Peter Pl Pelbart

filosofa de la desercin
Nihilismo, locura y comunidad

Peter Pl Pelbart

filosofa de la desercin
Nihilismo, locura y comunidad

Traduccin y notas Santiago Garca Navarro y Andrs Bracony

Pelbart, Peter Pl Filosofa de la desercin : nihilismo, locura y comunidad . - 1a ed. Buenos Aires : Tinta Limn, 2009. 320 p. ; 20x14 cm. - (Nociones comunes; 12) Traducido por: Santiago Garca Navarro y Andrs Bracony ISBN 978-987-25185-2-3 1. Filosofa Contempornea. I. Garca Navarro, Santiago, trad. II. Bracony, Andrs, trad. III. Ttulo CDD 190

Traduccin del portugus y notas: Santiago Garca Navarro y Andrs Bracony Revisin tcnica general: Santiago Garca Navarro Correccin: Rodrigo vila Diseo de tapa: Cucho Fernndez Derechos reservados 2009 Tinta Limn Ediciones Casilla de correo 1, sucursal 41 CP 1441 Ciudad de Buenos Aires, Argentina www.tintalimonediciones.com.ar www.situaciones.org

Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723

ndice

dilogo Peter Pl Pelbart - colectivo situaciones i. la vida (en) comn La comunidad de los sin comunidad Cmo vivir solos El cuerpo del informe ii. subjetividad contempornea Eu(reka) Sobre la claustrofobia contempornea La gorda salud dominante iii. la locura en escena Ueinzz, viaje a Babel Esquizoescena Filosofa para porcinos El inconsciente desterritorializado iV. Variaciones tericas Consideraciones sobre lo intempestivo Hacs falta, Gilles, pero igual nos las arreglamos Imgenes de tiempo en Deleuze V. Travesas Acordarme de olvidar a Lampe! La vergenza y lo intolerable. Cine y holocausto Travesas del nihilismo

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entrevista a Peter Pl Pelbart Cuando uno piensa est en guerra contra s mismo... Por el colectivo situaciones

la presencia de deleuze y Guattari en tus textos es muy grande, y ms all del uso conceptual, se percibe una cercana constante. incluso a la hora de nombrarlos da la sensacin de que estuviesen cerca, como si fuese una presencia que debera ser evidente para el que est leyendo. Quisiramos saber cmo es esa presencia para vos, cmo la vivs y la elabors, cmo es tu relacin con esos textos. Me gusta cmo cont una vez Pierre Lvy el modo en que conoci a Deleuze y Guattari. l fue convocado al servicio militar y estuvo un ao en prisin por desobediencia, por desercin. Y all los conoci leyendo El Anti-Edipo, y dijo que al leerlos se le abrieron todas las puertas, ventanas y paredes de la prisin. Mi encuentro fue mucho menos pico. Yo viv algunos aos en un kibutz en Israel. All desde las cuatro de la maana hasta el medioda trabajaba en el campo con un tractor. Tena, creo, diecinueve aos. Despus del almuerzo dorma un poco y luego tena toda la tarde libre para leer. Lea Cortzar, y ah me cruc con El Anti-Edipo. No s qu habr hecho en m en un contexto como ese, comunitarista y colectivista como era el kibutz; pero me produjo algn efecto que ms de veinte aos despus no s si todava pude entender.
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Unos aos ms tarde me fui a Pars a estudiar filosofa y todos estos filsofos todava estaban vivos. Eran los ltimos pensadores prximos al Mayo del 68: en el 80 Deleuze daba sus clases en Saint Denis, tambin daba Derrida en la cole Normale; as como Chtelet, Lyotard, Serres; estaban todos. Pas tres aos, hasta la graduacin, completamente alucinado. Ms tarde conoc a Guattari en Brasil, a travs de Suely [Rolnik], y fue una relacin muy inmediata y fuerte. Vemos diferentes usos o modos de hacer presente la obra de deleuze. Hay un uso un tanto abusivo, que a nosotros nos causa cierto malestar, al que podra llamrselo deleuzianismo. Y, por otro lado, lecturas ms cuidadosas, ms personales. esta ltima fue la sensacin que tuvimos al leer en tus textos las recurrencias en temas, problemas y recorridos referidos a deleuze. la idea era preguntarte si vos habas pensado en estas diferentes lecturas. A m tambin me aplasta esta adhesin incondicional, doctrinal, partidaria e ideolgica a Deleuze. Lo mo es ms bien una intimidad blanchotiana dira, con una cierta distancia. Creo que la obra de Deleuze no es un sistema, una doctrina, un conjunto de reglas; para m todava es un pensamiento muy enigmtico. Veo que hay muchos agujeros, muchos saltos que no entiendo; distintos tonos. Creo que cuando lo que se hace es simplemente adherir, se aplastan otras dimensiones, algunas de las cuales vengo trabajando ltimamente. Veo a los deleuzianos a la luz de una frmula con la que Toni Negri nombro una vez a Deleuze: como un sacerdote de la alegra. Y a Deleuze eso lo incomodaba. Por eso el deleuzeanismo como una especie de sacerdocio de la alegra tiene sus peligros; y no es que eso no est en Deleuze, est, pero de otra manera. Creo que en Deleuze hay muchos momentos en los que habla por ejemplo de cosas como la apata, el agotamiento, el dolor, la tristeza. Nunca lo hace de una manera piadosa, ni religiosa, ni en un tono de negatividad. Tal vez podramos empezar a pensarlo conceptualmente. Un heideggeriano residente en Brasil ley Diferencia y repeticin y dijo: impresionante, no hay negatividad en ese libro. Algo que
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podramos considerar un elogio, l lo tom como un absurdo filosfico. Pero yo creo eso mismo: que estas figuras que aparecen en Deleuze no son figuras de la negatividad. Y es muy difcil de pensarlas, ya no como signo de la negatividad, sino como otra cosa. Por eso me interesa la relacin de Deleuze con Blanchot. Blanchot es un autor poco conocido, poco trabajado, est muy encerrado en la escuela literaria, mucha gente piensa que es un crtico literario; yo creo otra cosa. Influenci mucho a toda una generacin entre los que est Derrida, Deleuze y tambin Foucault de una forma no muy palpable, no se sabe bien cmo, con su nocin del afuera, y con la idea del Morir distinta de la Muerte: morir como una especie de proceso vital. Creo tambin que hay en Deleuze toda una compleja relacin con lo impensable. Es una relacin que existe tambin en Heidegger pero de otra manera, con otro tono; y quiz el tono sea lo esencial. El tono es como el termmetro de un tipo de pensamiento. Qu mueve un pensamiento en el que lo lee, lo escucha, lo trabaja? Qu produce? Qu forma de parlisis, qu forma de movilizacin? Si quisiera organizar esto conceptualmente, no tengo mejor frmula que la de Nietzsche: el pensamiento es siempre expresin de un tipo de vida, sntoma de una manera de vivir. Entonces uno no se pregunta si un pensamiento es verdadero o falso. Pregunta en cambio qu tipo de vida pide pasaje, qu tipo de vida est afirmandose junto a ese pensamiento. Y es muy difcil, porque uno pasa del dominio de conceptos puros a esa especie de evaluacin de maneras de vivir, de formas de vida, que son muy distintas. Qu formas de vida se afirman en el dominio discursivo, filosfico? al leer tus textos sentimos que hay un logro muy propio en la relacin que estableces entre un tipo de aproximacin mxima a deleuze, que es perceptible como implcito, con un contexto en el que pareciera que todo recae en el apoyo sobre las citas. es decir, esa presencia tan implcita y a la vez citada de los autores, no est puesta como el fin del oficio del filsofo: mostrar lo que pensaban otros; sino que en esa aproximacin mxima aparece de modo singular. los textos que vas citando son a veces muy conocidos, y de repente
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la forma de leerlos los iluminan de otra manera, provocando una especie de atravesamiento total, donde se invierten, se dan vuelta, o aparecen iluminados desde un lugar propio. Es verdad que el momento en que se atraviesa a Deleuze uno queda fascinado, encuentra mucha familiaridad, por momentos cree tener un esquema conceptual organizado. Uno entiende la mquina. Entra ah y sale empapado. Pero despus hay un momento en el que ya no aguants ms, en el que hay que salir corriendo. Sino te volvs un mdium del autor. Yo no me banco ms los coloquios sobre un autor. Estuve en uno sobre Foucault. Y haba un ejrcito foucaultiano, ni siquiera eran una secta. Unos s forman parte de la secta, pero otros van por oportunismo acadmico, en busca de un territorio de identificacin, de filiacin. Creo que todo eso es terrible, pero tambin lo ms cotidiano y trivial. A veces veo en m una tendencia, dicho entre comillas, ms mesinica. Y para m Deleuze es un fabuloso antdoto contra esta tendencia. El ltimo ao trabaj sobre el tema del nihilismo y hay varias cosas ah: una es un cierto diagnstico histrico-filosfico sobre la actualidad, que es el nihilismo contemporneo. Otra es la idea de que hay que sacar algo que uno lleva en la piel, que hay que purgarse para escapar de algo que est impregnado en el aire, en el tiempo. Todo este rodeo para decir esto que creo que es una idea que est en Deleuze: uno guerrea contra s mismo. Cuando uno piensa est en guerra contra s mismo... Los poderes nos atraviesan, la medisfera nos atraviesa, las parlisis, las tristezas fabricadas socialmente, son todos elementos que nos hacen luchar contra nosotros mismos. Pero creo que hay maneras distintas de luchar. Una es extrnsecamente: determins un enemigo y l siempre est afuera, y vos ests del lado bueno. All est el mal, y ac el bien. Vos sos del partido de la alegra, contra el partido de la tristeza. El partido de la colectividad, contra el del individualismo. Es muy fcil esta forma, pero es inocua, porque estas atmsferas en realidad atraviesan todo, no hay un afuera, una extraterritorialidad a partir de la cual se pueda juzgar el mundo
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o rechazarlo. Ms bien hay cosas que se deben atravesar. Hay una manera que es luchar contra, pero desde el comienzo en ese contra existe una dialctica un poco viciada. Y la otra es, creo, meterse para salir por otro lado. Me gusta la imagen de Mil Mesetas sobre la gente que necesit hacer un agujero en la montaa para salir del otro lado. Vos sostens que los movimientos sociales, cuando irrumpen, van ms all del marco de lo visible: as pas en Brasil con el movimiento de los sin tierra, con los sin techo, etc. sin embargo, vos tambin decas que esos nuevos modos de vida son en s mismos valorizados y puestos a disposicin en el mercado, que los incorpora en un rgimen de visibilidad que es plegado como diferencia y puesto a funcionar en su propia lgica. cmo se piensa este problema? Si, es verdad, en los ltimos tiempos entr en contacto con un tipo de aglomeracin, o de sociabilidad, que yo antes no conoca, y que siento que nos obliga a pensar estas figuras que no aparecen en un modo de visibilidad que los pueda reconocer como movimiento social. Creo que se inventan estrategias de vida muy sutiles, que a veces tartamudean, pero a veces son sumamente afirmativas. Esto est comentado en el libro. Un grupo de jvenes msicos de la periferia de la ciudad de Cuiab que entendieron que estn completamente excluidos de una relacin con la ciudad y resolvieron agruparse, ayudarse unos a los otros, construir una red cultural alternativa, y llegaron a inventar una moneda. El proyecto se llamaba Espacio Cubo. Luego esta gente transforma completamente la vida cultural de la ciudad, y lo que pareca ser un pequeo movimiento de la periferia, se volvi la dinmica que mova la ciudad. Y despus la iniciativa privada, y tambin la municipalidad, resolvieron adherir a este movimiento, implicndose, comprando con esa moneda, contratando espectculos con esa moneda. Es decir, que esos jvenes arrastraron todo un movimiento urbano hacia otro lado, y a partir de lo que ellos hacan, que era muy poco: cantar (sin ningn reconocimiento oficial, ni de la industria discogrfica) y asociarse.
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Lo que me impresion fue esta especie de precariedad que conquista una consistencia flotante, pero que funciona por infiltracin, por expansin rara. Porque despus en otras ciudades pas lo mismo, y todo fue diseminndose en la red. Sin tener un grado muy grande de formalizacin, poseen una absoluta conciencia sobre qu potencia tienen, negociando su autonoma frente a lo instituido, al estado, a la iniciativa privada y las instituciones culturales, y tambin entre lo micro y lo macro. Ellos saben qu es la biopotencia, qu cultura, qu economa inmaterial generan a partir de ella. Estas no son palabras de ellos, pero s son prcticas muy concretas que a m me hacen pensar: qu discrepancia y qu afinidad hay entre lo que nosotros intentamos trabajar tericamente y estas prcticas? Y por otro lado, considerar que nuestros instrumentos de percepcin y de conceptualizacin a veces son insuficientes o pobres, o que habra que retrabajarlos, afinarlos para aprehender este tipo de fenmenos. Es raro porque los conceptos o vienen mucho antes, o mucho despus. Hay cosas en Mil Mesetas que sirven treinta aos despus, llegaron demasiado temprano, ya estaban en elaboracin en el pasado. Deberamos poder decir que la constitucin actual de lo comn no pasa por ninguna de las figuras de lo comn que estn instaladas en nuestro imaginario. Qu otra afectividad est naciendo? Qu otros modos de agotamiento, de dispersin? Son agenciamientos colectivos de enunciacin, pero que tienen una manera muy singular. Qu figuras de lo comn van surgiendo? Algunas figuras que tenemos en nuestro repertorio son a veces insuficientes para acoger estas nuevas formas. Hay dos cuestiones que no son propiamente preguntas, y no es claro cul sea la relacin que tienen entre s, pero que ponemos sobre la mesa a ver qu sale. Una se refiere a la impresin de que hay un conflicto entre el gusto filosfico por crear conceptos y la relacin, de cercana y de distancia, que hay entre los conceptos y los modos de vida. Qu distancias convienen a quien tiene amor por los conceptos y busca relacionarlos con modos de vida, con experiencias? Y en tensin con esto, hay una
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suerte de exigencia poltica, como es el caso mencionado por vos de antonio negri, que necesita hacer de la alegra, y de otros conceptos o autores, un vector para dar coherencia a ciertos agenciamientos, con la sensacin de que es la nica manera de quebrar los dispositivos biopolticos. es muy interesante ver la desproporcin y la falta de armona que a veces predomina entre ambas preocupaciones y no subestimar ninguna de las dos. es decir: el espacio problemtico que existe entre sensibilidades y modos de vida que se van creando, que requieren un compromiso en tanto proceso, y la evaluacin y creacin de conceptos. la otra cuestin es sealar una idea muy presente en tus textos: la auto-omisin. Habls de la necesidad de una sensibilidad atenta a las distancias, a las aproximaciones, a las identificaciones y a las fugas, a partir de la imagen de tener siempre la mochila lista. entendemos que tal vez no se trate simplemente de irse, sino a veces de hacer silencio o de adoptar otra posicin. Qu significan estas auto-omisiones en relacin a los proyectos colectivos y a los vnculos de uno a uno? cmo puede el pensamiento ayudarnos en esos momentos en los que hay que poder percibir las variaciones entre lo vital y lo mortfero? cmo tener ms disponibilidad a cuestionar el estado de salud de algunos procesos que a intentar salvarse/los a toda costa? se tratara de un modo de la desercin que no tiene nada que ver con la traicin, sino con un corrimiento respecto de ciertos lugares, ciertos modos de hablar, ciertas maneras de ocupar el espacio, y tambin lo contrario: de ciertos modos de pasividad, de inercia, de automatismo. Yo soy muy sensible a esto. Me parece que tocaron un punto Hay un autor que a veces utilizo, Juliano Pessanha, que escribi una triloga: La sabidura del nunca, La ignorancia del siempre, La certeza del ahora. Los tres libros manejan diferentes tipos de registro a la vez: la novela autobiogrfica, ensayos psico-filosficos y poemas o aforismos. En el tercero de los libros, al que le hice un prefacio, hay un personaje inspirado en Grombowicz llamado Grombo, y tiene la idea de que escribi una heterotanatografa. No es una autobiografa porque no cuenta su vida. En realidad cuanta cmo desde que naci fue sistemticamente
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asesinado. Por los padres, por los psiclogos, por los educadores, por toda la gente que lo circundaba y supuestamente estaba encargado de cuidarlo. Cuenta entonces la muerte de este que es l mismo, en manos de todos los competentes de la vida, incluso la madre que lo mira siendo un beb y sabe que tiene que sonrer para estimularlo, obedeciendo una consigna psicolgica, pedaggica, etc. Escribe todo esto con una gran fuerza y de modo visceral, y todo el tiempo insiste en que hay como una argamasa social de la que todos estos especialistas de la vida son parte que evita que las cosas se desmoronen. Y entonces se pregunta cmo escapar? Hay algo que me parece que l denuncia a su manera, que es cmo no dejarse prender por esta argamasa a la que se le pueden dar muchos nombres, atriburselo a varias instancias, instituciones, imaginarios, etc. Creo que en el fondo de todo esto est la idea de que tenemos el derecho de desertar de sociabilidades mortferas, pero bueno, las sociabilidades mortferas son fciles de identificar cuando estn en el vecino, la familia del otro, etc. Es ms difcil cuando uno mismo queda atrapado por ellas como por una garra. Entonces, esta especie de derecho que ni siquiera es un derecho, porque escapa a una formalizacin jurdica, porque es algo que es mucho ms vital, esta huda, este resguardo, o repliegue, cmo es posible pensarlo sin que sea una especie de autocercamiento, de reterritorializacin sobre el yo? Cmo pensarlo en situaciones que exigen una suerte de compromiso, de fidelidad, de proyectos, etc.? Yo pienso en mi contexto, en la Universidad, en el teatro, que es como mi laboratorio. A veces digo: bueno, estoy muerto, djenme. Es muy difcil que eso se entienda, que se acepte, que no sea visto como una traicin, un abandono, una apata. Es otra cosa. Y creo que es lo ms difcil de seguir socialmente. Creo que hay que poder irse y volver de otra manera. Estoy de acuerdo en que hay saltos de perspectiva que uno puede experimentar en un grupo, en un proyecto, y no congelarse en su identidad funcional dentro ese espacio. Esa es una cosa. La otra, tiene que ver con los conceptos y la vida. Es ms difcil,
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porque es verdad que el concepto tiene su autonoma, yo estoy muy de acuerdo con Deleuze en eso; expresan otra cosa. Hay una autoposicin del concepto, que es su fuerza de expansin, de transversalidad, de creacin de mundo. slo expresa al propio pensamiento que lo piensa, digamos. Creo que esto lo vio muy bien Jean-Luc Nancy en el artculo El pliegue deleuzeano del pensamiento1 donde se pregunta qu es el concepto para Deleuze, la representacin del mundo? Y llega a una conclusin: es un pliegue del mundo, es una manera de plegarlo. El concepto tiene su autonoma, su especificidad o tecnicidad, sin por eso congelarse en una esfera pero si no se cultiva esta autonoma corremos el riesgo de quedarnos atrapados en el sentido comn. Entonces hay una potencia de desterritorializacin del concepto que es inigualable. Soy muy favorable a esa especificidad, pero tambin debe pensarse cmo ejercerla sin la adhesin, porque no se trata de adherir. Es muy complicado. A veces se da una compra de la doctrina que cierra otros procesos. a propsito de esto deleuze dice algo difcil de entender pero sugerente: escribir no por, sino ante los animales, los locos, etc. es una exigencia muy importante en el pensamiento: no se trata slo de la historia de los conceptos, o de los autores, sino de qu tipo de exigencia obliga a ir ms all. Nunca entend bien esa frase, pero la dramatic un poco, en una performance filosfica delante de once chanchos. Creo que tiene que ver con una dimensin inhumana del pensamiento, que si no se manifiesta, permanecemos atrapados en la forma humana, demasiado humana, con todo el repertorio de morales, religiones, etc.
1. J.-L. Nancy, Pli deleuzien de la pense, en . Alliez (dir.), Gilles Deleuze. Une vie philosophique, Institut Synthlabo, Le Plessis-Robinson, 1998. [Ed. cast. Gilles Deleuze. Una vida filosfica, editado por revistas S cauto y Euphorion, Medelln, 2002].

