multitnico, hubo tambin conflictos articulados, paradjicamente, con la complementariedad, la reciprocidad y la cooperacin. De este modo, el sistema de poder y de relaciones disimtricas se volva tolerable gracias a la redistribucin de la riqueza y al cumplimiento de las obligaciones sociales de parte de los seores aymaras. Debajo de los aymaras estaban no slo los chuquilas con las connotaciones sagradas referidas, sino los urus y los puquinas que se constituyeron en grupos tnicos sometidos secularmente al podero aymara. Son interesantes en este pargrafo, las referencias a

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cmo una parte considerable de los urus ochozumas se convirtieron en aymaras durante el colonialismo ibrico buscando igualarse con un estrato tnico que los haba dominado por largo tiempo y que en las nuevas circunstancias deba soportar a actores emergentes en la pirmide social. En contra de las visiones romnticas que pretenden mostrar que hasta antes de la conquista de los espaoles no hubo en los Andes opresin poltica, cruenta violencia ni exaccin econmica, en el pargrafo Lozada hace referencia a las formas de sometimiento que ejercieron los incas sobre los seoros aymaras plasmando, por ejemplo, la estrategia del mitimayazgo. Gracias a este contexto histrico se comprende el pragmatismo aymara, la proclividad a la traicin, el faccionalismo, la rearticulacin y la ambigedad en los compromisos polticos. Sin embargo, como proceso de articulacin de la unidad de los vencidos, las representaciones colectivas contemporneas de los aymaras tienden a presentar al Incapacha con rasgos utpicos y romnticos de orden y armona: mundo idlico que el hombre andino espera que retorne. Finalmente, Blithz Lozada resume los estudios de Bouysse-Cassagne respecto de la organizacin del espacio aymara en el siglo XVI mostrando la relevancia de la lgica de dualidad complementaria. El pargrafo 19 titulado La organizacin simblica del espacio hace muy sugestivas interpretaciones comparativas entre los seoros aymaras y la centralidad radial del Cusco. Tales puntualizaciones de Lozada son relevantes y tendran que ser consideradas en momentos crticos como el presente en el que se debaten temas como la descentralizacin administrativa y las autonomas departamentales. El sistema de diarqua establece interesantes posibilidades para la alternancia de competencias polticas, la organizacin radial y la verticalidad podran dar lugar a la combinacin multivariada de unidades constituidas segn criterios econmicos, ecolgicos, regionales, culturales y lingsticos, la disposicin dual del espacio permite insinuar distintas formas de complementariedad segn relaciones de igualdad simblica y jerarqua real. Finalmente, la combinacin de la organizacin segmentaria con las franjas transversales da lugar a construir autonomas locales en un universo macroscpico que aplica las mismas categoras de organizacin. El ltimo pargrafo del libro, el vigsimo, trata los temas de la utopa, las crisis y la resistencia en los Andes. Blithz Lozada termina su itinerario intelectual reflexionando sobre la llamada utopa andina. Presenta las caractersticas del pensamiento utpico en la filosofa occidental desde sus orgenes en Grecia hasta su consumacin en el siglo XVII, incluyendo las expresiones literarias y filosficas recientes del siglo XX. Pero, entendiendo a la utopa como la denuncia de la realidad y el anuncio de un ideal del que se ignora cmo se lo alcanzar, no cabe suponer que la representacin de la historia en los Andes ni la imagen del Incarr siga las pautas de este modelo. Los pachacutis acontecen por fuerza extrahumana produciendo crculos en retornos segmentarios, identifican el futuro con el pasado y rechazan la existencia de un final universal. Consumados los recorridos de un giro de la sociedad en su inmediatez, se allana un racimo de crculos mayores de manera indefinida. Entre un pachacuti y otro, sin embargo, hay irrupciones de resistencia, expresiones de revuelta, manifestaciones por agilitar la prxima inversin. Tal es la funcin del amaru en la cosmovisin andina. Aparece como la intencin consciente y la voluntad poltica transformadora, pero en realidad, lo que resulta est determinado por un orden csmico, por el que se anula el fracaso o el xito poltico. Si la acumulacin de revueltas precipita un cambio, es que la hora del mismo haba llegado, si los actores que resisten son reprimi-

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dos y aplastados su accin fue necesaria para un cambio futuro remoto o inmediato, inclusive toda accin poltica individual o colectiva, conservadora o transformadora coadyuva a cumplir el orden de la inversin cuando debe acontecer. La historia escapa a toda volicin y proyecto poltico reafirmando la necesidad de las categoras andinas. Entre los signos conscientemente asumidos por el hombre andino para reflejar los momentos de crisis, en el ltimo pargrafo del libro, Lozada seala las enfermedades del baile y de los colores. Al respecto, sugiere que pareciera que el hombre andino busca agilitar el pachacuti con las expresiones simblicas que lo reflejan. Independientemente de que el taqui onqoy sea una forma de resistencia a la dominacin, manifiesta la certidumbre de que lleg el momento del cambio, una inversin estructural est en curso y debe ser expresada. Tal vez hoy da, la Bolivia andina debera comenzar a danzar con frenes. El libro que el lector tiene en sus manos ofrece cuadros y diagramas que permiten visualizar la cosmovisin andina, adems de una amplia bibliografa de textos de filosofa, historia, antropologa, economa, estudios culturales y temticas afines. En total, Lozada refiere 233 autores y 315 entradas. Asimismo, incluye 17 cuadros y diagramas propios y la reproduccin de 51 dibujos o diseos de otros autores cuyas fuentes son referidas al final del libro en el ndice respectivo. Blithz Lozada fue invitado por la Maestra en Historias Andinas y Amaznicas a hacerse cargo del Mdulo Filosofa andina que imparti a inicios del ao 2003. La Paz, septiembre de 2006 Mary Money, Ph. D.

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PRLOGO
Lo que persiste es siempre lo que se regenera Gaston Bachelard, La intuicin del instante.

El pensar heideggeriano abri una de las hojas del gran portn de salida de la modernidad, y lo hizo desocultando los rasgos metafsicos que la constituyeron, uno de los cuales constituye la esencia de la tcnica, habitada por las caractersticas del descubrimiento, la transformacin, la acumulacin, la distribucin, la conmutacin del ente, todo lo cual redunda o, mas bien nace de una actitud de provocacin, dominio y exaccin del ente (las cosas y los humanos y humanas). Actitud fundamentalmente utilitarista, para la cual todo lo que es est a disposicin y pronto para ser usado (Gestell). La esencia de la tcnica, es decir el espritu que anida en ella, consiste en que todo lo que es: ros, mares, bosques, luna, sol, humanos est disponible; la disponibilidad del ente que fue denominada por Heidegger con el trmino alemn Gestell. El aspecto que me interesa destacar es el carcter planetario del concepto: nada escapa a su esencia totalizadora. Por eso es que se torna imposible hablar de culturas en tal contexto; no caben all ya culturas propiamente dichas, en cuanto el rasgo de la disponibilidad del ente las atraviesa como un rayo. En ocasin de la visita del pensador greco-francs Kostas Axelos a Buenos Aires, en 1987, y durante una conferencia, fue interrogado acerca de las culturas indgenas, a lo cual Axelos respondi que no haba tal cosa como culturas indgenas ya que cualquiera as llamada se hallaba subsumida dentro de la esencia de la tcnica: ya fuera de manera inmediata o remota su quehacer no poda evitar la inclusin dentro del engranaje tcnico, ste expres aplana todo desnivel y reduce toda diferencia a lo igual. En qu espacio puede entonces darse el rescate (posmoderno) de lo diferente? En busca de una respuesta y en el marco de los Andes se desenvuelve el libro de Blithz Lozada. Comienza por citar extensamente a Heidegger y culmina indagando en las utop-

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as andinas. En lo sustancial la interrogacin penetra dentro del crculo de lo que Ricur denomin la auto-interpretacin escindida del hombre moderno, refirindose a la posicin de un tipo humano inadecuado que oscila disociadamente entre el mbito de la razn, que lo deja en el vaco de un horizonte abstracto del sentido, y el mbito compensatorio de alguna forma de pertenencia como inmersin en la vitalidad sentida, desde donde se cuestiona la prepotencia de la racionalidad organizadora. Esta englobante mediatizacin (trascendental, lingstica, cultural, ideolgica), por dos tipos de auto-horizonte, de todo contacto inmediato vital-inteligente del hombre, como concreto viviente, con la exterioridad ntica de todo lo existente, es permisiva, del lado del sujeto, con la fractura y la sumisin unilateral alternativa de la unidad polar entre inteligencia y sensibilidad, entre racionalidad y afectividad, entre intuitividad y discursividad. Los polos aparecen as disociados y subsumidos en su conjunta efectividad primaria. Esto forma parte de una prolongada intoxicacin por la que la sensibilidad interior de hombre moderno decrece. Del anlisis de Blithz Lozada surge la posible apertura de un enfoque filosfico en el que no solo la forma sino tambin su opuesto su opuesto (Gegensatz), no su contradictorio (Widerspruch) son rescatados, rechazando el antiguo error, ms fatal a Occidente de lo que parece a primera vista, de identificar la forma con la esencia, con el valor, con la realidad, y todas las consecuencias que se derivan, a la cual corresponde la otra identificacin errada que hizo del caos, de lo pleno equivalente a no ser, no valor, apariencia, oscuridad. Este error, que como se desprende del examen de Blithz no fue slo terico sino que tambin signific una determinacin vital, una actitud frente al otro y, fatalmente, una poltica; tuvo para Occidente consecuencias incalculables y provoc asimismo el surgimiento compacto de las varias formas de irracionalismo, de polarizacin y de corolarios falsamente especulativos de todo tipo. Lo que son polos de lo existente y del espacio existencial humano, como lugares diversos de actuacin del valor, pasaron a ser polos contradictorios del valor y del antivalor, fuertemente exaltados. Formal e informal equivalen a racional e irracional. Entonces los actos vitales concretos del sujeto (cosmovisin, organizacin del espacio, concepcin del tiempo, toma de posicin, accin) pierden, al quedar subordinados a las aventuras artificiosas de cronistas e interpretadores que los cosificaron, su propia inmediatez. Se trata de un cuerpo de conocimientos, conocimientos en el sentido nietzcheano del trmino: si no podis ser santos del conocimiento al menos sed guerreros del mismo. Conocimientos de un alto contenido simblico y metafrico, a la vez que eminentemente prcticos, ya que la praxis es su meta, y que quiz compartan su origen con el de los pueblos uralaltaicos con anterioridad a las migraciones que descendieron por Asia y por Amrica, con respecto a las cuales Europa, y an Grecia, son como los ltimos diez minutos, y la mentada posmodernidad no mas que un parpadeo. As es como se encuentran profundas reflexiones en esta sabidura radicada en el enclave andino. Y en sus incomprendidas peculiaridades, que permiten a sus participantes la posibilidad de tornarse inaccesibles, dando precisamente en el blanco de la esencia de la tcnica que, habamos dicho, es el estar a disposicin. La propuesta de la inaccesibilidad, esto es el no estar permanentemente disponibles a todo requerimiento que se presente en cualquier tiempo y circunstancia sabemos que cuanto mas alta la esfera de poder mayor el requerimiento de disponibilidad significa, en cambio, el poder de reservarse y protegerse, en una entrega a ellos mismos. En cierto modo, la radicalidad de la

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propuesta de la inaccesibilidad complementa el temple de nimo de la Gelassenheit o serenidad, como actitud adecuada frente al mundo de la tecnociencia. Otro tanto con la tierra ms all de la ecologa, vedette del Siglo XXI: no se la agota, no se le extrae hasta el ltimo gramo de su riqueza, se toma lo necesario, se la pisa con ligereza, teniendo a buen recaudo no dejar huellas de la pisada. No se agotan las relaciones con una presencia y exigencia permanentes; menos an se agotan en la utilizacin desenfrenada de sus propias fuerzas, porque la interpretacin del ente como recurso o fondo disponible comienza por valorar y respetar su verdadera dimensin social. Rige por as decirlo el principio de la no acumulacin y del no agotamiento. Quiz lo mas subversivo sea la prctica de decir una cosa por otra, arte que hubiera recibido loas de Federico Nietzsche si le hubiese sido dado pensarlo. En el mundo andino y por lo que se conoce en toda Amrica el aprendizaje del arte de mentir comenzaba y an comienza en la niez, y se relaciona con el mismo principio de la autoproteccin. Se trata propiamente de la verdad y la mentira en sentido extramoral, y se trata, ciertamente, del humor y de la risa, en un contexto en el cual la palabra comprometida es irrevocable. Desde ya que me refiero a la verdad en sentido restringido y no al mbito ontolgico de la verdad. La nocin de inaccesibilidad, por ser antittica, se halla en correspondencia inmediata con el modo de ser en el mundo tcnico, como ya vimos. Dentro de un contexto interpretativo diferente con respecto a los humanos y al mundo. Un contexto fsico, no metafsico. La doctora Mary Money ha trazado en su Presentacin una exhaustiva resea de los contenidos del libro de Blithz Lozada. Lo que me exime en ese sentido. Cuando el autor me invit a participar de la edicin con un breve prlogo, una primera revisin, casi espontnea, me dirigi hacia la profusa bibliografa. Me sorprendi lo heterogneo del material consultado. Autores con los que sostengo diferencias conceptuales y acadmicas considerables y otros con los que me vinculan coincidencias verdaderamente relevantes. Se confrontan numerosas citas de ambas vertientes. Blithz me anim a evaluar sus inclusiones, cuadros y diagramas crticamente, y en comunicacin personal as lo har. Las epistemologas y metodologas pueden ser variables, plurales, reflexivas: como los textos, las culturas. La antropologa comparativa y la semitica ayudan. (Para el trabajador de campo incluso en casa todo amenaza con significar). Finalmente: para conservar el recuerdo y, ms en general, para pensar, es necesario exponer un mundo previamente puesto en orden. Por asociacin de ideas evoqu un texto: aludiendo a la ciencia de lo concreto que anima al pensamiento salvaje, y presintiendo los avances mas recientes en las neurociencias, Claude Lvi-Strauss haba observado que la clasificacin, aunque sea heterclita y arbitraria, salvaguarda la riqueza y la diversidad del inventario; al decidir que hay que tener en cuenta todo, facilita la constitucin de una memoria. Y sabemos que, en primer lugar, la amplitud de la memoria del tiempo pasado tiene un efecto directo sobre las representaciones de la identidad. Si la memoria del tiempo profundo tiende a debilitar la conciencia identitaria, la memoria larga, en cambio, la refuerza. Esta memoria larga que Franoise Zonabend describe como la visin del mundo propia de una comunidad, es un tipo de memoria fuerte, porque organiza perdurablemente la representacin que un grupo se hace de s mismo, de su historia, de su destino. Ahora bien, recuerda Marcel Detienne: lo memorable, lejos de ser un pasado registrado o un conjunto de archivos, es un saber presente, que procede por

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reinterpretaciones. Blithz Lozada, en mi criterio, inscribe su obra dentro de estos parmetros. Cuando Halbwachs asimila el pensamiento social a una memoria quiere decir que ese pensamiento social resulta de la transmisin de un capital de recuerdos y de olvidos. As pues, una obra como la de Blithz proporciona los instrumentos necesarios, no para que ese pensamiento se adecue a la nueva situacin, sino para que potencie su imaginacin y su sentido de lo concreto ante la irrupcin cada vez mas frecuente de lo no proyectado. Volviendo a Heidegger, en un artculo se menciona una carta que al final de su vida escribi a Daisetz T. Suzuki, profesor de filosofa budista y conocido maestro zen, en la cual expresa que un cambio de paradigma en la comprensin europea del ser slo puede realizarse a partir del mundo que dio origen a la tcnica moderna, y no por adopcin de otras cosmovisiones. Blithz Lozada, probablemente sin estar al tanto de este pensamiento, culmina su texto dirigiendo la reflexin hacia los Andes sealando que: Las construcciones sociales son relativas y de valor variable, aun en condiciones extremas, la historia y la poltica le permiten al hombre andino desplegar estrategias de resistencia o de poder, asumiendo que todo fluye y que ningn orden econmico, simblico, poltico, social o cultural es definitivo. Desde el pachakutiruna (tiempo de contradiccin entre dos hermanos) como denomina Guamn Poma a la guerra entre Huscar y Atahuallpa, interrumpida la transicin a un nuevo orden por la irrupcin de la invasin espaola, los principios de hanan y hurin permanecieron en confusin (pantkay, saqpay: trastocados, revueltos, embrollados; jams fundidos como pensaba Ossio) y de all el caos. Y los movimientos de resistencia. Y el taki onqoy. Y Juan Santos Atahuallpa. Y los Amaru. Y los Catari. Y, todava, Inkarr. Y el anhelo de una vuelta del mundo, del pachakuti, de un nuevo orden mundial. En Unterwegs zur Sprache expres Heidegger su concepto de experiencia: que una cosa, un hombre, un dios venga hacia nosotros, nos alcance, nos atropelle, nos derribe, nos transforme. Desde los Andes, Jos Mara Arguedas responda: lloqllasaqku oqanchispa llapan allpanchista hapinaykukama; llaqtanchispas llaktanchispuni kanankama. como una avalancha nos precipitaremos hasta volver a tomar toda nuestra tierra; hasta que todos nuestros pueblos sean de veras nuestros pueblos.

En el altiplano, en los valles y en las calles retumba el clamor: Cundo? Ahora! Cundo, carajo?! Ahora, carajo!!!

Sin embargo, concluye Blithz Lozada, ningn Mesas andino puede romper el orden histrico y csmico precipitando un final inaudito en el que el mundo y el tiempo se acaben tal y como se presenta el telos en la filosofa lineal de Occidente. Culminando un captulo

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final titulado Utopa, crisis y resistencia en los Andes. La utopa como garanta de la libertad? El debate permanece abierto. Blithz piensa que merece la pena plantearse la cuestin. Estimo que para el autor el concepto de utopa se opone radicalmente al dogmatismo, el determinismo y las nociones de perfeccin e imposibilidad. Bernard Lown, Premio Nobel de La Paz en 1985, afirm: Slo aquellos que ven lo invisible pueden realizar lo imposible. Al aumentar as la potencia imaginativa y la capacidad de reflexin, se dota al hombre (andino, o no) de mejores armas para afrontar lo concreto y, sobre todo, responder a las demandas impostergables de nuestro tiempo. La Paz, septiembre de 2006 Dr. Pedro Parodi

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INTRODUCCIN
En la lgica andina el orden de las cosas implica que acontezcan cuando deben suceder, no antes ni despus. Este libro tiene una larga historia, las interpretaciones que en l se exponen han sido sistematizadas por primera vez durante los aos noventa. En ese tiempo, hice el intento de publicarlas, pero en verdad, todava no era el momento que corresponda. Despus de releer partes de la primera versin, lo que hice en varias oportunidades, descubr felizmente que los inconvenientes dieron lugar a una situacin que ahora tiene sentido. De este modo, una lectura pesada, un estilo agobiador y varios conceptos insuficientemente desarrollados impidieron justificadamente su publicacin, obligando a que se postergue. La primera versin de este libro fue elaborada como un trabajo de graduacin presentado a la FLACSO. Con el ttulo De la cosmovisin andina a la filosofa aymara de la historia, no slo adoleca de los defectos antes sealados, sino que presentaba con aridez, algunos temas que, aparentemente, no tenan relacin alguna con los problemas histricos y polticos de la coyuntura. Adems, varios aspectos quedaban implcitos y no articul los captulos de una manera conveniente menos agradable. De todas formas, las 222 pginas del texto me sirvieron de inspiracin para que rehiciera, completara, ampliara y sistematizara en un largo proceso de 15 aos, el texto que ahora ofrezco al lector. La historia de este libro, deca, ha tenido vicisitudes que representan para m, parte de mi historia intelectual y personal. A principios de los noventa casualmente me incorpor en un programa de postgrado auspiciado por la FLACSO, durante siete meses intensivos, tuve ocasin de conocer mis races andinas, de comprender las identidades de mi entorno y de sumergirme en un mundo que estando siempre muy cercano, lo consideraba lejano y hasta ajeno a m. El estudio de la filosofa occidental por largos aos y de otras disciplinas en carreras universitarias slo me haba mostrado indicios de un nuevo continente intelectual, simblico y cultural que comenzaba a abrirse para m. En esos meses tuve la oportunidad, no sin cierta vergenza, de que autores e investigadores europeos me ensearan aspectos fundamentales de las identidades y la etnohistoria andina. Agradezco las brillantes motivaciones, por ejemplo, de Thrse Bouysse-Cassagne, Xavier Alb y Gilles Rivire, aunque tambin debo destacar las esplndidas clases de autores nacionales, peruanos y chilenos como Teresa Gisbert, Gustavo Rodrguez, Gabriel Martnez, Elas Mujica, Nelson Manrique y Vernica Cereceda. Con posterioridad, conocera personalmente en congresos internacionales, en clases a las que asist como oyente en la Universidad de Duke, en grupos de estudio de las temticas andinas e inclusive, en alguno de los crculos por los que transitan las existencias en los Andes, a autores de quienes me sorprendieron el rigor, la creatividad y la pulcritud de sus trabajos. Entre los ms notables debo citar a Tristan Platt, Rolena Adorno, Irene Silverblatt, Javier Medina, Carlos Milla Villena, Silvia Rivera y Hans van den Berg. Naturalmente, en el libro que ahora ofrezco no slo cito trabajos, interpretaciones o desarrollos tericos de 29

las personas a las que conoc y escuch personalmente. En los tres lustros a los que hago referencia, me interioric tambin de cmo varios autores nacionales y extranjeros, han dedicado su vida a aproximarse, comprender, interpretar y valorar el mundo andino, entre ellos, por lo que conozco, he sido impactado por los trabajos de Olivia Harris, John Earls, Nathan Wachtel, Thierry Saignes, Jan van Kessel, Denise Arnold, Robert Randall, Tom Zuidema y Henrique Urbano. La primera versin, pese a que todava hoy es valorada ocasionalmente por quienes la conocen, la rehice varias veces en grados distintos. Por ejemplo, lo que aparece en el presente libro como Segunda Parte (Modelos de interpretacin de la visin andina del mundo), con la actitud propia de la persistencia andina, lo reescrib hasta tres o cuatro veces. Si bien las ideas centrales se mantuvieron, el texto reelaborado, actualizado y orientado a las distintas circunstancias acadmicas e institucionales del momento, ha servido de base para exposiciones en congresos internacionales y ha sido publicado dos veces por instituciones acadmicas. Ahora, ofrezco al lector esa parte como una nueva versin, tambin actualizada y orientada de acuerdo a la coyuntura poltica que se ha dado en Bolivia a partir de enero del presente ao. En el extremo de la diversidad intelectual, una parte considerable de este libro la he elaborado directamente con base en la primera versin del texto de los aos noventa, sin que haya existido versin intermedia alguna. Tal es el caso de los seis pargrafos que constituyen la Cuarta y Quinta Parte del libro (del 15 al 20). Naturalmente, aqu las referencias bibliogrficas recientes, la ampliacin terica de los temas y el esfuerzo por acercar la reflexin a la realidad poltica nacional del momento, caracterizan el contenido y ofrecen, en mi opinin, mayor valor a la presente versin con relacin a la primera. Algunas partes de la versin original de este libro han sido publicadas por revistas especializadas y se encuentran en Internet (tal es el caso de parte de los pargrafos 10, 11, 13 y 14). Sin embargo, como en los anteriores casos, en la versin que ofrezco no slo he mejorado el estilo de exposicin buscando que la lectura sea agradable y til, sino que he sustentado mejor los argumentos, he ordenado las partes y he incluido varios contenidos nuevos, resultado de la actualizacin bibliogrfica, de mi propia experiencia y de la participacin en eventos acadmicos especializados. La Primera Parte del libro y un contenido considerable del pargrafo 12 son textos que no estuvieron en la versin original. Aqu, si bien me he basado en investigaciones previas y varios datos los he tomado de otras publicaciones de mi autora personal o compartida, ofrezco al lector los elementos tericos y las interpretaciones personales que, en mi opinin, le dan consistencia al libro como una unidad, mostrando mis puntos de vista sobre la poltica y la historia en Bolivia. Este libro ha surgido como un desafo y una oportunidad. Mary Money me invit para que en febrero del ao 2003 me hiciera cargo del mdulo referido a la cosmovisin andina en la Maestra que tan eficientemente organiz, programa que cont con un plantel docente del ms alto nivel acadmico internacional. Siguiendo el espritu dinmico que la impulsa, la Dra. Money comenz a publicar los trabajos de los docentes. Hasta la fecha han visto la luz siete volmenes de la coleccin respectiva con textos de notable valor e impacto. Agradez30

co a la Dra. Money porque me ha dado la ocasin de incluir el contenido de mi mdulo en tal coleccin constituyndome en el octavo docente que lo hace. Las dos semanas que dur el Mdulo fueron insuficientes para desarrollar ante un exigente auditorio de estudiantes de excelente nivel, los contenidos sobre los que reflexionaba desde haca ms de diez aos. Apenas pude presentar algunos contenidos y motivarles a que hicieran sus propias interpretaciones sobre la visin andina del mundo con base en informacin etnolgica. Sin embargo, hoy con la presente publicacin, tengo la oportunidad de mostrar las mas propias como las he podido desarrollar. As, los estudiantes de ese programa encontrarn en el presente libro, una ampliacin y profundizacin con suficiente respaldo terico y etnohistrico, que a inicios del ao 2003 no pude exponer. Elaborar tal sistematizacin ha sido para m, un desafo. Aunque me han invitado varias veces a participar en congresos internacionales exponiendo las temticas que interpreto, aunque como he expuesto en esta Introduccin, muchos captulos de la versin original fueron replanteados y reelaborados en distintas ocasiones buscando actualidad y pertinencia, ofrecer al lector una obra sistemtica que responda a los requerimientos acadmicos relativamente estables y a las necesidades ideolgicas de un mundo poltico en cambio como se presenta en Bolivia, no ha sido una tarea fcil. Espero que mi esfuerzo sea apreciado por el lector aunque no comparta mis apreciaciones ni puntos de vista. Mi formacin filosfica me ha motivado a presentar mis interpretaciones marcndolas con rigor lgico, articulndolas en un sistema coherente, y sustentndolas con base en la evidencia cultural e histrica. Estoy consciente de que este esfuerzo no condice con la ambigedad que se expresa a veces en la cosmovisin andina, tampoco con la oralidad como forma privilegiada de reproduccin cultural ni con actitudes y gestos flexibles que denotan una lgica de tercero incluido y de rechazo al principio de no contradiccin. Sin embargo, creo tambin que para que nuestro pensamiento tenga relevancia en el concierto universal de la produccin intelectual, no slo debe hacer referencia a los mejores acadmicos que lo interpretan, sea para glosarlos o para criticarlos, sino es imprescindible al menos comenzar a hacer el intento de articularlo como un sistema filosfico. No creo que la desvaloracin de principio y por ignorancia de todo lo que es occidental, d lugar a que la cosmovisin andina sea una panacea terica, prctica, simblica y cultural que garantice un mundo perfecto. Lo que muestro en el libro es que mucho del pensamiento filosfico, poltico e histrico de Occidente, no slo debe ser conocido sino empleado y plasmado en nuestra realidad actual, en tanto que existen varios aspectos de la cosmovisin andina que no ofrecen expectativas para una prctica poltica inclusiva, una gestin que construya nuevas totalidades sociales sin ejercicio insidioso del poder, y que imposibilitan acciones conscientes y voluntarias por cambiar el contenido y las formas de una ideologa postcolonial todava patente en nuestro imaginario colectivo. Algunas veces he escuchado objeciones referidas a quin es el hombre andino?, dnde est su cosmovisin? o de qu se habla?. En la primera parte de este libro ofrezco respuestas para quienes todava persisten en cuestionar la pertinencia de discutir aspectos que en mi opinin, subyacen en las representaciones colectivas de actores histricos, quienes las expresamos de distinto modo. 31

En este sentido, el libro trata sobre la visin del mundo y del imaginario colectivo de la gente de los Andes, refiere las representaciones compartidas acerca de la historia, y muestra cmo, en los procesos de cambio y crisis poltica es posible discutir acerca de lo que somos nosotros, los bolivianos de hoy da. En ningn momento sostengo que la identidad sea nica, estoy consciente de que existen y prevalecen procesos de hibridacin de los grupos y personas, reconozco tambin los contextos como una mixtura cultural, pero creo que en la medida en que aprendamos a reconocer al indio que somos tambin cada uno de nosotros, no slo podremos aceptarnos, sino tambin tendremos que corregir las actitudes y los gestos que nacen de tal identidad, contrastndolas con objetivos que prioricen el bien comn de la colectividad antes que se subordinen a la fuerza avasalladora de los grupos de inters y de poder. El lector encontrar en las cinco partes del libro, desde las referencias tericas y filosficas de Occidente, desarrolladas en la Primera Parte y contrastadas con la cosmovisin andina, hasta las posiciones polticas que yo como autor manifiesto en una coyuntura de crisis, es decir en un momento de decisin. El itinerario que ofrece el libro incluye un recorrido por los modelos de interpretacin de la visin andina del mundo, un anlisis detenido de los ritos y los mitos considerando las apreciaciones de autores destacados, y las implicaciones que es posible establecer respecto de la forma cmo se da la poltica en el actual momento histrico que vive Bolivia. Las referencias a cmo podra darse no se fundan en un gesto de dogmatismo tico ni en un discurso poltico prescriptivo; apenas se sealan las posibilidades y dificultades que implicara asumir visiones y prcticas contrarias a la lgica cultural de una sociedad postcolonial, tanto para los gobernantes como para los gobernados. Sobre la escritura de varias palabras en aymara, quechua u otras lenguas hoy desaparecidas en el mundo andino, he utilizado las formas referidas por los autores citados. Es esa la razn por la que a veces una misma palabra aparece con consonantes o vocales diferentes. Entiendo que esto es preferible mientras tanto nuestras lenguas nativas no se hayan normalizado. Por lo dems, me excuso por castellanizar varios trminos. A quienes conocen el aymara o el quechua probablemente les disguste encontrar palabras de esas lenguas con un plural en castellano. S que desde el punto de vista lingstico no es pertinente hacerlo, pero entiendo tambin que para motivar una lectura agradable y que facilite la comprensin del sentido en castellano, es preferible esta opcin. Agradezco de nuevo a Mary Money por la oportunidad que me ofrece para la publicacin de este libro, sinceramente espero satisfacer sus expectativas y preservar el alto nivel acadmico de las publicaciones precedentes. Tambin manifiesto las gracias a Carmelo Corzn, estudiante del programa de Maestra el ao 2003 y que dirigiendo actualmente Producciones CIMA, promueve que esta coleccin tenga impacto. Finalmente, debo indicar que varios diseos que se incluyen en este libro fueron elaborados originalmente por Gonzalo Gobilard Surez quien los realiz para la primera versin del texto. La Paz, agosto de 2006 Lic. Blithz Y. Lozada Pereira, M.Sc.

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PRIMERA PARTE

LOGOS OCCIDENTAL, CRISIS, VISIN ANDINA


Y FILOSOFAS EMERGENTES

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1.

EL HOMBRE ANDINO DESDE LA FILOSOFA DE HEIDEGGER

En la filosofa occidental se han desarrollado con vigor y profundidad, desde inicios del siglo XX, distintas visiones crticas que muestran los lmites de las concepciones e ideas clsicas. Es decir, se produjo la descalificacin, desde diferentes enfoques y tendencias, de los supuestos y el modo habitual de producir filosofa. As, la propia inteligencia occidental ha configurado discursos crticos que desvaloran el enfoque clsico originando desazn y mostrando sus crisis1. Por ejemplo, pese a la profundidad de las explicaciones de la fsica, pese a que se han dado exhaustivos logros taxonmicos en biologa y existe una indudable precisin de las leyes qumicas, filsofos como Martin Heidegger, desde el primer tercio de siglo, han develado la inconsistencia de sus fundamentos. Heidegger, en su obra de 1927, El Ser y el Tiempo, explicita la necesidad de revisar y reconstruir los conceptos fundamentales de las disciplinas cientficas2. Piensa que en fsica, la teora de la relatividad pone de manifiesto un peculiar orden de la naturaleza antes inimaginable e impensable; adems, irrumpi con claridad la paradoja de que aunque se salve la inmutabilidad de las leyes del movimiento, hay algo en el mundo fsico que sigue siendo un problema: la materia. Debido a que la teora de la relatividad rechaza la idea de que el espacio y el tiempo sean absolutos, regulares, estables e idnticos en cualquier parte del universo, se pone en ascuas a la fsica: comprende que desconoce los horizontes de existencia de la materia sin poder delimitar las cosas como objetos discretos y acotados. Por lo dems, aparte de la teora de la relatividad de Albert Einstein, al considerar el principio de incertidumbre de Werner Heisenberg, la nocin de los quanta de Max Planck, los modernos modelos matemticos sobre la gnesis del universo y las teoras de Tercera Ola (por ejemplo, el caos, los quarks, los fractales y otros contenidos recientes), es necesario establecer que se debe abandonar la idea de que el conocimiento de la naturaleza sigue un solo curso, preestablecido, progresista y optimista, el cual habra sido asegurado por los fundamentos esenciales dados con relacin a su objeto de estudio.

Jrgen Habermas, Franois Lyotard, Richard Rorty y Fredrik Jameson han hecho referencia a la necesidad de fundamentar el conocimiento cientfico en su ms amplio sentido. Otros pensadores como Michel Foucault, Jacques Derrida y Gilles Deleuze han sealado que se trata de una crisis de identidad, la crisis de la modernidad, el capitalismo y la moralidad del siglo XX. El enfoque neopositivista por su parte, ha pretendido encontrar en la acrtica matematizacin estadstica de los datos, oportunidades para dotar de cientificidad a disciplinas como la psicologa, la sociologa y la historia con una evidente valoracin de los procedimientos basados en la evidencia emprica. Sin embargo, la crtica a la razn instrumental desarrollada por ejemplo, por la Escuela de Frankfurt, ha puesto de manifiesto la extensin y profundidad de la crisis: se trata de la crisis de las ciencias del hombre. Cfr. mi libro Foucault, feminismo, filosofa publicado por el Instituto de Estudios Bolivianos. UMSA. pp. 284 ss. Cfr. la traduccin de Jos Gaos. pp.19 ss.

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Adems, el principio de Heisenberg ha dejado claramente establecido que la sola proximidad del sujeto al objeto -lo cual es imprescindible para observarlo-, lo modifica3. En consecuencia, la idea clsica que refiere la inmutabilidad del objeto parece no ser correcta, al menos en ciertos casos. Conocer algo es transformarlo inclusive desde el momento de su percepcin. Pretendiendo descubrir lo que el objeto es en s, al observarlo, el sujeto modifica sus determinaciones pudiendo percibir slo los resultados de la transformacin que l mismo ha originado. As, la objetividad en sentido pleno parece ser inalcanzable. La crisis de la biologa se manifiesta, en opinin de Martin Heidegger, en el conflicto entre mecanicismo y vitalismo. Esta discusin muestra la necesidad de construir nuevos fundamentos que piensen a la vida y a los organismos de una manera distinta a la idea de la evolucin. Tal idea concibe los cambios anatmicos y los procesos vitales como resultados mecnicos de movimientos fsico-qumicos. Asimismo, la exigencia de repensar el objeto de la biologa, exige tener una nueva visin del ser vivo, ms ac de posiciones especulativas que slo advierten sobre rasgos complejos, procesos recurrentes y manifestaciones antropolgicas especulares. En el caso de la matemtica, Heidegger dice que la crisis de sus fundamentos se expresa en la controversia entre intuicionistas y formalistas. Se trata de dos maneras inconciliables y excluyentes de pensar qu son los nmeros (y por extensin, las estructuras lgicas). No se puede reunir en una visin unitaria la suposicin de que los nmeros sean entes ideales (intemporales, inextensos, universales, imperceptibles y sin embargo, cognoscibles de modo unvoco y general), y sean simultneamente, meras construcciones de la razn humana. Al no saber cules son las categoras de existencia de los nmeros, pareciera que existen dos matemticas en una. Heidegger considera por lo dems, que las crisis incluyen a la teologa y lo que denomina las ciencias histricas del espritu. En el primer caso, las tesis de la teologa dogmtica encubren y desfiguran los problemas concernientes a la fe. De este modo, el ser del hombre que desplaza mltiples relaciones con Dios, pierde sentido. Otro tanto acontece con lo que se entiende actualmente con las llamadas ciencias sociales. Inclusive hoy da, no se aprecia la importancia ni el valor de la temporalidad, tampoco se comprende la historia como el escenario en el que concurren vivencias individuales y colectivas constitutivas de tradiciones y realizaciones culturales relativas y transitorias. As, las crisis de las ciencias se extienden a todas las esferas del conocimiento y afectan los fundamentos sobre los que se construyen los saberes positivos. De modo general, la crisis, entendida como el momento de decisin de una nueva visin, alternativa que permita el despliegue de la accin, se hace patente en la necesidad de establecer una relacin entre la investigacin positiva y las cosas a las que se pregunta; entendiendo que el trmino cosa no se refiere slo a los objetos de la naturaleza y la esfera de los entes ideales, sino tambin a los procesos y fenmenos sociales e histricos.
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En 1930 Heisenberg escribi que en la fsica atmica no se puede aceptar la eliminacin de la interaccin entre el sujeto y el objeto porque a causa de la discontinuidad de los acontecimientos atmicos, toda interpretacin puede producir variaciones parcialmente incontrolables y relativamente graves. Los principios fsicos de la teora cuntica. Cfr. mi texto, Discursos epistemolgicos. Vol. 1. pp. 44, 52.

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Establecer nuevos fundamentos para las disciplinas cientficas implica, segn Heidegger, alcanzar una comprensin previa y directiva de toda investigacin positiva. Es necesario en consecuencia, escudriar el dominio de objetos en torno al cual aparecen campos temticos determinados en las ciencias. Adems, dado que tales dominios son esferas acotadas de la realidad, antes de preguntarse acerca de sus particularidades de existencia, es necesario tener una interpretacin de la constitucin fundamental del ser de los entes. Antes de discutir si el espacio y el tiempo son categoras objetivas, absolutas y universales propias de la existencia de la materia, es conveniente interpretar o vincularse afectivamente con el sentido del ser de los entes. Esta vivencia, al parecer, es espontnea en la forma de vida de grupos tnico culturales designados, en general, como primitivos, y, de modo especfico, en el contexto andino. Estas comunidades no se preocupan por determinar de modo positivo, por ejemplo, la esencia de la materia, sino que aceptan como un factum de su propia existencia individual y colectiva, que algo en particular y todo en general, existe y es de alguna manera. Lo inmediato al hombre es su ser, aquello que Heidegger denomina Dasein. El ente frente al cual el hombre se encuentra espontneamente es l mismo. Y en l descubre el sentido del ser, es su ser-ah que esboza una interpretacin del sentido del ser, esto significa que desarrolla cierta comprensin de su propia existencia. Esto le permite sentir la esencia de las cosas estableciendo conocimientos positivos sobre los objetos del mundo. En el caso de las comunidades tnicas, tal conocimiento se da de modo afectivo: por ejemplo, el hombre andino siente su ser-en-el-mundo y se concibe que es un algo que existe con los dems, un ser-con-otros4. Esta actitud tradicional constituye una enseanza fundamental para el hombre occidental. Antes de colonizar la naturaleza, depredar el entorno y destruir el equilibrio ecolgico, antes de desplazar lo natural substituyndolo por las ciudades, fbricas y emporios comerciales, antes de suponer que el saber tcnico es el nico que tiene valor histrico y relevancia prctica, antes de que el hombre civilizado se considere el nuevo dios todopoderoso con la misin de gobernar el mundo, el nuevo ser del siglo XXI tendra que sentirse a s mismo para restablecer nuevas relaciones con los dems y con la naturaleza. Sentirse a uno mismo implica descubrir que la existencia social, racial, biolgica, histrica y cultural es circunstancial, relativa a la constelacin de los hechos del entorno. Implica apercibirse de que lo contingente es una genuina afirmacin del ser de uno mismo colocado en-el-mundo. El hombre andino, el heredero de la visin tradicional, el hombre que reproduce y recrea la cosmovisin tnica, quien se representa las relaciones sociales y polticas en las que se encuentra segn sus creencias mticas y sus prcticas rituales profundas, sustenta una representacin de s mismo abierto al mundo. Esto le permite conocer lo dems,

Rubn Carrasco de la Vega interpreta el pensamiento de Heidegger sealando que todos los entes del mundo circundante nos remiten y nos ponen en relacin de una manera u otra con los otros Dasein En la expresin ser con (Mitsein), el trmino con (mit) indica ser (Sein) en comn, una comunidad. Dilogo con Heidegger: Aprendamos a filosofar. Tomo II. pp. 173-4.

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reconociendo al resto, inclusive cuando se le aparecen al frente como algo o alguien que ya fue descubierto y comprendido por l desde el momento que existe. En su existencia cotidiana, el hombre andino se ocupa de algo, ocuparse significa comprender y obrar. Que el hombre de visin andina se ocupe implica que cuida y se cuida de algo, que se encarga de algo o de esto otro, hace esta o aquella cosa: practica, efecta, ejercita, lleva a cabo, despacha y ofrenda. La ocupacin es un componente estructural de la existencia humana, es el ser del hombre patente en su vida cotidiana y que resulta de una particular comprensin del mundo puesto que su ser est radicado en l. Que el hombre andino se ocupe denota la manera como es en-el-mundo: comprende y se relaciona con los entes que constituyen su entorno segn relaciones estructurales fundadas en la complementariedad y en la jerarqua. El hombre andino se siente estrechamente vinculado al mundo segn una relacin honda y fundamental. Se afana y ocupa respetuosamente con los entes intramundanos que forman su mundo y con los cuales existe. Su inmediatez y cotidianeidad son comprendidas con los dems entes que configuran su mundo. Mira de modo afectivo el entorno y reconoce las ocupaciones artificiales como deficientes y tardas. Las crisis de las disciplinas cientficas indicadas por Heidegger y posteriormente enunciadas en varios sentidos por distintos enfoques filosficos del siglo XX, ponen al descubierto que la actitud del hombre occidental ante los otros -potencial o efectivamente subalternos-, y ante la naturaleza -visualizada como objeto de conocimiento y de uso-, le impide una espontnea comprensin de su existencia. Le obscurece comprender su lugar en el mundo. Tal actitud niega la posibilidad de configurar la representacin de dnde est el hombre occidental, impidiendo que se represente a s mismo en armona y equilibrio con la naturaleza y con la diversidad cultural. Le impide distinguir el flujo y movimiento de las cosas, esencial para su propia constitucin; y, peor an, le perturba radicalmente para que capte el sentido de su propia existencia humana destruyendo la posibilidad de actuar espontneamente en y ante el mundo. Ocuparse con la ciencia instrumental, con el conocimiento positivo que depreda y domina, construir saberes tendiendo a fortalecer y recrear los poderes instituidos; en fin, desarrollar la ciencia con un empuje arrollador y unidimensional no es una actitud espontnea y originaria5. Producir bienes para usarlos, crear ideologas para justificar el dominio, manipular y hacer de los otros, subalternos eficientes implica llenar el mundo poblndolo de objetos de conocimiento y de sujetos de dominacin. Imposibilita trascender a una comprensin afectiva que rebose la superficie accidental de las culturas y las sociedades que se apropian del sentido del ser. Adems de no ser originario, el conocimiento cientfico es artificial. Obliga a que el hombre occidental conciba su ser en-el-mundo abstenindose de ocuparse de los fundamentos: el conocimiento positivo es pragmtico y despectivo respecto del sentido profundo de la vida individual y colectiva. Por ltimo, tal conocimiento es deficiente porque con las atiborradas metodologas y con los diversos enfoques tericos que buscan la

Vase mi libro Educacin e investigacin: Una crtica a la metodologa positiva. Publicado por el Centro de Investigaciones Educativas del Instituto Normal Superior Simn Bolvar. La Paz, 2004. pp. 50 ss.

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simpleza de la ley cientfica, la civilizacin occidental ha perdido de vista la necesidad de captar afectivamente la multiplicidad de palpitaciones del objeto. Al contrario, el hombre andino en su existencia cotidiana, siente que las cosas no forman un marco rgido, sino una totalidad animada, conexa y sagrada. El espacio no es otra cosa entre las dems, sino algo que acerca a las cosas y que asedia al ser-ah. El espacio, si bien es el lugar donde existe el hombre, no se identifica con el mundo. El mundo incluye al espacio y es mucho ms que l; es tambin la luz que permite entender y explicar por qu hay cosas en l. El mundo no es la mera suma de la diversidad de entes que contiene, es la unidad conglomerada, animada y sagrada de seres que interactan gracias a la totalidad que los recubre, abraza y ana. El sentido holstico de la totalidad de los entes constituye el mundo. Implica la conglomeracin sagrada de las cosas o de lo que es. En segundo lugar, el sentido holstico refiere la interaccin de regiones o esferas segn divisiones didicas complementarias o jerrquicas-. As, se constituye la totalidad como interaccin de lo alto y lo bajo, lo propio y lo ajeno, la identidad masculina y la femenina, los roles dominantes y subalternos. El hombre andino tiene una comprensin inicial de s mismo y de su mundo gracias a que la cotidianeidad profana est asediada, rodeada, penetrada y justificada por lo sagrado. Inclusive su mundo personal y privado se abre. Expande su vida con los utensilios sagrados que le protegen y le sirven, interacta con las dems personas que le acompaan articulndose relaciones de complementariedad y reciprocidad, o jerarquas establecidas que aunque si inviertan, perpetan el orden y el equilibrio en el que el ser-ah vive: tal la mundanidad del mundo6 patente para el hombre andino en su pacha. El ser-en-el-mundo del hombre andino se realiza en cuanto existe. Heidegger indica que el ser-ah choca contra las cosas que le sirven y existe en un mundo comn para otros en el que todos son; pero esta colisin en el caso andino no carece de connotacin sagrada: las vicisitudes existenciales tienen un fondo, un sentido, un carcter y una finalidad. La disposicin de medios, recursos, cosas o bienes es la expresin de un orden csmico de relaciones subalternas, complejas, dinmicas, travestidas por inversin, pero siempre estructurales y constitutivas del ser histrico individual y colectivo. Por lo dems, en el ser del hombre andino radica que sea con otros, abierto a los dems y en comunicacin con ellos: tal la co-existencia que tampoco carece de una dinmica compleja de cooperacin y conflicto. El ser-con se refiere siempre a un ser-ah que est abierto a los otros y que comparte con ellos la apertura a la existencia. En el caso andino, dicha apertura implica el reconocimiento y la prosecucin de las relaciones de dominio, se trata de la aceptacin y preeminencia del ejercicio de poder segn el orden que corresponda. Los dems seres humanos no existen como otros entes aislados en el mundo, sino que para el hombre andino, constituyen sus mundos con relacin al mundo de tal ser-ah. Dicha constitucin implica reciprocidad, complementariedad y cooperacin no exenta de ten6

Carrasco de la Vega indica que Mundanidad es trmino ontolgico. Quiere decir ser del mundo. El agregado del mundo es innecesario. Sin embargo, Heidegger insiste en decir: die Weltlichkeit der Welt. Nuestra bsqueda de la mundanidad, decimos tambin es fenomenolgica. Buscamos el fenmeno del mundo El mundo no es un ente a la mano o el mero conjunto de suma de todos los entes a la mano, pero siempre es ya ah (da) en todo ente a la mano. Op. Cit. p. 8.

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sin-, pero tambin refiere relaciones para someter al ser-ah, para oprimirlo o explotarlo segn una red compleja de juegos de poder. De modo necesario, existirn otros que admitirn el sometimiento, la opresin o la explotacin que ejercera el ser-ah en cumplimiento de la alternancia ineluctable y segn el orden csmico. As, se configura un complejo intramundano7 de sobre-posicin e interseccin de mundos activos en la poltica y decisivos para entender el devenir histrico. La percepcin de una relacin cualquiera depende del horizonte de comprensin que permite construir la imagen del otro segn conocimientos previos, preconceptos, experiencias y nociones tericas de la persona que percibe. Pero tambin son decisivos sus intereses, expectativas y prejuicios, de acuerdo a las asociaciones, representaciones y elementos concomitantes que vinculan tal percepcin con la representacin del lugar social y de los roles que puede jugar uno mismo en las relaciones que construye8. Heidegger analiza que la relacin del hombre con los dems puede darse segn la autoridad del se: yo pienso as porque esto es lo que se piensa; me gusta esto porque es lo que se debe preferir. El se en el mundo andino refiere asunciones ideolgicas verticales: es la comunidad, el grupo, la cultura, la identidad, la palabra del caudillo e inclusive la decisin del partido poltico, lo que se debe seguir, aceptar, obedecer, cumplir o realizar. Relacionado con este concepto, el filsofo alemn ha elaborado otro, referido a la solicitud entendida como un factor existencial que constituye al ser-ah. En este caso, en los Andes la solicitud alcanza expresiones extremas de zalamera, pleitesa y renuncia voluntaria a la dignidad entre iguales, todo articulado en el propio horizonte de comprensin. La relacin con los dems, el ser-con, cuando se trata de alcanzar algn propsito colectivo segn un orden preestablecido, compulsa a renunciar al mundo personal del individuo. La persona se desdibuja en la colectividad. El ser-ah comprende, valora y articula su existencia al mundo de los dems, solamente a partir de su propio horizonte de comprensin, sin que por esto se anulen los intereses de usar a los otros en beneficio propio. El imperio del se por lo dems, condiciona eficazmente el pensamiento, el sentimiento y la accin individual produciendo un sentimiento de proteccin de los miembros que forman el cuerpo colectivo. La filosofa heideggeriana ha motivado a preguntarse si es posible una relacin humana en la que cada quien, sin dejar de ser lo que considera propio de s mismo, comprenda y permita afirmar el ser de otras personas, distintas y hasta opuestas, que co-existen con l: tal, el problema de la alteridad. A partir de las reflexiones de Heidegger tambin se ha desarrolla-

Se trata, ante todo, de aprehender y expresar mediante palabras el ser de los entes intramundanos que, como sabemos, son caracterizados como entes a la mano, como tiles. Pues bien, la conformidad es el ser de los entes intramundanos. En la ocupacin cotidiana los tiles son ya descubiertos en primer lugar y siempre en su ser, es decir, en su conformidad. Rubn Carrasco de la Vega. Op. Cit. p. 15. Emerich Coreth define el horizonte como una totalidad pre-entendida que penetra, condiciona y determina al conocimiento, tanto se trate de la percepcin como de la inteleccin. Esta influencia fija, segn Coreth, que la apertura a cualquier contenido singular se d segn explcitas determinaciones de la totalidad. Cfr. Cuestiones fundamentales de hermenutica. Editorial Herder. p. 104.

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do la nocin de crculo hermenutico9, se trata de interpretar a los otros incluyndolos como componentes de la propia comprensin del mundo y de la existencia individual. Cada persona ve, analiza, valora y trata de escudriar en el interior de los dems, cada hombre conoce los entes que son parte de su horizonte solamente en cuanto ha incluido a los otros y a las cosas en su crculo de interpretacin. En dicho crculo todo ente queda referido y mediatizado por los intereses, personalidad, visin, filosofa, elementos tericos, prejuicios y pulsiones individuales del hombre que interpreta. De l, se afirma que simultneamente, percibe el mundo y despliega una comprensin de s mismo, aglutinando en ella lo que quede incluido en la inteleccin de su existencia, de los dems y de su propio ser. En el mundo andino, la interpretacin de los otros, supone para el ser-ah la algoritmia de una lgica trivalente: en primer lugar, es posible estar ante un igual en determinado sentido, segn cierta comparacin y sin que ello implique inmovilidad. En efecto, es posible, que con la misma persona se tiendan otras relaciones sociales futuras carentes de igualdad e incluso de equidad; ms an, ahora es un igual, pero slo segn un determinado sentido y en cierto mbito de accin que puede dar lugar a la reciprocidad sin dejar de ser otro con la fisonoma de adversario potencial. En segundo lugar, es posible visualizar al otro como alguien que ejerce poder gracias a su situacin subordinante; la disimetra en este caso, sin embargo, no es definitiva, es ms, puede invertirse y de hecho, se invertir ineluctablemente- algn momento. As, quienes detentan situaciones de poder y son visualizados con una naturaleza jerrquica por el hombre andino, aunque prolonguen su dominio, finalmente lo perdern, aunque slo temporalmente. Adems, si bien lo ejercen frente a un determinado hombre andino, ellos tambin se encuentran en situaciones subordinadas frente a terceros. Por ltimo, inclusive en las posiciones en las que el ser-ah padece poder, el juego de relaciones le otorga siempre resquicios de compensacin, escenarios de renuencia, formas de aminorar la disimetra e inclusive alternativas gratificantes que le motivan a sentir cierta complementariedad. Por ltimo, en tercer lugar, el tercer valor del crculo hermenutico que permite al hombre andino interpretar la alteridad con una lgica trivalente se refiere a visualizar a los otros como subalternos. La historia colonial ha oscurecido esta dimensin y ciertos discursos de tendencia indigenista o contenido racista se niegan a reconocer las relaciones de dominio, no slo, por ejemplo, ejercidas por los incas sobre los seoros aymaras, relaciones polticas anteriores al proceso de colonizacin hispnica; sino se niegan a advertir, inclusive hoy da, las relaciones disimtricas que se establecen entre aymaras que oprimen y explotan a otros grupos andinos subalternos asumidos como inferiores: tal es el caso de los urus10. El otro que es sometido por el ser-ah, sin embargo, tambin es visto de modo complejo: ejercer poder tiene precio y ste puede ser muy alto. Implica obligaciones y el mantenimiento de relaciones que preserven por cierto tiempo, una relativa estabilidad la duracin puede prolongarse por muy largo periodo-. Adems, tambin en este caso se reproduce la
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Idem, pp. 107 ss. Vase, por ejemplo, el texto de Lorenzo Inda, Historia de los urus: Comunidad Irohito Yanapata. Tambin el artculo de Nathan Wachtel, Hombres de agua: El problema uru. Siglos XVI y XVII en Revista del Museo de Etnografa y Folklore. La Paz, 1978.

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red de relaciones de compensacin, formas de equidad simblica o real, y modos por los que se configura una imagen de aceptacin complaciente de las relaciones de parte de los sujetos que ocupan los roles subalternos. Entendiendo que el modelo positivista de las ciencias se ha precipitado en una crisis ya advertida en el primer tercio del siglo XX, cabe preguntarse, independientemente de las consecuencias perversas que esta situacin irresuelta haya producido en la historia del ltimo medio siglo, cmo es posible que las ciencias sociales posibilitan, hoy da, comprender a los otros. Cabe preguntarse si para los intelectuales que habitamos en los Andes y que aplaudimos que hombres y mujeres de identidad indgena comiencen a ejercer poder efectivo, las ciencias sociales, las humanidades, los estudios culturales, la etnohistoria o inclusive las ideologas marginales nos ofrecen perspectivas intelectuales expectables para comprender los procesos, advertir las tendencias indeseables y sugerir orientaciones de prosecucin segn pautas histricas y polticas congruentes con la cosmovisin prevaleciente en las culturas tradicionales andinas. Cabe preguntarse si cierta filosofa, es decir un pensamiento libre de las rmoras opresivas, si algunas ideologas de cambio y proyectos puestos en marcha siguiendo acciones polticas con perspectiva histrica, ofrecen, hoy da, orientaciones valiosas que permitan realizar acciones para construir escenarios de afirmacin de las diferencias culturales. Cabe preguntarse acerca de la efectiva promocin y utilidad del dilogo entre actores divergentes y sobre la factibilidad de motivar la construccin colectiva y comprometida en contextos de escasez con sobre-demanda, incluso de satisfacer necesidades bsicas. En fin, cabe que los intelectuales y estudiosos del mundo andino nos preguntemos si existen orientaciones que podramos sugerir para recrear y proyectar las identidades del pas en procura de frutos que mejoren las condiciones de vida de la mayora empobrecida, respetando los derechos de los dems en la afirmacin simultnea de la propia dignidad e individualidad. De las respuestas a estas preguntas adquirir sentido la labor intelectual de quienes nos ocupamos y preocupamos por comprender el mundo andino.

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2.

REPUDIO E INVALIDACIN DE LA FILOSOFA OCCIDENTAL

Varias tendencias tericas y polticas que reivindican los movimientos subalternos insistieron, las ltimas dcadas del siglo XX, en que las crisis de las ciencias exigiran revolver las creencias optimistas y nociones excluyentes de los conceptos positivistas. Aparte de la concepcin sobre los paradigmas, la epistemologa anarquista, la teora crtica o los discursos caracterizados como postmodernos11, en el seno de la cultura occidental o en entornos sociales perifricos, surgieron posiciones tericas y filosficas con fuerte contenido poltico e histrico. Ejemplos de tales casos son los desarrollos tericos desde los mrgenes y la perspectiva ofrecida por los estudios subalternos12. Si, por ejemplo, se considera la epistemologa feminista, asumida como una teora con contenido ideolgico y poltico que critica con acidez el logos occidental y el desarrollo clsico de la filosofa, resulta que es frecuente encontrar, aparte de posiciones en contra del positivismo clsico y de sus expresiones recientes, implicaciones polticas claras a partir de nociones filosficas precisas y la articulacin de conceptos que guan la accin colectiva en determinadas circunstancias histricas. Desde varios puntos de vista, estas teoras son al menos sugerentes por cuanto ofrecen crticas a la filosofa occidental y al logos prevaleciente en la tradicin clsica. Con las consecuencias que tales crticas inspiran es posible, por ejemplo, evaluar la pertinencia de recurrir a la filosofa occidental para seleccionar herramientas tericas que permitan comprender la cosmovisin andina. Asimismo, de las implicaciones polticas e histricas del pensamiento filosfico proveniente de actores subalternos o de minoras ideolgicamente aplastadas, fluyen sugestivas implicaciones que permiten apreciar los contenidos tericos que se dan a partir de la interpretacin de la visin del mundo sustentada por el hombre andino. Por lo dems, no deja de ser paradjico que, por ejemplo, en el caso de la epistemologa feminista, cidas crticas y sugestivas posiciones polticas surjan en el seno mismo del pensamiento occidental, en ostensivas teoras que se constituyen en parte de la academia estadounidense. Elizabeth Grosz, por ejemplo, piensa que las crisis de las disciplinas cientficas expresan una crisis todava ms profunda y radical: la de la razn occidental. Aparte de que posicio11

Una exposicin sucinta acerca de la teora de los paradigmas de Thomas Khun, sobre la epistemologa anarquista de Paul Feyerabend y respecto del modo radical cmo Michel Foucault critica la episteme de la modernidad se encuentra en mi libro Educacin e investigacin: Una crtica de la metodologa positiva. Op. Cit. Vase por ejemplo, la segunda parte del texto, pp. 33 ss. Tambin en mi libro Foucault, feminismo, filosofa se encuentran anlisis ms minuciosos sobre las crisis actuales de la razn y de la ciencia a la luz del pensamiento foucaultiano. Op. Cit. pp. 283-6, 293, 303, 409-13, 428. Una muestra de la valoracin de los estudios subalternos en nuestro medio intelectual, es la compilacin de Silvia Rivera y Rossana Barragn, Debates post coloniales: Una introduccin a los estudios de la subalternidad. Aunque el texto publicado en La Paz se refiere a la India, contiene sin duda, sugestivos contenidos, tiles para entornos culturales, polticos y sociales como nuestro pas.

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nes tericas como el feminismo habran contribuido a esclarecer la gravedad de dicha crisis, el pensamiento de sujetos subalternos que luchan terica y polticamente por su liberacin, habra mostrado la encrucijada en la que se encuentran los destinatarios de tal discurso. De esta manera, existiran opciones para que las mujeres, hoy da, sigan determinados caminos. Estas opciones se constelaran habida cuenta de que se han denudado las formas de explotacin privada y segregacin pblica que sufren las mujeres, la sujecin ideolgica y la manipulacin de la que son objeto, y las mltiples y eficaces formas de opresin y poder que se ejercen contra ellas. Optar por seguir el camino abierto por estas brechas de crtica intelectual, resistencia y liberacin implicara una decisin de vida. La teora, en consecuencia, segn piensa Grosz, no puede sustentarse en discursos positivistas como el criterio de objetividad, el valor de la razn y la experiencia, o nociones que reivindiquen la neutralidad de los investigadores, el mtodo cientfico, o los criterios de validacin de una teora como cientfica. La crisis del hombre habra mostrado que la humanidad ya no puede ser cosificada ni tratada como objeto fsico; en tanto que es insostenible que la razn siga enceguecida si tiene en cuenta el contexto determinado desde donde se produce la interpretacin y creacin terica: siempre segn intereses polticos y sociales especficos y pretendiendo articular posiciones ideolgicas indisolublemente vinculadas al poder13. La crtica feminista, sin embargo, se extendera todava ms profundamente y con mayor acidez, evidenciando los alcances de la crisis. Pondra de relevancia, segn Grosz, la imposibilidad de sostener el privilegio histrico en favor de lo mental y en detrimento de lo corporal; esclarecera el error de Occidente de relegar y desvalorar al cuerpo, asumiendo que la produccin de conocimiento estaba slo vinculada a la razn independientemente del sexo. Tales referencias sugieren varias aplicaciones respecto de las culturas perifricas tradicionalmente sometidas al poder ideolgico y poltico de Occidente: ante stas, un contenido de enorme eficacia intelectual es el que presupone y difunde que solamente el saber triunfante de las metrpolis tiene valor filosfico y poltico. Para la visin occidental, las manifestaciones perifricas de los sujetos subalternos, de los indios de los Andes por ejemplo, carecen de rigor racional, estn consubstanciadas con supersticiones ridculas, ofrecen apenas pintorescas manifestaciones de la cultura material expresada en el folklore y las artesanas, y ponen en evidencia la incapacidad radical de las razas o grupos subalternos, diseen y realicen proyectos polticos e histricos sustentables y estratgicos. Las posiciones tericas y polticas del feminismo habran abierto una brecha en la filosofa y la prctica de Occidente, las que entronizaron a distintos sujetos histricos como los amos del sexo y la raza. Habran denudado los fundamentos del patriarcado expresado en el poder del macho todopoderoso, seor frente a los otros subalternos, y amo como arquitecto del futuro14. El feminismo habra puesto en ascuas al falocentrismo acelerando la crisis de

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Vase el texto Bodies and Knowledges: Feminism and the Crisis of Reason, en Feminist Epistemologies. Alcoff & Potter eds. Routledge. New York London, pp. 187-216. Foucault, feminismo, filosofa Op. Cit. Vase las referencias en el ndice de materias correspondientes a las entradas patriarcado, poder patriarcal, falocracia y falocentrismo.

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la razn y abriendo nuevas perspectivas para la subjetividad, ms all de las insuperables barreras de la ciencia y la filosofa occidental. El desarrollo terico del feminismo ha dado lugar a la construccin de conceptos tan relevantes como el de patriarcado filosfico o logocracia machista. Elizabeth Grosz se refiere a la nocin de falocentrismo como la proyeccin isomrfica de teoras asumidas como verdaderas, proyeccin que realiza intencionalmente el sujeto que las enuncia sobre el cuerpo social e histrico. Implica constelar las diferencias de gnero y por extensin, las tnicas o raciales-, como parte de las distancias existentes con los otros, con quienes el amo es biolgica, social, cultural y naturalmente distinto y superior: ubicado en el centro de la naturaleza para manipularla y en el centro de la sociedad para gobernarla segn el uso de diversos dispositivos de poder. La crtica feminista, por lo tanto, apunta al corazn de la filosofa que sustenta formas diversas de dominio, invitando a desarrollar nociones tericas alternativas y acciones polticas fuertes de resistencia; invita a afirmar posiciones divergentes, aplastadas y dominadas, no slo respecto de las mujeres, sino con relacin a los sujetos subalternos que han jugado en los ms distintos escenarios histricos y polticos, diversos roles sociales, culturales y polticos marcados por la inferioridad, la explotacin y el dominio15. Resulta claro, en consecuencia, que el falocentrismo presume la incapacidad de las mujeres o de los indios-, para aprender. Es un contenido terico que permite preservar las formas de dominio histrico y poltico del macho dominante. La justificacin racional de tal situacin de poder se ha dado en la historia de Occidente recurriendo a otro concepto filosfico identificado como falogocentrismo. Se trata de la combinacin de la posicin de privilegio expresada en el logocentrismo filosfico y cientfico, unido con la tendencia falocrtica que, tradicionalmente, ha otorgado prerrogativas exclusivas a los varones poderosos de determinado perfil: blancos, racionales, burgueses, heterosexuales y saludables16. El falogocentrismo fija condiciones de conocimiento con inequvocas consecuencias de poder: asume que su argumentacin es verdadera y racional, justificndose en ella los fundamentos de su supremaca. Adems de confinar a las mujeres a la esfera privada, con dominio no siempre efectivo- de las dimensiones emotiva y corporal; el falogocentrismo las excluye de que empleen la razn de modo objetivo, neutral y provechoso para la sociedad. Similar exclusin se da respecto de los grupos subalternos, para los que est vedado el acceso a los escenarios intelectuales y sociales donde slo la gente puede desenvolverse como corresponde. As, el logocentrismo falocrtico es el saber que radica el poder para guiarse
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Grosz critica la tendencia masculina a representar el rol de los hombres y el lugar de las mujeres con base en una elisin estructural. As, slo la imagen masculina se abroga a s misma la posibilidad de constituir conocimiento cientfico y terico. Bodies and Knowledges. Op. Cit. pp. 208-9. Cfr. el artculo de Naomi Scheman Though This Be Method, Yet There is Madness in It: Parannoia and Liberal Epistemology, texto reimpreso en Feminism and Science, Keller & Longino eds. Oxford New York, 1998. p. 206. La version original proviene de A Mind of Ones Own. Antony & Witt ed. Bolder, Colorado. Eastview Press.

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terica y polticamente por el estrecho sendero de la razn: es el discurso y la prctica que constituye una elite de hombres porque slo ellos pueden hacerlo, diferencindolos, en general, de todas las mujeres incapaces por naturaleza, y de los sujetos subalternos destinados por el orden de las cosas, a una vida de servidumbre. El trmino crisis significa en su origen, decisin. Se trata de la decisin de que los sujetos subalternos tendran que tomar entre dos opciones. Por una parte, o la lucha terica y prctica por romper desde las pesadas cadenas que los atenazan en la larga duracin, hasta los sutiles hilos que los envuelven sin dejarles advertir las remozadas formas de poder que siguen oprimiendo y manipulndolos. O, por otra parte, tomar la decisin de no obrar consciente ni intencionalmente, simplemente actuar segn el fluir de ineluctables fuerzas superiores a cualquier voluntad individual o colectiva. Esto ltimo, en el caso de las representaciones colectivas andinas, frecuentemente adquiere la expresin de un destino csmico marcado por un orden previo irremisible. Si los sujetos subalternos asumieran la primera opcin, tienen a su disposicin ricas vetas de pensamiento filosfico e invaluables experiencias de lucha. Entre stas, por ejemplo, el feminismo ofrece auspiciosas reflexiones tericas y prcticas polticas con significativas manifestaciones exitosas. As, ni en la teora ni en la accin se trata de efectuar una bsqueda neutral y objetiva, no se puede demandar mesura en las acciones polticas y sociales si dicha medida racional preserva, en ltimo trmino, las estructuras establecidas. Las crisis de la ciencia, de las ideologas y de determinados enfoques filosficos refieren la crisis de la sociedad y de su estructura constitutiva, ante la cual se hace imperativa la bsqueda de nuevos horizontes donde tengan la palabra y el poder, a quienes tradicionalmente se les neg dicha posesin quedando excluidos y aplastados La crtica feminista denuncia que el conocimiento racional ha sido construido como un medio de control y de transformacin de las fuerzas de la naturaleza y de la sociedad, con la condicin de que lo femenino y subalterno quede a la zaga17. Para que tal discurso sea efectivo, agrega la crtica, se requiere la reproduccin de representaciones simblicas colectivas, y de modo decisivo, que las mujeres y los oprimidos en general, crean que su lugar est dado por debajo de la fuerza, la opresin y la centralidad que ejerce el macho subordinante. As, el dominio discursivo y poltico se realiza de modo efectivo, en la medida que saberes tericos y prcticas de poder reivindican modelos de heterosexualidad, salud, raza, etnicidad, cultura y pensamiento, al tiempo que Occidente descalifica los dems discursos estigmatizndolos como perifricos, marginales, sin proyeccin poltica y carentes de valor cientfico y sentido histrico. Por lo expuesto resulta comprensible que tanto en los llamados estudios subalternos como en las elaboraciones filosficas desde los mrgenes de la sociedad, prevalezca una desvaloracin e inclusive la descalificacin del pensamiento occidental. El logos y la filosofa europea incluyendo al pensamiento anglosajn-, son presentados por estos enfoques como instrumentos efectivos de continuacin del dominio poltico e ideolgico que ha ca-

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Vase el artculo de Genevieve Lloyd Reason, Science and the domination of Matter. En Feminism and Science, Op. Cit. p. 41.

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racterizado a la historia de Occidente sobre el mundo conocido, tanto en el siglo XX y en el milenio que comienza, como desde los albores de la civilizacin en la antigedad. Sin embargo, este fcil expediente no debe pasar ligeramente por alto, que aunque la racionalidad no sea nica y existan varias formas de inteligencia, pese a que, efectivamente, los modelos occidentales de vida y los proyectos histricos de corte eurocntrico han evidenciado profundas escisiones y crisis; la capacidad intelectual no es privativa de Occidente. Tampoco se puede admitir, siendo parte de las sociedades perifricas o de atiborrados escenarios culturales en conflicto, que en latitudes distintas a Europa y Amrica del Norte, prevalezca apenas un pintoresco pensamiento primitivo que se regocija en mltiples expresiones simblicas y folklricas y que slo reivindica su derecho de afirmarse y su anhelo de una imprecisa y utpica liberacin comprensible por las condiciones pauprrimas de su existencia. Entre las intelectuales que trabajan desde los mrgenes continuamos con la teora feminista contempornea-, Helen Longino seala con nfasis que la filosofa ha sustantivado el individualismo como premisa de conocimiento objetivo y verdadero, que ha creado el mito de que es necesario erradicar toda contaminacin subjetiva, y que aboga por el empirismo como un medio imprescindible para alcanzar contenidos de valor neutral18. Como una epistemologa alternativa a la filosofa occidental, segn autoras estudiosas del feminismo como Longino, en el siglo XX habran surgido corrientes que, por ejemplo, reivindican la pasin, el sentimiento y la afectividad en la produccin de conocimiento terico y cientfico; enfoques que conciben los contenidos como resultado de una subestructura emotiva y que han caracterizado a la fuerza masculina como la causa que convierte los saberes en mecanismos de poder y dominacin. Si bien es cierto que estas crticas son pertinentes e incisivas en contra del modelo positivista y sus variantes, sin embargo, no es posible desconocer que en el propio pensamiento occidental surgieron visiones distintas a tal enfoque clsico. Tampoco se puede descalificar a cualquier autor por el hecho de que sea varn o porque no sea indgena, menos an porque no proclame con denodado nfasis su adscripcin a tal o cual posicin ideolgica, poltica o filosfica. Estas actitudes, ms que mostrar intolerancia intelectual y poltica, evidencian una solapada incapacidad argumentativa de afirmar terica y prcticamente, la solidez del propio saber y las consecuencias de cambio que se plasmaran si los sujetos subalternos ejercieran poder. Por lo dems, la crtica desde los mrgenes y en la perspectiva de los estudios subalternos es plausible en el mbito epistemolgico, si focaliza como objetivo de su ataque al positivismo y sus variantes, considerando tanto el surgimiento clsico en el siglo XIX e inclusive antes, como sus expresiones contemporneas fuertes y sutiles19.

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Cfr. Subjects, Power and Knowledge: Description and Prescription in Feminist Philosophies of Science publicado en Feminist Epistemologies, Op. Cit. pp. 104 ss. Una exposicin breve sobre el modelo positivista de la ciencia, incluyendo su definicin, divisin, condiciones de cientificidad y el lenguaje que le es propio se encuentra en mi libro Educacin e investiga-

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Los antecedentes de dicha concepcin se encuentran en el empirismo ingls del siglo XVII, por ejemplo, con David Hume. Sin embargo, la tradicin inglesa es an ms lejana e incluye a filsofos del siglo XIII como Guillermo de Occam y Roger Bacon. No se puede prescindir, adems, de que en el siglo XIX se dieron en Francia los fundamentos clsicos del positivismo con Auguste Comte, ampliados por Herbert Spencer en Inglaterra, y desarrollados por John Stuart Mill quien sent las bases de la metodologa inductiva. La crtica a la visin clsica de la filosofa que hunde sus races permitiendo el florecimiento de la ciencia moderna, incluye tambin a las expresiones de las ltimas dcadas del siglo XIX y las primeras del siguiente siglo, momento en el que aparecieron y se desarrollaron el atomismo lgico de Gottlob Frege y la corriente austriaca conocida como empiriocriticismo. En esta ltima, autores como Ernst Mach y Richard Avenarius emplearon la fsica de su tiempo para sostener una remozada concepcin solipsista como lo hizo siglos antes en Inglaterra, Georges Berkeley. Por su parte, Frege trat temas cruciales para el atomismo lgico posteriormente sistematizado rigurosamente por Bertrand Russell. El crecimiento del neopositivismo en el siglo XX identificado por lo general con el empirismo lgico, se dio paralela y sucesivamente en Viena, Berln, Cambridge, Oxford y en varias Universidades de Estados Unidos. En 1929 se conoci el Manifiesto del Crculo de Viena redactado por Moritz Schlick, donde se expresaron ideas de fsicos, matemticos, lgicos y filsofos; entre los ms destacados estaban Kurt Gdel y Rudolp Carnap. En la escuela de Berln trabajaron Karl Hempel y Edward von Mises; en la de Inglaterra, John Austin y Alfred Ayer, y en las universidades norteamericanas, Ernest Nagel y W. N. Quine. Karl Popper y Ludwig Wittgenstein tuvieron una estrecha relacin con estos centros de discusin, Popper dio forma al racionalismo crtico y a la metodologa falsacionista, en tanto que Wittgenstein propuso originales y muy influyentes concepciones sobre el mundo, el lenguaje y el conocimiento. A ellos se suman las nociones estructuralistas de Suppes y Sneed por ejemplo; el realismo cientfico crtico de I. Niiniluoto y R. Tuomela y una amplia variedad de ideas identificadas como teoras de sistemas20. Las mltiples crticas, desde distintos horizontes filosficos y polticos, en contra de la corriente positivista y sus diversas expresiones, han puesto en evidencia que hoy no cabe creer que sea posible alcanzar neutralidad transparente en el proceso de conocimiento del objeto. Asimismo, se ha establecido como fundamental asumir que no hay una adecuacin perfecta entre los mtodos, axiomas, y criterios de evaluacin con el objeto de investigacin. Por otra parte, la interdisciplinariedad no puede ser ignorada, debe ser realizada como un espacio que trascienda las limitaciones de visin, seleccionando y construyendo tiles herramientas y armas tericas. Se trata, finalmente, de cuestionar el enfoque metodolgico empleado, sea cual fuera ste, tanto si se lo ha elegido segn las preferencias del investigacin: Una crtica de la metodologa positiva. En el texto tambin se tratan temas concernientes al mtodo cientfico y las ciencias sociales. Op. Cit. Vase la tercera parte, pp. 55 ss.
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Para esto ltimo recomiendo la lectura de mi artculo La teora de sistemas: Sus orgenes biolgicos y un ejemplo de aplicacin, texto publicado en mi libro Sugerencias intempestivas. Instituto de Estudios Bolivianos. UMSA, 1996. pp. 151-64.

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dor como si se lo ha fijado segn las determinaciones de cada disciplina en un momento determinado a partir de la vigencia del paradigma triunfante. Por ltimo, es aceptada hoy da la tesis que afirma que no existe conocimiento alguno incluyendo las disciplinas formales- que tenga contenidos cognitivos exgenos a la historia. En este sentido, es necesario afirmar la importancia y a veces, el carcter decisivo, de los orgenes de los saberes, las vicisitudes sociales y polticas en las que se desarrollan y sus proyecciones de poder. As, es insostenible que la ciencia carezca de perspectiva ideolgica y que su valor radique al margen de todo punto de vista subjetivo y social. Sin embargo, aunque las crticas al empirismo, al repudiado mtodo cientfico y a los supuestos positivistas sean extremadamente radicales, el momento en que se valida un conocimiento nuevo, siguen prevaleciendo criterios tradicionales precipitndose una inocultable obsecuencia terica. As, pese al vigor de las crticas, el mtodo lgico deductivo muestra todava hoy su fuerza, reaparece con solidez la evidencia emprica y se reafirman las condiciones repetidas de suficiencia terica y cientfica. La base fctica y los datos de sustentacin, la diferencia discreta del contenido conceptual de las nociones tericas e inclusive la defensa encubierta de la neutralidad cientfica y la pulcritud incontaminada del conocimiento acadmico independiente de intereses individuales o corporativos y valores ideolgicos o polticos, resuenan en el fondo de crticas altisonantes21. Tampoco ha variado la arenga de sacrificio de los intereses cotidianos y prosaicos en procura de la impoluta verdad terica. La visin occidental sigue remarcando la necesidad de que el hombre supere sus prejuicios, de que cultive una actitud absolutamente libre frente al conocimiento, que sea neutral y que se dedique con vocacin, a la construccin de conocimientos verdaderos. En suma, pese a la crisis de la ciencia, el cuestionamiento del logos occidental y la posibilidad de abrazar contenidos diferentes y alternativos que conduzcan a los intelectuales y actores por nuevos senderos para la reconstruccin de la naturaleza y de la humanidad, la modernidad decadente sigue influyendo de modo eficiente evidenciando el poder polifactico del patriarcado filosfico.

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La feminista Mary Tiles, por ejemplo, considera impertinente que en la teora del conocimiento cientfico se hable de oposiciones entre lo masculino y lo femenino, lo dominante y lo dominado. Tampoco admite referir los contextos sociales y polticos del primer y tercer mundo. Cfr. en Feminism and Science, A Science of Mars or of Venus?. Op. Cit. pp. 224 ss.

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3.

PLATN, LOS MITOS Y LA FILOSOFA

Las interpretaciones desde los mrgenes como estudios subalternos o crticas a la modernidad tienden a reducir la comprensin de los sistemas y la valoracin de los filsofos a contenidos simples que se alinean dentro de grupos caracterizados de modo maniqueo en los que la dimensin poltica aparece como decisiva. Por ejemplo, varias teoras feministas recientes referidas a la epistemologa y desarrolladas dentro de la academia estadounidense, identifican insistentemente una indefectible presencia de principios patriarcales, ideologas masculinas y pulsiones sexistas en la historia oficial de la filosofa. Al margen de que la epistemologa feminista sugiera estimulantes desafos tericos, frtiles enfoques metodolgicos y nociones crticas que vinculan la filosofa con la historia y la poltica, focalizar a la filosofa occidental en general y descalificar el pensamiento de los filsofos europeos y anglosajones, sin procurar distinguir matices, ambigedades, pensamiento complejo multivalente, facetas atractivas o perfiles de personalidad vigorosa en los hombres y sus ideas, parece confirmar una tendencia frecuente: el valor del pensamiento no se decide por el anlisis, la pertinencia o el esfuerzo de relativa objetividad, sino por prejuicios, factores emotivos, causas fisiolgicas y psquicas, o por eficientes antipatas personales y descalificaciones previas. Un aspecto ostensivo de esto es la crtica dada al modelo de la visin, el cual sera esencial, tanto en la filosofa occidental como en la ciencia moderna. Por ejemplo, Evelyn Keller y Christine Grontkowski, piensan que en Platn, Aristteles, Descartes y Newton los ojos y la luz, tanto literal como metafricamente, jugaron un papel determinante para ver racionalmente la verdad22. De manera anloga, la ms antigua tradicin metafsica, la construccin rigurosa de la teologa, la filosofa de la Ilustracin, el positivismo y las filosofas del cambio y la revolucin, no se habran evadido del dogma de que la inteleccin con los ojos de la razn comienza con la impresin de imgenes en la conciencia. El deslumbramiento del filsofo cuando sale de la caverna en el mito platnico refiere la potencia lumnica de la verdad y de las formas esenciales. De igual modo, suponer como lo hace Aristteles que la vida teortica refiere el develamiento de la verdad, mostrara la suposicin de la capacidad de la razn para descorrer el velo que encubre el ser de las cosas. En el mismo sentido, la diptrica cartesiana, la teora corpuscular de la luz desarrollada por Newton, y la idea de Galileo de que la lectura del gran libro de la naturaleza devela sus secretos, referiran el mismo modelo de visin en la historia de la ciencia occidental. Para Keller y Grontkowski, la filosofa desde su nacimiento en Grecia, excluy al fatdico deseo de las mujeres, estigmatizndolo en oposicin a la razn y la ciencia. En la filosofa y en el conocimiento cientfico, la valoracin de la razn, la bsqueda de la verdad y el
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Evelyn Fox Keller y Christine Grontkowski, The Minds Eye. En Feminism and Science, Op. Cit. p. 196. La primera edicin del artculo fue en Discovering Reality. Boston, 1983. pp. 207-24.

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imperativo de que el conocimiento dirija la vida de la humanidad, habran dominado el pensamiento occidental. La constitucin de este pensamiento lgico, segn las autoras referidas, estara asociado al dominio masculino que tuvo sus orgenes en la concepcin de Platn sobre la verdad alcanzando una fuerte y extendida influencia incluso moderna23. Keller piensa que la descalificacin de las mujeres de la filosofa y de la ciencia se debe a que Occidente asoci lo femenino con el placer y con el peligro que pone en cuestionamiento la objetividad. La demanda de objetividad es satisfecha cuando las aseveraciones cientficas son reconocidas slo cuando la interaccin entre el sujeto y el objeto separa a ambos de un modo discreto y cuando se forma una opacidad que resulta ser exclusivamente masculina: el sujeto cognoscente se apropia de la imagen del objeto y penetra en sus profundos secretos24. Platn representara el tiempo de la superacin del mito y de la entronizacin de la razn. Los mitos, con su contenido figurativo y narrativo, con las imgenes multicolores que evocan y las tramas existenciales que tejen, habran sido superados por el logos impersonal, discreto y opaco, por el reino de las formas en el que la abstraccin se articula con rigor inconmovible a las definiciones y a las proposiciones verdaderas. As, el desarrollo de la filosofa habra sido posible gracias al progresivo retroceso de la narracin mtica: Platn habra surgido en la historia sobre la tumba de Homero, destruyendo con el anlisis racional y abstracto, la mmesis, la analoga y el sentir de lo concreto. Que hubo primaca del odo en la narracin, que la transmisin oral y la vivencia ldica sean decisivos en las representaciones e imgenes del mundo cultural griego, que el mito haya permitido constelar la subjetividad y la vida social; todo esto, segn las autoras mencionadas, estaba invariablemente destinado a desaparecer por la fuerza activa del patriarcado expresada en la filosofa. As, habra comenzado el decurso de la historia del pensamiento arrastrando detrs de s con el mayor bro intelectual, las mltiples expresiones de la modernidad, la ilustracin y la ciencia. El inicio de este proceso se habra dado en la filosofa griega con la aparicin de dos grandes modelos metodolgicos que enterraron al mito en el periodo clsico: el alumbramiento socrtico y la discusin dialctica expresada en los dilogos platnicos. El compromiso entre las personas prevaleciente en la poca homrica habra sido substituido por la discusin en el gora que develaba la verdad. En el tiempo mtico, la oralidad cre un mundo de complicidad; los lazos de unin de los grupos se formaban por participacin solidaria segn un sentimiento de identidad y adscripcin cultural. En cambio, despus, en el tiempo de la razn representado por Platn, prevalecieron los ojos para descubrir las esencias. El Sol simbolizara para la crtica feminista, no slo el Sumo Bien, sino el poder masculino: se trata del icono que instaura valores y principios de realidad. Adems, los ojos y el Sol se corresponden, son similares en su disposicin. El poder del ojo radicara en la visin que posibilita, la cual se da gracias a un flujo que emana de la luz del Sol. Al
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The Minds Eye. Op. Cit. pp. 187 ss. Feminism and Science. En Feminism and Science, Op. Cit. p. 33. La primera edicin de este artculo fue en Signs: Journal of Women in Culture and Society. 7/3 University of Chicago Press, 1982.

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establecer la filosofa platnica la analoga entre el alma y las ideas, habra explicado cmo se alcanza el conocimiento por la unin de las formas con el alma: los ojos del varn, gracias a la luz de las esencias, provean la visin de las imgenes al filsofo para que haga posible el conocimiento verdadero. En el mito de la caverna, Platn refiere un hombre que teniendo el valor de enfrentarse a lo desconocido, asciende por una va dificultosa y empinada rompiendo las cadenas de lo convencional, la rutina y la opinin pblica. Platn cree en la fuerza de voluntad que impulsa a su hroe para ir ms all de lo conocido, llegar a un mundo ignoto o tal vez, para no alcanzar ninguna meta. Pero despus del ascenso solitario, oscuro e incierto, del deslumbramiento causado por la sbita y resplandeciente luz, el filsofo descubre que independientemente de l, ajeno a su voluntad, existe y existir por siempre, el mundo de las esencias, objetivo y trascendente25. La tradicin platnica recreada en Occidente expresara la promesa de una imagen visible para los iniciados: la verdad eterna, el topos ouranios, Dios, el absoluto, la Idea, el conocimiento universal o la ciencia moderna. Por su parte, Genevieve Lloyd cree que Platn influy de modo determinante para que cambie la vieja valoracin griega que conceba la femineidad como un poder oscuro de las diosas de la tierra. Dicho cambio habra ocasionado influencias sociales y culturales relevantes. Para los griegos, las mujeres tenan la capacidad de relacionarse de modo mstico con la fertilidad de la naturaleza. En el tiempo de la preeminencia mtica, dicha relacin fue central en la vida cultural, al punto que los griegos vean en la reproduccin sexual el momento de realizacin del principio formativo que da lugar al nacimiento. El mismo principio operara en la privacin de la vida, por ejemplo, en la narracin de que el crimen de Clytemnestra, pese a que fue adltera y asesin a su marido, no fue perseguido como el crimen de su hijo, Orestes, quien al asesinarla atent contra la familia y en contra de la sangre26. El desplazamiento del mythos a favor del logos, la tarea destructiva que la filosofa anunciaba en contra de las narraciones se advertira, segn Lloyd, por ejemplo, en Ifigenia en Turide, obra que muestra la emergencia de fuerzas de la razn en contra de los misterios de la oscuridad27. Aqu, la razn aparece por encima de tal poder aminorando la fuerza de

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El libro 7 de La Repblica incluye el mito de la caverna y comienza con una exhortacin que Scrates hace a Glaucn: Represntate ahora el estado de nuestra naturaleza, en orden a la ciencia e ignorancia, bajo la pintura alegrica que voy a hacerte. Inmediatamente Scrates seala el mito diferenciando la opinin del conocimiento verdadero y estableciendo una clara analoga entre el Sol, la luz y la visin de las esencias. (Trad. Jos Toms y Garca. Biblioteca Emec. Buenos Aires, 1945. pp. 372-3). El Fedro a su vez expone la concepcin platnica acerca del conocimiento como olvido y recuerdo, menciona el ciclo de la visin de las esencias y al conocimiento como el medio para la divinizacin humana (Cfr. Fedro o de la belleza 248d-249d. Trad. Mara Araujo. Ed. Aguilar. Buenos Aires, 1977. pp. 63 ss.). Asimismo, en el Fedn, Platn refiere las palabras de Scrates antes de morir y cmo anuncia la felicidad para su alma inmortal y filosfica en el Trtaro por la vida que ha llevado (Cfr. Fedn o del alma,110a-115a. Trad. Patricio de Azcrate. Ed. Universo. Lima, 1970. pp. 155 ss.). Vase la obra de Esquilo, Eumnides. En Tragedias. Trad. Fernando Brieva. Editorial Losada. Buenos Aires, 1979. pp. 215-44. Eurpides escribi Ifigenia en Turide el ao 413 a.C. Fue discpulo de Scrates y es muy probable que Platn conociera sus obras. De cualquier modo, la sistematizacin de los mitos griegos efectuada por

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lo femenino y desdibujando la imagen arcaica de la mujer. Correlativamente, el poder de la filosofa se habra fortalecido como una actividad masculina restringida a una elite ciudadana. En cuanto sta la filosofa-, comenzara a sobrevolar cada vez ms altas cumbres de abstraccin y a construir sistemas especulativos ms complejos, aqulla la imagen mtica y arcaica de la mujer-, se volvera lejana, despreciable y la rmora de un mundo terrenal que deba ser olvidado y superado. La herencia platnica radica en que, lo mismo que el topos ouranios, existira un mundo (el Mundo 3, por ejemplo, segn la filosofa de Popper28), donde se articulara de manera coherente, la existencia de las formas, los conceptos, las leyes y las teoras. Se trata del lugar donde habitaran los secretos del universo para explicar los acontecimientos y los fenmenos independientemente de la voluntad del sujeto: es decir, para explicarlos de modo objetivo y trascendente. Tal modo de existencia estara sealado por nociones positivistas sobre la ciencia, fuertemente vigentes en el siglo XX. Por ejemplo, Isaiah Berlin expone la suposicin de que el conocimiento cientfico implica una sola aseveracin verdadera siendo las dems falsas, de que el nico mtodo para llegar a soluciones verdaderas es el racional, y, finalmente, de que las autnticas soluciones son universalmente necesarias para todos los tiempos, hombres y lugares29. Sin embargo, lo que no puede evitar el feminismo al desarrollar esta visin unilateral y reductora de la filosofa y de filsofos como Platn, es contribuir a identificar el carcter femenino como extrao o al menos lejano a la capacidad de abstraccin racional. As, de un modo arbitrario por una pulsin afectiva, las mujeres no podran construir teoras del modo como lo hicieron los varones opresores, y a ellas les sera ajeno el mundo masculino donde son exclusivos la reflexin filosfica y el conocimiento cientfico. Similar riesgo y consecuencia se presentan al considerar otras expresiones del pensamiento subalterno en la medida en que se estigmatiza a la filosofa segn un esquema maniqueo. Adems, con esta actitud, se invalida la posibilidad de usar las armas de la teora para construir nuevos sistemas siguiendo el modo de argumentacin racional prevaleciente. Finalmente, de modo irremisible pareciera que las teoras minoritarias y alternativas que condenan la presuncin de verdad de Occidente, caen precisamente en lo que critican: se constituyen a s mismas en los nuevos dogmas verdaderos e incuestionables con los correlatos polticos que implican y que pueden llegar a realizar.

los dramaturgos del periodo clsico recogi el acervo popular y la tradicin oral mucho antes desplegada. Vase Las diecinueve tragedias. Trad. ngel Garibay. Ed. Porra. Mxico, 1987. pp. 289-312.
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Al respecto, vase Educacin e investigacin: Una crtica de la metodologa positiva. Op. Cit. La teora de los tres mundos de Popper (1. los estados fsicos, 2. los estados psquicos de la conciencia, y, 3. las argumentaciones y teoras), est expuesta en la tercera parte. pp. 69 ss. Mary Tiles critica esta concepcin en A Science of Mars or of Venus?. En Feminism and Science. Op. Cit. p. 233. La referencia bibliogrfica de Isaiah Berlin es Against the Current, Oxford University Press. 1981, especialmente el captulo The Divorce between the Sciences and the Humanities.