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Agamben est todo el tiempo con el tema de la animalizacin de la vida, la biologizacin de la vida, etc. Y mete ah una idea: que hay una especie de mquina antropolgica que separa al hombre del animal. Pero qu idea de animal opera ah? En Deleuze es completamente distinto, porque no est esa diferencia. Es una lnea continua es un umbral de doble va. Exacto. Entonces habra que trabajar mejor la animalidad de la vida, lo inhumano. Deleuze dice: el animal es el nico que sabe morir, es tan anti-heideggeriano Heidegger deca que la muerte era slo para el hombre, y el animal es pura inmediatez. Tambin en esa direccin, me incomoda la manera en que algunas perspectivas privilegian el lenguaje para pensar lo comn, que le delegan al lenguaje el monopolio del comn. Yo no estoy seguro de que sea una buena va. Hay un mnimo de homogeneizacin del lenguaje que es la garanta de sociabilidad, pero es que el comn pasa enteramente por ah? O, por el contrario, podramos pensar que el comn sera el fondo vital que incluye tanto al lenguaje como al no-lenguaje, a los sentidos como al no-sentido, a las rupturas a-significantes, etc. Todo un dominio pre-individual que es pre entre comillas, porque no quiere decir que venga antes cronolgicamente, es simplemente otro rgimen. Pienso en Von Weizscker, un neurlogo y psiquiatra alemn que estaba muy presente entre las lecturas hechas en la clnica de La Borde, que tiene una definicin de la subjetividad muy rara: la subjetividad es la relacin con el fondo. Es un fondo sin fondo. Y bien, qu es el fondo sin fondo? Es la vida. Y a partir de ah construye toda una teora sobre el sufrimiento, y dice que el sufrimiento viene cuando ese fondo deja de ser un fondo, cuando el fondo irrumpe. Entonces cuando el fondo irrumpe hay una especie de disolucin de la forma, y ah hay un momento de crisis, eso es la enfermedad. Y en esta crisis parece que nada es posible. La paradoja est en que precisamente en ese momento todo es posible. Coinciden el nada es
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posible, con el momento en que todo se mueve. Es decir, la crisis no es resultado de algo sino la condicin para que algo suceda. La catstrofe no es el fruto de una degeneracin, sino la condicin de posibilidad para que algo se inaugure. Creo que Guattari lo utiliz a Von Weizscker ms de lo que lo cita por ejemplo en Caosmosis para pensar lo pre-verbal. En esta misma frecuencia, me interesa mucho pensar el agotamiento. Entiendo que es una clave de lo contemporneo. Deleuze escribi su texto sobre Beckett, El agotado2, algunos aos despus del derrumbe del Muro de Berlin, y no es por casualidad. El agotamiento se corresponde con un vaciamiento de todos los posibles catalogados e incorporados en el repertorio. Con un vaciamiento as, uno ya no tiene de donde agarrarse: ni una utopa, ni una ideologa, ni un ancla. Y ante esta imposibilidad no le queda opcin. Tiene que inventarse un posible. Negri dice que estamos en un momento de transicin, y en mi perspectiva, su enfoque no est lejos de esta idea que sealo. El pasaje, la transicin, cmo pensar este momento? Como deca alguien en una charla el otro da: no tenemos ms referencias, hay que inventarlas. Y creo que estas figuras de agotamiento, de crisis, de catstrofe, o de nihilismo pasivo y activo, podran ayudarnos a pensar este pasaje, no de manera melanclica, tampoco eufrica, sino de otro modo, como una necesidad sobre un fondo de indeterminacin. Y lo que lo hace ms complejo es el hecho de que exige un trabajo sobre la percepcin, que no es meramente validar las acciones o los afectos segn el resultado, sino desde lo que pasa, en la validez de lo que pasa y vale porque pasa. Deleuze siempre rechaz la idea de que la validez fuera mensurada por el resultado: si la revolucin triunf o no triunf. Hay un devenir de las personas que es inmanente y no se puede delegar en un resultado.
2. Gilles Deleuze, El agotado, [traduccin de Damin Tabarovsky] revista Confines Nro. 3, Buenos Aires, septiembre de 1996.

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si no se trata de validar ese devenir por los resultados, cul es su criterio? No s. Al menos percibirlos, hallarse con ellos, podra ser. Creo que un libro, o un taller, son dispositivos de expresin, de consistencializacin. Cul sera la funcin del libro o de un taller? Tal vez sea un acontecimiento que produce otros acontecimientos. Armar un plano en el que las cosas puedan ganar en consistencia es algo muy fuerte.

Buenos Aires, diciembre 2008

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i. la vida (en) comn

la comunidad de los sin comunidad

Varios autores contemporneos Toni Negri, Giorgio Agamben, Paolo Virno, Jean-Luc Nancy, incluso Maurice Blanchot, entre otros se refieren con insistencia a una cuestin trivial: hoy vivimos una crisis de lo comn. Las formas que antes parecan garantizarles a los hombres un contorno comn, que le aseguraban al lazo social alguna consistencia, perdieron su pregnancia y entraron definitivamente en colapso, desde la llamada esfera pblica hasta los modos de asociacin consagrados: comunitarios, nacionales, ideolgicos, partidarios, sindicales. Deambulamos entre espectros de lo comn: los medios, la escenificacin poltica, los consensos econmicos legitimados, pero tambin las recadas en lo tnico o en la religin, la invocacin civilizadora basada en el pnico, la militarizacin de la existencia para defender la vida supuestamente comn; o, ms precisamente, para defender una forma-de-vida llamada comn. No obstante, sabemos bien que esta vida, o esta forma-de-vida, no es realmente comn; que cuando participamos de esos consensos, de esas guerras, de esos pnicos, de esos circos polticos, de esos modos caducos de agremiacin, o incluso de ese lenguaje que habla en nuestro nombre, somos vctimas o cmplices de un secuestro.
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Si hoy hay, de hecho, un secuestro de lo comn, una expropiacin de lo comn, una manipulacin de lo comn, bajo formas consensuales, unitarias, espectacularizadas, totalizadas, transcendentalizadas; es necesario reconocer que, al mismo tiempo, y paradjicamente, tales figuraciones de lo comn comienzan a aparecer finalmente como aquello que son: puro espectro. En otro contexto, Deleuze nos recuerda que, a partir sobre todo de la Segunda Guerra Mundial, los clichs comenzaron a aparecer como aquello que son: meros clichs. Los clichs de la relacin, los clichs del amor, los clichs del pueblo, los clichs de la poltica o de la revolucin, los clichs de aquello que nos liga al mundo. Y slo en el momento en que, vaciados de su pregnancia, se revelaron como clichs esto es, como imgenes acabadas, prefabricadas, esquemas reconocibles, meros calcos de lo emprico, es que el pensamiento pudo liberarse de ellos para encontrar aquello que es real en su fuerza de afectacin. Lo cual tiene consecuencias estticas y polticas a determinar. Ahora bien: hoy, tanto la percepcin del secuestro de lo comn como la revelacin del carcter espectral de ese comn transcendentalizado se dan en condiciones muy especficas: precisamente en un momento en que lo comn y no su imagen est preparado para aparecer en su mxima fuerza de afectacin, y de manera inmanente, dado el nuevo contexto productivo y biopoltico actual. Para decirlo con claridad: a diferencia de lo que ocurra algunas dcadas atrs, cuando lo comn se defina y era vivido como aquel espacio abstracto que conjugaba las individualidades y se sobrepona a ellas fuera como espacio pblico, fuera como poltica, hoy lo comn es el espacio productivo por excelencia. El contexto contemporneo trajo a la luz, de manera indita en la historia pues lo hizo en su ncleo propiamente econmico y biopoltico, la prevalencia de lo comn. El llamado trabajo inmaterial, la produccin posfordista, el capitalismo cognitivo, son todos fruto de la emergencia de lo comn: todos exigen facultades vinculadas a lo que nos es ms comn, esto es, el lenguaje y su haz correlativo: la inteligencia, los saberes, la cognicin, la memoria, la imaginacin y, por consiguiente, la inventiva comn.
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Pero tambin exigen requisitos subjetivos vinculados con el lenguaje, como la capacidad de comunicar, de relacionarse, de asociar, de cooperar, de compartir la memoria, de forjar nuevas conexiones y hacer proliferar las redes. En este contexto de capitalismo en red o conectivo que algunos llaman incluso rizomtico, por lo menos idealmente, aquello que es comn se pone a trabajar en comn. Y no podra ser de otro modo: a fin de cuentas, qu sera un lenguaje privado? Qu vendra a ser una conexin solipsista? Qu sentido tendra un saber exclusivamente referido a s mismo? Poner en comn lo que es comn, poner en circulacin lo que ya es patrimonio de todos, hacer proliferar lo que est en todos y en todas partes, sea el lenguaje, la vida, la inventiva... Pero esta dinmica, as slo parcialmente descrita, corresponde a lo que de hecho sucede, ya que se hace acompaar de la apropiacin de lo comn, de la expropiacin de lo comn, de la privatizacin de lo comn, de la vampirizacin de lo comn emprendida por las diversas empresas, mafias, estados e instituciones, con finalidades que el capitalismo no puede disimular, ni siquiera en sus versiones ms rizomticas.

sensorialidad ampliada Si el lenguaje, considerado desde Herclito como lo comn ms comn, se ha convertido en el ncleo de la propia produccin como intelecto general, como el conjunto de los cerebros en cooperacin, como intelectualidad de masas, habra que decir que lo comn contemporneo, dado un contexto de sensorialidad ampliada, circulacin ininterrumpida de flujos, sinergia colectiva, pluralidad afectiva y subjetividad colectiva de all resultante, es algo ms amplio que el mero lenguaje. Este comn hoy pasa por el bios social propiamente dicho, por el agenciamiento vital, material e inmaterial, biofsico y semitico, que constituye el ncleo de la produccin econmica, pero tambin el de la produccin de vida comn. O sea, es la potencia de vida de la multitud un compuesto de inteligencia colectiva, afectacin
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recproca, produccin de lazo, capacidad de invencin de nuevos deseos y creencias, de nuevas asociaciones y nuevas formas de cooperacin lo que, como dice Maurizio Lazzarato siguiendo a Tarde,1 es cada vez ms la fuente primordial de riqueza del propio capitalismo. De ah que sea justamente este comn adonde apuntan las capturas y secuestros capitalsticos. Pero a la vez este comn los extrapola, huyendo por todos lados y por cada poro. Por tanto, nos sentimos tentados de redefinir lo comn a partir de este contexto preciso. Parafraseando a Paolo Virno, lo comn podra postularse ms como premisa que como promesa; ms como un reservorio compartido, hecho de multiplicidad y singularidad, que como una unidad actual compartida; ms como una virtualidad ya real que como una unidad ideal perdida o futura. Diramos que lo comn es un reservorio de singularidades en variacin continua, una materia inorgnica, un cuerpo-sin-rganos, un ilimitado (apeiron) apto para las individuaciones ms diversas. A pesar de su uso un tanto sustancializado, en algunos casos el trmino Multitud busca remitir a este concepto, por la dinmica que propone entre lo comn y lo singular, la multiplicidad y la variacin, la potencia desmedida y el poder soberano que procura contenerla, regularla o modularla. Como se ve, cuando se concibe lo comn como fondo virtual, como vitalidad social pre-individual, como pura heterogeneidad no totalizable, nada tiene que ver con unidad, medida, soberana, y mucho menos con las figuras mediticas, polticas, imperiales que pretenden hipostasiarlo, representarlo o expropiarlo. De ah que la resistencia pase hoy por un xodo en relacin a esas instancias que transcendentalizan lo comn y, sobre todo, por la experimentacin inmanente de este comn, por las composiciones y recomposiciones que lo llevan a cabo, por las redistribuciones de afecto que estas composiciones y recomposiciones propician, por los nuevos posibles que a partir de ah se abren e inventan.

1. Maurizio Lazzarato, Puissances de linvention, Pars, Les empcheurs de penser en rond, 2001.

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tica y etologa Tal vez el libro en el que Deleuze, junto con Guattari, mejor ha recorrido estas dos vas la del rechazo de las instancias transcendentalizadas y la de la experimentacin de ese comn inmanente sea Capitalismo y esquizofrenia. Contra Edipo o la forma-Estado, contra el plano de organizacin transcendente, su unidad y sus capturas, los autores invocan simplemente el plano de consistencia, el plano de composicin, el plano de inmanencia. En un plano de composicin, se trata de acompaar las conexiones variables, las relaciones de velocidad y lentitud, la materia annima e impalpable, disolviendo formas y personas, estratos y sujetos, liberando movimientos, extrayendo partculas y afectos. Es un plano de proliferacin, de poblamiento y de contagio. En un plano de composicin, lo que est en juego es la consistencia con la cual el plano rene elementos heterogneos, disparatados. Como dice la conclusin prcticamente ininteligible de Mil mesetas, lo que se inscribe en un plano de composicin son los acontecimientos, las transformaciones incorporales, las esencias nmades, las variaciones intensivas, los devenires, los espacios lisos: es siempre un cuerpo sin rganos. Sea como sea que se lo quiera llamar cuerpo-sin-rganos, mecansfera, plano de consistencia, plano de inmanencia, aqu el lenguaje espinosista es muy claro y ha sido enteramente asumido. Esta conexin se hace an ms clara en un pequeo texto de Deleuze sobre Spinoza escrito en 1978. All, la sustancia o la Naturaleza nica son concebidas como un plano comn de inmanencia, donde estn todos los cuerpos, todas las almas, todos los individuos. Al explicar este plano, Deleuze insiste en una paradoja: el plano ya est plenamente dado y, sin embargo, para que se viva de una manera espinosista debe ser construido. He aqu el argumento. Qu es un cuerpo, o un individuo, o un ser vivo, sino una composicin de velocidades y lentitudes sobre un plano de inmanencia? Ahora bien, a cada cuerpo as definido le corresponde un poder de afectar y de ser afectado, de modo que podemos definir a un individuo sea animal u hombre por los afectos de
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que es capaz. Deleuze insiste en lo siguiente: nadie sabe de antemano de qu afectos es capaz un cuerpo o un alma, no sabemos todava lo que pueden. Es una cuestin de experimentacin, pero tambin de prudencia. He aqu la interpretacin etolgica de Deleuze: la tica sera un estudio de las composiciones, de la composicin entre relaciones, de la composicin entre poderes. La cuestin es saber si las relaciones pueden componerse para formar una nueva relacin ms extendida, o si los poderes pueden componerse de modo de constituir un poder ms intenso, una potencia ms intensa. Se trata, dice Deleuze, de las sociabilidades y comunidades: Cmo se componen individuos para formar un individuo superior al infinito? Cmo puede un ser tomar a otro en su mundo, pero conservando o respetando las relaciones y el mundo propios?.2 La cuestin ms candente de todas podra traducirse as: de qu manera se da el pasaje de lo comn a la comunidad, a la luz de esta teora de las composiciones y de la doble ptica que implica? Y en qu medida esta comunidad responde, a un tiempo, a lo comn y a las singularidades que inciden en l?

nostalgias de la comunidad Antes de ocuparme de algunas observaciones de Deleuze respecto de este tema, cabe hacer un desvo para situar la cuestin de la comunidad en un contexto ms amplio. En La comunidad desobrada,3 JeanLuc Nancy nos recuerda que, segn la tradicin terica occidental, all donde hay sociedad se ha perdido la comunidad. Quien dice sociedad ya dice prdida o degradacin de una intimidad comunitaria, de manera tal que la comunidad es aquello que la sociedad ha destruido. Es as como habra nacido el solitario, aquel que, en el interior de la
2. Gilles Deleuze, Spinoza, filosofa prctica, Barcelona, Tusquets, 1984. 3. Jean-Luc Nancy, La communaut desoeuvre, Pars, Christian Bougois, 1986, que acompao de cerca en este comentario. [En castellano, el libro se tradujo al menos con dos ttulos distintos. V. La comunidad desobrada, Madrid, Arena, 2001; y La comunidad inoperante, LOM, Santiago de Chile, 2000. (N. del T.)]

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sociedad, deseara ser ciudadano de una comunidad libre y soberana. Precisamente aquella comunidad que la sociedad arruin. Rousseau, por ejemplo, habra sido el primer pensador de la comunidad en tener conciencia de una ruptura (tal vez irreparable) de esa comunidad. Rousseau fue seguido por los romnticos, por Hegel... Hasta nosotros dice Nancy, la historia habr sido pensada sobre el trasfondo de [una] comunidad perdida; [una comunidad] a reencontrar o reconstituir. La comunidad perdida o deshecha puede ejemplificarse de varias formas: como la familia natural, como la ciudad ateniense, como la repblica romana, como la primera comunidad cristiana, como las corporaciones, comunas o fraternidades... Siempre refiere a una era perdida en que la comunidad se teja con lazos estrechos, armoniosos, y proporcionaba de s misma, fuese por medio de instituciones, ritos o smbolos, una representacin de unidad. Distinta de la sociedad [...] la comunidad no es slo la comunicacin ntima entre sus miembros, sino tambin la comunin orgnica de ella misma con su propia esencia. Est constituida por el hecho de compartir una identidad, segn el modelo de la familia y del amor. El autor concluye que sera preciso desconfiar tanto de esta conciencia retrospectiva de la prdida de la comunidad y de su identidad, como del ideal prospectivo que dicha nostalgia produce, y que acompaan a Occidente desde sus orgenes. En cada momento de su historia, Occidente se entrega a la nostalgia de una comunidad perdida, desaparecida, arcaica, y deplora la prdida de una familiaridad, de una fraternidad, de una convivialidad. Lo curioso es que la verdadera conciencia de la prdida de la comunidad es cristiana: la comunidad que aoran Rousseau, Schlegel, Hegel, Bakunin, Marx, Wagner o Mallarm se piensa como comunin en el seno del cuerpo mstico de Cristo. La comunidad sera el mito moderno de la participacin del hombre en la vida divina. El ansia de comunidad sera una invencin tarda que apunta a responder a la dura realidad de la experiencia moderna, de la cual la divinidad se retira infinitamente (como lo mostr Hlderlin). La muerte de Dios sera un modo de referirse a la muerte de la comunidad, y traera consigo esa promesa
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de resurreccin posible en una inmanencia comn entre el hombre y Dios. Toda la conciencia cristiana, moderna, humanista de la prdida de la comunidad va en esa direccin.

la comunidad nunca existi A lo que Nancy responde, simplemente: La communaut na pas eu lieu. La comunidad nunca existi. Ni en los indios Guayaqui, ni en el espritu de un pueblo hegeliano, ni en la cristiandad. La Gesellschaft (sociedad) no vino, con el Estado, la industria, el capital, a disolver una Gemeinschaft (comunidad) anterior. Sera ms correcto decir que la sociedad, comprendida como asociacin disociadora de las fuerzas, de las necesidades y de los signos, tom el lugar de algo para lo que no tenemos ni nombre ni concepto, y que mantena una comunicacin mucho ms amplia que la del lazo social (con los dioses, el cosmos, los animales, los muertos, los desconocidos) y, al mismo tiempo, una segmentacin mucho ms definida, con efectos ms duros (de soledad, inasistencia, rechazo, etc.). La sociedad no se construy sobre la ruina de una comunidad. La comunidad, lejos de ser lo que la sociedad habra deshecho o perdido, es lo que nos acontece interrogante, espera, acontecimiento, imperativo a partir de la sociedad [...] Nada se ha perdido, y por lo mismo, nada est perdido. Slo nosotros estamos perdidos, nosotros, sobre quienes el lazo social (las relaciones, la comunicacin), nuestra invencin, recae pesadamente.... O sea, la comunidad perdida no pasa de ser un fantasma. Aquello que supuestamente se perdi de la comunidad, aquella comunin, unidad, copertenencia, es esa prdida que es precisamente constitutiva de la comunidad. En otros trminos, y de la manera ms paradjica, la comunidad slo es pensable como negacin de la fusin, de la homogeneidad, de la identidad consigo misma. La comunidad tiene por condicin precisamente la heterogeneidad, la pluralidad, la distancia. De all la condena categrica del deseo de fusin por comunin, pues siempre lleva a la muerte o el suicidio. El nazismo sera un ejemplo extremo. El
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deseo de fusin unitaria presupone la pureza unitaria, y puede llevar siempre ms lejos las exclusiones sucesivas de aquellos que no responden a dicha pureza, hasta desembocar en el suicidio colectivo. Por cierto, por algn tiempo, el propio trmino comunidad, dado el secuestro de que fuera objeto por parte de los nazis y su elogio de la comunidad del pueblo, provoc un reflejo de hostilidad en la izquierda alemana. Tuvieron que pasar varios aos antes de que el trmino fuese desvinculado del nazismo y reconectado con la palabra comunismo.4 En todo caso, la inmolacin, a travs o en nombre de la comunidad, haca que la muerte fuera reabsorbida por aqulla, con lo que la muerte se llenaba de sentido, de valores, de fines, de historia. Es la negatividad reabsorbida (la muerte de todos y cada uno reabsorbida en la vida del Infinito). Pero la obra de muerte, insiste Nancy, no puede fundar una comunidad. Muy por el contrario: es nicamente la imposibilidad de hacer obra de la muerte lo que podra fundar la comunidad. Al deseo de fusin, que de la muerte hace obra, se contrapone otra visin de comunidad, a contramano de toda nostalgia, de toda metafsica de comunin. Segn el autor, an no ha surgido semejante figura de comunidad. Tal vez esto quiera decir que lentamente aprendemos que no se trata de modelar una esencia comunitaria, sino de pensar la insistente e inslita exigencia de comunidad, ms all de los totalitarismos que se insinan por todos lados, de los proyectos tcnico-econmicos que sustituyeron a los proyectos comunitarios-comunistas-humanistas. En este sentido, la exigencia de comunidad nos sera todava desconocida. Es una tarea, an si conlleva las inquietudes pueriles a veces confusas de las ideologas de la comunin o la convivialidad. Por qu esta exigencia de comunidad nos sera desconocida? Porque la comunidad, a contramano del sueo de fusin, est hecha de interrupcin, fragmentacin, suspenso, est hecha de seres singulares y sus encuentros. De ah que la propia idea de lazo social que se insina en la reflexin sobre la comunidad sea artificiosa, pues elude precisamente ese entre. Comunidad como el hecho de compartir una separacin dada por la singularidad.
4. J-L. Nancy, La comunidad enfrentada, Buenos Aires, La Cebra, 2007.

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Llegamos as a una idea curiosa. Si la comunidad es lo opuesto de la sociedad, no lo es por ser el espacio de una intimidad que la sociedad destruy, sino, casi al contrario, por ser el espacio de una distancia que la sociedad, en su movimiento de totalizacin, no para de conjurar. En otras palabras, y como dice Blanchot en su libro La comunidad inconfesable,5 en la comunidad ya no se trata de una relacin de lo Mismo con lo Mismo, sino de una relacin en la que interviene lo Otro, y ste es siempre irreductible, siempre asimtrico. De hecho, introduce la asimetra. Por un lado, entonces, el infinito de la alteridad encarnada por el Otro devasta la integridad del sujeto, desmoronando su identidad centrada y aislada, abrindolo a una exterioridad irrevocable, en un no-acabado constitutivo. Por otro lado, esa asimetra impide que todos y cada uno sean reabsorbidos en una totalidad que constituira una individualidad ampliada. Como suele suceder cuando, por ejemplo, los monjes se despojan de todo para formar parte de una comunidad, pero a partir de ese despojamiento pasan a ser poseedores de todo, igual que en el kibutz o en las formas reales o utpicas de comunismo. En contrapartida, est eso que ya difcilmente nos atrevamos a llamar comunidad, pues no es una comunidad de iguales, y que sera ms bien una ausencia de comunidad, en el sentido de que es una ausencia de reciprocidad, de fusin, de unidad, de comunin, de posesin. Esta comunidad negativa como la llam Georges Bataille, comunidad de los que no tienen comunidad, asume la imposibilidad de su coincidencia consigo misma, pues est fundada, como dira l, sobre el absoluto de la separacin que necesita afirmarse para romperse, hasta convertirse en relacin. Relacin paradjica, insensata. Insensatez que consiste en un rechazo que tal vez Bartleby dramatice de la forma ms extrema: el rechazo de hacer obra. Es all donde la comunidad sirve para... nada. Es all, tal vez, donde la comunidad comienza a hacerse soberana. Atrevmonos a llevar este pensamiento a su extremo, con todo el riesgo que ello comporta, puesto que no se trata aqu de transmitir una doctrina, sino de experimentar un haz de ideas.
5. Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable, Madrid, Arena, 1999.

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comunidad y soberana Qu es soberano, rigurosamente hablando? Es aquello que existe soberanamente, independiente de toda utilidad, de todo provecho, de toda necesidad, de toda finalidad. Soberano es lo que no sirve para nada, lo que no es reductible a un fin por una lgica productiva. Incluso literalmente, soberano es aquel que vive del excedente obtenido de los otros mediante extorsin, y cuya existencia se abre sin lmites ms all de su propia muerte. El soberano es el opuesto del esclavo, lo opuesto a lo servil, a lo sometido, sea a la necesidad, al trabajo, a la produccin, a la acumulacin, a los lmites o a la propia muerte. El soberano dispone libremente del tiempo y del mundo, de los recursos del mundo. Es aquel cuyo presente no est subordinado al futuro, donde el instante brilla con total autonoma. Aquel que vive soberanamente, si lo pensamos con radicalidad, vive y muere del mismo modo que el animal, o que un dios. Es del orden del juego, no del del trabajo. La sexualidad, por ejemplo, es til, y por lo tanto servil, pero el erotismo ya es intil y, en ese sentido, soberano. Implica un dispendio gratuito. Lo mismo puede decirse de la risa, la fiesta, las lgrimas, las diversas efusiones, de todo aquello que contiene un excedente. Bataille, en su texto Essai sur la souverainet, afirma que ese excedente tiene algo del orden del milagro, incluso del orden de lo divino. Bataille llega a darle la razn al Evangelio, segn el cual el hombre no tiene slo necesidad de pan, sino tambin hambre de milagro. Pues el deseo de soberana, segn Bataille, est en todos nosotros. Incluso en el obrero, que con su vaso de cerveza participa, por un instante al menos, y en algn grado, de ese elemento gratuito y milagroso, de ese dispendio intil y por eso mismo glorioso. Esto puede ocurrir con cualquiera, y en la misma medida, frente a la belleza, la tristeza fnebre, lo sagrado y hasta la violencia. Lo ms difcil de entender para Bataille es que esas soberanas, que interrumpen la continuidad encadenada del tiempo, no tengan objeto ni objetivo, no lleven a Nada, sean Nada (Rien, no Nant). Bien, est claro que el mundo en que vivimos, dice Bataille, es el de la utilidad, la acumulacin, el encadenamiento en la duracin, la
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operacin subordinada, las obras tiles; en contraposicin con esa dosis de azar, de arbitrariedad, de esplendor intil, fasto o nefasto, que ya no aparece en formas rituales consagradas exteriormente, como en otros tiempos, sino en momentos y estados difusos y subjetivos, de no servilismo, de gratuidad milagrosa, de dispendio o simple disipacin. En esa soberana se pone en juego una prdida de s, por detrs de la cual, como en Bartleby, habla un rechazo a la servidumbre. En un juego de palabras, diramos: De la No-Servidumbre Involuntaria. Es algo de este orden lo que est en juego en la nocin de soberana tal como sta fue pensada por Bataille, concepcin que Habermas considera heredera de Nietzsche y precursora de Foucault.6

Mayo del 68 y el deseo de comunidad Sera preciso volver ahora al tema de la comunidad, teniendo por teln de fondo estas ideas nada convencionales ms bien contrarias a nuestra tradicin productivista y comunicacional, tanto de soberana como de comunidad. Podramos seguir de cerca el bello comentario de Maurice Blanchot sobre Mayo del 68, con su secuencia de observaciones en torno a aquello que, en la obra de Bataille, se refiere a la comunidad imposible, la comunidad ausente, la comunidad negativa, la comunidad de los que no tienen comunidad. Tras hacer una descripcin de la atmsfera de Mayo del 68, que incluye la comunicacin explosiva, la efervescencia, la libertad de habla, el placer de estar juntos, una cierta inocencia, la ausencia de proyecto, Blanchot se refiere al rechazo a la toma del poder, de un
6. Jrgen Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989, cap VIII: Entre erotismo y economa general. Dejamos de lado aqu, obviamente, toda discusin sobre el sentido clsico, poltico o jurdico, de la nocin de soberana. Al respecto, cf. Antonio Negri, El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad, Madrid, Libertarias/Prodhufi, 1993. En una nota al pie, Negri clasifica el ensayo de Bataille al que nos referimos aqu como misterioso y potentsimo. Confrontar tambin las consideraciones de Agamben sobre la necesidad de abandonar el concepto de soberana, que garantiza la indiferencia entre derecho y violencia (Cf. Medios sin fin, Valencia, Pre-Textos, 2001), o sobre el equvoco de base de Bataille, al intentar pensar la nuda vida como figura soberana, inscribindola en la esfera de lo sagrado (Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Barcelona, Pre-Textos, 1998).

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poder al que se le delegara algo: es como si fuera una declaracin de impotencia. Como una presencia que, para no limitarse, acepta no hacer nada, acepta estar ah, y despus ausentarse, dispersarse. Al describir el carcter incomn de este pueblo que se resiste a durar, a perseverar, que ignora las estructuras que podran darle estabilidad, con esa mezcla de presencia y ausencia, Blanchot escribe: Es por eso que es temible para los detentores de un poder que no lo reconoce: porque no se deja agarrar, porque es tanto la disolucin del hecho social como la indcil obstinacin por reinventarlo en una soberana que la ley no puede circunscribir, puesto que la rechaza.7 Es esa potencia impotente, sociedad a-social, asociacin siempre lista para disociarse, dispersin siempre inminente de una presencia que ocupa momentneamente todo el espacio y no obstante no tiene lugar (utopa), una especie de mesianismo que no anuncia nada ms all de su autonoma y su inoperancia,8 el debilitamiento imperceptible del lazo social, pero al mismo tiempo la inclinacin a aquello que se muestra tan imposible cuanto inestable: la comunidad. Blanchot, en este punto, diferencia la comunidad tradicional de la tierra, la sangre, la raza, de la comunidad electiva. Y cita a Bataille: Si ese mundo no fuese constantemente recorrido por los movimientos convulsivos de los seres que se buscan unos a otros [...], tendra la apariencia de un escarnio dirigido a aquellos que hace nacer. Pero qu es este movimiento convulsivo de los seres que se buscan unos a otros? Sera el amor, como cuando se dice comunidad de los amantes? O el deseo, tal como lo seala Negri, al decir: El deseo de comunidad es el espectro y el alma del poder constituyente; deseo de una comunidad tan real como ausente, trama y modo de un movimiento cuya determinacin esencial es la exigencia de ser, repetida, apremiante, surgida de una ausencia.9 O se trata de un movimiento que no tolera nombres, ni amor, ni deseo, sino que atrae a los seres para arrojarlos unos a otros, segn sus cuerpos o su corazn y su
7. M. Blanchot, La comunidad inconfesable, op. cit. 8. dem. 9. A. Negri, El poder constituyente, op. cit.

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pensamiento, arrancndolos de la sociedad ordinaria?10 Hay algo de inconfesable en esa extraeza que, no pudiendo ser comn, es no obstante lo que funda una comunidad, siempre provisoria y siempre ya abandonada. Algo entre la obra y la inoperancia... Tal vez es lo que le haya interesado a Jean-Luc Nancy, recalificar una regin sobre la que ya ningn proyecto comunista o comunitario avanzaba. Repensar la comunidad en trminos distintos de aquellos que en su origen cristiano, religioso, la haban calificado (a saber, como comunin). Repensarla en trminos de la instancia de lo comn, con todo el enigma all contenido y la dificultad de comprender ese comn, su carcter no dado, no disponible y, en ese sentido, lo menos comn del mundo.11 Repensar el secreto de lo comn que no fuese un secreto comn.12 El desafo oblig al autor a un desplazamiento: hablar ms bien de estar-en-comn, estar-con, para evitar la resonancia de demasiada plenitud que fue adquiriendo el trmino comunidad, lleno de sustancia e interioridad, incluso cristiana (comunidad espiritual, fraternal, de comunin) o ms ampliamente religiosa (comunidad juda, umma) o tnica, con todos los riesgos fascistizantes de la pulsin comunitarista. Incluso la comunidad inoperante, como la haba llamado Nancy en sus comentarios a partir de Bataille, con su rechazo a los Estados-nacin, a los partidos, Asambleas, Pueblos, compaas o fraternidades, dejaba intocado ese dominio de lo comn, y el deseo (y la angustia) del ser-comn que los fundamentalismos instrumentalizan crecientemente.

el socialismo de las distancias Que este tema sea ms que una obsesin individual de un autor, lo atestigua su presencia recurrente entre pensadores de los aos sesenta y setenta. En un curso impartido en el Collge de France en 197610. M. Blanchot, op. cit. 11. J.-L. Nancy, La comunidad enfrentada, op. cit. 12. Ibd.

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77, por ejemplo, Roland Barthes gira en torno de la cuestin Comment vivre-ensemble (Cmo vivir juntos).13 Parte de aquello que considera es su fantasma, pero que, visiblemente, no es slo un fantasma individual, sino el de una generacin. Por fantasma Barthes entiende la persistencia de deseos, el asedio de imgenes insistentes en un autor, a veces a lo largo de toda una vida, y que se cristalizan en una palabra. El fantasma que Barthes confiesa como propio, fantasma de vida, de rgimen, de gnero de vida, es el vivir juntos. No el vivir-de-a-dos conyugal, ni el vivir-de-a-muchos por coercin colectivista. Algo as como una soledad interrumpida de manera reglada, un poner en comn distancias, la utopa de un socialismo de las distancias,14 en la huella del pathos de la distancia evocado por Nietzsche. Barthes se refiere con ms precisin a su fantasma al evocar la lectura de una descripcin de Lacarrire sobre conventos situados en el monte Athos. Monjes con una vida en comn y, al mismo tiempo, cada uno siguiendo su ritmo propio. Idiorritmia (idios: propio, ruthmos: ritmo): ni el cenobitismo forma excesiva de la integracin, ni el eremitismo forma excesiva de la soledad negativa. La idiorritmia como forma mediana, idlica, utpica.15 El fantasma del vivir-juntos (o su contrapartida: el vivir-solo) est muy presente en toda la literatura. Por ejemplo, el vivir-juntos en La montaa mgica, de Thomas Mann, al mismo tiempo fascinante y claustrofbico, o el vivir-solo en Robinson Crusoe, de Daniel Defoe. O la biografa de algunos pensadores, como es el caso de Spinoza, que al final de su vida se retira a Voorburg, cerca de la Haya, donde alquila un cuarto y de vez en cuando baja para conversar con sus hospedadores. Verdadero anacoreta, comenta Barthes, y llama la atencin sobre el deseo de crear una estructura de vida que no sea un dispositivo de vida. En todo caso es un modo de huir del
13. Roland Barthes, Cmo vivir juntos, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003. 14. Ibd. 15. Segn Barthes, la idiorritmia puede hallarse, mejor, en las formas semi-anacorticas del monasticismo oriental, en todo caso anteriores al siglo IV. De hecho, en 380, por medio del Edicto de Teodosio, el eremitismo, el anacoretismo y la idiorritmia fueron liquidados, por considerrselos marginalidades peligrosas, resistentes a las estructuras religiosas de poder que se haban instalado. Con la cada de Tesalnica, en 1430, la idiorritmia asiste a un renacimiento y sobrevive desde entonces.

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poder, de negarlo o rechazarlo (anachorein, en griego: retirarse hacia atrs). Hoy podra traducirse como fantasma de distanciamiento, como actos de arrebatamiento contra el gregarismo. Esto, de cuando en cuando, alcanza una resonancia poltica inusitada.

lo comn y la singularidad cualquiera Es lo que sucede en La comunidad que viene,16 el libro de Giorgio Agamben. All el autor nos recuerda la bella frase de Herclito: Para los que estn despiertos el mundo es nico y comn, pero los que yacen en la cama se vuelven cada uno sobre el suyo propio. Lo Comn era el Logos. La expropiacin de lo Comn en una sociedad del espectculo es la expropiacin del lenguaje. Cuando todo el lenguaje es secuestrado por un rgimen democrtico-espectacular, y se autonomiza en una esfera separada de modo tal que sta ya no revela nada y nadie se enraza en ella, cuando la comunicatividad, aquello que garantizaba lo comn, queda expuesta al mximo y traba la propia comunicacin,17 alcanzamos un punto extremo de nihilismo. Cmo desengancharse de esa comunicatividad totalitaria y completamente vaciada? Cmo desafiar aquellas instancias que expropiaron lo comn y lo transcendentalizaron? Es donde Agamben evoca una resistencia venida, no como antes, de una clase, un partido, un sindicato, un grupo, una minora, sino de una singularidad cualquiera, de alguien cualquiera, como aquel que desafa un tanque en la Plaza Tiananmen, y que ya no se define por su pertenencia a una identidad especfica, ya sea de un grupo poltico o de un movimiento social. Es lo que el Estado no puede tolerar, la singularidad cualquiera que lo rechaza sin constituir una rplica espejada del propio Estado en la figura de una formacin identitaria reconocible. La singularidad cualquiera, que no reivindica una identidad, que no hace valer un lazo social, que constituye una multiplicidad inconstante,
16. Giorgio Agamben, La comunidad que viene, Valencia, Pre-Textos, 1996. 17. G. Agamben, Medios sin fin, op. cit.

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como dira Cantor. Singularidades que declinan toda identidad y toda condicin de pertenencia, pero manifiestan su ser comn: es la condicin, deca Agamben hace varios aos, de toda poltica futura. Bento Prado Jr., refirindose a Deleuze, utiliz una expresin adecuada a esa figura que emerge de los textos aqu mencionados: el solitario solidario.

Bloom Recientemente, una revista francesa, en parte inspirada en Agamben, contrapona a la comunidad terrible que se anuncia por todos lados, hecha de vigilancia recproca y frivolidad, una comunidad de juego. Una comunidad que insiste en el nuevo arte de las distancias, en el espacio de juego entre desertores, que no elude la dispersin, el exilio, la separacin, sino que los asume a su modo, incluso en las condiciones ms adversas del nihilismo, incluso en esa vida sin forma del hombre comn, aquel que perdi la experiencia y, con ella, la comunidad. Pero se trata de la comunidad que nunca hubo como dice Nancy, pues esta comunidad que el hombre comn supuestamente perdi es aquella que nunca existi, a no ser bajo la forma alienada de las pertenencias de clase, de nacin, de medio, que rechazan siempre aquello que la comunidad tendra de ms propio, a saber: la asuncin de la separacin, de la exposicin y de la finitud, como lo postul Bataille. A la vida sin forma del hombre comn, en las condiciones del nihilismo, la revista Tiqqun dio el nombre de Bloom.18 Inspirado en el personaje de Joyce, Bloom sera un tipo humano de reciente aparicin en el planeta, que designa esas existencias blancas, esas presencias indiferentes, sin espesor, esos hombres ordinarios y annimos que se excitan cuando tienen la ilusin de que as pueden tapar el tedio, la soledad, la separacin, la incompletud, la contingencia: la nada. Bloom designa esa tonalidad afectiva que caracteriza nuestra poca
18. Tiqqun, Teora del Bloom, Barcelona, Melusina, 2005 y la revista Tiqqun, 2001.