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Por otra parte, la visin feminista de la filosofa o cualquier otra expresin maniquea excluyente, indigenista o etnicista, por ejemplo30-, no tiene la posibilidad de remontar perspectivas ms amplias que permitan valorar las ideas y juzgar a quienes las sustentan con apreciaciones matizadas, comprensiones complejas y visiones omnilaterales. Respecto de la filosofa de Platn, cabe por ejemplo, tener en cuenta que sus ideas, por una parte, no constituyen la gnesis de la filosofa y que, por otra, en su pensamiento existen frtiles resquicios que esconden contenidos que la crtica desde los mrgenes es incapaz de advertir y de valorar, pese a que tales contenidos son tericamente provechosos para distintos enfoques, incluidos los subalternos. Alrededor de un siglo antes de Platn, apareci la filosofa en medio de mltiples, agonsticas y complejas connotaciones. En lugar de condenar de una sola vez a toda la filosofa, una visin cultivada y mesurada de la subjetividad, tanto en el feminismo como en los enfoques tnico-culturales, podra abogar por ejemplo, por retornar al estilo presocrtico que motivaba la discusin filosfica y fomentaba el pluralismo. De hecho, algunas feministas lo hacen. La propia Evelyn Keller valora el concepto de Herclito, remarcndolo como una nocin alternativa al modelo de la visin. Se trata de conocer escuchando y de sobredimensionar la experiencia tctil. Pues bien, Herclito es tambin un notorio filsofo de la antigedad que ha influido de manera decisiva en fundamentales y clsicos sistemas filosficos occidentales como, por ejemplo, los de Hegel y Marx. Pero el pensamiento presocrtico tiene connotaciones mucho ms auspiciosas. Las expresiones naturalistas por ejemplo, dan lugar a reivindicaciones cosmocntricas, ecologistas y a la bsqueda de principios sin alejarse de la materialidad corprea del mundo natural. Estos aspectos son centrales en la interpretacin de las visiones del mundo expresadas en los pueblos primitivos y en ciertos grupos culturales subalternos incluyendo las representaciones indgenas. Es decir, la filosofa presocrtica constituye una fuente terica de gran valor para la interpretacin compleja, por ejemplo, del pensamiento andino. En el pensamiento presocrtico prevalecieron las imgenes, las representaciones poticas, los emblemas y las prcticas respaldadas por la costumbre y recreadas colectivamente por un amplio conjunto de actores sin elitismo ni iluminacin. Los estilos analgicos, metafricos, evocativos, creativos, elocuentes, alegricos y artsticos, hacen pensar en una produccin en la que la autora corresponde a varias generaciones y en la que la participacin femenina y popular no slo fue admitida, sino tuvo protagonismo. La reduccin de la filosofa occidental a un modelo fro de visin, olvida por ejemplo que inclusive en la filosofa pitagrica que ha dado lugar a notables construcciones matemticas, los nmeros aparecen teidos con colores esotricos y msticos. Este aspecto fue ms importante para los pitagricos que el desarrollo mismo de la geometra, no slo por las
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El libro de Eduardo Grillo, Cosmovisin andina y cosmologa occidental moderna es una contraposicin maniquea que invalida lo occidental y da relevancia a lo andino (En Agricultura y cultura en los Andes. HISBOL, 1990). El pensamiento filosfico de Javier Medina, por su parte, remarca las distancias y afirma que no se ha dado dilogo alguno que, segn l, sera enormemente auspicioso para la humanidad. Resalta las distancias mostrndolas como paradigmticas. Vase, por ejemplo, su libro Dilogo de sordos: Occidente e indianidad. Una aproximacin conceptual a la educacin intercultural y bilinge. Editorial del CEBIAE. La Paz, 2000.

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connotaciones ticas que acompaaban a su doctrina, sino por el sentido csmico y metafsico del significado arcano e irracional de los nmeros. Similar situacin se dio respecto del atomismo presocrtico. No se trataba de una teora framente racional, cientfica y materialista segn enfoques reductores. Al atomismo antiguo estuvo vinculada una multiplicidad de especulaciones ontolgicas, teoras msticas del movimiento y la percepcin y, naturalmente, nociones ticas y polticas. Todas las escuelas que desarrollaron uno u otro contenido, tenan su propia tica, su visin axiolgica de la realidad y una orientacin mtica o religiosa especfica que dio lugar a genuinas consecuencias discursivas y tericas. Dichas consecuencias a su vez, ocasionaron efectos sociales radicales, como los advertidos inclusive en la etapa post-clsica con expresiones como el cinismo, el estoicismo, el escepticismo y el epicuresmo. Por otra parte, las interpretaciones que simplifican los sistemas y que separan las ideas y a los filsofos en adversarios o aliados, yerran al reducir a las construcciones filosficas a slo una y no siempre la ms destacada- faceta: efectan una interpretacin unidimensional del pensamiento y de sus autores. En el caso de Platn, la epistemologa feminista o el pensamiento de reduccin tnico-cultural no toman en cuenta, por ejemplo, su concepcin sobre el amor. Platn, al tratar el tema del amor, otorga la palabra a una mujer: Ditima. Es ms, Scrates se confiesa ignorante en el tema ms importante de todos: qu es la filosofa y qu significa que para conocer se requiere amar?, tema sobre el que Ditima es una experta31. Aparte del estilo coloquial y fluido que, sin embargo, conduce a insospechadas profundidades, el Platn de la teora de la visin aqu aparece tolerando la pederasta y la homosexualidad, recurriendo a imgenes alegricas, revalorando la retrica y ofreciendo insospechados giros metafricos y metonmicos. Adems, en El banquete la usual referencia de Platn a contenidos mticos y poticos, religiosos y culturales, la referencia a formas y colores, se repite con un fondo variopinto y multvoco. Es sustantivo, finalmente, que la obra se d en torno a la tesis de que para conocer es imprescindible amar32. Si bien es cierto que con el mundo de las esencias Platn se imagina un mundo nico al que slo tienen acceso los elegidos; si bien la ciencia y la filosofa aparecen en su concepcin como un reducto elitista, es sorprendente que otros contenidos relacionados a esta idea, no sean valorados por teoras marginales o subalternas que se ufanan de su carcter vanguardista o de desarrollar una crtica radical al poder. Por ejemplo, la cida crtica de Platn a que al poder militar y poltico la sociedad debe restringirle la posibilidad de enri31

En El Banquete no participa Ditima como interlocutora con los dems personajes entre quienes estn Fedro, Aristfanes y Alcibiades. Otra peculiaridad de este dilogo de madurez es que los personajes pronuncian largos discursos sobre el amor. Cuando le corresponde el turno a Scrates, comienza su alocucin de esta forma: Os referir pues, unas palabras que acerca del amor o en cierta ocasin de una mujer mantinea, Ditima, sabia en stas y muchas otras cosas... ella fue mi maestra en cosas del amor. Intentar pues relataros las palabras que me dijo. Trad. Juan David Garca Bacca. Edim. Madrid, 1972. p. 46. Esto es reconocido por algunas feministas que amplan su horizonte de comprensin de los filsofos de Occidente. Cfr. por ejemplo, el artculo de Alison Jaggar. Love and Knowledge: Emotion in Feminist Epistemology. En Women and Reason, Harvey & Okruhlik, eds. Michigan, p. 137.

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quecimiento de quienes lo sustentan, es presentada como una teora peregrina e irrealizable. Ni el feminismo ni las ideologas de carcter tnico, cultural o racista valoran la idea platnica de que los guardianes no tengan familia ni propiedad privada. Evidentemente, para tales teoras, el convencionalismo social que supone una naturaleza humana radicada en la realizacin personal unidimensional, lograda gracias a los bienes acumulados y al goce de los mismos de parte del sujeto y su entorno familiar, es algo incuestionable. Peor an, no existe valoracin alguna que destaque la restriccin que Platn impone al ejercicio del poder y el beneficio que produce en provecho de individuos particulares: el hombre poltico, el sujeto militar y sus familias. Tampoco se advierte aprecio por la equidad de gnero presente en la teora de Platn sobre los guardianes. Si bien su pensamiento es elitista y aristocrtico, tanto hombres como mujeres tienen igual posibilidad de acceso al topos ouranios. Asimismo, son similares sus oportunidades de ejercer el cuidado militar de la polis, si prevalece en ellas el alma racional o el alma irascible, en detrimento del alma concupiscente, amplia e intensamente prevaleciente entre los sectores populares. Las teoras feministas o de reivindicacin tnica, con connotacin culturalista o racista, no valoran en la filosofa poltica de Platn, las condiciones en las que se realizan los principios racionales y heroicos: tales principios exigen de las elites disciplina, renuncia al personalismo y la construccin constante de la propia subjetividad en aras del bien comn. Todo esto es, naturalmente, ajeno a las masas. Sin embargo, que la educacin sea el medio para descubrir la preeminencia de un alma sobre las otras, otorga a los sujetos de la polis, independientemente de su situacin inicial, la posibilidad de transitar de un grupo funcional a otro. Es decir, el elitismo no est determinado por las vicisitudes de origen, sino por las manifestaciones de la proclividad de los nios y jvenes, por ejemplo, a servir a la sociedad renunciando a la familia y la propiedad. Para Platn, constituir un sistema poltico en el que gobierne el filsofo-rey, es decir los hombres y mujeres que amen las esencias, que renuncien a los convencionalismos rutinariamente valorados, sea por el deseo de ver la verdad y realizar el bien y la justicia, sea por explayar valenta y conquistas blicas alcanzando honor y gloria sin riqueza privada, implica la formacin de un rgimen aristocrtico. Sus crticas a la democracia ateniense tampoco son valoradas por las teoras de vanguardia. Tales teoras se niegan a admitir como riesgos de la democracia los siguientes: es posible que las opiniones de la multitud tiendan a precautelar intereses corporativos, que la muchedumbre desvalore y corrompa la inteligencia, que entre la masa obren intereses insensatos, inescrupulosos y ambiciosos, ocultos en el movimiento, y peor an, que los nuevos lderes plebiscitarios se representen al Estado como un botn y al poder como un derecho de trfico de influencias para distribuir con criterio discrecional las ganancias, el placer y la riqueza entre los propios adlteres33.

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El libro que escribimos Marco Antonio Saavedra y yo titulado Democracia, pactos y elites: Genealoga de la gobernabilidad en el neoliberalismo muestra precisamente cmo se ha plasmado este proceso desde el gobierno del MNR en 1985 hasta el ascenso de Hugo Bnzer a la Presidencia de Bolivia como el dictador elegido. Vase la publicacin efectuada por el Instituto de Investigacin en Ciencia Poltica, UMSA. Producciones CIMA, La Paz, 1998.

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En otros casos, varias expresiones ideolgicas supuestamente revolucionarias apenas alcanzan a esconder los intereses particulares de sus dirigentes quienes procuran mantener y ampliar sus prerrogativas manipulando la opinin y el simplismo de la multitud, creando smbolos de caudillismo, banalizando los valores, corrompiendo la inteligencia, reprimiendo la crtica y estableciendo que la diferencia entre la opinin y el conocimiento, la distancia entre el inters corporativo y la verdad estn dadas por el nmero de votos que resuelven cualquier problema. As, la insensatez, habilidad, venalidad e inescrupulosidad que los actores polticos sean capaces de manifestar y dirigir, atiza a la muchedumbre con eficiencia, inclusive en las concreciones masivas del voto de manada. En resumen, la crtica que analizamos es unilateral, no otorga ningn matiz ni valoracin o sencillamente, se silencia a s misma, respecto de la visin utpica de Platn. No argumenta a favor o en contra de las restricciones eficaces impuestas por el filsofo griego para el ejercicio del poder, no advierte que su elitismo individualista destruye las hipocresas, manipulaciones y venalidad de la democracia siendo profundamente equitativo y pudiendo operarse gracias a la educacin que descubre las tendencias y forma la subjetividad. En fin, es una crtica que no advierte el anhelo platnico de lograr una sociedad en la que el poder sea ejercido por quienes evidencian predisposicin y satisfaccin en la auto-exigencia y en la renuncia a los convencionalismos y valores de la muchedumbre. Resulta curioso por lo dems, que las ideas de Platn sobre el comunismo castrense, la antropologa diferenciada, la equidad de gnero y la movilidad funcional, sean contenidos que los grupos acadmicos o ideolgicos de hoy, no adviertan que ellos mismos realizan o reproducen en sus comunidades o colectividades, ejerciendo poder. Tal prctica se desliza en una espiral de actitudes intolerantes que descalifican y estigmatizan de modo maniqueo a quienes no las comparten ni refuerzan. As, las crticas de quienes no comparten sus programas, consignas y discursos, son atacadas con la misma actitud propia del modelo de la visin: se han entronizado nuevas verdades detentando supuestos derechos colectivos que avalan ejercer nuevas relaciones jerrquicas. Debido a que en la teora y en la prctica parece imprescindible caracterizar al enemigo para ejercer poder, debido a que el apoyo de la muchedumbre se logra eficientemente creando las representaciones colectivas que avalan un diagrama de confrontacin y subordinacin; pese, por otra parte, a que en todo sistema terico occidental y en los grandes pensadores de la historia de la filosofa existan rasgos ocultos y contenidos sugestivos tiles para mltiples propsitos y diferentes intenciones; tanto para los estudios subalternos como para la filosofa feminista, hubiera sido plausible que seleccionen el objetivo de su ataque en la gnesis de la cultura occidental, sealando a Aristteles y no a Platn. En efecto, Aristteles, por lo general asociado con la filosofa poltica de la democracia, conden la homosexualidad como contraria a la naturaleza humana, abog a favor de la esclavitud presentando al seoro como un rasgo esencial y privativo de algunos varones blancos, seres polticos, maduros, propietarios y ciudadanos34. Aristteles, adems, desvalor toda exposicin del pensamiento que recurra a asociaciones libres, alegoras, analogas
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Vase mi artculo La esclavitud griega y la pertinencia de Aristteles para comprender el imaginario estamental moderno, texto publicado en mi libro Sugerencias intempestivas. Op. Cit. pp. 13-38.

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creativas o metforas. El estagirita se esforz por eliminar las manifestaciones mticoreligiosas de la ciencia y de la filosofa instituyendo la lgica bivalente, el principio de tercero excluido y una teora abstracta y rigurosa que erigi su autoridad sobre cualquier otra posible posicin. As, tanto por su estilo, actitudes y gestos como por el contenido de su pensamiento, sus expresiones, consecuencias e influencia, Aristteles tendra que ser el smbolo del ataque subalterno en filosofa, tendra que ser el blanco de la crtica por patriarca, esclavista y sujeto de consciente labor terica para un insidioso ejercicio de poder. Para Aristteles, la utilidad de las viejas imgenes mticas se redujo a emplearlas como evocaciones que deban ser dotadas de contenido conceptual. La madre sirvi como analoga para explicar la fuerza y corporeidad de la materia, en tanto que la forma se asoci a la imagen del padre, la razn, la nocin de realidad, los principios lgicos y ontolgicos, la ley, la autoridad y el orden35. La oposicin maniquea alcanz el clmax conceptual en el pensamiento aristotlico que identific dos modos de ser diferenciados y patentes en dos mundos distintos. En el primero, superior y jerrquico, se tendan relaciones con el sello de su estatus: mundo del amo, el varn, el padre, la forma y la masculinidad. En el otro mundo de estatus subordinado e inferior-, las relaciones de sujecin marcaban al sujeto con el poder de su respectivo opresor. El esclavo era propiedad animada del amo, la mujer por naturaleza, aparece como un ente intelectual y moralmente inferior y sometido al varn; en tanto que la madre se constituye como una grosera corporeidad material para que los hijos existan, quienes adquieren esencia humana y racional gracias exclusivamente a la intervencin del padre. El pensamiento subalterno, con el propsito de establecer posiciones maniqueas, tambin conforma dos conjuntos: el de autores, contenidos y teoras reconocidos como verdaderos y que son tiles o anuentes para que el nuevo saber encuentre fundamentos que lo justifiquen, y por otra parte, el grupo de autores, contenidos y teoras denunciados o desenmascarados por el pensamiento emergente, como falsos, proclives a dar consistencia al patriarcado y a toda forma de opresin y dominio. Aqu se reuniran las filosofas que justifican desde la esclavitud hasta la discriminacin racial, pasando por las ideologas a favor de las expresiones histricas de colonialismo e imperialismo, tanto antiguo como moderno. Genevieve Lloyd, por ejemplo, insiste en que la crisis que pone de relieve el feminismo, cuestiona las nociones griegas de larga y profunda influencia en Occidente. Se trata de la crisis de la razn como medio de control y transformacin de las fuerzas de la naturaleza, es la crisis de la tecnologa como aplicacin mecnica del conocimiento cientfico, se trata de la crisis del hombre de la razn, el sujeto referido por los filsofos desde Platn hasta Francis Bacon. Este ltimo destaca en el recuento que efecta Lloyd porque habra traducido el pensamiento platnico adecundolo a las necesidades de la ciencia moderna36.
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En el libro VIII de la Metafisica, Aristteles escribi lo siguiente (Editorial Universo. Lima, 1972. tomo II. p. 14): cul es la causa material del hombre? Los menstruos. Cul es la causa motriz? La esperma. Cul es la causa formal? La esencia pura. Cul es la causa final? El fin. Quiz estas dos ltimas causas son idnticas. Es preciso tambin tener cuidado de indicar siempre la causa ms prxima; si se pregunta por ejemplo, cul es la materia, no responder el fuego o la tierra, sino decir la materia propia. Genevieve Lloyd dice que es fcil ver al Hombre de la Razn como slo una variante posterior del siglo XVII en el papel histrico del macho opresor. Pero son ambos, el hombre y la mujer, responsables

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Segn Lloyd, con Bacon la materia se convirti de un componente incontrolable de la naturaleza -segn el imaginario mtico-, en un factor domeable por la cultura moderna. As, asistiramos al trnsito del poder oscuro de lo corpreo al control de las leyes que lo explican. Bacon, como filsofo moderno, habra establecido que el conocimiento tendra un carcter instrumental para subyugar y controlar a la naturaleza. Enfatiz que sta deba ser considerada una gran mquina, un mecanismo cognoscible y domeable. Al respecto, sin embargo, pese a que Lloyd insiste en la cercana relacin de Bacon con Platn opinin fundada sin duda en su visin maniquea de la filosofa-, independientemente de la interpretacin precedente sobre Platn, se advierte que mayor influencia sobre la concepcin del filsofo ingls, tuvo el pensamiento aristotlico. En efecto, especialmente cuando Bacon supone que la naturaleza tiene una esencia femenina, anloga al cuerpo; y que la ciencia asociada con la mente y lo masculino-, tiene el derecho a dominarla y poseerla, pareciera que en sus palabras se reavivaran los gestos y contenidos de la filosofa de Aristteles. En el juego de formar sectas de manera que se diferencien, por una parte, quienes oprimen, mienten, yerran y engaan, en oposicin, por otra parte, a los inmaculados tericos y polticos que liberan, dicen la verdad y sirven a la humanidad, otra feminista como Helen Longino, dice que hubo continuidad entre Platn y Galileo aunque entre ambos se dio un lapso de ms de dos milenios37. Segn la autora de referencia, tanto en el filsofo griego como en el cientfico italiano, prevaleci el propsito de que estos intelectuales malvolos descubrieran modelos vlidos e indudables. Platn lo hizo con su teora del recuerdo de las esencias (anmnesis) y al afirmar la existencia de las formas en el topos ouranios. Galileo, por su parte, supuso que a la ciencia le corresponda fijar las leyes de la naturaleza: tal, el conocimiento verdadero que resulta de la lectura en el gran libro de la naturaleza, de los principios inteligibles que la regulan y la explican. La similitud entre ambos se confirmara al establecer la diferencia respecto de Renato Descartes. En efecto, Longino cree que el filsofo francs, pese a defender la razn, sugiere contenidos plausibles para el feminismo: reivindica la subjetividad y el interior de la propia conciencia. Sin embargo, no es que Galileo, como Platn a su modo, hayan tenido el empeo de objetivar los secretos profundos de la filosofa y la ciencia en las definiciones dialcticas enunciadas por Scrates o en el lenguaje formal de la matemtica, debiendo considerarse ambos propsitos en oposicin al subjetivismo cartesiano. Aunque el cogito de Descartes indica el inters por afirmar el interior y lo personal del sujeto cognoscente, no hay que olvidar que esto es slo un recurso metdico. Se trata de la duda para enunciar proposiciones metafsicas que sean inclusive ms seguras y objetivas que las frmulas matemti-

de que contine su estatus como un ideal de racionalidad, puesto que l representa tambin el ideal de las mujeres. The Man of Reason. (The Contemporary Man of Reason, Chapter 9. Cfr. Feminism and Science, Op. Cit. p. 164).
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Vase de Helen Longino Can There Be a Feminist Science?. En Women, Knowledge, and Reality: Explorations in Feminist Philosophy. Routledge, New York London, 1996. p. 256.

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cas. Tal, la finalidad de las Meditaciones metafsicas que siguen en filosofa, el mismo sentido que persiguiera el trabajo de Galileo38. Naturalmente, las asociaciones maniqueas no son unvocas. La produccin terica siguiendo el imperativo de identificar a los enemigos y amigos, se presta a mltiples alineamientos y tambin a ulteriores desavenencias entre quienes mantuvieron la misma pulsin, ms an si entre los factores de unin se advierten, por ejemplo, obsecuencias anarquistas. En el caso de Naomi Scheman, no est de acuerdo con valorar a Descartes porque segn ella, la estructura de la autoridad epistmica moderna, evidenciada por ejemplo en la Ilustracin que fija estrategias determinadas de constitucin histrica y poltica, tiene su origen en la filosofa cartesiana. As, el liberalismo resultara ser el discurso normativo que constituye privilegios democrticos basndose en el supuesto descubrimiento de verdades gracias a la iluminacin de la razn enfticamente remarcada por el pensamiento cartesiano. Los filsofos liberales habran logrado que sus problemas sean los problemas de la sociedad, gracias a que lograron hacer que se aceptaran las normas de privilegio que instauraron, remarcando ideales discursivos de heterosexualidad, salud, pensamiento y raza39. La deuda que la Ilustracin tendra con Descartes, destaca por su parte Jane Flax, radicara en lo siguiente: relevan un yo estable, proclaman que la razn provee de objetividad al conocimiento universal, suponen que el lenguaje tiene un carcter transparente e impelen a sostener que toda prctica individual de autonoma y libertad se d segn los preceptos de la luz racional. As, en el grupo de los filsofos enemigos del feminismo, se habra formado y recreado un discurso constitutivo de la verdad til al poder40. Los excesos tericos del feminismo, su simpleza filosfica maniquea, su pereza intelectual, adems de la preeminencia de factores extra-discursivos en la definicin de sus simpatas y antipatas, sumado todo esto a la necesidad de crear eficientes saberes que justifiquen el poder, como se ha visto en este pargrafo, no son exclusivos de esta teora. Entre las visiones indigenistas patentes en el actual momento poltico, el pensamiento racista encubierto, el desaprensivo populismo oportunista, el anarquismo obsecuente e ininteligible, las imposturas retricas formalistas y la vacuidad de supuestas estrategias histricas y econmicas, se manifiestan similares tristes signos intelectuales.

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Vase la notable obra de Galileo Galilei Dilogo sobre los sistemas mximos (1 y 2 Jornada). Trad. Jos Manuel Revuelta. Ed. Aguilar, 2 Vol. Buenos Aires, 1980. De Renato Descartes, Meditaciones metafsicas. Trad. Juan Gil Fernndez. Ed. Aguilar. Buenos Aires, 1980. Scheman dice que en los escritos de Descartes es posible encontrar los lineamientos de la construccin de un nuevo sujeto, encontrndose la centralidad de la disciplina para esta constitucin. Ms adelante aade, el privilegio histricamente ha pertenecido a los propietarios, heterosexuales, a los de cuerpo hbil y a los hombres blancos. Vase Though This Be Method, Yet There is Madness in It: Parannoia and Liberal Epistemology. En Feminism and Science, Op. Cit. pp. 208-9. Postmodernism and Gender relations in Feminist Theory. En Feminisms, Kemp & Squires eds. Oxford - New York, 1997. pp. 621-43.

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4.

EL CARCTER MULTI-TNICO DE LA BOLIVIA DE HOY

Hoy, la mayora de la poblacin boliviana radica en las ciudades. De acuerdo al censo de 2001 realizado por el Instituto Nacional de Estadstica, la poblacin rural de Bolivia ascenda en esa fecha a 3,1 millones de personas, en tanto que la poblacin urbana era de 5,1 millones de habitantes. La relacin porcentual indica que por treinta y ocho habitantes que vivan en el campo, haba sesenta y dos en la ciudad. Sin embargo, tal relacin diez aos antes era de 57 a 43 personas. Por consiguiente, en trminos absolutos, hubo un incremento de la poblacin urbana en 1,8 millones; es decir, la poblacin creci a razn de 185 mil habitantes por ao (casi el 40% de crecimiento anual), mientras que en el rea rural el incremento poblacional fue slo del 14%41. Los emigrantes en las ciudades de Bolivia, gente indgena andina o de races tradicionales arraigadas, se han integrado al mercado en duras condiciones: trabajan en labores fsicas exigentes y en ocupaciones de la economa informal. Ms de la mitad de la poblacin boliviana que concurre al sistema de educacin regular, adquiere destrezas bsicas slo para desempearse en actividades de baja calificacin, sea en las extensas reas de pobreza de las grandes ciudades del pas, o como emigrantes ilegales en pases vecinos o lejanos. La economa informal, el comercio ilegal y la liberalizacin del mercado han dado lugar a que con o sin educacin formal, la mayora de la poblacin econmicamente activa, tenga apenas instruccin bsica y conocimientos instrumentales para insertarse en mercados de escasa promocin y alta competencia. En otro sentido, sin embargo, realizar cualquier logro educativo, adquirir ttulos en los distintos niveles de formacin regular, sigue siendo la manera ms recurrente de visualizar la posibilidad de lograr ascenso social y estatus, por muy pequeo que sea. Las minoras tnicas y los grandes grupos originarios, los individuos que son parte de colectividades marginales y los movimientos de poblacin emigrante a las ciudades, en contextos de dependencia econmica y de subdesarrollo social, preservan sus costumbres, sus hbitos, racionalidad y visin del mundo, adecundolas e imbricndolas con las expresiones culturales que se facilitan en sociedades de consumo masivo. ste es provisto por la globalizacin que el mercado auspicia y proyecta para pases pauprrimos como Bolivia. As, las visiones y prcticas tradicionales se combinan y recrean en mltiples y curiosas expresiones culturales de los actores con identidades hbridas. Por ejemplo, existen prsperos comerciantes de procedencia rural aymara mediata, en quienes aparecen lgicas capitalistas combinadas con expresiones y visiones tradicionales. El denodado esfuerzo de acumular capital segn la lgica del mximo trabajo, el ahorro extremo, la inversin calculada, la disposicin de cadenas de compra, transporte, distribucin, comercio e inclusive consumo, con relacin, por ejemplo, a las mercancas de contrabando;
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La educacin en Bolivia: Indicadores, cifras y resultados. Ministerio de Educacin. Viceministerio de Educacin escolarizada y alternativa. Artes Grficas Sagitario. 2 edicin. La Paz, 2004. pp. 37 ss.

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expresa una lgica capitalista criolla digna de emulacin como racionalidad econmica. Sin embargo, son estos mismos comerciantes quienes no reparan en organizar suntuosas fiestas, en participar y patrocinar actividades de redistribucin generosa de su riqueza y en gastar el capital esforzadamente logrado en actividades que, aparte del prestigio social y la embriaguez que procuran, no reportan ningn otro beneficio, demandando, por el contrario, gran inversin de tiempo, atencin y recursos econmicos. Por su parte, pese a las exigencias prcticas de la vida urbana que obligan a que los hijos trabajen a veces igual o ms que los padres, los grupos de procedencia rural autctona inmediata y mediata mantienen la expectativa de que las generaciones de hijos nacidos en la ciudad, mejoren su prestigio social antes que su situacin econmica. Para adquirir dicho reconocimiento la educacin sigue siendo el ms importante instrumento. Sin embargo, llegar a ser licenciado es ms importante que adquirir una profesin; as, el discurso de modernidad civilizada no es asumido en su contenido sustantivo, sino teido con los olores y colores propios de las races andinas, producindose originales expresiones hbridas. Aunque el entorno familiar sabe que poseer un ttulo no garantiza el empleo, apoya a que los estudiantes se esfuercen por mantenerse en la universidad para poder proclamar ese estatus en sus propios medios sociales, aunque el desempleo y el subempleo sean galopantes, persiste el deseo de adquirir una profesin e incluso de efectuar estudios de postgrado en carreras sobre-saturadas o en campos que no ofrecen ninguna expectativa plausible al pas. Por aadidura, los actores andinos no pierden la ocasin de proveer a todos los escenarios donde actan con sus propios rasgos de identidad. As, las prcticas polticas por ejemplo, se degradan con la venalidad, el padrinazgo, la reciprocidad corrupta, el trfico de influencias y la lucha inescrupulosa por mantener o lograr por lo menos reducidos pero siempre sustantivos escenarios de poder. Disponer de cualquier cuota, por muy minscula que fuera, es el motivo por el que se justifican los esfuerzos, se legitima la perversin moral y se validan prcticas naturales y rutinarias que expresan impulsos ruines y deleznables. La misma universidad pblica es permeable a tales prcticas tradicionales: se la ha convertido desde varios aos, en el escenario que prioriza el folklore, las danzas y la fiesta durante largo tiempo que podra servir para mejorar la calidad de la formacin superior. Por su parte, la dirigencia estudiantil ha perdido el espritu de la juventud que suea y lucha por utopas, convirtindose en grupsculos de inters que procuran esmirriadas prebendas de todo tipo gracias a la mediocracia que practican. Peor an, ser autoridad se ha descubierto como la mejor catapulta de supuestos lderes para alcanzar otros escenarios ms expectables satisfaciendo visiones personales que responden a ambiciones disfrazadas. En definitiva, a nombre de la poltica de izquierda, la universidad pblica ha perdido su tradicin de lucha o crtica contra el gobierno de turno, convirtindose en la presente coyuntura, en un deplorable reducto de demagogia, mediocridad, insidia y anomia institucional42.

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La crtica a la entrada universitaria y la insistencia en precautelar la calidad de la educacin superior las hemos desarrollado Gonzalo Taboada y yo en nuestro libro Bases para un sistema de gestin de la investigacin en la Universidad Mayor de San Andrs. En el texto tambin tratamos las expresiones y causas de la anomia institucional y el deterioro de lo acadmico obscurecido por el discurso poltico. Editorial del CEUB. La Paz, 2004. pp. 59 ss.

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De esta manera, el prestigio y la expectativa de posiciones sociales se convierten en los motivos que dirigen la construccin de identidades hbridas. En una amplia diversidad de contextos culturales, coincidentes sin embargo en que la venalidad y el trfico de influencias son legtimos y corrientes, prevalecen sistemas de valores diferentes que, sin embargo, reconocen, toleran y procuran el intercambio de conductas tnicas motivadas por intereses contrarios. Aunque la sociedad boliviana sea clasista, discriminante, con estamentos que presumen su jerarqua o su identidad emergente, aunque sus entornos impongan condiciones y exigencias propias de un sistema capitalista perforado sin embargo, por la corrupcin-, representa el crisol en el que es posible realizar expectativas con un ejercicio etnocntrico y venal de poder. Esto ltimo se ha promovido recientemente con nfasis gracias al supuesto reconocimiento universal de que lleg la hora de los indios. Pero, pese a la recreacin de las identidades hbridas, hoy da, la sociedad boliviana del siglo XXI expresa una herencia simblica propia de un imaginario post-colonial. Las trasformaciones de mediados de los aos 80 que erigieron un Estado neo-liberal, redituaron una oligarqua que instituy grupos poderosos favorecidos por la emergencia de la democracia y la globalizacin. Esto dio lugar a que se recreara un imaginario colectivo secular en el que se advierte la pervivencia de expresiones hbridas, entre folklricas y modernas, pero siempre interactivas unas con otras gracias al comercio venal y a una ideologa prejuiciosa y oportunista: expresiones que se actualizan y reafirman inclusive pese a la fuerza de las representaciones simblicas excluyentes y conflictivas. En Bolivia se manifiesta hoy, en escenarios con rasgos recurrentes, un imaginario colectivo en el que se dan representaciones, gestos, prejuicios y suposiciones que son parte de una estructura simblica post-colonial. La historia de la conquista y el dominio espaol sobre los incas representan un momento significativo de este proceso ideolgico. La conquista fue una lucha porque prevalezca una forma de vida, por imponer el cristianismo y destruir las expresiones culturales tradicionales. El resultado muestra el triunfo del modelo ibrico y la derrota y condena de la concepcin del mundo indgena: extirpacin de idolatras, desconocimiento de las identidades y proscripcin de los ritos, los mitos y las expresiones artsticas y culturales autctonas. Pero, la cosmovisin andina no fue aplastada del todo. En los Andes, si bien al perder el indio al Inca, perdi su referente del mundo, perdi al Sol y al Estado, no se aplast su visin tradicional. Se imagin que aconteca una nueva inversin de poder diferente a la que haba enfrentado por ejemplo, a los seoros aymaras contra los incas: se trataba de aqulla en la que brillaba la fuerza brutal, cruenta y destructora de las armas ibricas. Sin embargo, aunque la cruz obnubil al Sol y esteriliz a la Pachamama, fue slo por un lapso hasta que se produzca otra vez, una nueva inversin de las relaciones de poder. La fuerza militar permiti a los espaoles colocarse en la cima de la pirmide social ejerciendo una explotacin extrema de los indios; sin embargo, aunque simblicamente el poder de Espaa se expres en la imposicin de dioses ms poderosos que el Sol, persistieron elementos profundos de las creencias tradicionales. De este modo, en las visiones que se actualizan y afloran con mayor o menor nitidez, persiste la fuerza de la cosmovisin andina, la visin que incorpor al otro como opresor: el que aplasta, domina y lucha por preservar su poder. Se trata de una visin siempre rehecha, recreada y acondicionada a las distintas 63

vicisitudes histricas de los sujetos subalternos, una visin en la que, por la fuerza csmica de la inversin, se explican no slo la alternancia de los opresores, sino las irrupciones dramticas y sangrientas de los indios levantando la cabeza y ejerciendo poder. La fundacin de Bolivia en 1825 implic variar la realidad econmica y poltica del pas, pero los cambios sociales y las transformaciones ideolgicas no fueron sustantivamente diferentes, prolongndose el imaginario colonial de siempre. As, para los indios, la misma realidad fue impuesta remozndose slo la identidad de los nuevos amos en las haciendas del agro y en la servidumbre de las ciudades. La misma estructura simblica se mantuvo constante en el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX: el indio llev siempre la peor parte, soportar a uno y cientos de amos que, por turno, le oprimieron y explotaron en los ms diversos escenarios polticos y sociales. Tales escenarios fueron recreados por los propios grupos dominantes para justificar la remocin de s mismos como los nuevos sujetos que ejerceran poder. La herencia ideolgica colonial ms evidente de esto se expres en el racismo virulento del conservatismo decimonnico en contra del indio. Posteriormente, al producirse la Revolucin Federal de 1899, tampoco se asumieron los principios liberales de igualdad ante la ley y de reconocimiento de la dignidad humana que supuestamente la clase revolucionaria llevara a la prctica. Al contrario, prevaleci con el mismo tono post-colonial de siempre-, un remozado paternalismo modernizante que no alter el desprecio por las razas autctonas. Despus, tales representaciones simblicas se mantuvieron inalteradas pese a los cambios polticos que acontecieron durante ms de medio siglo. Con la Revolucin Nacional de 1952 se produjeron cambios sustantivos en las relaciones sociales, proyectndose la construccin de un nuevo imaginario colectivo. A mediados de siglo, la revolucin otorg tierras a los indios, les reconoci el derecho de ciudadana y estableci la educacin como universal, gratuita y obligatoria hasta los 14 aos. Sin embargo, estos logros no desplazaron absolutamente la estructura simblica de la ideologa colonial43. Los campesinos en el agro y las clases bajas en la ciudad asumieron al nuevo Estado identificndolo con el MNR y sus lderes. De este modo, la relacin opresiva y expoliadora fomentada por el Estado post-colonial inici un proceso de desplazamiento simblico y material, de manera que se articul una nueva relacin de la sociedad civil, y en particular, de los grupos subalternos con el Estado: se constituy el Estado benefactor y de prebenda que posibilitaba la participacin ciudadana de los sectores excluidos y marginales, ofrecindoles promocin y proteccin a cambio de votos y apoyo poltico al MNR. El Estado reconoci a los indios y a los grupos subalternos como ciudadanos, les entreg tierras, foment que tomaran parte en los acontecimientos polticos, les inst a organizarse y distribuy los recursos pblicos gracias a la liquidacin de la oligarqua minera. As, el reconocimiento de sus derechos y dignidad secularmente conculcados, se realiz mediante un acuerdo implcito de intercambio. Sin embargo, los cambios simblicos no tuvieron la
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El tema de la educacin del indio y, particularmente, la formacin de profesores para tal finalidad, ha sido ampliamente tratado en mi libro La formacin docente en Bolivia. La Paz, 2005, pp. 30 ss. Vase tambin mi libro publicado por el Instituto de Estudios Bolivianos, La educacin intercultural en Bolivia. UMSA, 2005. pp. 33 ss.

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celeridad de las transformaciones sociales y polticas. En el contexto que convirti a los indios en campesinos propietarios y en el mundo que formalmente institua la igualdad cvica en las ciudades, las jerarquas estamentales no se diluyeron, los prejuicios y exclusiones se reactivaron y aparecieron nuevos estigmas sociales que ponan en evidencia las antiguas cargas ideolgicas post-coloniales formadas en cuatro siglos. Las clases que se ubicaron en la cspide de la jerarqua social y econmica exigan de los campesinos y mestizos apoyo electoral para consolidar el nuevo orden, pero en el fuero interno de sus sentimientos e ideologa, persisti el desprecio y valoracin esmirriada de los indios. As, qued remozado el imaginario colonial con categoras segn la ingnita naturaleza humana de quienes eran gente de verdad, asumidos como blancos, y de quienes eran indios en la superficie y en el fondo, aunque aparezcan como cholos o mestizos. Para que se active la evidencia de la diferencia, bastaba apreciar el color de la piel y el apellido de los individuos, siendo factores de superacin social en los lmites permitidos, el grado de instruccin alcanzado, el perfeccionamiento en el uso del castellano, el cuidado y estilo en la apariencia del vestir, adems del refinamiento en las costumbres y en las prcticas cotidianas de cada persona. Pese a la moda que representa la emergencia de los indios en el poder, hoy da, los sectores sociales conservadores y los segmentos demaggicos de las clases medias, aunque declarativamente reconozcan, acepten y hasta supuestamente valoren las diferencias culturales, en el fondo las desprecian o las folklorizan. Los sectores tradicionalmente dominantes activan en su actuacin social, inclusive hoy, discriminaciones prejuiciosas y favoritismos que demarcan los mbitos y espacios, los mundos de vida de s mismos y de los otros, especificando los lmites que segregan. Resulta lamentable por lo dems, que precisamente tales prcticas se hayan incorporado en el ejercicio de poder poltico realizado ahora por los indios. Pareciera que el designio csmico de la inversin de poder no implica anular las relaciones opresivas, sino solamente cambiar el rol y protagonismo de los actores. Por otra parte, que gracias a la inversin, sean ms los que ahora oprimen es slo un artilugio discursivo: las rias internas con cualquier tipo de arma, los conflictos resueltos exclusivamente gracias a la discrecionalidad del lder, son la prueba al estilo de una ordala-, de quines conformarn y quines se mantendrn en el grupo de ascenso, mientras que los ms permanecern irremisiblemente entre los de abajo. Naturalmente, en este conflicto de intereses, aparte de la mxima inescrupulosidad, es una ventaja la demagogia, la impostura y el oportunismo de ciertos actores, intelectuales y polticos de clase media. Tradicionalmente, los sectores subalternos buscaron afirmar sus entornos, ocuparon los espacios que fueron consolidando y ampliando, reinventaron formas asertivas de constituirse a s mismos e incluso de ejercer resistencia y contra-poder que su lugar les permita. Sin embargo, no es plausible comprender la formacin social boliviana simplemente con la divisin didica entre individuos y clases dominantes versus sujetos subalternos y clases oprimidas. En verdad, la dinmica intertnica incluye luchas por conquistar espacios, denodados esfuerzos por alcanzar estratos apenas relativamente superiores, irrupciones sbitas de medios y mecanismos que abren nuevos nichos culturales y dimensiones de vida

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social a los grupos emergentes, invirtiendo la marginalidad, pero preservando e inclusive consolidando, paradjicamente, el imaginario post-colonial de siempre. En el caso de los mestizos y cholos, es decir de quienes se alejan menos del ideal racial y cultural blanco, siendo las interacciones sociales con los grupos dominantes ms cotidianas, cercanas e inevitables, las formas de segregacin son ms sutiles y notablemente efectivos los discursos y las prcticas de manipulacin. No slo los grupos de poder articularon discursos de tolerancia, convivencia, dilogo, promocin social y hasta igualdad, especialmente en los momentos de campaas electorales, recientemente es evidente que con el amplio paraguas de ideologas de izquierda, numerosos y divergentes segmentos de clase media manipulan, obnubilan y engaan al indio que detenta algn caudillaje. A la complejidad de este cuadro se aaden las diferencias regionales, las reivindicaciones autonmicas y la constitucin de grupos de poder en ciudades y regiones de la denominada media luna boliviana. En stas, los componentes tnicos no tienen una fuerte tradicin histrica ni una presencia cultural mayoritaria, por lo que se activan con mayor facilidad y eficiencia, ciertas creencias sobre la superioridad occidental y el derecho qara de oprimir, dotando a la conducta social de una carga de gestos despectivos con los signos de identidad autctona, fortalecindose gestos que incrementan la escisin del pas. El Estado benefactor constituido desde 1952 ha dado lugar a un imaginario colectivo marcado por la representacin recurrente de que el Estado es un botn y que desde l se promueve el fortalecimiento econmico y poltico, o de las clases oligrquicas, o de caudillos demagogos que con la coartada de representar a sectores populares enarbolando fachadas plebiscitarias, prometen medidas anodinas y engaan con programas inexistentes respecto de un supuesto cambio, imposible por lo dems, si es que se pretende realizarlo sin asumir medidas radicales y realmente revolucionarias. As, por ejemplo, la supuesta revolucin cultural termina siendo apenas una redistribucin ms o menos inclusiva de poder y de riqueza, con la diferencia de que incorpor en el reparto a sujetos pauprrimos e ignorantes, quienes tuvieron la astucia de eliminar a sus competidores expresando la mayor avidez para realizar sus ambiciones. Es decir, tal revolucin reditu un imaginario de oportunismo que justifica depredar a los competidores y que, recurrentemente, esboza gestos de interaccin marcados por la lgica post-colonial. Dicha lgica reproduce las formas de resistencia de los sujetos subalternos inclusive cuando ocupan posiciones de dominio. As, la procura de ventajas personales extra-legales, la ingeniosa y desaprensiva evasin de responsabilidades y obligaciones de todo tipo, la bsqueda de compensaciones polticas y personales, el fomento de la discrecionalidad y del abuso de poder, la corrupcin de funcionarios de gobierno y de dirigentes sindicales, la instrumentacin partidaria y sindical de cargos pblicos, los beneficios a grupos de influencia o a familiares; la desmotivacin por el deber moral y la ausencia de superacin, el criterio de mnimo esfuerzo y la tendencia rutinaria, el descrdito de los adversarios, ignorando las crticas y despreciando los imperativos de la racionalidad moderna, son algunos rasgos forjados en la Revolucin Nacional y que el imaginario actual redita y recrea en las ms distintas condiciones de la vida poltica y social boliviana.

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Si bien esta lgica expresada en actitudes como las descritas se comprende al considerar las condiciones de vida globalizada en un mundo cada vez ms desigual, esclavizante y depredador; si bien la globalizacin y el modelo neoliberal han forzado a que miles de latinoamericanos emigren diariamente a Europa, Estados Unidos y a otros pases para ocuparse en tareas de nfima categora laboral, redituando en el siglo XXI, las pautas ideolgicas de servidumbre; en Bolivia, tal remocin se da tambin en escenarios en los cuales los subalternos en primer lugar, los indios-, ejercen poder, aadiendo a las inveteradas prcticas de corrupcin y abuso, los propios olores y tonos de su imaginario post-colonial emergente con resentimiento. Bolivia, como muchos otros pases, hoy da, no slo tiene una riqueza lingstica y cultural diversa, sino que la afirma como un baluarte. Sin embargo, la valoracin acadmica y sistematizacin intelectual de estos saberes y prcticas tradicionales son apenas incipientes. Es imprescindible construir imgenes que muestren el derecho a ser y la afirmacin fctica de los saberes que forman cuadros de vida, erigen instituciones y modelan costumbres con energa y originalidad. Pero en esta construccin que implica por s misma, la configuracin de relaciones objetivas entre posiciones de fuerza cultural; reivindicar, legitimar y afirmar no implica imponer, menos an aplastar a las otras expresiones culturales, aunque en el pasado esa precisamente haya sido la actitud de stas respecto de aqullas44. La afirmacin objetiva y legtima pero tambin relativa, de los saberes autctonos, de las creencias sagradas, las prcticas religiosas y la tecnologa tradicional; la valoracin de las actitudes sociales que precautelan el medio ambiente y motivan especiales relaciones del individuo con la comunidad; implica integrar la multiplicidad de manifestaciones tnico culturales en una visin integrada y conexa, pero tambin consciente de ser relativa. Se trata de apreciar los olores, colores y acciones de las culturas nativas, de los sujetos polticos y de los grupos sociales comprendiendo que sus identidades aplastadas y oprimidas han sido la causa para que crearan categoras parciales, signos excluyentes, elementos de adscripcin a grupos dogmticamente asumidos como absolutos, lenguajes con representaciones etnocntricas y formas restrictivas, adems de imgenes sobre s mismos y sobre los dems en las cuales lo propio sobrevivi de modo crptico, gracias a la persistencia y resistencia de la raza andina45. Sin embargo, es una tarea crtica fundamental en contra de las representaciones post-coloniales, mostrar que la autoestima cultural y la valoracin de la tradicin no implican suponer que por esto y ante la historia de siglos de opresin, se justifica cualquier nueva relacin de poder ejercida por los indios: ms si dicho ejercicio manifiesta la opresin y dominio de siempre, esta vez con contenido etnocntrico.

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Pierre Bourdieu y Loc Wacquant piensan que la afirmacin cultural implica necesariamente la afirmacin de un campo de produccin simblica. Por campo entienden una red o relaciones objetivas entre posiciones de fuerza. Al respecto, vase Respuestas por una antropologa reflexiva. Editorial Grijalbo. Mxico, 1995. p. 64. El tema que aqu se trata lo he desarrollado con detenimiento en mi artculo Orientaciones de la filosofa poltica para la transformacin del sistema educativo, publicado en Estudios Bolivianos N 11. UMSA, 2005. pp. 99 ss. En mi texto La educacin del indio en la Creacin de la pedagoga nacional muestro cmo Franz Tamayo desarroll las nociones de resistencia y persistencia de la raza india en los artculos periodsticos que public a inicios del siglo XX. Revista Kollasuyo N 1, Cuarta poca, 1988. pp. 46 ss.

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Ante tal cuadro, la responsabilidad de crtica de los intelectuales aumenta. No es imprescindible que quienes investigan, reflexionan o trabajan temas relacionados con las identidades hbridas y la visin andina del mundo se dediquen a disear polticas gubernamentales por ejemplo, culturales o educativas- para que los indios las ejecuten. Tampoco suena muy plausible, por ejemplo, que el sentido crtico de la universidad pblica claudique su historia y esencia convirtindose en una veta de funcionarios pblicos, silenciados y complacientes. Se trata de explorar los caminos, todava intransitados, por los que la poltica, la reproduccin ideolgica y la reivindicacin de los subalternos, no reproduzca lo que siempre hubo: ejercicio insidioso del poder. Una forma de realizar esto, por ejemplo, radica en analizar la potencialidad y fertilidad de las prcticas sociales que podran identificarse como interculturales segn el principio de afirmacin mutua: relacin entre pensamientos, creencias, sentimientos, lenguajes y acciones segn el propsito consciente de abstenerse de reproducir un ejercicio opresivo, manipulador o expoliador del poder, venga de donde viniere. Tanto intelectuales como polticos estn en la obligacin de tener en cuenta que las expresiones culturales que se despliegan en pases pauprrimos como el nuestro no deben justificarse con coartadas etnicistas. Es necesario posibilitar efectivas, democrticas y justas formas de redistribucin de la riqueza dentro del estado de derecho y el respeto a la dignidad de los individuos, los grupos y las regiones; es imprescindible comprender que en el ejercicio del poder poltico establecer prioridades da lugar a fijar estrategias y campos de accin privilegiados sin que esto implique, sin embargo, afectar el bien comn. Los intereses de la colectividad no se reducen a las reivindicaciones o las pretendidas conquistas corporativas de grupos intransigentes que compiten entre ellos por quien grita ms fuerte, ocasiona mayor presin o emplea mejor los mecanismos de influencia y manipulacin que dispone. Se requiere identificar las necesidades particulares reales de cada cultura y actor social para establecer las prioridades gubernamentales que, inteligente y no slo elocuentemente, precautelen la integridad nacional sin hegemonas ni exclusiones. Conscientes de que la igualdad de oportunidades es un mito de la retrica liberal, los intelectuales que trabajan temas culturales estn interpelados por un imperativo moral: criticar las decisiones polticas, analizar las prcticas sociales rutinarias, denunciar los excesos de poder, la corrupcin y la impostura de actores individuales y colectivos, obsecuentes y oportunistas. Tambin existe una dimensin positiva de tal labor intelectual: esbozar orientaciones tericas sin falsos protagonismos polticos-, ante situaciones complejas y con el propsito de destruir la opacidad de las representaciones post-coloniales. Construir una sociedad en la que se acepte y promueva la multiplicidad de visiones culturales es, desde todo punto de vista, legtimo e inteligente. Sin embargo, no es posible aceptar con pasividad el imaginario post-colonial prevaleciente en las conductas polticas, tnicas y sociales. Los lmites de toda visin y accin cultural estn dados por los principios que acotan la hegemona sectaria, combaten la venalidad y el trfico de influencias, frenan y castigan la discrecionalidad, y promueven una realidad social, ideolgica y poltica en construccin histrica superando el optimismo teleolgico de los discursos occidentales incluido el liberalismo y el marxismo-, y ms ac de las visiones cclicas reputadas como propias del acervo de los pueblos primitivos.

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En la sociedad existen instituciones preeminentes que reproducen el imaginario colectivo, las ideas bsicas compartidas, las creencias y las visiones del mundo, los valores, los gestos y las prcticas de los actores sociales. Pues bien, siendo una de stas la institucin educativa, reconocida como crucial en el mediano y largo plazo, existen otras que gravitan con incidencia efectiva en el imaginario de las colectividades46. Una poltica agresiva respecto de cambiar el imaginario post-colonial, en este sentido, no slo tendra que incidir, por ejemplo, en la educacin formal de las futuras generaciones, sino en la opinin pblica; incidiendo en la formacin de una estructura mental crtica, de una voluntad de trabajo cotidiano, de una moral de honestidad y solidaridad, y en el cultivo de la libertad e individualidad del sujeto en cada trama de su vida social. En instituciones como la escuela y la universidad, pero tambin en entornos como el familiar ms o menos nuclear o extendido, o el de amigos y compaeros, para los grupos religiosos a los cuales se adscriben los individuos y las familias, en los diversos escenarios donde nios, adolescentes y jvenes interactan entre s y con otros sujetos sociales, es necesario aprender y reproducir, conscientemente, la aceptacin de las diferencias y la valoracin de lo propio y ajeno. Es necesario crear hbitos para que las relaciones que manifiestan poder sean denunciadas, criticadas y combatidas: se requiere aprender y ensear a resistir toda forma de ejercicio abusivo del poder cobijado en cualquier discurso, luchando contra sus consecuencias y descubriendo el imaginario post-colonial que lo justifica o encubre. Los principios de una nueva prctica social, resguardada en su decurso por la mirada acuciosa e insobornable de los intelectuales crticos, se expresar estimulando el dilogo. Se trata, sin embargo, de deliberar aceptando previamente al otro, reconociendo los derechos que refieren su dignidad humana. As, la comunicacin, la relacin entre las culturas, los saberes, las visiones y las proyecciones histricas y polticas de una nueva Bolivia sin rastros del imaginario post-colonial; implicarn la construccin de escenarios comunes y compartidos donde se establezcan, sin embargo, las diferencias particulares incluidas las tnicas-. Tal, la esperanza de un espritu nacional en un contexto pluricultural.

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Vase mi artculo Orientaciones de la filosofa poltica para la transformacin del sistema educativo. El texto expone, entre otros temas, cmo Louis Althusser identifica el rol ideolgico principal de la formacin escolar en la reproduccin de las relaciones de explotacin del Estado capitalista moderno. (Op. Cit. pp. 43 ss.). En el caso de Bolivia, la educacin ha servido para reproducir una ideologa hegemnica con notable contenido post-colonial. Para ampliar la visin de Althusser, vase su texto de 1970, Notas para una investigacin (en La filosofa como arma de la revolucin. Cuadernos de Pasado y Presente. 16 edicin. Mxico, 1986. pp. 109 ss.).

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LA FILOSOFA OCCIDENTAL Y LA COSMOVISIN ANDINA

En Bolivia, ms de cinco millones de personas (60% de la poblacin) sabe una lengua originaria, y slo el 12% ignora el castellano. En la parte andina si bien existe una evidente diversidad de rasgos culturales, se manifiestan tambin elementos comunes de una visin del mundo compartida por los hombres de races autctonas, ms o menos de acuerdo al grado de mestizaje que se haya consumado. Una forma de expresarse tal visin es en la lengua. En Bolivia, el aymara y el quechua son los idiomas principales de procedencia nativa. Slo el 2% de una poblacin de ms de ocho millones de habitantes, habla otros idiomas originarios distintos a los mencionados. Esta diversidad incluye ms de treinta lenguas habladas por minoras tnicas, con excepcin del guaran que tiene mayor profusin47. As, la mayora de la poblacin boliviana se identifica, con mayor o menor grado, con las culturas andinas que constituyen las races profundas del ser mestizo. Es posible inferir, en consecuencia, que la cosmovisin andina con su lgica y representaciones, sus creencias y prejuicios, su disposicin de elementos y categoras propias, opera tanto en el imaginario colectivo de grupos campesinos poco influidos por el discurso de la modernidad, como sobre sectores, segmentos y clases sociales urbanas que han asimilado los elementos autctonos rehacindolos en sus identidades mestizas. La cosmovisin andina est plasmada y opera en las expresiones culturales de dos millones y medio de indgenas quechuas y un milln y medio de aymaras. Esta poblacin indgena constituye, en el rea rural, la mayora de la poblacin; pero tambin su presencia se extiende a las ciudades. En grandes o pequeos centros urbanos, en ciudades intermedias, poblados o localidades, la poblacin emigrante proveniente del campo realiza manifestaciones culturales que reflejan formas creativas y propias de expresar elementos y categoras originarias propios de la cosmovisin andina. As, en las reas peri-urbanas de las tres ciudades principales, en La Paz, Cochabamba y Santa Cruz de la Sierra, la poblacin que emigr del campo manteniendo su visin andina del mundo oscila entre el 40 y el 70%. La cosmovisin andina se hace patente en la forma como se expresan y relacionan las nociones, prejuicios, ideas, creencias y prcticas de los sectores populares. De este modo, en todos los estratos de clase media, inclusive en sectores favorecidos de la sociedad aparecen manifestaciones marcadas por las categoras andinas, por ejemplo, de la complementariedad y la reciprocidad. En el horizonte de vida de la mayora de los bolivianos y de las ms diversas clases y estratos sociales, se entretejen relaciones que expresan rasgos de las culturas originarias, imgenes que forman las colectividades construyendo sus identidades tnicas para representarse roles sobre s mismas y para visualizar a los otros. En esta cons-

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Vase el libro de Xavier Alb, Iguales aunque diferentes: Hacia unas polticas interculturales y lingsticas en Bolivia, UNICEF - CIPCA, La Paz, 2000. pp. 15 ss.

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truccin colectiva se articula tambin un conjunto especfico de valores que implican apreciaciones sobre la vida y se forjan especficas orientaciones de la voluntad. Segn Wilhelm Dilthey, la cosmovisin se manifiesta en la vida de las colectividades, no preeminente ni exclusivamente en su pensamiento. El filsofo alemn piensa que cada visin colectiva resuelve en la prctica, la maraa de cuestiones sobre temas cruciales: la muerte, el sentido de la vida, el transcurrir de la historia, el orden de las cosas, la existencia de los grupos y de los individuos son contenidos que se comprenden y realizan en las acciones de las personas y las colectividades. Ms an, toda cosmovisin puede ser comprendida, es decir, sentida, valorada afectivamente, compartida subjetivamente, creda, asimilada y asumida no slo mediante procedimientos discursivos y racionales, sino gracias a una predisposicin subjetiva. La cosmovisin integra, en opinin de Dilthey tres componentes: imgenes del mundo, valoraciones de la vida y orientaciones de la voluntad. Respecto de la imagen del mundo que construyen los grupos, Dilthey refiere las nociones comunes y el comportamiento sentimental respecto de qu es y cmo la colectividad debe relacionarse con la naturaleza, con las cosas, las personas y los dioses. Se trata de una imagen aprehendida afectivamente que da sentido a los ideales. En segundo lugar, las valoraciones de la vida se refieren a la creencia en principios que dan sentido de ubicacin a los actores culturales, definiendo sus intenciones, anhelos, tendencias y pautas de estimacin, agrado, displacer, valoracin o desaprobacin de las conductas propias y ajenas. Finalmente, las orientaciones de la voluntad connotan las tendencias y normas que forman, restringen y proyectan la vida psquica de los grupos en tanto son asimiladas por el individuo. Se trata de las manifestaciones de placer sancionadas y vlidas socialmente que autorizan al sujeto a proyectar su vida psquica, efectuando acciones y emitiendo juicios de valor sobre los otros48. Siguiendo la teora de Dilthey denominada de las concepciones del mundo, es posible afirmar que en lo que se refiere a la cosmovisin andina, los componentes de sta se expresan en que prevalece una imagen del mundo con un rasgo invariable: la metafsica cosmocntrica. El hombre andino es consciente de que existe una preeminencia telrica y anmica de lo sagrado, la cual lo coloca en un rol pasivo y subordinado respecto del orden csmico marcado por la reciprocidad y la inversin. Dicho orden determina la forma de las relaciones entre las personas, con el entorno ecolgico y con las deidades. En segundo lugar, respecto de las valoraciones de la vida, la cosmovisin andina se manifiesta en categoras formativas de creencias: la complementariedad y la jerarqua. Ambas subsisten y operan en el fluir de la vida social expresando las tensiones irresolubles entre la convivencia y el faccionalismo, la integracin de lo que es genricamente diferente, la valoracin de la comunidad en oposicin a la preeminencia del individualismo, la resignacin por el orden opresivo y expoliador, la erupcin de revueltas violentas para generar la inversin, la receptividad del opresor y la posibilidad de convertirse en sujeto o grupo dominante. En fin, se trata de la aceptacin de diagramas de poder en los cuales el orden preestablecido slo puede acelerarse si es que se combina con el dcil sometimiento a las legti-

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Teora de las concepciones del mundo. Alianza Editorial. Los noventa. Mxico D.F. pp. 46, 49 ss.

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mas relaciones de poder, el cual se alterna, sin embargo, con la accin explosiva que busca canalizar inversiones estructurales. Por ltimo, en lo concerniente a las orientaciones de la voluntad, el mundo andino invita al sujeto a cultivar afecto colectivo por la naturaleza. Prevalece la creencia de que toda accin individual o grupal tiene consecuencias relevantes en un universo integrado y conexo. Se trata de actuar de manera que lo que provoquen las personas o los grupos sea interactivo con la naturaleza y las deidades, tenga alcance holista y se d en medio de ritos ldicos y embriaguez sagrada, restableciendo regularmente un universo de equilibrio y ciclos infinitos de inversin. As, no existe un final universal para la historia, no existe un proyecto histrico ni un programa poltico como construccin consciente del hombre occidental que decide y construye su destino: el retorno, la inversin y la jerarqua son ineluctables49. La cosmovisin andina siente el cosmos como un constante flujo, una infinita interaccin de reciprocidad de la sociedad con el entorno ecolgico y natural, el vnculo siempre restablecido de la comunidad humana con las fuerzas divinas y sagradas50. En los Andes impera una concepcin cosmocntrica que hace que el hombre se conciba a s mismo como parte integrada al mundo, un elemento ms de las fuerzas naturales y sagradas, y un objeto en movimiento constante sin ninguna finalidad ulterior: flujo que renueva el equilibrio csmico de manera cclica en el rito. La naturaleza no existe para que sea depredada, ni para que el hombre haga una ostentosa muestra de su poder frente a ella. La manipulacin lesiva y la destruccin del medio ambiente son impensables, el hbitat ecolgico es mucho ms que el entorno natural, est ac para dar a los hombres y recibir de ellos. La humanidad aparece como una especie entre otras y como parte de una infinidad de criaturas que comparten el mismo escenario de vida. En la cultura occidental, por el contrario, ha prevalecido una imagen del mundo en la que el hombre se ha ubicado en el centro. Se trata de la historia del pensamiento que incluye manifestaciones de la filosofa clsica, el humanismo, la Ilustracin, el positivismo y la modernidad; pensamiento con una metafsica especulativa abstrusa, un ingenuo optimismo por las potencialidades de la ciencia y un recurrente gesto dogmtico validado por la fuerza de la razn y de las instituciones. A partir de la suposicin de que existe un orden universal, Occidente ha establecido que las cosas deben ser conocidas con objetividad y neutralidad, vertindose luz sobre los objetos discretos del mundo. Las expresiones recientes de dicha cultura han sustentado filosofas, ticas y modelos sociales con base en el individualismo posesivo que exalta la libertad y consolida el capitalismo y la democracia.
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Los principales aspectos que forman la visin andina del mundo son: una actitud cosmocntrica, holismo y aceptacin de la hiptesis Gaia, una concepcin ontolgica de flujo dinmico, animismo, espiritualismo y renovacin, gestos ldicos que vinculan al hombre con lo sagrado en la fiesta, convivencia y conflicto, cooperacin y faccionalismo, creencia en la eficacia simblica del ritual, complementariedad, reciprocidad, alternancia, inversin y jerarqua como categoras de la realidad. Vase tambin mi artculo, Pachacuti, el otro y la mediacin del taypi en el imaginario andino (en Memorias del Seminario Internacional sobre Desarrollo Sostenible, Ecologa y Multiculturalidad. UMSA, 2003. p. 193). Cfr. asimismo mi artculo La visin andina del mundo (en Estudios Bolivianos N 8. UMSA, 2000. pp. 7-76). En Agricultura y cultura en los Andes se ha incluido un texto de Eduardo Grillo y Grimaldo Rengifo con el mismo ttulo. HISBOL. La Paz, 1989. p. 145.

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En cuanto a las valoraciones de la vida, los principios de la cultura occidental estn asentados en la imposibilidad de la contradiccin lgica y la necesidad de afirmar la razn suficiente como contenido especulativo que explica la existencia de los entes. El tiempo, la sociedad, la historia y la poltica se proyectan en un horizonte sucesivo en el que el cambio aparece como resultado de la accin consciente e intencional. El hombre se dibuja como dueo de su destino, constructor del futuro y como el sujeto inteligente y programtico que obra segn fines y estrategias preestablecidas. Finalmente, en lo concerniente a las orientaciones de la voluntad, en Occidente ha prevalecido dirigir las energas humanas a dominar el entorno, a descubrir sus secretos para someter a la naturaleza y a afirmar el dominio de la ciencia. Este logos ha fomentado una autoconciencia eurocntrica con prerrogativas polticas a favor de los protagonistas de la historia universal. Se trata de la activacin de pulsiones volitivas para proseguir la depredacin del planeta, obscurecer el futuro ecolgico de la humanidad y justificar la poltica colonialista e imperialista de la civilizacin europea y anglosajona. La filosofa occidental, o al menos una parte sustantiva de ella, concibe al como el entorno de vida del hombre europeo: se trata de algo con existencia objetiva que puede ser convertido en objeto conocido, algo que se desagrega y se descubre para ser transformado. La concepcin occidental predominante pretende develar la verdad: el logos, la capacidad terica, efecta anlysis, desagrega, divide la realidad y descifra su estructura. El logos articula la palabra, despliega el verbo como conocimiento peculiar de las cosas del mundo y construye la ciencia. La desagregacin que escinde la realidad para penetrarla en sus secretos de detalle representa el momento cognoscitivo verbalizado gracias a la filosofa y la ciencia que se articulan en sistemas que explican las cosas. Gracias a la razn, la realidad fragmentada, desagregada y desnuda en sus secretos se reconstituye como teora en los sistemas de conocimiento que erigen el saber del mundo51. En cuanto a las cosas, se hacen objeto segn y para la medida del hombre: el cosmos existe para ser conocido, captado, controlado, transformado y aprovechado por el inters humano. La filosofa occidental ha adquirido una notoria fisonoma antropocntrica52. Si bien la exposicin contrapuesta de la filosofa occidental predominante y de la cosmovisin andina se presenta en forma de una comparacin excluyente, es aconsejable sealar ciertas prevenciones tericas: en primer lugar, la razn no es un privilegio exclusivo de Occidente; en segundo, el pensamiento filosfico expuesto no es toda la filosofa europea; en tercer lugar, hay pensamiento occidental crtico y filosofa que estimula la afirmacin intelectual de los subalternos; finalmente, los modelos tericos son tipos ideales que no implican una reduccin maniquea Con estas prevenciones cabe comprender el cuadro que se presenta a continuacin como un resumen de las diferencias, asumiendo que tericamente, no son imposibles las relaciones entre ambos horizontes culturales (interculturalidad):
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Eduardo Grillo, Cosmovisin andina y cosmologa occidental moderna. En Agricultura y cultura en los Andes. HISBOL. La Paz, 1990. pp. 116 ss. Cfr. el libro de Jan van Kessel, Holocausto al progreso: Los aymaras de Tarapac. HISBOL. La Paz, 1992. pp. 325 ss. Tambin la obra del mismo autor, Tecnologa aymara: Un enfoque cultural, en Tecnologa andina: Una introduccin. HISBOL. La Paz, 1982. pp. 205 ss.

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FILOSOFIA OCCIDENTAL
* Concepcin y actitudes antropocntricas que controlan el entorno ecolgico y dominan la naturaleza. Medicin y conocimiento del cosmos como un conjunto ordenado, esttico y continuo. Suposicin de que los objetos se encuentran siendo lo que son y estando en el mundo. Nocin discreta de las cosas y supuesto de divisibilidad cognoscitiva. La razn y la ilustracin como causas del desencantamiento del mundo. Preeminencia del valor dogmtico de la teologa, la ciencia y la ontologa. Metafsica monista y pretensin excluyente de la verdad universal. Validez incuestionable de la lgica formal y de sus principios de identidad, tercero excluido, no contradiccin y razn suficiente. Recurrencia del modelo de la visin con el imperativo de objetividad y neutralidad. Representacin euclidiana del espacio, medicin y clculo del mismo segn el paradigma de la mathesis. Concepcin sucesiva, lineal y teleolgica del tiempo, la historia y la poltica. La accin poltica como realizacin consciente de programas de construccin del futuro. Filosofa, tica y modelo de sociedad con base en el Individualismo posesivo. Paradigma del homo faber. *

COSMOVISIN ANDINA
Sentimientos de carcter cosmocntrico que someten al hombre a un orden csmico expresado en la naturaleza y la sociedad. Creencia en el flujo dinmico de la realidad: metfora telrica y seminal del ro. Asuncin de la interdependencia orgnica del mundo: visin holista e hiptesis Gaia53. Certidumbre de que las cosas del mundo fsico tienen vida y nimo propio. La vida existencial e intensamente expresada y renovada en el misterio del rito. Experiencia liminal de lo sagrado: embriaguez festiva, ldica, espiritualista y animista. Relativismo religioso: legitimidad dispersa de toda vivencia sagrada. Lgica trivalente, tercero incluido, desvaloracin gramatolgica, obsecuencia, conflicto, oportunismo, traicin y contradiccin. Inteligencia emocional que siente y restaura la reciprocidad, el equilibrio, la alternancia, la inversin y la complementariedad. Creencia en la manifestacin intensa de las deidades en espacios de concentracin de fuerzas de lo sagrado. Concepcin del tiempo cclico e infinito; la historia como inversin de dominio. La poltica como servicio rotativo alternado y como invariable relacin de disimetra. Valoracin de la reciprocidad y la ayuda mutua en la vida social. Silencio metafsico del hombre que calla54.

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La suposicin de que la Tierra es un ser vivo que siente procesos similares a los de un organismo, de manera que cualquier afeccin tiene repercusiones y manifestaciones diversas en otros subsistemas de la totalidad, es la llamada hiptesis Gaia. El filsofo boliviano Marvin Sandi interpret la actitud metafsica del hombre andino sealando que ante el ser despliega una actitud callada. En oposicin al hombre occidental que orienta su existencia en hacer, transformar y utilizar la naturaleza, el hombre andino capta el enigma del ser integrndose con el mundo. Cfr. su obra Meditaciones del enigma. Editorial del Seminario de Estudios Hispanoamericanos. Madrid, 1966.

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La cosmovisin andina se manifiesta hoy da en mltiples expresiones55. Sin embargo, Bolivia es tambin heredera de Occidente. La historia desde el siglo XVI de esta parte del continente muestra tal presencia: filosofa aristotlica, tomismo, absolutismo, cristianismo, pensamiento medieval, ideologa del vasallaje, escolasticismo, Inquisicin, Ilustracin, liberalismo, conservadurismo, colonialismo, nacionalismo, ideologa imperialista, marxismo, totalitarismo, doctrina de seguridad nacional, dictadura militar, democracia, neoliberalismo, teora de la globalizacin, anarquismo, post-modernismo e inclusive, expresiones racistas como el indianismo, tuvieron su gnesis terica en Europa o Estados Unidos. Al lado de las culturas ms tradicionales, tambin dentro de ellas mismas, se han reconstituido identidades hbridas que ponen al descubierto que ms que un dilogo forzoso que debera existir, se da constante y creativamente, una fusin fctica irrefrenable y rica entre el acerbo occidental y las tradiciones y creencias andinas. Un ejemplo de ello es que los indios en el gobierno han aprendido, de manera espontnea e inmediatamente, a imitar ejemplarmente los excesos de venalidad que las clases dominantes perfeccionaron durante dcadas de movimientismo, autoritarismo militar y democracia pactada56. En sociedades multiculturales, atiborradas de diferencias y conflictos, sociedades con un cmulo de gestos diversos, social y econmicamente dependientes, subdesarrolladas y vulnerables a las imposiciones del imperialismo, el neoliberalismo, la injerencia internacional, la demagogia o el caudillismo; en sociedades cruzadas por conflictos de clase donde lo tnico tanto en el discurso como en la prctica- se ha convertido en condicin declarada para habilitarse como actor poltico; en fin, en realidades donde la diferencia racial, la pobreza intelectual y material, el modo de vestir y hablar, la ignorancia y la rabiosa competencia sin escrpulos ni reglas por pigricias son los prerrequisitos de la nueva poltica; observamos cmo en el crisol de las identidades se funden los aspectos ms deleznables de Occidente con los de las culturas originarias produciendo resultados aberrantes. La fluida dinmica de las culturas y la fusin hbrida de las identidades se ha hecho patente desde las primeras dcadas del siglo XX. En efecto, las escuelas ambulantes para indios, en los primeros aos, fueron el inicio de un proceso de variacin de la estrategia de las clases dominantes para seguir ejerciendo poder de manera efectiva sobre los indios en el nuevo contexto liberal. Fue la variacin de una estrategia que prosigui con la fundacin de Warisata en los aos 30 y que se expresara con fuerza decisiva en la Reforma Agraria dada en el contexto de la Revolucin Nacional y con la promulgacin del Cdigo de la Educacin Boliviana en 1955. Posteriormente, cuarenta aos despus, se promulgara, en 1994, como
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Vase mi trabajo presentado al Diplomado Superior de Ciencias Sociales con mencin en Cuestin tnica en los Andes Meridionales De la cosmovisin andina a la filosofa aymara de la historia, FLACSO, Programa Bolivia, 1992. Tambin efecto interpretaciones filosficas en las siguientes publicaciones: La visin andina del mundo en Estudios Bolivianos N 8, Instituto de Estudios Bolivianos. La Paz, 1999. Ritos andinos y concepcin del mundo en Estudios Bolivianos N 10, 2002. Mito, tiempo y poltica en la cultura andina, en Kollasuyo N 8, Revista de la Carrera de Filosofa. UMSA. La Paz, 2002. Vase el libro antes referido que escribimos Marco Antonio Saavedra y yo, Democracia, pactos y elites: Genealoga de la gobernabilidad en el neoliberalismo. El objetivo del texto es mostrar cmo entre 1985 y 1998 la democracia pactada ha permitido remozar el poder de las clases dominantes con un juego poltico que consolid viejas oligarquas y permiti la emergencia de nuevas elites obsecuentes y mestizas, expresadas en polticos inescrupulosos enriquecidos gracias a su astucia, venalidad y a la impunidad imperante en Bolivia. Op. Cit.

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consumacin del proceso, las leyes sobre la Participacin Popular y en el contexto de la Reforma Educativa, la Educacin Intercultural Bilinge57. Se trata de un proceso que ahora se expresa no slo en la masiva afluencia popular en las universidades pblicas, sino particularmente, en la asuncin de un indio a la Presidencia de la Repblica, un siglo despus. As, asistimos a un momento del proceso en el que, finalmente, se ha dado segn la propia lgica andina-, la consumacin de la inversin en las relaciones de dominio, inversin que ahora cabe preguntarse, ejercer opresin y discriminacin en el mismo sentido e intensidad como los indios la sufrieron? El indio no slo ha levantado la cabeza, ahora gobierna. Sin embargo, debido a que su identidad es hbrida y escindida, no slo subsiste indefinidamente el riesgo de la cooptacin ideolgica hacia reductos etnocntricos, racistas o totalitarios. Tambin persiste el peligro de que las peores maas polticas de Occidente sean transferidas de entornos mestizos, persiste la amenaza de creer que el gobierno implica atender solamente la intransigencia corporativa que canaliza demandas clientelares de la masa electoral en un despliegue de venalidad, impunidad, discrecionalidad, nepotismo, etnocracia y demagogia. Hay varias formas de relacionar la filosofa occidental con la cosmovisin andina. Sin embargo, pareciera que en ambos sistemas prima el deseo de ejercer poder. En este sentido, la afirmacin individual y colectiva de las identidades culturales en construccin se constituye en el resultado de un determinado estilo. Por lo dems, esta recurrencia poltica no es privativa de los Andes y menos, es reciente. Desde la conquista ibrica, se ha producido una hybris que desplaza las identidades por vicisitudes y paradojas. La Espaa de fines del siglo XV que conquist el Per y el Alto Per fue el resultado de un mestizaje demogrfico y cultural de ms de un milenio y medio de historia. Hybris de las culturas griega, romana, cartagins, ibero-celta, rabe, y germana, que desarroll una tendencia belicosa centralizada en un Estado fuerte resultado de la unin de Fernando de Aragn e Isabel la Catlica. El espritu de aventura que caracterizaba al espaol del siglo XV, fue la expresin de siete siglos de lucha contra los moros, finalmente expulsados de la pennsula, en tanto que el carcter centrfugo de tal nacin, se forj en compensacin a la certidumbre de su retraso tcnico, histrico e ideolgico en comparacin al resto de Europa. En efecto, mientras en Italia floreca el Renacimiento, cundan en Espaa los valores medievales de caballera, prevaleca el escolasticismo y una visin del mundo teo-cntrica y monrquica que se regocijaba en el poder de la Inquisicin58. La cultura occidental que export Espaa al Alto Per dando lugar a que se produzcan nuevas hibridaciones culturales en el largo horizonte de la historia, al grado que se advierten en la Bolivia india post-colonial de hoy, tienen su origen en el perfil del conquistador del siglo XVI. Expresando su carcter hbrido, el conquistador ibrico asuma un mesianismo que no necesitaba justificacin, el cual a la vez, se impulsaba por su espritu servil de vasallo. Era
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Vase el pargrafo anterior de este texto. He efectuado un recuento histrico y una evaluacin poltica de la educacin del indio en mi libro La formacin docente en Bolivia. Op. Cit. pp. 30 ss. Cfr. el texto de Hans-Jrgen Prien, La historia del cristianismo en Amrica Latina. Ed Sgueme. Salamanca, 1985. pp. 53 ss.

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asimismo, un aventurero burocrtico, formalista, papelista, hedonista, vido de riqueza y poder expresando sus pretensiones de hidalgua o superioridad frente al indio. La conquista, para l, fue una empresa sagrada, noble y lucrativa; la encomienda, el mejor modo de realizarla poniendo a los indios a su disposicin, habida cuenta de que su condicin inferior a la de siervos, le permita a l como su encomendero, efectuar cualquier exceso bajo el pretexto de que los indios, paganos por su situacin histrica, deban ser evangelizados. El conquistador fue la sntesis del aventurero, el sbdito y el cura. Como aventurero, era un hombre sediento de oro que enfrentaba lo desconocido, conquistador de riquezas para s mismo, saqueador y destructor de culturas y civilizaciones, inescrupuloso violador y explotador de los indios que no tena reparos en imponer la mita hasta la muerte si fuera necesario. Como sbdito del rey, era su arcabucero, conquistador de nuevas colonias para la Corona y artfice que hizo posible la gloria del imperio espaol. Finalmente, como cura, era evangelizador por la gracia de Dios: difusor de la verdad y la salvacin, conquistador de almas y misionero de la sagrada labor de la Iglesia59. Hoy da, los rasgos occidentales ms perversos llegados de Espaa hace casi cinco siglos, se precipitan como un riesgo tan abrumador y nefasto como la conquista ibrica. Se trata de un perfil hbrido que se cierne como el peligro de una nueva identidad del indio en el gobierno. Tal peligro podra generar las ms cruentas y graves escisiones no slo regionales y nacionales, sino sociales, civiles e inclusive religiosas. El perfil est marcado por los rasgos de la decadencia occidental en el ejercicio poltico mezclados con las muecas andinas heredadas de la colonizacin espaola: avidez de poder y riqueza, rapacidad, destruccin y burla del orden institucional, mofa de la racionalidad democrtica, aventura plebiscitaria, espritu de inquisicin, coercin y autoritarismo, discrecionalidad y vasallaje ante demagogos obsecuentes que por la gracia del verbo, difunden discursos mesinicos que no requieren justificacin ni prueba. Si el desarrollo de la conquista ha dado lugar a la imposicin de una lengua y una religin, la reaccin en contra de ambas anulndolas desde arriba, aparte de ser inefectiva, incurrira en la misma actitud ibrica genocida. Si el relativo desplazamiento de los dioses autctonos fue posible en un proceso histrico rebosante de temor y crueldad extremos -perros devorando nios, descuartizamiento de indios, violaciones salvajes y escarmiento-60; si, pese a tal brutalidad la imposicin religiosa no ha desterrado del todo las creencias profundas andinas, por qu entonces pretender ahora desplazar al cristianismo?, es una revancha por resentimiento? La afirmacin de algo que nunca fue eliminado del todo, es simblica o real?, demaggica o poltica?, inteligente u hormonal?, expresa una lectura estratgica de la coyuntura o es una decisin hurfana de visin racional? Las prerrogativas del catolicismo tienen una larga historia en Bolivia. Ni la Revolucin Federal a principios del siglo XX ni la Revolucin Nacional a mediados, variaron la ads59

El tema ha sido desarrollado por Jos Carlos Maritegui en Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana. Biblioteca Ayacucho, Caracas, pp. 110 ss. Vase el artculo que escribimos Mara Emma Ivanovic y yo titulado La irrupcin de la conquista espaola sobre el ser del hombre andino. En Memoria del I Encuentro Boliviano de Filosofa. UMSA, La Paz, 1988. pp. 175-200.

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cripcin del Estado boliviano a los intereses del Vaticano. En lo concerniente a la educacin, el Cdigo de 1955 seala que aunque se reconoce la libertad de enseanza religiosa; en los establecimientos educativos fiscales se ensear religin catlica. Para esto, el Estado reconocer una partida en el presupuesto nacional de manera que sea posible subvencionar el servicio de la educacin religiosa61. La Reforma Educativa de 1994 ha mantenido el lugar de preeminencia de la religin catlica en la educacin fiscal. El Art. 57 de la ley seala que en los establecimientos fiscales y privados no confesionales se impartir la religin catlica y que el Estado incorporar en el presupuesto nacional de educacin, el pago de sueldos a los profesores que enseen tal catequesis62. Una sociedad intercultural que reconozca con equidad el derecho de afirmacin religiosa venga de donde viniera, debe sin duda aceptar la libertad de culto y la orientacin confesional de las instituciones que quieran hacerlo las escuelas y colegios privados por ejemplo-. En lo que corresponde a la educacin fiscal, desde una perspectiva intercultural, se constituye en un despropsito financiar una determinada catequesis. Tampoco el problema de falta de equidad se resolvera con la enseanza de contenidos informativos sobre las culturas tradicionales, las creencias autctonas o los ritos frecuentes. Siendo la religin parte sustantiva de la reproduccin del imaginario colectivo, de construccin de la identidad, de recreacin cultural y de asuncin de una cosmovisin, no es racional que la escuela fiscal o las unidades de educacin regular la incorporen como contenido catequtico, ritual o como mensajes morales que proclaman verdades nicas y excluyentes. Teniendo Bolivia una diversidad cultural tan rica, existiendo una amplia variedad de credos, ritos y actitudes religiosas irreductibles unas a otras, no se tendra que priorizar ni privilegiar ninguna religin frente a las dems. Sin embargo, pese al reconocimiento de la diversidad cultural efectuado por la Constitucin Poltica del Estado en el Art. 163, este instrumento normativo del Estado fija, en el Art. 3, que el catolicismo es la religin oficial de Bolivia64. En lugar de esto, las reformas constitucionales que se avecinan tendran que promover que en la escuela se renueven las prcticas religiosas familiares sin ninguna restriccin, induccin ni evaluacin, permitiendo a los nios y jvenes descubrir la religin en un contexto de libertad. Tal, una poltica educativa que promueve la equidad religiosa
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Cfr. Cdigo de la Educacin Boliviana. Edicin oficial del Ministerio de Educacin Pblica y Bellas Artes. Repblica de Bolivia. La Paz, 1955. Art. 4. Texto de la ley 1565, Reforma Educativa: Compilacin de leyes y otras disposiciones. UPS editores. La Paz, s.d. pp. 32, 41. El gobierno de Gonzalo Snchez de Lozada durante su gestin de 1993 a 1997 impuls la aprobacin de varias leyes que modificaron el Estado boliviano y desmantelaron las piezas que quedaban del Estado de la Revolucin Nacional. Este cuerpo legal incluy varias disposiciones jurdicas articuladas en una nueva Constitucin Poltica del Estado. En sta, por primera vez en la historia del pas, se reconoci la composicin multitnica y pluricultural de Bolivia. El Art. 1 de la Constitucin Poltica del Estado reformada por ley de agosto de 1994 establece (ed. La Razn, p. 1): Bolivia, libre, independiente y soberana, multitnica y pluricultural, constituida en Repblica unitaria, adopta para su gobierno la forma democrtica representativa fundada en la unin y la solidaridad de todos los bolivianos. Desde la promulgacin de la Constitucin en febrero de 1967, dicho artculo establece que el Estado reconoce y sostiene la religin catlica, apostlica y romana agregando ms adelante, las relaciones con la Iglesia se regirn mediante concordatos y acuerdos entre el Estado boliviano y la Santa Sede. Cfr. la Constitucin Poltica del Estado de 1994, ed. La Razn. p. 2.

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aceptando las creencias familiares con independencia de las iglesias, ritos, credos, tradiciones y otros aspectos de los universos simblicos respectivos. El tema de la religin es un ejemplo, entre otros, respecto de la gravedad de decidir polticas complejas siguiendo simplemente, o las pulsiones de una visin de indianidad no reflexiva, o los arrebatos de resentimiento en contra de la herencia de Occidente. Por lo dems, a continuacin se presenta un cuadro comparativo entre los contenidos y las formas de la religin cristiana y las que se dan en la cosmovisin andina, percibindose que su fusin dista mucho de ser efectiva o profunda:

RELIGION CRISTIANA
* * * * * * * * * * * Religin monotesta que asume la creacin del mundo ex nihilo. Conocimiento sistematizado por la tradicin teolgica de Occidente. Presenta a la divinidad como el absoluto. Concepcin teocntrica y dogmtica. Discurso sistemtico que expresa la verdad necesaria, universal y eterna del verbo. Verdad revelada al pueblo elegido por Dios. Contenido sinttico de la razn y de la fe. Cultura del libro basada en la revelacin y la verbalizacin. Filosofa que establece el telos de la historia con contenido salvfico. Paradigma soteriolgico con base en una antropologa del pecado. Personificacin del mal que escinde los espacios de salvacin y condena eterna. El sacrificio es el gesto ritual central en actos que reactivan la redencin. Religin eurocntrica til para justificar los propsitos de conquista y colonizacin. * * * * * * * * * * *

COSMOVISIN ANDINA
Concepcin animista y politesta que cree en la regeneracin infinita del universo. Saberes tradicionales que fortalecen las identidades tnicas y las relaciones locales. Contenido simblico que actualiza y recompone la vida gracias a los ritos y ofrendas. Vivencia cclica plasmada en comunidad. Solidaridad social fortalecida gracias a la recreacin de las tradiciones. Religin de embriaguez festiva y sagrada. Contenidos simblicos y mticos que invitan al afecto y estimulan el sentimiento. Cultura de la oralidad y la percepcin con relatos dispersos, confusos y fantsticos. Sentimiento cosmocntrico que acepta las diferencias culturales. Contenido naturalista que subordina al hombre a un equilibrio csmico. Creencia en la ubicuidad de las deidades, en la ambigedad de sus entornos y de sus rasgos benficos y malignos. La reciprocidad con el mundo sobrenatural es el gesto ritual ineludible. Creencias comunitarias compartidas de modo previsto u ocasional.

* *

* *

Si bien resulta fcil proclamar una determinada interculturalidad como proyecto estratgico para sociedades como la boliviana, la construccin de un escenario de frtil interposicin de lo diferente ser solamente posible si se reconocen crtica y auto-crticamente, los contenidos deleznables del pensamiento y la prctica Occidental, en contraste con la visin del mundo y las prcticas andinas igualmente indeseables.

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Abogar por un idlico dilogo entre Occidente y la indianidad suena hoy ambiguo si no se esclarecen los trminos de lo que es imprescindible identificar, deponer y extirpar de ambos sistemas. Algunos autores, aparte de presentar lo andino como un paradigma que supera las limitaciones de la modernidad, aparte de idealizar los contenidos de la visin andina del mundo, expresan la desvaloracin de la cultura occidental65. Javier Medina, por ejemplo, concibe varios campos en los que se expresara tal contraposicin, la cual es valorada segn la mencionada actitud. Los campos de separacin entre la visin occidental y la indianidad configuraran objetos con las siguientes caractersticas:
1. La educacin castellana de carcter logo-cntrico refiere un modelo de transmisin dominante, contrario a los contextos de la Amrica indgena, en los que prevalece la oralidad con rico valor simblico y fuerte vnculo personal. 2. La economa de intercambio es el resultado de la racionalidad occidental. Su esencia est opuesta y, en general, es opresiva de la concrecin andina. sta expresa una concepcin en la que la reciprocidad es preeminente. 3. La poltica de carcter democrtico representativo construida por Occidente est cargada de intereses y programas a tal punto, que es inconciliable con la democracia participativa y de consenso de las culturas tradicionales. 4. La construccin social del individualismo y la libertad preeminente en la cultura occidental contrasta con la vivencia comunitaria local de los pueblos andinos. 5. La religin monotesta de la cultura occidental est en contraposicin al animismo de las culturas indgenas de Amrica. 6. La tecnologa instrumental que ha desarrollado el conocimiento occidental es despectivo de la tecnologa simblica de los saberes ancestrales.

Como se ha visto en este pargrafo, la indianidad, por ejemplo, en lo que concierne a la prctica poltica, puede incurrir en excesos tan o ms repudiados que los que se dieron como fruto de determinadas visiones filosficas occidentales. No se trata, en consecuencia, de construir puentes desde un paradigma superior al otro: al contrario, se trata de transitar de una cultura a las otras, reconociendo los acervos, las potencialidades y las fortalezas de cada una, pero tambin estableciendo las rmoras, herencias post-coloniales y amenazas hegemnicas que se ciernen en uno y otro sistema, impidiendo pensar y llevar a la prctica una sociedad complementaria e intercultural que extirpe el ejercicio insidioso del poder.

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Cfr. el artculo de Javier Medina Principales elementos conceptuales sobre educacin intercultural y bilinge: Perspectivas y propuestas. En La educacin intercultural bilinge en Bolivia: Balance y perspectivas. CEBIAE. La Paz, 2000. pp. 69-88. Javier Medina efecta un desarrollo exhaustivo del tema en su libro Dilogo de sordos: Occidente e indianidad. Una aproximacin conceptual a la educacin intercultural y bilinge. Editorial del CEBIAE. La Paz, 2000.

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SEGUNDA PARTE

MODELOS DE INTERPRETACIN DE
LA VISION ANDINA DEL MUNDO

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6.