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de descomposicin nihilista, designa el momento en que sale a la luz porque se realiza en estado puro el hecho metafsico de nuestra extraeza e inoperancia, ms all o ms ac de todos los problemas sociales de miseria, precariedad, desempleo, etc. Bloom es la figura que representa la muerte del sujeto y de su mundo, donde todo flucta en la indiferencia sin cualidades, donde ya nadie se reconoce en la trivialidad del mundo de mercancas infinitamente intercambiables y sustituibles. Poco importan los contenidos de vida que se alternan y que cada uno visita en su turismo existencial. El Bloom ya es incapaz tanto de alegra como de sufrimiento, es un analfabeto de emociones, de las que slo recoge ecos difractados. En esa existencia espectral, de algn modo se insina una estrategia de resistencia por la que el Bloom sustrae al poder (biopoder, sociedad del espectculo) aquello sobre lo que ste pretenda actuar. El Bloom es el deseo de no vivir, de ser nada, es la nada enmascarada, que as desmonta la pretensin del biopoder de hacerlo vivir. Bloom es el hombre sin cualidades, sin particularidades, sin sustancialidad del mundo, el hombre en cuanto hombre, el antihroe presente en la literatura del siglo pasado, de Kafka a Musil, de Melville a Michaux y Pessoa: es el hombre sin comunidad. All interviene la posibilidad de que el Bloom quiera lo que l es, de que se reapropie de su impropiedad, de que asuma el exilio, la insignificancia, el anonimato, la separacin y la extraeza no como circunstancias poticas o slo existenciales, sino tambin polticas. * * * Hecho este desvo, ya estamos en condiciones de volver a Deleuze. No slo a su perspectiva terica sino tambin lo que tal vez es ms importante a su tono. A propsito del Bartleby de Melville, aquel amanuense que a todo responde con un preferira no (precursor del Bloom?), el autor comenta: la particularidad de este hombre es que no tiene ninguna particularidad, es el hombre cualquiera, el hombre sin esencia, el hombre que se resiste a quedar fijado en una personalidad estable. A diferencia del burcrata servil (que compone la masa nazi,
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por ejemplo), en el hombre comn tal como aparece aqu se expresa algo ms que un anonimato inexpresivo: es el llamado a una nueva comunidad.19 No aquella comunidad basada en la jerarqua, el paternalismo, la compasin, como la que a su patrn le gustara ofrecerle, sino una sociedad de hermanos, la comunidad de los solteros. Deleuze detecta entre los estadounidenses, antes incluso de la independencia, esa vocacin a constituir una sociedad de hermanos, una federacin de hombres y bienes, una comunidad de individuos anarquistas en el seno de la inmigracin universal. La filosofa pragmatista estadounidense, en consonancia con la literatura de ese mismo pas, que Deleuze tanto valora, luchar no slo contra las particularidades que oponen el hombre al hombre y alimentan una desconfianza irremediable entre uno y otro, sino tambin contra su opuesto, lo Universal o el Todo, la fusin de las almas en nombre del gran amor o de la caridad, el alma colectiva en nombre de la cual hablaban los inquisidores como en el famoso pasaje de Dostoievski y a veces los revolucionarios. Deleuze pregunta, entonces: qu les queda a las almas cuando ya no se aferran a particularidades, qu les impide entonces fundirse en un todo? Lo que les queda, precisamente, es su originalidad. Esto es, un sonido que cada una emite cuando pone el pie en la ruta, cuando lleva adelante su vida sin buscar la salvacin, cuando emprende su viaje encarnado sin objetivo particular, y entonces encuentra al otro viajante, al que reconoce por el sonido. Lawrence deca que ste era el nuevo mesianismo o el aporte democrtico de la literatura estadounidense: contra la moral europea de la salvacin y de la caridad, una moral de la vida en la que el alma slo se realiza poniendo el pie en
19. Es necesario preguntarse si no se insina algo semejante en la reflexin de Max Horkheimer sobre el fin del individuo en la sociedad de masas. Horkheimer reconoce en los individuos un elemento de especificidad (singularidad), un elemento de particularidad desde el punto de vista de la razn, que estara desde la primera infancia totalmente reprimido o absorbido. Al ejemplificar ese elemento irreductible, al final de su ensayo Ascenso y declinacin del individuo, evoca la resistencia de los annimos, sugiriendo que el ncleo de la verdadera individualidad es la resistencia: Los verdaderos individuos de nuestro tiempo son los mrtires que atravesaron los infiernos del sufrimiento y de la degradacin en su resistencia a la conquista y a la opresin. Los mrtires annimos de los campos de concentracin son los smbolos de la humanidad que lucha por nacer. En Crtica de la razn instrumental, Buenos Aires, Sur, 1969. Debo a Jeanne-Marie Gagnebin la referencia a ste y otros pasajes utilizados aqu, prueba de una discreta y amistosa interlocucin.

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la ruta, exponindose a todos los contactos, sin jams intentar salvar a otras almas, desvindose de aquellas que emiten un sonido demasiado autoritario o demasiado gimiente, formando con sus iguales acuerdos y acordes, incluso huidizos. La comunidad de los solteros es la del hombre cualquiera y sus singularidades que se cruzan: ni individualismo ni comunionismo.

conclusiones En este itinerario zigzagueante, hicimos una recorrida por la comunidad de los solteros, la comunidad de los sin comunidad, la comunidad negativa, la comunidad ausente, la comunidad inoperante, la comunidad imposible, la comunidad de juego, la comunidad que viene, la comunidad de la singularidad cualquiera: nombres diversos para una figura no fusional, no unitaria, no totalizable, no filialista de comunidad. Resta por saber si esta comunidad puede ser pensada tal como lo sugiere Negri como una ontologa de lo comn. La respuesta est insinuada en la primera parte de este texto: en trminos de Deleuze, a partir de Spinoza y sobre todo en su trabajo conjunto con Guattari, y en las condiciones actuales de un maquinismo universal, la cuestin es la del plano de inmanencia al mismo tiempo ya dado y siempre por construir. A contramano del secuestro de lo comn, de la expropiacin de lo comn, de la transcendentalizacin de lo comn, se trata de pensar lo comn a la vez como inmanente y como algo en construccin. O sea, por un lado ya est dado, a ejemplo de lo comn biopoltico, y por otro, est para ser construido, segn las nuevas figuras de comunidad que lo comn as concebido podra engendrar. En todo caso, parte de los instrumentos tericos desarrollados por algunos de los autores mencionados apuntan precisamente a reinventar esa tensin, presente en las figuras de comunidad referidas, a saber: la relacin entre lo comn y lo singular, en rebelda contra las representaciones molares que intentan escamotearlos.
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Tal vez haya quedado claro, tambin, que esta reflexin sobre lo comn y la comunidad es adems, indirectamente, un esfuerzo por comprender la lgica de la multitud. El desafo consiste en evitar una concepcin excesivamente molar, heroica o voluntarista de la multitud. Puede ser que, en algunos momentos, un libro tan admirable por tantos otros aspectos como Imperio, e incluso El poder constituyente, incurra en esa tentacin, al localizar la resistencia de la multitud en nombres como Pequn, Los Angeles, Nablus, Pars o Sel, a los que quizs podamos sumar Porto Alegre. A decir verdad, esos nombres dicen de las luchas que hicieron y que todava hacen ruido, incluso en un sentido tradicional; luchas que todos reconocen como lucha, victorias que todos reconocen como victoria. Y tenemos todas las razones para regocijarnos con ellas. No obstante, un joven filsofo se preguntaba recientemente si no habra, incluso en la multitud, resistencias ms oscuras, ms dubitativas, ms sin voz, muchos otros tipos de resistencia cuyo contorno todava desconocemos. Mil mesetas, por ejemplo advierte l, habra contribuido no tanto a recordar luchas que ya reconocamos anteriormente como luchas, como a hacer aparecer nuevas luchas, nuevos problemas polticos, desafo por cierto que el propio Negri intenta enfrentar, en varios pasajes de sus ltimos libros. Este pequeo itinerario puede servir para descubrir una comunidad all donde no se vea comunidad, y para no necesariamente reconocer una comunidad all donde todos ven comunidad. No por pretensin de ser extravagantes, sino por producir una tica que contemple tambin la extravagancia y las lneas de fuga, los nuevos deseos de comunidad emergentes, las nuevas formas de asociarse y disociarse que estn surgiendo en los contextos ms auspiciosos o desesperantes.

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cmo vivir solos

Este ttulo es un juego de palabras a partir del Cmo vivir juntos de Roland Barthes, e inspirado en una escena de la que fui testigo, a comienzos de los aos ochenta, en una clase de Deleuze en Pars. En una de tantas, uno de los asistentes, tal vez un paciente de Guattari de la clnica La Borde, interrumpi la disertacin para preguntar por qu hoy en da se dejaba a las personas tan solas, por qu era tan difcil comunicarse. Deleuze respondi gentilmente: el problema no es que nos dejan solos, es que no nos dejan lo suficientemente solos. No puedo imaginarme qu provoc esta respuesta zen al afligido interlocutor. Venida, por otro lado, de alguien que defini el trabajo del profesor como el de reconciliar al alumno con su soledad. De cualquier modo, Deleuze no se cans de escribir que sufrimos un exceso de comunicacin, que estamos atravesados de palabras intiles, de una cantidad demente de palabras e imgenes, y que sera mejor crear vacuolas de soledad y de silencio para que por fin se tenga algo que decir.1 El hecho es que Deleuze nunca dej de reivindicar la soledad absoluta. Incluso en los personajes que privilegia a lo largo de su obra, vemos con cunta insistencia vuelve este tema. Tomemos
1. Gilles Deleuze, Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1995, p. 275.

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el caso de Bartleby, el escribiente descrito por Melville, que ante cada orden de su patrn, responde: I Would prefer not to, Preferira no hacerlo. Con esta frase lacnica alborota su entorno. El abogado oscila entre la piedad y el rechazo frente a este empleado plantado detrs del biombo, plido y flaco, hecho un alma en pena, que por poco no habla, ni come, que nunca sale, al que es imposible sacar de ah, y que slo repite: preferira no hacerlo. Con su pasividad desmonta los resortes del sentido que garantizan la dialctica del mundo y hace que todo se ponga a correr, en una desterritorializacin del lenguaje, de los lugares, de las funciones, de los hbitos. Desde el fondo de su soledad, dice Deleuze, tales individuos no revelan slo el rechazo de una sociabilidad envenenada, sino que son un llamado a una solidaridad nueva, invocacin de una comunidad por venir. Cuntos lo intentaron, y por las vas ms tortuosas. Dado que Roland Barthes, en su texto Cmo vivir juntos, se permiti revelar su fantasa personal de comunidad, a saber, el monasterio en el monte Athos, yo tambin me permito tomar un ejemplo demod, venido del campo psiquitrico. Reclusin por reclusin, cada uno con su fantasa. Pues bien, Jean Oury, que dirigi junto con Flix Guattari la clnica La Borde, prcticamente se intern con sus pacientes en ese castillo antiguo y decadente. La cuestin que lo asedi por el resto de su vida no es indiferente a los Bartlebys que cruzamos en cada esquina, este gran manicomio posmoderno que es el nuestro: Cmo sostener un colectivo que preserve la dimensin de la singularidad?2 Cmo crear espacios heterogneos, con tonalidades propias, atmsferas distintas, en los que cada uno se enganche a su modo? Cmo mantener una disponibilidad que propicie los encuentros, pero que no los imponga, una atencin que permita el contacto y preserve la alteridad? Cmo dar lugar al azar, sin programarlo? Cmo sostener una gentileza que permita la emergencia de un hablar all donde crece el desierto afectivo? Cuando describi La Borde, Marie Depuse se refiri a una comunidad hecha de suavidad, no obstante macerada en el roce con el dolor.
2. Jean Oury, Seminaire de Sainte Anne, Pars, Du Scarabe, 1986, p. 9.

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Estos sujetos necesitan hasta del polvillo para protegerse de la violencia del da. Por eso, cuando se barre, es preciso hacerlo despacito. Es mientras se gira en torno a sus camas, que se recogen las migas, que se tocan sus sbanas, su cuerpo, que tienen lugar los dilogos ms suaves, la conversacin infinita entre aquellos que temen la luz y aquellos otros que toman sobre s la miseria de la noche. Ninguna utopa asptica, tal vez porque el psictico est ah, feliz o infelizmente, para recordarnos que hay algo en el mundo emprico que gira en falso (Oury).3 Es verdad que todo esto parece pertenecer a un pasado casi proustiano. Pero el propio Guattari nunca dej de reconocer su deuda para con esa experiencia colectiva y su esfuerzo por conferir la marca de singularidad a los mnimos gestos y encuentros.4 Hasta confiesa que, a partir de ese momento, pudo soar con aquello en lo que podra convertirse la vida en los conglomerados urbanos, en las escuelas, en los hospitales,5 si los agenciamientos colectivos fuesen sometidos a un tratamiento barroco semejante. Pero nuestro presente est lejos de seguir tal direccin, incluso y sobre todo en este capitalismo en red que enaltece al mximo las conexiones y las monitorea y modula con finalidades vampirescas. An as, deberamos poder distinguir estas toneladas de soledad negativa producidas en gran escala, de aquello que Katz llam soledad positiva, que consiste en resistir a un socialitarismo desptico, y desafiar la tirana de los intercambios productivos y de la circulacin social. En estos desenganches se esbozan, a veces, subjetividades precarias, mquinas clibes, gestos adversos a cualquier reinscripcin social. Me permito mencionar una ancdota de la Compaa Teatral Ueinzz, integrada por pacientes de salud mental y en ese momento de gira en el Festival de Teatro de Curitiba. Uno de los actores, instalado en el sof del saln del lujoso hotel, posa su taza de caf en
3. J. Oury, Seminaire, op. cit., p. 41. 4. Flix Guattari, Caosmosis, Buenos Aires, Manantial, 1996: Est claro, ac, que no propongo la Clnica La Borde como un modelo ideal. Pero creo que esa experiencia, a pesar de sus defectos y sus insuficiencias, tuvo y todava tiene el mrito de colocar problemas y de indicar direcciones axiolgicas por las cuales la psiquiatra puede redefinir su especificidad. 5. F. Guattari, Ibd.

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la mesa y abre el diario. Yo lo observo de lejos, en ese contexto poco habitual de un Festival Internacional, y me digo: podra ser Artaud, o algn actor polaco leyendo en el diario la crtica sobre su obra. En eso, miro para abajo y veo en el dedo gordo de uno de sus pies un bloque de ua amarilla retorcida saltando fuera de la chancleta. Como quien dice: no se acerquen. Quizs quepa aqu la bella definicin de Deleuze-Guattari: el territorio es primeramente la distancia crtica entre dos seres de la misma especie; marcar sus distancias.6 El bloque animal y monstruoso, la ua indomable, signo de lo inhumano, es su distancia, su soledad, pero tambin su firma. Dejo para otro momento, claro, las uas de Deleuze. El dramaturgo argentino Eduardo Pavlovsky cre un personaje que ilustra con humor esta misma reivindicacin. La preocupacin constante de Poroto es saber cmo va a escapar de las situaciones que se presentan: dnde se va a sentar en una fiesta para poder escabullirse sin ser visto, qu coartada va a inventar para deshacerse de un conocido.7 Y llega a exclamar esta frase implacable, verdadero puetazo al estmago de muchos psicoanalistas: ...basta de vnculos, slo contigidad de velocidades. No tendremos ah el esbozo de algo propio de nuestro universo, tan lejos de aquel otro en que todos interrumpan sus cosas para discutir la relacin? Una subjetividad ms esquizo, fluida, de vecindad y resonancia, de distancias y encuentros, ms que de vinculacin y pertenencia. Ms propia, tal vez, de una sociedad de control y sus mecanismos flexibles de monitoreo, que de una sociedad disciplinaria y su lgica rgida de pertenencia y filiacin. En un pequeo libro titulado La comunidad que viene,8 Agamben recoge un efecto de esta mutacin. Evoca una resistencia proveniente, no como antes, de una clase, de un partido, de un sindicato, de un grupo, de una minora, sino de una subjetividad cualquiera, de cualquiera, como aquel que desafa un tanque en la Plaza Tiananmen, que ya no se define por su pertenencia a una identidad especfica, sea
6. G. Deleuze y F. Guattari, Mil Mesetas, Valencia, Pre-Textos, 2002. 7. Eduardo Pavlovsky, Poroto, Buenos Aires, Bsqueda de Ayllu, 1996. 8. Giorgio Agamben, La comunidad que viene, Valencia, Pre-Textos, 2006.

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de un grupo poltico o de un movimiento social. Es lo que el estado no puede tolerar, dice, es la singularidad cualquiera, que no hace valer un lazo social, que declina toda pertenencia, pero que justamente por eso manifiesta su ser comn. Es la condicin, segn Agamben, de toda poltica futura. Tambin Chatelet reivindicaba el herosmo del individuo cualquiera, el gesto excepcional del hombre comn que impulsa en el colectivo individuaciones nuevas, en contraposicin a la mediocridad del hombre medio, que Zizek llama Homo Otarius. O habra que acompaar a Lazzarato en la definicin que hace de nuestro presente no tanto por la hegemona del trabajo inmaterial, como por la difusin, por la contaminacin de los comportamientos minoritarios, de las prcticas de contra-conducta?9 Lo cual engendra procesos de bifurcacin en relacin con la subjetividad dominante: singularizaciones inauditas, agenciamientos inslitos, tanto dentro como fuera de la red. Visto as, la naturaleza de la resistencia sera indisociable de la cooperacin productiva contempornea y de su proceso colectivo. En este sentido, puede tener razn Sloterdijk cuando sugiere que ya no giramos en torno a los trminos de soledad y alistamiento, como hace unas dcadas, sino a los de cooperacin y comunicacin. Es una lstima que cuando cuestiona nuestro solipsismo antropolgico con su teorizacin de las esferas, para contestar al primado del individualismo ontolgico, recurra a una metafsica del doble, del ser-dos.10 Barthes, en el texto al que hice referencia antes, al menos deja su reflexin en suspenso, aunque siga siendo dicotmico. Puesto que cuando evoca lo colectivo, incluso depurado de colectivismo, recurre a la soledad que nos salvara de la opresin comunitarista. Y cuando se apresta al escape solitario, evoca lo colectivo como una proteccin compensatoria: Ser extranjero es inevitable, necesario, deseable, salvo cuando cae la noche.11 Como si el vivir-juntos sirviese slo para afrontar juntos la tristeza de la noche. Ser as?
9. Maurizio Lazzarato, Polticas del acontecimiento, Buenos Aires, Tinta Limn, 2006. 10. Peter Sloterdijk, Esferas I, Madrid, Siruela, 2009. 11. Roland Barthes, Cmo vivir juntos, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003.

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Es hora de volver a Deleuze. Qu soledad absoluta es esa que reivindica, por ejemplo, cuando se refiere a Nietzsche, a Kafka, a Godard? Es la soledad ms poblada del mundo.12 Lo que importa es que desde el fondo de ella se puedan multiplicar los encuentros. No necesariamente con personas, sino con movimientos, ideas, acontecimientos, entidades. Somos desiertos, pero poblados de tribus Pasamos nuestro tiempo acomodando esas tribus, disponindolas de otro modo, eliminando algunas de ellas, haciendo prosperar otras. Y todas estas poblaciones, todas estas multitudes no impiden el desierto, que es nuestra propia ascesis; al contrario, ellas lo habitan, pasan por l, sobre l [] El desierto, la experimentacin sobre s mismo, es nuestra nica identidad, nuestra nica alternativa para todas las combinaciones que nos habitan.13 Cunta fascinacin ejercan sobre l estos tipos solitarios, y al mismo tiempo hombres de grupo, de banda An cuando lleven un nombre propio, este nombre designa primero un agenciamiento colectivo. El punto ms singular abrindose a la mayor multiplicidad: rizoma. Por eso cabe salir del agujero negro de nuestro Yo donde nos alojamos con nuestros sentimientos y pasiones, deshacer el rostro, tornarse imperceptible, y pintarse con los colores del mundo14 (Lawrence)... La soledad ms absoluta, a favor de la despersonalizacin ms radical, para establecer otra conexin con los flujos del mundo El mximo de soledad deseante y el mximo de socius.15 O como en Godard: estar solo pero ser parte de una asociacin de malhechores; en cualquier caso, la desercin, la traicin (a la familia, a la clase, a la patria, a la condicin de autor), se sirve de la soledad como de un medio de encuentro, en una lnea de fuga creadora.16 As, tal soledad es cualquier cosa menos un solipsismo: es la forma por la cual se deserta a la forma del yo y sus compromisos infames, a favor de otra conexin con el socius y el cosmos. De modo que el desafo del
12. G. Deleuze, Dilogos, Valencia, Pre-Textos, 1980, p. 10. 13. G. Deleuze, Ibd., pp. 15-16. 14. G. Deleuze, Ibd., pp. 55-56. 15. F. Guatari, crits pour lAnti-Oedipe, Pars, Lignes & Manifestes, 2004, p. 446. 16. G. Deleuze, Dilogos, op. cit., p. 14.

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solitario, contrariamente a cualquier reclusin autista, an cuando se llame Poroto o Bartleby, incluso cuando termine en un hospicio, es siempre encontrar o reencontrar un mximo de conexiones, extender lo ms lejos posible el hilo de sus simpatas vivas (Lawrence).17 Tal vez todo esto dependa, en el fondo, de una rara teora del encuentro. Incluso en el extremo de la soledad, encontrarse no es chocar extrnsecamente con otro, sino experimentar la distancia que nos separa de l, y sobrevolar esta distancia en un ir-y-venir loco: Yo soy Apis, Yo soy un egipcio, un indio piel-roja, un negro, un chino, un japons, un extranjero, un desconocido, yo soy un pjaro del mar y el que sobrevuela tierra firme, yo soy el rbol de Tolstoi con sus races,18 dice Nijinski. Encontrar puede ser, tambin, envolver aquello o a aqul que uno se encuentra, de donde la pregunta de Deleuze: Cmo puede un ser apoderarse de otro en su mundo, conservando o respetando, sin embargo, las relaciones y mundos que le son propios?.19 A partir de esta distancia, que Deleuze llam cortesa, Oury gentileza, Barthes delicadeza, Guattari suavidad, hay al mismo tiempo separacin, ir-y-venir, sobrevuelo, contaminacin, envolvimiento mutuo, devenir recproco.20 Tambin podra llamrsela simpata: una accin a distancia de una fuerza sobre otra.21 Ni fusin, ni dialctica intersubjetiva, ni metafsica de la alteridad, sino distancias, resonancias, sntesis disyuntivas. Con esto Deleuze relanza el vivir-solo en una direccin inusitada. Una ecologa subjetiva precisara sostener tal disparidad de mundos, de puntos de vista, de modo tal que cada singularidad preservase, no slo su inoperancia, sino tambin su potencia de afectar y de envolver en el inmenso juego del mundo. Sin lo cual cada ser zozobra en el agujero negro de su soledad, privado de sus conexiones y de la simpata que lo hace vivir.
17. G. Deleuze, Crtica y clnica, Barcelona, Anagrama, 1996, p. 67. [Traduccin ligeramente modificada]. 18. Vaslav Nijinsky, Diario, citado en El Anti-Edipo, Barcelona, Paids, 1995, p. 83. 19. G. Deleuze, Spinoza: filosofa prctica, Buenos Aires, Tusquets, 2004. 20. Franois Zourabichvili, Deleuze, una filosofa del acontecimiento, Buenos Aires, Amorrortu, 2004, p. 138. Devenir: La gran idea es, por lo tanto, que los puntos de vista no divergen sin implicarse mutuamente, sin que cada uno devenga el otro en un intercambio desigual que no equivale a una permutacin. 21. M. Lazzaratto, Puissances de linvention, Pars, Seuil, 2002, p. 98.

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Como se ve, a pesar de lo extravagante del ttulo de este texto, no pretend presentar un manual de autoayuda sobre cmo vivir solos en tiempos sombros. Quera partir de las vidas precarias, de los desertores annimos, de los suicidados de la sociedad para problematizar sus soledades y tambin, desde el fondo de stas, los gestos evanescentes que inventan una simpata y hasta una solidaridad, en el contexto biopoltico contemporneo. Entre un Bartleby, un Poroto o uno de nuestros locos, veo a veces esbozos de lo que podra llamarse una comunidad incierta, no sin conexin con eso que obsesion a la segunda mitad del siglo XX, de Bataille a Agamben, a saber: la comunidad de los que no tienen comunidad, la comunidad de los solteros, la comunidad inoperante, la comunidad imposible, la comunidad del juego, la comunidad que viene. Lo que Barthes llam socialismo de las distancias, o un socialismo (palabra cada en desuso) tal como Chatlet redefini: ...a cada cual segn su singularidad. Una cosa es segura: frente a la comunidad terrible que se propag por el planeta, hecha de vigilancia recproca y frivolidad, estos seres necesitan de su soledad para ensayar su bifurcacin loca, y conquistar el lugar de sus simpatas.

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el cuerpo del informe

Giorgio Agamben nos recuerda que, como la ciencia, la literatura y el pensamiento tambin hacen experimentos. Pero mientras la ciencia busca probar la verdad o falsedad de una hiptesis, la literatura y el pensamiento tienen otro objetivo. Son experimentos sin verdad. Tenemos algunos ejemplos: Avicena propone su experiencia del hombre volador y desmiembra con imaginacin el cuerpo de un hombre, pedazo a pedazo, para probar que quebrado y suspendido en el aire, todava puede decir yo soy. Rimbaud dice: Yo soy otro. Kleist evoca el cuerpo perfecto de la marioneta como paradigma de lo absoluto. Heidegger sustituye el yo psicosomtico por un ser vaco e inesencial Segn Agamben, es necesario dejarse llevar por estos experimentos. Por medio de ellos, arriesgamos menos nuestras convicciones que nuestros modos de existencia. En el dominio de nuestra historia subjetiva, tales experimentos equivalen, recuerda Agamben, a lo que fue para el primate el hecho de pasar a tener las manos libres con la postura erecta, o para el reptil la transformacin de los miembros anteriores, que le permitieron convertirse en pjaro. Se trata siempre del cuerpo, incluso y principalmente, cuando se trata del cuerpo de la escritura.1
1. Giorgio Agamben, Bartleby o de la contingencia, en Preferira no hacerlo, Valencia, Pretextos, 2000, pp. 93-136.

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imgenes literarias Es con este espritu que querra partir de una u otra imagen literaria, y avanzar en algunas variaciones en torno a ellas. La primera es la del cuerpo enjuto del ayunador de Kafka, en cuyo arte ya nadie se interesa, abandonado en una jaula situada cerca de los establos, al fondo del circo. Kafka lo describe plido, la mirada fija en el vaco, los ojos entrecerrados, las costillas extremadamente salientes, los brazos huesudos, la cintura delgada, el cuerpo extenuado, y unas piernas que, para sostenerlo cuando se levantaba, tenan que apretarse una contra la otra a la altura de las rodillas, rozando el suelo: en suma, un costal de huesos. Cuando los empleados del circo lo encontraron un poco por casualidad entre la paja podrida, y le preguntaron por las razones de su ayuno, l irgui su cabeza, excesivamente pesada para su pescuezo dbil, y respondi hablndoles casi dentro de la oreja, antes de expirar: Porque no pude encontrar un alimento que me agradara. Si lo hubiese encontrado, me puede creer, no habra hecho ningn alarde y me hubiera saciado como usted y como todo el mundo.2 Nos enteramos, al final, de que la jaula donde suelta su ltimo suspiro es utilizada de inmediato para alojar a una pantera de cuerpo noble, provista de todo lo necesario, y que daba la impresin de cargar la libertad misma en sus mandbulas. La segunda imagen es la del cuerpo de Bartleby, el escribiente de Melville. Al principio, es un trabajador incansable sentado detrs de un biombo, aun si no demuestra el ms mnimo gusto por las copias que realiza. De repente, a cada orden que recibe del patrn, comienza a responder: Preferira no hacerlo. El narrador lo describe as: la cara flaca y macilenta, el rostro chupado, calmo, los ojos cenicientos, fijos y opacos, por momentos vacos y vidriados. El cuerpo raqutico, alimentado con bolitas de jengibre, la silueta plida, a veces de manga corta, extrao y gastado traje casero, una distinguida y cadavrica indiferencia: en suma, los restos de un naufragio en pleno Atlntico. Y lo ms
2. Franz Kafka, Un artista del hambre, en Amrica. La condena. La muralla china, Barcelona, Seix Barral, 1985, pp. 328-388.

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insoportable a los ojos del abogado: la resistencia pasiva. Imposible intimidar su inmovilidad. Incluso en la prisin: ah est Bartleby, en el patio ms aislado, solo, el rostro vuelto hacia una pared alta, o echado de costado, debilitado, negando alimentarse. Al descubrir que este hombre sin pasado se ocupaba otrora de las cartas extraviadas, el narrador se refiere compadecido a estos hombres extraviados

el cuerpo y el gesto Rechacemos las interpretaciones humanistas, repletas de buen sentido o de piedad para con estos hombres extraviados, de cuerpos inmviles e inertes, vaciados, esculidos. Tendramos razones de sobra, es verdad, para asociarlos a la interminable cadena de cuerpos envilecidos por la crueldad y la indiferencia de los genocidios que poblaron la iconografa de nuestro ltimo siglo. Pero insisto: quedmonos, en principio, slo con estas posturas extraas, con ese parado frente al muro, ese echado en medio de la paja, esa cabecita cada pero hablando pegada a la oreja, ese estar sentado detrs del biombo, esos gestos desprovistos de los sostenes tradicionales, como dice Benjamin en su ensayo sobre Kafka, pero que todava preservan un cierto margen de maniobra que la guerra vendra a abortar. Un gesto es un medio sin finalidad, se basta a s mismo, como en la danza. Por eso, dice Agamben, abre la esfera de la tica, propia del hombre. Ms an si se da a partir de un cuerpo inerte o deshecho, en la conjuncin imposible entre lo moribundo y lo embrionario, como es el caso de los personajes literarios mencionados. Pensemos en la fragilidad de estos cuerpos, prximos a lo inhumano, en esas posturas que rozan la muerte, y que no obstante encarnan una extraa obstinacin, un rechazo inquebrantable. En esta renuncia al mundo presentimos el signo de una resistencia. Se afirma all algo esencial del propio mundo. En estos seres somos enfrentados a una sordera que es una escucha, una ceguera que es una visin, una torpeza que es una sensibilidad exacerbada, una apata que es puro pathos,
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una fragilidad que es indicio de una vitalidad superior. Para describir la vida del escritor, Deleuze se vale de una imagen semejante: [el escritor] goza de una frgil salud irresistible, que proviene de haber visto y odo cosas demasiado grandes para l, excesivamente fuertes, irrespirables, cuyo pasaje lo agota, dndole, sin embargo, devenires que una gorda salud dominante volvera imposibles.3 Lo que el escritor rechaza, igual que el ayunador o el escribidor, es la gorda salud dominante, la infatuacin, la total obturacin, la pregnancia plena de un mundo excesivamente categrico. La mandbula de la pantera. Entendmonos: la debilidad y extenuacin del escritor se debe al hecho de que vio demasiado, oy demasiado, fue atravesado en demasa por lo que vio y oy, se desfigur y desfalleci por esto que es demasiado grande para l, pero en relacin a lo cual slo puede mantenerse permeable, permanecer en una condicin de fragilidad, de imperfeccin. Esta deformidad, este no-acabado, seran una condicin propia de la literatura, pues es ah donde la vida se encuentra en estado ms embrionario, donde la forma todava no cuaj del todo, como dice Gombrowicz.4 No hay cmo, pues, preservar esta libertad de seres todava por nacer, tan cara a tantos autores, en un cuerpo excesivamente musculoso, en medio de una atltica autosuficiencia, excesivamente excitada, conectada, obscena. Tal vez por eso estos personajes que mencionamos necesiten de su inmovilidad, vaciamiento, palidez, al lmite del cuerpo muerto. Para dar pasaje a otras fuerzas que un cuerpo blindado no permitira.5 Ser necesario producir un cuerpo muerto para que otras fuerzas lo atraviesen? Jos Gil observ recientemente el proceso por el cual, en la danza contempornea, el cuerpo se asume como un haz de fuerzas y desenviste a sus rganos, desembarazndose de los modelos sensorio-motores interiorizados, como dice Cunningham. Un cuerpo que puede ser abandonado, vaciado, privado de su alma, para luego poder ser atravesado por los flujos ms exuberantes de la vida. Es ah, dice
3. Gilles Deleuze, Crtica y clnica, Barcelona, Anagrama, 1996, p. 14. 4. Witold Gombrowicz, Contra los poetas, Buenos Aires, Mate, 2006. 5. Juliano Pessanha, Certeza do Agora, San Pablo, Ateli, 2002.

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Gil, que este cuerpo, que ya es un cuerpo-sin-rganos, constituye a su alrededor un dominio intensivo, una nube virtual, una especie de atmsfera afectiva, con su densidad, textura, viscosidad propias, como si el cuerpo exhalase y liberase fuerzas inconscientes que circulan a flor de piel, proyectando en torno de s una suerte de sombra blanca.6 No puedo escapar a la tentacin, aunque sea de mencionar, la experiencia de la Compaa Teatral Ueinzz. Por vas existenciales y estticas completamente diferentes, reencontramos entre algunos de los actores, portadores de sufrimiento psquico, posturas extraviadas, inhumanas, deformes, solitarias, con su presencia impalpable y su peso de plomo, en su rareza y centellear propios, rodeados de su sombra blanca, o inmersos en una zona de opacidad ofensiva, conforme la expresin acuada por una revista reciente, en otro contexto.7 No es esto lo que vemos en torno a las posturas de Bartleby o de algunos personajes de Kafka? Pero por qu nos parece tan difcil acoger estas posturas sin sentido, sin intencin, sin finalidad, rodeados de su sombra blanca, de su zona de opacidad ofensiva?

el cuerpo que no aguanta ms Tal vez debido a aquello que David Lapoujade, siguiendo la huella de Deleuze y sobre todo de Beckett, defini de la manera ms coloquial y lapidaria posible: se trata de un cuerpo qui nen peut plus, que no aguanta ms. Somos como personajes de Beckett, para quienes ya es difcil andar en bicicleta, luego, caminar, luego, simplemente arrastrase, y por ltimo, tan siquiera permanecer sentado [] Incluso en las situaciones ms elementales, que exigen cada vez menos esfuerzo, el cuerpo no aguanta ms. Todo ocurre como si no pudiese actuar ms, no pudiese responder ms, el cuerpo es aquel que no aguanta ms,8 hasta por definicin.
6. Jos Gil, Movimento Total, Lisboa, Relgio dgua, 2001, p. 153. 7. Revista Tiqqun, 2001. 8. David Lapoujade, O corpo que no agenta mais, en D. Lins (org.), Nietzsche e Deleuze, Que pode o corpo, Ro de Janeiro, Relume Dumar, 2002, p. 82 y ss.

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Pero, pregunta el autor, qu es lo que el cuerpo no aguanta ms? No aguanta todo aquello que lo coacciona, por fuera y por dentro. La coaccin exterior del cuerpo, desde tiempos inmemoriales, fue descripta por Nietzsche en pginas admirables de La Genealoga de la moral, es el civilizatorio adiestramiento progresivo del animalhombre, a hierro y fuego, que result en la forma-hombre que conocemos. En el camino de Nietzsche, Foucault describi el modelado del cuerpo moderno, su docilizacin por medio de las tecnologas disciplinarias, que desde la revolucin industrial optimizaron las fuerzas del hombre; y tenemos algunos ecos de esto en Kafka tambin. Pues bien, lo que el cuerpo no aguanta ms son precisamente el adiestramiento y la disciplina. Junto a esto, tampoco aguanta ms el sistema de martirio y narcosis que el cristianismo primero, y la medicina luego, elaboraron para lidiar con el dolor, uno en la secuencia y tras el rastro del otro: culpabilizacin y patologizacin del sufrimiento, insensibilizacin y negacin del cuerpo. Frente a esto, sera necesario retomar el cuerpo en aquello que le es ms propio: su dolor en el encuentro con la exterioridad, su condicin de cuerpo afectado por las fuerzas del mundo. Como lo seala Barbara Stiegler en un notable estudio sobre Nietzsche, para ste todo sujeto vivo es primeramente un sujeto afectado, un cuerpo que sufre sus afecciones, sus encuentros, la alteridad que lo alcanza, la multitud de estmulos y excitaciones, que cabe a l seleccionar, evitar, escoger, acoger9 Para continuar siendo afectado, ms y mejor, el sujeto afectado necesita estar atento a las excitaciones que lo afectan, y filtrarlas, rechazando aquellas que lo amenazan demasiado. La aptitud de un ser vivo para permanecer abierto a las afecciones y a la alteridad, a lo extranjero, depende tambin de su capacidad para evitar la violencia que lo destruira de un solo golpe. En esta lnea, insiste tambin Deleuze: un cuerpo no cesa de ser sometido a los encuentros, con la luz, el oxgeno, los alimentos, los sonidos y las palabras cortantes; un cuerpo es primeramente encuentro
9. Barbara Stiegler, Nietzsche et la biologie, Pars, PUF, 2001, p. 38.

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con otros cuerpos. Pero, cmo podra un cuerpo protegerse de las heridas grandes y acoger as las heridas ms sutiles, o como dice Nietzsche en Ecce Homo, hacer uso de la autodefensa para mantener las manos abiertas? Cmo hace para tener la fuerza de estar a la altura de su debilidad, en vez de permanecer en la debilidad de cultivar slo la fuerza? As define Lapoujade esta paradoja: Cmo estar a la altura del protoplasma o del embrin, estar a la altura de su debilidad, en vez de pasar de largo frente a l por causa del propio endurecimiento voluntarista?.10 De este modo, el cuerpo es sinnimo de una cierta impotencia, y es de esta impotencia que extrae ahora una potencia superior, liberada de la forma, del acto, del agente, incluso de la postura

el cuerpo post orgnico Pero tal vez el cuadro contemporneo torne todo esto muchsimo ms complejo, si se tienen a las vista las nuevas descomposiciones del cuerpo material. En un contexto de digitalizacin universal en el que una nueva metfora bioinformtica ha tomado por asalto nuestro cuerpo, el viejo cuerpo humano, tan primitivo en su organicidad, parece ya obsoleto. Ante la nueva matriz tecnocientfica, donde el ideario virtual encuentra en la materialidad del cuerpo una viscosidad incmoda, un obstculo a la liberacin inmaterial, somos todos un poco minusvlidos. En esta perspectiva gnstico-informtica, ansiamos la prdida del soporte carnal, aspiramos a una inmaterialidad fluida y desencarnada. Neocartesianismo high-tech, aspiracin incorprea, platonismo resucitado, o como sea, el hecho es que hay un tecno-demiurguismo que responde a una nueva utopa socio-poltica, post orgnica y post humana, como dice Paula Sibilia en un trabajo reciente11 No hay por qu llorar el hecho de que un cierto humanis10. David Lapoujade: O corpo que no aguenta mais, en Daniel Lins y Sylvio Gadelha (orgs.), Nietzsche Deleuze: Que pode o corpo, Ro de Janeiro, Relume Dumar, 2002. 11. Paula Sibilia, El hombre post-orgnico, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2005.