LOGICA ANDINA Y VISIN AGRO-ECOLGICA DEL MUNDO

La reflexin filosfica en Occidente frecuentemente ha tratado el tema del hombre. En la antropologa filosfica, por ejemplo, se ha establecido que las dos preguntas que guan su desarrollo, se refieren a qu es el hombre? y cul es su puesto en el cosmos?66. Tratar sobre el hombre andino y, obviamente, acerca de la mujer que sustenta una cosmovisin similar-, sigue esta misma direccin de reflexin e interpretacin filosfica. Sin embargo, para efectuar tal tarea, como en el primer caso, no se trata de comenzar una especulacin que gire sobre s misma, creando contenidos, construyendo relaciones y articulando sistemas deductivos que se alimentan sin informacin de base. Si la biologa, la paleontologa, la psicologa y otras disciplinas cientficas contemporneas son imprescindibles para responder a las preguntas identificadas por la antropologa filosfica moderna, posibilitando una reflexin fundamentada; en el caso de las preguntas qu es lo esencial del hombre andino? y cules son las relaciones que establece respecto de los otros de acuerdo a su visin del mundo?, tambin es imprescindible recurrir a disciplinas cientficas como la historia, la antropologa y la etnologa entre otras. Para interpretar la disposicin de las representaciones en el imaginario andino, para reconstruir la lgica de las ideas y creencias del hombre y la mujer de los Andes; en fin, para ordenar su cosmovisin de manera inteligible es necesario esclarecer, de quin hablamos. El hombre andino es el poblador de los Andes que lleg del norte y del oeste creando culturas y civilizaciones, es el aymara de los grandes seoros alrededor del lago Titicaca, es el quechua sometido al orden imperial inca, es el homnculo del Nuevo Mundo para los primeros conquistadores, es el hombre del taqui onqoy, el indio identificado as por los espaoles y criollos de la colonia, es el encomendado que retribua con su trabajo, vida y riqueza la tarea ibrica de evangelizarlo, son Tpac Katari y Bartolina Sisa y los indios descuartizados y torturados por levantarse en contra de la opresin, es el pongo de hacienda de la Repblica oligrquica, el soldado de las guerras internacionales siempre perdidas, el campesino de la Revolucin Nacional, es el comunero de las colectividades agrcolas, el luchador de siempre que se educa desde hace un siglo, el emigrante que lleg del campo a las ciudades en el neoliberalismo, y, finalmente, el cocalero en la Presidencia de la Repblica: el hombre andino es, en Bolivia, el pas cobrizo. En lo que se refiere al hombre andino de hoy, no es el modo de vestir, la ocupacin laboral, el lugar de residencia, el uso de una o ms lenguas, el apellido o el color de la piel lo que lo discrimina de los otros. Pese a que Bolivia es un agregado multi-cultural, existen signos comunes, categoras compartidas y creencias reavivadas que expresan una lgica recurrente. Se trata de infinidad de formas culturales expresivas de signos comunes fundados en una cosmovisin compartida, aunque sea slo en parte.
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Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos. Trad. Jos Gaos. Losada. Buenos Aires, 1978, p. 24.

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En este sentido, la cosmovisin andina, hoy da, no es privativa del jaqi en la comunidad rural del altiplano, no opera slo en los emigrantes que han producido una explosin demogrfica en El Alto los ltimos aos, no es slo el modo como ven el mundo, los sectores populares, la muchedumbre empobrecida, la poblacin dedicada a labores de la economa informal; los elementos de tal cosmovisin estn presentes tambin en varios segmentos de clase media, en capas sociales con un mestizaje ms o menos evidente, e inclusive en sectores oligrquicos que se han apropiado de ciertas creencias. As, en el fluir de las identidades persisten elementos, pautas y contenidos de una visin que se afirma y rehace. Existen manifestaciones culturales y mbitos de conducta social en los que se expresan de manera ntida y fuerte, las races inclusive preincaicas que dan consistencia a la visin andina del mundo. Se trata, por ejemplo, de las expresiones culturales manifiestas en la lengua, la arquitectura, el arte, los mitos o los ritos. En este sentido, si bien es evidente que los ritos, como todo producto cultural, expresan cambios; muestran que ciertos gestos perviven. Lo propio se establece respecto de las narraciones orales que construyen identidades y de las manifestaciones estticas que reflejan formas de captar y construir el sentido de las cosas. Lo mismo se advierte en la semntica y la disposicin sintagmtica de la lengua o en las interpretaciones culturales motivadas a partir de la arqueologa. De manera amplia, se encuentran gestos, lgicas para ordenar los componentes del mundo, relaciones privilegiadas y secundarias, actitudes y conductas recurrentes, por ejemplo, en la racionalidad econmica de las colectividades, en las relaciones que establecen con la ecologa, en las representaciones sobre el parentesco, en las costumbres y en el conjunto de expresiones de la vida cotidiana. Sealar, relevar y relacionar tales rasgos en distintos momentos de su manifestacin histrica permite, en consecuencia, interpretar la lgica de la cosmovisin andina. En el decurso de su historia, toda colectividad realiza indefectiblemente distintos tipos de interaccin social con los otros, ella misma se reconstituye y vara, se recompone y desagrega, se producen etno-gnesis y las expresiones colectivas se deterioran y desaparecen. As, en la reconstruccin de las manifestaciones culturales se configuran, varan o preservan determinadas categoras de la cosmovisin. En el caso del hombre andino, los productos culturales que afirma, expresan con mayor o menor nitidez, la continuidad y persistencia de su lgica67. Sin embargo, no es conveniente suponer que tales productos son autnticos y privativos de una identidad propia, nica y original; al contrario, en la multiplicidad de determinaciones que sintetiza todo producto cultural, se hallan expresados no slo los componentes de la visin tradicional, sino se manifiestan tambin los resultados expresivos de las vicisitudes de interaccin y recreacin cultural. Por ejemplo, es difcil determinar hasta qu punto la divisin tridica del mundo (hanan, ukhu y kay pacha), es slo la transposicin de una divisin proveniente de un esquema cristiano o si existi previamente en los Andes como un cdigo de la cosmovisin prehispnica libre del contenido cristiano. El empeo por adoptar una u otra posicin no ofrece
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Flanklin Pease, por ejemplo, piensa que gracias a que se puede separar lo andino de lo occidental se puede hallar la lgica de la organizacin andina, adems es posible comprender su mundo. Cfr. Continuidad y resistencia de lo andino. En Allpanchis Phuturinqa N 17. Op. Cit. 1982. p. 112.

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expectativas de solucin al margen de intereses previos. Ms an, resulta irrelevante en verdad, establecer con precisin la fuerza de la influencia ibrica y el contenido vernculo de la nocin andina. Sin embargo, hay aspectos, por ejemplo, de las lenguas andinas, los mitos o los ritos, que permiten advertir con claridad, la disposicin de elementos y las relaciones principales que se dan entre ellos, correspondientes al imaginario colectivo andino. En los mitos andinos recreados hoy da, se encuentran elementos y relaciones narradas que se identificaron, por ejemplo, en las crnicas del siglo XVI. Similares conclusiones se establecen respecto de los ritos. Por ejemplo, Henrique Urbano piensa que los gestos rituales contemporneos evocan la historia de la conquista y la cristianizacin a partir de ese siglo. As, hablar de la arqueloga mental en los Andes68 implica, segn el autor, evocar temticas de formacin, continuidad y resistencia. Adems, los mitos se convierten en objetos de estudio privilegiados porque sus narraciones articulan y dan sentido unitario, por ejemplo, a los saberes astronmicos y las creencias religiosas. Por su parte, Franklin Pease69 piensa que la continuidad de lo andino se manifiesta con mayor nitidez en otro mbito cultural: en las relaciones sociales y econmicas. Al respecto, seala que la organizacin dual y la verticalidad son rasgos privilegiados que prueban la continuidad cultural. Interpretar los mitos de ayer y de hoy, las imgenes religiosas y los gestos rituales relacionndolos con la economa, la ecologa o la organizacin del lenguaje pictrico, invita a construir modelos que permitan comprender la visin andina del mundo. En estos, aparecen con marcada relevancia, las originales concepciones andinas sobre el espacio, el tiempo, la poltica y la historia. En consecuencia, el trabajo de interpretacin ofrece interesantes expectativas tanto de valor terico como prctico. Eduardo Grillo y Grimaldo Rengifo han desarrollado un modelo que les permite afirmar que la cultura andina es agro-cntrica70. Segn estos autores, los smbolos andinos y la produccin cultural en general, estn mediatizados en los Andes por la agricultura. Como lo establecieron Rodolfo Kush y posteriormente Jan van Kessel71, para Grillo y Rengifo, el hombre andino percibe su entorno natural como una fuerza viviente, un escenario en el que l es slo una parte, un elemento del todo, y no precisamente el ms importante. La fuerza animada de la naturaleza se representa con el despliegue de un conjunto de pulsiones interactivas y complementarias72. La lgica andina y la cosmovisin aymara se constituyen en torno a lo que Kush ha identificado como pensamiento seminal: pensamiento de una lgica vital, de la vida. Es la articulacin de ideas y creencias que constrien a que
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Representaciones colectivas y arqueologa mental en los Andes. En Allpanchis Phuturinqa N 20. Op. Cit. 1982. pp. 34 ss., 67. Continuidad y resistencia de lo andino. Op. Cit. pp. 111 ss., 133. Agricultura y cultura en los Andes. Op. Cit. pp. 147 ss. De Rodolfo Kush vase la obra Amrica profunda. Ed. Hachette. Buenos Aires, 1962. Tambin el artculo Interpretacin de las religiones nativas en Religiones nativas y religin cristiana. Ed. Rodrguez & Muriel. Oruro, 1972. De Jan van Kessel el texto ms importante es Holocausto al progreso: Los aymaras de Tarapac. HISBOL. La Paz, 1992. Holocausto al progreso. Op. Cit. pp. 209 ss.

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la accin humana evidencie respeto, consideracin y cario ante la naturaleza. Adems, van Kessel agrega que el animismo aymara asume que la tierra, el agua y los productos agrcolas, tengan vida: son las madres y los padres de donde el hombre recibe lo que requiere y ante quienes muestra gratitud, comprensin y reciprocidad. Grillo y Rengifo proponen dos esquemas en los que la visin agro-cntrica es determinante de la prctica social del hombre andino. La agricultura y la agropecuaria constituyen el eje de la actividad econmica andina siendo ncleo de la produccin cultural: tanto del lenguaje y la percepcin, como de la filosofa y la religin, tanto de la organizacin social y las tecnologas; como de la ciencia y el arte. Ambos esquemas se unen en el siguiente cuadro:

MODELO AGRO-CNTRICO DE LA COSMOVISIN ANDINA

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Las manifestaciones simblicas de cada grupo tnico rural en los Andes expresaran rasgos de su peculiaridad y categoras comunes. Segn los autores de referencia, el escenario ecolgico formara el contexto donde se realiza la misma racionalidad econmica; as, el hombre andino integrara cuatro sistemas segn categoras recurrentes. El primero es el uso de la tierra que le provee suelo y agua. El segundo se refiere a los medios de domesticacin de plantas y animales. El tercer sistema permite la construccin de infraestructura de microclimas, permitiendo con los dos anteriores, que el medio natural otorgue al hombre andino los recursos para su subsistencia. El cuarto sistema, finalmente, es el de las tcnicas de conservacin, almacenamiento y transporte de los alimentos que dan eficacia y continuidad a la produccin econmica. Segn Hans Horkheimer73, la economa en general, y la agricultura en particular, son el ncleo que condiciona las expresiones culturales. Por ejemplo, en la sierra peruana, los ritos tradicionales muestran al Sol como la deidad principal porque en esa zona es ms valiosa la energa calorfica para el crecimiento de las plantas y la vida de los animales; paralelamente en la costa, la Luna ha tenido preeminencia ritual, entre otras razones, por su influencia en la pesca y las oscilaciones de las mareas. Es frecuente encontrar que en los mitos existe una estrecha asociacin de los personajes con temas relacionados con la agricultura. En los mitos de Huarochir, el ms importante de los dioses, Pachacmac, se vincula con el producto que fue la base de la economa en extensas regiones andinas: el maz. La medicin del tiempo, los nombres de los meses y la divisin del ao en estaciones secas y lluviosas muestran tambin la relevancia de lo agrcola respecto de las manifestaciones culturales. Del mismo modo, en los Andes, representaciones artsticas, ceremonias y smbolos mgicos y significativos se realzan con abundante comida y bebida; en tanto que las divinidades benignas son asociadas con grmenes de plantas y frutas, representndose a los demonios en acciones de destruccin de animales y vegetales. Hans van den Berg piensa que las categoras que rigen las relaciones entre los aymaras, la reciprocidad, la interaccin y el equilibrio, rigen tambin entre los hombres y la sociedad extra-humana74. La relacin con sta, otorga al aymara cierto dominio de las fuerzas que afectan la produccin y la economa. Aunque Jan van Kessel no acepta el agro-centrismo75, piensa que el aymara rural forma su visin tica de s mismo y de los dems, con base en la relacin que tiene con la tierra: siendo hijo de sta y hermano de la flora y la fauna, rechaza actitudes de sometimiento, poder y dominacin del entorno, mostrando gestos de respeto y cario ante la naturaleza, los cuales se extienden a la sociedad. Debido a que Grillo y Rengifo otorgan relevancia central a lo agro-ecolgico, incurren en una reduccin econmica que ofrece una visin unilateral de la lgica andina. Adems, que se refieran no a lo econmico en general, sino a lo agrcola y pecuario en particular, precipita que asuman un esquema todava ms simplificado de las sociedades agrcolas y de sus
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Alimentacin y obtencin de alimentos en los Andes prehispnicos. HISBOL. La Paz, 1990. pp. 38-46. La tierra no da as noms: Los ritos agrcolas en la religin de los aymara-cristianos. HISBOL ISET. La Paz Cochabamba, 1990. pp. 157 ss. Holocausto al progreso: Los aymaras de Tarapac. Op. Cit. pp. 223 ss.

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expresiones culturales diversas. Sin embargo, la interpretacin de Kush respecto de que la naturaleza es concebida como un animal en los Andes, lo que apunta van Kessel al referirse a la moral fundada en la agricultura y la pecuaria, y lo que anota Horkheimer respecto del reflejo de lo agrcola en varias manifestaciones culturales permite comprender la importancia de lo econmico en general, y la pertinencia de ubicar lo agro-ecolgico como una categora relevante en la interpretacin de la cosmovisin andina. Sin embargo, ste es slo un modelo de interpretacin. Evidentemente, la economa rural de los Andes ha estado vinculada con varios mbitos culturales. Desde lo agrcola y ecolgico el hombre andino se ha cuestionado y creado saberes astronmicos y cientficos, ha articulado gestos rituales y se ha imaginado roles religiosos asignados a sus deidades. Adems, ha construido categoras aplicables a la poltica y a la organizacin social. Sin embargo, sustantivar lo econmico creyendo que se trata del nico modelo posible, niega la posibilidad de validar otras interpretaciones. Por otra parte, la reduccin no puede llegar al extremo de pensar que toda expresin cultural en los Andes es el reflejo de una organizacin econmica de carcter agropecuario. Cabe, en consecuencia, ajustar el modelo, mostrando su valor relativo. Para esto es aconsejable remarcar que, en efecto, una categora constitutiva de la racionalidad econmica en los Andes, ha sido en la larga duracin, la verticalidad. John Murra76 ha investigado acerca de los modos y niveles en los cuales el hombre andino prehispnico buscaba realizar el ideal de la verticalidad: controlar el mximo nmero de pisos ecolgicos. Murra analiza varios casos de verticalidad siguiendo criterios polticos, tnicos y econmicos. En el caso de los lupaca, por ejemplo, el ideal de control de la mayor cantidad de pisos ecolgicos incluy la bsqueda de microclimas para la diversificacin de cultivos, la implantacin de colonias para campos de pastoreo, la obtencin de sal y el acceso a las costas. Entre los incas, por su parte, la verticalidad fue una categora de organizacin que inclua desde el dominio de islas ubicadas a grandes distancias de la costa, hasta el control de las cumbres de la cordillera. La teora elaborada por Murra ha generado una inusitada fertilidad intelectual. Stephen Brush77, por ejemplo, ha sealado tres tipos de verticalidad en los Andes. En primer lugar, el tipo compacto de contigidad territorial se extiende a distintos pisos ecolgicos sin la mediacin de comercio, intercambio ni migraciones. El segundo tipo, el archipilago, separa geogrficamente a las islas que se derraman desde un centro. En tercer lugar, el tipo extendido, implica que las unidades se dispersen en una geografa de bruscas diferencias de altitud.

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Por ejemplo, en Formaciones econmicas y polticas del mundo andino Murra seala lo siguiente: cada grupo tnico... trataba de controlar y abarcar con la gente a su disposicin, la mayor cantidad de pisos ecolgicos. Grandes o pequeos, los grupos tnicos tenan una percepcin similar de los recursos y la manera de obtenerlos. El deseo de controlar zonas climticas alejadas mediante colonos permanentes, determin un patrn de asentamiento y control vertical cuya distribucin fue, probablemente, pan-andina. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 1975. p. 50. El lugar del hombre en el ecosistema andino. En Ecosistema andino. HISBOL. La Paz, 1987, pp. 90-5. La versin original del artculo es de 1974.

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A partir del concepto de verticalidad, otros autores han referido mltiples variaciones de la complementariedad econmica considerando la especificidad ecolgica. Pierre Duviols78, por ejemplo, hace referencia a la complementariedad entre huaris y llacuaces, consistente en la dinmica entre dos grupos tnicos especializados en rubros productivos distintos. Por su parte, Olivia Harris79, refiriendo el caso de los laymis, muestra cmo la verticalidad se realiza gracias al doble domicilio de un grupo tnico, dndole acceso a diversos nichos agro-ecolgicos. En fin, hasta ahora son varios los estudios que tratan distintas formas de complementariedad en los Andes del pasado y del presente: control centralizado o sin centro de diversos pisos ecolgicos, acceso a recursos de agua dulce y salada, trueque familiar, viajes inter-ecolgicos, ferias, intercambio en mercados, alianzas de grupos dispersos y otras formas de organizacin. En conclusin, es posible afirmar que la racionalidad econmica andina establece relaciones de complementariedad ecolgica, a pesar de las causas histricas que operaron por su disolucin directa o indirecta. As, desde la conquista y gracias a la colonia, se han desplegado estrategias de debilitamiento y eliminacin de la complementariedad. Por ejemplo, un objetivo militar prioritario de la conquista fue cortar los nexos entre los enclaves80 y un imperativo de la colonia fue la reduccin de indios. Pero, pese a que instituciones como la mita, los centros de concentracin, los mercados y el dinero se impusieron coercitivamente, pervivi en el imaginario andino la representacin colectiva de la conveniencia de articular formas de convivencia social complementaria. As, a pesar de las imposiciones del otro, los grupos rurales andinos que comparten visiones comunes sobre el mundo y la sociedad, hicieron prevalecer diversas formas de organizacin complementaria. Al respecto, sin embargo, hay que prevenir sobre riesgos tericos que se precipitan a partir de la identificacin de la categora de complementariedad. Marisol de la Cadena81, por ejemplo, previene que el ideal de la complementariedad deja incurrir fcilmente en la simplificacin que supone que en los Andes prevalece lo comunal en detrimento de lo individual. No es as, y las concepciones que creen que, por ejemplo, el hombre andino tiene una espontnea aversin a la propiedad privada, estn equivocadas. Thierry Saignes ha mostrado que las migraciones masivas de finales del siglo XVI82 repoblaron el entorno ecolgico andino establecindose nuevas pautas de produccin complementaria segn las imposiciones peninsulares. As, se recrearon y rehicieron identidades culturales y adscripciones tnicas, en medio de la desintegracin de los ayllus, la persecucin de los emigrantes y la oscilacin de los caciques quienes preferan adecuarse al siste78

Vase el artculo Huari y Llacuaz: Agricultores y pastores. Un dualismo prehispnico de oposicin y complementariedad. En Revista del Museo Nacional N 39. Lima, 1976. Vanse los artculos publicados en el texto Economa tnica. HISBOL. La Paz, 1987. Cfr. de John Murra, Formaciones econmicas y polticas del mundo andino. Op. Cit. p. 114. Vase Cooperacin y conflicto. En Cooperacin y conflicto en la comunidad andina. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 1985, pp. 113-5. Ayllus, mercado y coaccin colonial: El reto de las migraciones internas en Charcas (siglo XVII) en La participacin indgena en los mercados surandinos. Olivia Harris et al. (comps.). CERES, 1987, p. 242.

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ma colonial antes que enfrentarlo abiertamente. Las identidades se reconstituyen en la larga duracin entre declives y mutaciones, al tiempo que se dan, sin embargo, drsticos cambios sociales, polticos y econmicos que influyen sobre la vida cotidiana. El trabajo de Ramiro Molina Rivera83 acerca de una comunidad de pastores, los campesinos de Pampa Aullagas, muestra cmo estos actores culturales han organizado actualmente su existencia segn el ideal de la autosuficiencia productiva, el control del mximo nmero de pisos ecolgicos y el intercambio inter-ecolgico con mnimo gasto. Este caso muestra que en las representaciones profundas del imaginario colectivo, se configuran categoras centrales de la cosmovisin, operando recurrentemente, pese a los drsticos cambios histricos impuestos y a pesar de la adversidad del contexto poltico. John Earls ha tratado el tema ecolgico en los Andes sealando que la ecologa en la regin presenta una densidad de habitantes ecolgicos por Km2 mayor a cualquier otra parte del mundo84. Esta densidad no es el resultado de la tendencia de ciertas poblaciones a expandir exponencialmente su hbitat; al contrario, en tiempos prehispnicos Earls sostiene que los incas perfeccionaron una conciencia ecolgica sobre la necesidad del equilibrio entre especies para proyectar de modo indefinido y sustentable, la obtencin de alimentos para una poblacin humana creciente. Para esto, la dimensin astronmica fue fundamental, evidente en la disposicin arquitectnica de los centros arqueolgicos donde se efectuaban mediciones del tiempo segn un calendario que fijaba las obligaciones rituales colectivas. As, entre los incas y los dems grupos tnicos, se desarroll un registro general y local que integraba los distintos factores de la produccin en un anlisis de probabilidades apropiado para cada micro-regin en congruencia con las tareas a nivel macro-geogrfico. El clculo de probabilidades inclua localidades, reas pequeas e incluso chacras. Integraba, como todava la tecnologa tradicional lo hace hoy da, variables de precipitacin pluvial probable, temperaturas expectables y cambios micro-climticos; todo esto relacionado con la calidad de los suelos y los abonos empleados, los tiempos de siembra, la cantidad de cosecha, y otras variables. La informacin contrastada con las regulaciones macroecolgicas, ofreca diferentes posibilidades segn anlisis multivariados y complejos. As, a nivel local, tnico o individual como tambin a nivel estatal; la unidad productiva minimizaba sus prdidas antes que maximizara sus excedentes, procurando incrementar las posibilidades de acierto en la prediccin productiva. La programacin de las actividades econmicas, basada en la combinacin de lo astronmico general y la probabilidad particular; permita, segn Earls, alcanzar niveles de expectativa mayores a los actuales. Esto se lograba, por otra parte, con el empleo de tcnicas que lograban minimizar las fluctuaciones climatolgicas; por ejemplo, utilizando andenes o gracias a un perfecto uso del agua. De tal forma, el cultivo en los Andes correspondi a modelos que se sistematizaron y que se expresaron en manifestaciones culturales desde las regularidades celestes hasta la simbologa asociada con la ecologa.
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"La tradicionalidad como medio de articulacin al mercado: Una comunidad pastoril en Oruro" en La participacin indgena en los mercados surandinos: Estrategias y reproduccin social. Siglos XVI al XX. Op. Cit. pp. 627 ss. Ecologa y agronoma en los Andes. HISBOL. La Paz, 1991. p. 43.

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Como seala Earls, la produccin agrcola en los Andes era parte de un sistema holista, produccin perfeccionada a lo largo de cuatro mil aos, en la que se prevea el resultado minimizando el riesgo de error hasta un alto grado de eficacia. Sin embargo, respecto de las dems manifestaciones culturales, no cabe reducir la cosmovisin andina a un ncleo agroecolgico a partir del cual todo lo dems se constituira en un simple reflejo. Como en todo sistema vivo, la conciencia ecolgica de la colectividad andina, conciencia que precautelaba el equilibrio con el medio satisfaciendo las demandas crecientes, estaba en estrecha relacin con la disposicin de recursos econmicos, las formas de organizacin social para procurarlos en beneficio colectivo y con las expresiones culturales ms diversas. Si, como concluye John Earls85, la estructura agro-ecolgica inca fue un sistema de interconexin con otros sistemas segn las mismas categoras de concrecin, entonces es posible establecer que las dimensiones econmica y ecolgica, agrcola y pecuaria, productiva y de consumo, muestran una evidente integracin en un sistema holista y ciberntico en el que cada parte estaba conexa, mediante una red de relaciones recprocas y complejas, con las dems partes, todas constitutivas del quehacer cultural en general. El sustento de las expresiones culturales se dio con categoras que operaban con igual eficacia en campos como la religin, la poltica, el arte, el lenguaje o la mitologa. Tal, la racionalidad cultural del mundo andino inferida a partir de las acciones econmicas y las actitudes ecolgicas del hombre de los Andes.

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Idem. pp. 52 ss., 83.

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7.

EL AGUA EN LOS ANDES: SMBOLO DE FLUJO CSMICO

El uso perfecto del agua en el mundo andino ha permitido que en poca prehispnica se diera una produccin econmica suficiente para satisfacer las demandas de la poblacin creciente con altos ndices de eficacia, al tiempo que se realiz una racional preservacin ecolgica de carcter indefinido y sustentable. Dicho uso todava se advierte en el mundo andino contemporneo. Francisco Greslou86 indica que en los Andes el agua se emplea en las actividades agrcolas para el riego y como abono, para la labranza del suelo, para ampliar los cultivos pese a la diferencia de altitud y para generar pastizales. Tambin el agua sirve para crear microclimas, combatir las malas hierbas y como medio de transporte de sustancias nutritivas que resguarden el equilibrio ecolgico. Greslou piensa que el hombre andino, gracias a su tradicin cultural milenaria, ha aprendido a dialogar con el agua de diversas maneras: canales abiertos y subterrneos, represas, la captacin de manantiales, movimiento de tierra para aprovechar la humedad, camellones, revestimientos de piedra y arcilla, impermeabilizacin y uso de codos, losas y rugosidades para disminuir la velocidad del flujo son, entre otros, algunos ejemplos de las tcnicas de empleo racional y eficiente del agua. Entre las funciones econmicas del agua como recurso se cuenta como la principal, que sirve para la alimentacin de animales y del hombre. En lo concerniente a su uso simblico, se la considera un medio teraputico para el tratamiento de varias enfermedades e inclusive un elemento de mediacin entre la sociedad humana y lo sobrenatural. Respecto de esto, los apus regulan las precipitaciones pluviales y se encargan de dar fertilidad al suelo. En resumen, el agua es un elemento de marcada importancia econmica, ecolgica, social, simblica y ritual. Asimismo, a partir del agua es posible establecer el segundo modelo de interpretacin de la cosmovisin andina: el que refiere la realidad como flujo csmico. Francisco Greslou resume tambin cmo en los Andes, el agua es representada segn determinado contenido simblico. Relacionada con la tierra, el agua da lugar a la idea de la Mamacocha (madre mar laguna): el agua rodea a la totalidad de la tierra y se constituye en el lugar de su origen. Siguiendo esta representacin de la cosmo-gnesis andina, la etnognesis de varios grupos est asociada con el agua, presente en los lugares donde las agrupaciones recibieron su fuerza vital (kamak sinchi). En los Andes es recurrente encontrar asociaciones que asignan al agua un carcter generativo. Sin embargo, la interpretacin de algunos investigadores, asignndole al agua un contenido simblico de creacin parece inapropiada; ese es el error en el que Greslou incurre al referirse a Wiracocha como el dios creador andino.

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Visin andina y usos campesinos del agua. En Agua: Visin andina y usos campesinos. HISBOL. La Paz, 1990, pp. 43 ss., 64.

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Wiracocha, es decir la espuma de mar o de la laguna, est vinculado al agua. Las cumbres nevadas (pacha wira) son los recipientes de su fuerza vital87. Los nevados expresan la sntesis del cosmos: renen la totalidad hundiendo sus races hasta el mundo subterrneo, sus faldas se extienden sobre la tierra fertilizada con el agua de deshiele, y sus cimas penetran el cielo poseyndolo. Van Kessel enriquece esta interpretacin del imaginario colectivo andino sealando que el agua, como principio y origen, est asociada con las cumbres; como elemento abundante, con lo domstico y, como flujo distribuido, con el campo88. Pero la principal representacin mtica del agua se da respecto del origen tnico de los grupos que constituyeron la segunda humanidad en el mito de Wiracocha. Vinculada a esta imagen se concibe a los manantiales y a las fuentes naturales como el lugar de donde nace la fuerza que da vida a distintas especies de animales. Por lo dems, la narracin mtica ha sealado que el agua es el principal medio de evasin del Inca frente a la dominacin ibrica, habindose establecido tambin asociaciones con los ros, la Va Lctea y el arco iris, procurando el mito de yakana el equilibrio csmico. En lo referido a los ritos, el hombre andino cree que ciertos productos martimos como el mullu y el aguamar89 tienen propiedades mgicas que hacen posible efectuar ofrendas. John Earls e Irene Silverblatt90 han diseado un modelo en el que muestran a nivel imperial, cmo los incas difundieron una imagen del mundo caracterizada por la circulacin de los componentes de la realidad social y fsica. Se trata del agua como el receptculo sobre el cual gira y fluye el mundo, expandiendo y contrayndose segn sentidos contrarios.
EL LAGO TITICACA COMO MOTOR DE FLUJO DEL AGUA, SEGN JOHN EARLS E IRENE SILVERBLATT

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Idem. pp. 12 ss. Holocausto al progreso. Op. Cit. pp. 226 ss. El mullu ha sido tratado por John Murra en Formaciones econmicas y polticas del mundo andino. Op. Cit. pp. 255 ss. Sobre el aguamar, vase la obra referida de Francisco Greslou, pp. 18 ss. La realidad fsica y social en la cosmologa andina. Actes du XLIIe Congrs Internacional des Amricanistes. Paris, 1976, p. 304.

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Earls y Silverblatt escriben que las propiedades topolgicas de este universo andino son equivalentes a la topologa del universo identificado en la cosmologa relativista einsteiniana. Esta afirmacin se comprende con el concepto pacha que refiere la unidad del tiempo y el espacio. As, segn los autores mencionados, toda expresin cultural no incluye slo las tres dimensiones del espacio euclidiano, sino una cuarta: la dimensin tiempo. Bertrand Russell91 piensa que el mundo para la cosmologa de Albert Einstein no supone la existencia de cosas en movimiento, sino la relacin tetra-dimensional de sucesos. La ubicacin de un suceso en el mundo einsteiniano se da en un intervalo que incluye un orden cuatri-dimensional. La realidad de cuatro dimensiones integra al espacio con el tiempo cambiando, por una parte, la posicin clsica sobre el espacio discreto y uniforme; y, por otra, modificando la concepcin lineal y sucesiva del tiempo. As, la fsica einsteiniana vari las nociones imperantes desde Euclides hasta Newton92. La teora de Einstein de expansin del espacio establece que la totalidad del cosmos est variando su densidad y que el sistema de referencia tetra-dimensional para constatar eventos est en dilatacin espacio-temporal. En el orden cuatri-dimensional, un evento est relacionado con ejes de coordenadas que incluyen al tiempo respecto de otros eventos. Philipp Frank dice que la fsica tetra-dimensional concibe el acontecer de los eventos fsicos en un continuo espacio temporal que no admite pensar el tiempo como dimensin continua. El ahora de un presente en la lnea sucesiva del tiempo puede volver a hacerse patente en cualquier instante futuro. Es decir, la teora de la relatividad establece que existiendo un intervalo de tiempo anterior a un instante dado, no es posible que el ahora sea nico. Cada evento ocurre tambin en otros sistemas de referencia tetra-dimensionales, por lo que est determinado a acontecer de nuevo en el sistema de referencia inicial: todo lo ocurrido vuelve a suceder en el futuro y ocurri en el pasado de otros mundos paralelos. Para Earls y Silverblatt las representaciones de la cosmologa andina no son comprensibles segn el espacio tridimensional del paradigma euclidiano, siendo ms apropiado emplear la teora de la relatividad. El concepto pacha refiere una visin de cuatro dimensiones en la que kaypi, es decir el aqu y el ahora, se representa en el imaginario colectivo gracias a la concurrencia de un espacio-tiempo relacional. Las implicaciones tericas, polticas e histricas de esta aseveracin pueden darse dentro de un amplio margen de elucubraciones filosficas. Por ejemplo, si existen mundos paralelos (el de los chullpas o el de las deidades cristianas), donde se dan ejes de coordenadas espacio temporales diferentes al mundo de referencia kaypi, entonces la inversin de poder aqu y ahora est marcada por un orden csmico que proviene de otra parte. En consecuencia, que un indio gobierne a los mistis y a los qaras, por ejemplo, es un designio csmico ineluctable que procede de un orden mayor desde el que se han establecido los trminos de dicho ejercicio, dotndole de sentido y fijando su intensidad y duracin.
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ABC de la relatividad. Editorial Ariel. Barcelona, 1981. pp. 52, 141, 179. El propio Einstein puntualiza esta nocin al sealar: Si no toman mis palabras demasiado en serio, dira esto: ...de acuerdo con la teora de la relatividad, si la materia y su movimiento desapareciesen no quedara ningn espacio ni tiempo. Citado por Philipp Frank, Filosofa de la ciencia: El eslabn entre la ciencia y la filosofa. Herrero Hermanos Sucesores. Mxico, 1965, p. 105.

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FLUJO CSMICO SEGN EARLS Y SILVERBLATT. CIRCULACIN DE AGUA Y PACARINAS DE ORIGEN TNICO

Earls y Silverblatt relacionan el modelo matemtico cuatri-dimensional denominado botella Klein con la concepcin andina de pacha. Sealan que no es posible hacer una representacin grfica de la concepcin andina por las limitaciones bidimensionales de cualquier esquema; sin embargo, es posible imaginarse el ac-ahora (kaypi) en la concurrencia cuatridimensional de ejes de coordenadas imbricados. As, que el tiempo se invierta significa el retorno, en un lugar determinado, de lo que hubo antes.

ANALOGA DE LA PACHA TETRA-DIMENSIONAL CON EL MODELO BOTELLA KLEIN, SEGN EARLS Y SILVERBLATT

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Tanto en aymara como en quechua existe una asociacin para-sinonmica de los trminos que refieren contenidos espaciales y temporales. Por ejemplo, Earls y Silverblatt sealan que nawpa significa antes, anterior, antiguo y tambin delante. Por su parte, Gilles Rivire93 indica que para los aymaras de Sabaya, los trminos leyjja o layjja significan tanto adelante como el Este. En quechua, qipa refiere las nociones temporales de prximo, siguiente y posterior, y el significado espacial de detrs. Por ltimo, en aymara, jikhina indica lo que est detrs, lo que est de espaldas y el Oeste. Fernando Montes94 dice que los mismos contenidos sobre el tiempo y el lugar son referidos con otras palabras aymaras, por ejemplo, china y nayra. Con estos argumentos etimolgicos es posible aceptar la analoga que Earls y Silverblatt establecen entre la concepcin andina de pacha y la comprensin relacional de eventos cuatri-dimensionales expuesta en la teora de la relatividad. Si se acepta que el futuro est detrs y el pasado en frente, entonces los ejes de coordenadas cuatri-dimensionales permiten comprender el kay-pacha en simetra especular tanto respecto del futuro como del pasado. El futuro y el pasado predicen el presente gracias a la reflexin especular tetra-dimensional en el aqu y ahora, de un pasado que vuelve y de un futuro que se anticipa. As, se mienta un esquema de circulacin de fuerzas y energa que Earls y Silverblatt refieren como el modelo cosmolgico de la realidad fsica y social andina, particularmente incaica. Como se ha referido anteriormente, en los mitos de origen, el Titicaca es el centro de donde naci el universo en su dimensin csmica y social. Del lago emergieron el Sol, la Luna y las estrellas: tal, el origen del mundo manifiesto en un pachacuti. Para Earls y Silverblatt, tal cambio csmico simbolizado en un gran movimiento de las aguas mostrara la inversin del espacio-tiempo, modificndose la edad anterior y consolidndose un nuevo orden fsico y social. La visin andina del mundo establece que la fluidez de las aguas refiere un movimiento inicial gracias al que emergi la nueva totalidad del cosmos flujo de transformacin-, fijndose el nuevo ciclo del flujo de las aguas del Titicaca en la realidad emergente flujo de transferencia-. Ac tambin las implicaciones polticas resultan muy sugestivas. Cincuenta aos despus de que el indio adquiriera ciudadana, cien aos despus de que haya comenzado a educarse, quinientos aos despus de que se iniciara la explotacin y opresin colonial y oligrquica de los qaras, dos mil aos despus de que Occidente haya construido la monumental obra del cristianismo con el cmulo de contradicciones que la caracterizan; en Bolivia, un indio representa la ineluctable inversin del viejo orden que deba cambiar. Por la fuerza del flujo que transforma, lleg a donde debe estar, un indio, como nadie lo hizo en la historia republicana del pas. Razn de ms para comprender la magnitud del cambio; en tanto que por los flujos que transfieren poder, se darn, siempre como gobierno indio, las variaciones de sentido y la torrencial precipitacin de polticas dirigidas a objetivos antes inalcanzables: el cambio lleg para quedarse por largo tiempo. Por lo dems, tanto el pachacut entendido como variacin de protagonismo poltico, como el nuevo orden que se consagra,
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Dualismo y cuadriparticin en Carangas en Revista del Museo de Etnografa y Folklore N 12. La Paz, 1984. p. 97. La mscara de piedra: Simbolismo y personalidad del aymara. Comisin Episcopal de Educacin. La Paz, 1984, p. 102.

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representan la consumacin en la historia de un designio marcado por el orden csmico superior e inferior a la vez: marcan el presente espacio y tiempo. A travs del cielo y por la evaporacin del lago, las aguas llegan al ocano circun-mundo (cocha), para despus regresar al Titicaca a travs de los canales subterrneos que comunican el ocano circun-mundo con el lago. Tom Zuidema95 completa la imagen de este modelo al sealar que la tierra se denomina puku (plato hondo); es un plato que flota en el mar que lo circunda y alrededor del que el Sol gira formando el da y la noche. Cuando el Sol est en la parte baja del ocano circun-mundo seca las aguas, las que circulan mediante el ciclo meteorolgico y subterrneo manteniendo el equilibrio. Es interesante, por otra parte, lo que Zuidema seala respecto de la ubicacin del Titicaca y lo que sta ha motivado en el imaginario andino. El lago se encuentra exactamente en direccin SE del Cusco, del cual en direccin exactamente NE se hallaba la huaca de Caachuay. Es decir, a 90 del Titicaca segn el eje con el Cusco. La huaca estaba relacionada con el origen de la lluvia, que como se ha visto, es imaginada relacionada con el lago. Segn el diccionario de Ludovico Bertonio, es posible colegir el significado de Caachuay relacionndolo con la luz, la manifestacin y el aparecer. As, resulta evidente la asociacin del lago con el agua que fluye y alimenta y con el origen de la luz del mundo: pachacuti primordial. El modelo permite comprender la concepcin cclica y de equilibrio que prevalece en el imaginario andino. Se trata de un universo en permanente flujo que ha establecido un determinado orden a partir de un pachacuti primordial. El flujo posterior, permanente y equilibrado en trminos fsicos y csmicos, se da despus del surgimiento de las naciones con identidades propias y segn un orden social determinado. En el orden de la realidad fsica y social, el Titicaca es la fuente de la gnesis primordial y el garante del equilibrio csmico, en tanto que la huaca Caachuay simboliza el flujo en un mundo iluminado. As, el movimiento mantiene el orden fsico, csmico y social, dando lugar a que el Sol renazca cada da despus de haber desecado el ocano circun-mundo. En el modelo de Earls y Silverblatt, el flujo csmico implica el juego de fuerzas centrpetas y centrfugas constitutivas de un sistema en equilibrio. Las aguas unen la tierra con el cielo a travs de los ciclos meteorolgicos y su llegada a la Mamacocha desde la cual se reactiva el flujo subterrneo de manera que el ocano nutre al lago Titicaca. Wiracocha est relacionado con el agua etimolgicamente y por lo que representa en el origen de las naciones. En efecto, se lo vincula con los identificadores tnicos que aparecen cuando las naciones emergieron de debajo de la tierra a travs de las pacarinas. El vestido, la lengua, las costumbres y la tecnologa entre otros indicadores, permiten identificar y avalar a las naciones como parte de un universo social equilibrado y fluido. La articulacin de lo fsico y lo social se da por el origen comn desde el lago, tanto del Sol como de los pueblos. En consecuencia, existe una comunidad entre lo sagrado y profano, constituyndose el agua en el elemento de mediacin que restaura el equilibrio. Los actos rituales que procuran
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Mito, rito, calendario y geografa en el antiguo Per. Actes du XLIIe Congrs Internacional des Amricanistes. Op. Cit. p. 351.

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lluvias, evitan las heladas y la sequa, y los que se ofrendan para que perviva la luz de un nuevo da relacionan a Wiracocha, el lago y la vida, con el origen de los pueblos, dndose el nexo simblico necesario para que el rito surta efecto. Earls y Silverblatt sealan cuatro categoras que se constituiran en los principios que ordenan el flujo csmico, sea fsico o social, como movimientos de oposicin y complementariedad. Se trata de las categoras ayni, mita, tinku y amaru. El principio ayni representa el orden social y fsico que exige reciprocidad, no necesariamente equivalente ni simtrica; pero s constitutiva de relaciones basadas en la correspondencia. Tal reciprocidad se da, por ejemplo, cuando existen diferencias sociales, permitiendo que el Inca se una con sus sbditos y que los hombres se relacionen con los dioses. El principio mita es una categora que establece trminos rotativos en el espacio, de acuerdo a sistemas de trabajo y organizacin social. La rotacin puede darse segn la regulacin temporal de un calendario o segn otros rdenes. El tinku, en oposicin a la pallka, es un despliegue unidireccional. Mientras que la pallqa implica la posibilidad de un proceso de ramificacin reversible en el espacio y en el tiempo, el tinku refiere un tiempo irreversible: el sentido del flujo se da slo en una direccin de modo que los opuestos complementarios forman entidades irreversibles. En el modelo de Earls y Silverblatt, el tinku se da con el surgimiento de las naciones desde las pacarinas, mientras que la pallqa son los cambios que restituyen el equilibrio fsico. Segn los autores de referencia, no es posible que la unin de contrarios segn el principio pallqa propio de un sistema mecnico- d lugar a un equilibrio social, el cual slo se logra gracias a la categora tinku que se constituye en un principio termodinmico. El principio amaru, finalmente, se refiere a las fuerzas de desequilibrio, destruccin y dao; es una fuerza explosiva y violenta relacionada con el agua y que se presenta de muy diversas formas: dragn, serpiente, monstruo felino o reptil. En el modelo de flujo es presumible entender que una fuerza de este tipo ocasion el orden originario, fue una gnesis catica, la que consolid el orden general constituyndose en pachacuti primordial. Pero ste no es su nico sentido. Frente a tal pachacuti de la imagen imperial, el amaru representa tambin las fuerzas subversivas de los seoros dominados, fuerzas que operan contra el orden y obran en detrimento del equilibrio logrado por el flujo csmico. Desde el punto de vista lingstico, Robert Randall96 realiza varios anlisis del quechua que ilustran la cosmovisin de flujo. Sostiene que son los juegos de palabras articulados como la lengua secreta de los incas, los que posibilitan comprender su cosmovisin. Si se concibe el mundo como una totalidad de flujo tanto de componentes opuestos como complementarios, entonces en la lengua aparecern esas mismas relaciones en la disposicin de sintagmas que evoquen el flujo reversible y metonmico. Randall analiza tanto palndromos en construcciones frsicas y en trminos quechuas, como mettesis en la formacin de conceptos.

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La lengua sagrada: El juego de palabras en la cosmologa andina. En Allpanchis Phuturinqa N 29-30. Op. Cit. 1987. pp. 268 ss.

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Tomando un texto de Mora97, Robert Randall muestra la existencia de palndromos frsicos en textos de canciones. Seala tambin varios trminos que se constituyen en palndromos y que sugieren la visin de flujo. Dice que los palndromos, palabras que se leen tanto en un sentido (de principio a fin) como en el inverso (del fin al principio), refieren un proceso que sugiere el movimiento de energa que se aleja para luego regresar. Ciertos trminos relacionados con la gnesis fsica y social tienen esta caracterstica; por ejemplo, kamakk (creador, hacedor, generador) y kkallak (causa, principio de algo). En estos casos, las palabras refieren el inicio de un ciclo que dio lugar a la circulacin de energa y al flujo. Randall piensa que los palndromos constituyeron la base de lo que se ha denominado la lengua sagrada de los incas. En efecto, si se admite la tesis de Alfredo Torero que afirma que el aymara se habl hasta el reinado de Tpac Yupanqui, entonces es posible admitir que el surgimiento del quechua se dio en un contexto de uso restringido slo para fines ceremoniales y rituales. As, gracias a la fama del orculo ms importante del mundo andino, el de Pachacmac, una lengua relativamente restringida, el quechua, se hizo general; pero los palndromos y mettesis quechuas permanecieron ocultos. En lo concerniente al aymara, las palabras que refieren los significados sealados, no son en ningn caso, palndromos (creador: hapjhallatha, cchusatha. Principio: callaraa. Causa: laycu, supa, yaa98). Sin embargo, existe cierta similitud con el trmino haphalla que Bertonio tambin traduce como "creador". Las palabras halla halla que son un palndromo, significan dar gracias al bienechor. Pues bien, el trmino hapjhallatha se forma con hatha que significa semilla, tanto de plantas como de animales y personas. La idea de creador se construy, por consiguiente, usando partculas que son palndromos del mismo universo semntico: dar gracias por ser la semilla o constituir el principio de algo. Ms sugerente todava son, en el anlisis de Randall, las palabras kamamamak, callallallak y kamamamak cay, palndromos que significan sembrados lozanos y frtiles en el primer caso y fertilidad, en el segundo. Que sean palndromos sugieren ideas de fertilidad y produccin, evocando el ciclo agrcola: se habla de campos frtiles y lozanos cuando ha terminado el ciclo productivo con xito. Randall seala que la repeticin de slabas inclusive por tres veces en una misma palabra sugiere la idea de ciclo y reiteracin. Tal es el caso, adems, de kanananay, phatatatay y pharararay que significan reverberar incandescentemente; patalear y convulsionarse, y sacudir las alas con violencia . Las palabras con repeticin de slabas, mama y llalla, muestran, asimismo, cmo el lenguaje refleja la cosmovisin andina: la repeticin evoca la fertilidad de la tierra relacionada con la madre (mama, Pachamama) y con el padre. Randall dice que llalla es un parnimo de yaya (padre), y que yaya sugiere aya que significa cadver. As, de los muertos y particularmente de los ancestros; es decir, de los jefes de linaje (yaya), depende el ciclo

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Robert Randall refiere la obra de Martn de Mora, Historia del origen y genealoga real de los reyes incas del Per, p. 225, que cuenta que una aklla (mujer escogida) entona una cancin que es un palndromo: Micuc usutucuyuc utusi cusim. Idem, p. 280. El Vocabulario de la lengua aymara del jesuita Ludovico Bertonio es una obra de 1612. Cfr. la edicin de CERES IFEA - MUSEF. Cochabamba, 1984.

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agrcola y la fertilidad de la tierra. En aymara no se han encontrado casos relevantes, salvo los trminos llallaquotha y laccacatha que con la repeticin de slabas refieren temblar. Para Randall, un trmino interesante segn el anlisis de palndromos, es el que se empleaba para designar al eco: yachapayaq qaqa. En quechua qaqa significa piedra, pero el carcter que tiene este trmino debe comprenderse en el sentido de piedra viviente, la asociacin se realiza entonces con paqariy y paqarina, "nacer" y "cuna de los pueblos", respectivamente. El eco, por lo tanto, es una piedra gensica de donde nace la circulacin fontica y el flujo del habla. Del mismo modo, las pacarinas fueron las fuentes de donde surgieron los pueblos con su propia lengua repetida por ellos mismos. La piedra del eco, finalmente, refiere el sub-mundo como el lugar de los antepasados y las generaciones anteriores, lugar donde el pasado se confunde e identifica con el futuro. Cuando el watuq habla con una piedra penetra en las rugosidades del tiempo en las cuales el comienzo y el fin se identifican y se confunden. En este espacio-tiempo liminal surge y fluye la respuesta a la pregunta. Esta es una informacin sagrada del mundo de abajo que explica la dinmica del cosmos prediciendo el futuro desde el pasado de mundos paralelos. Es notable que el trmino aymara que refiere el significado de eco (ccakh cchakhtaa) est compuesto por una partcula que significa piedra (kaa). En quechua, el segundo componente que refiere el significado del eco es un palndromo especial. Ledo al revs yachapayaq conforma la palabra qayapachay que Randall, por retrucano paronmico desagrega en qallaq y pacha, (el sufijo y slo enfatiza el trmino). Qallaq se asocia con el comienzo y el origen, sin embargo, las palabras qallallallaq pacha refieren un tiempo y lugar de fertilidad. As, la palabra eco en quechua sugiere diversos significados evidentes en la complejidad de su construccin. Gonzlez Holgun refiere las dos palabras indicadas con otra que les antecede99: Wiay qallallallaq pacha (el tiempo-espacio de eterna fertilidad). Si se asume que este mundo es el hanan pacha del que hablan los cronistas y habiendo encontrado referencias al mundo de abajo y adentro en el componente qaqa de la palabra eco, entonces los trminos yachapayaq qaqa, tanto remiten a las rugosidades del tiempo en las cuales se imbrican el pasado con el futuro, cuanto reflejan la estructura fluida y reversible del universo: unen como palndromos lo alto con lo bajo. As, siguiendo el lenguaje de los cronistas, el eco unira el cielo y el infierno, el ukhu y el hanan pacha en una unidad de significado, reversible y gensica, imbricando y confundiendo ambos mundos. El trmino eco en aymara, finalmente, est formado por una raz (cchakh) que significa tejer y regar: se tejen los hilos de las relaciones de la presente realidad tetra-dimensional, regndola para que sea una realidad espacial y temporal de eterna fertilidad. El trmino agua en quechua es tambin un palndromo: unu. Refiere el flujo de energa constantemente reciclada, flujo que es constitutivo del orden csmico. Existe, sin embargo, otro trmino para agua que segn el anlisis de Randall, se asocia con otros contenidos. Yaku (agua) es la mettesis de los trminos yuka y kuyaq, que refieren amor que da

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Citado por Robert Randall, Op. Cit. p. 283.

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bien y los que se aman. Es evidente que yaku (agua) sugiere intercambio recproco de energa. Esto se confirma en aymara. El trmino mayu significa rio, del que se forma la mettesis yuma (semen): la asociacin entre el agua y su cualidad para engendrar resulta evidente. Un modo de formar las mettesis se da mediante la repeticin de una palabra sucesivamente, de manera que cambia el orden de sus slabas. Esto conceptualmente, es anlogo a la secuencia del ciclo csmico de circulacin y flujo. Tal asociacin se hace explcita con el trmino aymara que significa agua: uma. El agua surge de la cabeza (uma) de las cumbres (uma) convirtindose en ro (mayu) que insemina (yumay) la tierra. Tanto a nivel lingstico como geogrfico se da la misma estructura de significado: flujo que crea vida y fertiliza la tierra. Existen, finalmente, otras asociaciones: el trmino aymara que significa cosecha (llamayu) desagregado por mettesis significa slo el semen (yuma lla). Refiere la base que se emplea para la formacin de una cancin de fertilidad aymara que asocia el semen con la fertilidad y el padre. Robert Randall incluye en su anlisis algunos ejemplos de palndromos: yupay (contar) es yapuy (arar). El nexo se da en el registro de la produccin y el ciclo de sembrar y cosechar: contar lo producido atrae el incremento de la fertilidad. Por ltimo, a partir de ciertas puntualizaciones, Randall sugiere una asociacin peculiar respecto de Wiracocha. La palabra significara el semen, la fuerza viril (wira) que fluye por el mundo, pero tambin debe relacionarse con la Va Lctea (mayu) por asociacin de la espuma, la concentracin de estrellas y el ro (mayu). Para terminar de configurar la visin andina del mundo como flujo csmico, es pertinente considerar el rol del agua en el escape del Inca ante las fuerzas forneas que representan peligro y dominacin; adems, es conveniente referir la relacin que se da entre el agua, el ro, la Va Lctea y el mito de yakana. Efran Cceres100 cuenta dos mitos en los cuales el agua cumple una funcin de escape y traslado. En el primero, el Inca Huamantica, ante la presencia de gendarmes y curas (el mito es recogido mediante una etnografa contempornea en Huarocondo, Cusco), se sumerge en una laguna. El anlisis de Cceres seala al agua como fuente de vida, es el lugar de surgimiento del Inca y de los animales, y un medio apropiado para que escape ante circunstancias adversas. El segundo mito recogido en la misma regin, cuenta las relaciones entre un colla y una usta; el agua en este mito, cumple la funcin de medio de transporte por el que la usta se traslada aunque al emerger de las aguas termina convertida en piedra. El anlisis de Cceres con relacin a estos mitos refleja varios aspectos. Los pueblos andinos conocieron los flujos subterrneos, el agua adems de ser fuente de vida, es un camino para trasladarse y una puerta de escape. Como es evidente, existe, adems, una asociacin del agua con la madre: el Inca, al sumergirse en la laguna realiza un reencuentro con sus orgenes, con su madre, tal el sentido del escape. Por ltimo, cabe relevar que en los mi-

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El agua como fuente de vida: Traslacin y escape en los mitos andinos. Allpanchis Phuturinqa N 28. Op. Cit, 1986, pp. 197 ss.

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tos de referencia, el centro de dispersin de las aguas es el Titicaca, en tanto que el mar es visualizado como el lugar de origen de la vida. Es interesante cmo el imaginario colectivo contemporneo ha asimilado la imagen del agua y del flujo representndolos como medios de defensa y escape frente a la opresin fornea. Adems, el hecho de que el agua se constituya en medio de transporte muestra la conciencia del hombre andino respecto del dominio que ejerce sobre un vasto escenario. La traslacin y el escape reiterados por la narracin mtica, quedan asociados con los ancestros y la fertilidad. Gary Urton y Tom Zuidema101 han tratado el tema de la constelacin de la llama. En los mitos de Huarochir, la llama, yacana, baja del cielo para beber el agua del mar a medianoche. Yacana est formada por una constelacin negra donde un conjunto de estrellas muestran a su hijo. Segn referencias de Urton y Zuidema al trabajo de Gerald Taylor, yacana impide el diluvio bebiendo el agua del mar y de los puquios. La llama se constituye as, en elemento fundamental del equilibrio csmico asocindose a camac: lo que da aliento. La llama est relacionada con el agua no slo porque la bebe resguardando el equilibrio, sino porque a travs de sta, se vincula con la fertilidad del ganado y la prosperidad de los hombres. As, en el antiguo Per, si las Plyades (Cabrillas) aparecan grandes, el hombre andino asuma que el ao sera muy frtil, de manera que la importancia de estas estrellas resultaba decisiva para las actividades agrcolas102. Respecto de los ritos con llamas, se desarrollaron representndose la iniciacin de los jvenes en la sociedad y la salida de los viejos. As, la llama evoca el trnsito de un proceso que termina y de otro que comienza, tanto del ciclo agrcola marcado por los indicadores astronmicos como el paso de un rol social a otro. En lo concerniente al modelo de flujo csmico representado por el agua, es sugestivo tambin que sta sea la Va Lctea, que quede expresada con la llama celestial que bebe el agua del mundo, y que se asocie con los puquios, es decir con los lugares que garantizan la fertilidad y el reciclaje de procesos de una totalidad dinmica en flujo infinito.

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La constelacin de la llama en los Andes peruanos. En Allpanchis Phuturinqa N 9. Op. Cit. 1976. pp. 59 ss. Urton y Zuidema sealan: Dos grupos de constelaciones tienen importancia central en la astronoma del antiguo Per: las Plyades y Orin por un lado, la llama celestial con su beb y la Cruz del Sur por el otro. Marcan las dos pocas del ao de mayor inters: el tiempo de secas en relacin al solsticio de junio y el tiempo de lluvias, relacionado con el solsticio de diciembre. Idem, pp. 66-7.

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8.

EL MODELO DE LAS TRES PACHAS

Las categoras andinas incluyen divisiones numricas. Es decir, existe el propsito de dividir en una cantidad determinada de componentes, la parte de la realidad que es visualizada intelectualmente y sentida afectivamente. Considerando el objeto de divisin, puede referirse, por ejemplo, la complementariedad de pares o parejas; y de aqu se procede a composiciones o desagregaciones en dos, cuatro, ocho o doce partes. Pero tambin es frecuente que las categoras numricas andinas incluyan clasificaciones en tres, cinco o seis. Ms an, la articulacin cuantitativa del mundo indica, por ejemplo, si se trata de ordenar el espacio, emplear categoras denominadas saya -si la divisin es vertical incluyendo tierras cultivables-, o la categora suyo, si tiene un alcance horizontal ms vasto. Con relacin a la divisin tridica, en lo concerniente a la representacin del universo en tres mundos (pachas), existe controversia respecto de si tuvo un origen prehispnico o se constituy en un producto cultural hbrido dado despus de la imposicin del cristianismo en Amrica. Antes de tratar el tema, sin embargo, es conveniente considerar el trabajo de Tom Zuidema103. En efecto, al hacerlo es posible afirmar que la divisin tridica, en general, se constituy en una categora numrica recurrente en el antiguo Per. En los Andes prehispnicos, segn Zuidema, existieron varias divisiones en tres como las que se exponen a continuacin: a) Collana (para referirse al primero, el principal o el jefe), payan (quien tiene el carcter de segundo) y cayao (implica una connotacin de origen, se refiere a la base, los fundamentos y las races). b) Capac (trmino que denota riqueza y realeza), hatun (asociado con el significado de grande y numeroso) y huchuy (pequeo). c) Allauca (la derecha), chaupi (el centro) e ichoc (la izquierda). Probablemente es Henrique Urbano104 quien ha afirmado con mayor nfasis que la categorizacin tridica de la realidad encontr en los Andes prehispnicos, una amplia difusin. El ciclo de los Ayar, por ejemplo, estuvo inicialmente articulado en tres componentes simblicos y no en cuatro. Para argumentar a favor de esto, Urbano se refiere a las tres ventanas de Paqaritambo y a los tres ayllus preincaicos. Al parecer, la divisin del universo en tres mundos, dada por la imposicin de la religin ibrica, se habra asumido fcilmente debido a que la categora tridica era frecuente en los Andes. Es importante sealar, sin embargo, que para Urbano105, esa adecuacin dio lugar a un cambio de fondo manteniendo la organizacin numrica formal. En efecto, la religin cristiana habra ocasionado cambios en las representaciones de la visin andina del mundo,
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Mito e historia en el antiguo Per. En Allpanchis Phuturinqa N 10. Op. Cit. 1977. pp. 17-8. Thunupa, Taguapaca, Cachi: Introduccin a un espacio simblico andino. Revista Andina N 1. Ao 6. Cusco, 1986. pp. 213-4. La symbolique de lespace andin. En Actes du XLIIe Congrs Internacional des Amricanistes. Paris, 1976. pp. 342 ss.

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introduciendo contenidos nuevos provenientes de la filosofa de la historia de Joaqun de Fiore. Este telogo franciscano refiere tres tiempos sucesivos, ordenados y finitos106: el primer momento lo constituye el tiempo de Dios Padre, correspondiente al Antiguo Testamento, tiempo de pecado que se prolonga desde la creacin del mundo, de Adn y de Eva hasta el imperio de la corrupcin humana en Babilonia. El segundo momento es el tiempo de Dios Hijo, representado por la redencin del pecado en la historia gracias al sacrificio de Cristo en el mundo. Finalmente, el tercer momento es el tiempo de Dios Espritu Santo que corresponde al procursus que sigue la Iglesia fundada por Cristo, peregrinaje hacia la salvacin y la vida eterna en el reino de Dios. Pues bien, esta visin, con sus categoras teleolgicas, su disposicin lineal del tiempo y de la historia, su alcance universal y irremisible para toda sociedad, su suposicin en un final de salvacin o condena para cada ser humano segn las obras que haya realizado y de acuerdo a la gracia que Dios le haya concedido; esta visin filosfico-teolgica habra modificado significativamente el imaginario andino. La expresin de dicho cambio sera la construccin de un universo simblico en el que el hombre de los Andes comenz a hablar de algo indito: los tres mundos que corresponderan al cielo, la tierra y el infierno de la religin cristiana, hanan, kay y ukhu pacha. Manuel Marzal107 pretende mostrar que este cambio implic una ulterior cristalizacin de la religin andina dando lugar a las profundas creencias del siglo XX, entre las que no se excluira la posibilidad de que los mundos andinos se representen interactuando. Segn Marzal, a la etapa de cristianizacin intensiva del siglo XVI sigui una vigorosa reaccin indgena y, posteriormente, la sistemtica extirpacin de idolatras hasta principios del siglo XVII. El resultado del proceso fue que el sistema religioso andino se habra cristalizado desde mediados del siglo XVII estableciendo una divisin tridica del mundo. Siguiendo esta misma lnea de argumentacin, se encuentran algunos escritores empeados en atribuir al hombre andino la plena asuncin de una visin con la que al parecer, los autores mantienen compromisos de diverso tipo. Por ejemplo, Domingo Llanque108, un aymara preocupado por la difusin de su cultura, dice que las tres pachas estn ordenados por jerarqua, desde el cielo hasta el infierno. El Dios Creador de la visin aymara del mundo, sera, segn Llanque, Dios Awki (padre), quien habita en el mundo de arriba el cielo- y tendra el poder de sujetar a los espritus de las otras pachas, ejerciendo todo su poder particularmente en contra de Lucifer, su hijo mayor, el ngel cado. Como Llanque, otros autores; aymaras y no aymaras, andinos y no andinos, curas y laicos, se refieren a la divisin tridica como una disposicin perfecta del discurso cristiano travestido con palabras en aymara o en quechua. As, se presentan las tres pachas como si expre106

Karl Lwith en su libro El sentido de la historia: Implicaciones teolgicas de la filosofa de la historia, expone con claridad el pensamiento de Joaqun de Fiore y de san Agustn. Cfr. editorial Aguilar. Madrid, 1973. pp. 163 ss, 181 ss. La cristalizacin del sistema religioso andino actual en la segunda mitad del siglo XVII. En Etnohistoria y antropologa andina. Museo Nacional de Historia. Lima, 1978. p. 173. La cultura aymara: Desestructuracin o afirmacin de la identidad. Instituto de Estudios Aymaras, Puno, 1990. pp. 69 ss.

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saran la esencia de la religiosidad, la espiritualidad y la cosmovisin andina109. En contextos mediados por patrocinadores y beneficiarios; sea por la ingenuidad de algunos investigadores, por la carencia alarmante de perspectiva crtica, o simplemente porque prevalecen claros intereses individuales o colectivos, aparecen discursos en los cuales el hombre andino habra descubierto la verdad de la religin cristiana revelada reconstituyendo sus creencias y nociones profundas y realineando su identidad tnica y cultural110. Como se ha sealado, la categora numrica tridica existi desde mucho antes de la llegada de los espaoles a Amrica, lo mismo que los conceptos opuestos y complementarios hanan y urin; pero de ah afirmar que las nociones de hanan pacha y urin pacha, -a las que se aadi taipi o kay pacha-, hayan sido una construccin al margen de la influencia hispnica, es muy difcil de admitir. Si hubo alguna cristalizacin de la religin andina, en primer lugar, se dio de manera cruenta, brutal y expoliadora, utilizando la evangelizacin para justificar la colonia. En segundo lugar, aunque el hombre andino del siglo XX refiera las tres pachas con relativa similitud a cmo los articula el discurso occidental, eso no significa que la representacin de tales mundos en su imaginario, se d con los mismos contenidos sin que sean imaginados o pensados segn su propia lgica. En fin, hasta el sacerdote Hans van den Berg111 dice que en aymara, los trminos alax pacha, aka pacha y manqha pacha son neologismos introducidos por los evangelizadores del siglo XVI. Sobre la escritura e incluso las palabras que refieren los tres mundos, tampoco hay acuerdo utilizndose trminos bastante diferentes. Por ejemplo, dos investigadores que trabajaron independientemente la misma regin chilena de contenido aymara, Mara Esther Grebe y Jan van Kessel, se refieren a los tres mundos con palabras distintas. Grebe menciona que los aymaras de Tarapac dicen alaj, taipi y manqha pacha, mientras que van Kessel indica araj, aca y manqha pacha. En quechua son frecuentes tambin denominaciones distintas como hanan y hanaq pacha para el mundo de arriba, taipi, kay y cay pacha para el de en medio, y ukhu o uccu pacha para el mundo de abajo. Ms aun, las diferencias entre Grebe y van Kessel incluyen sistematizaciones distintas respecto de la ubicacin, carcter y funcin de las deidades que habitan los tres mundos. Jan van Kessel112 dice que en cada mundo existen fuerzas que los rigen, fuerzas que mantendran el equilibrio de su propio universo. Respecto del mundo de arriba, el hombre andino se representara la creacin y el orden de un cosmos ideal, habitado tanto por las entida109

Raymundo Cadorette seala, por ejemplo, el concepto terico de creatio ex nihil (sic)... es un aspecto notable de la perspectiva aymara. Vase Perspectivas mitolgicas del mundo andino. En Allpanchis Phuturinqa N 10. Op. Cit. 1977. p. 121. Entre los autores que mantienen esta tendencia, adems de los citados, destaca notablemente Vctor Ochoa (Cosmovisin y Cosmovisin aymara, ambas publicaciones del Instituto de Estudios Aymaras de Puno en 1978); y, en menor medida, Boris Aguirre Palma (Cosmologa andina: Una aproximacin a la religiosidad andina. Abya Yala. Quito, 1986) y Juan Nez del Prado (El mundo sobrenatural de los quechuas del sur del Per a travs de la comunidad de Qotobamba. En Allpanchis Phuturinqa N 2. Op. Cit. 1970). Todos evidencian una notoria carencia de capacidad crtica. La tierra no da as noms. Op. Cit. p. 253. Holocausto al progreso. Op. Cit. pp. 278 ss.

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des catlicas (Dios, la virgen y los santos), como por las andinas (el Sol y Wiracocha). Inversamente, el mundo de abajo sera representado como el caos mantenido por las fuerzas de destruccin y desorden: caos vinculado a los demonios y los condenados. En medio de esta oposicin, estara el mundo cultural de fuerzas naturales, influido por el mallku, el amaru y la Pachamama. El mallku, representado por el agua, evoca lo alto del aka pacha, se asocia con las cumbres y los cndores, y sera el origen de la fuerza vital: principio de la cultura. El amaru sera la fuerza del aka pacha vinculada con los ros, las serpientes y los peces, no representa el caos ni el desorden, sino el flujo subterrneo de la fuerza vital de las cumbres. En medio est la Pachamama, la madre tierra que posibilita la abundancia de agua, estando asociada al puma, el lagarto y el sapo. Concluye van Kessel que a cada uno de estos mundos corresponderan tipos especficos de culto y ritos con oficiantes diferentes.
MODELO TRIPARTITO DE LA COSMOVISIN DE LOS AYMARAS DE TARAPAC-CORIQUIMA, SEGN JAN VAN KESSEL

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La interpretacin de Mara Esther Grebe113 corresponde a la misma regin aymara de Tarapac en la misma poca; sin embargo, vara respecto de lo que afirma van Kessel. En el esquema de Grebe la Pachamama no es parte del aka pacha: cumple la funcin de vincular el mundo del medio (taipi pacha) con el manqha pacha. ste, estara escasamente poblado segn van Kessel; en cambio, para Grebe estaran el puma, el lagarto y el sapo, que van Kessel ubica en el medio. Lo propio acontece con el cndor, la serpiente y los peces. Sobre el mundo de arriba, Grebe describe que estara ms poblado.
MODELO TRIPARTITO DE LA VISIN AYMARA DEL MUNDO EN TARAPAC. INTERPRETACIN DE MARA ESTHER GREBE

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Cosmovisin aymara. En Revista de Santiago. Museo Nacional Benjamn Vicua Mackenna. Santiago de Chile,1990. pp. 253 ss.

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Destaca en el modelo de Grebe la interconexin de los tres mundos constituyendo una totalidad integrada e interactiva. Van den Berg dice que la cosmovisin andina es ambigua, lo cual no se advierte en el modelo de van Kessel. Grebe enfatiza que su interpretacin es mica; es decir, congruente con la representacin simblica de la realidad que efecta el aymara de Tarapac, integrando un universo activo, complejo y anfibolgico. A partir del modelo de Grebe cabe destacar que la divisin tridica no es taxativa ni asla cada pacha. Inclusive en cada mundo existen dos sub-mundos que se extienden de arriba abajo: lo sagrado opuesto a lo profano. Grebe afirma tales categoras con base en la distincin indgena de lo que ama el hombre andino (lo sagrado), y lo que no ama (lo profano). Este criterio construye seis escenarios que Tom Zuidema114 cree que corresponden a un patrn numrico resultado de la combinacin de hanan y hurin con el triadismo de collana, payan y cayao. En los seis escenarios se distribuiran las entidades que pueblan el cosmos. Es interesante que para los aymaras de Tarapac no se aplique ninguna categora para subdividir los tres escenarios profanos: lo profano es indiferenciado y sin individualidad. Los tres escenarios profanos tienen una diversidad no discreta, estn pelados (qaras). En el mundo de arriba aparecen como profanos, los fenmenos siderales y los cuerpos celestes. A excepcin del Sol, la Luna, las estrellas y la Cruz del Sur, para los aymaras de Tarapac, los cuerpos celestes carecen de valor simblico. Sobre las Plyades o la Constelacin de la Llama no queda claro si son parte de las estrellas (huara huara) o parte de los cuerpos celestes. Otros elementos como el rayo, la lluvia y el arco iris, tampoco tienen la importancia simblica que les otorgaron los incas. Los habitantes profanos del manqha y taipi pacha incluyen animales, elementos, fenmenos, hombres y aldeas. Las categoras de vida social en el mundo del medio se proyectan al mundo de abajo, donde el aymara se representa que existen animales y elementos. Tambin hay animales y fenmenos en el taipi pacha, formado por aldeas y hombres. Es interesante que para el aymara de Tarapac, l y su entorno social la aldea-, estn al margen de lo sagrado: su lugar en la visin del mundo es perifrica. El aymara no se representa a s mismo como el centro desde el cual se imagina dioses que lo crearon y que le impusieron la tarea de dominar a la naturaleza. Los tres escenarios sagrados se dan segn categoras diferentes y comunes. Una, recurrente pero no general, es la distincin entre lo masculino y lo femenino. El mundo de arriba y el de en medio se estructuran con base en esta oposicin; el de abajo, slo parcialmente. Las dems categoras son propias de cada mundo. A excepcin de los animales del manqha pacha, las entidades sagradas de los tres mundos son masculinas o femeninas. A diferencia de los animales profanos, los sagrados del manqha pacha son del sereno o del mallku. Si son de este ltimo, sus funciones auspiciosas favorecen el comercio o el pastoreo. As, desde las profundidades del mundo de abajo fluyen las fuerzas de algunas especies animales que auspiciarn progreso y bienestar a quien las propicie adecuadamente en el rito. Simblicamente, la fuerza auspiciosa emana de dentro, siendo propiciada desde fuera.
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Mito e historia en el antiguo Per. Op. Cit. pp. 18-9.

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Los animales del sereno son de una entidad que adquiere rostro femenino o masculino y que entrega la msica: aquello con lo que se comunican e integran los componentes de la totalidad espacial y temporal relativa, pacha. Los espritus del manqha pacha tienen cercana al mundo de arriba, son ambiguos y su indistincin rompe la dualidad cristiana y el maniquesmo occidental entre el bien y el mal, el cielo y el infierno, Dios y los demonios. Tal ambigedad se corrobora con la ubicuidad de la Pachamama en el mundo de ac y en el de abajo. Arriba, aparte de la categora de gnero no existe otra: en la parte sagrada estn los cuerpos celestes como el Sol y la Cruz del Sur que son masculinos; y la Luna y las estrellas, que son femeninas. La mayor cantidad de divisiones se da en el taipi pacha. Adems de la separacin por gnero, Grebe seala la divisin entre los uywiris y la parte de Dios. El aymara de Tarapac ha diferenciado como dos partes sagradas que no se juntan, la que corresponde al cristianismo y la que est vinculada a su tradicin y creencias. Esta ltima se divide a la vez segn un criterio econmico: los uywiris, sean masculinos o femeninos, tienen influencia sobre el pastoreo; las pukaras, femeninas o masculinas, sobre la agricultura. As, el aymara prefiere mantener el cuidado y patrocinio de las actividades econmicas fundamentales para s mismo respecto de sus propias deidades. La parte de Dios, ms cercana al alaj pacha se divide segn criterios anodinos: por una parte, los espritus; la torre que es masculina y la iglesia que es femenina (santa belin talla); y por otra, los santos y las santas. Mara Esther Grebe refiere las categoras sagrado y profano para sealar la distincin de los aymaras respecto de lo que ellos dicen amar o no. Si bien el imaginario andino no escinde taxativamente lo sobrenatural de lo que es la cotidianeidad de la vida; la divisin referida permite comprender la oposicin y complementariedad de las categoras andinas. Juan Ansipn y Jan Szeminski115 con base en una investigacin en Huamanga establecieron que para los runa de esta regin, la oposicin en cuestin implica valorar positivamente tanto lo sagrado como lo profano. La valoracin negativa, por otra parte, tambin se da en los dos mbitos. Lo sagrado es positivo si se relaciona con el campo y la cultura (con los Wamani y la Pachamama); y es negativo si refiere la no cultura propia de la ciudad (Cristo, Dios y la Virgen). Paralelamente, lo profano es positivo si se refiere a ellos mismos, mientras que adquiere connotacin negativa si seala la no cultura de mistis, hacendados, curas y el nakaq. El valor y sentido se da segn la posibilidad o imposibilidad de ejercer reciprocidad. Todo lo que es cultural (referido al campo) admite la reciprocidad entre los hombres o con relacin a sus dioses. En tanto que lo que no es cultural (asociado con la ciudad), no implica ningn tipo de reciprocidad en la que los runas participen. En el modelo de Grebe, tal contenido auspicia una apropiada interpretacin. Si se asume el punto de vista del protagonista -como ella misma recalca refiriendo el carcter mico de su trabajo-, antes que igualar lo amado con lo sagrado y lo no amado con lo profano, sera ms conveniente interpretar que el aymara de Tarapac ama lo que tiene valor y es positivo para l, en tanto lo que no ama es lo que no tiene valor y si lo tiene, es negativo.

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Dioses y hombres de Huamanga. En Allpanchis Phuturinqa N 19. Op. Cit. 1982, p. 216.

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Por otra parte, al relacionar las categoras de Ansin y Szeminski con el modelo de Grebe, resulta que la ciudad se asocia con lo profano. Debido a que el aymara de Tarapac valora lo que corresponde a Dios parte; resulta que la cultura citadina (de mistis y curas por ejemplo), aunque es valiosa por ser sagrada, es negativa para l. El modelo de Grebe en comparacin con el de van Kessel muestra diferencias significativas. La Pachamama ha sido tratada por varios autores segn diversas etnografas. Juan Nez del Prado116 seala sus caractersticas (deidad femenina que castiga si no se le ha propiciado pagos), pero no indica su localizacin. Xavier Alb, Armando Godnez y Kitula Libermann117 piensan que est en el mundo de abajo: es hambrienta, puede hacer dao y es esposa de los diablos y del To. Sealan, adems, que cumple el rol de mediacin e integracin del mundo de arriba con el de abajo. Lo mismo dice van den Berg118 quien sostiene que la Pachamama es lo ms ambiguo de la cosmovisin andina porque incluye los tres mundos armonizando los opuestos. Esta posicin contrasta con la de Llanque119 quien localiza a la Pachamama como habitante del aka pacha: sera la fuerza vital que da a la tierra lo que el aymara necesita para vivir. Segn l, la Pachamama obrara con los Achachilas sobre lo econmico, auspiciando el dinero y controlando los fenmenos atmosfricos que pueden destruir la produccin agrcola. Van den Berg, por el contrario, sita a los Achachilas como habitantes de arriba, los que con los Mallkus, constituiran las fuerzas generadoras y procreadoras. Esto contradice la posicin de van Kessel que ubic a los Mallkus en un lugar privilegiado del aka pacha. Finalmente, respecto de la ubicacin de Wiracocha, Emma Velasco120, al analizar la kapakocha; es decir, los ritos de inmolacin humana, dice que las oraciones ofrecidas a Wiracocha se dirigan como si esta deidad morara en el mundo de abajo. Interpretaciones simplistas o discursos previamente establecidos en su contenido, como en el caso de Domingo Llanque121, llegan a afirmar que las almas moran en el mundo de arriba; que en el medio prevaleceran relaciones fraternas y que abajo estara el reino de Supay, Sajra y los anchanchus. Otras interpretaciones erradas de la cosmovisin andina son las que difuminan las entidades en nociones abarcadoras y ambiguas en extremo. Tal es el caso por ejemplo, de David y Rosalinda Gow122, para quienes la Pachamama es el "punto donde se encuentran el tiempo y el espacio como matriz universal y eterna. Siguiendo esta lnea

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El mundo sobrenatural de los quechuas del sur del Per. Op. Cit. pp. 72 ss. Para comprender las culturas tradicionales de Bolivia. Edicin de CIPCA, UNICEF y el Ministerio de Educacin y Cultura. La Paz, 1989, pp. 131-2. La tierra no da as noms. Op. Cit. p. 252. La cultura aymara. Op. Cit. p. 71. La kapakocha: Sacrificios humanos en el incario. En Etnohistoria y antropologa andina. Op. Cit. Lima, 1978. p. 199. La cultura aymara. Op. Cit. pp. 72, 74, 79. "La alpaca en el mito y en el ritual". En Allpanchis Phuturinqa N 8. Op. Cit. 1975. p.154.

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de imprecisin, Lionel Valle123 afirma que la Pachamama sera aquello de donde todo proviene y a donde todo retorna: plantas, animales, montaas, el Sol, la Luna y el arco iris. Es errado atribuir al hombre andino la asimilacin plena del discurso occidental, asimilacin interpretada mediante la simple transposicin de trminos, deidades y funciones procedentes del cristianismo; pero tambin est errada la interpretacin que pretende establecer segn la lgica bivalente, una ubicacin taxativa y una funcin unvoca de las deidades andinas. Existe sin duda flexibilidad del imaginario andino para asimilar contenidos procedentes de otros universos culturales, de manifestar las formas y los ritos cristianos; pero de ah suponer que los contenidos profundos de dicha religin hayan sido plenamente apropiados, es un despropsito. Existe tambin ambigedad respecto de las identidades y las funciones de las deidades, pero la anfibologa no implica tampoco una indistincin tal que a nombre del holismo, mezcla todo, por ejemplo, con una imagen pantesta de la Pachamama. Por lo dems, la categora tridica de comprensin de la realidad tiene, sin duda, alcance prehispnico y hoy, como antes, el imaginario colectivo ha reconstituido las manifestaciones culturales de superficie, acomodando los contenidos a la visin tradicional. Dicha manifestacin renovada, sin embargo, mantiene la conceptuacin del espacio y del tiempo como una unidad que permite establecer la constitucin de totalidades articuladas y conexas con otras totalidades complejas: pachas. As, en cada mundo surge una relativa ambigedad establecindose relaciones semi-diferenciadas y tanto contradictorias como complementarias. Aparece el espacio rebosando los lmites de la representacin euclidiana, se hace presente una ubicuidad mgica de las deidades, las fronteras sagradas se fijan y se diluyen, se rehacen y se repueblan, y en lugares, momentos y circunstancias especiales, surge con la fuerza de la creencia csmica, un animismo soberbio que resguarda la adscripcin cultural. La tendencia filosfica que cosifica y objetiva, que caracteriza y enuncia funciones verdaderas demarcando las proposiciones falsas como contrarias a la ciencia, no alcanza a abrazar el imaginario andino. Para hacer esto es necesario comprender la anfibologa de los dioses, la ambigedad de las funciones, la compleja relacin ritual de los hombres con sus dioses, tambin es necesario sentirse vinculado con las deidades de los cerros e inclusive con lo que el discurso cristiano ha identificado como el demonio de los Andes: Supay. Si Supay fuera el demonio andino entonces de acuerdo a la teologa catlica no podra habitar en el mundo de en medio. Sin embargo, Carmen Salazar-Soler124 afirma que el Muki (el Supay de las minas de Julcani), viva en el kay pacha compartiendo el mineral con los incas; posteriormente se convirti en un habitante del ukhu pacha adquiriendo una fisonoma relativamente maligna. Sin embargo, al identificarse el Muki con el Wamani o dios de los cerros, adquiri una configuracin simblica tectnica y gensica: se trata de una divinidad de la fertilidad con una sexualidad excesiva y desbordante, divinidad que auspicia la produccin y que castiga a travs de ella. Por su parte, Juan Nez del Prado125 reconoce la
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El discurso mtico de Santa Cruz Pacacuti Yanqui. Allpanchis Phuturinqa N 20. Op. Cit. 1982, p. 107. "El Tayta Muki y la ukupacha: Prcticas y creencias religiosas de los mineros de Julcani" en Journal de la Socit des Amricanistes N 73. Paris, 1987. pp. 194 ss. El mundo sobrenatural de los quechuas del sur del Per. Op. Cit. p. 117.

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ambigedad de las deidades andinas y enfatiza que inclusive la imagen de Dios es configurada refiriendo que causa la muerte como venganza. Fernando Montes126, siguiendo el discurso de la Iglesia catlica que lo patrocina, dice que en el esquema tridico existe una localizacin indudable de las entidades mitolgicas prehispnicas. Peor an, establece una equivalencia entre stas y los arquetipos de Karl Jung. Como lo hicieron algunos evangelizadores, Montes asume una congruencia de principio entre la cosmovisin andina y el discurso cristiano compartiendo la misma estructura.
DISTRIBUCIN TRIDICA DE LAS DEIDADES PREHISPNICAS EFECTUADA POR FERNANDO MONTES

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La mscara de piedra. Op. Cit. pp. 74 ss., 234 ss.

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Montes dice que en el manqha pacha se ubican y despliegan determinadas funciones que corresponden al arquetipo genio maligno. Se trata de las deidades malficas que desatan pachacutis, estando asociadas con la subversin y el caos. Las figuras mticas que se incluyen dentro de este arquetipo son Supay, Huallallo Carhuincho, Pachacmac y Wari. Las caractersticas del sub-mundo son definidas por Montes en contraste con los rasgos del aka pacha. La construccin de sus modelos sigue la lgica bivalente sealando rasgos discretos y taxativos de los personajes mticos analizados. El arquetipo del sub-mundo, el genio maligno, corresponde por oposicin al arquetipo hroe civilizador. En este caso se trata de un habitante del alax pacha relacionado con el concepto de dios creador. La equiparacin de entidades mticas sigue un procedimiento impecable de acuerdo a los arquetipos de Jung y las asimilaciones de Montes, a excepcin de Wiracocha que cumplira tanto funciones de dios creador como de hroe civilizador. Aparte de la conveniencia para la Iglesia catlica de mostrar que los mitos prehispnicos denotaran los mismos conceptos de su teologa, sin considerar el esfuerzo profesional de Montes de utilizar contenidos de la psicologa occidental para interpretar los mitos andinos; la localizacin e identificacin unvoca de las funciones de las entidades no responde a la lgica andina de tercero incluido. Montes no percibe, menos interpreta, la anfibologa de los roles de las deidades ni su virtud de ubicuidad. Con criterio discreto las ubica en alguno de los tres mundos. Inclusive las entidades de mediacin como el Achachila que vincula el medio con lo de arriba y Supay que articula el medio con lo de abajo, no realizaran ninguna interaccin de conjunto, ni su funcin tendra efecto sistmico. El modelo de Montes niega la fluidez de las fronteras, la ambigedad de las funciones y asigna arbitrarias relaciones que proceden del anlisis conceptual y relacional de los arquetipos occidentales. Peor aun, su lectura es esttica y limitativa al imaginario cristiano, presentando las tres pachas inclusive antes de la llegada de los espaoles, como la intuicin andina de los tres mundos de la teologa cristiana. Otros son, sin duda, los resultados que ofrecen los estudios antropolgicos, los cuales tienen, adems, cierta ventaja adicional si provienen de investigadores formados en horizontes culturales distintos al andino. Tal es el caso, por ejemplo, de la lectura de Olivia Harris127. El modelo que ella ofrece incluye al tiempo, por lo que se constituye en una interpretacin ms apropiada del imaginario andino. Con base en un sistemtico trabajo etnogrfico efectuado entre los laymis, Harris desarrolla una interpretacin etnolgica en la que muestra que pacha no se reduce a una localizacin de escenarios donde habitaran y obraran las deidades andinas, ms o menos travestidas con el lenguaje y la figura cristiana. El aka pacha es el espacio y tiempo donde y cuando concurren tanto fuerzas de convergencia y unin, como fuerzas de disolucin y desagregacin. Las primeras fuerzas se expresaran en el taipi: es decir en el lugar-momento de mediacin que aproxima y une lo opuesto. Las fuerzas de disolucin y desagregacin se manifestaran en awca, es decir, en el espacio y tiempo en los que prevalece la guerra y la disolucin. Las fuerzas de convergencia y las
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Vase el texto de Thrse Bouysse-Cassagne y Olivia Harris, "Pacha: En torno al pensamiento aymara". En Tres reflexiones sobre el pensamiento andino. HISBOL. La Paz, 1987. El texto de Harris es de la pgina 35 a la 56.

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de disolucin, anan y separan simultnea y contradictoriamente, los escenarios y los tiempos del alax y manqha pacha. La resultante de esa interaccin es el mundo del medio: sntesis de la unin y de la guerra. En el medio, el taipi y el awca, abrazan por igual a puruma y a la civilizacin. Puruma, lo salvaje, indica con la anfibologa de la lgica andina, el lmite donde la influencia de lo sagrado sobre la naturaleza todava llega, en oposicin al espacio-tiempo donde no llega: mbito en el que la civilizacin influye sobre la sociedad.
VISIN DE LOS LAYMIS SEGN INTERPRETACIN ETNOLGICA DE OLIVIA HARRIS

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Las relaciones entre el mundo de arriba y el de abajo no se mediatizan necesariamente a travs del mundo del medio. La oposicin, al mismo tiempo entre contrarios y complementarios, integra la totalidad preservando un equilibrio holstico. La Pachamama entre los laymis, segn Harris, relaciona y equilibra las fuerzas de arriba con las de abajo, constituyndose con el rayo, en los factores de integracin de los tres mundos. Si bien el manqha pacha coexiste en el universo de cuatro dimensiones con los otros dos mundos, su tiempo es secreto, irregular, difcil y pendular. Por una parte, se trata del espacio anterior y del tiempo pasado que adquieren sentido gracias al futuro. En efecto, slo en la medida en que el pasado vuelve en el futuro, se afirma su sentido de existencia para el presente. Por otra parte, el pasado cuatri-dimensional pesa sobre el futuro y lo determina. En este caso se trata del tiempo y del espacio que estn asociados a una luz difuminada: un mundo de penumbras de donde emana la fuerza gensica, el poder de lo interior, el mpetu de lo diablico, la intensidad de lo sagrado y clandestino. As, en el imaginario andino, la produccin y la prosperidad estn vinculadas con el pasado y el sub-mundo, corresponden a una luz difusa visualizada por los laymis como propia de los waka y saxra. ste es el mundo del castigo, del hambre y la enfermedad que se precipitan al incumplirse la reciprocidad ritual. Es el mundo del desorden y el mal, mundo que asocia al To y al Supay con la riqueza minera y su ddiva a los hombres, mundo de los muertos y condenados, guardianes de la fertilidad: pacha de los achachilas y la propiedad. Si bien el mundo de arriba interacta con los otros dos, en la ambigedad espacio temporal de la realidad andina, el tiempo del alaj pacha es la eternidad marcada por el peridico reinicio de un ciclo que vuelve a repetirse. El tiempo y el espacio del mundo de arriba refieren un presente continuo en el que se rehace constantemente la vida, el orden y la perfeccin: es el mundo de la luz solar que instituye el poder del orden. La dialctica del taipi y el awca desenvuelve una realidad compleja, confusa y paradjicamente estructurada. La influencia cclica del tiempo de arriba, de un tiempo y espacio de eternidad marcada por procesos que retornan, se combina con la influencia que ejerce el movimiento pendular del tiempo de abajo: influencia de un tiempo y un espacio irregular y difcil que da sentido al pasado recurriendo al futuro. As, el tiempo y el espacio del mundo del medio implica tanto regularidad de procesos en emergencia, como el reinicio peridico de ciclos que se repiten, marcados por la irrupcin estructural o especfica de los signos del cambio: el pachacuti. La realidad, mltiple y compleja, es el flujo en un diagrama de fuerzas, de las influencias contradictorias y complementarias sobre la sociedad y la civilizacin, tanto de la guerra como de la unin que se auspician por igual, desde el mundo de arriba y desde el mundo de abajo. Que el orden adquiera sentido gracias al desorden se explica por cuanto todo proceso de constitucin poltica, sea cultural o civilizada, es el despliegue de tendencias colectivas que anan por intereses determinados. Sin embargo, la consecucin, cambio de marcha o variacin de tales procesos estn evidenciados por los pachacutis. Sea que los procesos de inversin reflejen cambios de posicin entre los sujetos que ejercan y padecan dominio, sea que la inversin exprese un cambio profundo en la estructura social, desplazando a las elites 115

gobernantes y de poder e instituyendo a nuevos grupos ansiosos de emplear el poder poltico para alcanzar sus propios objetivos, sea, finalmente, que los grandes procesos de transformacin estn marcados por acciones tcticas que reflejan estrategias mayores; en todo caso se manifiestan pachacutis grandes o pequeos, estructurales o procesuales, primordiales o funcionales. Que el pasado est en frente, el futuro por detrs y ambos se sinteticen en el presente significa que al llegar la hora de los indios en la poltica, la pacha que construirn estar influida tanto por los antepasados del manqha pacha que operan a favor de una determinada definicin del futuro segn rasgos de un pasado que ya aconteci, cuanto por los proyectos en pugna que atentan contra esa construccin, orientando el futuro segn la luz solar de las viejas formas de dominio del indio. Del juego de ambas influencias, por el diagrama de fuerzas que se establezca, correspondiente al espacio y al tiempo del mundo presente con los indios en el gobierno, se desprenden los efectos de sus acciones polticas. Por su parte, los indios permanecen consubstanciados con sus achachilas sagrados, vindolos al frente de ellos mismos y otorgndoles ofrendas, en tanto que obran en contra de los proyectos modernos de un probable futuro al que dan la espalda retrasando su regreso. Que el mundo de en medio subsista entre las fuerzas de la unin y de la guerra implica, en la realidad poltica de hoy, que el espacio de aqu y el tiempo de ahora se configuran entre el caos imperante y los intermedios que otorgan estabilidad al sistema. El caos es signo de la convulsin emergente e inevitable, marcado por el pachacuti primordial que an dura, puede alcanzar efectos destructivos a gran escala, inclusive puede constituirse en la causa para que se precipite una guerra civil de reivindicaciones regionales y econmicas justificada con motivos tnicos y culturales; puede tambin asfixiarse a s mismo en el cruento antagonismo faccionalista entre indios que luchan por cualquier esmirriada cuota de poder; pero, al margen de la duracin y alcance de esta awca, asistiremos a apreciar la profundidad del pachacuti que se manifest, mientras el caos subsista y en tanto sea la fuerza que no logre producir algn alineamiento de unin y estabilidad con la civilizacin boliviana semioccidental, intensamente asediada por el puruma indio.

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9.

EL DIBUJO DE SANTA CRUZ PACHACUTI

Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui de Salcamaygua, cuyo nombre indgena fue Pacha Kuti Yamki Salqa Maywa, fue un curaca del Collasuyo, de los grupos tnicos de canas y canchis. Como curaca de Collaguas tena un profundo conocimiento del Collasuyo y por su adscripcin a la cultura espaola, tuvo una formacin destacada a inicios del siglo XVII, lo que le permiti escribir su obra Relacin de antigedades deste reyno del Pir128. El texto no es muy extenso, pero presenta una variedad amplia de temas incaicos desde la perspectiva indgena sin desatender al destinatario espaol. Pachacuti Yamqui muestra la visin indgena de Wiracocha, del Sol, de varios mitos, y de la historia de los incas. Sobre Wiracocha, lo nombra el hacedor y lo representa de manera grfica. El hacedor es dibujado por Santa Cruz Pachacuti en la forma de un disco u valo; el dibujo evoca a ciertos incas y la representacin de sus divinidades mayores. El cronista indgena reproduce el diseo que habra existido durante el imperio en la pared principal de Coricancha (templo del Sol en el Cusco) expresando las nociones fundamentales de la cosmovisin inca. Muchos autores han estudiado el dibujo de Pachacuti Yamqui desde diversas perspectivas. Earls y Silverblatt129 sostienen, por ejemplo, que el modelo puede ser ledo, tanto con relacin a una perspectiva que tenga en cuenta la integracin de pisos ecolgicos, como respecto de las relaciones de parentesco en el antiguo Per. De hecho, stas fueron las perspectivas de interpretacin de Tom Zuidema. Sin embargo, el modelo se presta para otras lecturas diversas, por ejemplo, la que indica la circulacin de energa y el flujo de fuerzas en la produccin incaica. Antes de sugerir nuevas lecturas o de resumir algunas ya efectuadas, es recomendable tener en cuenta lo siguiente: si bien se asume que el diagrama de Santa Cruz Pachacuti refleja la disposicin esencial de los elementos del diseo de Coricancha, dicho diseo se da independientemente de la lectura y explicacin que el autor ofrece en la Relacin de antigedades deste reyno del Pir. Su interpretacin, aunque dada a inicios del siglo XVII, es tenida como una ms entre otras, sin que sea necesario asumirla como la ms verosmil. Dos autores contemporneos, Lionel Valle y Jan Szeminski, ofrecen interpretaciones de inters, aunque sea inevitable advertir en ellas la perspectiva de sus propios puntos de vista.

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Vase la obra de Jan Szeminski que contiene citas literales y anlisis del curaca de Collaguas, Un kuraka, un dios, una historia: Relacin de antigedades este reyno del Pir" por don Juan Santa Cruz Pachacuty Yamqui Salca Maygua. Facultad de Filosofa y Letras. Buenos Aires, 1987. "La realidad fsica y social en la cosmologa andina". Op. Cit. p. 321.

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DIBUJO DE JOAN SANTA CRUZ PACHACUTI QUE REPRESENTA EL DISEO INCA EN EL TEMPLO DE CORICANCHA

De acuerdo al dibujo de Santa Cruz Pachacuti y teniendo en cuenta el contenido del texto en su obra de referencia, Lionel Valle indica los elementos del dibujo dividindolos de manera que presenten una visin cosmolgica coherente. En ese sentido, Valle introduce la categora tridica andina y especficamente, la divisin de los tres mundos: los elementos y los nombres que los acompaan son distribuido en tres partes que corresponden a hanan, kay y ukhu pacha, disponiendo en el mundo de arriba doce componentes, tres en el de abajo y once en el del medio. Adems de esta divisin, Valle utiliza la categora tridica de derecha, izquierda y centro (alliq, chaupi y lloque), para subdividir los componentes de cada pacha. En el mundo de arriba se agrupan cuatro componentes a la izquierda, cuatro a la derecha y cuatro al centro; en el mundo del medio, cinco a la derecha, cinco a la izquierda y uno al centro; en tanto que en el mundo de abajo habra un componente a la izquierda, otro en el centro y el ltimo a la derecha.

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DIVISIN DEL DIBUJO DE JOAN SANTA CRUZ PACHACUTI EFECTUADA POR LIONEL VALLE

La divisin de Valle difiere con la que realiza Jan Szeminski en varios aspectos, pero uno es el ms importante. La interpretacin de Valle de la izquierda y la derecha es errada. Las toma desde el punto de vista del observador y no desde el diseo130. Szeminski, naturalmente, no comete este error bsico de interpretacin iconogrfica. Todo anlisis simblico establece las coordenadas de referencia desde el diseo; en el caso que nos ocupa, adems, esto es imprescindible para preservar la lgica andina. En efecto, muchos autores desde los cronistas espaoles, han asociado la parte masculina con la derecha y la parte femenina con la izquierda. Teniendo en cuenta al propio Santa Cruz Pachacuti, Rosalinda y David Gow131 dicen que la asociacin de lo masculino con la derecha implica tambin buena suerte, auspiciada por las estrellas del mundo de arriba de este lado. Es propio del mundo de abajo, en cambio, la asociacin con las estrellas de la izquierda, relacionadas con lo femenino y con lo que no implica buena suerte. Otra diferencia de la lectura de Valle con relacin a lo que Szeminski deja entrever, se da respecto de los lmites del hanan pacha. Para Valle, entre las entidades que se cuentan como parte del mundo de arriba estn las estrellas, el invierno, pocoy, Orcorara y Wiraco-

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Lionel Valle dice: Estamos entonces en presencia de Allauca (o Alliq), la izquierda. Otra lnea (la DD')... demarca la derecha, vale decir Ychoc (o lloque). ("El discurso mtico de Santa Cruz Pachacuti Yamqui". Allpanchis Phuturinqa N 20. Op. Cit. 1982. p. 118). Tom Zuidema al establecer las categoras de referencia prehispnica dice justamente lo contrario: Otras series son: Allauca = a la derecha / Chauin o Chaupi = en el centro / Ichoc = a la izquierda.... (Mito, rito, calendario y geografa en el antiguo Per". Op. Cit. p. 17). En el dibujo de Valle, por las referencias de Zuidema, hay una correcta disposicin de los lados; pero por el texto, su denominacin resulta invertida. "La alpaca en el mito y en el ritual". Op. Cit. p.15.

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cha. Szeminski132, sobre las relaciones entre pares complementarios no divide los tres mundos incluyendo a todos los elementos. Por ejemplo, el mundo de arriba, el cielo o hanan pacha, aparece separado de Wiracocha y de las estrellas matutina y vespertina.

ANLISIS DE JAN SZEMINSKI DEL DIBUJO COSMOLGICO DE CORICANCHA

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Un kuraka, un dios, una historia. Op. Cit. pp. 67-70.

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El ordenamiento de Szeminski comprende lo siguiente: 1 la casa que sirve de marco a todo el dibujo. 2 Urcorara. 3 Wiracocha . En 4 lugar, recin lo que sera parte del hanan pacha. Sin embargo, Szeminski dice que el mundo de arriba comienza con Urcorara donde se advierte la oposicin complementaria. Es decir, las tres pachas son categoras que incluiran, sea en el cielo, en este mundo o en el de abajo, pares respectivos. Con relacin a los elementos que no tienen un par evidente, Szeminski los asocia con otro componente del mismo nivel horizontal. Valle dice que varios rdenes se reflejan en el dibujo cosmolgico de Santa Cruz Pachacuti. Por ejemplo, se encuentran coordenadas sociales y naturales. Las coordenadas sociales se evidenciaran en tres tipos de relacin: las relaciones de produccin que evocan temas econmicos, las relaciones de representacin con jerarquas y actos rituales y ceremoniales, y las relaciones socio-polticas que mostraran lneas de parentesco y de poder. As, el diseo pondra al descubierto la articulacin coherente de ritmos de trabajo y propiciacin, la articulacin del tiempo social con el simblico, la visualizacin de los antepasados, y el tiempo sentido como lo que es y lo que puede ser. Considerando las coordenadas de la naturaleza, el contenido ms importante del dibujo sera el ecolgico. La interpretacin de Valle establece otros criterios para agrupar a las entidades del dibujo. Dice que aunque pertenezcan a pachas diferentes, se asocian el Sol, la Luna, el rayo, el arco del cielo y el granizo con el aire. Siguiendo la misma lgica, aunque la Pachamama, el Pilcomayo, la Mamacocha y el rbol pertenezcan al kay pacha, en tanto que Imaymana pertenece al ukhu pacha, todos estos componentes estaran relacionados con la tierra. Quiz un aporte interesante de Valle sean sus observaciones sobre collcapata. Adems de indicar que collcapata refiere los lugares de almacenamiento de productos agrcolas (collca significa productos y grano; y pata, terraza), Valle indica que podra tratarse del altar de un templo de Ayar Manco dada su ubicacin en el centro del mundo de abajo. Esto se podra admitir simblicamente si se asume que Ayar Manco tuvo un contenido contrario al de Wiracocha, opuesto al del hroe y asociado con Huscar (Huscar sera el anti-hroe de Atahuallpa identificado como Inkarr y Collcapata el lugar donde se cobij). Szeminski ordena los objetos del dibujo de Santa Cruz Pachacuti estableciendo 16 niveles dentro de la divisin tridica. Estos niveles horizontales ordenan la totalidad de los elementos en dos secciones yuxtapuestas mediadas por un eje. Son varios los criterios que Szeminski establece para el anlisis de las partes, pero su lectura fundamental se estructura de arriba abajo ofreciendo una explicacin de la creacin del cosmos. sta acontecera desde el eje central vertical barriendo la dualidad complementaria: el dibujo representara cmo el hacedor cre el mundo de forma dual y equilibrada. La representacin del hacedor es abstracta. Szeminski establece que la relacin del eje mayor respecto del menor en el dibujo es de 8/10 y que el grfico, aparte de presentar una mancha slo en el lado izquierdo, representa una disposicin perfecta y central. Leyendo la creacin de arriba abajo, se encontrara una explicacin de la sociedad desde el pasado hacia el futuro. La diagramacin del hacedor presentara una estructura similar a la de la totalidad del cosmos: entre el valo y el dibujo de la casa existira una disposicin estructural tridica que sugiere la finitud del universo. La creacin del mundo, segn Szeminski, 121

sera la composicin y la desagregacin de divisiones binarias dadas por parejas complementarias, con el ayllu como realidad econmica-poltica paradigmtica. Szeminski anota que la primera estrella del 2 nivel indica el inicio del hanan pacha, mundo que se extiende hasta el 10 nivel e incluso a los dos posteriores que refieren la transicin y la interaccin con el kay pacha. Las cinco estrellas dispuestas en cruz llevan el nombre quechua Urcorara que significa tres estrellas iguales y manada masculina, de animales y hombres. Segn Szeminski, refieren un doble orden tridico que sugiere las funciones de multiplico y procreacin: derecha-centro-izquierda y arriba-centro-abajo. En el eje del dibujo, convergen en el primer nivel, las lneas que dibujan el techo de la casa csmica. Las paredes, dispuestas en paralelo se extienden desde el sptimo nivel hasta el ltimo tocando el suelo de la casa. La simetra de las paredes y el techo representa la constante de todo el diseo: paralelismo complementario de un universo en el que todo se define a s mismo en paridad y contraste respecto de su contra-trmino. La disposicin simtrica de los elementos permite asumir ciertos pares que no son evidentes en los niveles 12, 14 y 15. Inclusive las lneas verticales de collcapata se distribuyen por pares (ocho a cada lado del eje; aunque se cuentan 18 y no 17 lneas). El sentido de la casa csmica sera holstico, representara la totalidad que se despliega desde el orden sideral hasta las unidades bsicas: los ayllus. Wiracocha tiene una naturaleza andrgina por la cual cada lado corresponde a una mitad vertical asociada con el gnero masculino a la derecha o femenino a la izquierda. De cada lado surgen las parejas que pueblan el cosmos en distintos grados de descendencia: primero, el Sol y la Luna; en un segundo grado y como fruto de la unin incestuosa del Sol y la Luna, surgen los luceros que corresponden a los planetas. Al comenzar las paredes se fijan los rasgos espaciales y temporales del mundo establecindose el siguiente grado de descendencia que se da en el 9 nivel: huchu, puquy y las estaciones secas y hmedas. Las estrellas forman chacana en general y representaran la circulacin de sustancias vitales. Puquy, la niebla, el granizo, el arco del cielo y pukyu refieren la circulacin de agua; mientras que las Plyades, sara manka y qura manka, junto al granero y la maduracin, denotaran la circulacin de alimentos. En un universo endogmico, los componentes de los siguientes niveles representan los grados sucesivos de descendencia. El nivel 13 incluye, para Szeminski, las parejas de oposicin complementaria que producen vida y reproducen el ayllu. Ms cerca del eje de la creacin est la pareja humana, luego se distingue a la pareja tierra-agua. El problema de la localizacin de la madre tierra o tierra frtil en el lado masculino, Szeminski no lo resuelve pudiendo asumirse que la tierra cumple el rol de pareja complementaria masculina de Mama Qocha. En el siguiente nivel, se da la pareja Pillku Mayu y riachuelo. Las aguas del primero tienen una tendencia centrfuga y hacia abajo, mientras que las del segundo, unen la madre mar con el pukyu; el riachuelo sugerira la concentracin, el Pillku Mayu, la dispersin. El mundo de abajo ocupa slo dos niveles; en este mundo Imaymana representa para Szeminski, los ojos de la diversidad de todos los seres, evoca la diversidad de especies y los genotipos que definen la peculiaridad de los conjuntos. Recprocamente, su pareja complementaria, el rbol, reunira los rasgos genticos de los antepasados desde los que brotan la 122

vida y los fenotipos y collcapata, el depsito de los fenotipos del futuro de donde surgen los mallki. La lectura de Szeminski se gua por un orden perfecto de paridad complementaria. Desde el nivel abstracto del hacedor se verifica, en grados csmicos que se aproximan a lo ms especfico y cercano al ayllu, lo que la categora Urcorara establece: dualidad de complementariedad dada por mediacin. El eje de mediacin es la bisagra de toda dualidad, exige la afirmacin del par. As, se precautela el flujo universal, integrndose con acciones recprocas y complementarias, el mundo de arriba con el de abajo. Se puede objetar algunas asociaciones que no son explcitas. Por ejemplo, el monstruo felino se tendra que emparejar con el rayo; la niebla, con catachillay; mientras que el arco del cielo, con pukyu. Se puede objetar tambin que el Pilcomayo no tiene paralelo geomtrico con el riachuelo, aunque la lgica andina, dispone un desnivel que ubica al par femenino por debajo del par masculino. Sin embargo, a pesar de tales objeciones est claro que la lectura ordenada de Szeminski es verosmil y consistente. Pero, un hecho resulta conflictivo. El modelo para Szeminski refiere de varias formas al ayllu. Si se tiene en cuenta que la ubicacin del diseo estaba en el centro del imperio inca, entonces surgen las preguntas de cmo fue posible que el modelo sirviera tanto a nivel macro como micro-poltico y social. Tal cuestionamiento nos remite a otra lectura: la que efectuaron Irene Silverblatt y John Earls. Silverblatt133 enfatiza el carcter genrico de la disposicin de los elementos del diagrama de Santa Cruz Pachacuti. Analiza la complementariedad sexual en los Andes preincaicos y en tiempo del imperio. En las comunidades locales, el mundo y las relaciones con los dioses incluan tanto al gnero masculino como al femenino. Las relaciones sociales se estructuraban segn el gnero, de modo que la base de la organizacin del ayllu era conceptualizada como cadenas paralelas de hombres y mujeres134. Existan dioses con jurisdicciones especficas en comparacin a la influencia de las diosas. A stas les corresponda la tierra; a aqullos, el cielo. Los favores y dones de los dioses, identificados de modo comn como Illapa, se hacan slo a los hombres; en tanto que las mujeres reciban los favores y los dones gracias a que propiciaban a sus propias diosas: las Mamayutas. En el tiempo del imperio inca, esta organizacin estructural del cosmos se mantuvo, lo cual se constata en el dibujo de Coricancha.

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Vase Moon, Sun and Witches: Gender ideologies and class in Inca and colonial Peru. Princeton University Press. New Jersey, 1987. pp. 20 ss. Idem, p. 31.

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RELACIONES DE GNERO EN EL DIBUJO DE JOAN SANTA CRUZ PACHACUTI SEGN INTERPRETACIN DE IRENE SILVERBLATT

El orden imperial inca inclua la sucesin de dos cadenas genricas diferenciadas, regidas por la presidencia del Sol y la Luna. En el vrtice de estas cadenas, como eslabn de unin, se hallaba Wiracocha, deidad imperial andrgina que reuna ritos, favores e influencias de ambos gneros. Las cadenas eran expresivas de una jerarqua generacional con dos Venus a la cabeza, seguidas del seor tierra y la madre mar respectivamente. Conclua en el hombre y la mujer; y al final convergan ambas cadenas en el mismo eslabn: collcapata. ste simbolizaba el fruto del trabajo humano gracias a la complementariedad entre entidades sexualmente diferentes. El Inca proclamado hijo del Sol, estaba en la cadena masculina en un nivel jerrquico vinculndose con la Venus matinal. Segn Silverblatt, los jefes y lderes locales de los seoros aymaras sometidos, se reconocan hijos de Venus. As, al integrarse en la cadena del orden csmico masculino a la Venus matinal y en la cadena femenina a la Venus vespertina, el Inca y la Coya, respectivamente, asuman simblicamente ser cada uno, no slo hijo del Sol e hija de la Luna; sino, aparecan como descendientes de las principales divinidades de los pueblos conquistados. Por este mecanismo, al sometimiento poltico se le dotaba de una justificacin ideolgica: los grupos tnicos conquistados y las comunidades locales se identificaban a s mismos en una lnea de parentesco divino que inclua no slo a sus lderes locales, sino al Inca y a la Coya. El modelo csmico no slo daba legitimidad teocrtica, sino promova la adscripcin de las unidades menores a una organizacin subordinante mayor y compleja. Como escribe Silverblatt: expresando la poltica en trminos de genealogas sagradas, se encubrieron las iniquidades del poder y de la explotacin econmica135.

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Moon, Sun and Witches. Op. Cit. p. 46.

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La complementariedad de gnero en las comunidades locales se mantuvo, adquiriendo; sin embargo, un matiz eminentemente poltico. La visualizacin de la fuerza de los sexos asign al dominio femenino una esfera poltica propia. El mantenimiento del dominio y la influencia de las diosas, la descendencia de la Luna y de la Mamacocha, madre de todas las aguas, remita de manera inequvoca, a la Coya y a su poder. La asociacin ms directa de la Coya era con la Luna, que reinaba sobre todas las dems deidades femeninas del imperio, presida las actividades propias de las mujeres, como tejer por ejemplo, y era decisiva en la renovacin de la capacidad de generacin y fecundacin. En el mbito imperial, la Luna fue investida para patrocinar la fecundidad y la alimentacin. Esta ltima, en el proceso de las comunidades locales estaba localizada exclusivamente en la Pachamama. Es notable que el patrocinio de la principal actividad econmica para los hombres y mujeres del imperio radique en la ms importante deidad femenina inca, relegando la influencia y poder simblico de la Pachamama. As se expres en el imaginario colectivo, la representacin simblica promovida por los incas, del dominio que ejercieron sobre los seoros aymaras. La desvaloracin y sometimiento simblico de la Pachamama se expresa en el dibujo de Santa Cruz Pachacuti en que la madre tierra no slo est en un nivel muy por debajo de la Luna, sino en que ya no pertenece a la cadena genrica femenina apareciendo como el seor tierra. Los incas mantuvieron la separacin entre los gneros para expresar un sistema social y poltico que fue, segn Irene Silverblatt, indito en las comunidades locales: el poder de la Coya se equipar en paralelo complementario al poder del Inca. As, existi una realeza de las hijas de la Luna que se constituy en referente de la identidad de las mujeres, en tanto que los hijos del Sol fueron el referente de la identidad de los hombres. La Coya era el smbolo principal de la humanidad femenina, organizndose ritos oficiados exclusivamente por mujeres y dirigidos a sus propias divinidades. La divisin paralela de los gneros tambin sealaba parentesco diferenciado respecto de ancestros masculinos y femeninos. Las mujeres nobles, las hijas de la Luna, tenan sus propias riquezas, su esfera de poder poltico quedaba claramente delimitado y detentaban derechos exclusivos sobre sus propios sbditos. La Coya estableca con quines deban casarse las mujeres que estaban bajo su influencia y hubo tambin caciques mujeres: dueas de grandes riquezas que en ocasiones festivas, mientras los hombres besaban la mano del Inca, ellas besaban la mano de la Coya. Las cadenas de gnero evidenciadas en el dibujo de Santa Cruz Pachacuti expresan la difusin del poder. Desde el Cusco se articulaba el poder del Inca y de la Coya en un eslabonamiento paralelo que inclua a los nobles de la capital, a la nobleza no incaica en el Cusco, y de modo subordinado, a la nobleza provincial sea masculina o femenina-. El eslabonamiento paralelo continuaba con los lderes locales y las autoridades de las comunidades, reuniendo por separado en el nivel correspondiente, a varones y mujeres. El imperio delimit la jurisdiccin ritual de las mujeres, mbito en el que tambin disponan de autonoma y poder simblico. Existieron fechas rituales femeninas sumamente decisivas para mantener la reciprocidad con las deidades, afectando tanto esferas econmicas y sociales como polticas y religiosas. Ideolgicamente en la esfera femenina se ejerca un poder similar al de la esfera masculina, representndose en el dibujo de Coricancha, el encadenamiento de las jerarquas e influencias desde lo sagrado hasta las unidades bsicas del imperio.

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Los principios que John Earls e Irene Silverblatt establecieron respecto del modelo de flujo cosmolgico, principios referidos al ayni, la mita, la pallqa, el tinku y el amaru136 se expresan tambin, en opinin de Earls, en el dibujo de Santa Cruz Pachacuti mostrando diferentes modo de circulacin de energa. Teniendo al Inca y a la Coya como referentes centrales del dibujo, el Sol y la Luna son sus bisabuelos; las Venus, sus abuelos, el padre es la tierra y la madre, el mar. El tatarabuelo andrgino sera Wiracocha que hered al Inca y a la Coya una teocracia, espacio y tiempo donde deban realizar los principios andinos. El ayni se expresa en la complementariedad no necesariamente simtrica, entre el hombre y la mujer. La mita refiere la periodicidad de los cuerpos siderales y sus asociaciones: las estrellas masculinas de la derecha indican el ciclo de verano; mientras que las femeninas de la izquierda, el del invierno. El principio pallqa se manifiesta en los distintos sentidos de circulacin de energa en el modelo. El tinku, como principio de unidad y convergencia de lo opuesto, une el polo de arriba, sideral y meteorolgico, con los componentes concretos de abajo. El amaru, finalmente, refiere el asecho continuo de la inestabilidad anunciada por las lluvias, el arco iris, Camac Pacha y Pacha Mama.
CIRCULACIN DE ENERGA EN EL DIBUJO DE SANTA CRUZ PACHACUTI SEGN EARLS Y SILVERBLATT

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Vase en esta misma parte, el pargrafo 7.

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Segn Earls y Siverblatt, la Mama Cocha representa el centro del mundo: el lago Titicaca por donde circulan las aguas para beneficio de la humanidad satisfaciendo, por ejemplo, sus necesidades agrcolas. Desde este centro se origina la circulacin atmosfrica de las aguas que crean la lluvia, se alojan en las nubes y pueden convertirse en granizo o helada por la intervencin del amaru anunciada por el arco iris. El agua fertiliza la tierra fluyendo como ros. La tierra se hace frtil y adquiere su fisonoma de Pachamama: padre para hombres y productos. El ciclo abarca la circulacin de agua por la biosfera, por donde se alimenta de nuevo a la madre mar en las estaciones anunciadas por las estrellas. El arco iris es un puente de comunicacin entre la tierra y el agua. De los pechos de la Pachamama emanan como nutrientes, los ros. El monstruo felino koa est asociado con el rayo y con el amaru ocasionando destruccin: enva el granizo que acaba con las cosechas. La lectura de Earls y Silverblatt refiere la circulacin de energa proveniente de Wiracocha. El Sol y la Luna sealan el orden real del espacio y del tiempo; las Venus, el orden sideral; en tanto que las estrellas y las constelaciones evocan diferentes clases sociales, oficios e individuos, adems de la clasificacin taxonmica de los animales, plantas, y los tiempos apropiados para las diversas actividades137. Wiracocha es la representacin de la totalidad. Es una deidad andrgina que nace y retorna del flujo de energa vital y csmica. As, se mantiene un ciclo que nunca termina, que comienza de nuevo cada vez, y que integra lo econmico y social, con lo fsico y sagrado, refluyendo, distribuyendo y renovando la energa desde la fuente de donde surgi. La renovacin de la energa econmica y social se da gracias a los ofrecimientos rituales que restauran la fuerza csmica; ofrecimientos que, adems, sostienen la conciencia del orden en el universo138. Aunque en el resumen de algunas lecturas del dibujo de Santa Cruz Pachacuti se han deslizado interpretaciones propias, lo presentado hasta aqu motiva a efectuar otra lectura de carcter personal, tambin a partir de las interpretaciones etnolgicas, la informacin etnohistrica, el anlisis antropolgico y las evidencias arqueolgicas. William Isbell139 establece con base en el estudio de dos centros arqueolgicos (Garagay de Chavn de Huantar y la Plaza Huacaypata del Cusco), y con informacin etnogrfica de Gerardo Reichel-Dolmatoff sobre los indios tukano de Colombia140, que en los Andes es frecuente la disposicin arquitectnica de U invertida. La forma de U aparece tambin en la organizacin arquitectnica de algunos pueblos y en diferentes manifestaciones simblicas de la cultura andina. Por ejemplo, se da en la disposicin del espacio aldeano de
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"La realidad fsica y social en la cosmologa andina". Op. Cit. p. 319. Idem. p. 321. "Cosmological order expressed in pre-historic ceremonial center". En Actes du XLIIe Congrs International des Amricanistes. Op. Cit. pp. 269-97. Reichel-Dolmatoff analiza el centro ceremonial Desana Maloca. Son varios los textos de Gerardo Reichel-Dolmatoff que William Isbell comenta; pero el principal, referido a la visin del cosmos de los Tukano es Amazonian Cosmos: The sexual and religions simbolism of the Tukano indians. University of Chicago Press, 1971.

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Isluga, evidenciando criterios de organizacin social y poltica141; tambin aparece en movimientos rituales que, por ejemplo, en el caso de los yuras, Roger Rasnake identifica como U vaginal142. Las fuentes analizadas por Isbell le permiten construir un isomorfismo estructural que sigue la disposicin arquitectnica de U invertida. Los rasgos ms importantes de este isomorfismo se establecen en lo siguiente: las paredes laterales de la U muestran la oposicin y la complementariedad que se puede advertir entre lo masculino y lo femenino. Refieren tambin el contraste entre la luz y la sombra, la fertilidad y la fecundidad, lo intelectual y lo carnal. El espacio semi-circunscrito por la U indica un centro de accin donde se da contacto con las fuerzas espirituales. La parte del arco que une las paredes laterales es un espacio de mediacin con las fuerzas csmicas sagradas. La interseccin de los ejes que excluyen a lo perifrico, el pice del arco, significa la unificacin de principios opuestos y complementarios sin la que no existira la conformacin integrada del cosmos. En el caso de la plaza Huacaypata, plaza central del Cusco incaico, la U se forma de dos maneras distintas: como vientre del puma y por la disposicin arquitectnica de los edificios alrededor de la plaza. William Isbell seala que segn los datos de cronistas como Betanzos y Sarmiento, la distribucin arquitectnica del Cuzco representaba un puma: su cabeza era el templo fortaleza de Sacsahuamn y las distintas vecindades, los miembros del cuerpo, que, adems, tenan nombres como cola del puma o brazo del puma. Por su parte, investigadores como John Rowe, Graziano Gasparinni y Luise Morgolies han dibujado la disposicin de referencia en el plano del Cusco antiguo143.

INTERPRETACIN DE JOHN ROWE, GRAZIANO GASPARINI Y LUISE MORGOLIES DE LA DISPOSICIN ARQUITECTNICA DEL CUSCO INCAICO

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Gabriel Martnez, Espacio y pensamiento I: Los Andes meridionales. HISBOL. La Paz, 1987. p. 21. Autoridad y poder en los Andes: Los kuraqkuna de Yura. HISBOL. La Paz, 1990. p. 184. Teresa Gisbert incluye los diseos de Gasparini y Rowe en su libro Historia de la vivienda y los asentamientos humanos en Bolivia. IPGH. Mxico, 1988, p. 91. Las referencias a los autores corresponden a la obra de Gasparini y Morgolies, Inca Architecture. Indiana University Press, 1948, y en el caso de Rowe al libro An Introduction to the Archaeology of Cuzco. Cambridge, 1944.

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PLANO DEL CUSCO INCAICO SEGN GRAZIANO GASPARINI Y LUISE MORGOLIES

En segundo lugar, Isbell indica que los edificios que circunscriban la plaza Huacaypata (su significado etimolgico sera andenes de llanto), formaban una U, la misma que apareca como vientre del felino. El arco de la U sealaba exactamente al NE donde se levantaba el templo de Quishuarcancha, lugar de sntesis de la derecha y de la izquierda dedicado al dios Wiracocha. Asimismo, las paredes laterales de la U estaban formadas por otros edificios en honor al mismo dios. Si se asume que el vientre del felino representa el centro entre lo frontal y lo posterior del animal, lugar que simboliza la fecundidad y el origen de donde todo emana, es presumible identificar a Wiracocha con el puma. William Isbell seala las caractersticas de los edificios que constituyen las paredes laterales de la U. En la disposicin arquitectnica desde el diseo, el NO corresponde a la derecha y se asocia con los que viven y ensean a la juventud de descendencia real: poetas, filsofos y astrnomos. Su connotacin es masculina y las actividades que evoca tienen carcter intelectual, tales templos fueron los de Coracora y Casana. En el lado opuesto, al SE, estaba el templo de Acllahuasi, convento dedicado a la seleccin de las mujeres del Sol. 129

Su connotacin fue femenina evocando actividades de produccin y fertilidad. Fuera de la U en el SO se alineaban los templos de Sunturhuasi y Amarucancha, este ltimo con techo mvil y construido para el ms importante ritual del Sol. En medio de la plaza, anota Isbell144, se hallaba el ushu, pilar de oro donde los hombres beban con los dioses145.

DIBUJO DE GUAMN POMA DE AYALA QUE MUESTRA UN PALACIO CUSQUEO EN FORMA DE U INVERTIDA

Si existe una analoga estructural entre la U de la plaza Huacaypata y la casa csmica del diseo de Santa Cruz Pachacuti, entonces deberan existir relaciones similares entre

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La forma de U invertida, segn Isbell, estructura ideolgica expresada en la plaza Huacaypata, es tambin ilustrada en el modelo cosmolgico o de cosmo-gnesis de Santa Cruz Pachacuti Yamqui, presentado como un dibujo de Coricancha, el mayor templo del Cuzco. Ms adelante, Isbell agrega que tal estructura claramente comunica una gran distribucin de informacin y es una forma compuesta de las relaciones esenciales con un significado ntimamente asociado a la adquisicin de poder espiritual por los humanos en el mundo real, por medio del contacto con otros reinos. "Cosmological order expressed in pre-historic ceremonial center". Op. Cit. p. 278. Tom Zuidema dice que Suci Huanachiri, anterior a Capac Yupanqui, invent beber con el Sol y horadar las orejas, constituyendo los ushu, maquetas del cosmos. Cfr. "Mito, rito, calendario y geografa en el antiguo Per". Op. Cit. p. 350. Vanse tambin los siguientes textos: De Ulpiano Quispe y Tom Zuidema, Un viaje a Dios en la comunidad de Warkaya. En Wamani II, N 1. 1967. De Thomas Cummins, Brindis con el Inca. Universidad de San Marcos Universidad Mayor de San Andrs Embajada de Estados Unidos de Amrica. Lima, 2004. Y la compilacin de Thierry Saignes, Borrachera y memoria: La experiencia de lo sagrado en los Andes. Editorial HISBOL IFEA. La Paz, 1993.

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ambas. Bertonio146 seala que chacaa (chacana) es escalera de palos atravesados o palo atravesado de la escalera. Si esto significa cruce (chacatani es atravesar dos cosas en cruz) y si en el centro del dibujo de Coricancha estn cuatro estrellas nombradas chacana en general; es posible asumir que tal interseccin define los cuadrantes de los dems objetos.
ORIENTACIN GEOGRFICA DEL DIBUJO SEGN TERESA GISBERT Y CARLOS MILLA

INTERPRETACIN DEL DIBUJO DE CORICANCHA SEGN LAS CATEGORAS DE U INVERTIDA CON CHACANA COMO EJE DE COORDENADAS.

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Vocabulario de la lengua aymara. Op. Cit. II, p. 67.

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Para entender el dibujo segn la disposicin occidental con el Norte hacia arriba, sera necesario girarlo 180 para que la distribucin de los elementos sea adecuada con relacin a la salida del Sol y, segn Carlos Milla Villena147, respecto de la orientacin de las estrellas. Por otra parte, si se asume que chacana en general seala una cuatri-particin del dibujo, entonces el vrtice de la U invertida corresponde exactamente al NE; la pared de la derecha equivaldra a lo masculino en el NO; y el cuadrante SE se asociara con la izquierda y lo femenino, restando al SO, los objetos por abajo del cruce de estrellas. En el cuadrante SO habra la vinculacin de la humanidad con la produccin agrcola y el bienestar econmico (hombre, mujer y collcapata). En el NE las estrellas indicaran las estaciones agrcolas, el Sol y la Luna presidiran las actividades humanas por gnero, quedando en el centro, Wiracocha y Urcorara. El cuadrante masculino e intelectual NO incluira los genotipos de las especies (Imaymana). El complementario de stos, el rbol de los antepasados, se asociara con la feminidad, la izquierda y la fertilidad, evidenciando la prosecucin ininterrumpida del fenotipo incaico. La relacin de arriba con lo de abajo refleja el vnculo entre la realidad sideral y la terrena. La paridad de la derecha con la izquierda mostrara la asociacin de la tierra con el agua: las fuerzas de emanacin de la derecha de carcter masculino y tectnico se completaran con las fuerzas gensicas de la izquierda de carcter femenino. La Pachamama, el arco iris y el Pilcomayo, representaran el orden y equilibrio de los componentes en una totalidad complementaria, tanto geogrfica como ecolgica, integrando los niveles de lo abstracto colocado arriba, con lo concreto, ubicado abajo. La Pachamama, el arco iris y el Pilcomayo seran tambin los componentes complementarios de los smbolos que representan el origen de donde emana la vida: la Mamacocha y el Titicaca. Estos ltimos evocaran el flujo de agua y la potencia gensica de los antepasados vinculados con los mallqui. Los mallqui son los chullpas: la primera humanidad que fue destruida por el Sol, y de cuya presencia se tiene memoria a travs de la litomorfosis que sufrieron. La presencia de las fuerzas del caos, la irrupcin que desequilibra y desordena el mundo, estara en el lado izquierdo del diseo. Se trata, por ejemplo, del granizo y el invierno que representan la mediacin entre lo sideral-abstracto y lo econmico-concreto, mediacin que pone en evidencia la dependencia que se mantiene indefinidamente de los hombres respecto de sus dioses. Si se asume que en la plaza Huacaypata el vrtice de la U es el punto central del vientre del puma; sin tener en cuenta a Urcorara, entonces la aproximacin ms cercana al vrtice, sin reducirse a l, es del valo de Wiracocha. Esta asociacin ratifica el vnculo de Wiracocha con el puma, establecindose, adems, una connotacin del principal dios andino, dado su carcter andrgino y hermafrodita, tanto como fuente de concepcin, cuanto como semilla procreadora de la totalidad.

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Gnesis de la cultura andina. Colegio de Arquitectos del Per. Lima, 1983. Vase el grfico N 239 de la pgina 232. Teresa Gisbert tambin piensa que la orientacin geografica apropiada del dibujo de Santa Cruz Pachacuti establecera el Sur arriba y el Este a la izquierda del observador. Cfr. Pachacmac y los dioses del Collao. En Historia y cultura N 17. La Paz, 1989. p. 108.

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LA PLAZA HUACAYPATA DEL CUSCO COMO U INVERTIDA SEGN WILLIAM ISBELL

Segn Ana Mara Mariscotti de Grlitz148, el culto al puma (llamado en los Andes titi, titi phisi, ccoa o cacya), tena un carcter esotrico. El felino del dibujo de Santa Cruz Pachacuti se constituira, segn la autora, en seor de los fenmenos meteorolgicos: felino mtico que vuela por los aires, lanza rayos por los ojos, orina la lluvia, escupe el granizo y despliega el arco iris como si fuera una niebla. Por su nombre, se relacionara con el rayo, el relmpago y el trueno (libiac, lliviac, illapa y choquela) quedando asociado con la destruccin y constituyendo su imagen simblica en oposicin a la del valo de Wiracocha. Urcorara sugiere diversas lecturas como las que efectuaron Gail Silvermann en Qeros y Teresa Gisbert149. Gisbert est de acuerdo con Carlos Milla Villena en lo concerniente a que el vrtice de la U en el dibujo de Santa Cruz Pachacuti corresponde al Sur, por lo que habra que girar el dibujo 180 para observarlo segn la disposicin habitual. Tambin indica que existiran cuatro soles correspondientes al de la maana, el de la tarde, el del medio da y el de la media noche; cada uno, con su propia representacin iconogrfica. Al girar el dibujo Urcorara resulta ser la Cruz del Sur, y Chacana, la constelacin de Orin.

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"Los curi y el rayo". En Actes du XLIIe Congrs International des Amricanistes. Op. Cit. pp. 370-2. El texto de Teresa Gisbert es "Pachacmac y los dioses del Collao". En Historia y Cultura N 17. Op. Cit. pp. 107 ss. La investigacin de Gail Silverman se ha publicado en el libro El tejido andino: Un libro de sabidura. Fondo editorial del Banco Central de Reserva del Per, Lima, 1994.

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Asumiendo que la U invertida coincide con la Plaza Huacaypata, resulta que su vrtice seala exactamente el NE. Siguiendo a Tom Zuidema150, con este giro de 45, resultara que las direcciones NE, NO, SE y SO desde el Cusco, corresponderan a los ejes que marcan las direcciones solsticiales donde el Sol sale y se pone en su punto ms al Norte en el solsticio de junio y ms al Sur en el solsticio de diciembre. Habindose referido la importancia de la huaca Caachuay, ubicada exactamente en el NE desde el Cusco, habindose remarcado que simblicamente en esta huaca nace el Sol y se origina la luz, considerando la representacin de los cuatro soles y asumiendo que la estrella ms prxima al vrtice en el dibujo de Santa Cruz Pachacuti seala lo mismo que el vrtice simblico de la plaza Huacaypata-, exactamente a la huaca Caachuay, entonces es posible reconocer que cuatro de las cinco estrellas de Urcorara representan el Sol de la maana, el Sol de la tarde, el Sol del medioda y el Sol de la medianoche. Tom Zuidema dice que desde Coricancha se emplazan los ceques del Cusco de manera que el templo de Sunturhuasi quede en direccin NE. Dicho templo no es parte de la disposicin de edificios en U en la plaza Huacaypata. En consecuencia, si Urcorara sealara a la huaca de Caachuay, resulta que se construye una disposicin envolvente por la que el Sol abrazara a Wiracocha. As, aunque Wiracocha ocupe el lugar central del dibujo y represente la totalidad del mundo, se trata de una deidad abstracta. En cambio, el Sol, dios visible para los sbditos del imperio y bisabuelo del Inca, habiendo convertido a los dems dioses andinos menores en sus descendientes, sera la deidad inmediata y concreta que justificaba el orden imperial.

CONFIGURACIN DEL ESPACIO GEOGRFICO DESDE LA PLAZA HUACAYPATA SEGN DEBORAH POOLE Y TOM ZUIDEMA

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"Mito, rito, calendario y geografa en el antiguo Per". Op. Cit. p. 349.

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El Sol representado en el dibujo de Coricancha es hijo de Wiracocha y est asociado con lo masculino y la derecha. Cabe entonces presumir que el Sol vinculado con el tempo de Sunturhuasi y que no cabe dentro del dibujo, es otro Sol. Probablemente se trate de un Sol secreto. No es el Sol que refiere el carcter teocrtico del imperio, el Sol que avala el reino del Inca y que convierte a los hombres de los pueblos sometidos en sbditos, sin declinar sin embargo, sus propias creencias religiosas. Se trata en este caso de un Sol que es consciente del desequilibrio que ocasiona el amaru, del caos que dormita hasta despertar, del desorden que indefectiblemente se precipitar dando lugar a un nuevo pachacuti: el Sol que yace dentro, en el centro de Urcorara, creciendo, formndose hasta irrumpir y destruir el orden del imperio y todo orden social que se erija. En los suyos, las cuatro estrellas de Urcorara difunden la imagen de un Sol benvolo. Es una deidad que con el agua y el flujo de energa csmica mantiene el bienestar y satisface las necesidades humanas. Se trata del Sol que permite que collcapata est pletrica de productos y riqueza dispuestos para el hombre y la mujer de los Andes, evidenciando lo que Urcorara significa etimolgicamente: multiplico de animales, de gente y de productos agrcolas151. La disposicin de cuatro estrellas en forma de cruz, mediadas, tanto a los lados como arriba y abajo por la quinta estrella, sugiere la representacin simblica de un universo dividido en cuatro suyos. Esta categora se da como duplicacin de la dualidad; encontrndose la categora numrica de divisin en cinco, en varias manifestaciones culturales andinas. Por ejemplo, en el ciclo de los Ayar, Henrique Urbano152 seala que la primera organizacin socio-poltica de los cuatro pares de hermanos Ayar se constituy en cada caso, como la organizacin de dos mitades con cinco ayllus cada uno: cuarenta en total. Las cinco estrellas de Urcorara permiten que la concepcin cuadrilocular andina se concilie con la categora numrica de la quinqueparticin, asumindose el centro como el quinto componente. Finalmente, gracias a los ejes de chacana en general, es posible ubicar en el cuadrante SE a los mallqui. Esto es congruente con lo que los incas se representaban de sus antepasados: sus orgenes provinieron del Titicaca, el Vilcanota y Tiahuanacu153.

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Vase de Ludovico Bertonio, Vocabulario de la lengua aymara. Op. Cit. II, p. 379. La categora de divisin en cinco est recurrentemente presente en los mitos de Huarochir recopilados por Francisco de vila. Tom Zuidema habla insistentemente sobre la quinqueparticin. (Vase, por ejemplo, "Una interpretacin alterna de la historia incaica". En Ideologa mesinica del mundo andino, Ed. lgnacio Prado. Lima. Tambin vase el Cap. VII de The ceque System of Cuzco: The social organization of the capital of the Inca). El texto referido de Henrique Urbano es Wiracocha y Ayar: Hroes y funciones en la sociedad andina. Centro Bartolom de las Casas. Cusco, 1981. pp. XLVI ss. "Mito, rito, calendario y geografa en el antiguo Per". Op. Cit. pp. 349-50.

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TERCERA PARTE

LOS RITOS, LA POLTICA Y EL OTRO


EN LA COSMOVISIN ANDINA

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IMAGINARIO COLECTIVO Y GESTOS RITUALES EN LOS ANDES

Una manera conveniente de interpretar las representaciones colectivas en los Andes es analizar los ritos y los gestos subjetivos que se expresan en ellos. En efecto, las prcticas tradicionales andinas reproducen y recrean formas de ser de las colectividades poniendo en evidencia la presencia de componentes comunes de la visin del mundo. As, siendo patentes hoy da, variadas celebraciones culturales andinas en amplios grupos sociales de la poblacin boliviana, las interpretaciones que sugieren las convierten en expresiones privilegiadas donde se concentran smbolos de larga duracin. Sin duda, persisten objeciones y ambigedades en cuanto se habla, por ejemplo, del ser del hombre andino o la cosmovisin andina154. Los estudios etno-histricos y sociolgicos muestran que las identidades se construyen y mueren, que las adscripciones son fluctuantes y que la interaccin de los grupos modifica los rasgos, identificadores y seales dando lugar a dudar sobre las caractersticas culturales y tnicas que deban considerarse autnticas. Sin embargo, aunque no existan las continuidades definitivas, es posible presumir que el hombre andino de hoy, siente el mundo todava de una forma similar a cmo, por ejemplo, el aymara de ayer lo senta en tiempos precolombinos. Para interpretar este sentimiento y los contenidos simblicos asociados, los gestos rituales permiten efectuar una labor auspiciosa. As, es posible comprender el comportamiento cultural de una vasta poblacin de Bolivia, no slo indgena, sino mestiza e inclusive blanca. Los estudios de antropologa simblica indican que los ritos sociales muestran los smbolos dominantes manifestando las normas y los valores que configuran la ideologa y la conducta de las personas como parte de las colectividades155. Los smbolos dominantes que se recrean ritualmente, tienen la funcin comunicativa de transmitir a los dems, las vivencias valorativas, las normas asumidas y la subjetividad compartida de los miembros que toman parte en el rito. Se trata de lo que conmueve al grupo y a cada participante de manera sincera y profunda. Clifford Geertz156 piensa que los smbolos de los ritos permiten que los actores asuman contenidos cognitivos referidos a los fundamentos del mundo y de la sociedad. De este modo, mediante el rito se patentiza una cosmovisin que constituye objetos, actos, cualidades, relaciones y tramas segn la lgica cultural del grupo que lo practica; reforzndose los lazos de adscripcin de los individuos y vivificando el sentido de la reproduccin de las tradiciones.

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Vase el pargrafo 6 de este libro. Vase al respecto, por ejemplo, de Vctor Turner, Symbols in Ndembu Ritual, p. 28. The Interpretation of Cultures, pp. 93-4.

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Peter Berger y Thomas Luckmann157, por su parte, han sealado que los ritos son momentos privilegiados en los que cargas emocionales especficas y contenidos culturales conscientes se comparten socialmente. Las cargas y contenidos dotan de significado a la vida social, pudiendo deslizarse ideologas de resistencia y elementos de movilizacin. Con el rito las personas buscan guiar sus acciones para superar los conflictos y las inconsistencias de la vida colectiva o para modificar las pautas de organizacin social158. Los ritos andinos, hoy da, expresan la dimensin social normativa y muestran las condiciones de existencia de los grupos. As, la concepcin del mundo que se conforma en el imaginario de las colectividades indgenas, encuentra en los ritos un modo especial para remarcar viejos contenidos ideolgicos. En los ritos es posible encontrar los signos que muestran nociones compartidas, por ejemplo, sobre lo sagrado, el tiempo, la historia, la sociedad y la poltica, evidencindose los componentes arcanos del inconsciente colectivo que se reavivan y danzan en las manifestaciones simblicas159. Thrse Bouysse-Cassagne160 ha analizado algunos ritos que menciona como propios de la identidad aymara. Desde el siglo XVI se han dado expresiones simblicas que metaforizan la realidad socio-cultural manifestando las relaciones de subordinacin y dominio. Bouysse-Cassagne contrasta, por ejemplo, los elementos de sacrificio que los aymaras ofrendan a las montaas (llamas negras, coca y plumas de aves), con las ofrendas de otros grupos tnicos como los urus y puquinas (llamas blancas, pescado y arcilla). Habindose establecido relaciones polticas en las que los aymaras dominaron a los grupos mencionados, los elementos rituales de cada colectividad reflejaran la adscripcin respectiva, construyendo la identidad por disimetra. Por otra parte, varios ritos aymaras desde el siglo XVI, mostraran analogas simblicas entre aspectos sociales especficos y la organizacin agrcola. Bouysse-Cassagne interpreta, por ejemplo, el rito de pasaje llamado sucullo en el que la sangre expresa una transicin y sirve como medio de incorporacin del nio a la vida social. El rito mostrara, analgicamente, el mismo contenido de abandono de la vida puruma (salvaje), tanto de parte del nio como del animal sacrificado. La analoga se repite en las festividades agrarias donde la sangre de un animal domstico evoca el renacimiento de la vegetacin y el regreso al estado natural despus de la cosecha. As, la transicin referira la renovacin peridica de ciclos marcados ritualmente: paso de lo salvaje a lo social y viceversa, oscilacin entre puruma y taypi, y juego entre las fuerzas primordiales y el orden humano.

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Cfr. el texto The Social Construction of the Reality. New York, 1967. El sentido transformador del rito, a travs de la resistencia a las estructuras de dominio, ha sido tratado, por ejemplo, por Joel S. Kahn (Peasant Ideologies in the Third Word), y por Abner Cohen (The Politcs of Elite Culture). Kenneth Burke en su libro The Philosophy of Literary Form, dice que el acto simblico es el bailar de una actitud. p. 9. Cfr. el texto La identidad aymara: Una aproximacin histrica. Siglos XV y XVI, HISBOL, La Paz, 1987. pp. 223, 272.

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El rito es una pacha, un momento en un espacio delimitado en el que los participantes se identifican tnicamente: circunstancia en la que se valida el orden social y poltico prevaleciente y se ponen al descubierto las nociones bsicas compartidas sobre el mundo. Hans van den Berg161 piensa que desde el siglo XVI se produjeron varios cambios ecolgicos en el altiplano debido a la deforestacin, el sobre-pastoreo, la contaminacin de las aguas y la intensificacin de la agricultura. Sin embargo, el ciclo climtico sigue marcando el orden ritual aymara. Aunque existan varios ritos domsticos, por ejemplo, al techar una casa o los que se practican para conjurar las enfermedades; si bien en el mundo andino hay una enorme cantidad de ritos relacionados con la ganadera, la pesca, el pastoreo, los viajes y las fiestas patronales; los ritos agrcolas seran los ms importantes en el imaginario colectivo por su relacin con la produccin y por las imgenes mticas y religiosas que evocan162. Habindose remarcado que la visin del mundo de los aymaras es holstica; es decir, que las mismas categoras ordenan el mundo natural, las prcticas sociales y la vida de los individuos en todas sus dimensiones, es comprensible que la produccin agrcola est relacionada con el comportamiento moral del grupo y de las personas. Por ejemplo, si se dan prdidas o catstrofes en las cosechas, el imaginario colectivo explica esto refiriendo una reciprocidad negativa: la mala cosecha es producto de faltas a la moral cometidas en la comunidad campesina. Ms an, existira una relacin proporcional entre las actitudes de los hombres y la produccin. As, la categora reciprocidad se manifiesta, por ejemplo, en que la comunidad debe retribuir lo que recibe de la naturaleza con ofrendas y con conductas individuales reguladas por las normas morales colectivas. La medicin del tiempo entre los aymaras del campo, se dara segn el ciclo agrcola, particularmente, el de la papa. Los cronistas en el siglo XVI sealaron los nombres aymaras y quechuas que los indgenas dieron a los meses del ao. Investigaciones antropolgicas y lingsticas recientes confirman esto mostrando adems la inconveniencia de interpretar la concepcin aymara con base en el modelo occidental163. Existen nombres autctonos que corresponden a una divisin mensual segn el calendario solar, pero lo interesante radica en la representacin aymara del tiempo segn una concepcin didica: se trata, por una parte, del tiempo correspondiente a la siembra y las actividades previas y posteriores; y, por otra, el tiempo correspondiente a la cosecha de la papa. El primer momento de la divisin comienza en septiembre y octubre con la siembra. Actualmente se denomina jallupacha y en el diccionario de Bertonio est caracterizado como
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La tierra no da as noms. Op. Cit., pp. 13, 26, 165. Segn van den Berg, el aymara cristiano de fines del siglo XX plasma tres tipos de relacin ritual: con la naturaleza, con la sociedad humana y con la sociedad extra-humana. En ellos expresara las mismas categoras de su visin del mundo: reciprocidad, interaccin y equilibrio. La divisin de los ritos aymaras incluye los de carcter comunitario y familiar; los domsticos referidos, por ejemplo, a la construccin de casas o para conjurar las enfermedades; los ritos de la agricultura, el ganado, la pesca y el pastoreo; los de inicio y conclusin de un viaje; y, finalmente, los ritos sociales dados en fiestas patronales o acontecimientos de perdn y reconciliacin. La tierra no da as noms. Op. Cit., pp. 64 ss. Vase, por ejemplo, la publicacin del Centro Cultural Jayma titulada Calendario aymara. Coleccin Raymi N 7. pp. 8 ss., 29.

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tiempo de lluvia: hallupacha164. El periodo dura aproximadamente hasta marzo, mes en el que las plantas de papa estn cerca de su pleno desarrollo. Esta pacha, es decir este proceso espacial y temporal de crecimiento y germinacin se asocia con lo femenino y es imprescindible para favorecerla, el uso ritual de instrumentos musicales determinados. El segundo lapso se prolonga desde abril hasta los ritos de agosto, meses en los que prevalecen gestos de agradecimiento por la cosecha o por lo que como anticipo se retribuye a la madre tierra (Pachamama), para que en el ciclo que se inicia en septiembre, se obtenga una buena cosecha. Este tiempo est asociado con lo masculino, denominndose en la actualidad awtipacha. Bertonio dice que se trata del tiempo de hambre (autipacha), pudiendo colegirse que se trata del hambre de la Pachamama, el cual se sacia solamente con las ofrendas rituales que se queman y entierran en su honor. En los Andes, el tiempo no es una yuxtaposicin regular de instantes que se suceden y que se miden con precisin. Al contrario, todo se articula coherentemente con lo dems rebosando el espritu de lo sagrado. Por ejemplo, existen estudios etno-histricos que indican que el nmero 12 es benigno, posee virtudes mgicas y representa buen augurio y suerte165. Ahora bien, los aymaras lo piensan como la duplicacin de una totalidad constituida: la reunin de seis meses del tiempo de lluvia y seis meses del tiempo de hambre. Segn el orden sxtuplo, interpretado por Tom Zuidema166, los doce meses se conforman en el imaginario andino segn una dualidad estructural y complementaria. El primer lapso es de siembra y crecimiento, quedando asociado con lo femenino y lo hmedo. Con el desarrollo pleno de las plantas y la cosecha, se advierte el siguiente lapso asociado con lo masculino, la saciedad de las personas y el hambre de la madre tierra. Pero sta no es una sucesin de periodos, sino la dualidad complementaria temporal que hace de la actividad agrcola, la fusin de los dos gneros: conjuncin de lo femenino que crea vida con lo masculino que satisface las necesidades humanas, reconocindose en cada momento y gnero la necesidad de saciar ritualmente el hambre de la tierra. La divisin de los dos momentos complementarios se da con nombres que indican la importancia de la tierra y el flujo de energa en el proceso productivo. Puesto que en ninguna parte del altiplano las lluvias duran seis meses167, jallupacha es un smbolo de la representacin de la interaccin de la tierra con el agua. El agua evoca el flujo de energa y lo seminal
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El Vocabulario de la lengua aymara, de Ludovico Bertonio, es el primer diccionario de esa lengua. Fue elaborado por el sacerdote jesuita en 1612. I, p. 32. II, p. 28. Vase Enfermedad y salud segn la concepcin aymaro-quechua, de Federico Aguil. Sucre, 1982, pp. 100-1. Con base en los mitos de Huarochir (Cfr. Dioses y hombres de Huarochir, recopilacin de Francisco de vila, traduccin y prlogo de Jos Mara Arguedas. Siglo XXI. Mxico, 1975), Tom Zuidema desarrolla el modelo sxtuple como recurrente en el imaginario andino. Dicho modelo combina la categora didica hanan y hurin (que connotan arriba-afuera y abajo-adentro respectivamente), con las categoras collana, payan y cayao (lo principal-primero, lo segundo y el origen, respectivamente). Vase el artculo de Zuidema, Mito e historia en el antiguo Per, en Allpanchis Puturinqa N 10. Op. Cit. 1977. p. 19. La tierra no da as noms. Op. Cit. pp. 33 ss.

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dando inicio a un nuevo proceso que se reanuda como ciclo vital, constituyndose en un smbolo de la visin andina de flujo csmico168. El aymara siente que jallupacha es el tiempo en el que el espacio se abre para recibir la alimentacin que requiere como imprescindible y para abrigar en su seno a la semilla que le permita dar frutos. La tierra es la mujer que recibe las ofrendas rituales con las cuales engalana y favorece su fertilidad, ofertorios que representan simblicamente el regreso de la energa que fluye, esta vez gracias a la accin humana respetuosa. Que el tiempo de maduracin y de cosecha se denomine tiempo de hambre, quedando asociado con lo masculino, muestra que en este lapso de espera por la futura abundancia, la madre tierra forma en su seno lo esencial para la vida comunitaria, careciendo de tales productos para s misma. La tierra trabaja, lo que es bueno e indispensable para la vida, y lo hace para que los hombres se apropien de sus frutos. Esto ocasiona el tiempo de hambre: la tierra ha perdido el fruto de su trabajo cedido a sus hijos, se halla necesitada, hambrienta y carente de un sustento csmico que la satisfaga. El propsito de saciarla se consigue con el ritual y la ofrenda que simblicamente representan el cumplimiento de la reciprocidad y el inicio del nuevo ciclo. Por el contrario, si la reciprocidad no se cumple de manera conveniente, surge el peligro de que se desate un poder ansioso y vengativo que muestran a la tierra como un Pachatata. El hombre andino ha desarrollado observaciones astronmicas y meteorolgicas que aplica en tcnicas eficientes para controlar la produccin agrcola. Sin embargo, existe un amplio margen de incertidumbre acerca del xito que la produccin alcance. Subsiste entre los aymaras del campo, el temor de malas cosechas. As, los ritos agrcolas, adems de permitir cumplir con las obligaciones de reciprocidad y facilitar el inicio de un nuevo ciclo auspicioso, son tambin un medio de conjura de los temores y los peligros169. Desde la cosecha hasta la siembra en el altiplano, incluyndose la rotacin de cultivos y los lapsos en que la tierra descansa, se dan periodos relativamente largos. Ac radica una causa que permite explicar la laxitud del hombre aymara, en comparacin a las actitudes culturales de Occidente, dadas segn una visin distinta del tiempo. En la cultura occidental, la precisin, la puntualidad, la medicin exacta y el aprovechamiento del tiempo son universales. La concepcin que hace comprensible tales actitudes, supone que el tiempo se articula por la yuxtaposicin de instantes, es decir por la sucesin de unidades mnimas en una secuencia irrefrenable e infinita. Emplear el tiempo racionalmente significa usar la cantidad apropiada de instantes para alcanzar lo que se espera; as, el nmero de instantes y su uso regulan las actividades, colocan las acciones una despus de otra y miden los lapsos necesarios y suficientes para organizar la vida. En cambio, lo que prevalece en el imaginario andino, por la imprecisin, variacin y flexibilidad del ciclo agrcola, es una concepcin diferente a la cronolatra occidental. La subje168

Vase el pargrafo 7 de este libro, tambin el artculo La visin andina del mundo. Op. Cit. pp. 17 ss. La tierra no da as noms. Op. Cit. pp. 23, 58 ss., 96 ss., 102 ss., 110, 126 ss., 141 ss., 193 ss., 201 ss.

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tividad aymara, por ejemplo, muestra una actitud fuera y ms all del tiempo. Los hombres y los grupos en los Andes, no se enfrentan a una sucesin irrefrenable, infinita y lineal de instantes que constituyen los lapsos que hay que usar eficaz y productivamente. En la concepcin andina, la accin y la poltica se diluyen en un tiempo que transcurre casi sin importar, oscilando, retornando y produciendo hechos histricos escurridizos, laxos y lbiles. Lo que hacen las personas no se mide por su duracin, se lo degusta por su intencin, intensidad y se lo valora con signos halageos o malignos que muestran como deba suceder. As, las fuentes de expresin simblica conjuran o agradecen. Hans van den Berg170 ha realizado un exhaustivo estudio de los ritos agrcolas entre los aymaras de hoy; inclusive ritos que no se vinculan con la produccin, el autor los relaciona con la agricultura. Por ejemplo, el tinku tendra la finalidad de garantizar la buena cosecha y la prosperidad mediante el derramamiento de sangre humana que mantiene la reciprocidad con la tierra. Igual interpretacin merecen los ritos de difuntos: pese a la normatividad de los aymaras evangelizados que incluye escuchar misa, asistir al cementerio y otras actividades; en la fiesta de Todos Santos, recibir y despachar las almas de los muertos nuevos y viejos, mostrar afliccin y llanto, tendra un sentido ritual vinculado con la agricultura. En opinin de van den Berg, los muertos posibilitaran el trnsito de una poca seca a otra hmeda, para lo que es necesario alimentarlos. En resumen, los muertos garantizaran la llegada de las lluvias, la fertilizacin de la tierra y la disposicin a formar en su mundo, los frutos de la agricultura. Un contenido similar, de carcter agrocntrico, tendran, segn van den Berg, los ritos del carnaval (anata): lo que se celebra sera la precosecha. Desde el enfrentamiento con el Sereno por conseguir las melodas propicias para la festividad, hasta la kacharpaya que representa la expulsin de los diablos; el largo y agotador proceso ritual del carnaval, augura y hace posible, buenas cosechas. La msica se empleara para atraer con los pinkillos o para alejar con las tarqas, a la lluvia; en el mismo sentido, los membrillos representan los modelos de tamao (illas), de las papas que el aymara espera cosechar. Adems, las challas con adornos de serpentina, mixtura y bquicas libaciones, seran la representacin del exceso que se espera en la cosecha. Inclusive los juegos de rapto, los matrimonios ficticios y los disfraces auguraran la abundancia, el mundo multicolor y la diversidad que la cosecha posibilitar. Los gestos rituales andinos anan en expresiones simblicas unitarias la produccin agrcola, las imgenes religiosas y las ofrendas al mundo de los muertos. En este sentido, en el
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La divisin de los ritos agrcolas aymaras que realiza van den Berg incluye lo siguiente: Ritos de precosecha dirigidos a los espritus, los anchanchus y los achachilas. Ritos de roturacin, dados a travs de wilanchas y la coca ofrecida a la Pachamama, los achachilas y los uywiris. En tercer lugar, los ritos de siembra en los que se ofrenda comida a la tierra. Ritos de cosecha llevados a trmino con fuego y expresiones sexuales. En quinto lugar, estn los ritos de la nueva cosecha ofrecidos con mamatas y llallawas. Despus, los ritos de almacenamiento en los que se usa hilo torcido. En sptimo lugar, los ritos familiares de agradecimiento por la cosecha en los que se alimenta a la Pachamama. Los ritos de difuntos que reflejan la influencia desde el mundo de abajo para beneficio agrcola, ceremonias que ofrecen comida a la lluvia y se dan en la transicin de una poca seca a otra hmeda. Ritos de noviembre con los abrigos al revs, dados para reunir lo masculino con lo femenino, la sangre con la tierra. En dcimo lugar, estn los ritos procurando la lluvia, efectuados con pinkillos, wilanchas, muxsa y misas. Y, finalmente, los ritos contra la lluvia en los que se usan calaveras y se queman serpientes. Cfr. La tierra no da as noms. Op. Cit. pp. 73 ss.

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mundo rural andino, los ritos estaran inmediatamente relacionados con el proceso productivo. Desde las celebraciones para auspiciar la siembra, remarcando su carcter femenino y vinculndola con la procreacin y la sexualidad; hasta los ritos de agradecimiento por las cosechas obtenidas, evidencindose su carcter masculino con gestos de gratitud, se encontrara una actitud ritual similar: agradecer y retribuir a la tierra andrgina, madre y padre de los hombres y las mujeres de los Andes, por sus dones en la forma de productos agrcolas. Los ritos en procura de la lluvia seran ms frecuentes que los que se dan en contra de la lluvia porque en el altiplano stas son escasas. Debido a que el periodo de crecimiento de las plantas es femenino, la tierra adquiere fisonoma de mujer y madre, siendo ms conveniente que los nios ofrendan sus oraciones antes que lo hagan los mayores. Inclusive si se realizan sacrificios humanos en casos de extrema sequa, las ofrendas ms valiosas y los sacrificios ms preciados se dan a la mujer-madre, preeminente frente al varn-padre: tal, la imagen y la demanda de la Pachamama en jallupacha. Debido a que las lluvias representan el flujo y la energa csmica, los ritos de este tiempo deben mantener en equilibrio con lo sobrenatural otorgando ofrendas que servirn para alimentar a los productos agrcolas que crecen en el seno de la tierra. Que los ritos de finales de noviembre se realicen vistiendo la ropa al revs, intensifica la eficacia ritual: las fuerzas de flujo de energa son interpeladas anuncindose que en breve se producir un cambio, de que ha llegado el momento de trnsito. Todo expresa, en exuberantes manifestaciones simblicas, que la sequedad del pacha termin. Como los hombres y mujeres muestran su otro yo vistiendo sus atuendos al revs, las fuerzas del agua producirn pronto la lluvia, dando inicio al tiempo de awtipacha. ste es representado quemando serpientes. Concluido el tiempo de lluvias, si las precipitaciones son excesivas, se efectan ritos en su contra. Al terminar las lluvias se da el inicio del tiempo de hambre de la Pachamama. Los smbolos que indican el trnsito al tiempo de hambre son de inversin. Por ejemplo, en los ritos de almacenamiento se usan hilos torcidos desde la izquierda hacia la derecha para evitar que los productos se vayan a otra parte, para impedir que cambien de lugar. En los Andes se asume que el sentido desde la derecha hacia la izquierda evidencia el normal flujo de las cosas, en tanto que el sentido contrario a las agujas del reloj implica que las cosas se inmovilizarn, que detendrn su flujo. Los bailes de precosecha tambin evidencian el trnsito al tiempo de hambre. Estos ritos expresados en danzas se realizan portando productos enormes de formas extraas llamados mamata y llallawa. El hombre andino cree que al reverenciarlos con la danza, influirn sobre el tamao de los productos agrcolas que posteriormente cosechar. Actualmente, pese a que los actos rituales se han localizado y restringido progresivamente al entorno familiar, prevalece entre los aymaras, una visin del mundo que reconstituye el ritual en las nuevas circunstancias en las que se encuentre, redituando las mismas categoras tradicionales. Por ejemplo, inclusive en el contexto de las festividades condicionadas por el calendario catlico, se encontraran expresiones que remiten a la reciprocidad. Como se ha visto anteriormente, las representaciones andinas del tiempo no siguen la yuxtaposicin de instantes en una lnea uniforme. El tiempo tiene bucles, avances y retornos, 145

despliegues y vueltas, procesos e inversiones, giros que incluyen desde la definicin de estructuras sociales e histricas de larga duracin, hasta la repeticin a distinta escala de los detalles insignificantes. Entre ambos giros, los estructurales y los de detalle, se sitan los signos ms o menos relevantes que evidencian una compleja red en la que se enlaza un sinfn de esferas. Si el hombre aymara asumiera la linealidad homognea del tiempo occidental, inclusive aceptando la magia de los ritos, no efectuara actos rituales de cosecha el momento inmediatamente anterior a que recoja los productos de la tierra. Es decir, los ritos en ese instante no podran influir sobre la cantidad ni la calidad de los tubrculos que desenterrar. Sin embargo, as lo hace, efecta ritos que influyen sobre la cosecha inmediatamente antes, mostrando gestos sexuales, de excitacin y de fecundacin.
REPRESENTACIN GRFICA DEL TIEMPO EN EL IMAGINARIO ANDINO. SE INCLUYE EL RETORNO, LA INVERSIN Y LOS MUNDOS PARALELOS

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La relacin del aymara con las deidades que lo protegen y lo alimentan no cambia cuando abandona el campo y radica en la ciudad. As opina Xavier Alb quien seala que la incertidumbre por la produccin agrcola se repite en el caso del emigrante que vive en la ciudad171. El emigrado no tiene seguridad de que conseguir los recursos para su subsistencia y pese a que en la ciudad se han multiplicado los ritos cristianos, persiste su cercana con la tierra: tal actitud es evidente, por ejemplo, en las fiestas de Urcupia y de Santa Veracruz en Cochabamba. Por otra parte, la representacin simblica de los albailes respecto de que es necesario efectuar sacrificios humanos y entierros en las construcciones monumentales de las ciudades, ratifica que pese a la urbanidad que logren, sigue operando en el imaginario del jaqi que vive y trabaja en la ciudad, una visin del mundo en la que la reciprocidad con la tierra es una obligacin insoslayable, tambin cuando se construyen edificios172. Segn Federico Aguil, el aymara y el quechua de nuestros das, al enfermarse creen que su estado de salud es un castigo que proviene de la Pachamama o de otra deidad por el incumplimiento propiciatorio que deban efectuar. La enfermedad es la venganza de las deidades contra el hombre y la comunidad cuando incumplen sus deberes de ofrenda ritual173. Aguil seala numerosas deidades vengativas que pueblan el imaginario aymara y quechua: Sajra, Pujiu, Gloria, Chullpas, Tata, Rayo, Machu, Supay, Mallku, Tiu, etc. Las deidades mantienen relaciones simblicas complejas enmarcadas en la reciprocidad ritual. Los aymaras y quechuas de fines del siglo XX realizan ritos preventivos o curativos; sin embargo, existen tambin circunstancias extraordinarias que provocan enfermedades. Segn Aguil, los ritos de hoy tienen, o un carcter sincrtico u otro autctono con relacin a la religin cristiana. As, las milluradas, la siyawra, la qowarada, los sahumerios, la kacharpaya y las challas son ritos sincrticos en los que las invocaciones a deidades catlicas son muy frecuentes. Los aymaras creen que existe un espacio hostil en el que las enfermedades son ms frecuentes y peligrosas. Este espacio se opone al domstico representado como dominio de la Pachamama. Sin embargo, el imaginario andino no fija las caractersticas de las deidades segn una oposicin maniquea que diferencia las buenas de las malas con las respectivas connotaciones de sus propios reinos. Ninguna entidad tiene rasgos unvocos asociados slo con el premio y el perdn, ninguna se caracteriza slo porque provocara el mal, castigara y sera implacablemente vengativa; tampoco existen espacios benditos o diablicos por definicin, los lugares de concentracin de fuerza sagrada refieren emanaciones de energa que no se caracteriza como buena o mala en s misma o porque proceda de una deidad con signos excluyentes. Toda figura mtica o religiosa en los Andes, trasciende los lmites conceptuales de carcter unvoco y maniqueo, adquiere una fisonoma ambigua, ocupa y disputa los espacios y es capaz de provocar en los hombres o en la comunidad, efectos contrarios. La enfermedad seala una dimensin mgica hacia la cual es necesario desplazarse
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Vase el artculo de Xavier Alb, Pachamama y q'ara: El aymara frente a la opresin de la naturaleza y de la sociedad. En Estado y Sociedad, FLACSO. La Paz, 1982, p. 81. La tierra no da as noms. Op. Cit. pp. 33 ss., 82 ss. Enfermedad y salud segn la concepcin aymaro-quechua. Op. Cit. pp. 39, 45 ss., 86 ss., 106.

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para influir en la bsqueda del restablecimiento de la salud. Tal dimensin es allanada por el hombre andino o sus curanderos, tanto para la prevencin como para la cura, efectuando ritos y asociaciones simblicas que interpelan a las deidades. Federico Aguil est errado al interpretar segn la lgica y la taxonoma occidental, la supuesta gradacin de los smbolos mgicos que referiran una escala desde lo benigno absoluto hasta lo maligno absoluto. De existir tal escala en el imaginario aymara, hubiera una dualidad polar que referira una oposicin inconciliable. El error de Aguil se debe a que transfiere las categoras y las oposiciones occidentales a una cosmovisin que aunque no las rechaza, por ser permeable a cualquier contenido, tampoco las hace suyas asumiendo que la nueva posicin sea la nica verdad que deba sostener. Si bien los nmeros impares, el arco iris, lo negro y lo gris, la sajra killa, la izquierda y lo gigante son vistos por los aymaras y quechuas con connotaciones eminentemente negativas; si bien los nmeros pares, lo verde y blanco, la derecha y la miniatura se aprecian con connotaciones positivas predominantemente; no se debe suponer que en la lgica andina lo negativo sea malo, indeseable y destructivo, como tampoco lo positivo es sinnimo de bueno, deseable o constructivo. En la visin aymara y quechua del mundo, la complementariedad de un miembro con otro es necesaria porque ambos son diferentes e interactivos. Inclusive cuando un trmino es excluyente en varios planos respecto de otro, ambos se concilian en otros niveles, presentndose como los componentes de una totalidad integrada, oscilante y compleja en la que lo mgico envuelve a lo cotidiano. Liberarse de la enfermedad y enfrentar la muerte es simbolizado entre los yuras, segn Roger Rasnake174, mediante el bastn de mando. Adems de los ritos que se hacen en su honor, que incluyen asistir y or misa, aparte de los ritos de sangre que se le ofrecen, el kimsa rey para los yuras garantiza el mantenimiento de la vida, la fertilidad animal y la salud frente a la enfermedad y la muerte. Si se ha alcanzado cierto equilibrio en un segmento de la comunidad o en toda, el bastn ha cumplido su funcin quedando plenamente asociado con el mallku que lo porta, con los poderosos picos montaosos, la altivez de los cndores y con la ms importante deidad andrgina andina: Wiracocha. En tal caso la salud es resultado de la mediacin que realiza el kuraka propiciando la reciprocidad ritual entre las personas y las deidades. Rasnake describe cmo el kuraka promueve, gracias a los ritos de reciprocidad con la tierra, que se reafirme la identidad y la visin del mundo de los yuras, consolidando los lazos que los vinculan para la vida cotidiana dentro de la comunidad y con relacin al entorno. La unidad de los yuras encuentra un momento privilegiado en el carnaval, donde se simboliza la convergencia de los cuatro segmentos que conforman la comunidad mayor. Dichos segmentos ocupan las esquinas de la plaza en cuyo centro se concentran los vecinos, representndose as simblicamente la oposicin y complementariedad de los comuneros que reafirman su identidad indgena y se reconocen todos como iguales, a diferencia de los mistis que viven en el pueblo.

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Roger Rasnake, Autoridad y poder en los Andes: Los kuraqkuna de Yura. Op. Cit. pp. 115 ss., 178 ss., 203, 206, 213 ss., 220 ss.

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El carnaval sirve tambin para reafirmar la especificidad yura con relacin a otras agrupaciones indgenas de la regin. Los ritos en los mojones de los cerros sirven para reafirmar los lmites del espacio y los vnculos con los apus. Fijan tambin las fronteras geogrficas del grupo, mostrando a las festividades del carnaval como el momento simblico en el que se ratifican las competencias y las jurisdicciones que constituyen la identidad tnica y las adscripciones individuales y colectivas. La categora de dualidad complementaria evidenciada en el imaginario andino, se expresa en los momentos rituales del tinku y la chaxwa. Tristan Platt ha analizado cmo los machas simbolizan, tanto la complementariedad de igualdad y equidad, como la jerarqua que refiere dominio y sometimiento. El tinku entre los machas representa, segn Tristan Platt175, el encuentro simtrico y el intercambio de energa a travs de los golpes, entre mitades del mismo nivel. Se trata del encuentro que evoca la complementariedad econmica. Intercambiar pedradas indica la interaccin de deudas contradas y pagadas: el tinku es la confrontacin en la que no hay vencedores. Ritualmente, se asocia con aspectos religiosos y con encuentros amorosos de los jvenes. Entre los machas, los conflictos son ritualizados para hallar soluciones a los problemas reales que existen entre los grupos. Si bien se intercambian golpes, violencia y agresiones, el tinku evidencia la bsqueda de soluciones tanto para situaciones de orden poltico como sexual. Existe un concepto complementario al tinku, es la muxsa, que refiere los momentos de paz y reconciliacin que se dan despus de los procesos conflictivos colectivos y personales. Entre ambos contenidos media otro concepto: chaxwa. La chaxwa expresa la tensin que ha producido el tinku y la realiza estableciendo una desigualdad. La chaxwa es el enfrentamiento real y cruento entre organizaciones del mismo nivel. Como guerra de dominio, termina fijando relaciones de sometimiento. En cualquier nivel de los machas, el tinku termina en chaxwa definiendo quin es el vencedor y quin el vencido. Representa el trnsito de un enfrentamiento equilibrado y simtrico (lanti), a una oposicin asimtrica (ala), fijndose las jerarquas respectivas. En el imaginario aymara, la complementariedad equilibrada en planos de equidad, la bsqueda de armona continuamente reestructurada, la promesa de simetra en la dinmica tnica e histrica, no se logran si antes no ha acontecido un enfrentamiento entre opuestos. El cambio que fija las nuevas posiciones polticas y sociales disimtricas y la nueva conformacin de paridades, se da como flujo de poder y como redefinicin de las relaciones sociales hasta generar un nuevo equilibrio: la complementariedad surge del enfrentamiento que fija desigualdades. La asuncin de la paridad, por lo tanto, implica posiciones disimtricas que refieren formas evidentes o sutiles de jerarqua. Por lo dems, para pensar la complementariedad segn la lgica andina, es necesario rechazar cualquier sistema esttico, se requiere entender que cualquier anquilosamiento poltico es slo un orden temporal, destinado a subvertirse e invertirse hasta que nuevos actores ocupen los lugares privilegiados de la disimetra que se
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Entre ch'axwa y muxsa: Para una historia del pensamiento poltico aymara. En Tres reflexiones sobre el pensamiento andino. Op. Cit. La Paz, 1987, pp. 84, 88 ss., 91, 96.

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constituye idealizndola como paridad de igualdad. As, el imaginario aymara se representa la historia como un movimiento dialctico de integracin y faccionalismo, es la oscilacin de adversarios y adlteres: alineamientos y reconstitucin de colectividades que en la fluidez de las relaciones desiguales y jerrquicas constituyen la totalidad social ejerciendo y padeciendo el poder. Roger Bastide176 dice que la religin cambia al mismo tiempo que resiste y resiste al mismo tiempo que cambia. En el imaginario andino del siglo XVI se distinguen nociones que vuelven a aparecer hoy entre los vaivenes y tormentas de la historia andina de los ltimos cinco siglos. Los elementos fundamentales de la cosmovisin andina resisten y perviven con nuevos contenidos: se trata de formas que posibilitan y dan sentido a las representaciones esenciales. Gabriel Martnez177, con base en el anlisis de la religin de varias localidades aymaras contemporneas en el norte de Chile y la interpretacin de las ideas religiosas en otras regiones andinas, establece que la prctica social de los grupos se explica por los papeles actanciales de los dioses: es decir, por la representacin colectiva de lo que las deidades haran, cmo lo haran y con qu propsito. En este sentido, apunta Martnez, al identificar los papeles de ciertas deidades andinas surgen configuraciones de dioses opuestos. Aunque la configuracin de significado refiera deidades con imgenes complejas y andrginas, aunque la lgica andina no asuma el principio de no contradiccin ni el de tercero excluido, es posible mentar conjuntos de imgenes, unos con relacin de oposicin respecto de otros. Por ejemplo, de Wilajj Achachila Gabriel Martnez dice que la concepcin operante de la deidad debe ser la de un waka + un no-waka. Ser waka significa incluirse dentro de un conjunto donde prevalecen las caractersticas de generador y procreador; mientras que no-waka implica proteger al hombre y auspiciar el orden social. Segn el cuadrado semitico de Algides Greimas, Gabriel Martnez establece que la deixis positiva es waka, correspondindole los semas de creacin y destruccin; en tanto que la deixis negativa se forma como no-waka, con los contenidos de conservacin y no-creacin.
OPOSICIN Y CONTRADICCIN EN LAS REPRESENTACIONES RELIGIOSAS DE ISLUGA SEGN GABRIEL MARTNEZ

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Vase de Roger Bastide, Antropologa religiosa. Trad. Rossana Barragn de Encyclopdie Universalis. Tomo II. Pars. pp. 1-4. Gabriel Martnez, Los dioses de los cerros en los Andes. En Journal de la Socit des Amricanistes N 641. Pars. pp. 97 ss., 100, 103, 106.

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Segn Martnez, Wilajje, Tunupa y Wiracocha son trminos complejos que incluyen oposiciones smicas de creacin y conservacin. Lo mismo se puede afirmar de otras deidades que no se identifican con una sola configuracin. Tienen una doble estructura de base, entre lo que Martnez denomina configuracin meteorolgica y configuracin uterina. La primera estara asociada con lo de arriba, el exterior, lo csmico atmosfrico y el movimiento inyectivo de una luz no solar. Se vincula tambin con el fuego, el agua y la fecundacin. En el caso de la configuracin uterina, se relaciona con lo de adentro, lo de abajo y lo tectnico. En esta estructura prevalece un movimiento eyectivo que da lugar a la oquedad, vinculndose la produccin con la luz y el agua.
DISPOSICIN SEMITICA DE LAS DEIDADES ANDINAS SEGN GABRIEL MARTNEZ

Se ha apreciado hasta aqu, de distintas formas, que el imaginario andino no se configura a partir de las categoras polares didicas excluyentes ni segn la lgica occidental bivalente. El bien y el mal, por ejemplo, lo divino y lo demonaco, lo paradisaco e infernal no son imgenes excluyentes ni unvocas. Aunque en el discurso poltico, el hombre andino recurra a identidades maniqueas de acuerdo a la conveniencia del momento, en el imaginario compartido prevalece la ambigedad, la imprecisin de las identidades, una funcionalidad axiolgica pragmtica y oportunista, y un relativismo polidrico y ubicuo. Esta anfibologa es el ncleo duro de la lgica andina: juego de posibilidades ambiguas en el que nada es esencialmente algo, aunque convenga caracterizarlo con un signo o con otro segn el alineamiento de amigos y enemigos, clculo ciberntico de estructuras macro y microscpicas segn pulsiones de poder de mayor o menor envergadura, fuerza para el enfrentamiento que permita establecer relaciones complementarias a partir de jerarquas previas y posiciones disimtricas que sin embargo, no son definitivas: oscilan y se invierten.

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Gabriel Martnez178 ha ordenado lo que llama el sistema de los uywiris de Isluga donde se incluye un juego de mensajes entre las sayas de la regin. El uywiri-cerro da identidad y unidad a los miembros de la estancia quienes se reconocen a s mismos porque sus aviadores (las dedidades que avan, es decir que proveen), protegen a la comunidad que les ofrenda. Los dioses de los cerros, los mallkus, posibilitan la unidad social gracias a la proteccin y el cuidado. Cada estancia tiene sus propios uywiris ante los cuales muestra respeto y gracias a los que se siente fuerte. Adems, existen deidades de jurisdiccin mayor, los mallkus de varias estancias con influencia sobre un territorio ms vasto. En el imaginario andino prevalecera la ambigedad de las deidades respecto de sus funciones y tareas. A las pukaras les corresponde el auspicio sobre la agricultura, los juturis son aviadores del ganado y el Sereno est asociado con la msica. Pero es la misma fuerza la que provee y protege a quienes le ofrendan y con quienes mantiene reciprocidad. Las fuerzas gensicas fecundas de mayor fertilidad desbordan sexualidad relacionndose con la potencia de Supay, ste concentra la energa tectnica de los cerros con la que, en unin con la fuerza gensica, el aymara recibe lo que necesita. Los uywiris bravos concentran la fuerza proveedora. Juturis, pukaras e inclusive el Sereno, son propiciados mediante ritos que expresan las identidades grupales, ofreciendo al hombre andino la posibilidad de controlar las fuerzas meteorolgicas y sagradas que proveen de bienestar y riqueza gracias a que el oficiante invoca los nombres conocidos o secretos de las deidades. As, se constelan en el imaginario andino varios principios. En primer lugar, la ubicuidad de las deidades correlacionada con la categora que visualiza algunas pachas como los escenarios y los momentos de emanacin intensa de fuerzas gensicas y tectnicas. En segundo lugar, la despersonalizacin de las imgenes sagradas rebosan de ambigedad. Asimismo, aspectos de la vida cotidiana referidos por ejemplo, al bienestar y la destruccin, la conservacin y el cambio, el aprovisionamiento y el castigo, la salud y la enfermedad son oscilantes, provienen y se auspician por fuerzas caprichosas y anfibolgicas, todas demandantes de la reciprocidad ritual. En cuarto lugar, la fuerza gensica asociada con la fecundidad de la tierra, se combina con la fuerza tectnica asociada con la procreacin a la que dan lugar las aguas, constituyendo un flujo de energa de donde surgen y se refuerzan las identidades tnicas. Sin embargo, el orden social y poltico es heredero de un mundo postcolonial que ha conformado relaciones subalternas: el otro est siempre en relacin disimtrica, privilegiada y opresiva, o subalterna y dominada. As, los gestos rituales permiten al hombre andino, tanto ejercer influencia sobre las fuerzas y poderes que teme, como avalar un orden social y poltico en el que se representa que los roles que juega son expresin de una disposicin csmica sobrehumana.

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Vase Espacio y pensamiento I: Los Andes meridionales. La Paz, 1987, pp. 38, 59 ss., 67, 92-3, 100.

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11.

EL OTRO EN EL IMAGINARIO ANDINO

La definicin del otro se da, terica y prcticamente, construyendo la propia identidad. Por ejemplo, recurrentemente en la historia de Occidente se ha evidenciado que ha pensado y realizado su centralidad intelectual y poltica, a partir de la definicin del entorno perifrico, donde el otro, sea brbaro o salvaje, mostr una identidad deleznable. Las expresiones del eurocentrismo no slo se dan en campos tan abstractos como la filosofa o la religin, sino ha existido coherencia de la teora con las polticas de conquista y sometimiento, desde la esclavitud antigua hasta la reciente hegemona que ejercen los emporios de poder en el mundo. Es esta actitud en la definicin del otro la que ha influido para que, en casi 500 aos de historia, las culturas andinas del actual territorio boliviano y de la regin, sean caracterizadas con connotaciones de desprecio, inferioridad e incluso sean visualizadas como concreciones instintivas de algn espcimen infrahumano179. La constante de la visin eurocntrica y anglosajona todava resuena sobre los otros, con categoras que nos recuerdan nuestro subdesarrollo econmico y social, permaneciendo en la memoria colectiva el desprecio de lo autctono como primitivo o enfermo. Frente a esto, que en ciertos agregados culturales prevalezca un pensamiento mtico inverosmil, que los ritos tengan un poder y centralidad inusitada, y que las creencias compartidas sean eminentemente irracionales, se comprende como una reaccin natural expresada en las manifestaciones de resistencia de los dbiles. Se trata de la afirmacin cultural ante la poltica de Occidente de la supuesta inviabilidad histrica de pueblos en extrema pobreza e ignorancia. La cultura occidental se ha idealizado a s misma, desde la teologa medieval espaola hasta el marxismo de la guerra fra y el imperialismo estadounidense, como el modelo de civilizacin y de progreso histrico que sociedades salvajes o en desarrollo deberan asumir. Sin embargo, dichos modelos no se constituyen en un men cultural con amplia variedad de opciones. Occidente ha realizado a sangre y fuego sus modelos en el mundo perifrico, asumiendo que tena la misin histrica de imponerlos sobre el otro para un supuesto beneficio de la humanidad y para el brioso progreso universal de la fe, la revolucin o la razn. Por lo dems, imgenes del otro y de s misma, han procurado a la cultura occidental, beneficios econmicos y polticos inditos en Amrica del sur y centro Amrica. La constante se repite desde la acumulacin originaria de capital en el siglo XVI, hasta la provisin a las metrpolis de materias primas regaladas, fuga de cerebros y mercados abiertos en el siglo
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La disputa entre Gins de Seplveda y Bartolom de las Casas los primeros aos de la conquista expresa la problemtica que surgi entre los telogos de la poca respecto del sentido del descubrimiento y el valor de la evangelizacin. Gins de Seplveda sostuvo que los indios eran homnculos, seres apenas superiores a los animales, sin razn ni alma, dedicados a la lujuria, el bullicio, el embuste, la venganza y la idolatra. En su opinin, la Corona deba esclavizarlos como propiedad animada, y no pretender salvar un alma inexistente. Cfr. de Lewis Hanke La lucha por la justicia en la conquista de Amrica. Editorial Sudamericana. Buenos Aires, 1949. pp. 312 ss. Tambin vase mi artculo escrito con Mara Emma Ivanovi La irrupcin de la conquista sobre el ser del hombre andino. Op. Cit.

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XX. Hacia el futuro, creer en la verborrea liberal que presume la bsqueda de equidad humanista, implica ignorar esta tendencia milenaria y esta identidad poltica de Occidente. En cambio, las visiones ms pesimistas respecto del futuro oscuro en los siguientes dos o tres siglos, hacen presumir que la regin andina -incluyendo a la Amazona-, ser visualizada como el reservorio ecolgico y natural para la humanidad vencedora. Es decir, para quienes hayan consolidado su fuerza hegemnica y su poder, afirmando la presencia de sus culturas y sus razas en el resto del mundo. Para esta humanidad elegida, el deterioro histrico que ocasionaron al hbitat donde se asentaron ser slo un tenue recuerdo. Recordarn que hubo un tiempo mtico en el que rebosando los umbrales del deterioro ecolgico que causaron -actualmente anunciado con signos de alarma extrema-, decidieron comenzar una nueva etapa de la esclavitud capitalista en las regiones de los Andes y la Amazona. Momento que decidieron precautelar la sobreproduccin, la propiedad y el consumo, garantizando nuevas prerrogativas de acceso y explotacin de la biodiversidad en territorios donde eran tan diversas las especies de seres vivos como las nacionalidades o grupos tnicos. Los discursos filosficos y religiosos de Occidente han justificado diversas formas de explotacin y poder sobre las sociedades excntricas, y han pretendido presentar al pensamiento occidental como la nica verdad revelada o racional, que da sentido a la historia avalando infinidad de formas de dependencia y sometimiento. Sin embargo, el pensamiento occidental tuvo, tiene y tendr sus propios mitos. Jacques Derrida180, por ejemplo, piensa que el discurso metafsico y las presunciones sobre el lenguaje manifiestan creencias mticas que se constituyen en justificaciones de la ciencia y la comunicacin, de la teora y la religin. As, aparecen sentidos universales que muestran la accin poltica y los proyectos histricos como resultado de la objetivacin de la realidad que ha sido cosificada en su esencia. Por ejemplo, la filosofa adquiere un tono apocalptico por el que presume que su contenido es la nica verdad universal y que el proyecto de Occidente, metarrelato revelado o deducido, es el sentido que la historia debe seguir incluyendo a todos los pueblos. Si el mundo actual fuera, como piensa Henry Lefebvre181, discretamente hegeliano, marxista o nietzscheano, las posibilidades de pensar cualquier otro devenir de la historia en el siglo XXI, se restringiran a la lgica, el contenido y el sentido marcado por dichos sistemas filosficos. No sera posible superar la racionalidad de la libre competencia y el libre mercado hoy globalizados, o no se podra remontar otros sueos diferentes a la pesadilla de los sistemas socialistas hoy colapsados. Tampoco, finalmente, habra opcin de expresarse afirmando algn residuo cultural autntico fuera del estilo y los gestos postmodernos. Sin embargo, no es as, existen creencias, sentimientos y vivencias que revuelven todo. Precisamente en los mundos tradicionales de las culturas andinas y de los pueblos originarios, se descubren lgicas hbridas, sentimientos ambiguos que anan y revuelven la globalizacin capitalista con los ideales socialistas ordenados segn el rigor del eterno retorno. As, en Bolivia, el hombre andino le aade a los sueos perdidos y nostlgicos del socialismo reivindicado como consigna, una rigurosa prctica globalizada, emprendedora, consumista y
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Margins of Philosophy. Cambridge University Press, 1982, pp. 213-4. Vase tambin Sobre un tono apocalptico adoptado recientemente en filosofa. Siglo XXI. Mxico, 1994. pp. 11 ss. Hegel, Marx, Nietzsche: O el reino de las sombras. Trad. M. Armio. Siglo XXI. Mxico, 1978. pp. 1 ss.