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mo haya sido superado, es cierto; pero esto no significa que pueda evitarse una inquietud creciente. Tal vez lo ms complejo sea saber cul es la relacin entre lo que algunos llaman cuerpo post orgnico es decir, este cuerpo digitalizado, virtualizado, inmaterializado, reducido a una combinatoria de elementos finitos y recombinables segn una plasticidad ilimitada, y lo que otros llamaron la conquista de un cuerpo-sin-rganos Es verdad que ambos configuran una superacin de la forma humana y del humanismo que le serva de soporte, pero no sera uno el contrario del otro, aun cuando tuviesen esta proximidad tan provocativa que el pensamiento de Deleuze y Guattari nunca se cans de explorar en diversos dominios, tan diferentes en esto de una tradicin crtica, fuese marxista o frankfurtiana pero siempre ms dicotmica? Un poco como en Nietzsche, donde lo ms intimidante puede traer metido dentro lo ms prometedor. l, que se refera a la viviseccin operada sobre nosotros mismos, y a los riesgos y promesas all incluidos. Cmo diferenciar la perplejidad de Spinoza ante el hecho de que no sabemos todava lo que puede un cuerpo, del desafo de la tecnociencia, que justamente va experimentando lo que se puede con un cuerpo? Cmo diferenciar la descomposicin y la desfiguracin del cuerpo, necesarias, como vimos, para que las fuerzas que lo atraviesan inventen nuevas conexiones y liberen nuevas potencias (tendencia que caracteriz parte de nuestra cultura de las ltimas dcadas, en sus diversas experimentaciones, desde las danzas hasta las drogas y la propia literatura), cmo no confundir, deca, todo esto con la descomposicin y desfiguracin que la manipulacin biotecnolgica suscita y estimula? Por un lado, potencias de la vida que precisan de un cuerpo-sin-rganos para experimentarse; por el otro, poder sobre la vida que precisa de un cuerpo post orgnico para anexarlo a la axiomtica capitalstica. Esta oposicin remite, tal vez, a dos vertientes ya presentes en Nietzsche, en la forma paradojal que asumieron al final de su existencia: El sujeto que recibe la potencia no sale ileso. Herido, sufriendo con sus heridas, viviendo dolorosamente sus sufrimientos, se le
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presenta cada vez ms claramente la cuestin de la suerte de sus propias lesiones: debe repararlas con enrgicas medidas teraputicas, o dejarlas libradas a su propia suerte, con el riesgo de que se infecten? Es la fuerza de la apora con la cual se enfrenta lo viviente humano, es el nico que es consciente de sus heridas: todo sufrir debe llamar a un actuar, pero un actuar que no impida el sufrimiento; las patologas de lo viviente reclaman una medicina, pero una medicina que respete las patologas como una condicin de vida. As, el estatuto del cuerpo aparece como indisociable de una fragilidad, de un dolor, hasta incluso de una cierta pasividad, condiciones para una afirmacin vital de otro orden. Aun con diferentes inflexiones, esto es as para Nietzsche, para Artaud, para Beckett, para Deleuze, y en ciertas circunstancias tambin para Kafka.

el cuerpo de Kafka En Kafka tenemos, de entrada, la particularidad de que se refiere en abundancia a su propio cuerpo, sea en el diario o en las cartas, y siempre de manera negativa. Escribo esto determinado, ciertamente, por la desesperacin por mi cuerpo y por el futuro con este cuerpo (1910); Por cierto, mi estado fsico constituye uno de los principales obstculos a mi progreso. Con semejante cuerpo, nada se puede alcanzar. Necesito habituarme a sus constantes fallas (21/nov/1910); A la altura de Bergstein, me volvi el pensamiento sobre el futuro distante. Cmo har para soportar, con este cuerpo sacado de un depsito de trastes? (24/nov/1910). En el mismo sentido, habla de las fuerzas que le faltan para llevar a buen trmino su tarea literaria, o de las fuerzas provenientes del exterior y que parecen bienvenidas, sea de parte de los asistentes a una conferencia, sea de parte de Felice. En una direccin opuesta tambin menciona lo poco de fuerza que le resta y que debe ahorrar rechazando el casamiento y otros compromisos. Slo tengo ciertas fuerzas, que, en una circunstancia normal, se concentran con una
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profundidad inaccesible en la literatura, en las cuales, en mi presente estado profesional y fsico, no oso confiar (Carta a F, 16/06/1913); La unin con F. dar ms fuerza de resistencia a mi vida; Es necesario reconocer en m una concentracin muy buena en la actividad literaria. Cuando mi organismo percibi que escribir era la direccin ms fecunda de mi ser, todo se dirigi hacia ah y fueron abandonadas todas las otras capacidades, las que tienen por objetos los placeres del sexo, del beber, del comer, de la meditacin filosfica y, ante todo, de la msica. Era necesario, pues mis fuerzas, incluso reunidas, eran tan pequeas que slo podan alcanzar el objetivo de escribir por la mitad; ...incapaz de ser conocido por quien sea, incapaz de soportar un conocimiento, en el fondo lleno de un espanto infinito, frente a una sociedad alegre o frente a los padres con sus hijos (en el hotel, naturalmente, no hay mucha alegra, no llegara a decir que soy yo la causa, en mi calidad de hombre con una sombra excesivamente grande, pero efectivamente mi sombra es demasiado grande, y con nueva sorpresa constato la fuerza de resistencia, la obstinacin de ciertos seres en querer vivir a pesar de todo en esta sombra, justamente en ella); ms all de esto, abandonado no solamente ac, sino en general, incluso en Praga, mi tierra natal, y no abandonado por los hombres, eso no sera lo peor, mientras viva podr correr atrs de ellos, sino abandonado por m en relacin a los seres, por mi fuerza en relacin a los seres (27/feb/22).12 En todas estas citas se percibe lo que seal el crtico Luiz Costa Lima: Contra un cuerpo dbil, falto de gracia, instrumento inseguro para vislumbrar el futuro, Kafka indaga en las fuerzas que podran animarlo, arrancarlo de la incerteza, de la confusin y de la apata.13 Pero en medio de esta extraa contabilidad energtica, en que ya no se sabe si lo que viene de afuera slo hiere o si tambin nutre el cuerpo debilitado, una frase salta a la vista: De hecho no es necesario ningn empujn; apenas la retirada de la ltima fuerza aplicada sobre m y llegar a una desesperacin que me despedazar (11/dic/1913).
12. Citado por Maurice Blanchot en El Espacio literario, Barcelona, Paids, 1992. 13. Luiz Costa Lima, Limites da voz: Kafka, Ro de Janeiro, Rocco, 1993, cap. 2.

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Es donde la friccin con el mundo parece tan loca como necesaria, casi una prueba de existencia, e indica una relacin intrnseca entre resistir y existir en el seno de un cuerpo debilitado. Tal vez una relacin as, no slo en Kafka, sino tambin en los autores antes mencionados, deje entrever en el cuerpo la centralidad de una fuerza de resistir de cara al sufrimiento. O sea, al defenderse de las heridas ms groseras, se abre para acoger la variedad de afecciones sutiles. Y concomitantemente, se torna activo a partir de su sufrimiento primario, de la sensibilidad elemental, de los dolores y heridas y afectacin originaria, como en El artista del hambre. Que esto desemboque a veces en la muerte es casi una necesidad: Lo mejor que escrib se debe a la capacidad de poder morir contento. En todos estos buenos y convincentes pasajes, se trata siempre de alguien que muere, que le es muy duro, que ve en eso una injusticia o al menos un rigor para consigo mismo; al menos segn pienso, esto es en lo tocante al lector. Para m, entre tanto, que creo poder estar contento en el lecho de muerte, tales descripciones son secretamente un juego; me alegro de morir en la figura que muere (13/dic/1914). Ms all de toda una reflexin posible sobre la muerte como parte de la propia obra literaria, tal como lo demostr Blanchot de manera insuperable, quizs haya en todo este conjunto mencionado el indicio de lo que Peter Sloterdijk llam otra ecologa del dolor y del placer. Al contraponerse al silenciamiento del cuerpo y del sufrimiento propuesto por la metafsica occidental desde su inicio, en su versin filosfica, religiosa o mdica, asistiramos, desde Nietzsche, a la emergencia de otra economa del dolor, esto es, de una relacin diferente con la physis y con el pathos, libre de la utopa asctica de un porvenir indoloro e inmaterial. El dolor es reinsertado en la inmanencia de una vida que no necesita ser redimida, de modo que se realiza, ah, el acto de soportar lo insoportable.14

14. Peter Sloterdijk, El pensador en escena, Valencia, Pre-Textos, 2000.

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el moribundo y el recin nacido A lo mejor quepa una ltima nota que hacer antes de pasar a mis parcas conclusiones. En un artculo enigmtico, Deleuze recuerda lo que tienen en comn Nietzsche, Lawrence, Artaud, Kafka: una aversin a la sed insaciable de juzgar. Al sistema del juicio infinito opusieron un sistema de los afectos, cada uno a su modo, donde las deudas ya no se inscriben abstractamente en un libro autnomo que escapa a nuestra mirada, sino que marcan los cuerpos finitos con sus embates. No ms las postergaciones interminables, deuda impagable, absolucin aparente, juicio omnipresente, sino el combate de los cuerpos. Al cuerpo del juicio, dice Deleuze, con su organizacin, jerarqua, segmentos, diferenciaciones, Kafka habra opuesto el cuerpo afectivo, intensivo, anarquista, que slo comporta polos, zonas, umbrales y gradientes. Con l se deshacen y se confunden las jerarquas, ...no conservando ms que unas intensidades que componen zonas inciertas, que las recorren a toda velocidad y se enfrentan en ellas a unas potencias, sobre ese cuerpo anarquista devuelto a s mismo,15 incluso cuando sea el de un coleptero. Crear para s un cuerpo sin rganos, encontrar su cuerpo sin rganos es la manera de escapar al juicio. Es as, al menos, que Gregor escapa de su padre, aunque, ms que eso, intenta encontrar una salida all donde su padre no la sabe encontrar, para huir del gerente, del comercio y de los burcratas.16 Hay ah, insisten los autores, en ese cuerpo rehecho e intensivo que fuga del sistema del juicio o del adiestramiento y de la disciplina, una extraa vitalidad no orgnica, inhumana. Un cuerpo as, como ya fue dicho, est siempre en combate: Todos los gestos son defensas o incluso ataques, evasiones, paradas, anticipaciones de un golpe que no siempre se ve venir, o de un enemigo que no siempre se consigue identificar: de ah la importancia de las posturas del cuerpo.17 Pero el objetivo del combate, a diferencia de la
15. G. Deleuze, Crtica y clnica, op. cit., pp. 183-184. 16. G. Deleuze y F. Guattari, Kafka, por una literatura menor, Ciudad de Mxico, ERA, 1978, p. 25. 17. G. Deleuze, Crtica y clnica, op. cit., p. 184. [Traduccin ligeramente modificada]

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guerra, no consiste en destruir al Otro, sino en huir de l o apoderarse de su fuerza. Incluso en las cartas de amor, que son un combate entre las fuerzas del novio y las fuerzas animales que l asocia a s para fugar mejor de quien teme ser presa, fuerzas tambin vampricas que l va a utilizar con el fin de chupar la sangre de la mujer antes de que ella lo devore, todas estas asociaciones de fuerzas constituyendo devenires, un devenir-animal, un devenir-vampiro, tal vez hasta un devenirmujer que slo se puede obtener por medio del combate. En suma, el combate como una poderosa vitalidad no orgnica, que completa la fuerza con la fuerza, y enriquece aquello de lo que se apodera. Podramos cerrar aqu esta mencin enigmtica de Deleuze. Pero no habramos comprendido suficientemente lo extrao de este texto si no lo completsemos con la doble referencia a lo que mejor encarna una vitalidad no orgnica de este tipo. En Inmanencia: una vida, comparece un ejemplo: el de Dickens. El canalla Riderhood est a punto de morirse ahogado, y en ese momento libera una centella de vida dentro de l que parece ser posible separar del canalla que es, centella por la cual todos a su alrededor se compadecen de l, aun cuando lo odien: he aqu una vida, puro acontecimiento, en suspenso, impersonal, singular, neutro, ms all del bien y del mal, una especie de beatitud, dice Deleuze. El otro ejemplo est en el extremo opuesto de la existencia: los recin nacidos, que, en medio de todos los sufrimientos y debilidades, son atravesados por una vida inmanente que es pura potencia, e incluso beatitud. Es que tambin el beb, como el moribundo, es atravesado por una vida. As lo define Deleuze, en su texto Para acabar de una vez con el juicio: querer-vivir obstinado, tozudo, indomable, diferente a cualquier vida orgnica: con un nio ya se tiene una relacin personal orgnica, pero no con un recin nacido, que concentra en su pequeez la energa que hace que estallen los adoquines (el recin nacido-tortuga de Lawrence).18 Con el beb slo se tiene relacin afectiva, atltica, impersonal, vital. No hay duda de que en un beb la voluntad de potencia se manifiesta
18. G. Deleuze, Ibd., p. 186. [Traduccin ligeramente modificada]

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de manera infinitamente ms precisa que en el hombre de guerra. Pues el beb es combate, y el pequeo es la sede irreductible de las fuerzas, la prueba ms reveladora de las fuerzas. De ah la referencia al devenir-menor en Kafka. Texto sorprendente, en el que va del sistema del juicio a los recin nacidos, en una secuencia vertiginosa de vueltas carnero, indagando un ms ac del cuerpo y de la vida individuada, como si Deleuze buscase, no slo en Kafka, Lawrence, Artaud y Nietzsche, sino a lo largo de toda su propia obra, aquel umbral vital a partir del cual todos los lugares repartidos, por los dioses o por los hombres, giran en falso y derrapan, pierden la pregnancia, ya no pegan en el cuerpo, permitindole redistribuciones de afecto de lo ms inusitadas. Este umbral entre la vida y la muerte, entre el hombre y el animal, entre la locura y la cordura, donde nacer y perecer repercuten mutuamente, pone en jaque las divisiones legadas por nuestra tradicin; y entre ellas, una de las ms difciles de ser pensadas.

Vida sin forma, forma de vida Es as que volvemos a Agamben, quien nos recuerda que los griegos se referan a la vida con dos palabras diferentes: Zo se refera a la vida como un hecho, es el hecho de la vida, natural, biolgica, la vida desnuda; Bis designaba la vida cualificada, una forma-de-vida, un modo de vida de un individuo o grupo. Salteemos todas las preciosas mediaciones del autor acerca de la relacin entre vida desnuda y poder soberano, para decir simplemente lo siguiente: el contexto contemporneo reduce las formas-de-vida a vida desnuda, desde lo que se hace con los prisioneros de Al Qaeda en la base de Guantnamo, o con la resistencia palestina, o con detenidos en las crceles de Brasil hace pocos aos atrs, hasta lo que se perpetra en los experimentos biotecnolgicos, pasando por la excitacin anestsica en masa a que somos sometidos cotidianamente, reducidos como estamos a un manso ganado ciberntico, ciberzombis, como deca Gilles Chtelet en Vivir y
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pensar como puercos. Ante la reduccin biopoltica de las formas-devida a vida desnuda, se abren un montn de desafos. Uno de ellos podra ser formulado de la siguiente manera: cmo extraer de la vida desnuda formas-de-vida cuando la propia forma se deshace, y cmo hacerlo sin volver a invocar formas hechas, que son el instrumento de la reduccin a la vida desnuda? Se trata, en suma, de repensar el cuerpo del informe, en sus diferentes dimensiones. Si los personajes que mencion, con sus cuerpos esculidos, su gestualidad inerte, su sombra blanca o demasiado grande, su opacidad ofensiva, su pasividad originaria, en medio del espacio literario neutro en que surgieron, tienen algn sentido, es porque desde el interior de lo que podra parecer la vida desnuda a que fueron reducidos por los poderes, sean estos soberanos, disciplinarios o biopolticos, se expresa en estos personajes una vida, singular, impersonal, neutra, que no pertenece a un sujeto y que se sita ms all del bien y del mal. Especie de beatitud, dice Deleuze, tal vez porque no carecen de nada, porque gozan de s mismos, en su plena potencia: vida absolutamente inmanente. En todo caso, podramos arriesgar la hiptesis segn la cual en estos personajes angelicales, como deca Benjamin, habla todava la exigencia de una forma-de-vida, pero una forma-de-vida sin forma, y precisamente, sin sed de forma, sin sed de verdad, sin sed de juzgar o de ser juzgado. Tenemos aqu algunos experimentos literarios sin verdad, como decamos al comienzo, que ponen en jaque nuestros modos de existencia, y que tal vez sean equivalentes, en el dominio subjetivo, a lo que fue para el primate el hecho de pasar a tener las manos libres con la postura erecta. *** Ms all del campo literario, es sta quizs la paradoja que nos proponen los tiempos presentes en los diferentes mbitos, del arte a la poltica, de la clnica al pensamiento, en su esfuerzo por reencontrar las fuerzas del cuerpo y el cuerpo del informe, ms ac de las fuerzas cristalizadas que pretenden moldearlo o representarlo, ms all
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de los soportes tradicionales que parecen darles sentido, a contramano de la lgica de dominacin all presente. En los trminos que sugerimos arriba, a partir de Agamben y de Deleuze, esto significa lo siguiente: en el mismo dominio en que hoy incide el poder biopoltico, esto es, la vida, reducida a la vida desnuda, se trata de reencontrar aquella una vida, tanto en su beatitud como en su capacidad de hacer variar sus formas.

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ii. subjetividad contempornea

eu(reka)!1
subjetividad [...] designacin elegida como para salvar nuestra parte de espiritualidad. Por qu subjetividad, si no para descender al fondo del sujeto sin perder el privilegio que ste encarna, esa presencia privada que el cuerpo, mi cuerpo sensible, me hace vivir como ma? Pero si la pretendida subjetividad es el otro en lugar de m, no es subjetiva ni objetiva, el otro no tiene interioridad, lo annimo es su nombre, el afuera su pensamiento... Maurice Blanchot2

Fuerzas poderosas y estrategias insospechadas redisean da a da nuestro rostro incierto en el espejo del mundo. De cara a la vertiginosidad de las mutaciones en curso, sobre todo en esa materia prima tan impalpable como incontrolable que llamamos subjetividad, y como ejemplo de lo que ocurri desde la cada del muro de Berln, no paramos de preguntarnos: qu pas, que habr ocurrido que de repente todo cambi, que ya no nos reconocemos en aquello que hasta ayer constitua la ms trivial cotidianeidad? Aumenta nuestro extraamiento ante los modos emergentes de sentir, de pensar, de fantasear, de amar, de soar, y nos vemos cada vez ms envueltos con inmensos aparatos de codificacin y captura, que sustraen las fibras que constituan, hasta hace poco, nuestra ms ntima espesura.

1. El autor hace un juego de palabras entre la famosa frase de Arqumedes y el pronombre eu (yo en portugus). 2. Maurice Blanchot, La escritura del desastre, Madrid, Editora Nacional, 2002.

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subjetividad y posmodernidad Tal vez sea conveniente acompaar a Frederic Jameson al menos en una parte de su evaluacin del momento posmoderno.3 Segn l, el llamado capitalismo tardo habra penetrado y colonizado dos enclaves que hasta cierto momento fueron aparentemente inviolables: la Naturaleza y el Inconsciente. El Inconsciente, dice Jameson, fue acaparado por el ascenso de los medios y la industria publicitaria, segn una nueva lgica cultural del capitalismo que no cabe desmenuzar aqu. Lo que importa, en este contexto, son los costos que se pagan cuando el capitalismo impregna a tal punto la esfera cultural y subjetiva, con las consecuencias ya conocidas bajo el nombre posmodernismo: descontextualizacin de los objetos, privilegio de la superficie, imperio del simulacro. Fin de las hermenuticas de la profundidad, sean de la esencia y la apariencia, o de lo latente y lo manifiesto, y por lo tanto de la idea misma de represin, sea tanto el par autenticidad e inautenticidad como el de alienacin y desalienacin (categoras que orientaron nuestra cultura marxista, freudiana, existencialista, y sus diversas hibridaciones). Al mismo tiempo, fin del sujeto centrado (o del ego burgus) y las psicopatologas que le eran propias, el palidecer de los afectos, el desvanecimiento del gran tema del tiempo, de la memoria y del pasado, la irrupcin de un eterno presente de fascinacin con su efecto alucingeno, la deshistorizacin generalizada, etc. Ya podemos interrumpir este resumen apresurado de algunas tesis de Jameson, distancindonos obviamente de la acusacin generalizada contra todo aquello que l pone alegremente en la bolsa de gatos llamada posmodernidad. A pesar de que en sus textos la tematizacin explcita de la subjetividad sea escasa, convendra retener al menos uno de sus puntos de partida para pensar de modo ms intrnseco la relacin entre subjetividad y capitalismo; cuestin ineludible en el caso que se quiera dar algn sentido a la expresin subjetividad contempornea. Parafraseando a Jameson, podra
3. Fredric Jameson, Ensayos sobre el posmodernismo, Buenos Aires, Imago Mundi, 1991.

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decirse que el capitalismo tardo, multinacional, global, globalizado, mundial integrado llmeselo como se quiera a este momento en que vivimos tom por asalto la subjetividad, y lo hizo para invertirla en una escala nunca antes vista. Flix Guattari ya llamaba la atencin sobre esta preponderancia de los factores subjetivos en la lgica capitalstica, y en particular sobre el modo segn el cual las mquinas tecnolgicas de informacin y comunicacin operan en el corazn de la subjetividad humana, no slo en su inteligencia, en su memoria, sino tambin en su sensibilidad, en sus afectos, en sus fantasmas inconscientes. De las innumerables consecuencias de esta embestida masiva sobre la subjetividad por parte del capitalismo, cuyo alcance todava no podemos vislumbrar del todo, al menos dos parecen incontestables y completan un curioso efecto bumern. Por un lado, la subjetividad gan visibilidad como un dominio propio, relevante, capital. Michel Foucault lo expres en estos trminos: hoy en da, junto a las luchas tradicionales contra la dominacin (de un pueblo sobre otro, por ejemplo), es la lucha contra las formas de sujecin, esto es, de la sumisin de la subjetividad, que prevalece cada vez ms. De lo que concluye: ...el objetivo principal hoy no es descubrir qu somos, sino rechazarlo.4 El segundo efecto bumern, estrechamente ligado a ste, es el siguiente: si la violencia del capitalismo en su ansia de moldear de cabo a rabo la subjetividad se revel ltimamente de modo tan obsceno y descarado, al menos tiene la ventaja de deshacernos del mito de una subjetividad dada. Podemos entonces, por fin, comprenderla como plenamente fabricada, producida, moldeada, modulada; y tambin, a partir de esto, por qu no, automodulable. Tal vez partan de este hecho los discursos contemporneos, ms preocupados por reinventar la subjetividad que por descifrarla. Algo que Foucault expres de la siguiente manera: [Nos toca] promover nuevas formas de subjetividad rechazando el tipo de individualidad que nos fue impuesto durante siglos.
4. Michel Foucault, Questions et rponses, en H. Dreyfus y P. Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique, Pars, Gallimard, 1984, pp. 303-308.

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fabricacin de la subjetividad Ahora bien, la fabricacin social e histrica de la subjetividad no es un tema nuevo. Nietzsche mostr cunta violencia y crueldad se precis para moldear al hombre en su forma actual, cunto terror fue necesario para incrustar en este animal un mnimo de civilidad, de memoria, de culpa, de sentido de la promesa y de la culpa, en suma, de moral! Son clebres los mtodos evocados por Nietzsche como auxiliares de la mnemnica entre los alemanes: las pedradas, los empalados, las laceraciones o el pisoteo con caballos, el cocinado del criminal en aceite o vino hirviendo, el popular despellejamiento, la ablacin de la carne del pecho, etc.5 Recientemente se mostr que para tornar dcil a un cuerpo se puede recurrir a tecnologas ms suaves, prescindiendo incluso de la violencia fsica directa. Se trata de nuevas maneras de moldear el cuerpo, de modelarlo, marcarlo, excitarlo, erotizarlo, obligarlo a emitir signos, etc. No es aqu que vamos a profundizar acerca de esta domesticacin, de la cual, por lo visto, todava no hemos visto nada. Baste considerar lo que de aqu se desprende cada vez ms como una obviedad: que si la forma del hombre, la forma-hombre, es un modelado histrico complejo y mutante, no hay por qu desesperarse con la exclamacin de Nietzsche estamos cansados del hombre. Lo que lo fastidia es el hecho de que el hombre se volvi una larva mediocre e insulsa, y que este empequeecimiento nivelador se torn una meta de la civilizacin. El hombre est enfermo y su enfermedad se llama hombre, forma reactiva e impotente que se pretende eternizar. Es necesario, entonces, seguir a Nietzsche hasta el fin. Sobre todo cuando sus textos sugieren que el hombre aprision la vida, y que es preciso librarse de l para liberar la vida. En trminos contemporneos, esto significara que cuando el poder toma por asalto la vida, tendencia creciente detectada por Foucault hace ya dos dcadas, la resistencia invoca el poder de la vida, as como sus mltiples fuerzas.
5. Friedrich Nietzsche, Genealogia de la moral, Madrid, Alianza, 2008, p. 70. Las referencias ulteriores pertenecen al mismo libro.

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Pero cmo liberar las fuerzas aprisionadas bajo la carcasa actual del hombre? Es una guerra total, cruel, brutal, y a su vez sofisticada, no menos violenta, quizs, que aquella que dio origen a esta forma que hoy se busca remover y cuyo campo de batalla no es otro que el propio cuerpo del hombre, desde sus genes hasta sus gestos, percepcin, afectos. Nada est determinado, pues el hombre contina siendo, conforme a la definicin de Nietzsche, lo todava no domado, lo eternamente futuro. El retrato que Nietzsche nos leg es, al mismo tiempo, un llamado: el hombre es un gran experimentador de s mismo. Es en este punto que cabe introducir el tema de la subjetividad contempornea, bajo el signo de esta triple determinacin: la forma-hombre histricamente esculpida, las mltiples fuerzas que se hacen presentes y la ponen en jaque, y la idea del experimentador de s mismo. las nuevas fuerzas Con estas ideas como teln de fondo, cabe preguntarse cules son las nuevas fuerzas moleculares, csmicas, biotecnolgicas, cibernticas, que en su violencia infame o prometedora estn deshaciendo la forma-hombre todava vigente. Qu fuerzas hasta ahora desconocidas nos fuerzan hoy a nuevas configuraciones, o a nuevos otramientos, segn el trmino acuado por Fernando Pessoa, l que era especialista en el asunto de volverse otro, de otrarse? Por ejemplo, qu nuevos destrozos se estaran produciendo a partir de las fuerzas del silicio con que se componen las mquinas de tercera generacin o de la ingeniera gentica? Qu nos dicen los ojos inexpresivos de la primera oveja clonada? Como escribe Deleuze: No cabe temer o esperar, sino buscar nuevas armas. Pues si el capitalismo omnvoro y multiforme requiere, como es evidente, una plasticidad subjetiva sin precedentes, esta misma plasticidad reinventa sus pliegues y resistencias, muda sus estrategias, produce incesantemente sus lneas de fuga, rehace sus mrgenes. Recrea tambin sus opacidades, sus zonas oscuras, sus intimidades, sus nuevos placeres, sus re-encantamientos, sus animismos maqunicos y
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su ertica inconfesable, tal como se pudo ver recientemente en la estupenda pelcula Crash. David Cronenberg dijo que la novela de James G. Ballard, en la que bas su film, sencillamente est anticipando la psicologa del siglo XXI. Si en esta pelcula los autos se usan fsicamente, sexualmente, es porque de ahora en ms el cuerpo humano debe ser concebido con sus extensiones tecnolgicas y nerviosas. Como escribi una psicoanalista paulista, el auto pasa a ser una alegora de extraas relaciones posibles con lo inhumano tecnologizado.6 Es preciso, entonces, reconocer las nuevas conexiones e hibridaciones, los nuevos territorios existenciales que estallan por todas partes. Si el capitalismo desterritorializa a los sujetos de sus esferas natales, haciendo que a veces ellos se reterritorialicen sobre referencias identitarias arcaicas o mediticas, esa nomadizacin generalizada tambin puede significar una refluidificacin abierta a nuevas composiciones, a nuevos valores y nuevas sensibilidades. Es en este vector molecular, sub-representativo, colectivo, que pueden surgir agenciamientos de deseo de los ms inusitados, polifnicos y heterogneos. Sera lamentable que, frente a esta situacin, continuramos aferrados a una representacin que nuevamente buscase sujetar la subjetividad a un modelo identitario que considersemos traicionado o perdido, cuando de hecho la vivimos desgarrada por todos lados, e invadida por un exterior cada vez ms intrusivo.

sujeto y subjetividad Tal vez el progresivo distanciamiento de la idea de subjetividad respecto de la consagrada nocin de sujeto en la cual aqulla se origina y de la cual deriva, sea una manera de incluir una cierta dimensin de exterioridad, pluralidad y diferenciacin que la idea de sujeto, en su simplicidad tautolgica, interiorizada y autocentrada en especial a partir de Descartes, pero quizs ya desde mucho antes de l difcilmente comportaba. No tiene sentido entrar ahora en las oscilaciones
6. Miriam Chnaiderman, As mutaes atrozes do erotismo, en Folha de San Pablo, suplemento Mais, 2 de febrero de 1997.

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por las que pas el trmino subjetividad desde su surgimiento en el siglo XIX, que van desde una reivindicacin singular frente a la universalidad del concepto en Kierkegaard, hasta la condena global de lo que Heidegger llam metafsica de la subjetividad. Tampoco se trata aqu de aventurarse en el matorral filolgico que prolifera en torno a la nocin de sujeto. Para los sobrios propsitos de esta digresin, me contentara con sealar que, en lo que concierne a la subjetividad, nos encontramos ante un trmino abierto a las fuerzas que le vayan dando sentido, y capaces, como intentar mostrar, de subvertir por completo incluso su sentido originario y hasta el de sujeto, del cual deriva. Hegel defini al sujeto como lo que puede retener en s su propia contradiccin, en una estructura de relacin consigo y de reapropiacin que todava orienta parte de nuestros discursos. Existe ah una idea de presencia ante s, de una unidad ideal presupuesta y, por lo tanto, de una conexin con la conciencia o la historia que todava persiste. Es innegable que Freud provoc en este esquema un cambio importante, incluso sin recurrir al trmino sujeto (sera presuntuoso de mi parte evaluar el alcance de este cambio, o del que provocaron sus discpulos ms destacados, que s usaron el trmino sujeto). No es seguro, sin embargo, que el psicoanlisis se haya sustrado a la matriz ms general enunciada por Hegel. No por considerrselo dividido, descentrado, dessustancializado, ausente de si, el sujeto necesariamente deja de subsistir, ya que puede perseverar en la representacin de su ausencia, modalidad bastante invocada hoy en da. En otros trminos, incluso una egologa negativa puede funcionar como una ontologa del sujeto.7

el nuevo paisaje Ms que criticar la idea de sujeto, entonces, cabra examinar en qu medida la emergencia de nuevos campos la vuelven caduca, suscitan nuevos problemas y la arrastran a otros parajes. Cabra preguntarse
7. Mikkel Borch-Jacobsen, Le sujet freudien, du politique lthique, en Aprs le sujet qui vient, Cahiers Confrontation 20, Pars, Aubier, 1989.

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qu fuerzas estn dando nuevos sentidos al trmino subjetividad, cunto distan estos sentidos de aquella matriz de la contradiccin o de la reapropiacin o de la presencia de s antes citada y, sobre todo, qu nuevos poderes de afectar y ser afectado inauguran estas fuerzas. Tomemos un contra-ejemplo conocido. Nuestros territorios existenciales hoy en da, desde el cuerpo hasta nuestros cultos, estn totalmente conectados a corrientes de precariedad. Surfeamos sobre una movilidad generalizada en las modas, las msicas, los eslganes publicitarios, sobre el circuito informtico y telecomunicacional. Ya no habitamos un lugar, sino la propia velocidad, como dice Paul Virilio. No obstante, l muestra cmo esa evolucin va necesariamente acompaada de algunos fenmenos paradjicos. El primero es que la rapidez absoluta, al reducir las distancias, encoje el espacio y el tiempo, aboliendo la perspectiva y la profundidad de campo de toda nuestra experiencia sensorial, perceptiva, cognitiva, existencial, y as nos traslada hacia una instantaneidad hipntica y aplanada, completamente reterritorializada sobre el tubo de rayos catdicos. El segundo, que somos reducidos a una especie de egotismo tecnolgico, ya que la referencia no es ms el territorio, o los territorios existenciales, ni los ejes espaciales o temporales del mundo o la comunidad, sino que nosotros mismos nos concebimos como terminales, especies de lisiados rodeados por prtesis tecnolgicas por todos lados, paralticos entubados en medio de la velocidad generalizada. El tercer efecto es que una especie de telecomando universal y ondulante va sustituyendo las normas, las reglas, las leyes, los ordenamientos directos, las ticas locales. El omnipresente control tecno-social se convirti en nuestro nuevo medioambiente. Resultado: una mixtura de extrema velocidad, extrema parlisis, extrema desmaterializacin, extremo control, extrema serializacin. La subjetividad se ve presa de una inercia petrificante, de una hipnosis telemeditica, de una infantilizacin masiva, de una homogeneizacin sin precedentes.8
8. Paul Virilio, Velocidad y poltica, Buenos Aires, La Marca, 2007, Guerra Pura, San Pablo, Brasiliense, 1984, Vitesse, vielleisse du monde, en Chimres, n. 8, Pars, 1990, O espao crtico, San Pablo, Editora 34, 1996.

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A partir de esto, podramos jugar a Dnde est Wally, e intentar reencontrar nostlgicamente al sujeto, en tanto lugar de representaciones, soporte de ellas, presencia de s, representacin de la ausencia de s, promesa de reapropiacin de s, relacin con la Ley. Pero nada de esto nos llevara muy lejos. En lugar de eso, ganaramos ms reconociendo este paisaje metaestable donde habitamos ondas, flujos, una multiplicidad de componentes fluidos, turbulencias moleculares, fluctuaciones, evanescencias, y desde ah admitir la emergencia de un tipo de subjetividad cuntica, con sus nuevos peligros pero tambin con sus nuevas potencias. O, lo que tal vez sea lo mismo, dejar que la mirada sobre la subjetividad sea rediseada a la luz de estas mutaciones. Mucho antes de que los nuevos paradigmas se volvieran una moda cultural, Gilbert Simondon, inspirado por la fsica cuntica, rechazaba la idea de individuo y la remita a un proceso de individuacin incesante e inacabado, refirindola siempre a un campo preindividual metaestable.9 Desde este punto de partida, pudo redefinir al sujeto como individuacin en curso, campo pre-personal donde sta se da e inadecuacin constitutiva entre ambos. Sin embargo, el individuo lleva consigo este campo como un reservorio de renovacin para reconfiguraciones futuras. Simondon llam a este reservorio, con su carga de indeterminacin, con el nombre presocrtico de peiron: ilimitado. El sujeto, que en este contexto yo rebautizara como subjetividad, aparece entonces como el individuo y su peiron, el humano limitado y su ilimitado inhumano, que realimenta constantemente su campo de posibles. Es un modelo donde la subjetividad aparece en relacin ntima con su exterioridad inhumana, con la multiplicidad de singularidades pre-personales que la habitan, con las diferenciaciones que la modifican. En suma, una subjetividad coextensiva a su coeficiente de indeterminacin y a las metamorfosis que de all sobrevienen. Esta panormica supersnica sobre Simondon nos bastara para indicar cmo Gilles Deleuze, parcialmente inspirado en los tpicos mencionados, abord la cuestin de la subjetividad. Dejo de lado
9. Gilbert Simondon, La individuacin : a la luz de las nociones de forma y de informacin, Buenos Aires, La Cebra-Cactus, 2009.

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innumerables aspectos importantes de su obra, para concentrarme en un concepto tardo y de los ms intrigantes desarrollados por l: el concepto de pliegue. Lleg a llamar pliegue del afuera a la subjetividad. El Afuera puede ser concebido como el campo en el que pululan las fuerzas en su velocidad infinita. Imaginemos el conjunto de flujos que se deslizan por ah flujos de partculas, de sonidos, de imgenes, de mierda, de esperma, de informacin, de signos, de dinero, de palabras, etc. y una inflexin subjetiva, igual a un pliegue en una sbana extendida. La subjetividad entendida como una ondulacin del campo, un encurvamiento desacelerado, como un pliegue de las fuerzas del afuera, como una invaginacin mediante la cual se crea un interior.10 Basado en esta perspectiva, Deleuze entendi los ltimos libros de Foucault como un anlisis de los modos en que los griegos plegaban la fuerza, la doblaban, la traan para s, y as se afectaban creando esa relacin consigo, un s mismo, sea en el nivel de la alimentacin, en el de las relaciones en la polis, o en el de los placeres.11 De all toda la temtica del cuidado de s, de las prcticas de s, en suma, de la existencia esttica, muy distante de la manera que tenemos nosotros de relacionarnos con el s mismo, en que intentamos descubrir lo que nos separa o nos aliena de nosotros mismos, segn la matriz ya mencionada de la reapropiacin, o de la presencia de s, incluso cuando es asumida como imposible. Es preciso repetir lo obvio: no sabemos todava qu otros pliegues nos esperan, qu nuevas maneras de plegar y desplegar las fuerzas del afuera nos acechan, qu formas futuras de desacelerarlas, de abrirse a ellas, de desobstruir la supuesta clausura subjetiva: todo es cuestin de experimentacin en este punto. No hay que extraarse de que Deleuze incluso haya definido el inconsciente como un protocolo de experimentaciones de los otros tantos pliegues por venir.

10. Para el tema del afuera y del pliegue subjetivo, remito a un trabajo mo anterior : Peter Pl Pelbart, Da Clausura do Fora ao Fora da Clausura: Loucura e Desrazo, San Pablo, Brasiliense, 1989. 11. Gilles Deleuze, Foucault, Buenos Aires, Paids, 2003, pp. 131-133.

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los pliegues de internet Con este modelo, cmo pensar nuevos pliegues o despliegues subjetivos all donde la tecnologa es el medioambiente, donde las nociones de lugar, de cuerpo y hasta de encuentro se esfuman? He aqu un ejemplo un tanto extravagante: una mujer viejita, que apenas consigue apretar el botn de su computadora, en una sala de chat de Internet se comunica con gran calidad y habilidad. Tiene una personalidad fuerte, sus ciberamigos pasan a respetar sus consejos, su sabidura, y la vida de varios de ellos cambia bastante a partir de estos inesperados intercambios. Despus de muchos aos, uno de los ciberamigos descubre que la seora, en la vida real, era un psiquiatra de edad mediana. Haba comenzado una conversacin en la red con una mujer que por error lo tom por mujer. Impresionado con el tipo de intimidad, con la vulnerabilidad, con la calidad del contacto, contrastante por completo con las conversaciones entre hombres, le gust tanto que quiso ms y fue moldeando cuidadosamente su personaje, de modo tal que, entre otras cosas, un encuentro fuera del ciberespacio fuese inviable. Funcion por aos hasta que uno de sus admiradores fue por l y lo pesc infraganti. La noticia se desparram rpidamente y muchos amigos y amigas cibernautas se sintieron traicionados, consideraron que sus secretos haban sido violados. Varios llegaron a despreciar los beneficios que haban obtenido en sus vidas con aquellos intercambios, a desmerecer la riqueza de los encuentros a causa de la identidad virtual del interlocutor. A partir de este caso, Allucqure Roseanne Stone intent pensar la problemtica de ese self ciberespacial que desafa una tradicin en que el self est vinculado con un cuerpo biolgico unitario.12 Hay una manera curiosa de leer la historia de las tecnologas de la comunicacin tomando como eje la tensin entre los selves y los cuerpos, sus interacciones, separaciones y fusiones. Por ejemplo, el surgimiento de las direcciones en las ciudades, la creciente
12. Allucqure Roseanne Stone, Virtual System, en Jonathan Crary y Sanford Kwinter (ed.), Incorporations, Zone n. 6, Nueva York, 1992.

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necesidad de amarrarse cada uno a su identidad como se amarra un perro al poste y los diversos cambios que intervienen en esta metafsica de la presencia, a travs del telfono, la computadora, de todas esas tecnologas que crean espacios protovirtuales y que alteran la nocin de presencia: del cuerpo, de la relacin, de lo incorpreo, de la identidad, etc. En esta perspectiva, tal vez esta separacin ciberntica entre el self y el cuerpo no se inscriba en la dicotoma cartesiana que pesa sobre nosotros, sino, por el contrario, anuncie una extraa transformacin, donde una especie de reencarnacin virtual estara en vas de reconfigurar el espacio corpreo e incorpreo, volviendo a mezclar cuerpo y mente al mismo tiempo que desafiando la unicidad del self. Es lo que muestran algunas investigaciones recientes sobre este cuerpo virtual y su pregnancia, donde toda una idea de s est en vas de transformarse, disocindose todava ms del cuerpo biolgico y de su supuesta unidad. No es una constatacin efusiva, pero tampoco es apocalptica, puesto que la cuestin no es la de la prdida del cuerpo en ningn sentido ms peligrosa que aquella promovida por el platonismo, por el cristianismo o por el cartesianismo, y s de los nuevos cuerpos, incorporaciones, encarnaciones posibles, de los mltiples yoes emergentes y de los nuevos sentimientos de s con ellos creados.13 Ahora bien, cmo no pensar que hay otros sentimientos de s imaginables, o incluso impensables, en estado embrionario, en gestaciones complejas en el entroncamiento entre el hombre, las mquinas, los flujos materiales e inmateriales, que recrean la subjetividad incesantemente, en todas sus manifestaciones? Subjetividades nacientes, polifnicas, heterogneas, mestizas, individuales o colectivas, que emergen como otros tantos territorios existenciales, en la adyacencia de otras alteridades subjetivas.14 Para acompaar estos nacimientos, en vez de tomarlos como meras encarnaciones de estructuras universales, se
13. La expresin es de Daniel Stern (Le monde interpersonnel du nourisson, Pars, PUF, 1985), a propsito de los diversos selves que emergen sucesivamente en el beb. La transposicin libre al registro sociotcnico queda bajo mi entera responsabilidad. 14. Flix Guattari, Des subjectivits, pour le meilleur et pour le pire, en Chimres, Pars, mayo de 1990, n. 8. Cf. la definicin de subjetividad en la p. 27.

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impone una prctica cartogrfica ms abierta y constructivista que se pregunte al mismo tiempo qu nuevas velocidades y lentitudes estn en vas de engendrase, pero sobre todo qu nuevos afectos favorecen cada una de estas formas emergentes.

subjetividad cuntica Vase el caso trivial del ojo. Ya en los aos veinte, el cineasta ruso Dziga Vertov entendi, en su manifiesto, el alcance subjetivo de la revolucin operada por la cmara cinematogrfica. Deca: Yo soy el cine-ojo. Yo, mquina, les muestro el mundo como slo yo puedo verlo. As me libero para siempre de la inmovilidad humana. Me aproximo y me alejo de los objetos, me insino entre ellos o los escalo, avanzo junto a la cabeza de un caballo al galope, me zambullo rpidamente en una multitud, corro delante de soldados que disparan, me tiro de espaldas, alzo vuelo al lado de un avin, caigo o levanto vuelo junto a los cuerpos que caen o que vuelan.15 Tenemos aqu el ojo humano tomado en un devenir-objeto, en un devenir-caballo, en un devenir-bala, en un devenir avin, en un devenir-pjaro. Dejar la forma humana para adoptar nuevas fuerzas de velocidad del ingenio, del microcosmos molecular, de la verticalidad area y su vertiginosidad. Aun con todo lo que el inicio del cine debe a la fotografa y a la pintura, a la historia de la perspectiva y de la mirada en Occidente, es innegable todo lo que el arte cinematogrfico desterritorializa el ojo humano y la percepcin, hasta qu punto desplaza su centro de gravedad, la violenta, la astilla, la arrastra a otras sensaciones, a otras lgicas, hacia otro cogito, otra subjetividad, un yo polimorfo, inestable, dispersivo, discontinuo, plstico, casi amorfo, un tanto cuntico, como sugiri Epstein al referirse al cine como instrumento de representacin transcartesiano, como mquina de fabricar sueos, incluso inhumanos. El ojo, no como el soporte de un punto de vista, sino como instrumento de
15. Dziga Vertov, El cine-ojo. Madrid, Fundamentos, 1973.