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capitalista, fundando esta curiosa hybris en creencias mticas, extticas y embriagantes de relaciones polticas y prcticas sociales segn la lgica implacable del pachacuti. Frente a la prerrogativa que la cultura occidental se atribuy a s misma, de que solamente Occidente poda establecer las determinaciones y el sentido del futuro, siendo su privilegio escribir la historia universal; los pueblos con tradicin tnica, las colectividades rebosantes de culturas hbridas y primitivas, afirman sus visiones del mundo originarias mostrando que aun en la lgica post-colonial, estamental y racista, hay espacios donde las relaciones de poder se invierten. Pero, paradjicamente, tambin aqu se ejercen iguales o peores gestos incisivos y rebosantes de poder; mejor aun, hoy existe en Bolivia, la ventaja adicional de eliminar varios requisitos de dominio para ejercerlo. La eficiencia de las consignas demaggicas que apelan a ciertos derechos y licencias fundadas en siglos de padecimiento y dolor, han dado lugar a un nuevo mundo en el que la poltica, como siempre, exenta de principios morales, carece de toda exigencia de racionalidad, siendo tendenciosamente proclive a convertir el caudillismo del folklore en el Estado en un totalitarismo genocida. As, gracias a la cosmovisin tradicional, comienza una etapa poltica en la que habindose colocado el mundo al revs, la modernidad ilustrada, el socialismo resfriado y un postmodernismo a ultranza se mezclan en una ensalada sin pies ni cabeza. Gerardo Reichel-Dolmatoff piensa que la cosmologa es la forma peculiar como el hombre primitivo hace un sistema de anlisis de su mundo182. Efectivamente es as y aun ms. Aparte de la legitimidad de que el hombre andino sostenga y realice en la prctica social del entorno en el que vive, sus propias concepciones del mundo, stas se concretan en sistemas. Inclusive son sistemas las cosmovisiones hbridas, eclcticas, ambiguas, contradictorias y pragmticas existentes, pero adquieren tal valor, slo si han logrado expresar las representaciones, los estilos y las creencias compartidas por alguna colectividad manifestndose en relaciones de poder. No cabe, por lo dems, creer que la filosofa poltica occidental tradicional carece de tales rasgos: es tambin una construccin ideolgica con sus propios mitos, revela los temores humanos que buscan en contenidos mgicos, fantsticos e irracionales, certidumbres que den sentido a la finitud, que apacigen la vulnerabilidad y permitan olvidar la contingencia de la existencia individual desplegada siempre con los otros. Albert Mller seala que una concepcin del mundo puede morir, pero no puede ser rebatida183. En efecto, antes de intentar refutar una visin del mundo, tratando de analizar su inconsistencia, incoherencia y las contradicciones que podra contener, es aconsejable aproximarse a ella para comprenderla sintindola, es mejor procurar entender cmo se ha convertido en una representacin colectiva constituyndose en un sistema simblico aceptado, valorado y recreado; es pertinente, asimismo, explicar el proceso de trnsito que sus contenidos ideolgicos han seguido hasta convertirse en prcticas polticas relativamente

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William y Jean Isbell citan a Gerardo Reichell-Dolmatoff en su texto Introduction to Andean symbolism. En Actes du XLIIe Congrs International des Amricanistes. Op. Cit. p. 269. Johannes Hessen cita a Mller en Tratado de filosofa. Ed. Sudamericana. Buenos Aires, 1976. p. 1027. La cita corresponde a Einleitung in die Philosophie, p. 297.

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hegemnicas. En el caso de la cosmovisin andina, Robert Randall184 sostiene que la peculiaridad de tal concepcin radica en que concibe la necesidad de que el saber se mezcle, de que las representaciones se unan y de que las lgicas se compenetren: su imperativo filosfico radicara en la reunin de lo dispar y en el hilado de una totalidad abarcadora tejida con las hebras variopintas de las manifestaciones culturales concurrentes. Como indica William Isbell185, existira una continuidad de larga duracin en los Andes, de las estructuras subyacentes que operan en el imaginario colectivo revitalizando la lgica de la cosmovisin andina. En este sentido, en la Bolivia multi-tnica de hoy, pas con un indio en la Presidencia de la Repblica, prevalece una lgica de larga duracin no slo reivindicada como originaria, sino instituida en el poder poltico efectivo. Se trata de la constelacin de elementos autctonos que dan sentido a las nociones, las representaciones, las creencias y los sentimientos. Disposicin de formas para pensar y sentir el tiempo, la historia y la identidad en una coyuntura en la que tal disposicin ha trascendido los lmites de exgesis acadmicas con jergas especializadas, convirtindose en smbolos deseosos de crear sentidos polticos especficos. Marc Aug186 ha definido un concepto que muestra cmo operan determinadas categoras del imaginario colectivo, estructurando la visin del mundo: la ideo-lgica. Se trata del conjunto de ideas, representaciones, sentimientos y contenidos que articula un grupo social determinado siguiendo su propio orden y construyendo una imagen de s mismo en el contexto en el que existe. La ideo-lgica es la suma de lo posible y lo pensable en un grupo social, es la lgica de la totalidad significante, el orden de los rdenes, el sistema de los sistemas, es la lgica de los productos culturales construidos segn la arquitectura del espritu humano: organizaciones, instituciones, ideas y objetos de carcter intelectual, afectivo, social y prctico. La ideo-lgica es la cadena sintctica que un grupo social construye para articular relaciones de sentido, eficiencia y poder. Dicho de otro modo, gracias a la ideolgica es posible que las expresiones culturales develen las expectativas profundas individuales y sociales, las esperanzas biolgicas y psicolgicas, los proyectos jurdicos y metafsicos. Permite que las categoras ordenen los productos de la cultura material segn una visin y un sentido peculiar asignado al mundo. Segn Aug, no es adecuado suponer que la suma de determinados elementos abstractos constituya la lgica de las colectividades. Lo que importa es descubrir cmo ese grupo expresa en sus representaciones, su propio orden. No de manera conclusiva y esttica, sino atendiendo a los cambios que surgen en el interior de la sociedad como dinmicas interculturales y tnicas en un determinado diagrama de poder: analizar la ideolgica de una

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La lengua sagrada: El juego de palabras en la cosmologa andina. En Allpanchis Phuturinqa, N 2930. Op. Cit. 1987. p. 272. William Isbell piensa que los patrones estructurales que son los principios organizacionales de las cosmologas manifestarn extrema resistencia al cambio a travs del tiempo y trascendern los mayores cambios en los contenidos culturales. Vase Cosmological order expressed in prehistoric center. Op. Cit. p. 250. Tambin, del mismo autor y Jean Isbell, Introduction to Andean symbolism. Op. Cit. Pouvoir de vie, pouvoir de mort. Vase especialmente el captulo II, Les totalitarismes sans Etat: Ideologique et rapports de pouvoir. Flammarion. Pars, 1977. pp. 74 ss., 78, 93.

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sociedad es pues, analizar toda esa sociedad o, precisamente, la organizacin del poder que la constituye y de los poderes que ella instituye. La ideo-lgica no es slo la manera cmo se dispone el dominio y la legitimacin del poder en un determinado contexto social. Adems, implica el enfrentamiento, neutralizacin o eliminacin de los factores intelectuales y polticos que atentan contra dicho orden. Como se ha sealado anteriormente187, en el mundo andino contemporneo prevalece una lgica post-colonial. Hoy ms que en ningn otro momento se ha hecho manifiesto que inclusive la convulsin social, la movilizacin poltica, el carcter subversivo de los grupos y la accin enrgica de las personas y las colectividades, no buscan subvertir el orden social prevaleciente sino posibilitar nuevas formas de redistribucin de la riqueza a travs de la administracin del poder poltico gracias a la inversin de posiciones. As, algunos que antes sufrieron la insidia del poder opresivo, ahora se constituyen en sujetos de ejercicio incisivo del mismo poder al que condenaron: lo conservan. Como escribe Balandier188: la contestacin intenta conquistar, mediante la disidencia y la manipulacin, la situacin de superioridad que hasta entonces tena que soportar como inferior...a fin de cuentas ella conserva. La lgica andina muestra la voluntad poltica que la impulsa. Son pulsiones para proveer escenarios de accin donde se inviertan las relaciones de poder. Para tal propsito es conveniente cualquier iniciativa contestataria que afirme procesos de igualacin (tinku), inclusive en contextos que el hombre andino considera ajenos. Siendo aparentemente propulsor del cambio y de una nueva construccin histrica, el indio de hoy reafirma su conservatismo post-colonial poniendo en evidencia sus pulsiones de poder. Las situaciones nuevas retrotraen la vieja lgica que visualiza al otro en un horizonte en el que el dominio poltico es inevitable. Los nuevos lugares de los actores pueden variar, las expresiones y los estilos de ejercicio de poder pueden ser distintos, pero la relacin de dominio aparece como una categora de condicin invariable, permaneciendo una lgica pragmtica y verstil de relaciones post-coloniales. Thrse Bouysse-Cassagne189 ha mostrado que en el siglo XVI, en el rea cultural aymara, concurrieron elementos heterclitos, particularismos y yuxtaposiciones que, sin embargo, muestran que hubo continuidad de la lgica aymara, siendo recurrente un estilo de accin poltica tambin evidente en el presente. El imaginario colectivo de los aymaras estigmatiza las relaciones de poder recurriendo a una dualidad de significacin contraria: indica universos con significados opuestos, aunque complementarios y jerrquicos. A esto se refiere Xavier Alb cuando analiza la palabra jaqi que los aymaras usan tanto para referirse a la unificacin como a la oposicin. La oposicin se da respecto del otro: el qara190. As, aun en casos de movilidad social, los aymaras residentes en la ciudad que han obtenido estatus y prestigio, no se asimilan a lo qara, evitando ser visualizados con tal categora.
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Vase el pargrafo 4 de este libro. Orden tradicional y protesta. En Antropo-lgicas. Pennsula. Barcelona, 1975, pp. 242 ss. La identidad aymara: Una aproximacin histrica. Siglos XV y XVI. HISBOL. La Paz, 1987. pp. 97 ss. Pachamama y qara: El aymara frente a la opresin de la naturaleza y la sociedad. En Estado y Sociedad. Op. Cit. pp. 78-9.

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Alb piensa que inclusive en los casos de xito econmico de los aymaras urbanos, rechazan enfticamente la denominacin de qaras191. Esto se confirma con los estudios de Gilles Rivire quien hace referencia al uso de la palabra qara-cholo192 entre los aymaras de Sabaya para sealar a quienes han declinado la identidad de sus orgenes. Alb sostiene que sin importar las peculiaridades raciales, econmicas o sociales, qara es aqul que no cumple con los deberes comunitarios de la reciprocidad, careciendo de plenitud social y cultural. Por contraste, en el jaqi persistira un referente de identidad cultural pese a la influencia e imposicin de contenidos provenientes de la cultura occidental. No importa si se trata de aymaras comuneros ajenos al trajn de las ciudades, si se trata de aymaras emigrantes que viven en centros de colonizacin o en ciudades, no tiene importancia si son aymaras que definieron sus actividades, funciones y ocupaciones en vastos espacios suburbanos; en cuanto despliegan su vida prevalecen en ellos las categoras de la complementariedad y la jerarqua. El sujeto de la colectividad, est donde est, al cumplir obligaciones de reciprocidad segn el imaginario atvico de la lgica tnica, sigue siendo jaqui. Recprocamente, si el aymara ejerce relaciones de dominio sobre otro gracias a cualquier contingencia econmica, social o histrica, entonces no se convierte en qara, sino en qara-cholos: asume el rol de quien explota y es explotado, de quien oprime y es discriminado, de quien sufre pero tambin detenta formas especficas de poder. El aymara que se convierte en qara-cholo se aleja de la comunidad tnica, pero pasa a ocupar un lugar jerrquico completando el orden de las cosas. Si bien la oposicin comunero no comunero permite visualizar al jaqi como el sujeto comprometido con lo endgeno de la colectividad, el nuevo explotador que ahora oprime a los suyos, cumple una labor necesaria. Los jaqis esperan la restitucin del equilibrio por la explotacin que ejerce el qara-cholo contra ellos, esperan que la reciprocidad del individuo con la comunidad se exprese en la redistribucin de la riqueza particular, frecuentemente en la forma de celebraciones, libaciones, eventos y fiestas con el auspicio financiero del qara-cholo. Si lo hace, se restituye una relacin estamental, armnica y complementaria basada en el perstigio y la diferencia integrando a los menos favorecidos. Segn Nelson Manrique193, las relaciones coloniales desde el siglo XVI han determinado que el colonizador visualice al otro, el conquistado, el subalterno, como una concrecin humana imperfecta e inferior. Tal herencia ideolgica permanece todava hoy da en el mundo andino habiendo consolidado una mentalidad colonial. El soporte ideolgico para aceptar y ejercer la discriminacin, para resistir y desviar, o para ajustar e intensificar la opresin en cualquier forma de convivencia social, es la lgica tradicional, conservadora y rutinaria de un imaginario colectivo post-colonial.
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Qara significa pelado, y refiere a quien no vive de su trabajo, sino de la explotacin que ejerce sobre los dems. Vase de Xavier Alb, Pachamama y qara. Op. Cit. pp. 78, 84. La palabra es un neologismo con el cual se denota una posicin intermedia de explotador y vctima. Vase Dualismo y cuadriparticin en Carangas. En Revista del Museo de Etnografa y Folklore N 12. La Paz, 1984. p. 38. El otro de la modernidad: Los pastores de puna. Manuscrito. Lima, 1991, pp. 32 ss.

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Dicha lgica se representa las diferencias como signos de superioridad e inferioridad, que aunque no sean ingnitos, marcan los lugares que ocupan los actores en las relaciones de poder que se hayan establecido, tanto en lo econmico y social, como en lo poltico. As, las distinciones intelectuales, raciales, tnicas, de parentesco, apellido o color establecen el lugar de uno respecto del lugar de los otros, aunque slo durante cierto periodo. El imaginario colonial se preserva porque independientemente de quin ejerza poder poltico, siendo irrelevante quines detentan posiciones econmicas o sociales jerrquicas, se asume que algn grupo debe dominar y mandar a los dems. El arte de la poltica se reduce a saber cundo corresponde a quin hacerlo, sin que exista ningn condicionante racional ni tico en el ejercicio del poder. Si bien la posicin del aymara es relativa segn su vnculo con la comunidad, el xito econmico que haya alcanzado y la aceptacin que realice de redistribuir su riqueza particular dada la categora de la reciprocidad, histricamente han existido otros grupos tnicos originarios con quienes la posicin del aymara ha sido o la de subalterno o la expoliador: tales son las relaciones construidas con los quechuas en el primer caso, y con los urus en el segundo, a quienes los aymaras explotan de modo secular. En los contextos actuales donde el aymara se desenvuelve, asume con elasticidad los roles que se le presentan. Realiza actividades rurales o urbanas, religiosas o polticas, gremiales o de la comunidad, sindicales o partidarias, barriales o laborales estructurando sus relaciones segn la lgica tnica que le gua. La vida del aymara en las ciudades refleja que es capaz de conciliar su propia visin con los requerimientos y exigencias del mundo occidental. Por ejemplo, capta el valor del tiempo y lo usa de manera eficiente cuando le interesa alcanzar objetivos de beneficio econmico en la realizacin de tareas que dependen estrictamente de su trabajo. Pero, garantizado el vnculo contractual, es hbito casi sin excepcin, que los artesanos, obreros, tcnicos y dems trabajadores que desarrollan actividades manuales asuman como natural empear su palabra e incumplirla, postergar, retrasar, evadir y engaar de manera que el cumplimiento de las obligaciones contradas responda exclusivamente a su propio ritmo y voluntad, marcados en parte, por el hecho de ante quin se establece el incumplimiento. El otro en el imaginario aymara asume la identidad de quien vive de su propio trabajo o de quien vive del trabajo ajeno. Tal categorizacin se expresa en la imagen simblica del likichiri o kharisiri, quien asume una identidad dominante y explotadora. Son varios los autores que han tratado la imagen del kharisiri en etnografas contemporneas o en documentos antiguos; entre los aymaras, el trabajo ms sugerente es el de Gilles Rivire194. La imagen del kharisiri o el aqak ha operado en el imaginario andino en momentos histricos diferentes dando lugar, por ejemplo, a la visualizacin de los espaoles ejerciendo una cruenta opresin sobre los indgenas. Ms recientemente, la alusin se da respecto de las
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Cfr., por ejemplo, de Efran Morote Best, Aldeas sumergidas: Cultura popular y sociedad en los Andes. Centro Bartolom de las Casas. Cusco, 1988. pp. 153 ss. Tambin de Antoinette Molini Fioravanti El regreso de Wiracocha en Bulletin de lInstitut Fracaise dtudes andines. Tome XVI. 3-4, Paris, 1987. pp. 75 ss. El texto de Rivire es Dualismo y cuadriparticin en Carangas. Op. Cit.

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instituciones y los individuos que ejercen algn tipo de explotacin sobre los campesinos. Desde la orden bethlemita en el siglo XVI, la imagen del aqak ha simbolizado por excelencia al otro: es el qara responsable de la dependencia, miseria y explotacin que sufren los jaqis. Si bien la asociacin que se hace del aqak es con un espaol o un mestizo que por oscuros procedimientos logra apoderarse de la grasa (unto o wira) de sus vctimas, se ha advertido en varios casos que los indios han acusado a otros indios para que sean ajusticiados por realizar tales prcticas de enriquecimiento a costa de la vida de los jaqis195. La visualizacin simblica de la grasa est extendida en el mundo andino. Antoinette Molini Fioravanti, por ejemplo, seala que adems de relacionarse con los muertos y los ancestros, representa una fuerza invisible que anima a ser; constituye un complemento sustantivo del animu precipitando en determinadas prcticas mgicas, la muerte de alguna persona mediante la brujera196. Entre los aymaras, Gilles Rivire comenta las funciones rituales y el contenido simblico de la grasa de los auqunidos remarcando su significado de fuerza y principio vital197. Segn el imaginario aymara, el likichiri acta en lugares solitarios, por las noches, ocasionando graves sufrimientos a la comunidad: epidemias, mortandad y crisis econmicas agudas entre otras. En especial durante el mes de agosto, que es notoriamente sagrado (sajjra), la accin perversa del aqak pone en evidencia la indefensin del indgena cuando la comunidad carece de la posibilidad de protegerlo. En agosto termina el proceso agrcola y el hombre andino obtiene los productos para las actividades econmicas y rituales. Emerge de la tierra la vida, y se cierne una pacha de peligro: el likichiri, usando sus artimaas, se apodera de la grasa de las victimas. Se apropia del trabajo, la laboriosidad y la abundancia. La grasa, lo ms valioso, queda en manos del otro que es un qara, un mestizo u otro indio. La ruptura de la vida equilibrada del jaqi, la irrupcin de las categoras de la civilizacin, 1o urbano, y la no-cultura causan consecuencias adversas sobre la comunidad. Aparecen circunstancias meteorolgicas dainas para el siguiente ciclo agrcola, se desequilibran las relaciones en el interior de la sociedad aymara y se rompe la reciprocidad con las deidades andinas, sucedindos e varias desgracias como las epidemias y la mortandad: todo por la accin del likichiri. Juan Ansion y Jan Szeminski, con base en etnografas contemporneas, agregan que si bien el aqak ocasiona la muerte por la extraccin de grasa al runa de Huamanaga; sin embargo, el producto de su robo no le beneficia plenamente. El campesino andino metaforiza las relaciones de explotacin en su imaginario. La grasa del runa sigue un circuito de intercambio y venta que, finalmente, llega a los ricos de las ciudades en el extranjero. El plus-trabajo indgena concretado en la labor agrcola es simbolizado en la grasa robada por el aqak198, la cual, sin embargo, no beneficia plenamente, por
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Efran Morote Best, Op. Cit. p. 173. El regreso de Wiracocha. En Bulletin de lInstitut Franaise dtudes andines. Op. Cit. p. 75. Dualismo y cuadriparticin en Carangas. Op. Cit. p. 27. Cfr. de Juan Ansion y Jan Szeminsky, Dioses y hombres de Huamanga. En Allpanchis Phuturinqa N 19. Op. Cit. 1982. p. 211. En oposicin a la explotacin que ejerce el otro, existe una variedad de for-

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ejemplo, al qara-cholo. El transportista o el revendedor que paga pigricias por los productos agrcolas, no es el ms beneficiado, sino que la mayor parte del plus-trabajo del indio incrementa la riqueza de los dueos de capital que viven en las metrpolis del sistema econmico trasnacional. La mentalidad colonial andina visualiza al likichiri para identificar los roles sociales de quienes explotan al indio y a la comunidad. Pero, la finalidad tambin es reforzar la unidad colectiva fortaleciendo la accin integradora, a sabiendas de que el rgimen imperante es un orden de cosas temporal, cuyo final ser indicado por otro pachacuti de inversin199. Segn Thrse Bouysse-Cassagne200, desde el siglo XV e inclusive antes, la nocin de pachacuti se ha configurado como una categora relevante del imaginario andino. En cuanto se relaciona con las edades taypi y puruma, pachacuti tambin es una edad, aunque no yuxtapuesta a las otras dos en una sucesin lineal de momentos sucedneos. Bouysse-Cassagne piensa que los aymaras desconocan otros espacios forneos a los lmites del collao, por tal razn no tuvieron la nocin de espacio desconocido y no pudieron abstraer el concepto de tiempo abstracto. Si el tiempo abstracto implica la idea de una secuencia indefinida de unidades mnimas de duracin en un continuo lineal; los aymaras careceran de tal nocin. Por esta razn, su comprensin del avance progresivo hacia un estado estable alcanzado progresivamente a mediano o largo plazo, es imposible. Su cosmovisin de alternancia e inversin les muestra que ha llegado su turno para la exaccin del Estado, a sabiendas de que es un lapso que tambin terminar. No es posible construir en el tiempo, un proyecto que delinee otro mundo fuera de las determinaciones del ejercicio vertical de poder con las prebendas y el trfico de influencias que le son consubstanciales en Bolivia. Los ciclos del pachacuti slo marcan los momentos para indicar a quines les corresponde pasar de abajo arriba: tal, el auspicio y el lmite filosfico de la actual consigna del cambio poltico. Para Bouysse-Cassagne, la primera edad, taypi, rene en un centro primordial los movimientos de concentracin y difusin que han construido el microcosmos aymara. Pero, siendo conocidas las asociaciones del taypi con el eje geogrfico que limita la dualidad del espacio simblico aymara, tambin representa el tiempo y el espacio de vida en polica201: es decir, la plenitud de la vida agrcola en un mundo iluminado por el Sol.

mas de complementariedad y ayuda de los jaqi para el trabajo. Hans van den Berg establece entre los aymaras, seis tipos de ayuda como ayni. Vase La tierra no da as noms. Op. Cit. pp. 168 ss.
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Para Thrse Bouysse-Cassagne el intercambio de trabajo y bienes representado por el ayni equilibra una desigualdad inicial. La complementariedad es vlida porque gracias al kuti, la posicin disimtrica previa al ayni, finalmente se invierte. Vase La identidad aymara. Op. Cit. p. 200. La identidad aymara. Op. Cit. pp.178-90, 366. La teora de la razn de Estado y la ciencia de la polica, han desarrollado, en detalle, el significado de vivir en polica que aparece en los cronistas del siglo XVI. Segn Michel Foucault, Delamare en el siglo XVIII explicit, por ejemplo, que son funciones de la polica, las siguientes: precautelar la religin y la moralidad, cuidar la salud, velar por el abastecimiento, las carreteras, los edificios pblicos, la seguridad, las artes, el comercio, las fbricas, la servidumbre y de los pobres. Vase en La vida de los hom-

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El espacio y el tiempo que abraza a la edad taypi, es la edad puruma. sta representa la poca y el lugar de la oscuridad, el anochecer y la ausencia de luz solar. Evoca peligro y, en oposicin al taypi asociado con la concentracin, refiere un mundo de dispersin donde habitan los muertos. Para los aymaras, geogrficamente, puruma es el espacio exterior circunvecino del taypi: los cerros nevados de los choquelas, la caza y lo feroz. Tambin es la profundidad del lago y del mar, asociados con los urus, la pesca y lo salvaje. Adems, en los lmites del taypi y del puruma aparecen los smbolos fronterizos: el rayo, los chuquilas que se comunican con los muertos poseyendo una humanidad contrahecha y desdoblada, la solarizacin de la primera humanidad los chullpas-, las serpientes y el arco iris que evoca la multiplicacin y el desdoblamiento de la luz. Si bien la sucesin entre la primera y la segunda humanidad dan la impresin de una concepcin lineal y etnocntrica; la peculiar visin del tiempo de los aymaras les permite identificar al pasado con el futuro202. As, lo que va a suceder es espejado en lo que ya fue. Lo sucedneo est inscrito en el pretrito segn una lgica que supere los principios occidentales de identidad y tercero excluido203. El trnsito de la edad taypi a la edad puruma, entendido como desplazamiento que completa una totalidad, da lugar a la desarticulacin de ciertas disposiciones culturales que se agudizan en la medida en que se trata de un pachacuti primordial. Bouysse-Cassagne ha esquematizado la relacin entre ambas pachas en el siguiente cuadro204:
RELACIN ENTRE TAYPI Y PURUMA SEGN THRSE BOUYSSE-CASSAGNE

bres infames, Omnes et singulatim: Hacia una crtica de la razn poltica. Caronte ensayos. La Plata, 1996. pp. 179-206.
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Vase el pargrafo 8 de este libro. Olivia Harris ha tratado el tema del tiempo entre los laymis. Al respecto vase Tres reflexiones sobre el pensamiento andino. Op. Cit. pp. 35 ss. Tambin Los muertos y los diablos entre los laymis de Bolivia. En Revista Chungar. Arica, 1983. De la fin du monde: Notes depuis de Nord-Potos. Cahiers des Amriques Latines N 6. Institut des hautes tudes de lAmerique Latine. Pars, 1987. Y El tiempo en la religiosidad aymara: Dios y el inca en Iglesia, religin y sociedad en la historia latinoamericana. Szeged, 1989. Vase mi trabajo De la cosmovisin andina a la filosofa aymara de la historia. Op. Cit. pp. 142 ss. La identidad aymara. Op. Cit. pp. 181, 193, 368.

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No importa el momento histrico en el cual se encuentre una unidad aymara, no interesa el espacio en el que exista, si los chullpas se solarizaron dando lugar a una nueva pacha poblada por hombres cazadores y pescadores, entonces se produjo un cambio que redefini la estructura de vida fsica y social: aconteci un pachacuti primordial. Por otra parte, si las fuerzas del pasado obran desde abajo estn asociadas con lo inferior y secreto, entonces el mundo de los chullpas asciende hasta la pacha actual: el pasado sube al presente. Finalmente, si al narrar el mito de los chullpas, el narrador evoca el tiempo de la solarizacin, sumergindose en l, entonces el pasado pesa sobre el presente y baja hasta l. En conclusin, el pasado abraza al presente en una pacha que lo compenetra y envuelve desde abajo y desde arriba: tal, el nuevo orden constituido por el pachacuti primordial. Debido a que toda organizacin social es transitoria y responde a las necesidades de las situaciones histricas, el imaginario aymara construye movimientos ascendentes y descendentes que colocan a la realidad presente en medio de un bucle de tiempo. Las acciones tnicas que surgen en este plano carecen de sentido histrico, los fracasos y las frustraciones pierden finalidad estratgica y no existe una secuencia lineal de tcticas que permitan alcanzar formas superiores de organizacin realizando el progreso con contenido universal y estratgico. La existencia aymara se da relacionada con una variedad de intereses, formas y circunstancias que tienen valor en s mismas y para s mismas: se trata de conseguir lo que sea posible en el tiempo de la inversin, mientras dure. Cualquier logro poltico que aparece como la consecucin de un programa segn la lgica occidental, se diluye en la visualizacin andina de deseos y pulsiones que compiten en el marco del conflicto. La medicin con los pares, sin embargo, termina con un resultado disimtrico tambin transitorio. As, se entiende la flexibilidad del imaginario andino respecto de los dioses exgenos y la anuencia recurrente del indio frente a cualquier propuesta partidaria o programa de intervencin que requiera su alineamiento o participacin: todo es bienvenido en la medida en que ofrezca beneficios ms o menos inmediatos y palpables. Las categoras de la inversin y la alternancia en el poder con turnos de dominio explican el conformismo aymara y la laxitud cultural frente al tiempo occidental. Sea que se trate de nuevos partidos polticos, nuevas iglesias o nuevas instituciones sociales, sea que se den proyectos de desarrollo no gubernamental, programas de promocin o cualquier actividad propuesta por instituciones, particulares o grupo que fuera; el aymara mantiene un oportunismo sin esperanza. Su anuente entusiasmo esconde un gesto desaprensivo respecto de los logros y objetivos, es incapaz de solidarizarse y comprometerse con proyectos de largo aliento que exijan aporte individual. Cuando participa puede hacerlo de manera eruptiva y violenta, sin que importe la memoria histrica y prevaleciendo siempre, est o no otro indio arriba, el clientelismo, la venalidad, la obsecuencia y el trfico de influencias. La edad puruma con sus dos asociaciones tnicas, los chuquilas y los urus, representa la desarticulacin social. Los urus evocan la desagregacin, el faccionalismo y la fragmentacin de cualquier realidad estable; en tanto que los chuquilas representan el descenso al pasado: anomia, trasgresin del mundo de abajo sobre el mundo de la cultura y patencia de lo sagrado, lo ignoto, lo inefable y terrible. La edad puruma se acerca a lo liminal y ajeno, al mundo de los muertos, los diablos y los dioses sin organizacin ni distincin. Es el pachacuti de inversin que desestabiliza cualquier orden social dando lugar a que irrumpan seres fronterizos asociados con el rayo y las serpientes. 163

Segn Thrse Bouysse-Cassagne, el tiempo de guerras, pachacuti, es parte de la edad auca. Dados los enfrentamientos blicos que establecen nuevas relaciones disimtricas, los aymaras expresaran un etnocentrismo fuerte que se cristaliza en el auca. Bouysse-Cassagne seala dos puntos de vista posibles del auca con relacin al taypi. El primero visualiza los trminos de una relacin dual en un orden a partir de posiciones jerrquicas. Son smbolos de dicho orden el hombre y hanan. El segundo significado de auca refiere la complementariedad desde una posicin de inferioridad. Sus smbolos son la mujer y hurin. Sin embargo, aparte del auca, existen otras relaciones como la de complementariedad (yanantin), la de alternancia (tinku) y la de inversin (pachacuti). Las tres son referidas por BouysseCassagne en el siguiente cuadro:

RELACIN ENTRE TAYPI Y AUCA SEGN THRSE BOUYSSE-CASSAGNE

La dualidad complementaria de las partes del cuerpo corresponde a la categora yanantin (manos de la izquierda y la derecha, ojos de la izquierda y la derecha). La categora tinku se da cuando se establece una jerarqua entre los trminos (por ejemplo, hanan y hurn), o 164

cuando se relacionan pares opuestos que no se pueden juntar (por ejemplo, el da y la noche, lo negro y lo blanco). La categora pachacuti refiere el enfrentamiento de enemigos: los contrarios influyen para que el mundo se invierta (por ejemplo en los solsticios), establecindose oposiciones entre lo superior e inferior, lo alto y lo bajo. Los trminos que no se juntan son unidades inconciliables que en cualquier campo de concrecin cultural expresan sus propias posiciones diferencindose de la dualidad complementaria. Esto se confirma con lo que Federico Aguil interpreta como smbolos de la magicidad: algunos seran absolutamente benignos y otros absolutamente malignos205. Pero no es as, en realidad, la dualidad polar no es excluyente, slo expresa posiciones jerrquicas o sagradas segn la representacin de la alternancia con trnsito de un polo a otro. As, el mundo estara regido por alteridad y jerarqua: uno es tal gracias al otro. Pero la alternancia es una forma de expresar la dualidad complementaria, inclusive lo opuesto por representacin simblica se unifica en el equilibrio de fuerzas, en la toma de decisiones compartidas y en la afirmacin de las identidades reflejando el contenido especular y distinto de uno con relacin al otro. Las oposiciones expresadas en yanantin (dualidad espejada) y en el tinku (complementariedad disimtrica), describen las formas de paridad y dialctica. Estas categoras articulan la participacin flexible en organizaciones sociales con distintas escalas y estamentos, afianzan el sentimiento de integracin y proteccin que la comunidad ejerce sobre el sujeto y legitiman una afirmacin simblica, cultural en general, y espacial en particular. Tambin permiten comprender la lgica de la accin colectiva e individual en los Andes, explicando los procesos de violenta irrupcin de los movimientos campesinos combinados con situaciones de una acomodaticia laxitud tnica. As, la lgica andina combina la atomizacin con la articulacin, la cooperacin con el conflicto, la incorporacin relativa del individuo y el grupo a procesos polticos, religiosos, econmicos y organizativos sin conviccin existencial, relacionando al hombre y a la mujer de los Andes con entornos ecolgicos sagrados sin establecer su centralidad previa. Las unidades que forman pares o se excluyen aparentemente de ellos, se relacionan unas con otras dando lugar a la alternancia del poder, la reciprocidad ritual y econmica, la identidad comunitaria, la complementariedad de los dobles, y la disimetra en las relaciones sociales segn las mismas categoras que articulan la visin andina del mundo.

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Vase Enfermedad y salud segn la concepcin aymaro-quechua. Op. Cit. 1982.

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12.

LA VISIN ANDINA DE LA POLTICA

Hacia 1570 en el Per, se elabor un documento en el que se advierte una ntida posicin en contra de Bartolom de las Casas. Dicho texto fue publicado con el ttulo de El annimo de Yucay206. Se trata de un manifiesto poltico en el que el autor reitera con nfasis que la autoridad de los indios en Amrica era ilegtima, sealando inmediatamente, una larga lista de pecados que los incas cometan no slo ofendiendo a Dios, sino en contra de la naturaleza humana. Extremando el efecto discursivo del texto el autor hace referencia a la antropofagia, el incesto y los sacrificios humanos practicados por los incas. De este modo, el tono de los argumentos tempranos del telogo Gins de Seplveda207 referidos a que los indios eran homnculos, carentes de alma y de razn; seres que vivan comiendo, bebiendo y lujuriando con una existencia viciosa, bulliciosa, vengativa, idlatra y embustera; se repiti entre los conquistadores del Per. El espaol cristiano apareca como el nico ser humano de hogar limpio y viejo y de patria santa y justa, quien por lo dems, arriesgaba su vida para cumplir la santa misin de la Iglesia y de la Corona. Ms aun, en El annimo de Yucay, el autor, seguro partidario de la poltica del virrey Francisco de Toledo, hizo referencia a que con el descubrimiento de Amrica, los espaoles habran recibido un don de Dios en premio al esfuerzo de siete siglos, tiempo en el que lucharon contra los moros en la pennsula ibrica, defendiendo la fe y consolidando un Estado catlico, vigoroso y unitario a fines del siglo XV208. Esta visin dicotmica de la conquista de parte de los espaoles, fue, sin embargo, un discurso que vari posteriormente con rapidez, aunque no se borraron las huellas de su impronta ideolgica. En efecto, la evangelizacin se convirti en la razn principal para justificar no slo el saqueo, la destruccin cultural y la muerte; sino para dotar de sentido a la historia de Amrica. En el discurso de la evangelizacin ya no aparece el indio denigrado y estigmatizado hasta la humillacin extrema, sino se ha convertido en el destinatario pagano del mensaje de la catequesis: beneficiario de una prctica religiosa que lo convertira en cristiano y que salvara su alma, debiendo ofrecer a cambio a sus pastores, no slo sus riquezas culturales, sino su trabajo y hasta su vida. Pese a esta variacin discursiva que va de la justificacin de la conquista a la argumentacin del colonialismo, la visin dicotmica pervivi en el imaginario poltico andino siendo
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El annimo de Yucay frente a Bartolom de las Casas, edicin crtica del parecer de Yucay. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolom de las Casas. Cusco, 1995. Vase el pargrafo 5 de este libro. Tambin, de Lewis Hanke La lucha por la justicia en la conquista de Amrica. Editorial Sudamericana. Buenos Aires, 1949. pp. 312 ss. Vase lo siguiente: de Hans-Jrgen Prien La historia del cristianismo en Amrica Latina. Ediciones Sgueme. Salamanca, 1985. pp. 53 ss. De Josefina Oliva de Coll La resistencia indgena ante la conquista. Editorial Siglo XXI. 6 ed. Mxico, 1986. pp. 195 ss. De Jos Carlos Maritegui Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana. Biblioteca Ayacucho. Caracas, 1979. pp. 110 ss.

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inclusive hoy, una nocin profunda y una actitud psicolgica que con tozudez opera espasmdicamente como dispositivo de acciones violentas. Habida cuenta de que el otro ha sido estigmatizado como el enemigo, todo lo referido a l se caracteriza como nefasto e indigno, el otro debe ser aplastado, no cabe evidenciar ningn respeto por su autonoma, tampoco existe resquicio para considerarlo diferente en su manera de ser. Se justifica la explotacin tnica y el genocidio, el sometimiento y la revancha, la humillacin y el resentimiento: se despliega una poltica que procura aplastar o destruir al otro para controlar su destino y para abusarlo hasta el lmite. Naturalmente, en esta conducta poltica no existe reparo alguno de carcter tico o cultural que tolere o beneficie al otro o que restrinja la accin impositiva del sujeto poderoso. El mismo momento en que surgi y comenz a desarrollarse el discurso dicotmico, entre los espaoles aparecieron curas que se opusieron a tal estrategia discursiva, dando inicio a una ideologa que entendera la colonia como la conciliacin de intereses para beneficio colectivo. En efecto, el caso de Fray Antonio de Montesinos en Santo Domingo y de Bartolom de las Casas son los ms notables en la historia de la Amrica temprana209. El obispo de Chiapas, por ejemplo, profetiz la ruina de Espaa si los conquistadores continuaban el rumbo que haba adoptado la conquista, argument teolgicamente a favor de los derechos de Amrica y sustent la idea de que los indios eran seres humanos con razn y alma, habiendo alcanzado libertad y sociabilidad. As, a lo largo de su vida se esforz por defender a los indios expresando que se trataba de personas de altas virtudes, en muchos sentidos inclusive superiores a los espaoles. Entre las acciones polticas de las Casas se cuentan la denuncia que hizo de la guerra de conquista, tipificndola de injusta. Tambin llev labradores espaoles al Nuevo Mundo para que ensearan a los indios a cultivar la tierra y vivir en polica, trat de suprimir la encomienda, intent una evangelizacin pacfica inspirndose en la Utopa de Toms Moro y logr leyes que limitaron el abuso de los espaoles. Su preocupacin principal fue contribuir para que el proceso de evangelizacin sea justo, lo que le llev inclusive a cuestionar la Bula papal de 1493 argumentando que se refera a cuestiones terrenales y no espirituales210. Esta lnea de pensamiento teolgico e ideolgico, este estilo de accin poltica seran, desde la conquista temprana, pautas de influencia de la Iglesia en la historia de Amrica; pautas que a lo largo del colonialismo espaol impulsaran acciones tan importantes como las misiones jesuticas y el fomento de una educacin universitaria liberadora procurando la independencia americana. Bartolom de las Casas211 trat de persuadir a los indios de esconder sus riquezas para evitar el saqueo y la destruccin de sus culturas. De manera enrgica denunci el quebrantamiento de los valores humanos por parte de los espaoles y profetiz que las ansias de ri209

Lewis Hanke, La lucha por la justicia en la conquista de Amrica. Op. Cit. pp. 27 ss. Acerca de las opiniones polticas de las Casas vanse las pp. 383 ss. El papa Alejandro VI otorg a los reyes catlicos la autorizacin de que conquistaran nuevas tierras con el propsito de atraer a las gentes que all vivieran a la santa fe de Cristo, el Salvador y Nuestro Redentor. Idem. pp. 38 ss. Vase la seleccin de sus textos en el libro Obra indigenista. Edicin de Jos Alcina Franch. Alianza Editorial. Madrid, 1985.

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queza desnaturalizaban el sentido eclesistico e histrico que se abri para Amrica en el siglo XV. El debate teolgico que encabez las Casas oponindose entre otros, a Gins de Seplveda, representa una crtica tica al carcter que la conquista asuma y la denuncia poltica del rumbo que el colonialismo comenzaba a seguir. As, se precipitaron conflictos entre las rdenes religiosas y entre los clrigos, quienes fueron los abanderados de posiciones teolgicas fuertemente encontradas: los enfrentamientos discutan sobre las particularidades de la conquista, los gestos de los espaoles y las consecuencias sociales y culturales sobre los indgenas y mestizos212. Queda claro, por consiguiente, que la Iglesia catlica puso en evidencia en Amrica, desde la conquista y durante el proceso del colonialismo espaol que dur tres siglos, tanto en la discusin teolgica como en la accin poltica de sus representantes, tendencias diferentes, posiciones ideolgicas contrarias, disputas econmicas inconciliables y expresiones fuertes de poder que evidenciaron alineamientos polticos distintos, profundos intereses contrapuestos e iniciativas divergentes por iniciar, precautelar o extender determinadas maneras de ver y justificar el choque entre los dos mundos. Por una parte, la Iglesia durante la colonia jug un rol poltico central para la justificacin discursiva acerca del deber de evangelizar de los espaoles y sobre su derecho de obtener a cambio riqueza y trabajo. Pero tambin, por otra parte, clrigos como Montesinos y las Casas en actitudes profticas, denunciaron teolgica y polticamente el carcter ambicioso y criminal que mostraban los espaoles. Si por una parte, algunas expresiones ideolgicas de la colonia justificaban los excesos de crueldad y el abuso genocida, tambin hubo en la historia de Amrica, discursos teolgicos contestatarios a tales acciones, dndose inclusive, intentos eclesisticos de desarrollar la evangelizacin de un modo pacfico. Si el discurso colonizador haca parecer a los indios como beneficiarios de la encomienda, tambin es necesario destacar, por ejemplo, el sentido que tuvieron las misiones jesuticas que realizaron plenamente en tierras concedidas a Portugal, una utopa anticolonial213. Si, por una parte, los clrigos como cronistas argumentaron que las tradiciones religiosas nativas deban ser erradicadas y los dolos andinos extirpados, cabe tambin apreciar que gracias a las fuentes escritas que dejaron a la posteridad, fue posible no slo conocer la historia prehispnica, sino interpretar las expresiones culturales y religiosas nativas incluyendo la mitologa andina. Si, por una parte, hubo extensas justificaciones a favor de la extirpacin de idolatras, hubo tambin argumentos teolgicos que discrepaban sobre temas religiosos sensibles, referidos, por ejemplo, a la Virgen Mara y las herejas del mal214. Finalmente, entre el discurso poltico de carcter dicotmico propio de la conquista-, y el
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Vase el texto que Maria Emma lvanovic y yo escribimos titulado La irrupcin de la conquista espaola sobre el ser del hombre andino. Memorias del I Encuentro Boliviano de Filosofa. UMSA, La Paz, 1988, pp. 175 ss. Sobre el debate concerniente a la humanidad de los indios y la conveniencia de la conquista vase tambin el pargrafo 11 de este libro. Vase el texto de Hans-Jrgen Prien La historia del cristianismo en Amrica Latina. Op. Cit. pp. 75 ss. Al respecto, vanse, por ejemplo, los textos de Teresa Gisbert, Iconografa y mitos indgenas en el arte. Editorial Gisbert S.A. La Paz, 1980. p. 15; y El dolo de Copacabana, la virgen Maria y el mundo mtico de los aymaras. En revista Yachay. Cochabamba, 1984. pp. 98 ss.

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discurso de carcter evangelizador que apelaba a la conciliacin de intereses propio de la colonia-, surgi el intento ideolgico de mostrar con extremado romanticismo, que los indios haban construido imgenes culturales coincidentes con los contenidos del cristianismo. As, por ejemplo, los mitos andinos, las categoras de la cosmovisin prehispnica y el conjunto de prcticas religiosas pondran en evidencia la natural aproximacin de los indios a Dios, quienes habran llegado intuitivamente inclusive a formular contenidos esenciales como la creacin, la redencin, el premio y el castigo215. Segn el desconocido autor de El annimo de Yucay, Dios dispuso que los espaoles llegaran a las Indias el momento preciso en el que un grupo de tiranos incas sometan a diversas agrupaciones tnicas y polticas enfrentadas entre s. El plan de Dios en Amrica, por lo tanto, segn la justificacin teolgica del colonialismo que se impona, refiri la primaca de lo espiritual sobre lo temporal, mostrando a la evangelizacin como la pieza clave de un discurso que progresivamente abandonara el tono de injurias y humillaciones al estilo de Gins de Seplveda, afirmando una idlica conciliacin de intereses histricos. Sin embargo, Gustavo Gutirrez216 piensa que el documento refiere un propsito interesado de soldados, aventureros y supuestos hidalgos espaoles a quienes los evangelizadores prestaron un valioso servicio ideolgico. Afirma que para los curas de la poca, la evangelizacin en las Indias se justificaba por la cantidad de almas de paganos a las que se podra salvar; para lo cual los curas defendan la idea de que Dios haba permitido que tales infieles poseyeran tal cantidad y peculiaridad de riqueza, precisamente para atraer a quienes les mostraran la palabra de Dios, por lo que, el colonialismo y la expoliacin aparecan como una retribucin inevitable. En la cultura andina y como reaccin de los incas ante la conquista, se dibujaron especficos rasgos de la visin poltica del mundo. As, se constituy, despus de las derrotas militares, las traiciones y el genocidio producido tambin por el contagio de las enfermedades europeas, un conjunto de estrategias de resistencia que permitiran preservar las categoras prehispnicas, activas aunque ocultas, en el nuevo escenario de la colonia: la cosmovisin se preserv aunque se rehizo evidencindose en un cmulo de indicadores que mostraran identidades hbridas en procesos de cambio. El mestizaje que se produjo entre Espaa y Amrica, manteniendo las prerrogativas y los excesos de abuso de los indios a favor de los peninsulares, marc una nueva cultura poltica en los Andes. A diferencia del exterminio tnico que aconteci en Norteamrica, en la regin andina, pese a que los discursos y prcticas dicotmicas no se extinguieron del todo, termin prevaleciendo la teologa de conciliacin de intereses. Esta ltima, proclive a aceptar la mezcla de las razas nativas con las peninsulares, estuvo ms alineada con la accin represiva y explotadora de los poderosos, aunque precautel que se mantuvieran las formalidades de la evangelizacin y se justificara el robo y la expoliacin secular gracias a la forma ideal de la encomienda. As, bajo la dominante ideologa de un discurso de concilia215

Cfr. de Henrique Urbano Representacin colectiva y arqueologa mental en los Andes. En Allpanchis Phuturinqa N 20. Instituto Pastoral Andino. Cusco, 1982. p. 40. Una tendencia poltica en el Per del siglo XVI. Allpanchis Phuturinqa N 9. Instituto Pastoral Andino. Cusco, 1982, pp. 18 ss.

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cin para beneficio comn, en un contexto en el que el mestizaje fue otra expresin de la ambicin ibrica por obtener el mximo de riqueza, sometimiento, poder y placer, persisti como parte de un imaginario post-colonial, el crptico esquema de la guerra de las razas217. Dicho diagrama se expresara en actitudes sumisas de resistencia cultural, pero tambin en manifestaciones eruptivas de violencia extrema, por ejemplo, en las revueltas indgenas de 1781 o en la revolucin federal de fines del siglo XIX. Existen concepciones ilustradas que con un fuerte tono racionalista pretenden fijar las condiciones de construccin de las identidades culturales y tnicas. Por ejemplo, Nora Rabotnikof218, piensa que en tal construccin interviene un uso saludable, teraputico y pedaggico de la memoria. Segn ella, no es conveniente ni racional incluir en esta construccin, contenidos mesinicos que asignan roles trascendentales a determinados sujetos histricos, tal y como se repite, en opinin de la autora, en el imaginario poltico tradicional de los pueblos andinos oprimidos y vencidos. Asumiendo algunas ideas de Theodor Adorno, Rabotnikof piensa que la funcin teraputica de la memoria precautela el significado de las acciones individuales y colectivas del pasado permitiendo la construccin de una identidad con conciencia reflexiva, ilustrada y eficiente para recuperar la historia y para dirigir el cambio en el presente. La historia de casi cinco siglos de sometimiento en los Andes, hace dudar con absoluta legitimidad, de la conveniencia de nuevos proyectos ilustrados con ms o menos contenido marxista. Hasta aqu se ha visto la persistencia de una cosmovisin que aunque oprimida, no fue erradicada, que aunque hbrida mantuvo crpticas sus categoras, que pese a los intentos de ser extirpada, opera en los momentos del pachacuti mostrando su fuerza; tal cosmovisin incluye, como tambin se ha visto, un imaginario poltico oscilante entre la accin dicotmica en procesos ascendentes y la sumisin por condescendencia en procesos descendentes. Ahora bien, resulta un despropsito poltico y terico pretender restringir las identidades andinas vinculadas a los indios, a un proyecto ilustrado. El paternalismo evidente en utilizar la memoria de modo pedaggico, aparte de mantener la hegemona ideolgica de los grupos elitistas de Occidente sobre la capacidad de discernimiento y accin poltica de los indios, ignora los aspectos que tan insistentemente se han referido en este texto: la visin del pachacuti, la concepcin andina de la poltica, las categoras de la cosmovisin, el imaginario religioso, la creencia en un tiempo que regresa, la representacin del otro y el sentido del ejercicio de poder. Siguiendo el supuesto tribunal de la razn moderna que Jrgen Habermas da por sentado, Rabotnikof insiste en que la apropiacin reflexiva de la memoria excluye toda forma de mesianismo y cualquier contenido tradicional persistente en ciertas visiones compartidas. As, la construccin de voluntades colectivas en los Andes tendra que forjarse gracias a una identidad moderna que permita que los sujetos vivan de acuerdo a las normas raciona217

He tratado con detalle el tema de la guerra de las razas en mi libro Foucault, feminismo, filosofa Instituto de Estudios Bolivianos. UMSA. La Paz, 2000. pp. 131 ss. El desarrollo del concepto corresponde a Michel Foucault, vase al respecto, el libro Defender la sociedad: Curso en el Collge de France (1975-1976). Fondo de Cultura Econmica. 2 reimpresin. Buenos Aires, 2001. pp. 49 ss. Memoria e identidad colectiva. En La nariz del diablo. Quito, 1990. pp. 95-6, 98 ss.

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les de la vida pblica. Como corolario de tan impecable razonamiento, resulta que la educacin debera formar las pautas fundamentales para que los individuos construyan y valoren sus identidades siendo actores polticos de nuevas clases asumiendo los imperativos del Estado moderno: ilustracin, seguridad y certidumbre. Sin embargo, la construccin de voluntades colectivas basadas en identidades reflexivas, ilustradas y eficientes respecto de un proyecto histrico universal, queda bastante reida con el imaginario andino. Ejemplos de tal imposibilidad racional son los siguientes: la elasticidad para asumir aparentemente cualquier contenido religioso, la sumisin indgena frente a los peninsulares, la visualizacin del otro criollo, de la oligarqua republicana y del amo en la hacienda, la espera por el momento para agitarse y explotar, el travestismo poltico, el pragmatismo frente a las ONGs, la venalidad, la traicin, la obsecuencia, el trfico de intereses e influencias, las alianzas y acuerdos transitorios, el abandono de lealtades, las actitudes de clientes oportunistas que buscan prebendas, la lgica de reciprocidad poltica con alineamientos simblicos, la burla a la institucionalidad y a los rdenes racionales, adems del faccionalismo espasmdico. Este conjunto que constituye la cultura poltica andina forma no voluntades colectivas ilustradas, sino coincidencias instantneas con lazos de contenido simblico marcadas por intereses prosaicos en un contexto en el que la extrema pobreza y la ignorancia prevalecen entre los indios, agitndose la bsqueda inusitada de cualquier resquicio de oportunidad para encontrar satisfacer pigricias de expectativas agotadas en las metas inmediatas: tal, la racionalidad hbrida de la cultura poltica prevaleciente en los Andes. Hoy da, todava operan en la cosmovisin andina hbrida y en la cultura poltica contraria al proyecto ilustrado, en ambigua interaccin, por una parte, las categoras del discurso y la accin dicotmica, y, por otra, las categoras de la conciliacin pragmtica dado un diagrama de poder determinado. As, la democracia en Bolivia encuentra en dicha cultura, insondables abismos para su realizacin programtica y terica. Asociada con el Estado liberal y capitalista predominante en el mundo de hoy, la democracia pretende universalidad racional y una inacabable vigencia, habida cuenta de su supuesto valor incuestionable. Sin embargo, en la prctica poltica boliviana resuena la irracionalidad tnica y cultural, precipitando tendencias que comenzaron a oscilar entre el padecimiento secular de los indios y el inusitado ejercicio de poder segn la lgica de la inversin vertical. Si los bolivianos que votaron en las ltimas elecciones por el actual Presidente de la Repblica lo hicieron convencidos de que lleg la hora de los indios, si lo hicieron porque se persuadieron de que despus de veinte aos de neoliberalismo, corrupcin y democracia pactada, era imperativo un cambio; si finalmente, quisieron votar por alguien que exprese a las mayoras indgenas del pas, siendo una alternativa frente a los partidos encubierta o declaradamente de derecha, si el indio obtuvo un apoyo masivo, dispone de una amplia gobernabilidad y se ha abierto un escenario internacional favorable, si estas razones y otras influyeron para que alrededor del 54% de los electores apoyara a Evo Morales en diciembre del ao 2005, entonces es posible afirmar que en quienes acudieron a las urnas se activ la cultura poltica con las categoras del imaginario andino. As, el ms o menos indio que somos los bolivianos nos motiv a que creamos que la poltica es un tema de oportunidad y turno para empoderar a otros grupos antes postergados. 171

Pero, parecieran inevitables las paradojas ideolgicas y de la historia. Ms ac de la interpretacin liberal del capitalismo, sin considerar las elucubraciones tericas y los experimentos polticos segn un incomprendido estilo marxista, sin tomar en cuenta el fuerte contenido irracionalista y voluntarista de algunas perspectivas polticas que reivindican la presencia de los indios en el gobierno, cabe preguntarse si actualmente se ha realizado un pachacuti primordial que implique una variacin sustantiva del viejo orden o si simplemente se ha dado inicio a una inversin de relaciones y funciones de los actores. Los pargrafos anteriores han mostrado cmo para la cosmovisin andina las relaciones polticas son siempre disimtricas, y que el indio asume un orden de alternancia marcado por la inversin. Es decir, en el ejercicio del poder es inevitable establecer relaciones verticales. Pero, existe la creencia de que, indefectiblemente llegar tambin el momento en el que los grupos sometidos, los sujetos subalternos, las clases empobrecidas, los intelectuales marginales, los polticos de bajo perfil y otros actores colectivos similares pueden capitalizar el descontento generalizado y presentarse como la expresin de una inversin: se ha consumado el pachacuti marcando el inicio de una nueva era. Naturalmente, es imposible que el conjunto de la poblacin antes gobernada, gracias al pachacuti llegue al gobierno y ejerza poder sobre las elites de antao. Ms ac de los discursos demaggicos al respecto, por mucha redistribucin de la riqueza que exista a costa de los recursos del Estado, un nuevo grupo privilegiado, con todas las inconsistencias variopintas y las curiosidades que le caractericen, emergi de abajo para gobernar como elite desde arriba. Debido a que para asumir el gobierno, el Movimiento Al Socialismo no contaba con un programa estratgico ni con una visin de futuro deseable y posible; debido a que dicho partido carece todava hoy de los instrumentos normativos que la historia y la teora de Occidente han establecido para que cualquier entidad poltico partidaria sistmica cumpla las funciones que le corresponden en el rgimen democrtico hoy extendido en la mayora de los pases del mundo, es comprensible que ante tales carencias, la lgica andina haya obrado y todava lo haga por la necesidad de los nuevos actores polticos de decir y hacer algo, dadas las demandas de los espacios de poder que ahora ocupan. La cultura poltica andina activa categoras con variedad de oportunidades. En primer lugar, la lgica de oposicin dicotmica se expresa focalizando distintos enemigos con gestos maniqueos. Se tiende a aplastar al enemigo sin reconocer ningn matiz, ni valor en el adversario, la guerra ideolgica incluye un simplismo alarmante: no slo el enemigo es lo peor en todo sino que los indios son lo mejor en todo. El coro que hace que dicho simplismo resuene, aparte de no reconocer el derecho de las minoras a disentir, se cobija en la idea de que el nuevo discurso es infalible dada la legitimidad que otorga a los indios el hecho de que hubo una inocultable opresin y explotacin secular de la que fueron vctimas. La oposicin dicotmica se ha advertido, por ejemplo, en las actitudes hacia la Reforma Educativa y en el ataque indio a las prerrogativas que el Estado boliviano ha otorgado histricamente a la Iglesia catlica. Para los indios que gobiernan no tiene importancia alguna el enfoque de educacin intercultural bilinge promovido por la Reforma Educativa, no interesa la participacin orgnica de miles de actores populares quienes expresaron en mltiples ocasiones directrices fundamen172

tales para mejorar la educacin en Bolivia. Pero el discurso dicotmico que enarbolan tampoco es eficiente, se agota en smbolos vacos y es incapaz, por ejemplo, de aplicar sanciones iniciando un verdadero proceso legal que castigue a quienes son responsables de la corrupcin denunciada en torno a la Reforma Educativa y que involucra a seis gobiernos. No, esta lgica dicotmica slo atina a descalificar todo lo que est asociado con los gobiernos anteriores y especialmente con el de Gonzalo Snchez de Lozada, no importa si en doce aos y medio hubo experiencias institucionales importantes, trabajo profesional destacado o logros histricos que pudiendo ser reencauzados, constituyen sin duda importantes avances y valores de la memoria colectiva. Nada de esto importa en verdad, menos aun carece de relevancia que los nuevos funcionarios muestren una carencia alarmante de responsabilidad institucional, inteligencia para el liderazgo y una visin inclusiva del futuro. En este libro se ha mencionado219 que la obligacin reconocida por el Estado, de solventar con recursos pblicos la formacin de catequesis catlica, es inconveniente en muchos sentidos. Sera ms apropiado para todos, inclusive para la Iglesia, que la formacin catequtica no dependa de asignaturas que se evalan pagndose los salarios de los profesores en las escuelas y colegios fiscales con recursos pblicos. Es sin duda necesario, replantear la informacin religiosa desvinculndola de la formacin moral y de la vivencia espiritual. Pero de ah, que algunos indios en el gobierno inicien un ataque absurdo a la Iglesia sin conocimiento y menos reconocimiento, es inaceptable. No se puede desconocer que la Iglesia catlica en cinco siglos tambin ha mostrado obras tan relevantes como las misiones jesuticas o la lucha irrenunciable contra las dictaduras militares, lucha que ha costado inclusive la vida de laicos y religiosos entregados a sus ideales de justicia220. El discurso agresivo en contra de la Iglesia no slo muestra gestos unilaterales con un fuerte contenido de resentimiento y desagradecimiento, pone tambin al descubierto el simplismo de una lgica andina en el gobierno, que a falta de algo importante que pensar, decir y hacer, se regocija en la supuesta realizacin de un proyecto inexistente segn la tctica de encubrir la ignorancia con el atrevimiento. En segundo lugar, la cultura poltica andina permite tambin activar una lgica de entronque estatal, pero no con la incipiente razn de Estado en Bolivia, tampoco con el marxismo hoy agonizante inclusive en los ltimos reductos insulares del globo, sino con la peor tradicin, la ms deleznable y venal del Estado benefactor construido por el movimientismo desde mediados del siglo XX. Los nuevos funcionarios del Estado boliviano, los indios en el gobierno y los adlteres de los entornos ululantes, pese a los temores que les rondan respecto de las responsabilidades administrativas y penales que se ciernen sobre ellos como funcionarios pblicos, hacen un empleo discrecional de los recursos pblicos siguiendo la vieja cultura poltica. He aqu el pachacuti en su prstina naturaleza: el cambio slo implica quines gobiernan ahora, no implica sentar las bases de una nueva manera de ser de gobernantes y gobernados, las viejas prcticas han revivido de sus cenizas y en su mejor optimismo, estos actores creen que han llegado para quedarse.
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Vase, por ejemplo, el pargrafo 5; tambin mi libro La formacin docente en Bolivia. UNESCO y Ministerio de Educacin de Bolivia. Imprenta Multimac. La Paz, 2005. pp. 92 ss. Al respecto, vanse las siguientes obras: De Enrique Dussel Historia de la Iglesia en Amrica Latina: Coloniaje y liberacin (1492-1983). Editorial Mundo Negro. Madrid, 1983. De Jeffrey Klaiber Iglesia, dictaduras y democracia en Amrica Latina. Pontificia Universidad Catlica del Per. Lima, 1997.

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Por ejemplo, para acceder a un cargo pblico es necesario militar en el partido hegemnico con todas las obligaciones que esto implica, a lo que se suma la condicin de mostrar ciertos rasgos de identidad tnica como determinados olores y colores. Para ser candidato en cualquier proceso electoral, candidato que obtenga el apoyo de la multitud con la garanta adicional de obtener un triunfo seguro gracias a la magia de la sigla, hay que mostrar sectarismo, agresividad, venalidad, una demagogia pauprrima, estilos de conducta marcados por la prebenda, compromisos para el trfico de influencias, vulgaridad, ignorancia y el absoluto rechazo de principio, a todo lo que se asocia con la razn del Estado. ste es un entorno de oportunismo donde segmentos sociales de clase media vinculados o no con el proceso inmediatamente anterior al neoliberalismo, segmentos demaggicos responsables de la debacle de la Unidad Democrtica Popular, se multiplican. Es un entorno donde otras expresiones ideolgicas otrora anarquistas y sediciosas han influido en expandir una conveniente cultura poltica. Hoy da es un lugar comn tipificar al enemigo como la derecha, asumiendo que esta descalificacin dicotmica no slo da una ventaja inicial en un probable enfrentamiento de competencias, sino que descalifica permanentemente al adversario. Los demagogos emergentes que se asumen como la izquierda, como representantes autnticos del movimiento hacia el socialismo, reproducen los estilos del movimientismo apadrinando y traficando, descalificando con ruindad y promoviendo desde pigricias econmicas y polticas hasta proyectos de mayor envergadura, conscientes de que Bolivia seguir siendo el paraso de la impunidad y del trfico de influencias, donde sobre nadie que haya vulnerado los intereses pblicos ha recado, en la historia reciente, la sancin que corresponda. Son tambin requisitos bsicos de la ideologa y la prctica dicotmica, pensar que el mundo se divide entre los que estn con el gobierno y los que estn en contra. Naturalmente, esto crea compromisos de prebenda, franquicias, ventajas y fomento a determinados grupos sociales y de inters distinguidos por sus caractersticas tnicas o por sus siglas de apoyo, dando lugar a que las actitudes polticas se reduzcan a un mercado de contrabandistas: todos con espritu laboral emprendedor y con el principio de minimizar las prdidas y los gastos en un contexto de generalizada evasin de responsabilidades frente al Estado, en primer lugar, evadiendo los deberes impositivos. En oposicin a lo que podra haber constituido la revaloracin de la razn en el Estado, en oposicin a veinte aos de neoliberalismo con la carga de corrupcin, informalidad, privatizacin y saqueo de los recursos naturales y de las arcas del Estado, especialmente de parte del MNR, sus clientes y sus adlteres; el nuevo gobierno indio, en lugar de perfilar una tica poltica distinta, de procurar los medios para sancionar y castigar a los ms importantes representantes de una oligarqua criolla cebada a costa de los favores del Estado, asalt el poder como un botn, reproduciendo las mismas actitudes de siempre con la anodina diferencia de que los nuevos clientes y adlteres, adems de subordinarse en el uso de smbolos sin fondo y la repeticin de consignas vacas deben ostentar los colores de la tierra identificndose con las recuas de los Andes. ste, por lo dems, result ser el mejor caldo de cultivo para el surgimiento del peor confusionismo terico, el que se regocija en la ignorancia de la audiencia y el que slo busca 174

impactar con una jerga incomprensible repetida con la logomana comparable slo con la egolatra de algunos emisores pigmeos. En los Andes persiste la creencia de que el tiempo gira en bucles creando ciclos de eterno retorno, dando lugar a que el futuro se encuentre detrs y el pasado al frente. Entre los intelectuales que han tratado de elaborar tal representacin, se ha desarrollado el concepto de utopa andina pensada, en algunos casos, como el proyecto de unidad intertnica en la diversidad. As, la utopa consistira, por ejemplo, en el proyecto de unidad andina global, el retorno a una idlica y romntica era inexistente por conocimiento histrico bsico-, en la que los incas gobernaron con sabidura y equidad a los grupos tnicos que incorporaron -sin privacin de violencia-, a su imperio. Al respecto cabe referir, en primer lugar, que tal proyecto sigue la representacin occidental del tiempo como sucesin lineal de instantes en los que es posible desplegar intenciones colectivas conscientes que dependen de la voluntad humana. Es decir, tal proyecto, pese al contenido que expresa, no considera la lgica andina ni la representacin de un tiempo que se muerde la cola en la disposicin mltiple de mundos paralelos marcados por los pachacutis que los han instituido. En segundo lugar, este discurso romntico no tiene en cuenta los patrones de organizacin social, econmica y poltica de la lgica andina segn el imperativo de constante fragmentacin para redefinir lugares de jerarqua. Si los grupos tnicos de hoy apoyan a cualquier lder plebiscitario porque representa un pachacuti primordial frente a cinco siglos de opresin, es necesario saber que lo hacen tambin temporalmente. Su imaginario faccionalista les sugiere que su turno llegar pronto, de que el apoyo circunstancial de hoy los convertir probablemente en el futuro prximo, de clientes en administradores del Estado, abrindoseles las posibilidades para utilizar el poder segn sus expectativas ms sectarias. As, las lealtades polticas y las alineaciones ideolgicas de hoy son contingencias que maana se convertirn en prerrogativas para que todo siga igual con otros sujetos en el gobierno, sin importar que el resultado sea un conjunto complejo y peligroso de desarticulaciones polticas, divisiones sociales, conflictos regionales, desafiliaciones tnicas y diversos enfrentamientos culturales. Jos Snchez-Parga221 enfatiza el faccionalismo como parte de la lgica andina. En efecto, ante procesos histricos de tensin y destruccin; el hombre andino ha sido capaz de mantener unidades sociales mnimas con carcter autnomo, insertas en dinmicas con relativa autarqua: tales fueron algunas estrategias econmicas y polticas nativas. Snchez-Parga sostiene que un modelo de multiplicidad de centralidades tnicas sera viable en los Andes para dar fluidez a los procesos de articulacin y faccionalismo preservando los referentes tnicos de las identidades en la recreacin cultural. La propuesta aboga por una forma comunitaria en la que centros de mltiples identidades tnicas, al tiempo que se diferencian y particularizan, pueden fragmentarse. Las unidades

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Motrices de la utopa andina: Acuerdos y disensiones. En Ecuador Debate N 15. Centro Andino de Accin Popular. Quito, 1988. pp. 147 ss.

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de oposicin complementaria y de jerarqua tendran una dialctica activa entre el faccionalismo y comunitarismo dando lugar a la afirmacin de las identidades en la diferencia. Sin embargo, tal proyecto de la unidad en la diversidad, al reivindicar las identidades tnicas sin referir los cambios ni los procesos de permanente dinmica intercultural y poltica, no repara en que el imaginario poltico andino presupone que siempre existirn relaciones disimtricas en conflicto con la preeminencia de algn grupo sobre los dems, habida cuenta de que se establecieron temporales relaciones de jerarqua. Una idlica equidad como proyecto teleolgico termina oscureciendo la posibilidad de crtica a la suposicin de que sea imprescindible en Bolivia, la existencia de tal diagrama post-colonial de poder. La defensa de una utopa romntica e ideal, fortalecida por la motivacin de 500 aos de opresin es apenas la proyeccin onrica de visiones tericas de intelectuales que piensan sobre los Andes. El argumento que valida tales proyecciones radicando su fuerza en la denuncia de los excesos, la violencia y la explotacin carece de verosimilitud. Tal defensa, si no reconoce que los indios tambin ejercen poder y pueden hacerlo de modo tan insidioso y perverso como el poder que se ensa contra ellos, termina en un discurso idlico que tampoco entiende ni descubre la lgica andina del imaginario post-colonial. El estudio de los pueblos llamados primitivos y de las sociedades denominadas arcaicas ha mostrado que es frecuente la nostalgia del tiempo mtico. Se trata de la anulacin de la historia como el devenir con sentido progresivo y lineal, y la regeneracin ritual de un tiempo que retorna. Mircea Eliade, por ejemplo, piensa que la negacin de la visin occidental implica el rechazo a suponer que los acontecimientos son irreversibles y que ejercen una accin corrosiva sobre la conciencia222. Por el contrario, tales pueblos y sociedades en sus ritos, vuelven a actualizar un instante intemporal en el que se identifica el principio mtico de las identidades y de la creacin del mundo con el inicio de periodos que retornan. As, se reactiva el comienzo del cosmos auspicindose un tiempo en el que se espera ahuyentar los males promoviendo bienestar en el ciclo que renace. Segn Eliade, los ritos tienen eficacia en la medida en que repiten un modelo mtico. Los ritos no slo recuerdan sino reproducen la accin originaria de los dioses, los hroes o los antepasados en el comienzo de los tiempos, de manera que as se da lugar, otra vez, a la creacin csmica representada, por ejemplo, mediante la unin del cielo y la tierra. Se trata de la hierogamia que recuerda los vnculos del mundo sagrado con el profano reactivando con la misma accin, el momento en que el caos salvaje se convirti en un orden real que otorg formas determinadas al mundo. As, los ritos y el retorno al tiempo mtico tienen eficacia para las sociedades arcaicas, en la medida en que las acciones originarias se recrean apropiadamente, influyendo sobre el ciclo. Especialmente, sobre lo referido a la agricultura y la fecundidad, pero tambin propiciando y avalando situaciones concernientes a las curaciones, el matrimonio, los nacimientos y las licencias sexuales.

222

El mito del eterno retorno: Arquetipos y repeticin. Trad. Ricardo Anaya. Alianza Emec. Madrid, 1980. pp. 28 ss., 72 ss.

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Desde el punto de vista filosfico, el eterno retorno ha sido referido por Friedrich Nietzsche223 como la revelacin de Zaratustra. El profeta que anuncia la muerte de Dios y proclama la verdad del superhombre, el espritu creador que apetece cosas grandes, es tambin quien revela el secreto del eterno retorno como el destino ineluctable de todas las cosas: restauracin que hace que todo vuelva a ser lo mismo. Se trata del secreto sobre el tiempo, la anulacin de la diferencia entre el pasado y el presente, el secreto revelado como la suprema y ms honda verdad. Siendo el tiempo infinito, pensar la finitud segn un esquema que implique un principio y un final para todos, adems de ser restrictivo y una pauprrima combinacin de posibilidades, es un engao. La infinitud implica la repeticin no una, sino mltiples e incluso una infinita cantidad de veces, de lo mismo, puesto que toda verdad es curva y el tiempo mismo es un crculo. Todo lo que acontece en el tiempo, ha tenido que ocurrir antes y volver a ocurrir de nuevo. En el tiempo total, el presente se funde con el pasado como una serpiente que se muerde la cola, pero no se devora hasta aniquilarse, sino que reaparece en la trama de otros anillos. Detrs y delante del ahora yace una eternidad en la que nada es nuevo del todo; en verdad, lo que sucede ya pas antes y volver a acontecer de nuevo, y no slo como un hecho aislado, sino como una cadena de acontecimientos histricos que segn el anillo que forma, muestran que antes esa misma cadena sucedi retornndose a lo mismo224. Al interpretar a Nietzsche, Pierre Klossowski225 dice que el recuerdo reproduce la indefinida presencia del retorno. El flujo de las cosas es tambin un reflujo por el que todo se convierte en una deificacin de s mismo, un circulos vitiosus deus: lo que puede ocurrir jams. Esta es la expresin verbal que conjuga la posibilidad y su negacin, la afirmacin y su imposibilidad, la conciencia de que algo retorna hacia el pasado identificado con el futuro y la certidumbre de que el presente no tiene nada nuevo. La llamada utopa andina como modelo social que reconstruira una realidad histrica romntica e ideal, implicara, segn la visin intelectual de algunos tericos, trascender los lmites de lo tnico y ampliar el significado de lo andino, de manera que incluya la multiplicidad de identidades actuales, desde las ms claramente originarias e indgenas hasta las ms extremas del otro como qara. Pese a lo atractivo de la propuesta, no considera la visin andina del mundo que al constituirse como post-colonial, no puede excluirse de ver al poder como el mecanismo que hace que las cosas ocupen sus nuevos lugares de oposicin y jerarqua. Esta propuesta romntica no considera la cultura poltica de la inversin como designio csmico ni al fortalecimiento circunstancial de la anomia social combinada con el cambio eruptivo. No tiene en cuenta que el hombre andino es tanto conformista como ex223

Vase As hablaba Zaratustra. Editorial Porra. Mxico, 1983. De la visin y del enigma. Tambin, El anticristo. Siglo XX. Buenos Aires, 1986. Frag. 54. Vase mi artculo Retorno y modernidad: La crtica nietzscheana de nuestro tiempo. En Estudios Bolivianos N 1. La Paz, 1995. Olvido y anmnesis de la experiencia vivida del eterno retorno. En Revista de la Cultura de Occidente N 113-115. Bogot, 1969. pp. 620 ss., 627. Klossowski escribe: con el signo del crculo vicioso en cuanto definicin del eterno retorno de lo mismo, surge en el pensamiento de Nietzsche un signo que aparece como un acontecimiento vlido para todo lo que pueda ocurrir jams, para todo lo que jams ocurri, para todo lo que podra ocurrirle jams al mundo o al pensamiento en s mismo. p. 633.

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plosivo, receptivo sin recuerdo y rebelde por principio, pragmtico por conveniencia y sometido a sus propias creencias dentro de las que todo resulta inevitable y necesario: enfticamente afirma el retorno y el tiempo cclico. La lgica en los Andes, pese a ser ambigua y polivalente, se activa a veces siguiendo un orden bivalente de formacin discursiva, una validacin sectaria y un procesamiento excluyente de la verdad. En estos casos, se advierte su concrecin como lgica dicotmica con inciertos resultados polticos. Tal lgica de enfrentamiento no es original. Desde Gins de Seplveda y El annimo de Yucay existe en los Andes una actitud que busca aplastar al enemigo en una lgica de guerra de las razas. Pero resulta que esto tambin es occidental: es la lgica que dio origen a la democracia moderna, son los gestos dominantes en la accin poltica marxista en sentido ortodoxo, y tambin resulta ser la expresin de regmenes totalitarios al estilo del nacionalsocialismo226. Cabe preguntarse si ese camino es el que con o sin justificacin de pachacuti alguno, seguir la prxima historia de la Bolivia actual: de un liderazgo plebiscitario indio en el rgimen democrtico, a un perfil marxista de elites iluminadas, hasta alcanzar nuevas formas de totalitarismo indgena con todas las consecuencias y peligros que esto implica? Pero, la lgica andina, siendo flexible respecto de las rearticulaciones y las adaptaciones, es tambin el sustrato esencial de una mentalidad post-colonial. Instituye una cultura poltica de articulaciones disimtricas y de mediciones que operan en estructuras con estratos y modalidades con diferencias estamentales. As, en la organizacin social frente a la agresin del Estado y en la agregacin tnica segn estrategias de auto-subsistencia aparecen la complementariedad, la reciprocidad y la autarqua como expresiones fuertes que, sin embargo, se resignan a aceptar un orden de cosas vertical y jerrquico. La lgica andina incluye categoras que ordenan de determinada forma la visin del mundo; adems, se ha visto que las implicaciones polticas de dicha cosmovisin, mueven a los grupos a actuar en gran medida segn la creencia en un orden csmico marcado por el pachacuti correspondiente. Aparte de que haya interesantes inferencias que se puede puntualizar a partir de tales exploraciones tericas, lo ms importante radica en que la filosofa poltica andina permite pensar y criticar la racionalidad occidental buscando concordancias y oposiciones, lagunas e inconsistencias para que tengan lugar nuevas y complejas prcticas de carcter intercultural. En lo estratgico e inmediato, la poltica indgena de la Bolivia de hoy, tendra que definir proyectos sociales que incorporen a los otros a un nosotros inclusivo, aadiendo a quienes son diferentes a los aymaras y quechuas, a quienes no viven ni se identifican con los Andes bolivianos, a quienes se sienten opuestos regional, cultural, social y tnicamente a lo que representa un indio en la Presidencia de la Repblica. La pregunta crtica es si el actual gobierno podr hacerlo, si la lgica del tercero incluido, la ambigedad, obsecuencia y la contradiccin permitirn una elasticidad tal que la categora poltica de visualizar y actuar contra el enemigo, se desactive o al menos se subordine o concilie con su opuesto en una visin y prctica de conjunto que acepte y valore la diferencia.
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Vase de Michel Foucault, Defender la sociedad: Curso en el Collge de France (1975-1976). Op. Cit. pp. 67 ss., 111 ss.

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La vida poltica en el mundo andino se ha configurado en la larga duracin como el hibridismo de la cosmovisin tradicional prehispnica y la ideologa colonial. Por una parte, el imaginario prehispnico, sin negar la violencia, el dominio y el poder, valor la interaccin comunitaria en niveles de organizacin social microscpica con referentes generales de identidad cultural. Por otra parte, la ideologa colonial sigui un proceso de transformacin de enunciar un discurso dicotmico excluyente y genocida, a afirmar la conciliacin de intereses en un diagrama vertical que justificaba cualquier exceso y la opresin secular. De la herencia prehispnica, son expresiones contemporneas, la vida social comunitaria todava existente en los Andes, sea en los enclaves rurales o en las reas urbanas empobrecidas. Esta vida comunitaria se desenvuelve en dinmicas de cooperacin y conflicto, por ejemplo, entre los jaqis quienes construyen sus identidades en la oposicin y la competencia con sus pares por una parte, y, por otra, en la realizacin de la solidaridad y la ayuda. Pero, el imaginario andino es tambin post-colonial; es decir la relativa unidad de los jaqis se devela ms apremiante en cuanto es necesario resistir colectivamente el embate cultural y la explotacin econmica de los qaras. Se trata de la visin del otro que reafirma el componente interno en la dinmica intertnica, sin que excluya la posibilidad de que individualmente se asuman posiciones intermedias con roles multivalentes dando surgimiento, por ejemplo, a la identidad del qara-cholo y, en general, del mestizo. La persistencia de un diagrama de fuerzas post-colonial de jerarqua y poder ha identificado el rol expoliador y opresor del qara asocindolo con el kharisiri. Apoderarse de la grasa de uno, sin embargo, no es algo privativo de quienes han desarrollado los instrumentos para hacerlo. Simblicamente existe una continuidad de sentido, desde los objetos rudimentarios del siglo XVI que usaban los monjes bethlemitas hasta las modernas formas de explotacin a fines del siglo XX, incluyendo al Estado: todo es para explotar y ejercer poder. Pero el poder tambin lo pueden ejercer los indios. Eso es lo que representa el pachacuti de inversin. Despus de 500 aos de haber sido coaccionados a jugar roles subalternos, ahora algunos indios, fortalecidos por el imaginario colectivo que les avala y ensoberbecidos por una cultura poltica que los legitima, comienzan a ejercer poder como siempre lo padecieron. Ahora ya no slo, por ejemplo, de los aymaras sobre los chuquilas y los urus, sino como el auca sobre el conjunto de los bolivianos: jerarqua necesariamente disimtrica que pone arriba a algunos que siempre estuvieron abajo.

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CUARTA PARTE

LOS MITOS, EL TIEMPO Y LA POLTICA


EN EL IMAGINARIO ANDINO

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13.

CICLOS MTICOS PREHISPNICOS

Es necesario relativizar el valor de las crnicas entre otras razones porque, aunque incluyen importante informacin etnolgica, dejan deslizar no slo los intereses de los cronistas, sino su visin del mundo. Entre los primeros se encuentra, por ejemplo, el propsito de justificar las acciones polticas de la colonia y en la segunda, el credo religioso y las nociones conscientes e implcitas de los espaoles sobre la historia y la idolatra. Tambin es recomendable tener tal prevencin respecto de los mitos narrados en las crnicas. Al respecto, por ejemplo, Franklin Pease227, pese a que se refiere a un supuesto dios creador concebido en el imaginario andino del siglo XVI, advierte que los cronistas no slo registraron los mitos americanossino introdujeron temticas, tradiciones y mitos que formaban parte de su contexto cultural originario. Teniendo en cuenta las posibles distorsiones de los cronistas, es necesario advertir, adems, que las interpretaciones del sentido y significado de los mitos, son slo eso: interpretaciones dadas a partir de horizontes culturales distintos a los que prevalecieron en el tiempo prehispnico. En este sentido, si se refiere por ejemplo, algunas figuras o elementos simblicos, si se relacionan ciertos procesos o se establecen determinados ciclos mticos en los Andes, es necesario considerar que tal construccin responde a la visin y lgica de quien o quienes realizan la interpretacin. Para evitar mayor distorsin respecto de la visin de los actores culturales, es aconsejable seguir la lgica de su narracin analizando la secuencia discursiva del mito. Esto pretende efectuar Henrique Urbano quien ha desarrollado la nocin de ciclo mtico andino. Para Urbano228, el ciclo mtico es una totalidad que expresa su propia lgica. Se trata de un esquema de representacin colectiva que refleja como discurso, la imagen de la sociedad que lo produce. Con base en la metodologa desarrollada por Georges Dumezil, Urbano dice que las reglas de anlisis de los ciclos mticos se dan en lo siguiente: Primero, en privilegiar la funcin de las entidades protagonistas del relato incluyendo sus gestos y palabras. Segundo, en contrastar por oposicin, las funciones tipificadas. Y, tercero, en descubrir los propsitos formulados por las sociedades229. El contenido de los ciclos mticos debe considerar tales reglas previendo que cada ciclo responde a una particular interpretacin de los elementos seleccionados. As, en los Andes existiran discursos mticos expresivos de una lgica recurrente. Por ejemplo, existira un ciclo de Pachacmac, de Con y Naymlap entre los quechuas; otro de Tunupa entre los ay227

El mito del lnkarr y la visin de los vencidos. En Ideologa mesinica del mundo andino. Coleccin Biblioteca de Antropologa. Editorial Ignacio Prado. Lima, 1973. Wiracocha y Ayar: Hroes y funciones en la sociedad andina. Centro Bartolom de las Casas. Cusco, 1981. p. XII. Thunupa, Taguapaca, Cachi: Introduccin a un espacio simblico andino. Revista Andina. Ao 6, N 1. Cusco, 1986. p. 204.

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maras, y un tercero, de carcter post-hispnico referido al Incarri230. Adems, habran dos ciclos de sealada importancia, simultneos y expresivos de las categoras mentales andinas: los ciclos que Urbano denomina de los Wiracocha y los Ayar231. Segn Urbano, ambos ciclos se relacionaran, adems, con un tercero, el de los chancas. La interpretacin que efecta establece analogas estructurales tanto respecto de los contenidos enunciados en cada mito, como respecto de las relaciones y significados que se presentan en ellos. Sobre Wiracocha se dieron varias interpretaciones que han pretendido definir sus rasgos de identidad, contraponindolos a otras caractersticas. Juan Ossio232, por ejemplo, seala las asociaciones simblicas de este dios contrastndolas con las del Sol. A Wiracocha corresponde el agua y la tierra, siendo un dios de costa; mientras que el Sol se asocia con el fuego y el cielo, siendo un dios de montaa. La asociaci6n con el agua se refuerza al considerar el significado del nombre (espuma de mar o laguna). Por su parte, Pierre Duviols233 piensa que las palabras Huallpay huana asociadas a Wiracocha refieren el significado de construccin febril y artstica connotando tambin animoso trabajador y como un fuego. Duviols adems, relaciona a Wiracocha con un contexto simblico tectnico. Siendo el lago Titicaca y Tiwanacu los centros de donde surgieron varios megalitos esculpidos, se atribuye a Wiracocha que esculpi en piedra las maquetas del hombre mandndolas a que salieran de varios orificios de la tierra. As, los primeros hombres emergieron de las pacarinas convirtindose en huacas, por lo que Wiracocha se asocia con la tierra, los movimientos tectnicos y las piedras234. Por su parte, Robert Randall235 ubica a Wiracocha fuera de los mrgenes del incario. Es identificado con el pasado: los aupa, y con el futuro: los espaoles. Wiracocha no pertenecera al imaginario inca plenamente y se configurara gracias a las etapas de transicin que, desde el pasado catico, dieron lugar al surgimiento y, en el futuro, a la derrota de los incas. Estas discrepancias se acrecientan en cuanto se consideran otras interpretaciones. Henrique Urbano establece una estructura bipartita y tri-funcional; Mara Rostworowski, Rosina Valcrcel y otros autores contemporneos como Antoinette Molini Fioravanti y Manuel Marzal sealan rasgos diferentes en cada caso. Por su parte, Franklin Pease lo visualiza
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Wiracocha y Ayar. Op. Cit. pp. XX ss. Wiracocha y Ayar. Op. Cit. p. XVIII. Tambin Cfr. Discurso mtico y discurso utpico en los Andes. Allpanchis Phuturinqa N 10. Op. Cit. 1977. p. 8. Guamn Poma: Nueva Cornica o carta al rey. Un intento de aproximacin a las categoras del pensamiento del mundo andino. En Ideologa mesinica del mundo andino. Op. Cit. p. 164. Los nombres quechuas de Wiracocha, supuesto Dios creador de los evangelizadores. En Allpanchis Phuturinqa N 10. Op. Cit. 1977. pp. 62-3. Vase de Pierre Duviols Un symbolisme andin de double: La lithomorphose de lanctre. En Actes du e XLII Congrs International des Amricanistes. Paris, 1976. pp. 262-3. Qoyllur rit'i: An inca fiesta of the Pleiades. Reflections on time and space in the Andean world. En Allpanchis Phuturinqa N 29-30. Op. Cit. 1987. p. 87.

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como un hroe cultural solarizado por los incas, John Rowe indica que su origen fue eminentemente aymara, siendo una innovacin tarda de los incas. Finalmente, Arthur Demarest lo concibe como una multifactica imagen trinitaria de la divinidad236. Esta diversidad de interpretaciones se da por la amplia variedad y nmero de crnicas de los espaoles en las que hablan de Wiracocha. El cronista Molina por ejemplo, lo entiende como creador universal y abstracto: Dios. Betanzos piensa que es un hroe mtico que emergi del Titicaca, hacedor del Sol, la Luna y las estrellas y responsable de que la primera humanidad se petrificara. Sarmiento de Gamboa y las Casas por su parte, refieren no tres, sino cuatro Wiracochas: el ltimo seria Taguapaca. Joan Santa Cruz Pachacuti, finalmente, identifica a este ltimo con Tunupa y el rayo237. La ambigedad y las diferencias de interpretacin abarcan varios temas, pero posiblemente el ms importante es el que se da en torno a si Wiracocha tiene un supuesto carcter de creador. En los diccionarios los cronistas hacen referencia a la espuma de mar, pero tambin se emplea la palabra Wiracocha como sinnimo de espaol (Gonzlez Holgun), o de cristiano (Domingo de Santo Toms). Inclusive Cieza de Len dice: hombre blanco de crecido cuerpo. Es interesante, por ltimo, la traduccin que Molini Fioravanti ofrece de wira y cocha; para ella, segn la gramtica quechua, lo que corresponde no es grasa de mar, sino mar de grasa o charco de grasa. Pierre Duviols ha realizado un exhaustivo anlisis de los nombres de Wiracocha. Adems de lo referido a Huallpay huana, interpreta otros nombres del dios. El nombre principal, Pachayachachic, Duviols lo entiende como el saber que se ha transmitido o se ha impuesto por el maestro y que se refiere a un arreglo perfecto de las cosas. Pachayachachic significa el gran ordenador, el fundador de un orden establecido, el hroe cultural e incluso el creador. Se trata de quien ha ordenado la realidad pacha. Wiracocha es el fuego y el Sol relampagueantes que saben mucho. Pero, curiosamente, en su nombre existe la partcula yacha que significa engao. Cabe entonces interpretar que a los rasgos sealados se suma una connotacin negativa que indica que existe engao y hay un secreto en el orden aparentemente estable y general238. El segundo nombre de Wiracocha, Ticsi, refiere un significado asociado con base, fundamento, principio y origen: Ticsi Wira cocha Pachaya cha chic implica para Duviols, lo siguiente: Wiracocha, padre de la gente, es el maestro que ha sabido y sabe ordenar el mundo. Sin embargo, ordenarlo no significa que lo haya creado y menos segn la nocin juda. Segn el diccionario de Gonzlez Holgun, Ticsi indica no slo el origen,
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De Henrique Urbano Cfr. Wiracocha y Ayar. Op. Cit. p. XXIII. De Mara Rostworowski, Estructuras andinas de poder: Ideologa, religin y poltica. Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1988, pp. 30 ss. De Rosina Valcrcel, Mitos: Dominacin y resistencia andina. UMNSM. Lima, 1988. pp. 73 ss. Manuel Marzal escribi La cristalizacin del sistema religioso andino actual en la segunda mitad del siglo XVI. En Etnohistoria y antropologa andina. Op. Cit. pp. 66 ss. Molini Fioravanti cita a Demarest en El regreso de Wiracocha. Bulletin de l' lnstitut Franais d'tudes andines. Tome XVI 3-4. Paris, 1987. El regreso de Wiracocha. Op. Cit. pp. 73-4. Cfr. de Pierre Duviols Los nombres quechuas de Wiracocha, supuesto Dios creador de los evangelizadores. Op. Cit. pp. 57 ss.

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sino la realidad final y especfica. Aqu se advierte el deslizamiento de la visin espaola atribuyndosela a los indios: que la realidad tenga un final y haya una referencia a alguien que sea el origen de las especies, muestra la suposicin en la existencia de un tiempo lineal y la aceptacin implcita de que hubo un momento de creacin. Si se acepta lo que establece Mircea Eliade239 respecto de la regeneracin del tiempo y la recreacin de la realidad en el rito, entonces no es aconsejable pensar que entre los incas se represent a Wiracocha como el dios creador ex nihilo. En todo caso corresponde asociarlo con la deidad que opera para que la realidad, como la articulacin de infinidad de procesos con flujos y reflujos, d otro giro en el tiempo que siempre retorna. As, Wiracocha sera el garante del orden que se renueva para fluir de nuevo. Tal idea se confirma con otro nombre de Wiracocha, caylla que significa fin, cabo o extremidad. Es decir, refiere lo que en cada momento final, es siempre lo mismo: el que recrea la ms diversa y rica realidad. Los ltimos nombres que Duviols analiza son Usapo y Tocapo acnupo; el primero refiere destreza y habilidad; el segundo, vestidos y textiles. Henrique Urbano en varios textos interpreta el ciclo de los Wiracocha desde distintos puntos de vista. El criterio que constituye el ncleo ordenador de su lectura, est dado por una oposicin binaria de tres a uno. Para Urbano, los cuatro Wiracocha designan un esquema binario del espacio del universo que se expresa en trminos de orden y desorden, de lo invisible y de lo visible240. Tres Wiracochas representan el orden de la organizacin social y poltica, mientras que el cuarto es el contra-trmino de esta configuracin. Tal antagonista est caracterizado por Tawapaca y en el ciclo de los Ayar que tendra la misma estructura, por Ayar Cachi. Ambas imgenes representaran la parte social y poltica no definida ni organizada de la totalidad241. Los espaoles se empearon es suprimir al cuarto Wiracocha, el discurso ibrico se esforz por presentar solamente un esquema de orden y equilibrio trinitario242 que exclua a Tawapaca. Sin embargo, algunos cronistas como Sarmiento de Gamboa y Bartolom de las Casas ofrecieron una imagen que puede ser interpretada de distintas formas. El cuarto Wiracocha es asociado con un universo semntico de rebelda y desobediencia: es maoso, embustero y burln. Para Urbano, si se tiene en cuenta el trmino Taparaco (asumido como mettesis de Taguapaca), entonces se descubren en Tawapaca los contenidos de revoltoso, travieso y el significado simblico que indica a una mariposa nocturna designada con ese nombre.

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Vase el pargrafo 12 en la tercera parte de este libro. La symbolique de l'espace andin. En Actes du XVIIe Congrs International des Amricanistes. Paris, 1976. p. 339. Del sexo, incesto y los ancestros del Incarr: Mito, utopa e historia en las sociedades andinas. En Allpanchis Phuturinqa N 20. Op. Cit. 1982, p. 80. En nombre del dios Wiracocha: Aportes para la definicin de un espacio simblico prehispnico. En Allpanchis Phuturinqa N 32. Op. Cit. 1988, pp. 141-3, 151.

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La interpretacin de Henrique Urbano243 seala que el cuarto Wiracocha, 1, se opone al padre o seor; 2, contradice el orden establecido; 3, es castigado y martirizado en el lago Titicaca; 4, no muere, resucita y; 5, provoca burla y risa. La sntesis de estas connotaciones simblicas permite afirmar a Urbano que la dicotoma occidental que caracteriza las divinidades como buenas o malas, celestiales o infernales, divinas o demonacas no se aplica en los Andes donde las categoras coexisten y se complementan en una misma entidad, imagen o deidad. En la estructura complementaria y antagnica, el cuarto Wiracocha ocupa un lugar similar al que le corresponde al cuarto Ayar en su propio ciclo mtico. En este caso, Urbano hace referencia a un ayllu que lleva el mismo nombre asociado a Ayar Cachi: Quilliscachi Urco. Se trata de lo que ha estado vinculado histricamente a este ayllu, lo que motiva risa, presentando un carcter astuto y maoso. El cuarto Wiracocha se asocia, segn Urbano, con Tunupa y el dios Qon. Taguapaca es desobediente, irreverente y motivo de risa y burla: un embustero con capacidad para hacer y deshacer, ordenar y desordenar, escoger una solucin y desecharla. El idioma aymara corrobora esta interpretacin puesto que el diccionario de Bertonio seala que taparaco haque significa atrevido, el que no teme a nadie y rie con todos, y tambin, revoltoso y travieso. La interpretacin de la imagen de Wiracocha y el anlisis del ciclo de los Ayar tienen algo en comn: forman una oposicin en la que tres trminos se asocian y son constitutivos del orden, en tanto que el cuarto es el antagonista radicalmente opuesto. Se trata en el ltimo caso, de lo que atenta contra la conservacin del orden social y del Estado, contra la divisin del trabajo y en contra de las funciones polticas conservadoras. As, la totalidad social articulada en los Andes se expresara en los mitos de referencia. Pero tambin los mitos permitiran imaginar un supuesto origen pico que habra establecido una divisin funcional del trabajo haciendo de la complementariedad y de la jerarqua las categoras fundamentales de una organizacin social perfecta y estable. Sin embargo, en los mitos se establece que dentro de la sociedad surgen y crecen fuerzas antagnicas, opuestas a lo establecido y que son capaces de descubrir el supuesto origen pico como un embuste. As, a la perfeccin eterna se le opone con la risa un nuevo relato: los incas slo seleccionaron y se apropiaron de los avances tcnicos y culturales de las culturas anteriores gracias a su podero militar. La fuerza catica y peligrosa siendo parte de la totalidad social, aunque existe la conciencia de neutralizarla o minimizarla, se constituye en motor del cambio. El cuarto Wiracocha opera en la clandestinidad de lo reconocido y valorado, es la agregacin de fuerzas que precipitan el pachacuti, activando la irrupcin explosiva de cualquier orden. Se trata de la revuelta de las clases, las castas o las razas, invirtindose en una confusin generalizada que sin embargo pronto estabiliza las relaciones de poder.

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Thunupa, Taguapaca, Cachi: Introduccin a un espacio simblico andino. En Revista Andina. Ao 6. N 1. Cusco, 1986. pp. 204-5, 208, 216.

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MODELO SOCIAL INCA CON TRIPLE FUNCIN SIMBLICA SEGN HENRIQUE URBANO. CICLOS MTICOS DE LOS WIRACOCHA, LOS AYAR Y LOS CHANCAS

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La concepcin del orden csmico se quiebra con el cuarto elemento que tiene un carcter escondido y clandestino, subversivo respecto de cualquier sistema. El taparaco, la mariposa nocturna que simboliza el trnsito al tiempo difcil y oscuro del manqha pacha; la mariposa asociada con la muerte de Huayna Capac contagiado de sarampin antes de que pudiera conocer a quienes le ocasionaron semejante enfermedad que caus el final del imperio incaico; la mariposa representativa de lo inquieto, de lo que no est sometido ni cosificado; el taparaco que es rebelda y subversin, representa tambin, como indica Antoinette Molini Fioravanti244, el trnsito a la era de los espaoles: la era de oscuridad despus de la luz, la oscuridad de Wiracocha despus de la luz que el mundo haba conocido con la organizacin ms compleja, extensa y brillante que haya existido en los Andes. Tres Wiracochas constituyen el contra-trmino del cuarto. Lo mismo se percibe en el ciclo de los Ayar. Configuran, segn Henrique Urbano245, una divisin del trabajo y de las funciones evidentes en el orden social. As, existira una funcionalidad social triple de origen prehispnico, referida a la estabilidad social y poltica. Tom Zuidema246 ha establecido otra relacin tridica de Wiracocha identificndolo con tres conceptos: 1 cayao u origen refiere un tiempo anterior relacionndose con las lluvias, la noche y el afuera. 2 payan o segundo significa que es dios de la guerra, el dios Trueno relacionado con la siembra y la cosecha, el ocaso y lo oscuro. 3 finalmente, el dios Sol es collana, principal o primero; esto es gobierno del da y representante de la estacin seca. La triple funcionalidad de Henrique Urbano da lugar a las siguientes asociaciones: A Pachayachachic se lo puede vincular con el origen o cayao, o como el primero de los tres Wiracochas: collana. Basndose en los cronistas Betanzos, Sarmiento y Molina, Urbano dice que Pachayachachic es la entidad principal de la que se desprenden otras dos con funciones propias, aunque expresivas de la misma unidad global. Se trata de dos hijos de los que el mayor, Imaymana dirigido al Este, se asocia con el poder mgico y curativo, con la agricultura, el Andesuyo, la sierra, la ceja de montaa y la selva. El hijo menor, Tocapo dirigido al Oeste, est relacionado con los tejidos, las alianzas rituales y las funciones religiosas, pero tambin con el Condesuyo, el mar y los llanos. En los espacios geogrficos, aade Urbano, hay una estructura cuadrilocular que representa la totalidad. Desde el centro hacia el norte se asume que se da lo alto y externo, donde las imgenes mticas siguen su propio camino. Lo externo se plasma en la funcin poltica: precautela el orden, organiza la divisin del trabajo y reprime lo subversivo. Los tres Wiracochas representan el orden. En cuanto se mienta su ida hacia el mar, aparece el retorno a sus orgenes acuosos y la agregacin de fuerzas del orden que operan en contra de caos, el que termina diluido en las aguas del lago Titicaca. Sin embargo, pese a los intentos de su disolucin, el cuarto Wiracocha es parte de un esquema que requiere y acepta la oposicin del antagonista.
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El regreso de Wiracocha. Op. Cit. p. 80. Wiracocha y Ayar. Op. Cit. pp. XXXVII-I. Mito e historia en el antiguo Per. En Allpanchis Phuturinqa N 10. Op. Cit. 1977. p. 25.

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Las funciones agrcolas se asocien con el levante; en tanto que las rituales, con el poniente. Lo agrcola connota la relevancia de la luz solar, imprescindible para los cultivos. Los ritos evocan al crepsculo como el tiempo de transicin indeciso. lmaymana representa los nombres de una exuberante vegetacin de ceja de montaa y selva. Debido a que Tocapo est asociado en el dibujo de Santa Cruz Pachacuti con los genotipos de las especies y la parte econmica de la organizacin imperial, da lugar tambin a connotar toda curacin como mgica. Lo visible del textil sintetiza tanto una funcin ritual como otra divina: se trata del culto y del sacerdocio. La triple divisin funcional no es excluyente. Si bien lo poltico y cognoscitivo es propio de Pachayachachic, Tocapo tambin refiere gran entendimiento. Al respecto, el diccionario de Bertonio indica que Tocapu amaotta significa hombre de gran entendimiento. De manera general, aunque hay una relativa ambigedad funcional, existe la preeminencia y la diversificacin de las funciones, de modo que Imaymana, por ejemplo, significa en primer lugar los genotipos del espacio ecolgico. Por la disposicin del espacio, algunos autores equiparan el cuarto Wiracocha con Tunupa. Para Teresa Gisbert247, por ejemplo, las funciones que cumple, hacen de Tunupa el antagonista de Wiracocha. As, las cuatro regiones del Tahuantinsuyo corresponderan, Tunupa, al Collasuyo; Wiracocha, al Chinchasuyo; lmaymana, al Antisuyo y Tocapo, al Contisuyo. Henrique Urbano248 seala cierto acuerdo si se toma en cuenta el significado de la palabra Thunu o thuki que en aymara indica, segn Ludovico Bertonio, soberbio, atrevido, mal mandado. Adems, para Urbano, Tunupa indica otra divisin tripartita fundada en la relacin que mantiene con dos mujeres peces: con Umantuu y Quesintuu. La primera se asocia con el da, la aurora, el levante y el Antisuyo; en tanto que la segunda (por quisin que en puquina significa noche), con el lucero, el poniente, el Contisuyo y la noche. La triple divisin funcional resulta, en este sentido, sistmica: configura las mismas relaciones estructurales. Los estudios de Tunupa lo refieren con las caractersticas de un supuesto ser supremo creador, pero tambin como dios del trueno y la fuente de poderes con potestad sobre las aguas. Amalia Castelli249 ha interpretado las representaciones icnicas post-hispnicas de Tunupa y seal varios rasgos; sin embargo, de acuerdo a la divisin de la triple funcionalidad, no se hace manifiesto como evidente, el antagonista de Tunupa250.

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Pachacmac y los dioses del Collao. Historia y cultura N 17. La Paz, 1989. p. 106. Thunupa, Taguapaca, Cachi. En Revista Andina. Op. Cit. pp. 211, 216. Tunupa: Divinidad del altiplano. En Etnohistoria y antropologa andina. Primera Jornada del Museo Nacional de Historia. Lima, 1978, pp. 201 ss. Esto es aceptado, por ejemplo, por Mara Rostworowski como triadismo, evidente tanto para Tunupa como para la madre tierra. Cfr. Estructuras andinas de poder. Op. Cit. p. 78.

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Considerando las narraciones de los cronistas, se puede interpretar como su antagonista a la humanidad que l destruy. La asociacin de Tunupa con el fuego y el rayo251, da lugar a visualizar al agua como el elemento opuesto a su identidad. En este sentido es sugestivo que las mujeres peces estn asociadas con el agua y que en los relatos mticos hayan abandonado a Tunupa en el lago a merced de su propio sufrimiento. Debido a que existe una humanidad idlatra y pre-solar, siguiendo la versin de los cronistas que hablan de Tunupa como un apstol, resulta que parte de su obra de creacin fue la humanidad que l mismo destruy. As, tal humanidad es su antagonista constituyendo para Tunupa, lo mismo que el cuarto Wiracocha: desorden, desarreglo social y caos. Taguapaca y Tunupa, por consiguiente, compartiran la misma estructura simblica. Existen otras formas de considerar al cuarto Wiracocha. Siguiendo una estructura cuadrilocular, Mara Rostworowski252 establece otra lectura que seala que adems de Taguapaca y Tunupa, existen dos dioses relacionados con stos: Taapac y Tarpaca. Los cuatro constituiran la representacin simblica de la unidad de oposicin complementaria entre el agua y el fuego ordenados arriba y abajo. El fuego de arriba vincula a una de las entidades con el rayo; el fuego de abajo asocia a la segunda con la lava de los volcanes; el agua de arriba refiere la lluvia vinculndose a la tercera entidad, en tanto que la cuarta quedara asociada con el agua de abajo: las lagunas y los puquios. El ciclo de los Wiracocha, segn Henrique Urbano253, tiene una analoga sorprendente con el ciclo de los Ayar, evidencindose relaciones estructurales similares. La primera semejanza radica en la divisin triple de las funciones que cumplen los hermanos Ayar, funciones opuestas a la del antagonista. En efecto, las funciones poltica, ritual y agrcola que se encuentran en los Wiracocha, se hallan tambin en el ciclo mtico de los Ayar, incluyendo la imagen de un cuarto Ayar que cumple la funcin de antagonista. Pero, Ayar Cachi, el cuarto de los hermanos, no se diluye en el agua. Segn el mito, queda atrapado en el interior de la cueva de procedencia, en la pacarina de Pacariqtambo. Admitiendo que Taguapaca y Cachi representan la parte social y poltica no definida ni organizada; o como seala Henrique Urbano254, se trata de las figuras que corresponden a los antihroes, entonces respecto de lo que se asocia con Pachayachachic y con Ayar Manco, surgen algunas diferencias que cabe poner en evidencia. En el ciclo mtico de los Wiracocha, cada funcin est asociada con la entidad que, de manera abstracta, la identifica. Esto se repite en el ciclo de los Ayar pero con la siguiente diferencia: cada funcin est representada por una pareja y la decisin de reprimir a la parte antagonista surge de la pareja. El protagonismo entonces, no es individual sino dual: un par femenino y masculino. En algunos casos, la parte femenina tiene relevancia, por ejemplo, con Mama Guaco que es esposa de Ayar Auca. Asumiendo que la categora de la dualidad
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Cfr. de Teresa Gisbert Iconografa y mitos indgenas en el arte. Gisbert S. A. La Paz, 1980. pp. 35 ss. Estructuras andinas de poder. Op. Cit. p. 29. Wiracocha y Ayar. Op. Cit. pp. XLVI ss. Del sexo, incesto y los ancestros del Incarr. Op. Cit. p. 80.

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genrica de pareja tiene en la lgica andina, el sentido de completitud y totalidad, resulta que en el ciclo de los Ayar, la decisin de reprimir y eliminar a Ayar Cachi no surge de una posicin individual. Decidir aplastar a la subversin y el caos es una accin de los grupos de dominio, condenando a los elementos discordantes, al ostracismo del interior. El nombre cachi connota el interior y significa la sal. Si se tiene en cuenta que en los momentos de comunicacin con el manqha pacha se restringa socialmente el consumo y uso de la sal, se puede interpretar que tal tab surgi simblicamente a partir de la expulsin del antagonista. As, el elemento negativo que, sin embargo, da sentido a la sociedad; es evocado con la abstencin de la sal, la que significa, por lo dems, desarrollo de la vida civilizada. Es decir, la cultura del mundo presente es posible gracias a una expulsin originaria al mundo de abajo, de las fuerzas recordadas con el producto prohibido: las fuerzas que desde el mundo interior auspiciarn la vida y la prosperidad en el mundo presente. La triple funcin del ciclo de los Ayar es indicada por Henrique Urbano255. El Ayar agrcola, Ayar Auca forma pareja con la ms belicosa y feroz de las hermanas. Auca significa enemigo, adversario, guerrero, pero tambin traidor. Las tierras y la poblacin estn a su cuidado, quedando evidente que el proceso histrico de asentamiento y consolidacin de los grupos tnicos que constituiran el imperio incaico, fue gracias a las funciones agrcolas dadas en un territorio arrebatado militarmente a los vecinos. As, la seguridad econmica de la poblacin fue posible por al afianzamiento territorial, por una sucesin de victorias militares y por la primaca blica respecto de otros aspectos de la identidad cultural. La expansin centrfuga permite comprender el ciclo de los Ayar relacionndolo con el de los Wiracocha. La conclusin de ste se dio con la disolucin del antagonista y la reunin de las partes en el agua, reconstituyendo el todo. En el ciclo de los Ayar, en cambio, desde el centro surgieron las funciones sociales que constituiran la totalidad, de modo que el elemento anrquico fue remitido al interior del mundo de donde provienen todas las formas de vida econmica con auspicio de las deidades. En el ciclo es necesaria la litomorfosis de Ayar Ucho que cumpla las funciones rituales y de culto ahora auspiciadas desde el interior por Ayar Cachi. Tambin es necesaria la litomorfosis de Ayar Auca al concluir la expansin militar y la cimentacin de un orden econmico estable. As, surgi el seoro de Mango, lder de la narracin mtica, no slo por la fuerza que ejerca con su hermana esposa, Mama Ocllo, sino porque al final accede al placer que le otorgan sus otras tres hermanas que se constituyen tambin en sus esposas. Esto significa la primaca de lo poltico sobre las dems dimensiones sociales como la riqueza, la produccin o la religin. El rol central de Mango justifica el orden imperial, la concentracin de poder y la riqueza asociada al linaje de los incas. Asimismo, el significado de Mango, segn anota Urbano considerando el diccionario de Bertonio256, refiere cueva o la profundidad para esconder. Es decir, manque seala la pacarina originaria de
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La symbolique de l'espace andin. Op. Cit. p. 339. Wiracocha y Ayar. Op. Cit. p. XLIV.

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donde provino el orden, en ltima instancia poltico; el lugar que, sin embargo, refiere tambin donde vive la rebelin, la insurgencia, el desorden de lo escondido y lo aprisionado de la sociedad: la subversin. Gary Urton257 ha mostrado que el mito de origen de los incas podra ser una maniobra del discurso histrico elaborado como un mito del siglo XVI por personas de elevado estatus del Cusco y Pacariqtambo. Sin embargo, Urton piensa tambin que el viaje de los antepasados, desde Pacariqtambo al Cusco fue una construccin terica y una expresin normativa de la relacin entre los lmites geopolticos y sociales en la organizacin del imperio. Tales lmites fueron recogidos por los informantes de Sarmiento de Gamboa y motivaron las distorsiones que Rodrigo Callapia efectu respecto de la narracin para presentar una versin que le favoreca segn la descendencia que pretenda establecer. La lgica del discurso mtico justific una teora de la sociedad y un orden establecido, segn referencias histricas que constituyeron y avalaron prerrogativas territoriales y sociales de los grupos que dirigiran un Estado complejo. Aparte de las representaciones simblicas, como muestra Urton, el mito refiere la construccin de un imperio con base en la divisin dual de los ayllus: cinco de Hanansayaq y cinco de Hurinsayaq. Asimismo, el viaje desde Pacariqtambo hasta el Cusco indicara un espacio de mediacin sealando los lugares que dan valor simblico a las prerrogativas dinsticas de los incas. Pese a que habran existido tres ventanas en Tampu Toqo, slo de la ventana central salieron las cuatro parejas por mandato de Wiracocha, dejando que de las otras dos emergieran los grupos tnicos de los maras y los tambos. La ventana originaria expresara la categora tridica con el centro como mediacin y como fuente del origen y la riqueza. As, se entiende que Qhapac T'oqo signifique ventana rica. Entre los hermanos Ayar, Urton remarca, finalmente, un orden jerrquico por autoridad y edad frecuente en el mundo andino. En el mito, por lo tanto, se da la concentracin de las categoras numricas esenciales de la cosmovisin andina: divisin funcional triple explicitada por la narracin y la triada de ventanas, dualidad evidente en oposicin complementaria de los sexos, cuatri-particin manifiesta con dualidad, en los cuatro hermanos y las cuatro hermanas, y quinqueparticin evidenciada en los cinco ayllus de cada mitad. El anlisis funcional triple que Urbano realiza lo completa con el ciclo de los chancas. Aparte de los significados etimolgicos compartidos con los otros ciclos mticos, en este ciclo no incaico se confirman algunos elementos recurrentes del imaginario andino. Sin embargo, algunas partes son distintas respecto de los anteriores ciclos. Por ejemplo, las entidades de las funciones sociales no son dioses ni imgenes mticas sino individuos: guerreros que Henrique Urbano258 ordena segn el modelo descrito y de acuerdo a las connotaciones de sus nombres. En segundo lugar, no existe el antagonista con las caractersticas del
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La historia de un mito: Pacariqtambo y el origen de los incas. En Revista Andina. Ao 7. N 1. Cusco, 1989. p. 172. Wiracocha y Ayar. Op. Cit. pp. XLI ss.

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cuarto Wiracocha o el cuarto Ayar. En tercer lugar, las asociaciones geogrficas no refieren relaciones funcionales con las partes indicadas del Tahuantinsuyo; por ejemplo, los personajes con funcin agrcola no se asocian con el Andesuyo sino con el Condesuyo. Lo propio acontece respecto de los personajes asociados con la funcin ritual. Una diferencia radica en que la entidad asociada con cada funcin no es un dios o una pareja heterosexual, sino capitanes chancas. Tres pares de capitanes refieren funciones sociales con significados etimolgicos segn sus nombres. El cuarto elemento es evocado por una pareja, un hroe y una herona que refieren la dualidad andina de complementariedad. El ciclo de los chancas tiene inversiones y variaciones respecto de los anteriores ciclos mticos. As, los chancas evidencian la existencia de un sistema social transitorio. En tanto el ciclo de los Wiracochas representa el orden general del cosmos y establece las categoras polticas como preeminentes en la sociedad, en tanto el ciclo de los Ayar justifica un orden imperial a partir del origen tnico de una pica que someti a la subversin; el ciclo de los chancas evoca el desorden social de relaciones blicas transitorias. Que la complementariedad de gnero se d slo en la cuarta pareja sugiere la visualizacin de un sistema decadente, histricamente abocado a la defensa militar de una sociedad que sucumbi frente a la conquista protagonizada por el Inca Pachacuti. Por lo dems, que una sociedad militar sea derrotada por los incas, no es apreciado por el imaginario colectivo. Los dobles masculinos no connotan una complementariedad valorada ni til, muestran un proceso que no tiene estimacin por su inestabilidad y desorden, un movimiento histrico que pese a ser necesario para el alineamiento de poder, no da lugar a la disposicin estructural de partes en la que inclusive la existencia y accin del antagonista es necesaria y beneficiosa para la dinmica social. Sin embargo, en la dialctica de lo csmico y social en interaccin con lo militar, se reaviva el camac cultural259. Esto da fluidez a la realidad constituyendo la historia como un movimiento de alternancia. As, los ciclos mticos, con sus recurrencias estructurales y su narrativa analgica y especfica descubren la forma cmo las colectividades plasman en imgenes, no slo los procesos histricos y sociales, sino la construccin de sus identidades. El mismo sujeto colectivo metaforiza las categoras y conceptos que han impuesto relaciones opresivas, tornndolas ms tolerables. En el envs de este proceso, las imgenes mticas configuradas en los ciclos prehispnicos expresan la ideologa constituida como saber triunfante, es decir como la valoracin del orden cultural imperante que presenta el mundo social como natural y como el mejor que podra existir.

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Vase de Gerald Taylor, Camay, camac et camasca dans le manuscrit quechua de Huarochiri. En Journal de la Socit des Amricanistes. Paris, 1974. p. 234.

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14.

MITOS ANDINOS Y COSMOVISIN

El estudio de un producto cultural como los mitos, se puede realizar desde varios puntos de vista, sin embargo, se trata solamente de interpretaciones con inevitables componentes de subjetividad y carga terica260. Adems, debido a que la produccin ideolgica colectiva requiere tiempo para desarrollar un proceso de formacin, no es aconsejable considerar a los mitos como productos instantneos por s mismos eficientes para generar efectos ideolgicos. En todo caso, los mitos se rehacen y recrean al mismo tiempo que se narran y repiten. Rosina Valcrcel261 cree que la funcin de los mitos andinos se dio en un marco ideolgico conservador, evidenciando explcitas relaciones sociales. Esta perspectiva corresponde, sin duda, al enfoque marxista. Aqu, la mitologa es considerada el reflejo de las relaciones econmicas prevalecientes, constituyendo slo formas alambicadas del sustento poltico que las soporta. Para el marxismo, el estudio de los mitos es la bsqueda del revs invisible de la representacin visible262, debiendo hacerse explcitas las relaciones materiales y el orden social, trasfigurado en las inversiones ideolgicas provocadas por las imgenes mticas. En el caso de los Andes, segn Valcrcel, tal reflejo se dio de una forma compleja, no slo entre los incas; sino, en los seoros y las comunidades locales. Desde otras perspectivas que no tienden a la reduccin de referencia, las cadenas de significado que aparecen en las imgenes mticas referiran una sintaxis cultural propia, la que hace patente metforas y metonimias como expresiones privilegiadas. En este caso se trata de alegoras que muestran las valoraciones de la colectividad. As, los mitos expresan un conjunto esencial de reglas de conducta, contienen elementos conceptuales, expresan una lgica y un universo simblico especfico263. Desde la perspectiva estructuralista se han construido los modelos llamados actanciales. Se trata de imgenes de donde emanan valores dirigidos a que el destinatario los asuma. Existe un protagonista que se constituye en el sujeto del hacer, apareciendo un coadyuvante que refuerza la valoracin y un oponente o antagonista que realiza lo propio por la negativa. As, se forma un guin para que los actores expresen valores segn un programa narrativo de base. En lo que respecta a los Andes, los mitos articulan valores que correspon260 261 262

Al respecto vase el pargrafo 2 de este libro. Mitos: Dominacin y resistencia andinas. Universidad Mayor de San Marcos. Lima, 1988. pp. 41, 45. La expresin corresponde a Adam Schaff en La objetividad del conocimiento a la luz de la sociologa del conocimiento y del anlisis del lenguaje (El proceso ideolgico. Tiempo Contemporneo. Buenos Aires, 1973). Citado por Elo Masferrer en La religin colonial de los condesuyos de Arequipa. Vase Etnohistoria y antropologa andina. Op. Cit. p. 168. La cita corresponde a Efran Cceres. Vase el artculo El agua como fuente de vida: Traslacin y escape en los mitos andinos. En Allpanchis Phuturinqa N 28. Op. Cit. 1986. p. 101.

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den a distintos programas de base, toda vez que el contexto es pluri-cultural con marcadas relaciones de jerarqua y subordinacin, las que han sido aceptadas y apropiadas ideolgicamente. Como indica Claude Lvi-Strauss264, los mitos, ocurridos en un momento del tiempo, forman tambin una estructura permanente. En los Andes, han constelado una ideologa de dominio proyectando la sumisin como gesto primordial y como componente esencial de un programa narrativo. En consecuencia, reducir los mitos a un simple reflejo invertido de las relaciones econmicas y sociales, implica simplificar su complejidad ignorando la riqueza cultural que contienen. El enfoque estructuralista seala que la constitucin de la lgica del mito sigue una sintaxis determinada. Segn Lvi-Strauss, la repeticin serial forma una especie de grupo de permutaciones...donde las variantes colocadas en ambas extremidades de la serie ofrecen, una con respecto de la otra, una estructura simtrica pero invertida. La estructura del mito se construye segn relaciones ordenadas en un movimiento que produce el efecto narrativo provocado. As, se descubren en el mito, los valores y anti-valores de la cultura que lo produce, las contradicciones sociales, las representaciones de la vida y las manifestaciones de su cosmovisin articulada en imgenes independientes y complementarias. Las interpretaciones de los significados y de sus relaciones permiten ordenar los vnculos simblicos del relato, de manera que destaca el contenido de cada elemento adquiriendo relevancia con relacin a los dems. As, los mitos muestran la lgica y cosmovisin de una cultura, sus concepciones ideolgicas fundamentales, el orden que la regula, los ncleos duros de su identidad, el sentido social de su autoconciencia, sus ideas sobre la poltica que han configurado y la nocin acerca de su ubicacin en la historia. El anlisis estructural interpreta las series de los mitos estableciendo regularidades generales. Al respecto, se han dado varias divisiones de los mitos, las cuales son relevantes para analizar algunas implicaciones de interpretacin del mundo andino. En primer lugar, los mitos estatutarios o normativos establecen valores culturales con relacin a un orden que se instituye a partir del contenido narrado en ellos mismos. Segn Mircea Eliade, se trata de los mitos cosmognicos llamados por A. E. Jensen, verdaderos mitos265. Refieren, de manera coherente, contenidos vlidos tanto para el nivel csmico como para el social, dando sentido al orden general. Por otra parte, existen los mitos de origen (segn Eliade), o los etiolgicos (en la terminologa de Jensen), cuya funcin es explicar alguna parte especfica de la realidad social y cultural. No se refieren a cuestiones fundamentales de la existencia humana faltndoles grandeza y fuerza266. En el estudio de los mitos prehispnicos es conveniente considerar ciertos relatos estatuta264

Vase el texto Antropologa estructural de Claude Lvy-Strauss. Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1977. pp.189, 204. Vase de Mircea Eliade Mito y realidad. Guadarrama. Madrid, 1968, Cap. II. De A. E. Jensen Mito y culto entre los pueblos primitivos. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1966. Cap. III. Fernando Silva se refiere a la contraposicin de los mitos estatutarios y los de origen en El tiempo de cinco das en los mitos de Huarochir. En Etnohistoria y antropologa andina. Primera Jornada del Museo Nacional de Historia. Lima, 1978. pp. 218 ss.

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rios que motivan a interpretar la nocin circular y reversible del tiempo. Ciertos mitos confirman aspectos recurrentes del imaginario andino que fueron interpretados a partir de otras fuentes; por ejemplo, la creencia en el eterno retorno, en un presente que se recupera y activa con el rito, adems de la suposicin de que el tiempo est unido al espacio, siendo doble y a la vez uno solo, contradictorio y armonioso, lineal y circular267. Las reflexiones de Mircea Eliade respecto de los mitos y el tiempo, inspiran para que quienes interpretan los smbolos de los Andes tengan una base cultural aceptable para argumentar respecto de la concepcin cclica del tiempo. Es decir, sobre el ejercicio del poder poltico ordenado segn la alternancia y la inversin de roles268. El mito, por otra parte, da lugar en opinin de Mircea Eliade, a un inmovilismo caracterizado como el terror a la historia269. En los Andes, si el tiempo y la poltica se conciben segn la categora de la alternancia, entonces respecto de la historia, cabe afirmar la continuacin de una ideologa esttica y conservadora que invita a la inmovilidad. Debido a que para el hombre andino el acontecer y el cambio son resultado de fuerzas que se alternan regulando el orden, no existe posibilidad de una construccin consciente, voluntaria y libre de la historia. Lo que pasa sucede porque est establecido en un orden sobrehumano sin que haya ningn protagonismo exento de las determinaciones csmicas que hacen de las relaciones subalternas formas permanentes de la estructura social. En el documento publicado por Pierre Duviols270 escrito por Cristbal de Albornoz alrededor del ao 1580, adems de las instrucciones que Albornoz seala para identificar y extirpar a las idolatras y a las guacas de los indios; se encuentra una gran cantidad de referencias a objetos del mundo andino con profundo y complejo significado simblico. Por ejemplo, se refieren las pacarinas indicndose los derechos de cada parcialidad en lo concerniente al culto respectivo; se identifica al amaru como machacuay, es decir como una serpiente que emergi de una laguna, se habla de acapana como la guaca con connotacin guerrera, de las madres, por ejemplo, la illa llama que protege a los auqunidos; de illapa, asociado al rayo, a los cuerpos embalsamados, a los mellizos y a los defectos fsicos, y de las apachetas representadas como las vertientes de los caminos. Al comparar estas imgenes simblicas con las que perviven hoy en el mundo andino, se descubre que en la larga duracin, el imaginario colectivo ha conservado nociones mticas y representaciones simblicas manteniendo similares disposiciones de significado. En este sentido las variaciones contemporneas son insignificantes respecto de las descripciones que los cronistas y los extirpadores de idolatras percibieron en el siglo XVI. Por ejemplo,

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Vase el texto de Efran Cceres El agua como fuente de vida. Op. Cit. p. 105. Vanse, especialmente, los pargrafos 11 y 12 de este libro. Vase de Eliade El mito del eterno retorno. Op. Cit. pp. 129 ss. Tambin el texto de Juan Ossio Las cinco edades del mundo segn Felipe Guamn Poma de Ayala. En Etnohistoria y antropologa andina. Primera Jornada del Museo Nacional de Historia. Lima, 1978. p. 242. Un indit de Cristbal de Albornoz: La instruccin para descubrir las guacas del Pir y sus camayos y haziendas. En Journal de la Socit des Amricanistes. Tome LVI-1. Paris, 1967. pp. 17 ss.

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pese a ligeros cambios de nombres, las funciones y la estructura del ciclo de los Ayar se encuentra en versiones locales como el mito de origen de la comunidad de Andamarca. Juan Ossio271 cuenta una versin de este mito que narra lo siguiente: cuatro hermanos que tienen el nombre genrico Mayo (agua y ro en quechua), son los hroes que dan importancia al origen de Andamarca en Ayacucho. Estn asociados con el agua al grado que sus lgrimas son frecuentes. Como los Ayar, su itinerario va del Sur al Norte y slo uno de ellos, Mayo Anta, sobrevive para fundar la ciudad de Andamarca. Los espacios del relato tienen, como en el ciclo mtico de los Ayar, connotaciones geogrficas y polticas. El lugar de fundacin estar marcado por el hecho de que los hermanos caminaran hasta que sus sandalias de oro se gasten. Pero, el primer hermano, Mayo Sahua, cae por un barranco convirtindose en laguna; el segundo, Mayo Huaylla, queda encantado por un arroyo que se le presenta como mujer, convirtindose en el principio originario de los hayllas e ichus. En fin, el tercero, Mayo Huacca, por pretender alcanzar a una mujer, queda convertido en piedra. Las analogas con el ciclo de los Ayar y de los Wiracocha son evidentes, constatndose que en el imaginario andino subsisten las mismas categoras que explican y justifican el orden social y poltico. Sobre las imgenes y objetos que Cristbal de Albornoz cita en su Instruccin, es posible confirmar hoy da que la mayora existe. Sin embargo, para comprender mejor la cosmovisin andina ser necesario privilegiar algunas imgenes mticas patentes en el presente y operantes en la subjetividad colectiva al menos desde el siglo XVI. Entre las fuentes que refieren contenidos mticos prehispnicos, destacan por su riqueza y variedad, los relatos publicados con el ttulo Dioses y hombres de Huarochir272, textos que han motivado distintos estudios. Por ejemplo, Gerald Taylor interpreta algunas imgenes que sugieren interesantes aspectos de la cosmovisin andina. El segundo captulo del texto273 narra la bsqueda que Cuniraya Wiracocha realiza de Cavillana. Seis veces el dios pregunta a distintos animales obteniendo tres respuestas positivas y tres negativas. La rplica a las respuesta implica en el primer caso, un premio y; en el segundo, una maldicin. Tom Zuidema274 analiza otros relatos del texto e interpreta que la divisin en seis es la resultante de la combinacin de un modelo binario (hanan y hurin), con otro de carcter tridico (collana, payan y cayao). Teniendo en cuenta a los animales y las respuestas que dieron a Cuniraya Wiracocha, la estructura del mito es binaria porque incluye la misma cantidad de respuestas positivas y negativas. Que el cndor, el puma y el halcn den respuestas que ameriten un premio, es
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Los mitos de origen en Andamarca: Ayacucho, Per. Allpanchis Phuturinqa N 31. Op. Cit. pp. 110 ss. Vase la edicin traducida y prologada por Jos Mara Arguedas con apndice de Pierre Duviols. Siglo XXI, Mxico, 1975. Aunque se considera que es annimo, Francisco de vila efectu la recopilacin hacia 1608. El ao 1987 el Instituto de Estudios Peruanos public en Lima una nueva edicin con el ttulo Ritos y tradiciones de Huarochir del siglo XVI. Dioses y hombres de Huarochir. Op. Cit. pp. 26 ss. Mito e historia en el antiguo Per. En Allpanchis Phuturinqa N 10. Op. Cit. 1977. p. 19.

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una disposicin simtrica e invertida respecto de los que respondieron negativamente. Ms an, tales animales dan lugar a interpretar que las respuestas positivas estn asociadas con el orden, la totalidad y la construccin social: sntesis de arriba y abajo, del cielo y la tierra, y unidad de la energa de produccin con las fuerzas de emanacin de la riqueza. En cambio, los otros tres animales que fueron castigados por Cuniraya Wiracocha, el zorrino, el zorro y el lorito, tienen contenidos opuestos al orden. Connotan la noche y la subversin astuta: refieren un tiempo de transicin. Tal transicin se advierte, por ejemplo, en lo siguiente: el zorro en los cuentos andinos presenta rasgos contrarios al orden social, mostrando una imagen de tonto275. Sin embargo, en algunos contextos anuncia suerte y expresa astucia. Por ejemplo, en un relato de Huarochir, aunque su cola fue decolorada por el agua cida del diluvio, el zorro logr salvarse de ese pachacuti. Otro signo de transicin y de pachacuti es el exceso de palabras asociadas, sin duda, al lorito. Existe en el relato, una alternancia de respuestas positivas y negativas. Esto sugiere que se metaforiza la estabilidad con la inestabilidad, el orden con la transicin, la quietud con la irrupcin, el ejercicio establecido de poder con el pachacuti de inversin. Por otra parte, si se admite el modelo sxtuplo de Zuidema, entonces el orden de los animales es todava ms sugestivo. En primer lugar, el cndor y el puma representan la unin de lo alto y lo bajo, del cielo y la tierra, desplegando un dominio simblico sobre la totalidad.
MODELO DE SEIS PARTES SEGN TOM ZUIDEMA

En segundo lugar, a dicho dominio y orden se opondran el zorrino y el zorro que representan lo disruptivo y astuto enfrentado al anquilosamiento de lo establecido. En tercer lugar, como smbolo mximo que evoca el orden imperial inca, se encuentra el halcn. Aunque, frente a su majestuosidad aparece el pachacuti que lo desmorona: el exceso de palabras. En efecto, frente al poder del inca se perfila como factor de su destruccin, las palabras sin sentido repetidas caticamente por el loro.
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Vase, por ejemplo, la obra de Efran Morote Best, Aldeas sumergidas: Cultura popular y sociedad en los Andes. Centro Bartolom de las Casas. Cusco, 1988, pp. 79 ss.

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LAS RESPUESTAS DE LOS ANIMALES EN LAS NARRACIONES DE HUAROCHIR

El modelo sxtuplo sirve a Zuidema para analizar el quinto captulo de los relatos de Huarachir. Ac, entre otras cosas, se refiere el enfrentamiento entre el hijo de Pariacaca, Huatyacuri contra el cuado de la mujer a la que pretenda: Tamtaanca. El anlisis de Zuidema est dado segn un esquema sxtuplo. Huatyacuri, asociado con la puna (el que come papas cocidas en la tierra), tiene seis competencias. Asimismo, seis son las relaciones que Zuidema interpreta: hanan connota arriba, la luz y afuera; hurin, abajo, lo oscuro y adentro. La posicin cayao representa a Huatyacuri, los zorros y el zorrino; la payan, el reto de Huatyacuri al padre de Tamtaanca y la pelea con su cuado; finalmente, collana significa el triunfo de Huatyacuri en el juego y su xito respecto de la mujer.
LAS COMPETENCIAS DE HUATYACURI EN EL TEXTO DE HUAROCHIR

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RELACIONES SIMBLICAS DE PARENTESCO INTERPRETADAS POR TOM ZUIDEMA EN LOS MITOS DE HUAROCHIR

Sin reparar en las interpretaciones sobre los colores y los vestidos, para Zuidema276, el relato muestra las relaciones de parentesco en el antiguo Per. Segn el autor, la disposicin justifica la representacin colectiva de que la mujer que est casada con el fundador de un ayllu y que es la madre de sus descendientes, es considerada fuera del ayllu. Adems, Zuidema efecta un exhaustivo anlisis de los escenarios donde tuvieron lugar los encuentros, incluyendo los templos de Wiracocha y el Sol; tambin interpreta determinados pasajes histricos a partir de los colores de la camisa de Huatyacuri. Finalmente, asevera que hay un parentesco del mito y un mito de parentesco en el sentido que el idioma andino de parentesco o de organizacin social y de mito o historia, estn condicionados por los mismos principios estructurales. Aparte del modelo sxtuplo en los relatos considerados, existe una recurrencia evidente en el texto de Huarochiri: es la categora numrica cinco. Segn Fernando Silva277, el cinco es la base de la algoritmia peruana, eje de temporalidad que en los relatos de Huarochir aparece alrededor de treinta veces, siendo frecuente y fundamental en la lgica andina. En el texto aparece como cinco huevos, cinco halcones, cinco montaas, cinco mujeres, cinco hermanos, cinco hermanas, cinco direcciones, etc. En casi todos los casos el significado de la categora seala la totalidad. Si se relaciona esto con la representacin de Urcorara efectuada por Joan Santa Cruz Pachacuti278, resulta que
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Mito e historia en el antiguo Per. En Allpanchis Phuturinqa N 10. Op. Cit. 1977. p. 32 ss., 34, 44. El tiempo de cinco das en los mitos de Huarochir. En Etnohistoria y antropologa andina. Museo Nacional de Historia. Lima, 1978. pp. 210-1, 216. Vase el pargrafo 9 de este libro.

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el cinco indica una totalidad cuadrilocular con la mediacin universal de un centro. Se trata de la oposicin complementaria doblemente dual: hegemona y orden, alteridad y alternancia, En Huarochir, sin embargo, el contenido ms interesante se da, como seala Fernando Silva, con referencia a la categora numrica del tiempo. Los relatos de Huarochir narran que los muertos reviven despus de cinco das; ese tiempo produce la regeneracin de las fuerzas de la naturaleza. Con cinco das se indica el tiempo limtrofe: el momento de transicin para que se consuma la inversin. Adems, fue ese lapso el que antecedi al diluvio desde que la llama macho supo que las aguas anegaran el mundo. Segn Fernando Silva, los cinco das separan dos formas diferentes de existencia: la edad vieja, aupa pacha y la edad presente, cay pacha. Es el momento de lmite que no participa de un tiempo regular, una poca vaca, un tiempo no axial que sin embargo, marca el cambio de las circunstancias. Si se admite que el tiempo de cinco das es un tiempo liminal, la frontera entre un orden y otro, el plazo que indefectiblemente muestra la variacin del futuro identificado, sin embargo, con el pasado; si se acepta que se trata de un tiempo en el que el presente que se va se refleja de modo invertido en un presente que llega; si los cinco das refieren la proximidad de una categora holista, articulada y sistemtica; entonces, los relatos de Huarochir anuncian el reordenamiento de la estructura del mundo. Aunque exista un elemento catico y antagonista del orden, aunque persista en la sociedad el cuarto Wiracocha y el cuarto Ayar, en la cosmovisin andina las relaciones variarn segn su propia lgica y dinmica: invirtiendo el lugar de los sujetos e intercambiando las funciones sociales que cumplen. Entre ambas realidades, se constituye un tiempo que carece de eje (no axial), en el que; sin embargo, se ordenan los procesos de trnsito. Inclusive en el caos y la subversin, pese a que el tiempo limtrofe sea de cambios catastrficos sociales o csmicos, existe el tiempo para el llamo sabio y para el zorro decolorado pero vivo, es el tiempo en el que, en medio del desorden, de lo extraordinario que se hace patente y de lo improbable que deviene real, aparecen nuevas distribuciones de poder: se ha consumado un pachacuti con la respectiva reubicacin social y sideral de los componentes de un universo en permanente flujo sujeto a complejas inversiones cclicas. El smbolo de los momentos liminales, aparte de los cinco das de Huarochir; en el imaginario de los laymis de hoy, por ejemplo, es la figura del Inca. Olivia Harris279 dice que el universo semntico de esta imagen incluye al inkachu (modelo original de cada ser), al enqa (principio general de los seres), al enqaychu (piedras pequeas redondas con igual significado), a las illas (piedras extraas), a las mamas (minerales madres); al rayo y al choquela (hombre que con su honda ocasiona la lluvia, el granizo y el trueno). La illa seala lo secreto, milagroso y al rayo. En momentos de crisis, en tiempo liminal surgen, tambin hoy, asociaciones que como la illa, evocan los intersticios de un tiempo no lineal, referencias a un devenir sin yuxtaposicin de instantes, un universo catico, de ema279

Vase El tiempo en la religiosidad aymara. Dios y el Inca. En Iglesia, religin y sociedad en la historia latinoamericana. Szeged, 1989. pp. 217 ss.

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naciones pletricas de riqueza y produccin donde fuerzas poderosas gravitan sobre los Andes, el granizo y la lluvia por ejemplo, expresando el flujo que vivifica a la sociedad. En la realidad andina, jerrquica y complementaria, los dones de los Apus, la provisin de la Pachamama y la fuerza vital del ganado se concentran en un enqaychu o en una iIla280. As, los smbolos de un tiempo limtrofe evocan el pachacuti que constituy la gnesis de la riqueza actual. Traen al presente, un pasado y un futuro de emanacin, fomentan el auspicio de las deidades del manqha pacha para que el flujo de energa csmica pueda nutrir a la sociedad y actualice el sentido de la totalidad articulada y estable. Significado importante en la cosmovisin andina tienen las imgenes del amaru y el waman. Las referencias al amaru a partir de la lectura del dibujo de Santa Cruz Pachacuti, lo relacionan con fenmenos naturales y fuerzas de irrupcin. Pero el amaru tambin es el principio andino identificado con el Muki (Supay) o con su esposa281. Adems, el amaru est asociado a una figura felina, una serpiente o a otros monstruos tectnicos. Tom Zuidema282, con base en el texto de Albornoz ya referido y gracias al anlisis del cronista Cobo, estableci una analoga entre el amaru y la serpiente. Dice que los incas realizaban un juego relacionado con el amaru. El juego creaba un pacto que se representaba en algunos contextos intertnicos con la divisin de las alas de un halcn. Fue este juego el que permiti al hijo de Tpac Yupanqui obtener varios ayllus; y segn su relacin de parentesco, el juego permita tambin que las esposas ejerzan influencia sobre el Inca. El juego llamado piccha (cinco) se realizaba en un lapso de cinco das. Mientras el amaru evocaba a la tierra y a la Pachamama, waman fue una figura vinculada al cielo, a Wiracocha y al Sol creador. El juego integraba los principios que referan tanto el caos, el desorden y la inversin (amaru y cinco das), como los que referan el orden y la estabilidad (waman). La relacin intertnica en la que mediaban posiciones de dominio poltico o militar, refiere en asociacin con el tiempo de cinco das y con la figura catica del amaru, el intento explcito de subordinar lo desagregado a un principio de orden, a una articulacin imperial gracias al sello de una alianza. As, el dominio sobre el amaru implic control imperial que se haca explcito al dividir las alas del halcn. Los incas compartieron sus principios sociales y polticos permitiendo, sin embargo, que los grandes pueblos conquistados tengan sus propias representaciones felinas, es decir, dispusieran de sus propios amarus. El fuego de Huallallo Carhuincho en los mitos de Huarochir, refiere cierta primaca de lo de abajo sobre lo de arriba. La lluvia de Pariacaca por otra parte, refiere cierta primaca de
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Vase de David Gow y Rosalinda Gow La alpaca en el mito y en el ritual. Allpanchis Phuturinqa N 8. Op. Cit. 1975. pp. 146 ss. Vase de Carmen Salazar-Soler El Tayta Muki y la ukupacha. Prcticas y creencias religiosas de los mineros de Julcani. En Journal de la Socit des Amricanistes N 73. Paris, 1987, p. 201. Tom Zuidema, El juego de los ayllus y el amaru. En Journal de la Socit des Amricanistes. Tome LVI-1, Paris, 1967. p. 50.

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arriba sobre abajo. Pero la unin de waman con el amaru constituye una sntesis entre ambos, sntesis que slo poda comprenderse y asimilarse gracias a una imagen que contuviera y superara a ambos. Tal imagen, segn Zuidema, fue el guila real de Sacsahuamn. Esta guila representaba el final del tiempo liminal de cinco das y la incorporacin simblica y real de la especificidad poltica y tnica de las identidades locales sometidas al dominio holista de los incas. Desde otra perspectiva, Henrique Urbano283 interpreta las relaciones entre el amaru y waman como imgenes mticas que evocan identidades histricas y funciones sociales diferentes. Segn l, adems de la asociacin de cada soberano Inca con un dolo guaoqui, se daba la alternancia de identidad de cada uno, asocindolo con el fuego o con el agua. Adems, al fuego se vinculaban el Inti y el waman; al agua, Wiracocha y el amaru. En tanto que el waman y el puma evocaran funciones guerreras, el amaru se asociaba con los trabajos del campo en las parcialidades dependientes del centro. La totalidad social y poltica que estas representaciones evocan, se completa con los significados del amaru como smbolo de los ayllus que formaron el Cusco y las zonas intermedias, del puma como imagen de la selva, del agua y de la vegetacin de las tierras bajas; y del waman como representacin de las alturas, la rapidez de desplazamiento y las altas montaas. Segn Henrique Urbano284, los hechos histricos que se relacionan con pachacutis, se representaron en los Andes como los conflictos y los triunfos de los principios de contraposicin y alternancia. Para representar esto fue significativo el guaoqui que evocaba el fuego del Inti. As, surgi con fuerza la visin alternada de una historia ordenada, previsible y determinada, una historia en la que los principios del amaru y del waman ratificaban el pendular oscilante de un devenir que en algn momento se invierte. As, las peculiaridades histricas de los soberanos, los rasgos de sus dobles, las funciones que cumplieron y hasta el sentido histrico que adoptaron, formaron parte de una historia oficial inca impregnada de contenido mtico, el que adems, otorg a la narracin y al imaginario colectivo, mayor certidumbre que la que pudieran adquirir las referencias histricas reales. Los mitos en los Andes permiten interpretar una temporalidad compleja que ana la sucesin con la alternancia, que identifica el futuro con el pasado y el presente y que afirma la posibilidad de que las acciones individuales y colectivas se den segn la regulacin a la que obliga el orden imperante, o se den operando en contra de dicho orden. Los mitos relevan los roles actanciales protagonizados por las fuerzas de cambio, constituyndose no en un plido reflejo de las relaciones sociales y econmicas, sino en un dispositivo ideolgico que atenta contra todo anquilosamiento y motiva nueva sbitas explosiones, aun cuando stas simplemente pretendan la inversin de las relaciones de poder.

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Le temp et lespace chez les paysans des Andes peruviennes. En Bulletin de lInstitut Franais dtudes andines. Tomo III. N 1-2-3-4. Paris, 1974. pp. 35-41. La symbolique de l'espace andin. Op. Cit. pp. 341-2.

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15.

LAS EDADES DEL MUNDO SEGN GUAMN POMA DE AYALA

Al parecer, en la segunda dcada del siglo XVII, Felipe Guamn Poma de Ayala, indgena que se reclamaba descendiente de una dinasta preincaica, escribi El Primer Nueva Cornica y Buen Gobierno, obra extensa formada por ms de mil pginas en las que incluy alrededor de 500 dibujos. Los estudios que se han realizado son varios, habindose expresado una amplia diversidad de opiniones a veces inconciliables. Guaman Poma realiz su obra como una carta al rey de Espaa Felipe III, envindola como un ruego dirigido a un principio ordenador para que el rey restableciera el orden en las Indias alterado despus de la conquista285. Segn algunas opiniones sobre Guamn Poma, l sera uno de los ms connotados partcipes de la poltica de Toledo: indio que acompaaba a los extirpadores de idolatra como Cristbal de Albornoz en calidad de fiscal, denunciante y destructor de las huacas y hechiceros andinos286. En este sentido, su obra habra sido escrita para mancillar el derecho de los indios sobre los Andes, contrarrestar el movimiento de Vilcabamba y reafirmar la legtima potestad del rey de Espaa. Respecto del valor histrico del texto, investigadores como Pierre Duviols287, piensan que es nulo. En l no se encontrara ni siquiera la forma tradicional andina de representarse el pasado. El inters de Poma de Ayala habra sido validar una filosofa andina de la historia que justifique el dominio espaol, sustentando la tesis teolgica y poltica que visualizaba a los conquistadores como quienes habran repuesto un orden validado por Dios. Por esto, Guamn Poma atacaba a las idolatras demonacas de los incas tildndolas de ilegtimas y engaosas, aorando un orden preincaico que podra conciliarse con la verdad del cristianismo. Desde otros puntos de vista, Guamn Poma sera el ms importante portavoz indgena. Su propio nombre expresara la unidad de los principios de arriba y abajo (halcn, arriba; y puma, abajo). Siendo parte del orden imperial, su voz tambin sera la de los incas, aunque con mayor nfasis expresara a los seoros locales que detentaban absoluta legitimidad y rasgos culturales valiosos. Segn Juan Ossio288, por ejemplo, Guamn Poma habra denunciado que la conquista precipit una inversin del orden imperial ocasionando caos, y siendo necesario, por lo tanto, restablecer y discernir los principios que la conquista confundi entremezclndolos.

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Juan Ossio, Guamn Poma: Nueva Cornica o carta al rey. Un intento de aproximacin a las categoras del pensamiento del mundo andino. En Ideologa mesinica del mundo andino. Lima, 1973. p. 207. Luis Millones, Un movimiento nativista en el siglo XVI: El taki ongoy. En Ideologa mesinica del mundo andino. Op. Cit. p. 86. Periodizacin y poltica: La historia prehispnica del Per. En Sobre Waman Puma de Ayala. HISBOL. La Paz, 1980. p. 39. Guamn Poma. En Ideologa mesinica del mundo andino. Op. Cit. pp. 205 ss.

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Otros autores como Rolena Adorno y Mercedes Lpez-Baralt efectan una clara apreciacin de Guamn Poma. Adorno289, tomando en cuenta los dibujos de la obra interpretados como textos codificados, concluye que Guamn Poma, a pesar de la aparente asimilacin a la nueva cultura dominante, se mantiene fiel a los valores de su propia cultura; crea un modelo cultural en el cual lo andino representa la cultura (la civilizacin, la moralidad, el orden social y el cristianismo) y lo europeo la no-cultura (la barbarie, la inmoralidad, el caos social y la ausencia de los valores cristianos). Segn Mercedes Lpez-Baralt290, si bien Guamn Poma reconoci en el marco de la cultura europea del siglo XVI, el valor del texto haciendo de la palabra escrita el smbolo de la civilizacin; fue mediante el texto iconogrfico que expres la lgica andina, al tiempo que realiz un proselitismo poltico activo. En efecto, al considerar el texto escrito de la obra, es ms probable que el autor sea interpretado como alguien que expres apreciaciones negativas del mundo andino, en tanto que al efectuar interpretaciones del texto iconogrfico, destacan los aspectos positivos respecto de los Andes y con relacin a las culturas que se desarrollaron en tal entorno. La interpretacin de los significados de los dibujos de Guamn Poma ha sido realizada por varios autores. Rolena Adorno establece una serie de rasgos coincidentes que se repetiran como manifestaciones de la misma estructura. En primer lugar, cabe sealar la disposicin cuadrilocular. En varios dibujos, los personajes, los objetos o motivos, refieren una idea de totalidad en equilibrio que no excluye relaciones jerrquicas y de complementariedad en una disposicin perfecta291. En el dibujo del mapamundi de las Indias, por ejemplo (pginas 983 y 984), Guamn Poma muestra cmo en el Nuevo Mundo, los incas organizaron el espacio con la pretensin de que el conjunto de los seoros incorporados al Tahuantinsuyo, conformaran una totalidad orgnica dirigida desde el centro. Que el dibujo incluya desde el Sol y la Luna hasta los monstruos siderales, que en el mismo diseo se incorporen los recursos ecolgicos, la variedad de razas e incluso las actividades sociales preeminentes de los distintos grupos tnicos; que, adems, se refiera la idea de que el reino de las Indias inclua desde las ms altas montaas hasta el mar que lo rodea, refiere sin duda una idea de totalidad, una nocin holista que seala la complejidad y equilibrio de un vasto imperio. Similares apreciaciones es posible efectuar respecto del dibujo titulado Pontifical mundo (pgina 42), en el que, en paralelo, Guamn presenta el mundo de las Indias presidido por el Sol con el Cusco en el ombligo, y, por otra parte, el mundo de Espaa, tambin dividido en cuatro, presidido por la cruz y con Castilla en el centro. En el dibujo titulado Consejo Real de estos reinos (pgina 364), finalmente, aunque la divisin cuadrilocular se repite en los personajes del plano inmediatamente subordinado al Inca, los lugares que ocupan los seores locales no corresponden a la disposicin que se diera en el mapamundi de las Indi289

Sobre el lenguaje pictrico y la tipologa cultural en una crnica andina. En Revista Chungar. Universidad de Tarapac. Arica, 1987. p. 101. El retorno del Inca rey: Mito y profeca en el mundo andino. HISBOL. La Paz, 1987. pp. 98, 119-21. Vase el artculo de Rolena Adorno Paradigmas perdidos: Guamn Poma examina la sociedad espaola colonial. En Sobre Waman Puma de Ayala. Editorial HISBOL. La Paz, 1987. pp. 89 ss.

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as. En efecto, el mapamundi seala el Antisuyo al Norte, el Condesuyo al Sur, el Collasuyo al Este y el Chinchasuyo al Oeste; en cambio, el dibujo del Consejo del Tahuantinsuyo que se refiere a un momento asociado con la conquista espaola, no mantiene dicho orden. El dibujo altera la disposicin lgica de los elementos, poniendo en evidencia que, en opinin de Rolena Adorno292, Guamn Poma quiso sealar la inversin del mundo provocada por la conquista: inversin de una realidad ordenada y estable en las Indias.
MAPA DE GUAMN POMA DE AYALA DE LAS INDIAS DIVIDIDO EN CUATRO PARTES

La visin del mundo dividido en cuatro partes incluye un centro. Se trata, en ltima instancia, de una quinqueparticin. As, la construccin de un sistema dividido en cinco partes evoca simblicamente, la apropiacin de una totalidad. Pero, los cuatro elementos no tienen la misma relevancia con relacin al centro, ni cumplen la misma funcin subordinada e indiferenciada. Agrupndolos de dos en dos, se descubre un tipo de jerarqua, la disimetra de diarqua. Si bien el centro establece las categoras generales del orden global, entre los cuatro componentes se tejen, por una parte, relaciones de subordinacin y, por otra, de complementariedad. Dos componentes ejercen jerarqua sobre los otros dos, uno a uno, y entre los cuatro se constituyen relaciones didicas y holistas de complementariedad. En el juego de la jerarqua por oposicin disimtrica y de la complementariedad por divisin funcional, se multiplican las relaciones de los trminos, se diversifican las identidades y se plasman roles distintos para los mismos componentes del todo, habida cuenta de que respecto al otro, cada

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Paradigmas perdidos. En Sobre Wamn Puma de Ayala. Op. Cit. pp. 51, 68 ss., 73, 75 ss., 80 ss.

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uno es lo que la interaccin con el contra-trmino produce y lo que el contenido de la respuesta dada seala, a partir de la exigencia de la totalidad.
DIBUJO DE GUAMN POMA CON UN CENTRO EN LAS INDIAS Y OTRO EN EL VIEJO MUNDO. DIVISIN EN CUATRO PARTES

La categora numrica cudruple (incluyente del quinto elemento), es un patrn de organizacin del espacio, una imagen que refiere la totalidad y tambin un criterio de divisin del tiempo. Congruente con la cosmovisin andina que une el tiempo y el espacio, Guamn Poma refiere una historia del mundo y del Nuevo Mundo, en la que la divisin en cinco posibilita el buen gobierno293: tal divisin auspiciara ciertas expectativas polticas.
DIVISIN ANDINA DEL ESPACIO SEGN NATHAN WACHTEL

293

Cfr. de Juan Ossio, Guamn Poma. En Ideologa mesinica del mundo andino. Op. Cit. p. 243.

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RELACIONES DUALES DE COMPLEMENTARIEDAD Y JERARQUA EN LOS DIBUJOS DE GUAMN POMA

Otra categora de la lgica andina expresada en Guamn Poma es la asociacin desde el dibujo y no desde el observador, de lo masculino con lo alto y la derecha; en tanto que lo femenino se asocia con lo bajo y la izquierda. Rolena Adorno indica tal disposicin como la diagonal primaria. La jerarqua aceptada en los Andes, se dara, en este sentido, de arriba abajo, del gnero masculino sobre el femenino, del varn respecto de la mujer y de la derecha con relacin a la izquierda. Se trata de una jerarqua legtima, provechosa y necesaria.
GUAMN POMA MUESTRA QUE LA CONQUISTA DESORDEN
LOS LUGARES DE LOS SEORES DE LOS CUATRO SUYOS

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RELACIONES PARADIGMTICAS EN EL ESPACIO SIMBLICO DE GUAMN POMA SEGN ROLENA ADORNO

EJEMPLOS DE LA DIAGONAL PRIMARIA Y SUS VARIANTES EN LOS DIBUJOS DE GUAMN POMA

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La diagonal primaria se invierte si existe el propsito de Guamn Poma de sugerir una desvaloracin de la relacin jerrquica o si pretende criticar lo que considera un anti-valor. La inversin puede darse cuando la diagonal se desplaza de izquierda a derecha entre los personajes del dibujo (tal es el caso de los demonios y los hombres en la pgina 246), o, manteniendo el desplazamiento primario, coloca a quienes tienen un rol dominante abajo, en tanto que los subalternos ocuparan el lugar de arriba. Tal es el caso de la lucha del linaje de Yarovilca contra los incas representada en la pgina 155. Se trata de la etnia a la que perteneca Guamn Poma294 y que fue derrotada y sometida por los incas. La desvaloracin del sometimiento que ejercieron los incas se expresa en la disposicin arriba y a la derecha de los guerreros del seoro local, en tanto que los incas se ubican abajo y a la izquierda. Ambas inversiones de la diagonal primaria mostraran, segn Rolena Adorno, relaciones pervertidas y distorsionadas contra las que Guamn Poma expresara su rechazo y condena.
SEGN ROLENA ADORNO, SI GUAMN POMA EXPRESA CRTICAS O DESACUERDO,
LOS PERSONAJES OCUPAN LUGARES QUE NO LES CORRESPONDEN

Existen otras relaciones especiales. En la disposicin horizontal, por ejemplo, aparece entre los contra-trminos un elemento mediador que representa, segn la lgica andina, la unin de los opuestos, la conciliacin de los contrarios y el espacio que rene lo dispar formando una totalidad. De este modo, la dualidad complementaria de los pares del mundo andino encuentra en el tercer elemento, la posibilidad de reunirse, de aunarse y de constituir un sistema apreciado por el autor.
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Vase la cuarta edad de los indios en este mismo pargrafo.

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EJEMPLO DE RELACIN HORIZONTAL CON MEDIACIN

En general, los dibujos de Guamn Poma efectan una crtica a los espaoles y al proceso de conquista y colonialismo que desplegaron. Pero, su lenguaje iconogrfico tampoco pretende una defensa o idealizacin del imperio incaico. Al contrario, Guamn Poma tambin lo critica, presentando a la cultura de los seoros locales como superior a ambas. Los periodos de tiempo histrico que Guamn Poma presenta en su obra, han dado lugar a varias discrepancias respecto de si reflejaran la lgica andina o simplemente pondran en evidencia cmo un cacique indgena pretensioso, asumi los contenidos, categoras y smbolos de una cultura ajena. Victoria Cox295 dice que en el texto de Guamn compiten tanto la visin andina del mundo como la que se desarroll en la Espaa del siglo XVI. As, el autor habra otorgado nuevos significados a las imgenes europeas para que sean congruentes con la cultura andina. Sin embargo, la obra sera tambin una protesta inteligente contra la violencia verbal y simblica de los conquistadores, al grado de que Guamn Poma haciendo uso de un calendario espaol, denunciara los trabajos diarios de los indios, les prevendra sobre las enfermedades y los riesgos, y activara la memoria colectiva revalorizando el pasado y dando testimonio del sufrimiento de su comunidad. Pierre Duviols296 dice que la divisin del tiempo en Guamn Poma no se da slo en cinco partes, patente en las edades del mundo y en las edades de indios. Adems, se encon295

Victoria Cox piensa que el calendario agrcola, el reloj y la campana fueron los instrumentos con los que los espaoles cambiaron la visin del mundo de los indgenas en lo referido al trabajo, el tributo y la organizacin de la vida cotidiana. Cfr. Guamn Poma de Ayala: Entre los conceptos andino y europeo del tiempo. Centro Bartolom de las Casas. Cusco, 2002. pp. 186 ss. Periodizacin y poltica. En Sobre Waman Puma de Ayala. Op. Cit. pp. 16 ss.

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traran en el texto categoras numricas tridicas y cuadriloculares, pudiendo advertirse tambin que el tiempo estara dividido en seis y siete periodos. Todas estas divisiones tendran influencia de remotos antecedentes occidentales.

INTERPRETACIONES DE LOS PERIODOS DE LA HISTORIA REPRESENTADOS POR GUAMN POMA

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Duviols seala que la historia cuatripartita fue narrada por Hesodo y Herdoto, que la secuencia del Pentateuco es repetida por Guamn Poma como las cuatro edades del mundo; que la divisin tripartita de una historia tanto sagrada como profana tuvo influencia teolgica de Joaqun de Fiore; y que san Agustn, Tertuliano y Lactancio pensaron y presentaron la historia universal dividida en cinco y en siete partes. Juan Ossio297 remarca las cinco edades de indios, sugiriendo, sin embargo, que para Guamn Poma, hubo incluso diez edades en los Andes. As, se satisfara el clculo de 6613 aos: cinco mil correspondientes a los primeros pueblos y a los incas y 1613 dados desde el nacimiento de Cristo hasta el momento que Guamn concluy la Nueva Cornica. Por su parte, Franklin Pease298 dice que si se tiene en cuenta que los primeros habitantes de las Indias descendieron de No, las cinco edades de indios incluyen las dos primeras edades del mundo, por lo que en los Andes habran existido siete edades. La divisin del tiempo en cinco partes efectuada por Guamn Poma, repetida para las edades del mundo y las edades de indios expresa sucesin y contemporaneidad. A la segunda edad del mundo, la de No, sigui la primera de indios, en tanto que fueron contemporneas la tercera, cuarta, quinta y, segn Pierre Duviols, sexta edad del mundo, con la primera, segunda, tercera, cuarta y quinta edad de indios.
PRIMERA EDAD DEL MUNDO: ADN Y EVA

En la primera edad del mundo, la de Adn y Eva, Guamn Poma dibuja a los personajes, segn Rolena Adorno299, de acuerdo al modelo andino. El paisaje es serrano y exterior, lo
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Guamn Poma. En Ideologa mesinica del mundo andino. Op. Cit. p. 192. Felipe Guamn Poma de Ayala: Mitos andinos e historia occidental. En Cahiers du monde hispanique et luso-Brasilien. Canavelle 35. Paris, 1981. p. 23. Sobre el lenguaje pictrico y la tipologa cultural en una crnica andina. Chungar. Op. Cit. p. 128.

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que indicara un origen inocente y una relacin cercana con el Padre. Que el texto diga que tenan gran fertilidad300 denota, por otra parte, un valor enfticamente andino. El dibujo de la pgina 22 del texto, adems de la relacin de dualidad complementaria entre Adn y Eva, incluye armnicamente a los astros y a los animales en pareja. Adn y Eva no visten con hojas, sino con pieles, pese a que ms adelante Guamn Poma se refiere al traje de hojas como traje de Adn. Adems, el universo semntico andino est patente en esta edad del mundo en elementos como el instrumento de labranza que Adn emplea: se trata de un arado de pie ampliamente difundido en los Andes. Salvo en los casos de No y de Abraham, las representaciones de Guamn Poma del mundo occidental, y en particular del espaol, se dan, como indica Rolena Adorno301, en espacios interiores. En oposicin, mientras que el viejo mundo es caracterizado con paredes, ventanas y arcos, la representacin de lo andino se da en escenarios exteriores donde brilla el Sol, aparecen la Luna y las estrellas, y se incluyen montaas, plantas y animales. Adorno asegura que este uso diferencial se da para enfatizar valoraciones contrastadas en las que lo exterior se asocia con los valores andinos y cristianos de las primeras edades. As, Guamn Poma referira lo natural aprecindolo como moral y bueno. Contrariamente, los escenarios interiores connotaran el mundo socializado donde imperan la corrupcin, la depravacin moral espaola y la explotacin de los indios.
SEGUNDA EDAD DEL MUNDO: NO

En las edades del mundo, los escenarios interiores se hacen patentes desde David, quien sera para Guamn Poma, ejemplo de depravacin moral en contraste con Adn y Eva dibu300

El Primer Nueva Cornica y Buen Gobierno. Edicin crtica de John Murra y Rolena Adorno. Editorial Siglo XXI. 2 edicin en tres volmenes. Mxico, 1988. pp. 16, 806-7. Sobre el lenguaje pictrico y la tipologa cultural en una crnica andina. Chungar. Op. Cit. pp. 118, 122, 126, 131.

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jados en un escenario exterior y natural. Este lenguaje simblico se confirmara al considerar la representacin de ciertos indios que vivieron como contemporneos de Guamn Poma. El cdigo que emplea el autor para referirse a estos indios poderosos que asumieron la cultura espaola dominante es el escenario interior. Adn y Eva en el dibujo de la pgina 12 no tienen genitales. Esto marcara la diferencia de los dos mundos que tendran por protagonistas a actores de bondad natural y moral. Cuando Guamn Poma dibuja a los indgenas desnudos, se percibe el nfasis que da a sus genitales. Al respecto, Adorno interpreta que en el caso de los hombres, tal nfasis refiere la vulnerabilidad fsica y el rol de vctima de los indios con relacin a los espaoles. Si se trata de las indias desnudas, en cambio, sus genitales resaltados referiran una descarada complicidad con los espaoles que las vejan. As, la naturaleza humana valorada por Guamn Poma y expresada en la primera edad del mundo se constituira en el modelo ejemplar de vida social y familiar, con plenitud de los valores cristianos. Esa naturaleza en los Andes fue humillada y ultrajada por los espaoles. Pero adems, compartiran la misma naturaleza la humanidad europea descendiente de No y la humanidad andina que tambin descendan de dicho patriarca. La diferencia radicara en que los espaoles desvirtuaron tales valores haciendo de la conquista lo que fue, mientras que en los Andes, las culturas tradicionales los conservaron expresndolos en su vida social y familiar.
REPRESENTACIN DE LA INOCENCIA Y DE LA CONTRAVENCIN SOCIAL. INTERPRETACIN DE ROLENA ADORNO

La primera edad del mundo termin con el diluvio que Dios envi sobre los descendientes de Adn y Eva quienes se negaron a conocerlo. Con el arca de No se dio inicio a la 216

segunda edad del mundo. El arca es dibujada por Guamn Poma (pgina 24), incluyendo entre los animales a una llama, la que obviamente representa a los prototipos de los animales que poblaran el mundo andino. El dibujo se da segn un diseo cuadrilocular que divide a los animales en dos totalidades: la fauna que se formar de nuevo en el mundo occidental y la fauna que se constituir en la riqueza del mundo andino.
REPRESENTACIN GENITAL DE LA VULNERABILIDAD MASCULINA Y LA COMPLICIDAD FEMENINA DE LOS INDIOS SEGN ADORNO

Las siguientes tres edades del mundo (Pierre Duviols302 considera que son cuatro), se prolongan de Abraham a David (III), de David a Cristo (IV) y de Cristo al papa Urbano VI (V). Segn Duviols la VI edad del mundo se prolongara desde Urbano VI al papa contemporneo de Guamn Poma: Paulo V. Como se ha indicado, a partir de la edad de David, Guamn Poma dibuja escenarios interiores con las connotaciones interpretadas por Rolena Adorno303. El dibujo del nacimiento de Cristo rene los dos universos simblicos: Beln aparece en un escenario exterior con suelo de baldosas (pgina 30). Es posible interpretar esto como el propsito de Guamn Poma de utilizar la evangelizacin como un recurso discursivo: a travs de ella poda darse la valoracin de las culturas nativas en lo concerniente a los rasgos culturales congruentes con el cristianismo. Es decir, Cristo evocara la posibilidad de una sntesis cultural entre las Indias y Espaa, entre los Andes y el mundo occidental.
302 303

Periodizacin y poltica. En Sobre Waman Puma de Ayala. Op. Cit. p. 16. Sobre el lenguaje pictrico y la tipologa cultural en una crnica andina. Chungar. Op. Cit. p. 123.

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TERCERA EDAD DEL MUNDO CON ESCENARIO EXTERIOR: ABRAHAM

CUARTA EDAD DEL MUNDO: DAVID OCUPA UN ESCENARIO INTERIOR

La primera edad de indios Guamn Poma la denomina Uari Uiracocha Runa. Lo mismo que la primera edad del mundo, dur 800 aos. Es dibujada por Guamn Poma en un escenario exterior, con hombres vestidos de hojas y aunque el texto escrito seala que estos habitantes no conocieron la agricultura, el dibujo los presenta roturando la tierra. Segn Pierre Duviols304, antes de que los Uari Uiracocha Runa habitaran los Andes, los primeros pobladores fueron espaoles a quienes Guamn Poma llama Wiracochas o los hijos de Wi304

Periodizacin y poltica. En Sobre Waman Puma de Ayala. Op. Cit. p. 12.

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racocha. Esto se confirmara con la representacin del hombre andino de la primera edad: a diferencia de los indios posteriores aparece con barba y bigote. Siguiendo la lgica andina de la alternancia, Guamn Poma justifica la presencia espaola en la Indias presentndola como remota y originaria. Simblicamente, la intrusin de los espaoles en el siglo XVI en el Per recreara una presencia anterior que fue alterada por la presencia de los indios en los Andes. Se trata de la alternancia de un sol diurno con otro nocturno305 mostrando la sucesin de poder. Sin embargo, la presencia originaria de los espaoles en el Nuevo Mundo los convertira, en realidad, en los antepasados de las siguientes generaciones de indios, dado un supuesto proceso pretrito de mestizaje. Al respecto, parece que el propsito de Guamn Poma fue justificar el mestizaje del siglo XVII representndolo frente a los espaoles como una oportunidad de revaloracin cultural andina plasmando una lgica que identifique el pasado con el futuro en un presente crtico. Es sugerente que las caractersticas tnicas y culturales de los Uari Uiracocha Runa sean claramente naturales y cristianas: aparte de reconocer a un solo Dios, se organizaban polticamente segn la legitimidad del buen gobierno. As, la presencia de los espaoles en el siglo XVI redituaba una presencia anterior. Si los primeros hombres en el Per fueron Wiracochas, entonces el contenido monotesta del cristianismo fue la religin original en los Andes. Ms an, debido a que la historia est sometida al pachacuti, el culto solar y el tiempo del sol -asociado con el poder de los incas-, fueron la puesta del mundo al revs. Esta inversin se generaliz con el culto impuesto por el Inca Pachacuti, quien marc con su nombre la principal categora poltica del mundo andino. Aparte del servilismo ideolgico que podra advertirse en Guamn Poma respecto de la religin ibrica, resulta claro que su intencin poltica fue mostrar la presencia y el poder de los espaoles como un designio csmico. El tiempo de los incas termin, su culto idlatra tambin, as como las estructuras econmicas y sociales vinculadas a ellos. Con el colonialismo impuesto se plasmara el regreso al tiempo primigenio: regreso de Wiracocha que volviendo a poner el mundo al revs, ordenara la inversin anterior. En el dibujo de la primera generacin de indios, los Uari Uiracocha Runa se ubican segn la disposicin jerrquica y complementaria del hombre y la mujer. Existe una analoga estructural con el dibujo de Adn y Eva, analoga confirmada con el traje de Adn que Adn, curiosamente, no viste. El texto escrito de Guamn Poma remarca que esta humanidad habra logrado conocer al verdadero Dios ofrecindole culto como creador. La implacable lgica de la alternancia poltica andina se expresa tambin en que los Uari Uiracocha Runa derrotaron el poder del amaru convirtindose en los nuevos amos del territorio que ocuparon. Debido a que Guamn Poma muestra que los incas impusieron una etapa de idolatra y hechicera con el sol como su representacin simblica emblemtica, es fcil comprender por qu el autor presenta al primer espaol, el habitante originario del Per, como el vencedor del amaru: se trata de establecer un culto en la edad del Dios cristiano. As, se repite la misma secuencia histrica marcada por un orden lgico rgido: cmo los Uari Uiracocha Runa derrocaron el principio idlatra y favorecieron la prctica de la
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Vase el pargrafo 9 de este libro.

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verdadera religin, as los espaoles habran derrotado a los incas idlatras en el siglo XVI, expulsando del Per al demonio e imponiendo el credo en un solo Dios. De esta manera, se activ, segn la visin religiosa y poltica del pachacuti, un discurso dicotmico con evidente contenido maniqueo y fundamentalista: Cristo y Wiracocha justificaban la extirpacin de las idolatras ensalzando la labor que Felipe Guamn Poma de Ayala realizaba, labor de localizar y denunciar las huacas de los incas para que sean extirpadas.
GUAMN POMA DIBUJA A LA PRIMERA GENERACIN DE INDIOS COMO DESCENDIENTES DE NO EN ANALOGA CON ADN Y EVA

La segunda edad de indios es la de Uari Runa. Guamn Poma dice que se vestan con pieles, practicaban la agricultura y conocan a un dios de tres personas. Segn Juan Ossio306, sta y la anterior edad relacionadas con las dos siguientes, representan el estado de naturaleza en oposicin al estado de cultura posterior. Para el autor, las dos primeras edades de Guamn Poma mostraran un orden genealgico basado en la continuidad y sucesin poltica con una religin dirigida a las divinidades telricas. En cambio, las dos siguientes edades de los indios representaran un orden cosmolgico con procesos discontinuos de la humanidad (marcados por la alternancia de la oscuridad y la luz), y con el culto dirigido a las divinidades siderales. Ossio agrega que por la referencia a las cuevas y los rboles en la primera edad y por la presencia de pieles en la segunda, la relacin entre los Uari Uiracocha Runa y los Uari Runa sera geogrficamente, de hurin a hanan. Las cuevas de la primera edad representan un

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Las cinco edades del mundo segn Felipe Guamn Poma de Ayala. En Etnohistoria y antropologa andina. Primera Jornada del Museo Nacional de Historia. Lima, 1978. pp. 146 ss., 248-9.

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adentro y los rboles un abajo, mientras que los Uari Runa vivieron fuera de la tierra usando pieles que se empleaban en la puna, es decir, se asociaran con lo alto. En el dibujo de los Uari Runa el hombre y la mujer aparecen en una posicin invertida respecto de la diagonal primaria. Esto es posible interpretar de la siguiente manera: pese a que ocupan una posicin hanan respecto de los Uari Uiracocha Runa, representaran una cultura que no es valorada plenamente por Guamn Poma. Esto se confirma con las palabras escritas sobre el dibujo que reflejan una bsqueda insatisfecha de Dios. Adems, debido a que los huaris se vinculaban con un hbitat de puna (corroborado por su vinculacin con los llacuaces, quienes tendran su origen del Titicaca307), que ocupen un lugar alto no implica que su cultura haya sido superior a la de los Uari Uiracocha Runa.
REPRESENTACIN DE LA SEGUNDA GENERACIN DE INDIOS
EN ESTADO DE NATURALEZA

La tercera generacin de indios se denomina Purun Runa. sta y la cuarta, Auca Runa, tienen nombres que sugieren desorden y guerra. Sin embargo, respecto de la segunda, mostraran un estado de cultura basado en una disposicin csmica308. Guamn Poma valora la tercera y cuarta edad de los indios por el desarrollo cultural que lograron, evidente por ejemplo, en los vestidos tejidos, la calidad de las construcciones para las viviendas y el grado de urbanizacin de los pueblos. Sin embargo, existiran tambin rasgos de connotacin negativa: si en la edad anterior surgieron las rias, en la tercera y cuarta primaran las guerras y el caos ocasionado por el enfrentamiento blico.

307 308

Vase el pargrafo 5 de este libro. Vase de Juan Ossio, Las cinco edades del mundo segn Felipe Guamn Poma de Ayala. En Etnohistoria y antropologa andina. Op. Cit. pp. 248-9.

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La tercera edad de indios estara asociada, segn Juan Ossio, con las quebradas, ocupando el lugar de abajo respecto de la cuarta edad asociada con las alturas. Guamn Poma responsabiliza a los indios de la tercera edad del error respecto de sus orgenes. Pese a sus logros evidentes en la arquitectura, los caminos, los tejidos y una moral sexual slida, pensaron que provenan de cuevas, lagunas y cerros. Por esta razn, segn Guamn Poma, Dios les envi a sus profetas y apstoles para que valorando su moral y su fe expresada en el culto monotesta a Pachacmac, corrigieran su error. Esta edad, finalmente, es la que corresponde a la profusa difusin de las distintas lenguas y razas en los Andes.
QUINTA EDAD DEL MUNDO: JESUCRISTO. GUAMN POMA RENE EL ESCENARIO INTERIOR CON EL EXTERIOR UNIENDO OCCIDENTE CON LOS ANDES

TERCERA GENERACIN DE INDIOS: RELACIONES HORIZONTALES


Y ESTADO DE CULTURA

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La ltima edad anterior a los incas se denomina Auca Runa. Se caracteriza por la ferocidad de las guerras entre los indios. Si bien es una etapa cultural (existen filsofos, astrnomos, gramticos y poetas), es el tiempo de relajacin de las costumbres y de la moral. Es dibujada por Guamn Poma invirtiendo la relacin de la diagonal primaria. Los seoros locales se enfrentan desde arriba a la derecha contra los invasores incas que estn ubicados abajo y a la izquierda.
CUARTA EDAD DE INDIOS: AUCA RUNA

Las relaciones en un sistema cuadrilocular andino indican el significado de totalidad, la relacin de jerarqua y el principio de dualidad complementaria. Esto se expresa en el modo como Guamn Poma se representa las cuatro edades de indios anteriores a los incas. En analoga con la cruz andina referida en este libro como Urcorara309, la divisin del tiempo en cuatro partes previas a los incas, refiere la idea de sntesis que rene los valores culturales provenientes de los antecesores. As, otra manera mediante la que Guamn Poma desvalor a los incas se dio sugiriendo que se apropiaron de los logros culturales alcanzados por los pueblos anteriores. Para Juan Ossio310, sin embargo, no existira tal desvaloracin de Guamn Poma. La quinta etapa de su visin de la historia andina sealara a los incas como el principio unificador que hizo patente una cosmologa vivificada peridicamente, por ejemplo, en la coronacin del Inca. Al respecto, que Guamn Poma no hable de una quinta edad y que se refiera a los incas mencionando dos captulos en los dibujos de su obra, sugiere que prevaleci su intencin de descalificarlos poltica, cultural e histricamente.
309 310

Vase el pargrafo 9 en la segunda parte de este libro. Las cinco edades del mundo segn Felipe Guamn Poma de Ayala. Op. Cit. p. 250.

223

Pero, no se puede prescindir de las referencias positivas de Guamn Poma respecto de los incas. Mercedes Lpez-Baralt, por ejemplo, dice que Guamn Poma admira la eficiencia del aparato imperial incaico...la visita, las leyes y ordenanzas, el consejo real, la organizacin poltica, etc. Alaba...el sistema de justicia inca e ilustra su rigor en imgenes311. Por su parte, Rolena Adorno312 asegura que Guamn Poma caracteriza la poca incaica como de ley y orden. Pese a esto, es posible que exista un sentido poltico crptico en su discurso iconogrfico. Sentido que comienza a delinearse al considerar que para el autor hubo, en realidad, dos dinastas incas: la primera formada por el soberano Tocay Capac; y la segunda, por Mama Huaco y su hijo-esposo, Mango Capac.
DIBUJO QUE REPRESENTA EL REINADO DE MANGO CAPAC

Pierre Duviols313 seala que ambas dinastas incas fueron concebidas por Guamn Poma como contemporneas, debido entre otras razones, a que carecen de cronologa. Segn Duviols, Guamn invalida con nfasis a la segunda dinasta en la que prevalecieron los rasgos ms detestados por l: adoracin al demonio e idolatra. Pero tambin rechaza la poca en que la legitimidad de los seoros andinos fue conculcada imponindose el poder dinstico, la nobleza y las prerrogativas que los incas fijaron para s mismos. Esto se logr gracias a que Mama Huaco, madre y esposa de Mango Capac, urdi un origen tnico falso que sirvi para investir de poder a su hijo y esposo. Valindose de la hechicera, el engao y la violencia, habra transformado el monotesmo originario en un politesmo idlatra y en una poca consagrada al demonio.

311 312 313

El retorno del Inca rey: Mito y profeca en el mundo andino. Op. Cit. p.102. Sobre el lenguaje pictrico y la tipologa cultural en una crnica andina. Chungar. Op. Cit. p. 126. Periodizacin y poltica. En Sobre Waman Puma de Ayala. Op. Cit. pp. 26 ss., 29 ss.

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Al parecer, Guamn Poma asignara a la mujer representada en Mama Huaco, un papel deleznable. Ella tendra connivencia con el demonio y se convertira en hechicera incitando a que su entorno de parentesco inmediato (su hijo y esposo), usurpara el poder, la propiedad y la potestad que antes detentaban legtimamente los seoros locales.
GUAMN POMA NO DIBUJA LA PRIMERA DINASTA INCA. LOS ESCUDOS DE ARMAS MUESTRAN EL ENGAO DE ORIGEN Y LA IDOLATRA

La desvaloracin de los incas efectuada por Guamn Poma se confirma con los adjetivos que emplea para referirse a los soberanos. Slo el Inca Wiracocha sera diferente de los dems porque habra tratado de recuperar el monotesmo original y porque prest odos a los apstoles de Dios. Sin embargo, su Coya jug el mismo rol que Mama Huaco destruyendo cualquier recomposicin cultural y religiosa. Por su parte, el Inca Pachacuti consolid la destruccin de todos los rasgos culturales valorados por Guamn Poma. Se han resaltado los objetivos polticos de Guamn Poma al criticar a los incas, se ha visto que los textos que dibuja expresan la lgica andina aunque teida de una fuerte influencia occidental, se han precisado las nociones de tiempo, retorno, sentido y alternancia del poder relacionndolas con la conquista y con la destruccin de las Indias; sin embargo, adems existe un aspecto que no se ha enfatizado lo suficiente. Se trata de la intencin de Guamn Poma de encontrar en el discurso religioso europeo el horizonte ideolgico para descalificar a los incas promoviendo la afirmacin de los seoros locales. Para Mara Nelly Cuculiza, el programa de base que se percibe en la manera cmo Guamn Poma divide las edades de los indios, tendra el propsito de acercarlos al hombre cristiano ante los ojos del rey y ante el destinatario espaol de su obra. As, la Nueva Cornica sera, 225

segn Cuculiza, un programa de accin que presenta la misma matriz de origen igualando sustantivamente a los indios con los espaoles. Con base en el cuadrado semitico de Algides Joulian Greimas, Cuculiza314 indica que los trminos del discurso de Guamn Poma son complejos e incluyen a ambas deixis315. As, en contra de la narracin falsa que atribuye a los indios un origen similar al de los animales (los homnculos de Gins de Seplveda), en contra tambin de otros discursos que refieren una supuesta procedencia de los judos o musulmanes, el origen verdadero de los indios se remontara a Adn y Eva, incluyendo a los personajes bblicos hasta llegar a No, de quien uno de los descendientes pobl las Indias. En lo que respecta a la deixis negativa, se configurara un origen mentiroso de los incas dado a partir del engao de Mama Huaco que refiere la procedencia de una pacarina mtica: Tambotoco. Este origen representa a los incas como descendientes del Sol y de la Luna. En la deixis positiva, por el contrario, surgira un origen secreto de los incas vinculando a Manco Capac con una ascendencia demonaca: el amaru.
INTERPRETACIN DE MARA NELLY CUCULIZA SOBRE EL ORIGEN DE LOS INCAS EN LA OBRA DE GUAMN POMA DE AYALA

314

ldentidad cultural y origen de la humanidad en Felipe Guamn Poma de Ayala. En Allpanchis Phuturinqa N 19. Instituto Pastoral Andino. Cusco, 1982. p. 236. El Diccionario razonado de la teora del lenguaje de Greimas y Courtes indica que una deixis es un sealamiento con elementos lingsticos que en un relato indica posiciones temporales, espaciales o aspectuales. La deixis es positiva si incluye una asercin ms la negacin de su contrario, correspondiendo a la deixis negativa la unin del contrario con la negacin de la primera asercin. Cfr. la traduccin de Enrique Balln y Hermes Campodnico. Editorial Gredos. Madrid, 1982. pp. 96-7, 106.

315

226

Guamn Poma, segn esta lectura, habra elaborado su discurso pensando que los espaoles tendran una visin con los indios iguales a ellos. Ms aun, los incas asumiran rasgos de un anti-sujeto: denostados por Guamn Poma, repudiados por los seores locales y detestados por los indios sometidos, terminaran siendo aplastados por los conquistadores espaoles. Todo parecera muy convincente si no se toma en cuenta el origen secreto de los incas. En efecto, si los incas tenan tal procedencia vinculada al amaru, entonces resulta que el discurso sobre su origen verdadero poda ser convincente ante los espaoles y les promovera beneficios polticos, pero la verdad profunda radicaba en su naturaleza demonaca. Si el secreto es ms fuerte que la verdad poltica, entonces el proceso histrico de la colonizacin justificada con base en la encomienda y la evangelizacin carecera de sentido.
DIBUJO DE GUAMN POMA QUE DESVALORA A LOS INCAS
POR SU CARCTER Y ORIGEN

Si esto fuera as, debido a que los incas descendieron de No y de Adn y Eva, resulta que sus antepasados ms antiguos y secretos, los orgenes de los indios y de todos los seres humanos, constituyen una humanidad diferente a la de Adn y Eva. Se tratara de una humanidad demonaca que vivi en un tiempo inquieto, una humanidad semi-animal de origen chullpa. Esta humanidad andina sera, asimismo, el origen de todo el orden posterior y el principio de todas las variaciones marcadas por el pachacuti: proceso de alternancia en el que se ordena cada una de las edades del mundo y de las edades de los indios. Alternancia entre los procesos de monotesmo e idolatra, legitimidad y usurpacin, dominio de algunos y despus de otros: proceso en el que el presente aparece como el espejo en el que se reflejan simultneamente un pasado inquieto y un futuro pendular, uno reconocido e identificado con el otro.

227

16.

LA REPRESENTACIN ANDINA DEL TIEMPO

La filosofa de la historia en Occidente, pese a que el trmino fue acuado por Voltaire en el siglo XVIII, tiene una larga duracin marcada, especialmente, por contenidos finalistas y universalistas provenientes de la reflexin teolgica cristiana. El pensamiento griego y la labor de Herdoto en el siglo V antes de nuestra era, si bien han dado lugar al nacimiento de la historia como una disciplina especfica, no permitieron visualizarla como un conjunto articulado de acontecimientos orientados segn un sentido que les d valor universal. Si bien Herdoto representa la superacin de la leyenda en el quehacer histrico, si bien supone que son los hombres los principales actores del acontecer y busca encontrar respuestas verosmiles a preguntas especficas que permitan comprender la naturaleza humana; su visin filosfica y cultural le impidi pensar la historia como universal constituyendo una totalidad con sentido316. Karl Lwith317 piensa que entre los griegos prevaleci la idea espontnea del eterno retorno, influida, entre otras razones, por los ciclos siderales y meteorolgicos318. Es decir, no desarrollaron la nocin de progreso en la historia universal, simplemente porque no la visualizaron como una totalidad que transcurre siguiendo una determinado direccin, sino como las contingencias sociales y polticas que acontecen en contextos especficos y que se repiten de manera cclica. En efecto, en opinin de Robin Georges Collingwood319, la filosofa clsica griega y el pensamiento latino posterior, no tuvieron una visin universal de la historia ni la pensaron como un todo articulado con sentido desde su inicio hasta el final. As, la historia tendra en la antigedad, apenas un valor pragmtico. Individualmente, el sujeto encontrara en ella las condiciones para realizar, en el tiempo y el lugar de su existencia, su concepcin moral. Por lo dems, dichas concepciones se debatan en las compulsas ticas vinculadas a los sistemas metafsicos. En la ms clsica tradicin, se trataba de discutir la naturaleza del hombre, no el sentido del devenir, de encontrar las esencias de las ideas inmutables y eternas, no el significado parcial de las sociedades apreciadas de modo global. Los grandes filsofos griegos y latinos, secundados por sus epgonos, reflexionaban y discutan sobre el ser, el bien, la verdad y los primeros principios, afirmando cmo los hombres deberan realizar tales formas. La expresin ms notoria de esta tradicin filosfica fue considerar a Roma como la ciudad eterna e inmutable que apareci de improviso pletrica de sus rasgos esenciales.

316

Vase de Robin George Collingwood, Idea de la historia. Fondo de Cultura Econmica. 6 reimpresin. Mxico, 1979. p. 27. El sentido de la historia: Implicaciones teolgicas de la filosofa de la historia. Editorial Aguilar. Coleccin Historia y Cultura. 4 edicin. Madrid, 1973. pp. 181 ss. Vase el pargrafo 12 del presente libro. Idea de la historia. Op. Cit. pp. 50 ss.

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Los siglos IV y V de nuestra era marcaron un momento de crisis en la visin de la historia como un movimiento cclico, humanista, local y relativo que caracteriz al pensamiento antiguo. Los conceptos ms relevante que surgieron en la teologa de san Agustn fueron las ideas de que la historia se despliega desde un principio universal a un final tambin general, de que Dios conoce desde el inicio de los tiempos el decurso detallado de los acontecimientos y de que los hechos locales y singulares, al parecer anodinos, son parte de un Plan divino debiendo acontecer ineluctablemente segn el progreso hacia el final. As, la historia se volvi objeto de una filosofa teleolgica, es decir de un pensamiento que supone la existencia de una meta lejana (telos) que da sentido universal al transcurrir contingente de los acontecimientos parciales. Esta tradicin de la filosofa de la historia es la que ha prevalecido en Occidente incluyndose en su matriz ideolgica sistemas tan variados como la teologa cristiana, el liberalismo ilustrado del siglo XVIII, el idealismo absoluto de Hegel, el materialismo histrico de Marx y el positivismo comtiano con su evidente e ingenuo optimismo320. Se trata de una visin lineal de la historia con un principio y un final universales. En el curso, es posible que existan anquilosamientos y retrocesos, cambios que hacen dudar de la prosecucin del camino que tiene la historia marcado por un sentido, pero que ulteriormente muestran su razn de ser relacionada con la meta subyacente. Que el telos sea el final de la historia, el punto omega, la segunda venida de Cristo, la muerte del tiempo, o un eschaton (esperanza en los ltimos das) precedido por el Apocalipsis, que el telos se visualice como el Estado racional y liberal que expresara al mejor mundo posible, nacional o cosmopolita, un Estado benefactor o mnimo, e inclusive la negacin anrquica del Estado; no tiene relevancia desde el punto de vista formal. La razn en el Estado, la paz perpetua, el comunismo universal, el estadio cientfico de la historia o el mundo positivo aparecen con la misma caracterstica epistemolgica que la teologa cristiana de san Agustn fundament desde el siglo V de nuestra poca, expresando una visin teleolgica de la historia. San Agustn, como testigo del desmoronamiento del imperio romano de Occidente, pens a la historia como un horizonte que dejaba ver el telos de lo que denomin la ciudad de Dios. En la historia, todo lo humano y natural, lo sagrado y profano, lo contingente y pasajero adquieren sentido en cuanto se someten al tiempo. Pero el tiempo se somete a la vez a Dios. Dios lo cre simultneamente cuando cre el mundo, por consiguiente, no existe un antes de la creacin y el poder de Dios se da tambin sobre el tiempo321. Dios no se somete a que transcurra el tiempo para saber qu suceder, su omnisciencia se basa en que est fuera del tiempo, conociendo en detalle hasta el ltimo pice de la realidad inclusive en el ltimo da de la historia, cuando el tiempo muera y la humanidad creyente se salve.

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Cfr. mi artculo Retorno y modernidad: La crtica nietzscheana de nuestro tiempo. Estudios Bolivianos N 1. Op. Cit. pp. 279 ss. La obra clsica de san Agustn que expone la concepcin cristiana y teleolgica de la historia es La ciudad de Dios. Sobre la creacin del tiempo, vase Confesiones. Editorial Sopena S.A. Barcelona, 1977. pp. 370 ss.

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Karl Lwith dice que san Agustn otorg un sentido religioso y moral a la historia al dotarla de finalidad. Se trata de la confianza, la fe otorgada por Dios a los creyentes, en algo invisible, inexistente y que da fundamento a la vida: la creencia en el final. Esa creencia permitira regocijarse en la obra de la creacin divina, magnnima y sabia que descubre el esplendor y la belleza del mundo. As, el telos del cristianismo se opondra a la desesperanza, a la miseria, a la engaosa felicidad y a la abominable y hostil doctrina de los ciclos eternos ensalzada por el mundo antiguo322. Ahora bien, la esperanza en dicho final (eschaton), siendo una concesin divina, una gracia, refiere para san Agustn, una espera con certidumbre en que el final se consumar, pero tambin implica deberes religiosos inclusive cuando las circunstancias son difciles y se dan apremiantes obligaciones al hombre que cree en Dios. Recprocamente, como existir un final global, tambin existi un principio comn y universal. San Agustn, siguiendo a Eusebio, habra datado el momento de la creacin en el ao 5200 antes del nacimiento de Cristo. Se tratara de un acto nico y absoluto que cre el tiempo y el universo simultneamente, acto que puso en movimiento a la historia sagrada y profana desde sus albores y su alfa, para que transcurriera hasta llegar a la omega del tiempo y de las cosas: el final. El curso de la historia estara marcado por el misterio de la Encarnacin de Cristo. Se tratara de un hecho histrico que trasciende el tiempo, de un acto que rebosa toda comprensin racional y que se coloca entre el principio y el final como lo que da sentido a la totalidad. El mundo fue creado y es temporal. La historia seguira un progreso oculto, un camino revelado slo por la fe, un progreso que trascendera las manifestaciones terrenales con Cristo como el momento de madurez plena, momento que otorga sentido tanto al periodo anterior de infancia, niez y juventud de la historia (la creacin, Adn, No, Abraham, David y Babilonia), como al periodo posterior de vejez marcado por el imperio de la gracia, la segunda venida de Cristo y el fin del mundo. Siendo Cristo el centro de la historia, plenitud del mensaje religioso y patencia del estado adulto, la Iglesia que l fundo se constituira en la ciudad de Dios en construccin. Se trata de la colectividad histrica que peregrina hacia su consumacin espiritual y mstica, hacia su salvacin en el fin del mundo. En ella imperara la regeneracin sobrenatural inspirndose en el orden divino, seguidora de Abel en el mundo, denunciara el orgullo y la ambicin, la temporalidad y corrupcin que son propios de la ciudad terrena, procurando que los cristianos constituyan una comunidad cada vez ms cercana al Juicio Final y a la Resurreccin. El Antiguo Testamento referira el tiempo de Dios Padre; y el Nuevo, el del Hijo, constituyndose de esta forma, dos dispensaciones o pocas sealadas por san Agustn, como pautas de comprensin teolgica de la historia, asumiendo la primaca de Cristo sobre el orden espiritual y temporal. Sin embargo, como seala Lwith, hacia finales del siglo XII tal concepcin prevaleciente durante casi mil aos en Occidente, cambi incluyndose otra dis-

322

El sentido de la historia. Op. Cit. pp. 181 ss. Karl Lwith comenta una cita de san Agustn sealando lo siguiente: La doctrina correcta conduce a una meta futura, mientras que los perversos caminan en crculo. Como autores principales de la visin cclica antigua menciona a Herclito, Empdocles, Aristteles, Eudemo, Nemesio, Marco Aurelio y Sneca. p. 187.

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pensacin, lo cual puso en tela de juicio, la autoridad tradicional de la Iglesia y la idea sobre el orden temporal: el autor que motiv tal cambio fue Joaqun de Fiore. El monje franciscano Joaqun de Fiore, con el propsito de fortalecer una vida espiritual de pobreza y humildad, en una evidente actitud crtica al poder temporal de la Iglesia, proclam que se deba transformar la Iglesia en una comunidad del Espritu Santo, sin Papa, jerarqua clerical, sacramentos, Sagradas Escrituras ni teologa323; para lo cual a las dos dispensaciones de san Agustn y san Anselmo aadi una tercera. Proclamando el Evangelio de san Juan como el Evangelio Eterno, y con base en una lectura alegrica de las Escrituras que incluyeron significados de los personajes, figuras y animales; Joaqun de Fiore indic que el proceso temporal de la historia deba comprenderse segn dos esperanzas o dos categoras religiosas: por una parte el eschaton fundado en la segunda venida de Cristo, y, por otra el eschaton en el que la Iglesia fundaba su fe: se trata de la historia del mundo encaminada hacia la salvacin con preeminencia de la dispensacin del Espritu Santo. As, las tres dispensaciones de Joaqun de Fiore constituyeron un cambio notable en la teologa europea, lo que tendra importantes influencias posteriores en Amrica. La primera dispensacin sera del Padre, comenz con Adn y la ley de Dios la sign hasta concluir con la perfeccin de Cristo: estaba representada por el orden de las parejas casadas sumisas al Padre y gobernadas por la laboriosidad y el trabajo. La segunda dispensacin sera la poca del Hijo, comenz con Isaas y la caracterizaran la fe y la humildad. Alcanzara perfeccin en el futuro quedando representada por el orden clerical del Hijo: poca gobernada por el estudio y la disciplina. La tercera dispensacin, finalmente, sera la del Espritu Santo, la habra inaugurado San Benito y culminara con el fin del mundo. La identificaran el amor y la alegra, siendo su orden el de los monjes del Espritu de la Verdad: poca gobernada por la plenitud del intelecto. Si bien las dispensaciones no son sucesivas ni taxativas, puesto que cronolgica e histricamente se sobreponen existiendo diferentes significados, marcaran el carcter y sentido del decurso histrico, fijando las caractersticas de las etapas. Por ejemplo, Joaqun de Fiore seal que, siendo su tiempo el de la tercera dispensacin, Federico II era el Anticristo y los monjes franciscanos los dirigentes espirituales para que los creyentes encaminen sus vidas hacia el Juicio Final y la Resurreccin. En el siglo XVI las rdenes mendicantes trajeron a los Andes la teologa de Joaqun de Fiore simplificndola como una explicacin de la historia. La historia universal, segn ellos, tendra dos momentos de corte marcados por las dos venidas de Cristo al mundo. La primera separara el tiempo de Dios Padre y el tiempo de Dios Hijo; la segunda venida de Cristo, separara el tiempo de Dios Hijo y el tiempo del Espritu Santo. En tal simplificacin, que ha pervivido hasta hoy, se encuentran nuevas nociones teolgicas. Por ejemplo, las etapas, son marcadas por una taxativa escisin. Adems, debido a que en la tercera etapa se dara la salvacin y el Juicio Final, el esquema termina aproximndose a la teologa de san Agustn.
323

Vase de Karl Lwith El sentido de la historia: Implicaciones teolgicas de la filosofa de la historia. Op. Cit. pp. 167-8, 171, 175.

231

Por lo dems, es evidente la concepcin lineal y progresiva de la historia representada de manera universal.
ESQUEMA QUE REPRESENTA LAS TRES DISPENSACIONES SEGN JOAQUN DE FIORE Y SU ASIMILACIN EN LOS ANDES

Son varios los ejemplos de la pervivencia de esta simplificacin teolgica en los Andes. Henrique Urbano324, refirindose a la concepcin andina del tiempo preada de esta lgica, indica el tiempo de Dios Yaya como el tiempo de los gentiles que se alumbraban con la Luna; el tiempo de Dios Churi, como el tiempo del Sol y de los incas; y el tiempo de Dios Espritu Santo, que refiere el futuro que se d cuando los incas salgan del Paitit. Es interesante que las etnografas que Urbano analiza, le muestran que hasta el siglo XX inclusive, se viva en el tiempo de Dios Churi. Entre los laymis, Olivia Harris325 ha encontrado la visin lineal con escisin taxativa de las etapas anunciando un final para la historia universal. Tal es el contenido de juyshu (el Juicio, el final del mundo), representado como un nuevo orden en el que los hombres no necesitarn de sus requerimientos cotidianos y volarn por los aires. Se trata de un futuro distinto al presente y al pasado y que refleja la ascensin al cielo, puesto que en el pasado los hombres pertenecan a una raza que habitaba slo en el subsuelo. Si bien, como Olivia Harris seala, esta visin no es cclica y asume evidentemente la influencia lineal y progre-

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Del sexo, incesto y los ancestros del Inkarr: Mito, utopa e historia en las sociedades andinas. En Allpanchis Phuturinqa N 17. Instituto Pastoral Andino. Cusco, 1982. p. 83. De la fin du monde: Notes depuis de Nord-Potos. Cahiers des Amrique Latine. Institut des tudes de lAmrique Latine, VI. Paris, 1987. p. 112.

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siva de la tradicin cristiana, existen elementos que cambian la linealidad y prosecucin de un tiempo que transcurre hacia un final determinado. Existen algunas variaciones del ordenamiento tridico, lineal y progresivo del tiempo en los Andes. Marco Curatola326, por ejemplo, se refiere al tiempo anterior al Inkarr: sin Sol e iluminado slo por la Luna. Posteriormente, el tiempo del Incarr se representara con la luz solar, el orden de los sonidos y los colores, habiendo sido inaugurado con la victoria del dios de Espaa sobre los demonios andinos. Con base en una investigacin reciente en Huamanga, Juan Ansion y Jan Szeminski327 establecen de manera ms simple, que el hombre andino se representa la poca de los gentiles con caractersticas humanas y divinas, la poca de los incas y la poca actual que para los runas sera el tiempo de reciprocidad entre ellos y con los dioses: tiempo de comunidad simbolizado por el Wamani y, en contraposicin, por el misti explotador que aparece en la imagen del aqak. Por su parte, Juan Nuez del Prado328, considerando las etnografas que realiz en Qotobamba, establece que el hombre andino se representara la historia segn una divisin tridica y lineal. El primer momento lo constituiran los espritus como Roal y la Pachamama; el segundo, sera la era de los aupas creados por Roal, y, el tercero, la era de los hombres tambin creados por Roal. La diferencia entre los aupas y los hombres, adems del Sol y de la Luna, radicara en que aqullos mandaban a las piedras segn su voluntad. Si bien en estas interpretaciones no se advierte explcitamente la influencia de la visin cristiana de la historia, es evidente el esquema lineal del tiempo. Ms an, la nocin teleolgica es evidente en tanto el final aparece con caractersticas superiores a las anteriores etapas, sugiriendo la esperanza en que dicho final se consuma algn da. Ejemplo de dicho contenido teleolgico es que los hombres puedan volar, la ingente riqueza del Paitit, la reciprocidad en la comunidad y el triunfo de Dios venciendo a los demonios. Sin embargo, respecto del pasado, en los Andes aparecen caractersticas que niegan el esquema judeocristiano fundado en el pecado original, la cada y el intento siempre infructuoso de Dios, de restablecer la alianza. Que los seres del pasado hayan tenido poder sobre las piedras o muestren caractersticas divinas, hace variar la sujecin al esquema de referencia. Se han dado varias apreciaciones de investigadores sobre la concepcin andina del tiempo. Fernando Silva329, por ejemplo, dice que el imaginario andino lo concibe, de manera abstracta, como circular, reversible, recuperable y como algo que se reintegra gracias al rito. Esto es lo que mostraran, por ejemplo, los mitos de Huarochir. Por su parte, David y Ro-

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Mito y milenarismo en los Andes. En Allpanchis Phuthurinqa N 10. Instituto Pastoral Andino. Cusco, 1977. p. 76. Dioses y hombres de Huamanga. En Allpanchis Phuturinqa N 19. Op. Cit. pp. 228-9. El mundo sobrenatural de los quechuas del sur del Per a travs de la comunidad de Qotobamba. En Allpanchis Phuturinqa N 2. Op. Cit. pp. 63 ss. Vase El tiempo de cinco das en los mitos de Huarochir. En Etnohistoria y antropologa andina. Museo Nacional de Historia. Lima, 1978. p. 212.

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salinda Gow330 indican que en Pinchimuro, pese a haberse asimilado la teora de las tres etapas, en el imaginario andino cada etapa se fusiona con la que le precedi y con la que sigue. El pasado est siempre vivo y es parte del presente, el futuro existe ahora y existi hace tiempo. Ms adelante los autores de referencia indican que los conceptos andinos y la historia...son conceptos que interpretan el pasado, tanto cclica como diacrnica y repetitivamente, no obstante en forma acumulativa. As, afirmar que la concepcin de la historia y del tiempo como progreso, al menos no es la nica en los Andes. En oposicin a la tradicin occidental, el imaginario andino al parecer, tambin con la inclusin de la categora tridica, se representa el tiempo como cclico y sujeto al retorno. Olivia Harris331 ofrece una visin del tiempo en este sentido. Si bien se percibe un enfoque lineal, acumulativo y optimista respecto de la divisin tridica del tiempo en el imaginario de los laymis, es necesario puntualizar una compleja relacin del pasado y del futuro con el presente. Harris dice que el Juyshu no slo incluye la influencia cristiana; tambin representa, la inversin de la relacin entre arriba y abajo.
RELACIN DEL PASADO CON EL FUTURO EN EL IMAGINARIO DE LOS LAYMIS. ESQUEMA SEGN INTERPRETACIN DE OLIVIA HARRIS

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La alpaca en el mito y en el ritual. En Allpanchis Phuturinqa N 8. Op. Cit. pp. 157, 160. De la fin du monde: Notes depuis de Nord-Potos. Cahiers des Amrique Latine. Op. Cit. pp. 99 ss.

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Si durante el tiempo de los chullpas, en la humanidad pre-solar, hubo la predominancia de lo de abajo sobre lo de arriba (por ejemplo, gobernaban los diablos y slo haba luz de Luna), si despus del pachacuti se gener la salida del Sol y la aparicin de la humanidad actual invirtindose el orden anterior, entonces es presumible que en el futuro una nueva inversin coloque a la categora de abajo (manqha) sobre la de arriba (alax). En consecuencia, dado que el futuro establecera un orden que prevaleci en el pasado, la visin del tiempo y de la historia no es lineal ni progresiva, sino pendular y compleja. El presente, este mundo, se caracteriza porque rene los procesos del pasado y el futuro. Desde atrs, el futuro augura la venida de un nuevo pachacuti que de manera pendular reorganizar las relaciones prevalecientes retornando a la primicia de las categoras de abajo sobre las de arriba332. Harris no interpreta qu pasar con el Sol en el futuro pachacuti; en lo concerniente a lo tnico y social, las relaciones polticas y econmicas se invertirn. Si antes prim una humanidad chullpa con poderes, seres gigantescos similares a animales y relacionados con el mundo de abajo, entonces el cambio que se dar con relacin al presente, reproducir tales caractersticas que, para los laymis, representan la ausencia de sujecin y explotacin tnica. Sin embargo, los laymis tambin esperan que se mantenga el orden marcado por la primaca de arriba sobre abajo. As, el tiempo transcurre entre un oscilar pendular de mantenimiento y cambio de las relaciones actuales, dinmica entre la discrecin del ahora y la ausencia de diferencia en el futuro. Este juego de continuidad y alteridad, de progresin y oscilacin, de conservacin e inversin, la dinmica entre la imposicin de unos u otros, preserva o altera las necesidades tnicas y las posibilidades de expresin cultural. En este juego, que los laymis se imaginen el futuro con una humanidad alada, sin coercin, beneficiaria de la tierra y del subsuelo, y rebosante de produccin y fertilidad del mundo de abajo es slo un momento en el indefectible movimiento pendular de la historia. Entretanto se decante el pachacuti de oscilacin, mientras prosiga la continuidad, segn Olivia Harris333, existirn momentos de trnsito y confusin que son expresados en los ritos. En el carnaval, por ejemplo, se invierten varios elementos para iniciar un nuevo ciclo. Para los laymis, el carnaval no es slo el tiempo de juego (anata) o de los diablos que llegaron en Todos Santos y al final de la fiesta son despedidos, no slo se conmemora un Nuevo Ao; es tambin el tiempo de la indiferencia y de la inversin de los roles sociales y polticos. El trasvase expresado en el Carnaval, para los laymis, se evidenciara en la prdida de identidad manifiesta al colocarse una inmensa cantidad de ropas y al anularse las barreras sociales existentes. La inversin de roles manifiesta en el carnaval representara, segn Olivia Harris334, el cambio de las categoras de lo alto por las de lo bajo. Se trata del tiempo en el

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Vase en el pargrafo 8 de este libro, el esquema elaborado sobre la visin de los laymis concerniente a las tres pachas. Los muertos y los diablos entre los laymis de Bolivia. Revista Chungar. Arica, 1983. pp. 143-4. De la fin du monde: Notes depuis de Nord-Potos. Cahiers des Amrique Latine. Op. Cit. pp. 106 ss.

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que no se mantiene el orden, prima lo ldico asociado con el cambio y el enfrentamiento nombrado como tiempo de guerra.
LA ALTERNANCIA DEL TIEMPO ENTRE LOS LAYMIS. ESQUEMA SEGN INTERPRETACIN DE OLIVIA HARRIS

Con base en la obra de Santa Cruz Pachacuti Yamqui y segn la nocin de pacha, Lionel Valle335 piensa que la historia inca expresa el orden y el desorden segn una secuencia casi perfecta desde Manco Capac hasta Atahuallpa. Tal alternancia se verificara, segn Valle, por una parte, en la disposicin de elementos sociales, simblicos y materiales que expresaran la unidad imperial, la lucha contra los dolos y la produccin cultural. Es el tiempo del orden y de culto a un solo Dios que fortalecera las estructuras de poder. Por otra parte, la alternancia se da con el tiempo de desorden: caos social, poltico y religioso, multiplicidad y autonomas, tirana y dispersin familiar. Se tratara del desorden que hace prevalecer el culto idlatra, las huacas y el gobierno de los curacas. Es interesante que incluso los soberanos incas sean visualizados segn la asociacin a una u otra categora, refiriendo una historia imperial de universos contrastados y alternados que representan el efecto dinmico y complejo de una lgica andina en la que el tiempo aparece siguiendo una oscilacin pendular. La idea de alternancia se pone en evidencia en otros contextos. Por ejemplo, Antoinette Molini Fioravanti336 seala que la concepcin andina de la historia es pendular. Se trata de un movimiento entre el predominio del sol de noche a la preeminencia del sol de da. Para Molini Fioravanti el significado de Wiracocha radica en ser una representacin del tiempo. El primer Wiracocha cre el mundo oscuro sin Sol, Luna ni estrellas y a los hombres que vivan ah. Su era fue la de un sol nocturno que termin cuando la luz solar fue
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El discurso mtico de Santa Cruz Pachacuti Yamqui. Allpanchis Phuturinqa N 20. Op. Cit. pp. 110 ss. El regreso de Wiracocha. En Bulletin de lInstitut Franais d tudes andines. Op. Cit. p. 81.

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creada, destruyndose a la humanidad pre-solar y dndose el surgimiento desde las pacarinas, de los hombres que volveran a poblar el mundo. En esta nueva realidad apareci el segundo Wiracocha identificado con el sol diurno y con la luz. Entre los incas habra acontecido una alternancia similar, por la que se identific al Inca Wiracocha con el culto al sol nocturno; mientras que su sucesor, el Inca Pachacuti que instituy el culto al sol diurno, fue asociado con Inti Illapa, su guauqui. Los espaoles habran sido identificados con Wiracocha, el sol nocturno, porque este dios predijo su retorno. El regreso de Wiracocha, en el imaginario de la alternancia andina, deba ocurrir indefectiblemente. Se trata de un regreso que se evidenci como la inauguracin de otra etapa del sol nocturno, gracias a los enviados de Wiracocha: los espaoles. Molini Fioravanti dice que las etapas del sol diurno representan la negacin de Taguapaca (el cuarto Wiracocha de carcter antagonista); la afirmacin del sol nocturno evocara, asimismo, la negacin de la luz como sucedi durante la primera humanidad. Adems, el movimiento que surgi como reaccin simblica a la conquista, el taqui onkoy, representara la bsqueda de una nueva era del sol diurno. La oscilacin pendular identifica el pasado con el futuro como una alternancia histrica. La cosmovisin andina visualiza los hechos como una indefinida sucesin de inversiones que codifican el tiempo segn una categorizacin dual. La divisin dicotmica del tiempo es recurrente en los Andes. Las etapas son parte de una divisin en la que el Sol indica los lmites. Adems de los autores mencionados que realizan sus interpretaciones con informacin etnogrfica de comunidades quechuas y aymaras, la divisin solar se da tambin en otros grupos tnicos diferentes que han constelado sus propios universos culturales contemporneos con caractersticas similares337. El trabajo de Olivia Harris338 muestra que entre los laymis el tiempo pre-solar estaba gobernado por Supay. Se trata de un tiempo inquieto, pre-cultural y saxra que corresponde a las categoras del mundo de abajo. El tiempo inquieto avanza, influye para que el pasado se enfrente al presente como una oposicin al tiempo cultural, al mundo solar y a Dios, buscando identificarse con el futuro que lo refleje. El avance del tiempo inquieto se representa mediante la reactivacin de los muertos y los diablos que patrocinan favores sobre las actividades de la produccin econmica. La muerte representa la inversin del habitculo y del tiempo. Los laymis slo despachan las almas de los muertos al otro mundo en Todos Santos, lo que se simboliza inclusive con la construccin de escaleras dirigidas al cielo. Por su parte, los diablos regresan a sus dominios en el carnaval. Asumiendo la identificacin entre stos y aqullos, resulta que en el lapso entre Todos Santos y el carnaval, los diablos, es decir los muertos, permanecen en este mundo con los vivos. Los muertos, como entidades diablicas se separan de este mun337

Vase el caso de los urus, Cfr. de Lorenzo Inda Historia de los urus: Comunidad Irohito Yanapata. HISBOL. La Paz, 1988. p. 4. Los muertos y los diablos entre los laymis de Bolivia. Revista Chungar. Op. Cit. p. 145.

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do en carnaval, pero se despacharon como almas cuatro meses antes en Todos Santos. Tal inversin del curso lineal del tiempo se confirma tambin cuando el cuerpo expira. En ese momento los laymis creen que la muerte ha llegado, pero uno de los primeros actos rituales despus de la muerte est destinado, precisamente, a atar el nima al cuerpo. Si es que el tiempo de los chullpas se enriquece y crece inversamente al presente, si este tiempo es simtrico respecto del futuro, entonces el antes y el despus opuestos al ahora, slo son referenciales. Volver al pasado y actualizar el futuro implica una alternancia que muestra el devenir entre los laymis como un reflejo y una inversin. As, la contraposicin entre el tiempo chullpa y el tiempo cultural es una construccin para referirse a la alternancia que se efectiviza gracias a movimientos pendulares en simetra de espejo. La complementariedad dual y jerrquica de la cosmovisin cuadrilocular tambin se expresa con relacin al tiempo. Si como sealan Juan Ansion y Jan Szeminski, existe la noche de la noche, la noche del dia, el da de la noche y el da del da en el imaginario de los indios de Huamanga339, entonces cabe preguntarse sobre la oposicin dicotmica entre el da del da y la noche de la noche. Si la edad de los chullpas es la noche del da y la edad cultural actual, el da de la noche, entonces existi una etapa anterior a la de los chullpas que d sentido al nuevo orden constituyndose en noche de la noche, la cual estara reflejada en espejo en un futuro todava inexistente: el da del da? En el transcurrir del tiempo, al parecer, el pachacuti es el momento en el que se desencadenan las fuerzas de inversin constituyndose un nuevo orden. Sin embargo, teniendo en cuenta que los cambios se dan en analoga respecto del futuro y el pasado, resulta que los pachacutis representan momentos limtrofes: trnsito de una disposicin a otra. As lo constata Robert Randall340 quien analiza un rito incaico que todava subsiste hoy: el Qoyllur riti. El rito evidencia una analoga sorprendente con el imaginario de los laymis respecto de la relacin entre el pasado y el futuro. Randall considera que dicho rito permite apreciar que para los incas las etapas de nacimiento y muerte del Sol en el ocaso se identifican con los momentos liminales del caos. El primer momento representara la guerra contra los chancas; el segundo, la guerra civil. Se tratara de momentos de transicin que limitan el escenario histrico del sol del medioda: el sol del imperio incaico. En el futuro de nuevas auroras y en el pasado de crepsculos vespertinos se funde el tiempo andino. En medio, aparece el presente como tinkuy: rememoracin continua de los incas. Tal, el sentido del Qoyllur riti. Robert Randall seala que la representacin andina de la identidad del pasado con el futuro en nuestros das se da del siguiente modo: si bien stos son los tiempos de Cristo, el caos, los mestizos e incluso los espaoles, la unidad intrnseca del pasado con el futuro se da gracias a la concurrencia del Wiracocha de ayer con las huacas del maana. Es la espera en el Inkarr del futuro como renovacin de la presencia del
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Correlativamente se identifica estas categoras o con la anti cultura expresada en el naqak, los mistis y Cristo; o con la cultura: el wamani y los runakuna. Cfr. Dioses y hombres de Huamanga. En Allpanchis Phuturinqa N 19. Op. Cit. p. 216. Qoyllur riti: An inca fiesta of the Pleiades. Reflections on time and space in the andean world. Bulletin de l Institut Franais d tudes andines. Tomo XI. Paris, 1982. p. 77.

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inca pretrito. Se trata de la creencia de que antes y despus de ahora el mundo andino ha de ser de los indios.
EL TIEMPO EN LA REPRESENTACIN SIMBLICA DE QOYLLUR RITI. ESQUEMA SEGN INTERPRETACIN DE ROBERT RANDALL

Lo que en el ritual se presenta como unin de contrarios, mediacin de opuestos y conciliacin de trminos en la sucesin de analogas con alternancia, es el pachacuti. Se trata del smbolo que en el imaginario andino muestra al tiempo como ciclos de alteridad en simetra espejada. Varios autores trataron el tema del pachacuti en la concepcin andina del tiempo. Jos Imbelloni341, por ejemplo, estudi los textos de Montesinos, Varela y el Jesuita Annimo e indic que los incas sealaron nueve momentos de inversin histrica. Se trata de nueve pachacutis que se dieron relacionados con nueve incas. Segn lo que dice Montesinos, hubo 88 soberanos incas entre los que nueve habran marcado los pachacutis. stos ocurriran cada 500 aos y teniendo en cuenta que desde el diluvio bblico transcurrieron 4500 aos hasta la llegada de los espaoles, hubo nueve pachacutis. Jos Imbelloni realiza un examen lingstico teniendo en cuenta los diccionarios antiguos. Seala que pacha kutin significa volverse a trastornarse la tierra o el tiempo, pachacutiy equivale a revolucionarse, convulsionarse o el fin el mundo. Siguiendo a Ludovico Bertonio, significara tiempo de guerra. Sin prestar atencin a la hiperblica cronologa
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Vase Religiosidad indgena americana: Estudios antropolgicos y religiosos. Editorial Castaeda. Buenos Aires, 1979. pp. 99, 102 ss., 111, 114.

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de Montesinos y Varela, Imbelloni se detiene en la asociacin de los pachacutis con perodos crticos caracterizados por decadencias fsicas y morales muy hondas, por vicios, sodoma e insana...clera divina anunciada por seales del cielo. Se trata de inundaciones, fuego celeste, terremotos y el envilecimiento que caracteriza a los momentos de inversin y trnsito de una temporalidad a otra. Imbelloni dice que la duracin de 500 aos exista como una categora andina de divisin de las edades y que la representacin de los momentos de transicin es sustantiva en la cosmovisin. La divisin de los nueve pachacutis refiere el establecimiento de cuatro edades diferentes cada mil aos, cada una con su propio Sol. Esto se expresara simblicamente con catstrofes csmicas. Los pachacutis de cada mil aos sealaran los cambios sustantivos en la prosecucin de la historia en la que es relevante la divisin cuadrilocular y el quinto elemento. Es sugerente, finalmente, que sea el Inca Pachacuti, noveno inca del Cusco, quien se correlacione con el noveno y ltimo pachacuti. Al parecer, la divisin de Montesinos tenda a remarcar este hecho partiendo de una cuenta regresiva. Adems de la raz cuti que tiene el significado de cambio, vuelta o transformacin dramtica, Olivia Harris342 seala otra palabra relacionada con sta: tijra que evocara la imagen del tiempo pendular. Se trata del cambio del mundo y del movimiento entre dos planos, es decir de la alternancia de uno y otro tiempo. Harris enfatiza que los momentos de transicin se precipitan por distintos factores. Para los laymis, el pachacuti puede darse por el fuego, Nirua juyshu; por agua, Jallu juyshu o por calor, Chullpa juyshu. Si bien estos trminos se refieren al momento que conducir al juicio, la concepcin del trnsito como catstrofe marcada por el exceso o defecto de algn elemento, es particularmente significativa en el imaginario andino. Bertonio, por ejemplo, dice que Tijhrasi pacha significa tiempo de muchas aguas, lluvias y cambios fuertes. Para que la alteridad sea representada, por lo tanto, es necesario que aparezca un smbolo que refleje al pachacuti. Uno de esos smbolos, por ejemplo, fue la erupcin del volcn Huaynaputina el ao 1600 anuncindose hechos catastrficos con connotacin de desequilibrio csmico. Catstrofes que implican el arrecio de fuerzas no controladas que manifiestan la inversin del tiempo con el trasvase de las relaciones polticas y sociales. Los pachacutis pueden acontecer en el imaginario andino en distintos planos de representacin. Se dieron pachacutis como cambios mticos, por ejemplo, con el diluvio o la solarizacin. Tambin fueron pachacutis los eventos cronolgicos de carcter tectnicos o geolgicos, por ejemplo, a lo que Thrse Bouysse-Cassagne se refiere como lluvias y cenizas. Asimismo, se incluyen los cambios hidrolgicos que acontecieron en el lago Titicaca y la erupcin del volcn Huaynaputina. Pero tambin, la categora andina del pachacuti se refiere a las transformaciones que suceden en los eventos histricos y sociales, por ejemplo, la guerra de los incas contra los chancas, la guerra civil entre Atahuallpa y Huscar, o la conquista de los espaoles.

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De la fin du monde: Notes depuis de Nord-Potos. En Cahiers des Amrique Latine. Op. Cit. pp. 99, 107-9.

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En cada caso, el pachacuti desequilibra alguna parte de la realidad interactiva y holista. Pero, como indica Thrse Bouysse-Cassagne343, para el imaginario andino, se debi a la falta de atencin religiosa y ritual, a la adopcin de contenidos cristianos y a la reaccin respecto de la explotacin ibrica, que los dioses tectnicos se vengaron de los indios y trataron de destruir a los espaoles. El desequilibrio en cualquier parte de la totalidad interactiva, da lugar a que otras manifestaciones del pachacuti se produzcan, originndose otros eventos de transicin que aumentan el desequilibrio y terminan por cambiar la realidad en una escala mayor, hacindose evidente la inversin en distintos planos y producindose diferentes analogas del pasado y el futuro con el presente. El pachacuti se da por hechos extraordinarios que obran subrepticiamente sobre el equilibrio csmico, geolgico o social. Pero son hechos que deben suceder. Si bien precipitan que se desencadene la inversin; segn el imaginario andino, los niveles que alcanzarn y el tiempo que durarn estn tambin marcados por los ciclos de restitucin de un nuevo equilibrio y su flujo. De esta manera, el latente resquebrajamiento y el caos asociado a todo pachacuti es tambin el anuncio de un trnsito hacia una nueva realidad. Situacin que, sin embargo, tambin est destinada a variar e invertirse segn los designios csmicos que le sean propios. De tal modo, la destruccin, el caos y la subversin terminan precipitando una inversin que representa el fin de una disposicin estructural y el anuncio de una nueva realidad con los elementos simblicos que la caracterizarn344.

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Lluvias y cenizas: Dos Pachacuti en la historia. HISBOL. La Paz, 1988. pp. 171 ss. Vase al respecto, por ejemplo, el texto de Antoinette Molini Fioravanti, El regreso de Wiracocha. En Bulletin de lInstitut Franais d tudes andines. Op. Cit. p. 78.

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QUINTA PARTE

LA HISTORIA, EL ESPACIO Y LAS UTOPAS ANDINAS

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EL MITO Y LA HISTORIA PARA LOS INCAS

Segn Mara Rostworowski de Diez Canseco345, fueron varios los medios con los que los incas conservaron y utilizaron ideolgicamente su pasado. Pese a que no contaban con la escritura, los incas y los pueblos andinos anteriores mantuvieron vivos sus referentes de identidad con cantares, quipus y pinturas. Los soberanos incas habran instruido que no slo episodios relevantes del imperio se empleen con fines ideolgicos a travs de los medios indicados; tambin en las parcialidades, ayllus y panacas del Cusco; y, en general, en todo el mundo andino, la memoria colectiva y la identidad cultural constituyeron aspectos de vital importancia. Por ejemplo, hubo conscientes intenciones de preservar y recrear contenidos ideolgicos referidos a los protagonizados por el Inca, por los lderes locales y los regionales, pero tambin se activaban en la memoria sucesos antiguos reales e imaginarios, siendo permanente el deseo de relacionar los datos polticos, econmicos y demogrficos (por ejemplo, los productos en depsitos, los habitantes, el ganado y las cosechas), con los soberanos respectivos. Los cronistas espaoles que se interesaron por descubrir el pasado de las Indias, recurrieron a los quipucamayocs para que les narraran la versin indgena de la historia. Estos informantes emplearon coloridas y complejas cuerdas con nudos para registrar los hechos ms importantes del imperio incaico. Al parecer, segn el orden de los hilos principales y secundarios, los lugares y las asociaciones, de acuerdo tambin a los colores, los quipucamayocs recordaban y narraban acciones heroicas relevantes de los incas, contaban las caractersticas de los reinados y ofrecan informacin estadstica. As, se conoci la versin indgena de la historia prehispnica en una unidad narrativa que inclua hechos, smbolos, asociaciones mticas, pasajes especficos, datos y otros contenidos346. En los Andes, como en otros contextos culturales, la mezcla de la historia con los mitos tuvo una importante funcin ideolgica. En este caso, al parecer, la verosimilitud de las narraciones mticas no fue cuestionada, siendo asumida como parte de la historia. Al respecto, con relacin a los mitos de Huarochir, Tom Zuidema seala: la historia de los incas y la mitologa de San Damin estn basadas en un inters comn e intensivo, en un complicado modelo social aplicado al parentesco, organizacin socio-poltica, ritual, teolgica y de calendario. Ambas usan como sus ladrillos de construccin referencias a huacas, ayllus, topnimos y especialmente en el caso de los incas, eventos recordatorios347.

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Estructura andinas del poder: Ideologa, religin y poltica. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 1988. p. 187. Vase al respecto, el texto de Robert Randall La lengua sagrada: El juego de palabras en la cosmologa andina. En Allpanchis Phuturinqa N 29-30. Op. Cit. 1987. pp. 291 ss. Mito e historia en el antiguo Per. En Allpanchis Phuturinqa N 10. Op. Cit. 1977. p. 47.

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Si bien los intelectuales ibricos del siglo XVI tradujeron las narraciones odas, lo hicieron segn sus propias categoras, de acuerdo a su visin del mundo e intereses. Pese a esto, las crnicas constituyen fuentes valiosas para inferir interpretaciones sobre el imaginario y la lgica indgena, para comprender, por ejemplo, cmo los incas recrearon su pasado con fines ideolgicos y cmo se asentaron las nociones andinas sobre el tiempo y la accin poltica sobre una representacin compartida de la historia. Por lo dems, los cronistas narran muchos episodios inverosmiles de la historia inca. Sin embargo, es recomendable tener en cuenta la advertencia de Pierre Duviols348, quien seala que la sucesin de monarcas incas desde Manco Capac hasta Wiracocha constituye un periodo legendario; mientras que a partir del Inca Pachacuti y la guerra contra los chancas se tratara de un periodo histrico. Duviols acepta la cronologa establecida por John Rowe a partir de la coronacin de Pachacuti (1438), y que incluy los reinados de Tpac Yupanqui (1471), Huayna Capac (1493) y Huscar (1527). Al menos de los reinados referidos, se contara con informacin fidedigna de los hechos polticos ms importantes. Sin embargo, no es as, existen posiciones divergentes, interpretaciones y datos que muestran que inclusive los hechos histricos especficos relativamente anodinos, estn impregnados de mitos y de contenidos imaginativos con carcter religioso y simblico. Con relacin a la historia inca, una discrepancia importante es el rol asignado a Manco Capac. Segn Mara Rostworowski349, basndose en la complementariedad poltica (del principal con la segunda persona) y suponiendo que cada Ayar tuvo dos mujeres, no es posible aceptar a Manco Capac como el nico fundador de las dos mitades del Cusco. La autora piensa que Manco Capac fue el ancestro de Hurin Cuzco en tanto que Ayar Auca lo fue de Hanan Cuzco. Tal presidencia simblica, sin embargo, de acuerdo a la opinin de Rostworowski, no autoriza a admitir que en el imperio haya existido una diarqua poltica. En tal sentido, la tesis de Pierre Duviols y de Tom Zuidema respecto a que, histricamente hubo dos capitales polticas y dos mitades en relativa competencia antes de la llegada de los espaoles, resultara dudosa. Para Rostworowski, no es dable que un historiador confeccione el pasado con base en catlogos y cronologas que no proporcionan una versin exacta de los acontecimientos. Varias teoras metodolgicas actuales sobre la historia, insisten en que buscar la exactitud y la verdad inconcusa respecto de lo que, en efecto, sucedi en el pasado, es una pretensin mal planteada de historiadores ingenuos. Por lo dems, como seala Duviols, efectuar interpretaciones estructuralistas y etno-histricas a partir de las crnicas del siglo XVI, constela lo que concurri en el imaginario colectivo del hombre andino de la poca y sugiere posibles visiones e imgenes ideolgicas respecto de su propio pasado. Todo esto es conveniente para discriminar los acontecimientos que sucedieron.

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La dinasta de los incas: Monarqua o diarqua? Argumentos heursticos a favor de una tesis estructuralista. Journal de la Socit des Amricanistes. Tome LXVI. Paris, 1979. pp. 67, 82. Estructura andinas del poder. Op. Cit. pp. 175, 179, 187.

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Respecto al tema de la diarqua entre los incas, Pierre Duviols350 piensa que aunque slo dos cronistas se refieren a ella, no es razn para descalificarla. Adems, que entre los cronistas espaoles haya existido una concepcin monrquica que otorgaba poder omnmodo al soberano, si bien corresponde al contexto cultural ibrico, no debe reproducirse mecnicamente para los Andes. Por otra parte, la visin de los indgenas que inclusive hoy hablan de Hanan Cusco asumiendo tcitamente una legtima nobleza del imperio, no niega la diarqua. Al contrario, la poltica es pensada, tanto en el siglo XVI como en el XX, como una dualidad complementaria, competitiva y jerrquica. Como expresin de tal competencia surgen, naturalmente, discursos que niegan la legitimidad del otro y afirman los derechos y las prerrogativas propias. Adems, que los indgenas de los seoros locales no se hayan referido a Hurin Cusco puede ser explicado debido a que buscaban justificar su propia legitimidad, pretendiendo el reconocimiento ibrico segn la imagen monrquica de Europa que los constituyera en vasallos con la misma condicin que los incas. Con tales argumentos es razonable que la omisin de Hurin Cusco como contra-trmino de una diarqua inca, silencio compartido entre los indios y los espaoles, no signifique que no haya existido. Los cronistas espaoles, en beneficio de los conquistadores y de los seoros locales, sometiendo a los incas a un vasallaje que slo reconoca una pirmide poltica, desconocieron la legitimidad de Hurin Cuzco y crearon una supuesta sucesin de dinastas diferenciadas. Cinco soberanos Incas, los primeros monarcas, fueron aceptados como parte de Hurin Cusco (Manco Capac, Sinchi Roca, Lloque Yupanqui, Mayta Capac y Capac Yupanqui), mientras que los ocho Incas posteriores (Inca Roca, Yawar Huacac, Wiracocha, Inca Pachacuti, Tpac Yupanqui, Huayna Capac, Huscar y Atahuallpa) fueron parte de la dinasta denominada Hanan Cuzco. Frente a esta oposicin ibrica, Duviols propone otra diferente. Sin importar la sucesin de soberanos, en el imaginario inca prehispnico habra prevalecido un modelo de diarqua con una estructura de poder dual, poder compartido que constituy a un Estado de complementariedad, autonoma y competencia entre las dos mitades del imperio (hanan y hurin). Segn el modelo de Duviols, el primer inca, Manco Capac, sera el antepasado de los dos linajes que gobernaron simultneamente. Sinchi Roca sera el primer gobernante de Hurin; en tanto que Inca Roca, el primero de Hanan. Lloque Yupanqui fue el segundo Inca de Hurin; Yawar Huacac, el segundo de Hanan; los terceros seran, respectivamente, Mayta Capac y Wiracocha, y siguiendo el mismo orden, los cuartos Incas habran sido Capac Yupanqui e Inca Pachacuti. Finalmente, slo la mitad Hanan Cusco habra tenido gobernantes desde el quinto hasta el octavo Inca en el siguiente orden: Tpac Yupanqui, Huayna Capac, Huscar y Atahuallpa. Como Pierre Duviols351 seala, el modelo se basa en la tesis de Zuidema que establece la diarqua como categora poltica del orden andino. La tesis, sin embargo, muestra ciertas diferencias. Segn Zuidema, la divisin que establece los cinco gobernantes de Hanan Cusco y los cinco de Hurin Cusco reflejara que hubo diez jefes de las partes en las cua350

La dinasta de los incas: Monarqua o diarqua? Argumentos heursticos a favor de una tesis estructuralista. Journal de la Socit des Amricanistes. Op. Cit. pp. 68. La dinasta de los incas: Monarqua o diarqua?. Op. Cit. pp. 70, 79-80.

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les el Cusco fue dividido352. Si se corrigen algunos errores, con base en las obras de Acosta y Sarmiento, Zuidema asegura que hubo cinco gobernantes de Hurin Cuzco (Sinchi Roca, Tarco Huaman, Lloque Yupanqui, Mayta Capac y Capac Yupanqui); en tanto hubo similar cantidad en Hanan Cusco (Inca Roca, Yahuar Huacac, Inca Wiracocha, Inca Pachacuti y Tpac Yupanqui); quedando Manco Capac como fundador de ambos linajes. Con base en varios pasajes de algunos cronistas, Duviols remarca algunos aspectos de la diarqua inca. No existi, segn el autor, alternancia de jerarqua. El Inca de Hanan siempre fue el primero respecto del de Hurin (segundo). Tal estructura de poder todava se mantiene en ciertas regiones andinas donde aparecen principales y segundos. Por otra parte, la diarqua incluira dos soberanos con relacin jerrquica y lo que Duviols llama el secretario general del Inca. Se trataba de un funcionario poltico con poder, deba ser miembro de la familia real, constituyndose en una pieza clave para el gobierno. Desde el punto de vista lingstico esto se confirma al considerar que la palabra con la que se designaba al Inca de Hanan Cusco, sapay, significaba tanto la idea de pareja (el par que se opone a chulla), como el elemento de una dualidad estructural. As, la concepcin poltica andina, segn Duviols, incluira tanto una pareja de gobernantes diferenciada, como una dualidad complementaria de identidades polticas autnomas. Debido a que sapay tambin eran algunos apus, tal categora poltica resulta fundamental en la cosmovisin andina. La diarqua refiere una lgica de oposicin dual complementaria. Sin considerar los nombres, las sucesiones o las dinastas, prevaleci una simetra en la distribucin y adscripcin de los soberanos segn el orden jerrquico de hanan sobre hurin. Entre los incas fueron frecuentes los juegos de identidad y simbolizacin segn dicha lgica. Por ejemplo, los soberanos eran asociados con el orden o el desorden, las sucesiones se imaginaban como la alternancia del fuego, el guamn y el Inti por una parte; y, por otra, el agua, el amaru y Wiracocha. La diarqua constituy la expresin poltica de una lgica de dualidad, tanto complementaria y cooperativa, como jerrquica y en conflicto. Lionel Valle353 sostiene que hubo una identificacin de los soberanos incas con el orden (vinculado al guamn) o el desorden (asociado con el amaru), segn una alternancia casi perfecta. Con base en el texto de Santa Cruz Pachacuti Yamqui, Valle relaciona esta alternancia con lo que Luis Millones indic como asociacin de los soberanos con las funciones econmicas y polticas. Ms aun, Valle, de acuerdo a la triple funcionalidad de Henrique Urbano354, seala la identidad de los soberanos segn la preeminencia de lo econmico (Sinchi Roca, Inca Roca y Tpac Inca), poltico (Manco Capac, Mayta Capac, Wiracocha y Pachacuti) o religioso (Lloque Yupanqui, Yahuar Huacac y Huayna Capac). Por su parte, Henrique Urbano355 asocia a los soberanos con el fuego o el agua. Dice que Wiracocha, el
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Vase The Ceque System of Cuzco: The Social Organization of the Capital of the Inca. International Archives of Ethnography. Leiden, 1964. p. 128. El discurso mtico de Santa Cruz Pachacuti Yamqui. Op. Cit. pp.110 ss., 113. Vase el pargrafo 13 de este libro. La representacin andina del tiempo y del espacio en la fiesta. En Allpanchis Phuturinqa N 6. Op. Cit. 1974. pp. 30 ss., 35.

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amaru y el agua se asocian con el espacio; en tanto que Inti, el guamn y el fuego, con el tiempo. Dada la unidad del espacio y el tiempo en el concepto pacha, si bien existe diferencia de identidad, la oposicin expresara la dialctica de la misma realidad.

ASOCIACIONES SIMBLICAS DE LOS SOBERANOS INCAS . ESQUEMA SEGN LAS INTERPRETACIONES DE DUVIOLS, URBANO, ZUIDEMA Y VALLE

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La dualidad poltica andina expresada en una oposicin complementaria y jerrquica se confirma con los guaoquis: los dobles de los soberanos. Con base en las crnicas de Sarmiento y de Cobo, Henrique Urbano escribi la lista de los guaoquis en secuencia de gobiernos sucesivos. Varios guaoquis incluyen la palabra amaru (por ejemplo, Guanachiri Amaro o Inca Amaru), mientras que otros incorporan el trmino Inti (por ejemplo, Inti lllapa o Inti solamente). Salvo una excepcin, (la del guaoqui de Mayta Capac: Inti Uscamayta), los guaoquis confirman una visin ideolgico poltica marcada por la alternancia como criterio rgido que justifica la dualidad y la complementariedad poltica. Pierre Duviols356 dice que los guaoquis eran estatuillas que los soberanos conservaban para evocar a su huanca y a su mallqui. La huanca era el doble de cualquier hombre, lo que conservaba su fluido vital, recibiendo ofrendas y atribuyndosele importante auspicio del ciclo agrcola y de la fertilidad. Se constitua en la bisagra que permita que los tres mundos se comuniquen plasmando su poder en todos ellos. El mallqui, por otra parte, era un cadver, un monolito, la litomorfosis de alguien o el desdoblamiento de un hroe. Se asociaba con la uccupacha, constituyndose en el mediador del mundo de abajo con el de en medio y asociando su poder con la germinacin. Al relacionarse el guaoqui con el poder del soberano, por una parte; y, por otra, con la huanca y el mallqui, resulta que los procesos econmicos entre los incas eran visualizados como una responsabilidad del soberano, quien los auspiciaba simblicamente. La referencia de la huanca y del mallqui a los tres mundos enfatizando el de abajo, sugiere que el guaoqui garantizaba el equilibrio poltico de la totalidad, a partir del auspicio econmico, la prosperidad y el flujo csmico de energa desde abajo. En verdad, el doble del Inca y el mismo soberano lo hacan a travs de su poder. Tom Zuidema de manera categrica dice: los incas intentaron controlar no slo el espacio desconocido, sino el futuro y el pasado desconocidos357. Aunque esta expresin se refiere al control logrado mediante el sistema de ceques, tiene tambin otras implicaciones. Que los incas se hayan identificado con Wiracocha (hurin, el agua, la costa, la selva y lo exterior) o con el Inti (hanan, el fuego, la sierra, la cordillera y lo interior)358; muestra que en lo poltico, simblico, ritual y religioso, el protagonismo de cada soberano y de su doble, les otorgaba centralidad histrica respecto de la conservacin y expansin del imperio, gobernando con un poder que alcanzaba inclusive al futuro y al pasado.

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Un symbolisme andin de double: La lithomorphose de l anctre. Actes du XLIIe Congrs Internacional des Amricanistes. Paris, 1976. pp. 359 ss. Citado por Robert Randall en Qoyllur riti: An inca fiesta of the Pleiades. Reflections on time and space in the andean world. Bulletin de l Institut Franais d tudes andines. Tomo XI. Paris, 1982. p. 61. El texto manuscrito de Zuidema es Bureaucracy and System Knowledge in Andean Civilization. Cfr. de Tom Zuidema The Ceque System of Cuzco. La referencia bibliogrfica es de Robert Randall, Qoyllur riti. Op. Cit. p. 59.

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La diarqua poltica y la dualidad de complementariedad y jerarqua se evidencian tambin en lo que Pilar Remy359 seala respecto del sacerdocio del Sol. El Inca, segn Remy, era el sacerdote por excelencia que oficiaba el culto al Sol en el Cusco. El sacerdocio solar permita al inca mantener el orden imperial y la armona entre los dioses y los hombres. Adems, concentraba en su propia imagen, la sntesis compleja y dual del ejercicio de poder complementario, tanto religioso como poltico. Los incas recrearon su historia y se apropiaron de su pasado con fines ideolgicos. Aparte de las asociaciones y alternancias, sin tener en cuenta las imgenes de los soberanos relacionadas con Wiracocha y el Sol, es interesante remarcar lo que varios autores sealan respecto del Inca Pachacuti como el soberano que instaur el culto al Sol. As, Wiracocha360 fue relegado, lo cual se confirma, por ejemplo, con el ruego que Huscar implor a Wiracocha clamando ayuda en contra de Atahuallpa. Los sacerdotes incas encargados de elaborar la historia oficial, cumplieron la orden del Inca Pachacuti de construir un imaginario colectivo en el que el papel de la principal divinidad se asocie al poder poltico y religioso del soberano vinculado con el Sol. La alternancia de los Incas entre el fuego y el agua refleja, por otra parte, la oscilacin entre Wiracocha y el Sol, sin que se contradiga la preeminencia del Inti desde el Inca Pachacuti. Desde dicho gobierno, se estableci la ascendencia divina del Sol, la imagen de un cosmos en flujo permanente y la representacin de un imperio mediante cuatro soles alrededor de los cuales, especialmente los procesos agrcolas y rituales, daban sentido a la totalidad. Esta imagen del imperio y su relacin con el Sol como divinidad principal comenz con el gobierno que indica el inicio histrico de los relatos: el Inca Pachacuti. Este ciclo histrico acabara con Huayna Capac. Sin embargo, segn Robert Randall, el ciclo solar (marcado por un pachacuti en la historia) se inici con el Inca Pachacuti y termin con las acciones de Atahuallpa. Wiracocha, durante el ciclo solar, adquiri un carcter exterior y perifrico, pero Atahuallpa destruy el linaje solar aniquilando todo recuerdo de tal culto. Mat a los quipucamayocs y quem los quipus oficiales destruyendo la momia del Inca Pachacuti. Se atribuy ser el principio unificador361, el gran ordenador362 y el renovador del mundo que reescribira una nueva historia ofreciendo culto a Wiracocha363.

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El sacerdocio cusqueo: Problemtica. En Etnohistoria y antropologa andina. Primera Jornada del Museo Nacional de Historia. Lima, 1978. pp. 222-3. Vase al respecto, de Antoinette Molini Fioravanti, El regreso de Wiracocha. En Bulletin de lInstitut Franais d tudes andines. Tome XVI. 3-4. Paris, 1987. p. 77. Guamn Poma: Nueva Cornica o carta al rey. Un intento de aproximacin a las categoras del pensamiento del mundo andino. En Ideologa mesinica del mundo andino. Lima, 1973. p. 200. Vase Los nombres quechua de Wiracocha, supuesto Dios creador de los evangelizadores. En Allpanchis Phuturinqa N 10. Op. Cit. p. 58. Cfr. de Robert Randall Qoyllur riti. Op. Cit. p. 71.

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Segn Robert Randall364, la transicin manifiesta en el pachacuti implica una confusin entre los principios hanan y hurin. Se trata de un caos social encaminado, sin embargo, a un nuevo orden invertido respecto del anterior. Tal, la representacin, en el imaginario colectivo que evocara al Inca Pachacuti y a Atahuallpa. Los espaoles, debido a que aparecieron en el lugar geogrfico visualizado como el espacio simblico en el que los tres Wiracocha desaparecieron, debido a que hubo intentos polticos de Atahuallpa de invertir el orden solar, fueron vistos como los mensajeros de la centralidad de un dios que dejara de ser exterior y perifrico. As, la conquista interrumpi el intento de Atahuallpa de reordenar el mundo y realizar un estado de transicin, siendo l mismo rebasado por su empeo poltico: no pudo capear las fuerzas csmicas y sagradas que terminaron instrumentando a los espaoles para que lo asesinaran. El regreso de Wiracocha qued impreso en el imaginario andino como una necesidad histrica producida por el orden de una lgica poltica perfecta. Debido a que los espaoles reiniciaron la era de Wiracocha, del sol oscuro, del sol nocturno, esa nueva era implicara necesariamente la intrusin de nuevos sujetos en el escenario histrico y en la pacha de los Andes. El orden csmico aval la intrusin relegando al Sol y dando vigencia a una nueva religin que sera sustentada e impuesta por los nuevos Wiracochas: los espaoles365. El concepto de pachacuti se visualiza en la cosmovisin andina a partir de los elementos lingsticos y mticos referidos, pero tambin de acuerdo a cmo los contenidos ideolgicos presentados en la historia inca dan sentido a dicha imagen. La victoria contra los chancas dirigida por el Inca Pachacuti form una imagen que, como seala Franklin Pease366, hizo del soberano un hroe solar; capaz de mover las piedras y de convertirlas en soldados, se impuso sobre Wiracocha y venci a sus enemigos. As, surgi la asociacin del Inca Pachacuti con un dios dinmico y blico, fertilizador y amo de las piedras, pero tambin vinculado con la imagen que sugiere el cambio y la revolucin en los Andes: el amaru. Al respecto, Tom Zuidema367 dice que Tpac Amaru fue el hijo secundario del Inca Pachacuti. Es decir, la imagen de caos y transicin, el hijo de la figura asociada con el poder poltico, el hijo que al nacer ocasion movimientos telricos, la aparicin de serpientes monstruosas, hechos sobrenaturales y terremotos, tena por padre a quien reific el culto al Sol. En el imaginario andino, el mito y la historia mantienen una connivencia ideolgica que justifica no slo en trminos discursivos sino en imgenes simblicas y csmicas, la disposicin del orden social, anticipando los cambios irremisibles. Los hechos sobrenaturales que las imgenes mticas evocan dan sentido al relato, adquieren verosimilitud por muy fantsticas que sean, y explican aspectos profundos de una totalidad congruente consigo misma: la historia se confunde con representaciones colectivas hiperblicas e imposibles.
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Qoyllur riti. Op. Cit. pp. 72-3. Vase de Molini Fioravanti, El regreso de Wiracocha. En Bulletin de lInstitut Franais d tudes andines. Op. Cit. p. 81. Vase El mito del Inkarr y la visin de los vencidos. En Ideologa mesinica del mundo andino. Biblioteca de Antropologa. Lima, 1973. p. 447. El juego de los ayllus y el amaru. En Journal de la Socit des Amricanistes. Tome LVI - l. Paris, 1967. pp. 49-50.

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Pero la fuerza de tal connivencia justifica lo social y el sistema de poder. Integra a los sujetos que sostienen tal visin, a totalidades participativas, de manera que por mucha tensin, competencia y jerarqua que exista, los reduce a ser engranajes de un modelo en equilibrio sin que el flujo catico y revolucionario genere cauces peligrosos. Y si se produce el cambio, el nuevo orden expresar un renacido equilibrio csmico, mostrar el tiempo de la alternancia que deba llegar, justificar la alteridad inevitable y confirmar la inversin como sentido poltico del ser social. Si en el proceso hubo confusin de los principios ordenadores de la realidad, si emergieron viejos actores con nuevas fisonomas, si se produjo caos y convulsin, slo se trat de los dolores de parto del nuevo orden. Atahuallpa incluye varias evocaciones mticas. Su doble era el amaru, figura que tambin se asociaba con los hechiceros de Amarocancha, templo dedicado al signo del escorpin368.Otras imgenes mticas asociadas con Atahuallpa influyeron para que varios cronistas no registraran su muerte. Por ejemplo, Lpez de Gomara narra que qued libre gracias a que se convirti en una culebra, es decir, se volvi el smbolo de la vida que renace. Segn Nathan Wachtel369, la figura del Inca tena y an preserva tal carcter en las expresiones rituales, el poder de hacer hablar a las montaas poniendo en movimiento al mundo. El Inca ofreca proteccin contra cualquier caos csmico, por lo que al morir, este hecho implicaba una situacin limtrofe y el anuncio del caos. El sentido asignado a la resurreccin de Atahuallpa da lugar a que el imaginario andino que admite la latencia del caos, se represente la muerte como un hecho transitorio. Se trata de una metamorfosis temporal mientras prevalezca la era de los espaoles, era que cambiar con una nueva inversin despus de que se reconstituya el cuerpo de Atahuallpa y aparezca como Inkarr. Atahuallpa se asocia con el mito de la serpiente asumiendo la imagen de la revivificacin. Como seala Mercedes Lpez-Baralt370, su asociacin con el arco iris negro implica la referencia a un peligro potencial. Se trata del peligro anunciado por el granizo y que evoca una destruccin csmica y el imperio del amaru. Para la autora, el imaginario andino se representa el arco iris desde tiempos preincaicos como smbolo de la destruccin y de la regeneracin, evoca los procesos polticos de dominio y de ruptura de dicho dominio. Al relacionarse Atahuallpa con esta imagen segn una elega interpretada por Lpez-Baralt371, se evidenciara la espera de un nuevo desastre csmico. El relmpago, los eclipses y el granizo sealan la violencia, en tanto que el arco iris evocara la regeneracin del viejo orden. Despus de los violentos y cruentos acontecimientos de la conquista, consumada la muerte de Atahuallpa y precipitado el tiempo del caos con el fin del imperio, surgir, despus del
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Cfr. de G. Bravo Revitalizacin del mito de origen en la etapa final de la historia incaica. En Actes du e XLII Congrs Internacional des Amricanistes. Paris, 1976. pp. 330-1. Hombres de agua: El problema uro. Siglos XVI y XVII. En Revista del Museo de Etnografa y Folklore. La Paz, 1978. p. 48. El retorno del Inca rey: Mito y profeca en el mundo andino. HISBOL. La Paz, 1987. pp. 77, 82. Se trata de la elega Apu Inka Atawallpaman, annimo que fue publicado en nueve versiones diferentes. Cfr. El retorno del Inca rey: Mito y profeca en el mundo andino. Op. Cit. pp. 55 ss., 98.

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siguiente pachacuti, una nueva identidad de Atahuallpa destinada a reedificar las relaciones anteriores. Tendr presencia histrica real el arco iris y la serpiente. Los elementos latentes en el contexto poltico macroscpico de la colonizacin ibrica, se impondrn restituyendo el antiguo orden. El Inca renacer con su pletrica fuerza dando lugar a un nuevo e ineluctable movimiento de inversin en la historia: el Inca no slo abrir sus ojos para mirar a su pueblo y extender sus manos para bendecirlo o acogerlo, sino que vendr a l a realizar estas acciones que dan fundamento a la esperanza de su regreso definitivo. Al margen del discutible carcter fraterno y paternal del regreso que Lpez-Baralt desliza con evidente intencin ideolgica, en el imaginario andino se visualiza a Atahuallpa como el arco iris que anuncia la regeneracin. Se trata de la recomposicin del orden despus de que la destruccin fue consumada y prolongada como opresin secular sobre el hombre andino. Tal, el sentido mesinico del retorno del Inkarr.

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18.

PROCESOS HISTRICOS DE PODER Y SOMETIMIENTO

La utopa andina rene el pasado con el futuro mostrando una imagen idealizada del Tahuantinsuyo, de manera que los rasgos remarcados motivaran una subjetividad de esperanza basada en la nocin de regreso y reconstruccin de un pasado romntico. Sin embargo, la realidad poltica de los incas, concretada desde el Cusco en las cuatro direcciones, tuvo tambin caractersticas de opresin y dominio, validadas por la lgica andina desplegada en los suyos del imperio. Si bien es discutible que en los siglos XV y XVI haya existido una sola identidad invariable que podra denominarse andina, desde el siglo XV hasta nuestros das inclusive, los actores tnicos han forjado y articulado ciertos rasgos de sus identidades en construccin que se resisten a variaciones sustantivas. Tal es el caso, por ejemplo, de la identidad aymara que ha seguido su propia gnesis, vicisitudes y procesos de hibridacin. En efecto, los elementos considerados actualmente aymaras, en la larga duracin de los cambios y las continuidades, denotan aspectos que se preservaron, sea fortalecindose o debilitndose. Varios autores hablan sobre lo especficamente aymara en los siglos XV y XVI. John Murra372, por ejemplo, piensa que la ltima vez que el aymara fue efectivamente libre, fue antes de su incorporacin al Estado inca a mediados del siglo XV. En efecto, que el aymara de ayer tuviera libertad en el interior del contexto donde viva, fue posible gracias a la complementariedad ecolgica que realizaron los seoros y gracias a la organizacin social y poltica que articularon. Tenan acceso a bienes estratgicos que la naturaleza les provea, y aunque existan privilegios respecto al acceso diferenciado a las tierras y pastos, pese a que en los seoros locales los prisioneros urus sufran escasez, la sociedad aymara provea a todos los sujetos tnicos para que nadie quede privado de las fuentes de subsistencia. La adaptacin a una ecologa de altura, el extensivo desarrollo de la ganadera y la agricultura, las tcnicas de conservacin de alimentos y el acceso a distintos pisos ecolgicos, adems del esfuerzo por acumular recursos, permiti que los seoros aymaras articulados en el altiplano alrededor del eje lacustre de los lagos Titicaca y Poop, aparte de las reas circunvecinas, satisficieran las demandas crecientes de una poblacin cada vez ms numerosa y densa. La verticalidad que John Murra373 interpreta correspondiente a los reinos del altiplano, se caracteriz por el acceso desde la puna, a los productos de las islas ecolgicas que provean los recursos tanto de la costa del Pacfico como de los bosques y valles. El caso del seoro lupaca es analizado por Murra con detenimiento. Ubicado a orillas del lago Titicaca
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El aymara libre de ayer. En Races de Amrica: El mundo aymara. UNESCO. Alianza Editorial. Madrid, 1988. pp. 51, 57 ss., 70. Formaciones econmicas y polticas del mundo andino. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 1975. pp. 74 ss., 71 ss., 204 ss.

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inclua a cien mil habitantes aproximadamente, controlando varios microclimas que se extendan desde Arica hasta Cochabamba. Se trataba de un sistema econmico de archipilago que se entrecruzaba con otro similar: el seoro pacaje. Los pacajes efectuaron una ocupacin multitnica de las zonas ecolgicamente relevantes. Sentar presencia en los enclaves era una tarea regular de los colonos, quienes mantenan relacin con sus ncleos, especializndose en la produccin agrcola y artesanal. Dos seores gobernaron a los lupacas a partir de 1565, Qari y Kusi, quienes durante la conquista espaola ejercieron la dualidad andina espacial y poltica. Sin embargo, Gabriel Martnez374 seala que las mitades constitutivas de Chucuito (capital lupaca), no tenan una territorialidad continua, lo cual imposibilitaba la localizacin exacta de los ayllus como parte de una mitad o de la otra (anansaya y urinsaya), ocasionando ambigedad al respecto. Desde la capital se desplazaba una complementariedad econmica con cora consistente en que a sta le correspondan funciones ganaderas y la ocupacin de pastizales y tierras bajas; mientras que Chuchito se abocaba a actividades agrcolas en sementeras de puna. En la organizacin de los seoros aymaras, los seores tnicos disponan de los servicios que les ofrecan sus unidades domsticas poseyendo un extensivo acceso a tierras, rebaos y fuerza de trabajo. Despus de la conquista inca y la invasin espaola, precautelaron la unidad del grupo y cumplieron las obligaciones que los nuevos Estados les haba impuesto con coaccin. Sin embargo, los seores cumplan una generosidad institucionalizada gracias a mecanismos de redistribucin de la riqueza. Financiaban actividades comunitarias y se ocupaban de los pobres del grupo tnico, quienes carecan de recursos propios y de apoyo familiar375. Los lupacas alcanzaron hegemona aymara alrededor del lago Titicaca gracias a la derrota que infringi a los collas el jefe Qari. Como indica Thrse Bouysse-Cassagne376, entre los seoros y en el interior de cada uno, hubo relaciones complejas. Con base en el eje entre el Azngaro, el Titicaca y el Desaguadero, los seoros aymaras establecidos en el Norte fueron los canas y los canchis; alrededor del lago, aparte de los lupacas y los pacajes, estuvieron los collas; en el sur, por ltimo, los carangas, los soras y los quillacas. En el collao y en la regin de Charcas, segn Bouysse-Cassagne, los seoros fueron multitnicos ejerciendo los aymaras un efectivo dominio sobre los urus y los puquinas. Despus de la conquista inca se establecieron jerarquas sociales y roles polticos que marcaron las relaciones entre los estratos, desde los quechuas en la cima hasta los chuquilas en la base. Segn Bouysse-Cassagne, la etnia plenamente dominante fue la de los quechuas, proveniente del Noroeste, caracterizada por su beligerancia.

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Espacio y pensamiento I: Los Andes meridionales. Editorial HISBOL. La Paz, 1987. pp. 150 ss. Vase al respecto, de John Murra, Formaciones econmicas y polticas del mundo andino. Op. Cit. pp. 174 ss., 194 ss. La identidad aymara: Una aproximacin histrica. Siglos XV y XVI. Editorial HISBOL. La Paz, 1987. pp. 127, 163-4, 320, 373 ss.

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Las crnicas de los espaoles dejan advertir que los seoros aymaras alrededor del Titicaca, aunque estaban sometidos a los quechuas, ejercan tambin poder sobre otros grupos tnicos constituyndose en el segundo estrato social y poltico de la sociedad pre-hispnica. En el tercer lugar estaban los urus clasificados por los espaoles: ocupaban las inmediaciones de ros y lagos y no ofrecieron resistencia a los peninsulares. La estratificacin ibrica que Bouysse-Cassagne analiza, establece otros tres grupos dominados por los anteriores y entre los que se presentan similares relaciones jerrquicas: los uru-puquinas, los uruochozumas y, en ltimo lugar, los chuquilas. Los primeros habitaban en ros y lagos y fueron la fuerza de trabajo de los caciques aymaras, los segundos fueron vistos como desintegrados y fuera de la ley, en tanto que los chuquilas vivan en un medio acuoso siendo pescadores, cazadores y recolectores. Bouysse-Cassagne dice que en el siglo XVI hubo cuatro grupos tnicos diferenciados en el collao: quechuas, aymaras, urus y puquinas. A los aymaras y urus no les corresponda una lengua exclusiva, hablaban aymara, quechua y puquina. Adems, los urus hablaban una cuarta lengua denominada uruquilla. En cambio, los puquinas hablaban slo puquina y los quechuas hablaban slo quechua. Este cuadro tnico, poltico y cultural destroza la leyenda romntica del imperio incaico. Los quechuas ejercieron poder efectivo sobre varios pueblos del collao y de Charcas. Tampoco es correcto histricamente imaginarse a los aymaras como un grupo tnico slo oprimido y explotado. Los aymaras tambin dominaron a otros grupos. Por lo dems, en esta trama de relaciones de poder se tejieron los espacios culturales que permitiran forjar, desde los siglos XV y XVI, la identidad aymara revindicando un sentimiento etnocntrico. En el espacio geogrfico mencionado se dieron nexos y alianzas, expresiones tnicas de poder, relaciones interculturales y territorios compartidos. En torno a Chucuito y cora, entre los lupacas y los pacajes, el espacio permiti contrastar las peculiaridades tnicas con las ajenas, definiendo las identidades. Las migraciones fijaron los asentamientos en el collao. Para Teresa Gisbert377, fue un ataque de los pacajes, lupacas y quillacas lo que oblig a que los collas emigraran al norte donde exista una unidad puquina. Lo interesante es que, como Thrse Bouysse-Cassagne378 remarca, los cambios hidrolgicos del Titicaca que hicieron que bajara el nivel de las aguas entre el ao 1000 y 500 a.C. siendo inferior al nivel actual, favoreci el uso de las primeras cochas. Gracias al empleo generalizado de las tierras con alta salinizacin, antes fertilizadas por el lago, fue posible que los aymaras extendieran su idioma y dominaran a los puquinas y a otros grupos tnicos hasta el siglo XVI. En el siglo XVI, los urus aparecan ante los aymaras como indios despreciados. Se trataba de pescadores con una inteligencia inferior, ante quienes los aymaras mostraban actitudes racistas. Un aymara, por muy pobre que fuera, no poda rebajarse al estatus de un uru, quien representaba en el gesto ritual aymara, un objeto de expiacin y una vctima propiciatoria. Nathan Wachtel379 dice que los aymaras atribuan a los urus bestialidad, que ejercan vio377 378

Los cronistas y las migraciones aymaras. En Historia y cultura N 12. La Paz, 1987. p. 4. La identidad aymara. Op. Cit. pp. 124, 143 ss., 368, 373 ss. Vase Hombres de agua: El problema uru. Siglos XVI y XVII. En Revista del Museo de Etnografa y Folklore. La Paz, 1978. pp. 218, 223 ss., 226.

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lencia en su contra y que los empleaban como mano de obra. Sin embargo, existieron ciertas posibilidades de trnsito social. Por ejemplo, los urus enriquecidos figuraban en la administracin espaola como aymaras. En Chucuito se asimilaron a los lupacas, habindose dado otros fenmenos como la diseminacin endgena en Coquemarca y, en el caso de Coata, cierta autonoma cultural que inclua el ejercicio poltico de sus propias autoridades. As, entre los siglos XV y XVII en el Alto Per, hubo procesos diferentes y combinaciones heterclitas y complejas heredadas de sucesivas ocupaciones. Se tejieron relaciones de dominio, asimilacin e incluso genocidio, quedando la identidad aymara como un conjunto fuerte de rasgos que sobrevivieron al dominio quechua e ibrico. Nathan Wachtel dice que entre los urus hubo gradaciones que incluan desde los ms ricos asimilados a los aymaras, hasta los urus ochozumas que se conceban como sub-humanos. Huidizos de todo contacto cultural, era gente que viva entre las caas y la totora del lago, asociada con el agua y lo hmedo. En el siglo XVI, para los aymaras de Chucuito por ejemplo, constituan el otro, con relacin a quien forjaron su propia identidad: la identidad de hombres y mujeres de tierra asociados con lo seco. En la relacin ms baja de dominio tnico y econmico se mantuvo la categora de jerarqua pero tambin se rehizo la complementariedad. Por ejemplo, aunque los urus estaban sometidos al poder y la dominacin de los aymaras, hubo entre ellos juegos de relacin dual complementaria, la que se expresaba entre los urus ricos con los urus ochozumas. Nathan Wachtel seala que los urus se denominaban a s mismos hombres del lago u hombres del agua (Kot sua y Jas-shoni). El mismo sentido es referido por Bouysse-Cassagne380 quien explica el etnnimo ochozuma haciendo referencia a que significa nosotros, el pueblo, en oposicin a los hombres secos habitantes de tierra firme. Watchel381 refiere un cataclismo uru que en los siglos XVI y XVII produjo la disminucin de ms del 92 % de la poblacin. Las causas fueron la transculturacin ocasionada por el colonialismo espaol, adems de las masivas migraciones y las reducciones donde los indios fueron confinados. Sin embargo, en el imaginario uru, los ochozumas aumentaron porque seguan saliendo del lago. La aymarizacin de los urus termin hacia 1680. Este proceso de transculturacin del vencido de los vencidos implic asumir la identidad de su opresor inmediato. As, el otro el aymara-, se convirti en su referente de identidad. Un dominio todava ms poderoso, el que se cerna sobre su opresor, fue la causa para que se liberara de l, pero con la condicin de que asumiera las cargas del poder que el aymara soportaba. Se uni a la pena que ahora su igual, soportaba. Se diluyeron las diferencias tnicas prehispnicas en un sistema de explotacin colonial que conformara la imagen del otro tambin reducindola a quien detent el poder en contra de todos los indios: el espaol.

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La identidad aymara. Op. Cit. p. 160. Hombres de agua. En Revista del Museo de Etnografa y Folklore. Op. Cit. pp. 229 ss.

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Pero las tassas que los aymaras y los urus deban pagar a los espaoles eran diferentes, por lo que se hizo patente el dilema de o pagar menos siendo uru o pagar ms asimilndose como aymara. La respuesta de los urus fue, en general, asimilarse a los aymaras. Es decir, la lgica poltica que prevaleci fue crear la ilusin de que los urus no eran el ltimo estrato social y tnico del mundo andino explotado inclusive por los aymaras, sino que compartan con este grupo cultural la pesada carga de la opresin ibrica. No importaba que esto implique un travestismo tnico, si ya no tendran como un opresor adicional, al aymara de ayer. La poltica expansionista de los incas oblig a que los aymaras desplazaran a los urus de su hbitat lacustre asociado con lo femenino y hueco382. Los aymaras, durante el imperio de los quechuas, emplearon a los urus como mano de obra y como vctimas propiciatorias en sus ritos. Persiguieron, destruyeron y liquidaron a los ochozumas. Pero stos no claudicaron la identidad de s mismos como una cultura libre. Propiciaban sacrificios sangrientos, atacaban a los viajeros y se protegan en los laberintos naturales sobre el lago. Los espaoles reconocieron su carcter indomable y pese a que los dems grupos urus se asimilaron a la cultura aymara durante la colonizacin ibrica, contrariamente, aument la poblacin de los ochozumas. En la actualidad son los uru muratos los que habiendo perdido su idioma original y adoptado el aymara, por la desaparicin de las totoras del lago, han encontrado su residencia cerca de las oscilaciones lacustres del Poop, lago que aparece o desaparece en el altiplano sur segn la poca del ao383. Aun en la reclusin ecolgica y sin mejor alternativa que el bandidaje, existi al parecer, la pulsin de los ochozumas por defender, en las peores condiciones, su identidad cultural. Sin embargo, para los aymaras esta alternativa no fue la ms adecuada por lo que procuraron que, como los dems urus, los ochozumas se volvieran aymaras aceptando las ventajas y cargas que el orden colonial impona. El resultado fue que no qued ningn grupo prehispnico libre ni siquiera en los labernticos recodos del lago. Todos fueron sometidos a una estructura poltica y econmica que los oprima y explotaba, y que se tornara tolerable slo gracias a los juegos de alianza, asimilacin, fragmentacin, traicin u oposicin que se den convenientemente de acuerdo a las vicisitudes del poder. La actitud de los aymaras frente a los urus y los puquinas, vari significativamente respecto de la relacin que plasmaron con los chuquilas. A este grupo tnico los aymaras asociaban con la magia, atribuyndoles un carcter sagrado, por lo que su integracin en el sistema de dominio econmico resultaba problemtica. Tampoco la estrategia de asimilacin era dable por su naturaleza especial, por lo que el poder aymara de antao se convirti, en el tiempo del colonialismo peninsular, en una actitud desaprensiva con relacin a lo indmito y diferente. La lgica poltica jerrquica, complementaria y faccionalista que opera en el imaginario aymara se aprecia histricamente en el proceso de la conquista inca. Las incursiones quechuas en el collao representaron duros golpes para el ejrcito imperial. Inicialmente los
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Vase de Thrse Bouysse-Cassagne La identidad aymara. Op. Cit. p. 224. Vase de Nathan Wachtel, Hombres de agua. En Revista del Museo de Etnografa y Folklore. Op. Cit. pp. 223 ss.

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collas derrotaron al Inca, quien potenciado por una alianza con los lupacas, someti a los collas asegurando su intrusin en el rea y ostentando el poder blico del Cusco frente a los grupos tnicos del Sur que se constituiran en su prximo objetivo: la confederacin Charcas. Resultado de tal intimidacin fue que, posteriormente, la expansin meridional de los quechuas fue pacfica, habindose establecido que el tributo que los charcas pagaran al Inca consistira en servicios militares en beneficio del imperio. El dominio quechua no se reduca a circunstanciales alianzas y victorias militares. Se expresaba tambin en smbolos congruentes con la lgica andina. La simbolizacin ms empleada por los incas radicaba en aspectos religiosos y espaciales que mostraron la desarticulacin demogrfica y cultural a la que fueron obligados varios grupos tnicos que deban validar un sistema de sometimiento asociado con un universo simblico, poltico y econmico diferente. En la dimensin religiosa, el traslado de las huacas de los pueblos sometidos al Cusco, implicaba la entronizacin de las divinidades incas en el imaginario colectivo de los grupos sometidos. Esto, sumado a la migracin de poblaciones ntegras y su asentamiento en territorios extraos incida en la prdida de las identidades locales y regionales y en la obligatoria asuncin de indicadores tnicos incas, incluyendo la lengua y la religin. Los incas definan destinos preferenciales para sus prisioneros y conquistados segn ciertas peculiaridades. Adems de asesinar, desollar y convertir la piel de los jefes enemigos en tambores, adems de humillar a los hijos de los jefes, realizaron actos de desprecio obligando, por ejemplo, a los individuos derrotados a trasladar piedras a mano, o a grupos ntegros como los puquinas, a ser bufones del Inca384. En lo que respecta al espacio, la intrusin inca en el collao represent la ocupacin de los lugares sagrados. Los quechuas se apropiaron de Copacabana y Vilcanota siendo los nuevos dueos del eje geogrfico simblico que divida la dualidad del espacio aymara como uma y urco. As, la dualidad complementaria aymara se rompi y fue reemplazada por la categora quechua cuadrilocular, la cual asign al collao una funcin compartida con otros tres suyos y una importancia perifrica respecto del centro.

DIAGRAMA QUE PONE EN EVIDENCIA EL DUALISMO Y LA VERTICALIDAD ENTRE LOS AYMARAS SEGN THRSE BOUYSSE-CASSAGNE

384

Cfr. de Thrse Bouysse-Cassagne La identidad aymara. Op. Cit. pp. 241 ss., 295 ss., 302 ss., 313 ss., 328 ss., 371 ss.

260

El Inca aseguraba el cumplimiento de las alianzas obligadas mediante una reciprocidad asimtrica. El tributo impuesto a los pueblos sometidos era correspondido simblicamente con festividades y regalos que entregaba personalmente a los jefes aliados: los seores tnicos de los pueblos conquistados. As, cada encuentro quedaba plasmado en su sentido y valor de acuerdo a lo que el Inca entregaba al curaca, sealndose asimismo, lo que el grupo tnico deba tributar al imperio. Pese al discurso de la reciprocidad, naturalmente el intercambio favoreca al Inca, no slo por lo que los tributos representaban respecto de su valor de uso, sino por que as promova la lealtad de los sbditos que antes pertenecan a pueblos libres, adems del reconocimiento y la validacin de deudas contradas. Con tales medidas, los quechuas garantizaban el mantenimiento del orden imperial. Pero fueron tambin importantes los actos rituales en los que el Inca beba con los curacas o se dividan las alas de un halcn. Sin embargo, la confederacin Charcas, y particularmente el mallku Coysara, incidi significativamente para asegurar la conquista de los espaoles por cuando ellos representaban la liberacin de la opresin quechua.
THRSE BOUYSSE-CASSAGNE SEALA EN A EL DOBLE DUALISMO AYMARA Y EN B, LA DIVISIN INCA EN CUATRO PARTES

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Segn Tristan Platt385, que los aymaras hayan visto con complacencia la conquista ibrica y que la hayan apoyado se debi a que no aceptaban el orden quechua. Adems, su lgica poltica pragmtica les favoreci para que encontraran en los espaoles aliados poderosos en su lucha por liberarse de los incas. Al parecer, entre los pueblos que formaban la confederacin Charcas operaba la misma categora poltica que si bien visualiza el dominio como una estructura jerrquica estable, asume que los vuelcos e inversin de roles son posibilidades latentes que en algn momento se realizarn. Los espaoles representaron esa oportunidad para definir el protagonismo de los actores polticos, gracias a las actitudes bsicas de faccionalismo y rearticulacin. As, mostraron su eficiencia frente a los quechuas, las actitudes pragmticas de constituir alianzas y traicionarlas procurando desvincularse del imperio, la ambigedad en el cumplimiento de los compromisos y la definicin de metas inmediatas en la actuacin poltica. Hoy da, los urus se identifican con los chullpas. Dicen que descienden de ellos. Por su parte, Tristan Platt386 se refiere a la percepcin de la historia que tendran los aymaras, sealando cinco pachas. La primera es Chamakpacha, poca de la oscuridad en la que hubo una humanidad que fue la primera. Se trata del tiempo del principio. La segunda pacha se denomina Qinay sunsu pacha y se divide en dos etapas caracterizadas sucesivamente por la indiferencia y la distincin. Inicialmente, el hombre no se diferenciaba de los animales y poda convertirse en animal o viceversa. Sin embargo, en el segundo momento hubo el discernimiento del jaqui que le sirvi para no ser vencido ni engaado. La tercera poca, Chullpapacha, se caracteriza porque la luz de la Luna iluminaba el tiempo de los antepasados: los chullpas. Se trata de un tiempo de dominacin. La cuarta etapa, Inkapacha, se describe con los rasgos utpicos y romnticos del orden y la armona. Por ltimo, el tiempo colonial, la ltima pacha, es la que se inicia con los espaoles y contina hasta hoy. Si bien esta divisin es lineal y contiene referencias romnticas incaicas basadas, entre otras fuentes, en el anlisis de cuentos; respecto de la identidad aymara de los siglos XV y XVI surgen interesantes sugerencias. Inkapacha aparece con una carga afectiva evidente, no porque haya desaparecido de la memoria aymara el dominio quechua; sino porque se advierte la necesidad de aunar entre los vencidos una nocin colectiva de oposicin a la explotacin y a la opresin que comparten. Las condiciones de vida del hombre andino en casi 500 aos de sometimiento, de esta manera, disuelven las diferencias y hasta borran las huellas de pretritas formas de dominio intertnico. Debido a que la jerarqua y el poder son inevitables, se trata de generar una conciencia histrica secular que iguale en el imaginario andino, a las fuerzas de resistencia que perviven en el indio focalizando al frente de l a su enemigo: el otro por excelencia. Si los chullpas son los antepasados de los urus, el desprecio y sometimiento secular que los aymaras vertieron sobre este grupo tnico se justifica porque los urus se asocian con lo que no es cultural, con el mundo salvaje, inferior e interior, donde no existe la humanidad con los rasgos que otorgan sentido social. Por lo dems, es interesante que en la etnografa que
385

Entre ch'axwa y muxsa: Para una historia del pensamiento poltico aymara. En Tres reflexiones sobre el pensamiento andino. HISBOL. La Paz, 1987. pp. 102 ss. Cfr. el texto de Carlos Mamani Los aymaras frente a la historia: Dos ensayos metodolgicos. Taller de Historia Oral Andina Aruwiyiri. La Paz, 1992. pp. 8 ss., 17 ss., 20.

386

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analiza Platt no aparezca ningn Taypipacha, es decir no existe un mundo de relaciones horizontales idealmente articuladas entre los aymaras y opresivas respecto de quienes estn asociados con lo infrahumano. Entre el espacio y el tiempo de los chullpas y el espacio y el tiempo del Inca no existe un mundo en el que adquiera centralidad la autodefinicin aymara de la identidad. Sin embargo, este contenido se insina en la segunda etapa de Qinay sunsu pacha. Aqu se advierte, inclusive antes de la Chullpapacha, la valoracin de la cultura aymara relacionndola con la imagen del jaqui que discierne y tiene capacidad poltica propia. Que el jaqui no sea objeto de engao ni sea vencido en las invariables relaciones disimtricas, ratifica la romntica visin de un pasado en el que toleraba el poder. Pese a que la divisin del tiempo parece ser lineal, es posible interpretarla inscrita dentro de una estructura cclica. La suposicin de un tiempo de oscuridad y de la primera humanidad asociados con el origen ratifica las nociones andinas sobre el mundo de abajo vinculado con lo gensico, terrible e interior, mundo al cual se dirigen las ofrendas rituales y ante el que es necesario mostrar respeto. Por otra parte, que haya existido una pacha en la que los animales se confundan con los hombres refiere el incesante asecho del cambio. Los animales son guerreros, la guerra pende sobre cualquier orden social y la inversin est determinada por el orden csmico. As, la recomposicin social inevitable, ocasionada por la convulsin de los elementos que generan la irrupcin se expresa en las fuerzas animales vinculadas con hombres que se metamorfosean en ellos. Finalmente, que slo la tercera pacha sea de los chullpas quedando inmediatamente despus la poca de los incas y la de los espaoles confirma la prosecucin de la historia como la variacin de escenarios jerrquicos y de diagramas de poder establecidos con distintos actores como protagonistas. Confirma que la identidad andina se constituye entre lo arcano e inefable del pasado asociado con un futuro sin fin, y la actuacin histrica en procesos de relacin jerrquica donde el presente es la bsqueda de complementariedad dual toda vez que el faccionalismo as lo permita.

263

19.

LA ORGANIZACIN SIMBLICA DEL ESPACIO

La organizacin del espacio en el mundo aymara del collao y de Charcas en los siglos XV y XVI sigui una lgica de dualidad complementaria. Se constituy una totalidad mediada por el eje que la escinda simblicamente en dos partes, tanto jerrquicas como coadyuvantes. Para los aymaras, el eje de mediacin se denomina taypi y las partes separadas por l formaron dos conjuntos de asociaciones llamados urco y uma. Urco representa lo alto, la fuerza, el orden, la masculinidad y el esfuerzo; tambin designa las tierras altas y secas y el espacio ecolgico asociado con los valles de arriba: alaa yungas. Adems, con este trmino los aymaras se identificaban a s mismos. Por otra parte, uma se asocia con lo femenino, refiere la nocin de hoyo y de lquido, denota lo bajo, la naturaleza, la feminidad y los valles y la gente de abajo: mancayunga. Adems, para los aymaras, uma corresponde a los puquinas y a los urus387. Esta organizacin del espacio reforz la identidad tnica permitiendo la adscripcin simblica y real de los aymaras a una parcialidad y a una comunidad en la que compartan la misma visin del mundo. Como miembros de una parte, los aymaras se constituyeron en el par de una dualidad coadyuvante y jerrquica; en tanto que, como integrantes de una comunidad ocuparon un lugar determinado en el diagrama poltico de disimetra, en las relaciones econmicas y sociales de dominio y en las expresiones simblicas respecto del otro. Los seoros del collao y de Charcas construyeron una divisin que connota una diarqua con separacin de poder y el equilibrio al compartir las decisiones. La diarqua evocaba la alteridad en el gobierno de cada parcialidad y la alternancia en la influencia sobre el conjunto. Segn Thrse Bouysse-Cassagne388, la dualidad aymara de urcosuyu y umasuyu, fue la forma de organizacin de los seoros de los canchis, los canas, los collas y los pacajes, en tanto que los lupacas, los soras y los carangas, al perecer, no organizaron el espacio segn tal lgica. Respecto del sur, en la regin de Charcas, no se sabe si los chuis y los chichas lo hicieron. Cada seoro organiz la dualidad segn una disimetra que estableca relaciones de jerarqua tanto en la organizacin del espacio y el ejercicio de poder, como en lo concerniente a las prerrogativas, las identidades e inclusive las relaciones de parentesco. La lgica dual se realiz de la manera cmo Tristan Platt389 denomina organizacin segmentaria. Con base en el anlisis de los machas, Platt seala distintos niveles de dualidad. La confederacin Charca, por ejemplo, uni federaciones agrupadas segn la lgica de urcosuyu y umasuyu.
387 388 389

Cfr. de Thrse Bouysse-Cassagne, La identidad aymara. Op. Cit. pp. 207 ss., 215 ss., 226 ss. Idem. p. 210. Entre ch'axwa y muxsa. En Tres reflexiones sobre el pensamiento andino. Op. Cit. pp. 70, 77.

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DUALIDAD DE LOS SEOROS AYMARAS SEGN THRSE BOUYSSE-CASSAGNE

La organizacin segmentaria supuso una articulacin ordenada y rgida. Se sabe que las tres federaciones que existieron en la regin de Charcas, por ejemplo, la federacin de los qaraqaras a la que pertenecan los machas, inclua a los grupos tnicos del rea segn una categora dual: alasaya y majasaya. Cada mitad de los grupos reuna a su vez, a todos los ayllus correspondientes (por ejemplo, en el caso de los machas, hubo cinco ayllus en cada mitad). Finalmente, en el interior de cada ayllu, concurran las unidades mnimas: las pachacas (centenas).
MAPA DE LOS SEOROS AYMARAS DEL SIGLO XVI ELABORADO POR THRSE BOUYSSE-CASSAGNE A PARTIR DE LA LISTA DE LOS MITAYOS DE CAPOCHE

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La organizacin por segmentos permita diferenciar con claridad las competencias para el ejercicio del poder y las prerrogativas de cada unidad respecto de las dems. La diarqua fue una categora que estableca la autoridad de manera dual. Gracias a la endogamia de las sayas, la transmisin de autoridad se realizaba de modo generacional y en algunos casos, hasta dinstico390. Tristan Platt391 seala que en las pachacas, es decir en las unidades mnimas de la organizacin por segmentos, los machas del siglo XVI tenan la suficiente autonoma para desarrollar actividades econmicas y polticas. As, siendo parte de una estructura sistmica, no slo podan arribar a sus propias decisiones de acuerdo a las expectativas especficas de cada pachaca, sino que tenan libertad para difundir sus posiciones y explicar las decisiones que adoptaran a los dems ayllus. La dualidad aymara se realiz a nivel macroscpico mediante una divisin poltica de la confederacin en sayas. Las interpretaciones de Platt muestran que entre los machas hubo dos mallkus, uno por cada mitad. Esta diarqua implicaba tanto la complementariedad de decisiones diferenciadas, como una relacin jerrquica entre ambas unidades. Pero el poder de cada mallku tampoco era personal. Exista al lado de cada uno, la segunda persona, alguien que en la lgica aymara comparta las responsabilidades del poder habiendo adquirido un carcter subordinado. Al lado de cada mallku estaba tambin su esposa, la t'alla, quien cumpla las funciones de complementariedad sexual, simblica y ritual. As, cada parcialidad, integrando un todo sistmico, tena por s misma, la completitud poltica, simblica y espacial para presentar una imagen de totalidad en la que con coherencia, se conciliaban los opuestos de diverso modo para beneficio colectivo. Aunque es constante en todo nivel del sistema poltico y social aymara manifestar generosidad en la redistribucin de la riqueza, existen algunas categoras polticas que se aplican con rigor especialmente en niveles segmentarios inferiores. Tal es el caso de la rotacin en el ejercicio de poder. Tambin aconteca lo propio respecto de la contabilidad. En este caso, debido a que los segmentos inferiores efectuaban una contabilidad precisa, por ejemplo, del tributo, en los niveles superiores era suficiente slo consolidar las cuentas. Esta lgica poltica es caracterizada por Tristan Platt como una organizacin de franja transversal. Es decir, a nivel macroscpico el sistema prescinda de un aparato burocrtico central que controlara al detalle el tributo de las entidades subordinadas y que insidiosamente ejerciera poder sobre ellas. La franja transversal, adems de descentralizar el poder por pares, otorgaba un sentido de autonoma a las unidades aymaras sin alterar el orden general. La lgica de organizacin dual con un eje de mediacin, ordenaba una disposicin del espacio, la poltica y el territorio segn un imaginario colectivo que visualizaba a tales aspectos como componentes simblicos de la identidad cultural. Para los aymaras, el espacio se constituy en el lugar donde se reafirmaban las identidades plasmndose relaciones disimtricas, de complementariedad y de igualacin simblica. En tal espacio se decantaban las relaciones de jerarqua colocando a los aymaras o en posicin de padecer el poder, o en posicin de ejercerlo.
390

Cfr. al respecto, el caso de los yura hasta 1781 referido por Roger Rasnake en Autoridad y poder en los Andes: Los kuraqkuna de Yura. HISBOL. La Paz, 1990. p. 136. Entre ch'axwa y muxsa. En Tres reflexiones sobre el pensamiento andino. Op. Cit. pp. 72-3, 81.

391

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El etnnimo uru representaba para los aymaras el modo de referirse a quienes mantenan una posicin inferior, personas asociadas con el agua y que asumieron la visin andina ocupando el lugar que les corresponda. Tal visin implica una lgica espacial que todava persiste hoy. En efecto, segn las investigaciones de Nathan Wachtel392, los chipayas organizan actualmente el espacio con base en una doble divisin en dos. Ordenar el espacio en cuatro partes forma la categora cuadrilocular mediante la duplicacin de una divisin dual anterior. Entre los chipayas, esto se efecta segn un eje de mediacin. El eje es un ro que se representa como taypi, divide a los dos ayllus como mitades y articula el espacio cultural y tnico. Cada ayllu, a la vez, es dividido simblicamente en otras dos mitades siguiendo un eje imaginario que atraviesa de Norte a Sur el pueblo chipaya. As, dicho pueblo se ubica en el centro de la organizacin del espacio; pero no es slo el centro de una divisin cuadrilocular, es tambin el taypi de las dos mitades bsicas ordenadas en primera instancia. Por lo dems, la representacin de la doble dualidad queda evidenciada en las cuatro capillas asociadas a cada uno de los cuatro ayllus. La organizacin dual y cuatripartita del espacio se halla en varias comunidades aymaras contemporneas. Una de ellas, estudiada por Gilles Rivire393, es Sabaya. El autor interpreta cmo en distintos niveles los aymaras de Sabaya, antiguamente parte del seoro de los carangas, articulan escenarios de su vida cultural segn la dualidad y la divisin cuatripartita. En el espacio geogrfico hay un eje de mediacin simblica que divide de a dos, a los cuatro ayllus. En el pueblo, un juego de ubicacin invierte el orden geogrfico de cercana de los ayllus al eje. Los cuatro ayllus forman dos mitades que constituyen la comunidad. En los ritos, se expresa con precisin la ubicacin de cada ayllu respecto del taypi, el que sirve, adems, para fijar la jerarqua de los ayllus. El taypi no es un eje divisional real, sino un foco de desplazamiento simblico. Rivire seala que con base al eje y segn la divisin cuadrilocular, se configura lo alto de lo alto identificado con lo ms masculino de lo masculino, en orden de jerarqua aparece subordinado al anterior, lo alto de la bajo que es lo ms masculino de la femenino; en tercer lugar, lo bajo de la alto o lo ms femenino de lo masculino, quedando, finalmente, el cuarto lugar, lo bajo de lo bajo o lo ms femenino de lo femenino. Estas asociaciones, sin embargo, no son sustantivas. Cada cuatro aos, la identificacin de un ayllu con algn concepto jerrquico y espacial, es rotativa. Gilles Rivire dice que hay restricciones simblicas de los lugares que algunos ayllus no pueden ocupar. Por ejemplo, los ayllus, representados por sus autoridades, slo pueden ubicarse a la izquierda o a la derecha del cacique de toda la comunidad, segn el lugar que les corresponde de acuerdo a la rotacin de la jerarqua establecida cada cuatro aos. Simblicamente, existen otras expresiones de la dualidad y la divisin en cuatro sealadas por Rivire. Por ejemplo, en los ritos los espacios de cada ayllu estn delimitados de modo inequvoco, incluso la torre de la iglesia ha sido construida con materiales diferentes para que las cuatro esquinas queden asociadas con cada ayllu. Asimismo, una caracterstica tambin
392

Le dualisme chipaya: Comte-rendu de mission. Bulletin de l' Institut Francais d' tudes andines. Tomo III. N 1-2-3-4. Paris, 1974. pp. 54 ss. Vase Dualismo y cuadriparticin en Carangas. En Revista del Museo de Etnografa y Folklore N 12. La Paz, 1984. pp. 70, 102 ss., 104 ss., 106.

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267

presente en otros contextos culturales y comunidades, se refiere a que los aymaras ordenan geomtricamente el espacio a partir de una dualidad estructural, desde la que se multiplica por duplicacin constante, sea por simetra bilateral o segn divisiones transversales, la realidad espacial, tnica, simblica y poltica de la totalidad. Por ejemplo, esto se da en Sabaya, desde la peculiaridad de cada estancia hasta la constitucin de la comunidad como una totalidad. Es posible interpretar que la categora cuadrilocular de los Andes haya surgido como una adaptacin de la dualidad siguiendo su misma lgica. Se tratara de la doble duplicacin, pero que en el caso del Tahuantinsuyo refiere una importante diferencia. Como se sabe, el Cusco era el ombligo del imperio, a partir del que siguiendo un orden radial cuadrilocular se establecieron los cuatro suyos de identidad cultural y geogrfica diferenciada. Ahora bien, entre los aymaras, inclusive cuando la duplicacin es doble y da lugar a una constitucin cuatripartita del espacio, el centro que se forma no adquiere la connotacin que tuvo para los quechuas su capital: no es el ombligo del mundo. El poder de los incas deba expresarse simblicamente en la centralidad de la capital de su imperio, desde la que se orden el espacio cultural y poltico. Tal centralidad no poda competir con otra dada en los seoros aymaras. Independientemente de que en el proceso histrico preincaico, las culturas andinas hayan ordenado el espacio segn una disposicin que parta del centro (considrese, por ejemplo, Tiahuanaco), lo cierto es que la centralidad quechua obligaba a que los grupos culturales sometidos ordenaran su territorio geogrfico y poltico con una apariencia de autonoma renunciando a la centralidad y valorando la complementariedad y la jerarqua. En el siglo XVI, los seoros aymaras ordenaban su territorio segn la lgica dual con un taypi como eje de mediacin. Era el lmite simblico de acercamiento y distanciamiento respecto del otro y la frontera en la que se aunaban las diferencias para beneficio colectivo: el espacio liminal donde, el que era igual era tambin diferente. Se trataba del otro que, tambin simblicamente, estaba arriba o abajo respecto de uno, de quien era ms masculino o ms femenino que uno. Pareciera, en consecuencia, que el orden del espacio a partir de un centro expresaba una lgica de dominio poltico y cultural que se impuso con los incas; en tanto que para preservar dicho poder fue conveniente que las unidades subalternas y dominadas como los seoros aymaras, asumieran la organizacin dual con jerarqua y complementariedad sin un centro propio. Tal, la forma de organizacin poltica y simblica, disposicin que ante todo, deba ser funcional y complaciente respecto de las expectativas y el poder de los quechuas. Es posible interpretar que la construccin radial del espacio desde un centro refleja el proceso histrico de poder que cierta entidad poltica y cultural despliega sobre los territorios que domina. La disposicin progresiva de anillos en torno al centro, por lo dems, no es incompatible con una estructura radial de base. Los anillos ms alejados del centro muestran el alcance vasto del imperio y la mayor divisin radial (los ceques del Cusco por ejemplo, como parte de cada suyo), el estilo de dominio poltico y cultural aplicado desde la metrpoli. Si a esto se suman las diferencias ecolgicas y de altitud de los suyos sometidos, el cuadro que se configura es un mapa complejo con variables mltiples. Este mapa integrara tanto los sentimientos de descentralizacin y autonoma como posibilitara un efectivo 268

control central prcticamente desburocratizado con un amplio acceso a los recursos naturales. La clave para configurar dicha organizacin en el collao y en Charcas fue la combinacin de la organizacin dual de los seoros aymaras con la categora cuadrilocular incluyente del Cusco como centro incaico. En el siglo XVI, como advierte Thierry Saignes394, hubo complejos procesos de fragmentacin y enfrentamiento: collas contra lupacas, charcas contra carangas, quillacas contra chichas, canis y canchis en contra de omasuyos, pacajes y quiruas. Pero tambin en el interior de cada seoro, por ejemplo entre los pacajes, hubo no slo competencia, sino conflictos de alta intensidad. Este antagonismo tambin sistmico y segmentario, estableca condiciones de paz que fijaban el lugar que tanto los vencedores como los vencidos deban ocupar. Se trata de procesos para establecer jerarquas frente a los otros, disimetra tanto simblica como real, y la aceptacin por consenso de las formas y planos de la dominacin. Tanto en el modelo dual como en el cuadrilocular es posible instalar relaciones disimtricas. Es decir, la jerarqua se realiza en ambos modelos, y de manera poltica ms eficaz, en una disposicin centralizada. Desde el punto de vista ideolgico, en el modelo dual existe mayor posibilidad de crear la imagen de una realidad de cooperacin, reciprocidad y de confluencia de esfuerzos de los pares complementarios, imagen que oscurece las relaciones disimtricas y obnubila el ejercicio insidioso del poder. Xavier Alb395 ha mostrado que la dualidad aymara no implica necesariamente la construccin de un modelo de simetra bilateral. Inclusive si se organiza el espacio desde un centro con divisiones radiales, aparece un eje que divide dos conjuntos dentro de los cuales se agrupan los radios respectivos. Tal es el caso del espacio geogrfico y simblico de San Andrs de Machaca, comunidad en la que desde la marka se establecieron los radios de divisin con tres comunidades en cada una de las dos parcialidades: arajja y manqha. En este sentido, si el modelo cuadrilocular es un caso de concrecin de la dualidad segn la lgica de la duplicacin, resulta que el modelo radial desde un centro es tambin un caso especfico de organizacin del espacio con un centro atravesado por el eje de biparticin. Aqu, de nuevo, se encuentra la influencia de la cosmovisin preincaica sobre la constitucin geogrfica y poltica del imperio quechua. As, se establece que la peculiaridad de los incas radic en combinar el proceso de expansin de su imperio segn un modelo central y radial, con lo que fomentaron que se desarrollara en los territorios subalternos, por ejemplo, en el caso del collasuyo, la dualidad aymara de complementariedad y jerarqua. Ms aun, que los incas hayan tenido una estructura radial par con un centro, confirma que las adecuaciones territoriales y simblicas respecto del imaginario prevaleciente, segn las necesidades polticas inmediatas, constituyeron una capacidad flexible, aplicable sin vulnerar aspectos fundamentales de la cosmovisin andina.

394

En busca del poblamiento tnico de los Andes bolivianos: Siglos XV y XVI. En Avances de investigacin. MUSEF. La Paz, 1986. pp. 41 ss. Vase Dinmica en la estructura inter-comunitaria de Jess de Machaca. En Amrica indgena. Vol. XXXII. N 3. Mxico, 1972. pp. 781, 800 ss.

395

269

El proceso histrico de la comunidad de Jess de Machaca ha sido estudiado por Xavier Alb, quien advierte una fragmentacin evidente. Se trata del faccionalismo consistente en dividirse para multiplicar las opciones de ejercicio del poder. Pero, las nuevas comunidades emergentes mantienen vnculos entre ellas, no slo simblicos, sino econmica y polticamente reales. Por otra parte, en el imaginario poltico andino, el faccionalismo se combina con la integracin, la que sin embargo, exige con mayor fuerza que la relacin disimtrica, el cumplimiento de obligaciones asumidas por las unidades. Es esta dinmica de enfrentamiento y unificacin la que se ritualiza en las expresiones y gestos simblicos y la que permite entender la facilidad con la que el hombre andino traiciona sus alineamientos y lealtades otrora comprometidos. Thrse Bouysse-Cassagne396 advierte que en el siglo XVI, el tinku representaba el encuentro de los opuestos y la unin de los dos principios bsicos entre los aymaras: urco y uma. El auca, entendido como oposicin, enfrentamiento, guerra y conflicto se resolva en el tinku que representaba la colaboracin con el contrario, con el otro visto como la metonimia de uno y quien metafricamente representa el resto de una totalidad. As, es posible, figurativamente, intercambiar los trminos de la dualidad confundiendo uno con el otro. Dicha anfibologa es la que permite reiniciar peridicamente el juego de establecimiento de jerarquas y de relaciones complementarias, juego marcado por la sucesin de turnos, las obligaciones cclicas y la inversin en el ejercicio del poder. Como establece Tristan Platt397, la dualidad entre los machas implica una primaca de la puna sobre el valle. Se trata de un sistema ecolgico representado simblicamente con un eje de divisin (chaupirana), que lo ordena en cuatro sayas. Tanto las de arriba como las de abajo comparten el acceso a la puna y al valle. Platt indica que yanantin significa la dualidad complementaria de pares, mientras que tawantin refiere la divisin cuatripartita. Ambas nociones se realizan entre los machas de hoy da. El ideal de los machas se expresa en una doble duplicacin. Tanto en la familia, en los ritos de construccin de viviendas, como en la labranza ritual y en el tinku, la categora que refiere una totalidad articulada, coherente y suficiente para s misma, es la composicin simblica en cuatro partes. La cuadruplicacin para los machas tiene, adems, la posibilidad de ampliarse en estructuras mayores que la incluyan, o de restringirse en facciones que la preserven hasta su mxima divisin: la organizacin dual. John Murra398 ha sealado que entre los lupacas del siglo XVI, los yanas desempearon funciones de subordinacin ante los aymaras. Siendo que procedan de los urus, transmitan de manera hereditaria a las generaciones venideras, el carcter de las funciones domsticas

396 397

La identidad aymara. Op. Cit. pp. 195 ss., 240 ss. Espejos y maz: Temas de la simbologa andina. Centro de Investigacin y Promocin del Campesinado. Cuadernos de Investigacin N 10. La Paz, 1979. pp. 5 ss., 8 ss., 15 ss. Formaciones econmicas y polticas del mundo andino. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 1975. pp. 225 ss., 243 ss.

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que cumplan. Como seala Thrse Bouysse-Cassagne399, la palabra yana (que tambin significa inversin), asociaba a estos sirvientes con yanani (par o sinnimo). Con base en los diccionarios antiguos, Tristan Platt400 dice que yanantin significa cosa llana y pacto. En el imaginario aymara, quien aparece en el lugar contrario sostiene una identidad invertida respecto a la pacha de aqu y ahora, el uru, constituye el par complementario de una relacin pactada. Gracias a l adquiere sentido la totalidad, se ordena y completa; se trata del otro igual y diferente que refuerza una relacin social con expresiones de desigualdad y opresin. Pero existen otros significados con relacin al trmino yanantin. Platt menciona el primero como ayuda, se trata de la pareja que coopera. El segundo significado radica en el reflejo. Es la imagen invertida dada por el reflejo en el espejo. Es posible relacionar ambos significados refirindose a la complementariedad y la cooperacin que, por ejemplo, se da entre los dos ojos, las dos manos o las dos orejas. Se trata de funciones similares pero distribuidas: integracin por especializacin en simetra espejada. Pero esta dualidad supone la particin de las cosas constituidas segn una simetra bilateral. Por lo dems, cada una posee su propia simetra; as, si se da la duplicacin de espejo de estos objetos, aparecen las unidades varias veces multiplicadas. Un cuerpo masculino se refleja en otro cuerpo masculino, y dos cuerpos masculinos se asocian simblicamente mediante la palabra yanachani, con dos mujeres desnudas. La simetra bilateral permite entender la realidad como el complemento recproco de elementos divididos en pares. La identidad de una parte de la dualidad es homloga a la identidad de la otra mitad simtrica. El doble es uno mismo en reflejo especular. Pero segn este modelo, slo la relacin homosexual plasmara de modo perfecto una doble duplicacin, partiendo de la dualidad de cada sujeto doblemente reflejada en la dualidad del par, semejante y distinto a la vez. En este sentido, Tristan Platt piensa que para los machas, la pareja perfecta y el ideal para cada persona tendra que ser alguien de su mismo sexo. En la vida social y poltica, sin embargo, los modelos son alterados de acuerdo a las vicisitudes histricas y a las condiciones reales de existencia de los individuos y las colectividades. Ms aun, la cuadruplicacin perfecta resulta genticamente estril y polticamente no jerrquica, condena a la endogamia simblica y a la indistincin social. As, inclusive imaginarios rigurosos segn una lgica perfecta, prefieren asentar el sentido natural y productivo de sus representaciones en una complementariedad por diferencia. La cuadruplicacin expresa un modelo que incluye dos objetos de simetra bilateral. La primera mitad de uno se complementa con la segunda mitad del otro; en tanto que la segunda mitad del primero se complementa con la primera mitad del segundo. As, se confirma que el modelo cudruple es una forma especfica de duplicacin de la dualidad presentndose el caso especfico en el que el doble reflejo en espejo produce que cada mitad adquiera identidad en cuanto se refleja en la mitad diametral del otro.
399 400

La identidad aymara. Op. Cit. p. 367. Espejos y maz. Op. Cit. pp. 21, 25, 27 ss., 37 ss., 40 ss., 43 ss., 48 ss.

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El juego de la identidad reflejada en la alteridad, la ambigedad entre lo propio y ajeno y la complementariedad con uno mismo es saxra. Tiene un carcter sagrado y terrible, siendo finalmente, indeseado y temido por los machas. Que el alma est enemistada con los espejos expresa este rechazo de la perfeccin cuadrilocular de lo mismo. El horror a la cuadruplicacin que acontecera en la pacha de abajo se expresa entre los machas haciendo referencia a las relaciones homosexuales. En tanto stas son representadas como la alternancia de roles activos y pasivos entre los hombres, ocasionan repulsin a las categoras de la cosmovisin andina. En efecto, polticamente implican la anulacin de las jerarquas, suponen la claudicacin de la superioridad masculina con identidad heterosexual, refieren la anulacin de la lgica del poder. En el mundo de abajo se producen estas perversiones que alteran el orden natural de las cosas El dualismo csmico, siendo constante y universal, se extiende a todas las pachas de la realidad, incluido el mundo de abajo donde se realiza, por ejemplo, como comercio sexual marcado por la zoofilia y la homosexualidad. Para los machas, en el mundo presente, la dualidad se manifiesta con identidades sexuales complementarias, no slo entre las personas, sino entre los lugares, las montaas, las piedras, las plantas, los cuerpos celestes y las entidades mtico religiosas de su imaginario colectivo. As, por ejemplo, la deidad que se constituye en el recproco complementario de la Pachamama es el Pachatata. Inclusive en la poca de los chullpas habra existido una diferenciacin sexual. Pese a que todos los hombres tenan el mismo nombre (Mariano) y todas las mujeres compartan el correlativo (Mara), hubo rechazo a la cuadruplicacin homosexual. En efecto, a pesar de que el concepto yanantin refiere la duplicacin especular de lo que tiene simetra bilateral, se trata en verdad de un disfraz de simetra y de una mscara de igualdad. Detrs de esto se ocultaran las categoras que dan sentido a la realidad: la supremaca sexual, la jerarqua poltica, el dominio tnico, la diferencia econmica y la aceptacin colectiva de tal orden como la argamasa ideolgica que compacta la estabilidad social. Por lo dems, simblicamente nada es ch'ulla. Aunque la dualidad ofrece distintos niveles de plenitud a las cosas segn la complementariedad que realicen, nada carece absolutamente de alguna simetra, todo tiene su par. Inclusive en las formas ms caprichosas de la naturaleza y de la cultura hay mltiples expresiones de dualidad, desde la simetra bilateral en un mismo objeto hasta el sagrado y terrible ideal de la cuadruplicacin csmica y perfecta. Las categoras andinas pares tienen tambin su par contrario: las categoras impares. La divisin cuadrilocular, por ejemplo, refiere un quinto elemento: el centro. Asimismo, la divisin dual del espacio refiere un tercer componente: el taypi. Claude Lvi-Strauss401 ha establecido relaciones de orden dual comparadas con la divisin tridica. Con base en las sociedades que ha estudiado, Lvi-Strauss dice que hay dos tipos de dualismo: el diametral que incluye la divisin dual con un eje, y el concntrico que
401

Antropologa estructural. Traduccin de Eliseo Vern. Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1977. pp. 122, 147, 187-8.

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divide una agrupacin separando el ncleo de lo perifrico. Para el caso del Tahuantinsuyo con el Cusco como el centro, correspondera un doble dualismo diametral; en tanto que los seoros aymaras habran realizado un dualismo diametral simple. Segn Lvi-Strauss no es posible la existencia autnoma de una estructura dual: el triadismo y el dualismo son indisolubles, puesto que el segundo jams es concebido en cuanto tal, sino solamente como lmite del primero. En todo modelo dual, lo que se representa es una red de relaciones complejas mucho ms intrincada que la simple oposicin de trminos. Mientras el dualismo concntrico es dinmico; el diametral es esttico y slo genera ms dualismo similar, quedando imposibilitado de sobrepasarse a s mismo. El trnsito del dualismo diametral al concntrico termina con la aparicin de estructuras simblicas tridicas. En Amrica del Sur, para Lvi- Strauss, la estructura binaria es utilizada para definir los grupos y la estructura ternaria para definir los dos sentidos de la circulacin. Entre los aymaras, el trnsito de las estructuras didicas a estructuras simblicas ternarias ha sido estudiado, por ejemplo, por Olivia Harris402. La autora piensa que las representaciones colectivas de los laymis establecen un dualismo evidente en varias manifestaciones culturales. Por ejemplo, la organizacin del espacio se da en dos sayas segn la preeminencia de la puna (suni) sobre el valle (likina). Adems, la complementariedad del trabajo implica la cooperacin entre los gneros, se trata de la divisin que coadyuva para fines colectivos entre lo que se asocia con lo femenino y lo que est relacionado con lo masculino. Pese a que los laymis vinculan la puna con lo femenino y las tierras bajas con lo masculino, excepcin respecto de la tendencia andina general, esto no implica que rompan la lgica de la dualidad, tanto complementaria como jerrquica. Lo propio acontece respecto de la pareja familiar. Los laymis suponen que existe superioridad del marido frente a su cnyuge, pero asignan tambin una preponderancia significativa a la mujer inclusive a nivel local, visualizndola como alguien que se asocia con lo alto. La concrecin de la jerarqua en la dualidad se da entre los laymis, segn Olivia Harris, de varias formas. Al respecto dice: los modelos de dualismo laymi que yo he descrito no son isomorfos: ellos no son intercambiables ni reversibles. Por lo dems, varios ejemplos son referidos respecto de la estructura simblica tridica y con relacin a la doble dualidad realizada como cuadruplicacin. Harris remarca, por ejemplo, la relevancia que tiene para los laymis el smbolo de tres banderas. Sobre la estructura cuatripartita, por ejemplo los machas, representan en algunos ritos ser dos bueyes atados a dos imillas403. Tambin la autora seala el trnsito de estructuras circulares con una disposicin didica, a disposiciones cuadrangulares donde aparecera un orden tridico. Por ejemplo, esto se constatara simblica y ritualmente en el trabajo y cuando los laymis terminan la construccin de sus casas y las techan. Adems, el espacio de la cocina es distribuido en una relacin de dos a uno. La mujer tiene el doble de derecho y obligacin de ocuparlo y realizar las funciones respectivas, con relacin al varn. Similar distribucin de competencias, en una re402

De lasymtrie au triangle: Transformations symboliques au nord de Potos. Annales. Armand Colin. 33 Anne. N 5 - 6. Paris, 1978. pp. 1110-3, 1117-23. Vase al respecto, el texto citado de Tistan Platt Espejos y maz. Op. Cit. pp. 19.

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lacin que esta vez duplica las funciones del varn, se da respecto de la chacra. Para los laymis, la dualidad de complementariedad genrica realizada con el matrimonio tambin se transforma en una estructura tridica. Esto se da por la inclusin de los padrinos que jugarn roles importantes en la vida futura, tanto real como simblica. Olivia Harris concluye que las expresiones simblicas tridicas entre los laymis, estn insertas en un dualismo inevitable que refleja tanto relaciones de jerarqua como de complementariedad. As, se realizan juegos de compensacin que producen una multiplicidad de expresiones simblicas reforzndose las categoras de la cosmovisin andina. Gabriel Martnez404 seala que entre los aymaras de Isluga tambin se han dado procesos de transformacin de la categora dual en esquemas tridicos. En este caso, la triada no es una divisin en tres sino una relacin dual de dos a uno. Por ejemplo, el espacio sagrado se divide en dos partes de carcter femenino (la Santa Iglesia y la Santa Plaza), contrapuestas a la entidad masculina (la Torre Malku). Adems, si bien existen tres santuarios para cada saya, dos se ubican en el espacio que le corresponde a la otra saya, quedando el tercero solamente dentro de los lmites de su propia jurisdiccin espacial. Otra expresin simblica de los trnsitos de categoras entre los aymaras de Isluga radica en que las oposiciones binarias se sintetizan en un concepto unitario. El tercer trmino, el eje de mediacin, ana las caractersticas de oposicin y afirma una identidad unitaria. En estos casos, las diferencias se disuelven y surge el tercer componente como expresin sinttica de la contraposicin anterior: se ha consumado el proceso contrario al faccionalismo. Martnez seala un ejemplo al respecto. Arajj (1) conceptuado como central, cultural y superior, se opone a manca (2) que refiere la exterioridad, la naturaleza y la inferioridad. Ambos conceptos unidos, arajj y manca (3), refieren una entidad cultural superior (1') visualizada como opuesta y complementaria de ch'alla churu (2'). Este concepto evoca a la naturaleza cultivada e inferior. De la oposicin entre 1' y 2' surge una nueva sntesis, la que se da entre arajj-manca y ch'alla churu (3'): se trata de la unin de los cerros con las pampas que constituyen un nuevo trmino (1''), opuesto a la cultura del pueblo que se presenta con rasgos de superioridad (2''). Las representaciones colectivas de los aymaras de Isluga muestra un imaginario compartido que ordena el espacio, las relaciones simblicas y los procesos polticos segn categoras recurrentes de la cosmovisin andina. Las identidades se construyen en contraste con el otro, segn relaciones disimtricas en las que los sujetos ejercen o padecen poder; pero tambin en la bsqueda de aunar esfuerzos, compartir propsitos, colaborar y establecer relaciones de ayuda mutua. Sin embargo, el faccionalismo y la destruccin de cualquier orden macroscpico asechan sin claudicar. A la fuerza convergente, de cooperacin y de bsqueda de integracin se oponen el antagonismo, la rebelda y la traicin. Diferenciar y apropiar lo que correspondi a la organizacin del espacio, tanto en los seoros aymaras como en el imperio de los incas, ha puesto de manifiesto que no se trata sola404

Espacio y pensamiento I: Los Andes meridionales. Editorial HISBOL. La Paz, 1989. pp. 123-4, 127, 132, 139.

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mente de una esttica o una arquitectnica cultural. Se trata de una plasmacin coherente de una determinada visin del mundo quedando implicados aspectos reales y simblicos; se trata tambin de una construccin poltica, econmica y tnica. Por lo dems, pese a la especificidad de la organizacin cuadrilocular efectuada por los incas, combinndola con el dualismo diametral simple de los aymaras, se ratifica que la representacin andina del espacio ha sido constituida con relacin a las formas que el poder poltico y cultural ha adoptado, preservndose un orden de dominio que aunque vari con la colonizacin ibrica, mantuvo como invariable la necesidad de concretar un esquema de poder colonial. As, la accin poltica en los Andes se despliega entre la disimetra ante el otro y la dualidad que busca complementariedad, entre la jerarqua real y la igualdad simblica, entre el faccionalismo y la subordinacin, el conflicto y la cooperacin. Los ritos sirven para refrendar simblicamente el orden poltico constituido, el que, a pesar de ser temporal y pudiendo ser rotativo, expresa la disposicin estamental lograda congruente con un imaginario de subordinacin y de poder. La organizacin del espacio, la articulacin de relaciones sociales y polticas, las variadas formas de expresin cultural y simblica reflejan por su parte, una cosmovisin marcada por categoras coloniales y postcoloniales que si bien permiten que los individuos e inclusive los grupos se realineen, exista promocin y sea posible alcanzar estatus pretendidos; en la estructura de la visin de la historia y de la sociedad, las distancias y diferencias de los estamentos parecen ser imprescindibles y permanentes.

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20.

UTOPA, CRISIS Y RESISTENCIA EN LOS ANDES

Los estudios sobre el pensamiento utpico lo relacionan con las condiciones sociales y polticas en las que vivieron los autores que lo expresaron. Al respecto, por ejemplo, A. L. Morton405 resume las caractersticas de las utopas desarrolladas en Inglaterra y en Europa a partir de la obra de Tomas Moro. Incluye en su recorrido a autores como Francis Bacon, Jonathan Swift y William Morris, concluyendo el itinerario terico y literario que se traz con el pensamiento fantstico del siglo XX expresado en escritores como Herbert Georges Wells, Aldous Huxley y Georges Orwell. A. L. Morton indica que el pensamiento utpico naci como expresin de los deseos compartidos frente a los problemas sociales. Pero, el utopismo pronto adquiri el gesto de denuncia de tales problemas de la realidad concreta. Es decir, los autores utpicos no slo expresaron los deseos e ideales de los grupos subalternos y de las clases explotadas manifiestos por las circunstancias en las que vivan; sino, tambin pusieron en evidencia las crticas al poder y las stiras sociales al contexto, denunciando sus inequidades y las formas de explotacin que padecan ciertas colectividades. Que las utopas nazcan de los deseos compartidos implica un origen, tambin destacado por A. L. Morton, vinculado al sentimiento popular. Es decir, por ejemplo en Inglaterra, fueron las condiciones sociales y polticas de los siervos en el rgimen feudal las que incidieron para que estos actores histricos soaran en parasos donde se habra borrado toda expresin de opresin, injusticia e indigencia. Los autores utopistas recogieron esos sueos en forma literaria, presentando pases, islas o mundos con las caractersticas ideales. En este sentido, es comprensible que los sueos populares hayan formado imgenes identificadas como socialistas presentando la sociedad ideal con proyecciones utpicas y como la negacin terica y prctica del mundo feudal y capitalista. Alberto Flores Galindo406 se refiere a algunos autores occidentales que escribieron obras con contenido utpico. Cita, por ejemplo, el libro Utopa escrito en el siglo XVII por Tomas Moro, donde apareci por primera vez el trmino. Se refiere tambin al texto La ciudad del Sol de Tomaso Campanella y al libro de Francis Bacon, La Nueva Atlntida. Pese a que las referencias son del siglo XVII, sin duda, el primer autor de la cultura occidental que desarrollo el pensamiento utpico fue Platn en el siglo IV antes de nuestra era en su libro La Repblica. As, aparte de la notable influencia en el pensamiento filosfico posterior, el filsofo ateniense esboz un pensamiento utpico con importantes repercusiones en la Edad Media y en los siguientes siglos hasta llegar al XX407.
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Las utopas socialistas. Ediciones Martnez Roca S.A. Barcelona, 1970. pp. 11 ss. Buscando un Inca: Identidad y utopa en los Andes. Editorial Horizonte. Lima, 1988. pp. 25 ss. Hay pensamiento utpico, por ejemplo, en el milenarismo y la edad de los monjes descrita por Joaqun de Fiore, teologa desarrollada en el siglo XIII. Tambin en los sueos de igualitarismo de Thomas Mnzer y en sus acciones en la Alemania en el siglo XVI. En los libros del conde de Saint Simon a ini-

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Karl Popper408 ha tratado con detenimiento el carcter utpico del pensamiento poltico de Platn. Al respecto indica que el filsofo ateniense expres una actitud intransigente de radicalismo poltico imposible. A la democracia que criticaba se la debera purificar, purgar, expulsar, asesinar o deportar con el propsito de crear, como se crea una obra de arte sobre un lienzo limpio, nuevas instituciones y nuevas relaciones: una nueva sociedad. Popper dice que Platn era ftil y careca de realismo, fundndose en un propsito esttico que trastoc la poltica en un contrasentido, sencillamente porque su programa no comenzaba con la limpieza de quienes pintaran el nuevo cuadro utpico. En verdad, para que esto sea coherente se requerira que los supuestos artfices se borren a s mismos, puesto que siendo los depositarios del sistema que pretenden cambiar, nada garantiza que la imagen que pinten sea nueva y mejor respecto del viejo rgimen. Pero la crtica ms incisiva se da en torno a que el utopismo de Platn, segn Popper, es irracional. No se basa en la prueba y el error sino en una supuesta inspiracin infalible. Platn asumira que como consecuencia prctica de su inspiracin terica, la sociedad debera poner en marcha sus ideas de comunismo castrense, puesto que expresaran la construccin completa, ideal e insuperable de la vida colectiva. El enfoque esttico de la poltica y el carcter irracional del utopismo platnico terminan en la suposicin de que la historia se construye por milagro, inspirada en la embriaguez de sueos imposibles termina en un llamado romntico, no a la accin racional, ni a una actitud metodolgica que Popper denomina ingeniera utpica de procesos. Apenas puede interpelar las emociones proclamando con igual desaprensin, volver al pasado, construir una ciudad divina, retornar a la naturaleza, alcanzar el amor y la belleza u otras consignas similares, siendo que el resultado efectivo es el infierno que algunos hombres construyen para sus semejantes. Una caracterstica del pensamiento utpico con contenido socialista, impulsado vigorosamente desde el siglo XVII, seala una oposicin inconciliable. Por una parte, se da la realidad histrica del autor, criticada, desvalorada, descalificada e inclusive denostada explcitamente por l; y, por otra parte, aparece el ideal social, poltico, econmico e ideolgico presentado como el mejor mundo imaginable. Otro rasgo del pensamiento utpico es la distancia entre la realidad presente y el ideal imaginado. Es decir, los autores utpicos no indican alguna estrategia poltica que permita realizar el programa de accin colectiva segn la visin ideal de la historia. Aparte de las explosiones de violencia protagonizadas por grupos subalternos guiados por lderes con sueos irrealizables, la literatura y el pensamiento utpico no indican las fases por las cuales la sociedad tendra que proseguir su trnsito, desde la vituperada realidad hasta el lejano e imposible modelo onrico. Segn Alberto Flores Galindo, el contenido de la utopa ha sido tratado en los ltimos aos, de acuerdo a las interpretaciones vertidas por distintos autores, con relacin a los Andes.
cios del siglo XIX en Francia, en los textos de Charles Fourier en la misma poca y contexto y en la obra terica y prctica de Robert Owen en Inglaterra.
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La sociedad abierta y sus enemigos. Editorial Planeta-Agostini en dos volmenes. Barcelona, 1992. Vol. I, p. 157 ss.

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Aparte de las visiones explcitas, el tema hace patente la pregunta de si el hombre andino sustenta una concepcin de la historia, el futuro y la poltica segn un modelo utpico, aunque se presenten particularismos respecto del pensamiento occidental. Flores Galindo409 piensa que si se toma en sentido literal lo que significa la palabra utopa (eu-topos, es decir la negacin de un lugar afirmando su inexistencia), entonces no es posible aceptar que dicho pensamiento se d en el contexto andino. En los Andes, la utopa no sera la imagen soada del futuro como negacin del presente, su realidad se configurara, por el contrario, gracias a la experiencia del pasado410. Manuel Burga y Alberto Flores Galindo411 dicen que la utopa andina es la proyeccin del pasado sobre el futuro constituyndose en una concepcin central en la identidad de los campesinos de los Andes. Por su parte, Henrique Urbano412 piensa que el discurso utpico es la proyeccin del futuro representado como una idea global del mundo, fruto que naci del impacto occidental y la influencia cristiana sobre los Andes. Con relacin a la lgica andina, Jos Snchez-Parga413 utiliza el trmino socio-lgica que le permite establecer que la utopa andina es una lgica social especfica. Se trata de la reproduccin del pasado en la memoria colectiva de las sociedades andinas para transformarlo en una alternativa del presente. Alberto Flores Galindo414 al respecto dice que la historia campesina se comprende gracias a la utopa. Desde el siglo XVI hasta nuestros das, tal nocin habra orientado el conjunto de movilizaciones indgenas definiendo la identidad de los sujetos histricos. En los momentos decisivos, en las encrucijadas histricas, el hombre andino habra expresado su cultura segn tal proyecto utpico. En el texto escrito con Manuel Burga, Alberto Flores415 establece que existen varios tipos de utopa en los Andes: la oral que se relaciona con las imgenes mticas del pachacuti y del Paitit; la escrita, expresada en la produccin de la teora indigenista; la utopa aristocrtica, que seal el restablecimiento de la monarqua incaica y la cristalizacin del proyecto de Vilcabamba; y la utopa popular campesina, de carcter oral, relacionada con la resistencia popular del movimiento del taqui onqoy que pretenda la reposicin de una sociedad igualitaria. Los autores de referencia piensan que continuamente hubo el intento durante
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Vase tambin el artculo de Manuel Burga y Alberto Flores Galindo La utopa andina. En Allpanchis Phuturinqa N 20. Instituto Pastoral Andino. Cusco, 1982. p. 87. Cfr. al respecto, el texto de Jos Snchez-Parga, Motrices de la utopa andina: Acuerdos y disensiones. En Ecuador Debate N 15. Centro Andino de Accin Popular. Quito, 1988. p. 185. La utopa andina. En Allpanchis Phuturinqa N 20. Op. Cit. 1982. pp. 86, 88. Vase Discurso mtico y discurso utpico en los Andes. En Allpanchis Phuturinqa N 10. Op. Cit. 1977. p. 10. Tambin Cfr. Del sexo, incesto y los ancestros del Inkarr: Mito, utopa e historia en las sociedades andinas. En Allpanchis Phuturinqa N 17. Instituto Pastoral Andino. Cusco, 1982. p. 97. Motrices de la utopa andina. Op. Cit. p. 136. Buscando un Inca. Op. Cit. pp. 70, 413 ss. La utopa andina. En Allpanchis Phuturinqa N 20. Op. Cit. 1982. pp. 87, 89 ss., 96-7.

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cinco siglos, de que la utopa andina sirviera eficazmente para mantener vivas las esperanzas de los indgenas... meta inalcanzable para movilizar a las multitudes campesinas y finalmente aligerar las diferentes formas de explotacin que pesaban sobre los indgenas desde los tiempos coloniales. La utopa andina constituira una elaboracin colectiva desde el siglo XVI en la que los vencidos se apropiaron de las formas de los vencedores dndoles su propio significado. En el siglo XVI, Vilcabamba y el taqui onqoy fueron las principales concreciones de la utopa. En el siglo XVII, se expresara como una produccin intelectual que cre los mecanismos de subsistencia de la cultura material y espiritual, especialmente con Garcilaso de la Vega y con Felipe Guamn Poma de Ayala. En el XVIII, la utopa se habra expresado en las multitudinarias rebeliones campesinas lideradas entre otros, por los Amaru y los Catari. En el siglo XIX, fueron las guerras de castas que surgieron de los centros urbanos las que caracterizaron la plasmacin de la utopa andina. Finalmente, en el XX, los movimientos campesinos en contra de la hacienda, por la defensa de la comunidad y la afirmacin regional habran sido sus principales expresiones. La resistencia imperial desde Vilcabamba en el siglo XVI ha sido descrita por Nathan Wachtel416 quien seala tres momentos importantes protagonizados por Manco Inca, Tito Cusi y Tpac Amaru I. Manco Inca, pese a ser inicialmente un rey ttere de Francisco Pizarro, pese a que fue coronado con apoyo de los espaoles y defenda a Huscar, pese inclusive a que perdi el respeto de los indios, posteriormente se convirti en el smbolo de la resistencia contra Espaa. Reuni un ejrcito de 50 mil hombres y siti por ms de un ao al Cusco, lider la alianza de varios grupos tnicos y asest efectivos golpes a los espaoles. Ante la rearticulacin de los ejrcitos ibricos se retir a Vitcos, en Vilcabamba, lugar geogrfica, poltica y simblicamente estratgico, donde reinstaur el culto al Sol y rechaz toda expresin hispnica. Pese a que castigaba a los indios que colaboraban con los espaoles fue traicionado y muri asesinado. Su sucesor fue el hijo que l eligi: Sayri Tpac. Sayri Tpac fue coronado despus de varios aos de la muerte de su padre debido a su edad. Por el hostigamiento de los espaoles, no continu enfrentndolos y comenz una connivencia con ellos. Consigui una bula papal que le autorizaba a desposar a su hermana, pero muri envenenado, siendo sucedido por su medio hermano, Tito Cusi, quien otra vez protagonizara duros enfrentamientos contra los espaoles. Tito Cusi dirigi una rebelin con miles de armas fabricadas para el efecto. Organiz y reuni alimentos para sustentar a enormes ejrcitos por largo tiempo e incluso intent usar arcabuces y caballos. La tctica fue denunciada por un curaca delator y no prosper. Pero fue capaz de reavivar la esperanza poltica y religiosa de los indios que continuaban la resistencia. En 1565, sus aspiraciones de triunfo disminuyen y Tito Cusi acept como una medida poltica, la intrusin de misioneros en Vilcabamba. l mismo fue bautizado y auspici la evangelizacin de los indios, perdiendo el argumento religioso como mvil para liderar campaas contra los espaoles. El ltimo hito histrico en Vilcabamba lo protagoniz Tpac Amaru I, quien despus de liderar varias campaas, fue capturado por Francisco de Toledo
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Vase Rebeliones y milenarismo. En Ideologa mesinica del mundo andino. Comp. Juan Ossio. 1973. pp. 106 ss., 112 ss., 124.

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y sufri simblica y efectivamente el mismo martirio y muerte de Atahuallpa. Despus de su apresamiento fue decapitado ocasionando en los indios una nueva y profunda derrota. Para entonces el Per haba sido pacificado debido a que hacia 1572, la otra expresin poltica contraria a los espaoles, el movimiento del taqui onqoy, tambin fue sofocado. Segn Marco Curatola417, el taqui onqoy y el moro onqoy constituyeron formas indias del culto de crisis, expresiones de resistencia en contra de la aculturacin precautelando el propio sistema de valores y las representaciones colectivas tradicionales. Admitiendo que los cultos de crisis son una afirmacin radical, en los Andes representaron la expresin por reconstruir el mundo que se desintegraba. Curatola seala que los rasgos de tales cultos son los siguientes: 1) se dan en sociedades fundadas en linajes, 2) expresan creencias y representaciones colectivas, 3) en un contexto marcado por la anomia y el deterioro de las tradiciones, sin referentes colectivos y, 4) gracias a la presencia de un Mesas. Segn Curatola, en los Andes tales rasgos se constataron a cabalidad en el moro onqoy. Con relacin al taqui onqoy, Steve Stern418 dice que el movimiento iniciado en 1564 fue la respuesta indgena a los intentos de reclutar mano de obra para las minas de Huamanga, extendindose posteriormente a otras regiones. Simblicamente, expres una alianza de las divinidades andinas para derrotar al dios cristiano, incluyendo a miles de adherentes que practicaban el culto a las huacas. Los oficiantes eran lucanas, soras, chocorvos y muchos otros indios. Asuman que las huacas posean a los indios que comenzaban a temblar, se sacudan, se derrumbaban y bailaban frenticamente convirtindose en los vocero de los dioses: el mal del baile los dominaba. Los indios crean que las huacas crearan un nuevo mundo, pletrico de bienes, sin enfermedades ni espaoles: el paraso andino. Las huacas sembraran gusanos para que royeran el corazn de los peninsulares, por lo que quedaran hambrientas y sedientas, debiendo los indios ofrecerles sacrificios. Los taquiongos eran guardianes de la comunidad, evitaban contacto con los espaoles, realizaban rituales de purificacin, difundan el mensaje sagrado y reproducan la cosmovisin del retorno. Los posesos eran hombres, mujeres, jvenes, viejos y nios. Luis Millones419 dice que los profetas, pintados de rojo, reciban ofrendas de los creyentes en un contexto de ayunos y penitencias prehispnicas. Pero los espaoles persiguieron el movimiento y durante los siete aos que dur castigaron a ocho mil indgenas, obligaron a los lderes ms visibles a retractarse pblicamente y persiguieron con saa especialmente a los curacas adeptos, a quienes aplicaron multas y servicios extraordinarios. El indio comn fue azotado y se le cort el tocado que le serva como distintivo tnico. Aparte del lder
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Cfr. Mito y milenarismo en los Andes. En Allpanchis Phuthurinqa N 10. Op. Cit. 1977. pp. 65-6. Tambin vase El culto de crisis del moro oncoy. En Etnohistoria y antropologa andina. Primera Jornada del Museo Nacional de Historia. Lima, 1978. pp. 191-2. El taki onkoy y la sociedad andina: Huamanga, siglo XVI. En Allpanchis Phuturinqa N 19. Op. Cit. 1982. pp. 49 ss. Un movimiento nativista en el siglo XVI: El taki ongoy. En Ideologa mesinica del mundo andino. Coleccin Biblioteca de Antropologa. Lima, 1973. pp. 85 ss. Tambin Cfr. Nuevos aspectos del taki ongoy. Idem. pp. 97 ss.

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principal del taqui onqoy, hubo dos mujeres que adoptaron nombres cristianos, Santa Mara y Mara Magdalena, dndose una apropiacin de smbolos cristianos que reforzara al movimiento420. Sin embargo, tambin es posible interpretar que esto representaba la crisis de confianza en la capacidad de las huacas para terminar con xito el proceso421. Nathan Wachtel422 compara el movimiento de Vilcabamba con el taqui onqoy. Si se admite que el milenarismo fue un fenmeno de cuestionamiento de la sociedad, una crisis en la que se afirmaron las representaciones, preferencias, sueos y prcticas de un pasado romnticamente idealizado, entonces el movimiento del taqui onqoy fue ms milenarista que la resistencia de Vilcabamba. Tito Cusi emple una tctica de aculturacin en Vilcabamba que no disminuy la violencia; en el taqui onqoy en cambio, la aculturacin fue combatida, advirtindose que los indios esperaron que la unin de las huacas ocasionara la derrota de los espaoles. Para Steve Stern423, sin embargo, el rechazo de los indios al dios cristiano no se dio en el taqui onqoy de Huamanga. Al respecto, dice que en vez de rechazar a las poderosas divinidades extranjeras que haban sido impuestas, trataron de incorporarlas al panten de potencias sobrenaturales con quienes buscaban establecer relaciones de equilibrio. Aunque no se puede negar que hubo rechazo a la aculturacin, la ambigedad andina y las representaciones que vinculan la religin con la poltica, dieron lugar a que el reconocimiento del poder y la fuerza de los espaoles, implicara tambin aceptar a su dios. Al final, el movimiento fracas. Pese a que los indios mostraban la diferencia entre las huacas y el dios cristiano, por ejemplo, aqullas hablaban mientras que ste era slo un lienzo o una cruz, no pudieron evitar el poder ibrico. Se precipitaron las sanciones econmicas sobre los curacas, hubo mayor fragmentacin tnica y se dio una nueva derrota simblica encerrando a las mujeres en claustros y ocasionando la desaparicin del principal lder pese a que se haba retractado pblicamente. Segn Nathan Wachtel424, el movimiento represent en el imaginario de los indios, la alternancia, la mita o el turno religioso. Los dirigentes del taqui onqoy habran difundido la idea de que termin el tiempo del dios cristiano, de que se haba invertido la pacha y corresponda de nuevo, el tiempo de las huacas. Esta representacin cclica de la religin refiere el retorno de la historia. La imposicin del dios cristiano habra sido slo temporal, dndose posteriormente el pachacuti expresado en el taqui onqoy como reunin de las huacas, en principio, en torno a Pachacmac y en torno a las del lago Titicaca.

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Vase el texto de Nathan Wachtel Rebeliones y milenarismo. En Ideologa mesinica del mundo andino. Op. Cit. p. 129. Vase el texto de Steve Stern El taki onkoy y la sociedad andina. En Allpanchis Phuturinqa N 19. Op. Cit. 1982. p. 66. Rebeliones y milenarismo. En Ideologa mesinica del mundo andino. Op. Cit. pp. 118, 128. El taki onkoy y la sociedad andina. En Allpanchis Phuturinqa N 19. Op. Cit. 1982. pp. 56, 59. Rebeliones y milenarismo. En Ideologa mesinica del mundo andino. Op. Cit. pp. 120-1.

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Jos Snchez-Parga425 interpreta la enfermedad del taqui onqoy manifiesta en el paroxismo de la danza. Se tratara de una disposicin socio-cultural que suprime la individualidad y ana las fuerzas de enfrentamiento produciendo efectos religiosos de orden catrtico. Segn Marco Curatola426, la histeria con efusivas adoraciones, chicha, harina de maz blanco y estruendosos gritos expresaba el sentimiento de los indios como vctimas de los espaoles. Que los indios se tieran de rojo los rostros y el cuerpo, expresaba simblicamente el momento de crisis. Similares actos hubo despus del terremoto de Arequipa, cuando los indios se vistieron de colorado, tambin durante el movimiento de Santos Atahuallpa, sus seguidores usaban camisas pintadas y la esposa del Incarr llevaba veinte polleras con los colores del arco iris. El imaginario andino expres as los momentos crticos, el pachacuti y la inversin: mostr el color rojo presente en el puma de los mitos de Huarochir, el color que evoca al amaru como felino y que refiere el arco iris como la disposicin de un nuevo orden manifiesto en la policroma. Marco Curatola427 analiza otro movimiento de crisis, el moro onqoy. En este caso los indios recurrieron a sus huacas locales vinculadas con los ayllus y se alejaron de la divinidad asociada al orden anterior a los espaoles: el Sol. Esto evidencia la fragilidad de la imposicin inca del dios imperial, tambin muestra la importancia de la religin local en el imaginario andino, la confianza de los indios en sus deidades y la esperanza de que se liberaran de los dioses impuestos y de los sistemas econmicos y polticos asociados a ellos. Desde 1589, siendo el moro onqoy otro culto de crisis, para los indios expresaba la respuesta que deban dar ante los dioses ancestrales que los castigaban con epidemias. Si el taqui onqoy fue la enfermedad del baile, el moro onqoy fue la enfermedad de los colores asociada al arco iris y al pachacuti: anunciaba el regreso del culto atvico. En 1595 apareci en Suaquirca un indio ladino que hacindose pasar por enviado del demonio y de las enfermedades, instigaba a adorar a las antiguas huacas. En medio de la conmocin una anciana fue asesinada por practicar el catolicismo y el lder del movimiento reuni muchas ofrendas. Delatado por un curaca, pronto termin su protagonismo. Se retract e inst a sus seguidores a arrepentirse y a seguir las enseanzas de los sacerdotes espaoles. Sin embargo, su influencia logr inclusive que un curaca desconociera los matrimonios cristianos de los comuneros, eligiendo l nuevas esposas para los indios. Durante el proceso aparecieron seguidores del movimiento que inducan a la purificacin bandose en la confluencia de dos ros y a adorar un rbol para liberarse de la muerte. Los hechiceros anunciaban castigos para los indios que usaran cualquier instrumento o vestido espaol. El movimiento tambin colaps y sus seguidores se arrepintieron frente a los curas espaoles en medio de un llanto generalizado.

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Motrices de la utopa andina: Acuerdos y disensiones. En Ecuador Debate N 15. Op. Cit. Quito, 1988. pp. 125 ss. Mito y milenarismo en los Andes. En Allpanchis Phuthurinqa N 10. Op. Cit. 1977. pp. 67 ss., 77 ss. El culto de crisis del moro oncoy. En Etnohistoria y antropologa andina. Primera Jornada del Museo Nacional de Historia. Lima, 1978. pp. 182 ss., 191.

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Despus de estos movimientos del siglo XVI, hubo rebeliones, insurgencias y acciones de resistencia de los indios que se prolongaron hasta el siglo XX. Alberto Flores Galindo428 hace un recuento en el Per y en el Alto Per. En el siglo XVII existi una reflexin intelectual y literaria expresada en Garcilaso de la Vega, Guamn Poma de Ayala y otros autores quienes sobrevaloran a los incas y a los seoros locales dando solidez a la imagen del Paitit como un espacio simblico asociado al habitculo dorado de los incas, un refugio frente a la persecucin de los espaoles y un paraso en la selva sin explotacin ni sometimiento de los indios. El siglo XVIII fue el tiempo de las movilizaciones masivas, insurgencia de los indios que sitiaron a las principales ciudades del Virreinato del Per, movimientos protagonizados por los Amaru y los Catari. Antes de las masivas manifestaciones de fines de ese siglo, hubo movimientos como el de Juan Santos Atahuallpa que convoc especialmente a indios forasteros y a mestizos vagabundos enarbolando smbolos hispnicos como si fueran indgenas. Deca que descenda de Atahuallpa y que encarnaba al Espritu Santo. Tambin, que era un enviado divino, vesta pobres atuendos, pero poda hacer temblar la tierra y que siendo uno de los cuatro hermanos Ayar, proceda de una casa de piedra. Sin embargo, al crecer su movimiento en la primera mitad del siglo, fue necesario rechazar lo ibrico y remarcar los aspectos nativos. As, de manera pragmtica y considerando el imaginario colectivo de larga duracin, los movimientos polticos de los indios emplearon imgenes mticas y smbolos para generar acciones concretas, asimilando lo que fuera conveniente de acuerdo a los objetivos y necesidades de la coyuntura. Respecto de Tpac Amaru II, Alberto Flores Galindo dice que su programa poltico inclua la connivencia de criollos, mestizos, negros e indios. Pretenda la expulsin de los espaoles y la restitucin del imperio incaico introducindose cambios sustantivos en la estructura econmica. Si esto fue as, constituye un programa diferente al que usualmente el imaginario colectivo indgena visualiza al proclamarse el regreso al Tahuantinsuyo. En efecto, en los Andes, esta consigna es percibida espontneamente como la construccin de una sociedad homognea compuesta slo por runas. Una sociedad que despus de la desorganizacin y el caos, posibilite que los explotados, los parias y los subalternos del presente, sean los constructores del maana aduendose de su propio destino: se habra consumado la inversin de la realidad, el cambio del mundo al revs. Las rebeliones del siglo XVIII son un ejemplo de cmo reiterados intentos indgenas, locales o macroscpicos, terminaron en derrotas. Respecto de los siglos XIX y XX, Alberto Flores se refiere a los alzamientos que desembocaron en las guerras de independencia, se trata de movimientos liderados por criollos con la participacin de la plebe urbana compuesta por indios y mestizos, por ejemplo en los casos de Arequipa y Oruro. Otros movimientos expresan cmo algunos criollos crearon medios para insertarse en el imaginario popular y en la tradicin andina procurando realizar sus objetivos polticos y de movilizacin. Un ejemplo claro es la manipulacin que hizo Gabriel Aguilar de supuestos sueos que tuvo empleados para movilizar a los indios. En todo caso, leyendas, imgenes

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Buscando un inca. Op. Cit. pp. 55 ss., 107-12, 124, 128, 157, 205, 215, 302 ss., 328.

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fantsticas y recursos mticos rodearon a los lderes y a los movimientos haciendo de la historia, la sucesin de hiperblicas acciones siempre frustradas. Segn Alberto Flores, Rumi Maqui fue el seudnimo colectivo de varios guerrilleros que luchaban a principios de siglo XX en contra del gamonalismo, por la restauracin del Tahuantinsuyo y por la valoracin del mundo prehispnico. Para el autor de referencia, en el Per, fue Jos Carlos Maritegui la figura que represent la bsqueda de la reposicin de la sociedad prehispnica con un contenido ideolgico importado: el marxismo. Para Steve Stern429, en el movimiento del taqui onqoy hubo milenarismo revolucionario expresado en una visin desesperada de una inminente y total transformacin que, en virtud del poder de fuerzas sobrenaturales y de la propia purificacin moral de los insurgentes, en poco tiempo destruir un orden social maligno engendrando en su lugar un mundo nuevo y perfecto. Por su parte, Henrique Urbano430 opina que el discurso milenarista exige formar una imagen cuyos elementos tradicionales se proyecten como modelo de un futuro fuera del tiempo. Adems, el milenarismo sera una variante del discurso utpico. Aceptando que el milenarismo revolucionario concibe como inminente la inversin inmediata y que el respectivo discurso proyecta un modelo de futuro fuera del tiempo, entonces es posible afirmar que el taqui onqoy fue milenarista porque esperaba una inversin inmediata de las relaciones polticas y que el discurso en los Andes es milenarista porque anticipa difusamente con ambigedad, un futuro que se identifica con el pasado y ante el cual la accin poltica consciente y voluntaria, resulta subsidiaria. El milenarismo andino en consecuencia, si existe, se da segn las categoras de la cosmovisin andina: sujeto a procesos de inversin y de retorno al pasado. As, la historia no se desplaza en la lnea del tiempo guiada por un hilo conductor que se desenrolla progresivamente acercndose al final. Tampoco la poltica depende de la accin consciente y voluntaria de los sujetos que enarbolando ideologas construyen relaciones especficas. La realidad de la pacha del ahora y el aqu, sigue las categoras csmicas que definen lo que la historia es, fue y ser, un proceso de alternancia, plenitud o inversin social y poltica del Inkarr. La figura mtica del Inkarr ha sido analizada por varios autores en diferentes contextos. Marco Curatola431, por ejemplo, piensa que existe continuidad desde el taqui onqoy hasta el Inkarr: continuidad de pensamiento del hombre de los Andes que no ha aceptado nunca su propia condicin de vencido, sino que de su misma derrota saca las premisas para su triunfo futuro. Inkarr representara la consecucin de una nueva era, el momento en el que ciertas entidades simblicas venceran a otras: las huacas al dios cristiano, el Inca a Pizarro, Tpac Amaru al rey de Espaa y los wamanis y el Inkarr, al Presidente de la Repblica. Mientras tanto, el Inkarr permanecera como un dios ocioso, no intervendra en el mundo
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Vase El taki onqoy y la sociedad andina: Huamanga, siglo XVI. En Allpanchis Phuturinqa N 19. Instituto Pastoral Andino. Cusco, 1982. p. 67. Discurso mtico y discurso utpico en los Andes. Allpanchis Phuturinqa N 10. Instituto Pastoral Andino. Cusco, 1977. pp. 12 ss. Mito y milenarismo en los Andes. En Allpanchis Phuthurinqa N 10. Op. Cit. 1977. pp. 75, 81 ss.

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hasta que al regresar a l, lo invierta y lo reordene. Debido a esta imagen, Curatola explica porque actualmente tal entidad mtica y religiosa no tiene culto. Henrique Urbano432 hace una sntesis de las interpretaciones sobre el Inkarr. Jos Mara Arguedas y Josafat Roel Pineda433 enfatizaron que el retorno del Inkarr depende del crecimiento de su cuerpo dado a partir de su cabeza enterrada, crecimiento que avanza hacia los pies. Sin embargo, las etnografas contemporneas mostraran a los autores mencionados que para los indios del siglo XX el retorno del Inkarr depende del permiso que Dios le d para que su cuerpo crezca, siendo que en otras partes, Dios habra producido que los indios se olviden de l. En este mismo sentido, Juan Flores Ochoa434 interpreta que el tiempo del Inkarr ya no volver. Henrique Urbano indica que en el imaginario andino el Inkarr se dirige hacia el Este con el ltigo de fierro para arrear a las piedras. Y aunque las piedras se le aproximan solas y se someten a su voluntad, el dios cristiano le oblig a huir ocasionando un cambio profundo en el hroe. Robert Randall435 indica que las caractersticas del Inkarr establecen su identidad. No se trata de un hroe solar sino de alguien ms poderoso que el Sol, puesto que es capaz de detenerlo y de colgarlo. l cre todo lo que existe y es visualizado como un dios del pasado y del futuro. Su regreso representar la inversin del orden por lo que se asocia con el pachacuti. Adems, el Incarr tendra un carcter mesinico ratificado, por ejemplo, por Franklin Pease436, quien afirma que se trata de un Mesas escatolgico, smbolo del eterno retorno que da esperanza a una nueva vuelta del mundo. El Inkarr operara desde abajo, adonde fue confinado a partir de la conquista. En el mundo interior tal divinidad andrgina se reconstituira a s misma hasta que llegue el momento en que retorne. Sin embargo, segn Henrique Urbano437, el carcter mesinico del Inkarr se dio como consecuencia de la evangelizacin, siendo propia de l la imagen del dios latente, el que se oculta, la fuerza rebelde que pese a que actualmente no obra, ser en el futuro el constructor de una nueva era438.

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Vase Del sexo, incesto y los ancestros del Inkarr: Mito, utopa e historia en las sociedades andinas. En Allpanchis Phuturinqa N 17. Instituto Pastoral Andino. Cusco, 1982. p. 82. La cita es de Tres versiones del mito de Inkarr. En Ideologa mesinica del mundo andino. Biblioteca de Antropologa. Editor lgnacio Prado. Lima, 1973. pp. 221, 225. Inkariy y Qollariy en una comunidad del altiplano. En Ideologa mesinica del mundo andino. Op. Cit. p. 309. Qoyllur riti: An inca fiesta of the Pleiades. Reflections on time and space in the andean world. Bulletin de l Institut Franais d tudes andines. Tomo XI. Paris, 1982. p. 75. El mito del Inkarr y la visin de los vencidos. En Ideologa mesinica del mundo andino. Compilador Juan Ossio. Biblioteca de Antropologa. Editor Ignacio Prado. Lima, 1973. pp. 444 ss. Del sexo, incesto y los ancestros del Inkarr. Allpanchis Phuturinqa N 17. Op. Cit. 1982. p. 53. Vase el pargrafo 13 de este libro. Tambin Cfr. de Henrique Urbano Representacin colectiva y arqueologa mental en los Andes. En Allpanchis Phuturinqa N 20. Op. Cit. 1982. p. 81.

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Jos Snchez Parga disiente con estas interpretaciones mesinicas del Inkarr y rechaza el milenarismo andino. Para l, los rasgos del mesianismo son propios de la tradicin judeocristiana que concibe que slo el futuro, de carcter escatolgico y soteriolgico, da sentido al presente. El contenido escatolgico del futuro radica en la esperanza en el Juicio Final y en la Salvacin, se trata de la fe en el final de los tiempos. Por otra parte, el contenido soteriolgico del futuro se da en el significado espiritual de Cristo como Mesas, representa el perdn, la resurreccin y la Vida Eterna como fundamentos para el presente. Ahora bien, en opinin de Snchez-Parga439, nada ms ajeno a las mentalidades andinas que la esperanza de una salvacin vinculada a la llegada de un Mesas. En este sentido, autores como Juan Ossio, Franklin Pease, Nathan Wachtel y John Earls habran atribuido contenidos religiosos y filosficos de Occidente referidos al tiempo, el futuro, la historia y la fe como si corresponderan a la cosmovisin andina y al Inkarr. Pese a la pertinencia de la crtica de Snchez-Parga, es evidente hoy da que la imagen del lnkarr tiene relevancia en las representaciones colectivas. No se trata de un Mesas en el sentido occidental, aunque por la influencia de la evangelizacin tambin puede ser visualizado de esta forma. Se trata, especialmente, de una imagen ideolgica con poder sobre la religin, la sociedad, la poltica y la economa. Representa un orden alternativo al actual que supone la resurreccin del pasado idealizado, un orden que se dar porque a nivel csmico y social, las cosas suceden segn la inversin ineluctable del pachacuti. El libro de Alberto Flores Galindo es criticado con dureza por Jos Snchez-Parga. Aparte de una evidente restriccin de lo andino a una visin poltica e intelectual peruanizada, el valor de Buscando un Inca radicara en que apenas ilustra los discursos y prcticas subversivas desde la conquista ibrica hasta el Per de Sendero Luminoso. Para Snchez-Parga, si se habla de utopa en los Andes, debe entenderse la victoria de los vencidos. Se trata de cmo se ha producido y se reproduce la diferencia con relacin al otro. A lo largo de la historia se constatara que la identidad socio-cultural de los grupos andinos se forj en la resistencia, apareciendo sobredeterminada por una profunda y permanente confrontacin con el otro. La utopa andina expresara, segn el autor, una visin tnica de los conflictos sociales contemporneos y la denuncia de lo que el capitalismo dependiente de los pases sudamericanos ocasiona en el hombre andino. En el decurso de cinco siglos hubo procesos de constitucin de identidades marcados por la accin opresiva y dominante de los otros en planos de jerarqua, pero tambin respecto de la bsqueda de complementariedad con otros casi iguales, ante quienes, sin embargo, fue necesario establecer y restablecer los trminos de la cooperacin y el conflicto, sealndose pautas para realizar la reciprocidad con mltiples y oscilantes disimetras. Los otros han sido decisivos para articular discursos ideolgicos y prcticas sociales que refrenden y recompongan el imaginario local, regional, tnico o macro-poltico. La esperanza de que un Mesas diera sentido final y definitivo a la historia segn la visin occidental lineal, liquidara definitivamente al otro, rompera la jerarqua y la complementariedad
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Motrices de la utopa andina: Acuerdos y disensiones. En Ecuador Debate N 15. Centro Andino de Accin Popular. Quito, 1988. pp. 103-6, 114-5, 130, 151-2.

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como categoras esenciales de la cosmovisin andina y precipitara un mundo imposible. Por muchas pretensiones de los lderes locales de aparecer como figuras mticas, milenarias o mesinicas, el hombre andino asume que slo se trata de tcticas de discurso y prctica para movilizar y alcanzar objetivos concretos. Que el resultado le sea favorable o adverso, ocasionando a veces drsticas consecuencias sobre los indios, individual o colectivamente, slo refleja un protagonismo histrico y un poder poltico que se invierte y reordena configurando alternativamente, distintos contenidos segn una forma que no vara: el otro debe existir como opresor u oprimido. Entendiendo que el pasado crece en sentido inverso al presente y en su desplazamiento busca identificarse con el futuro, no cabe ninguna visin lineal de la historia. La imagen del lnkarr, pese a que pueda ser representada por el indio de hoy, por ejemplo, como sujeta a un proceso de acumulacin de poder440, no implica el progreso hacia un final. Es slo el fortalecimiento para protagonizar un nuevo pachacuti en el que las identidades andinas tengan la oportunidad, otra vez, de realinearse, de constituirse frente a los otros segn nuevas relaciones de jerarqua y dualidad complementaria. Ningn Mesas andino puede romper el orden histrico y csmico precipitando un final inaudito en el que el mundo y el tiempo se acaben tal y como se representa el telos en la filosofa lineal de Occidente. El Inkarr apenas se asocia con un nuevo periodo, una inversin que tal vez anuncia el tiempo de los indios, pero no es ms que un juego en el que otros aparecern y fluirn permitiendo afirmar y rehacer las identidades. Las construcciones sociales son relativas y de valor variable, aun en condiciones extremas, la historia y la poltica le permiten al hombre andino, desplegar estrategias de resistencia o afirmacin, de persistencia o de poder, asumiendo que todo fluye y que ningn orden econmico, simblico, poltico, social o cultural es definitivo. Por el contrario, los ciclos del retorno marcan la historia y la prctica poltica tnica como un movimiento oscilante, un vaivn entre lo que fue y ser visualizando al presente como una realidad en flujo de inversin. Por lo dems, la acumulacin de poder ideolgico y poltico tnico representada en la imagen del Incarr, expresa tambin los procesos de estructuracin cultural, la adecuacin a los sistemas de poder en los que el indio puede actuar para agilitar la inversin, sin que esto implique necesariamente que por ser l quien es, quede exento de los riesgos de abuso, discrecionalidad, envilecimiento, venalidad y trfico de influencias en el ejercicio de las relaciones jerrquicas. Tal acumulacin, sin embargo, fomenta la esperanza de que la cosmovisin andina permita actuar a los indios en el poder rompiendo los contenidos de la lgica postcolonial para que su protagonismo no reproduzca iguales o peores perversiones polticas que las que sufrieron: sea un cambio radical del mundo, un pachacuti primordial.

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Cfr. al respecto, lo que Guido Delrn denomina sami. En El sentido de la historia segn tradiciones campesinas de Paucartambo (Cusco-Per). En Allpanchis Phuturinqa N 6. Op. Cit. 1974. pp. 15 ss.

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311

312

FUENTES E NDICE DE CUADROS Y DIBUJOS


Cuadro comparativo entre la filosofa occidental y la cosmovisin andina. (Elaboracin propia).

74

Cuadro comparativo entre la religin cristiana y la cosmovisin andina. (Elaboracin


propia).

79

Modelo agro-ecolgico de la cosmovisin andina. (Elaboracin propia a partir de los


cuadros de Eduardo Grillo y Grimaldo Rengifo en Agricultura y cultura en los Andes).

86 93

El lago Titicaca como motor de flujo del agua, segn John Earls e Irene Silverblatt. (Reproduccin de La realidad fsica y social en la cosmologa andina, p. 304). Flujo csmico segn Earls y Silverblatt. Circulacin de agua y pacarinas de origen tnico. (Reproduccin de La realidad fsica y social en la cosmologa andina, p. 306). Analoga de la pacha tetra-dimensional con el modelo botella Klein, segn Earls y Silverblatt. (Tomado de La realidad fsica y social en la cosmologa andina, p. 302). Modelo tripartito de la cosmovisin de los aymaras de Tarapac-Coriquima, segn Jan van Kessel. (Elaboracin propia con base en el texto Holocausto al progreso). Modelo tripartito de la visin aymara del mundo en Tarapac. Interpretacin de Mara Esther Grebe. (Elaboracin propia a partir del texto Cosmovisin aymara). Distribucin tridica de las deidades prehispnicas efectuada por Fernando Montes. (Elaboracin propia siguiendo el texto La mscara de piedra). Cosmovisin de los laymis segn interpretacin etnolgica de Olivia Harris. (Elaboracin propia a partir de Pacha: En torno al pensamiento aymara y otros textos).

95

95

106

107 112

114 118

Dibujo de Joan Santa Cruz Pachacuti que representa el diseo inca en el templo de Coricancha. (Reproduccin de Relacin de antigedades deste reyno del Pir, f. 13v). Divisin del dibujo de Joan Santa Cruz Pachacuti efectuada por Lionel Valle.
(Reproduccin de El discurso mtico de Joan Santa Cruz Pachacuti, p. 118).

119 120

Anlisis de Jan Szeminski del dibujo cosmolgico de Coricancha. (Elaboracin propia


a partir de Un kuraka, un dios, una historia).

313

Relaciones de gnero en el dibujo de Joan Santa Cruz Pachacuti segn interpretacin de Irene Silverblatt. (Reproduccin de Moon, Sun and Witches, p. 43). Circulacin de energa en el dibujo de Santa Cruz Pachacuti segn Earls y Silverblatt. (Reproduccin de La realidad fsica y social en la cosmologa andina, p. 320). Interpretacin de John Rowe, Graziano Gasparini y Luise Morgolies de la disposicin arquitectnica del Cusco incaico. (Reproduccin tomada del libro de Teresa Gisbert,
Historia de la vivienda y los asentamientos humanos en Bolivia, p. 91).

124 126

128

Plano del Cusco incaico segn Graziano Gasparini y Luise Morgolies. (Reproduccin
de Historia de la vivienda y los asentamientos humanos en Bolivia, p. 91).

129

Dibujo de Guamn Poma de Ayala que muestra un palacio cusqueo en forma de U invertida. (Reproduccin de El Nueva Cornica y Buen Gobierno, p. 229 del original). Orientacin geogrfica del dibujo segn Teresa Gisbert y Carlos Milla Villena.
(Pachacmac y los dioses del Collao, p. 108. Gnesis de la cultura andina, p. 232).

130 131 131 133

Interpretacin del dibujo de Coricancha segn las categoras de U invertida con chacana como eje de coordenadas. (Elaboracin propia). La plaza Huacaypata del Cusco como U invertida segn William Isbell. (Reproduccin de Cosmological order expressed in prehistoric ceremonial centers, p. 274).

Configuracin del espacio geogrfico desde la plaza Huacaypata segn Deborah Poole y Tom Zuidema. (Tomado de Los lmites de los cuatro suyos en el Cuzco, p. 89). Representacin grfica del tiempo en el imaginario andino. Se incluye el retorno, la inversin y los mundos paralelos. (Elaboracin propia). Oposicin y contradiccin en las representaciones religiosas de Isluga segn Gabriel Martnez. (Tomado de Los dioses de los cerros en los Andes, p. 105). Disposicin semitica de las deidades andinas segn Gabriel Martnez. (Reproduccin de Los dioses de los cerros en los Andes, p. 103).

134

146

150

151 162 164 188

Relacin entre taypi y puruma segn Thrse Bouysse-Cassagne. (Reproduccin de


La identidad aymara, p. 181).

Relacin entre taypi y auca segn Thrse Bouysse-Cassagne. (Reproduccin de La


identidad aymara, p. 193).

Modelo social inca con triple funcin simblica segn Henrique Urbano. Ciclos mticos de los Wiracocha, los Ayar y los chancas. (Elaboracin propia a partir de Wiracocha y Ayar y otros textos).

314

Modelo de seis partes segn Tom Zuidema. (Reproduccin de Mito e historia en el


antiguo Per, p. 19).

199 200 200 201

Las respuestas de los animales en las narraciones de Huarochir. (Elaboracin a


partir de Mito e historia en el antiguo Per de Tom Zuidema, p. 30).

Las competencias de Huatyacuri en el texto de Huarochir. (Reproduccin de Mito e


historia en el antiguo Per de Tom Zuidema, p. 32).

Relaciones simblicas de parentesco interpretadas por Tom Zuidema en los mitos de Huarochir. (Reproduccin de Mito e historia en el antiguo Per, p. 22, 35). Mapa de Felipe Guamn Poma de Ayala de las Indias dividido en cuatro partes.
(Pginas 983 y 984 de Nueva Cornica).

207 208

Dibujo de Guamn Poma con un centro en las Indias y otro en el Viejo Mundo. Divisin en cuatro partes. (Pgina 42 de Nueva Cornica). Divisin andina del espacio segn Nathan Wachtel. (Reproduccin tomada del texto de
Rolena Adorno, Paradigmas perdidos: Guamn Poma examina la sociedad espaola colonial, p. 47. Juan Ossio refrenda el esquema de Wachtel en el texto Las cinco edades del mundo segn Felipe Guamn Poma de Ayala, p. 251).

208

Relaciones duales de complementariedad y jerarqua en los dibujos de Guamn Poma. (Elaboracin propia). Guamn Poma muestra que la conquista desorden los lugares de los seores de los cuatros suyos. (Pgina 364 de Nueva Cornica). Relaciones paradigmticas en el espacio simblico de Guamn Poma segn Rolena Adorno. (Reproduccin de Paradigmas perdidos: Guamn Poma examina la sociedad espaola colonial, pp. 69 y 75).

209

209

210

Ejemplos de la diagonal primaria y sus variantes en los dibujos de Guamn Poma.


(Pginas 361 y 248 de Nueva Cornica).

210 211 212 213

Segn Rolena Adorno, si Guamn Poma expresa crticas o desacuerdo, los personajes ocupan lugares que no les corresponden. (Pgina 155 de Nueva Cornica). Ejemplo de relacin horizontal con mediacin. (Pgina 322 de Nueva Cornica). Interpretaciones de los periodos de la historia representados por Guamn Poma.
(Elaboracin propia a partir de los siguientes textos: de Pierre Duviols, Periodizacin y poltica: La historia prehispnica del Per; de Rolena Adorno, Paradigmas perdidos: Guamn Poma examina la sociedad espaola colonial y de Juan Ossio, Las cinco edades del mundo segn Felipe Guamn Poma de Ayala).

Primera edad del mundo: Adn y Eva. (Pgina 22 de Nueva Cornica).

214

315

Segunda edad del mundo: No. (Pgina 24 de Nueva Cornica). Representaciones de la inocencia y de la contravencin social. Interpretacin de Rolena Adorno. (Pginas 12 y 305 de Nueva Cornica). Representacin genital de la vulnerabilidad masculina y la complicidad femenina de los indios segn Adorno. (Pginas 499 y 503 de Nueva Cornica). Tercera edad del mundo con escenario exterior: Abraham. (Pgina 26 de Nueva
Cornica).

215 216

217

218 218 220

Cuarta edad del mundo: David en escenario interior. (Pgina 28 de Nueva Cornica). Guamn Poma dibuja a la primera generacin de indios como descendiente de No en analoga con Adn y Eva. (Pgina 43 de Nueva Cornica). Representacin de la segunda generacin de indios en estado de naturaleza. (Pgina 53 de Nueva Cornica).

221 222

Quinta edad del mundo: Jesucristo. Guamn Poma rene el escenario interior con el exterior uniendo Occidente con los Andes. (Pgina 30 de Nueva Cornica). Tercera generacin de indios. Relaciones horizontales y estado de cultura. (Pgina
57 de Nueva Cornica).

222

Cuarta edad de indios: Auca runa. (Pgina 63 de Nueva Cornica). Dibujo que representa el reinado de Mango Capac. (Pgina 85 de Nueva Cornica). Guamn Poma no dibuja la primera dinasta inca. Los escudos de armas muestran el engao de origen y la idolatra. (Pginas 79 y 83 de Nueva Cornica). Interpretacin de Mara Nelly Cuculiza sobre el origen de los incas en la obra de Guamn Poma. (Reproduccin de Identidad cultural y origen de la humanidad en Felipe
Guamn Poma de Ayala, p. 236).

223 224 225

226

Dibujo de Guamn Poma que desvalora a los incas por su carcter y origen. (Pgina
281 de Nueva Cornica).

227

Esquema que representa las tres dispensaciones segn Joaqun de Fiore y su asimilacin en los Andes. (Elaboracin propia). Relacin del pasado con el futuro en el imaginario de los laymis. Esquema segn interpretacin de Olivia Harris. (Elaboracin propia a partir del texto De la fin du monde: Notes depuis de Nord Potos).

232

234

316

La alternancia del tiempo entre los laymis. Esquema segn interpretacin de Olivia Harris. (Elaboracin propia efectuada a partir del texto El tiempo en la religiosidad aymara: Dios y el inca). El tiempo en la representacin simblica de Qoyllur Riti. Esquema segn interpretacin de Robert Randall. (Elaboracin propia efectuada a partir del texto Qoyllur riti: An inca fiesta of the Pleiades. Reflections on time and space in the andean word). Asociaciones simblicas de los soberanos incas. Esquema segn las interpretaciones de Duviols, Urbano, Zuidema y Valle. (Elaboracin propia a partir de los siguientes
textos: de Pierre Duviols, Un symbolisme andin de double: La lithomorphose de lanctre y La dinasta de los incas: Monarqua o diarqua? Argumentos heursticos a favor de una tesis estructuralista; de Henrique Urbano, La representacin andina del tiempo y del espacio en la fiesta; de Tom Zuidema, The Ceque System of Cuzco y de Lionel Valle, El discurso mtico de Santa Cruz Pachacuti Yamqui).

236

239

249

Diagrama que pone en evidencia el dualismo y la verticalidad entre los aymaras segn Thrse Bouysse-Cassagne. (Reproduccin de La identidad aymara, p. 212). Thrse Bouysse-Cassagne seala en A el doble dualismo aymara y en B, la divisin inca en cuatro partes. (Reproduccin de La identidad aymara, p. 242). Dualidad de los seoros aymaras segn Thrse Bouysse-Cassagne. (Reproduccin
de La identidad aymara, p. 210).

260

261

265

Mapa de los seoros aymaras del siglo XVI elaborado por Thrse BouysseCassagne a partir de la lista de los mitayos de Capoche. (Reproduccin de La identidad aymara, p. 181, publicada tambin en otros textos).

265

317

318

NDICE GENERAL
Presentacin
11

Mary Money, Ph.D., Coordinadora de la Maestra en Historias Andinas y Amaznicas Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin de la UMSA

Prlogo

Dr. Pedro Parodi, Docente de Filosofa y Antropologa en la UMSA

23

Introduccin

29

Primera parte

LOGOS OCCIDENTAL, CRISIS, VISIN ANDINA


Y FILOSOFAS EMERGENTES

1. 2. 3. 4. 5.

El hombre andino desde la filosofa de Heidegger Repudio e invalidacin de la filosofa occidental Platn, los mitos y la filosofa El carcter multi-tnico de la Bolivia de hoy La filosofa occidental y la cosmovisin andina

35 43 50 61 70

Segunda parte

MODELOS DE INTERPRETACIN DE LA VISIN ANDINA DEL MUNDO

6. 7. 8. 9.

Lgica andina y visin agro-ecolgica del mundo El agua en los Andes: smbolo de flujo csmico El modelo de las tres pachas El dibujo de Santa Cruz Pachacuti
319

83 92 103 117

Tercera parte

LOS RITOS, LA POLTICA Y EL OTRO EN LA COSMOVISIN ANDINA


139 153 166

10. 11. 12.

Imaginario colectivo y gestos rituales en los Andes El otro en el imaginario andino La visin andina de la poltica

Cuarta parte

LOS MITOS, EL TIEMPO Y LA POLTICA EN EL IMAGINARIO ANDINO


183 195 205 228

13. 14. 15. 16.

Ciclos mticos pre-hispnicos Mitos andinos y cosmovisin Las edades del mundo segn Guamn Poma de Ayala La representacin andina del tiempo

Quinta parte 17. 18. 19. 20.

LA HISTORIA, EL ESPACIO Y LAS UTOPAS ANDINAS

El mito y la historia para los incas Procesos histricos de poder y sometimiento La organizacin simblica del espacio Utopa, crisis y resistencia en los Andes

245 255 264 276

Bibliografa Fuentes e ndice de cuadros y dibujos ndice general 320

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Blithz Lozada ha realizado estudios de Filosofa, Economa, Ciencias Polticas, Educacin y Gestin de la ciencia y la tecnologa, obteniendo varios ttulos acadmicos. Fue director del INSSB, el IEB, el DIPGIS, el Dpto. de Relaciones Internacionales de la UMSA y de varias entidades educativas. Actualmente es docente de postgrado y pre-grado. Ha realizado 30 proyectos de investigacin y sus publicaciones tuvieron el auspicio de instituciones nacionales e internacionales. Tambin dirigi proyectos de amplio alcance e impacto acadmico, tecnolgico, social y poltico. Ha publicado doce libros. Por ejemplo, Sugerencias intempestivas, 1 premio de la EXPO-UMSA 98; Democracia, pactos y elites con Marco Antonio Saavedra (Producciones CIMA), Foucault, feminismo, filosofa que incluye su investigacin efectuada en Duke University, La formacin docente en Bolivia, auspiciado por la UNESCO, y con Gonzalo Taboada del CEUB, Bases para un sistema de gestin de la investigacin en la UMSA. Tambin escribi 36 artculos sobre educacin, cultura, poltica, gestin, metodologa, filosofa y epistemologa, habiendo sido expositor invitado en 13 pases de tres continentes. Tiene premios y felicitaciones de instituciones nacionales e internacionales, y ha obtenido calificaciones de excelencia en los estudios de postgrado que realiz. Fue miembro de la Confederacin Universitaria Boliviana y de la Central Obrera Boliviana.
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