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buceo molecular, o de surfeo o de sobrevuelo. Que Hollywood se lo haya apropiado, o que ms tarde haya sido incorporado al videoclip y al equivalente general imagtico que slo deshace lo slido para acentuar el virtuosismo del medio tecnolgico, eso ya forma parte de una lgica donde el medio del entretenimiento, ya fetichizado, se vuelve mercanca. Y asistimos a esta videoclipizacin del globo, de las posturas, de las sensaciones, de los sueos, del mismo modo en que Hitler us el mundo para hacer de l un cine macabro. Pero las reapropiaciones se dan de ambos lados, en varias direcciones, como lo atestigua el videoarte.

subjetividades emergentes Se hace preciso preguntar, respecto de esta subjetividad cuntica y errtica, u ondulatoria y polifnica: qu nuevas velocidades y lentitudes anuncia, qu nuevos poderes de afectar y ser afectado libera, de qu nuevos afectos es capaz, qu nuevas potencias e impotencias, alegras y tristezas genera, qu nuevas destructividades se generan ah, qu nuevas pasiones de abolicin se anuncian, qu nuevos modos de vida se esbozan? Querra mencionar aqu una frase asombrosa que el psicoanalista, psicodramatista, actor y dramaturgo argentino Eduardo Pavlovsky escribe en una novela medio beckettiana llamada Poroto. Un personaje dice ms o menos lo siguiente: ...basta de vnculos, nunca ms vnculos, slo contigidad de velocidades.16 Me pregunto si no tenemos all un esbozo de algo propio de este universo que intent describir; ya muy distante de una poca que Castel situaba all por la dcada del setenta, cuando la preocupacin por lo cotidiano centraba todo en la relacin (de pareja, entre gneros, etc.) y sus dramas. Qu significa la frase nada de vnculos, slo continuidad de velocidades? No se tratar de una subjetividad ms esquizo, ms fluida, ms rizomtica, ms de vecindad y resonancia,
16. Eduardo Pavlovsky, Poroto, Buenos Aires, Bsqueda de Ayllu, 1996.

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de composicin de movimiento, y tal vez por eso ms resistente a los innumerables aparatos de captura, inclusive los provenientes del mbito relacional? No sera una manera, entre muchsimas otras, de evitar que la subjetividad sea moldeada a imagen y semejanza del capital, de sus carencias fabricadas, de sus estereotipos serializados, de sus capturas, ligaciones y lamentos? Tendr algo que ver con lo que Chaim Katz llam la soledad positiva?17 La soledad negativa, todos la conocemos, se trata de esas soledades socialmente producidas por la falta de atencin del estado, la exclusin de los viejos, de los deficientes fsicos o mentales, de los desocupados, de los in-ocupables, etc. Pero la soledad positiva, afirmativa, disyuntiva, consistira en una manera de resistir a un socialitarismo desptico, de desafiar la tirana de los intercambios productivos y de la circulacin social. Se esboza, por momentos, una comunidad de los desiguales, de las mquinas clibes, de las subjetividades parciales, donde el exceso y la dispersin inhumana no se eliminan por una reinscripcin social obligatoria. Es algo difuso, a veces se encuentra entre los locos, a veces en un personaje de Melville: aquel escribiente que incomprensiblemente responde a cada instruccin de su patrn con la formula I World prefer not to, preferira no hacerlo. Ni positiva ni negativa, la frmula es un tanto abrupta, no tiene objeto definido, y suena absolutamente irremisible, por lo que crea a su alrededor un estupor creciente, como si comenta Deleuze Bartleby enunciase lo Indecible. Y en torno a su reticencia crece la insania generalizada, de modo que este hombre sin cualidades, o sin particularidades, en su rareza solitaria denuncia la locura circundante.18 Una desvinculacin que reclama, tal vez, otros tipos de vnculo, de composicin, de solidaridad, de solicitud, otras maneras de asociarse, agenciarse y subjetivarse, lejos de los sometimientos instituidos. Cmo atender a esta evidencia de que detrs de la imagen un poco totalizante en que nos contemplamos en tanto sujetos, se agitan subjetividades
17. Chaim Katz, O corao distante, ensaio sobre a solido positiva, Ro de Janeiro, Revan, 1996. 18. Herman Melville, Bartleby, Rosario, E. Serapis, 2008. Cf. los comentarios de Deleuze, Crtica y clnica, Barcelona, Anagrama, 1996.

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extemporneas, o intempestivas, que experimentan futuros todava impalpables, que reconectan con virtualidades inmemoriales, ensayando las singularidades ms diversas? Como dice Italo Calvino, qu somos cada uno de nosotros sino una combinacin de experiencias, de informaciones, de lecturas, de imaginaciones? Cada vida es una enciclopedia, una biblioteca, una muestra de estilos, donde todo puede ser continuamente revuelto y reordenado de todas las maneras posibles. En sus consejos sobre qu cosas poner en la valija para llevar al tercer milenio, dice sobre la multiplicidad: Ojala fuese posible una obra concebida fuera del self, una perspectiva que permitiese salir de la perspectiva limitada de un yo individual, no slo para entrar en otros yoes semejantes a los nuestros, sino para hacer hablar a lo que no tiene palabra, al pjaro que se posa en el canaln, al rbol en primavera y al rbol en otoo, a la piedra, al cemento, al plstico.19 No es preciso entonces insistir en que la subjetividad a la que Nietzsche habra dado el bello nombre de pliegue interior est lista para vivir para el ensayo, en lugar de, como l dice tambin, enamorarse de s y sentarse embriagada? El yo como un Eu-reka20

19. Italo Calvino, Seis propuestas para el prximo milenio, Madrid, Ciruela, 2007, p. 124. 20. Algunos objetarn que la jubilosa remodelacin de la subjetividad no es sino un requisito de la forma actual del capital, y que no tiene relacin alguna con la experimentacin a la que se refiere Nietzsche, o, en el peor de los casos, que el propio capital se expresa a travs de esta experimentacin de la subjetividad. La fluidificacin de la subjetividad y de nuestra mirada sobre ella sera, finalmente, slo el gozo del capital y de su poder ilimitado de subsuncin. Ahora, es preciso reconocer, incluso en medio de las lecturas ms apocalpticas sobre la actualidad, que la desterritorializacin violenta que el capitalismo impone a la subjetividad (pero esto no lo caracteriza desde el principio?) sobrepasa incesantemente los lmites que el propio capitalismo tendra inters en hacer respetar, obligndolo a moverse. En otras palabras, la subjetividad desterritorializada por el capital escapa a sus capturas en las ms insospechadas direcciones: en las modalidades inditas de sociabilidad, de resistencia y de implicacin en el presente. Es lo que nos toca cartografiar sin cesar; nuevas polticas de subjetividad. En cuanto al juego de palabras con la expresin Eu-reka, me fue sugerido por el psicoanalista Gregrio Baremblitt. La expresin pliegue interior fue recogida por Alfredo Naffah Neto del Prefacio a Humano, demasiado Humano, 4, de Nietzsche. Esta es una de las traducciones posibles de una cita tomada de una edicin brasilera de Humano, demasiado humano, muy diferente a las opciones tomadas por las traducciones directas al castellano. Una edicin brasilera para consultar es la de Companhia das Letras de 2005.

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sobre la claustrofobia contempornea

En un pequeo apndice de su libro Conversaciones, Gilles Deleuze afirma que hemos pasado de una sociedad disciplinaria segn el diagnstico de Foucault, a una sociedad de control; de acuerdo con la expresin de Burroughs. La sociedad disciplinaria estaba constituida por instituciones de confinamiento, como la familia, la escuela, el hospital, la prisin, la fbrica, la caserna.1 Despus de la Segunda Guerra Mundial, sin embargo, las instituciones de confinamiento comienzan a entrar en crisis. Sus muros se desmoronan (digamos: la familia se pulveriza, la escuela entra en colapso, el manicomio se convierte en hospital de da, la fbrica se atomiza) pero, paradjicamente, su lgica se generaliza.2 O sea, la lgica disciplinaria que rega las instituciones disciplinarias se esparce por todo el campo social, prescindiendo del confinamiento y asumiendo modalidades ms fluidas, flexibles, tentaculares, informes y desperdigadas. Si antes las instituciones recortaban y cuadriculaban lo social, configurando un espacio estriado, ahora navegamos en un espacio abierto, sin fronteras demarcadas por las instituciones: es el espacio liso. Mientras que la sociedad disciplinaria forjaba moldes fijos (padre de familia, alumno, soldado, obrero) y circuitos rgidos, la sociedad de control funciona con redes
1. Gilles Deleuze, Post Scriptum sobre las sociedades de control, en Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, trad. Jos Luis Pardo, 1995, pp. 247-55. 2. Michael Hardt, La sociedad mundial de control, en Gilles Deleuze. Una vida filosfica, editado por revistas S cauto y Euphorion, Medelln, 2002.

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modulables. El ejemplo de Deleuze es simple: en algunos pases, los presos ya no estn confinados entre cuatro paredes, en un espacio cerrado, sino que circulan por la ciudad libremente, con un collar electrnico capaz de localizarlos en todo momento y lugar. Mayor fluidez y movilidad, acompaada de mayor control: sociedad de control. La lgica que antes quedaba restringida a la prisin, ahora abarca el campo social entero, como si la propia sociedad se hubiera vuelto una crcel. A la manera de los presos de las sociedades ms avanzadas, nosotros tambin podemos circular libremente por diversos espacios, pero lo hacemos bajo la mirada atenta de las cmaras de vigilancia que nos piden sonrer, excitados con nuestra parafernalia celular cuya funcin de collar electrnico apenas comienza a ser percibida (dnde ests?, pregunta la madre al hijo, la mujer al esposo, el patrn al empleado), muidos de una tarjeta magntica que, del mismo modo, permite rastrear hasta los ms mnimos detalles de nuestras vidas; monitoreados, en fin, por las diversas ondas electrnicas que por todos lados nos rodean: prisioneros a cielo abierto. Deleuze nos recuerda que antes la gente funcionaba del siguiente modo: usted no est ms en la escuela, esto es el ejrcito; o: usted no est ms en el ejrcito, esto es la fbrica; o bien: usted no est ms en la fbrica, esto es la familia. Con la disolucin de esas fronteras y la extensin ilimitada y la superposicin de la lgica de cada una de esas modalidades, nunca se abandona nada ni se deja nada: ya no se trata del hombre confinado, dice Deleuze, sino del hombre endeudado. Por ejemplo, no hay ms escuela, sino un proceso de formacin permanente. La sociedad misma se convierte en una escuela interminable, con un proceso de evaluacin incesante. La produccin ya no se restringe a la fbrica, ni el ocio a los espacios de ocio, ni el consumo se reserva a los espacios de consumo: al producirnos, estamos al mismo tiempo consumiendo y entretenindonos, o viceversa. Cuando las fronteras entre los espacios se desvanecen, todo es escuela, todo es empresa, todo es familia, todo es caserna... Michael Hardt ampla el alcance de este anlisis y comenta que no slo pasamos de una sociedad disciplinaria a una sociedad de control, sino tambin de una sociedad moderna a una sociedad posmoderna y, sobre todo, del imperialismo al Imperio. La sociedad disciplinaria fun86

cionaba por medio de espacios cerrados, en contraposicin a un exterior abierto. La sociedad de control suprimi esta dialctica entre lo cerrado y lo abierto, entre el adentro y el afuera, pues aboli la propia exterioridad, realizacin mayor del capitalismo en su estadio actual. El neocapitalismo desvanece todas las fronteras: nacionales, tnicas, culturales, ideolgicas, privadas. Abomina del adentro y del afuera, es inclusivo, y prospera precisamente por incorporacin en su esfera de efectivos cada vez mayores y dominios de vida cada vez ms variados. La economa globalizada constituira el pice de esta tendencia inclusiva, en la que todo enclave o exterioridad quedan abolidos. En su forma ideal, observa Hardt, no existe un afuera del mercado mundial. El planeta entero es su dominio. Imperio es el nombre para esta soberana que se zamp todo. Es como si en esta nueva economa mundializada, en este espacio liso conquistado recientemente en forma absoluta y Frederic Jameson lo dice claramente, el capital por fin revelase su rostro, librndose de la mscara que antes necesitaba, cuando se esconda detrs de los Estados y los utilizaba para establecer alianzas ms o menos explcitas. Jameson llega a decir que la debilidad de los grandes movimientos polticos de los aos sesenta en todo el mundo fue haber reducido la economa poltica a la poltica, haber privilegiado el combate a las instancias de poder y de dominacin, al punto de renunciar a los anlisis econmicos; en suma, haber cambiado de blanco, sustituyendo el capitalismo por el Estado. No se trata de estar de acuerdo, mucho menos de polemizar con este juicio perentorio, fruto de una cierta ortodoxia en todo sentido problemtica. El hecho es que el propio Jameson reconoce que fue slo en los aos subsiguientes que, en efecto, el capital, en su orga financiera, se libr de las amarras de los Estados para aparecer como soberano en la escena planetaria. Cabe recordar lo que dice Deleuze al respecto, y su trabajo conjunto con Guattari de algn modo desmonta el propio tenor de la polmica: Slo se puede pensar el Estado en relacin con su ms all, el mercado mundial nico, y con su ms ac, las minoras, los devenires, la gente.3
3. G. Deleuze, Conversaciones, op. cit, p. 216.

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la universalidad excluyente Volvamos al postulado de que la mundializacin lleva a abolir el adentro y el afuera, de que instaura un espacio liso e implica la inclusin total. Este nuevo universal instaura, al mismo tiempo, un modelo universal exclusivo que tiene por caracterstica primera excluir de esa pretendida universalidad a masas enteras. En una entrevista que le concedi a Toni Negri en 1990, Deleuze dice: Lo nico universal del capitalismo es el mercado. No hay Estado universal porque ya existe un mercado universal cuyos focos y cuyas Bolsas son los Estados. No es universalizante ni homogeneizador, es una terrible fbrica de riqueza y de miseria.4 Esto puede parecer un truismo, por ms que se camufle todo el tiempo. El libro El horror econmico, de Viviane Forrester, es un libelo conmovedor contra esa mentira de la universalidad que incluye la fuerza de exclusin. Es que se produjo un consenso tanto ms extravagante cuanto que planea la eliminacin de una gran parcela de aquellos mismos que son arrastrados a dicho consenso, en la medida en que el nuevo orden econmico no los admite ni pretende incluirlos. Guattari deca que hay una masa enorme que ya no combate contra el capital, sino contra el hecho de que el capital ni siquiera se interese por ellos. Robert Kurz, en El colapso de la modernizacin, hace al respecto un anlisis minucioso. Seala all que lo que hoy hace sufrir a las masas del Tercer Mundo no es la probada explotacin capitalista de su trabajo productivo sino, por el contrario, la ausencia de esa explotacin. Y concluye: La mayor parte de la poblacin mundial consiste hoy, por tanto, en sujetos-dinero sin dinero, en personas que no encajan en ninguna forma de organizacin social, ni en la pre-capitalista, ni en la capitalista, ni mucho menos en la pos-capitalista.5 El rgimen universal y omniinclusivo del mercado globalizado, al tiempo que tiende a engullir toda exterioridad, secreta, en su seno, contingentes crecientes de exterioridad potencial.
4. G. Deleuze, ibd., p. 240. 5. Robert Kurz, O colapso da modernizao, Ro de Janeiro, Paz e Terra, 1993, p. 195.

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sujecin y servidumbre Mucho antes de que la cada del Muro de Berln favoreciera la extensin ilimitada del capitalismo, transformaciones profundas en el rgimen del trabajo dieron testimonio de cmo la exterioridad iba siendo abolida en el seno del propio trabajo. Alliez y Feher, basndose en Mil mesetas, pusieron de relieve el pasaje de un rgimen de sujecin a un rgimen de servidumbre, en lo que constituye una verdadera transformacin de la relacin social capitalista.6 En forma suscinta, el argumento de los autores es el siguiente. Marx denomin subsuncin formal a la relacin salarial vigente en el capitalismo. Esta relacin pone frente a frente dos figuras consideradas sujetos libres, en un intercambio concebido al menos formalmente como igualitario. El trabajador se somete, se sujeta, se ve sujetado a esta relacin que, no obstante, presupone su libertad. Ahora bien, el trabajador que se vea sometido por el capital dentro de la fbrica pas, a partir de un determinado momento, a ser sometido por el capital fuera de la fbrica. Con el consumo de masas y la produccin centrada en los bienes de consumo, vala la frmula de Henry Ford: nuestros operarios deben ser tambin nuestros clientes. La sujecin del trabajador, por consiguiente, se extendi en varias direcciones: a las mquinas tcnicas (los bienes de produccin), a las mquinas domsticas (los bienes de consumo de masas), a los equipamientos colectivos que deberan garantizar el funcionamiento continuo del circuito y su diaria reanudacin, a las mquinas sindicales que pretendan representar al conjunto de los trabajadores. Pero, en todos los casos, la sujecin se daba a partir de la independencia de un sujeto, de una subjetividad soberana, que slo se actualizaba por medio de la sumisin voluntaria a las condiciones capitalistas de produccin, consumo y circulacin. En otros trminos, el individuo era libre en la medida en que poda circular entre las diferentes esferas (ir de la casa a la fbrica, de
6. Eric Alliez y Michel Feher, Os estilhaos do capital, en Contra-tempo: ensaios sobre algumas metamorfoses do Capital, Ro de Janeiro, Forense Universitria, 1988.

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la fbrica al supermercado), y as realizaba y ejerca su libertad individual, confirmando, al mismo tiempo, su sujecin. Los espacios seguan siendo distintos y compartimentados, igual que el tiempo (tiempo de trabajo, tiempo de consumo, etc.), y el sujeto pasaba libremente de un tiempo a otro y de un espacio a otro. La mutacin ms reciente, que los autores sealan como el pasaje de la sujecin a la servidumbre, tiene varios aspectos. La primera caracterstica de esta fase y ms adelante veremos cmo este cambio se conecta con la sociedad de control es que las fronteras entre las esferas productiva y reproductiva, antes demarcadas, se vuelven nebulosas. Por ejemplo, la produccin ya no est centrada en la fbrica, sino que invade el tejido urbano, los hogares, pulverizndose y mezclndose con el tiempo libre. Es lo que, en una nueva conjuncin entre ciudad y fbrica, se denomina fbrica difusa. La expansin de la esfera productiva invade la esfera reproductiva. Y la tendencia, cada vez ms, es a trabajar en casa: el espacio domstico se vuelve l mismo productivo, y de este modo la empresa coloniza la privacidad del tiempo libre. Con esto se produce un cortocircuito en esferas que antes estaban separadas, y por las cuales el sujeto transitaba discriminndolas, y experimentando en ese trnsito su supuesta libertad. La sujecin cuya condicin era la libertad y la circulacin por espacios relativamente exteriores unos a otros y discriminados entre s, es sustituida por una nueva y continua servidumbre. Recordemos la distincin que hacen Deleuze y Guattari en Mil mesetas: La servidumbre maqunica y la sujecin social son dos conceptos distintos. Hay servidumbre cuando los propios hombres son piezas constituyentes de una mquina que ellos componen entre s y con otras cosas (animales, herramientas), bajo el control y la direccin de una unidad superior. Pero hay sujecin cuando la unidad superior constituye al hombre como un sujeto que es referido a un objeto vuelto exterior, sea este objeto un animal, una herramienta o incluso una mquina: el hombre, entonces, ya no es un componente de la mquina, sino un trabajador, un usuario [...], est sujeto a la mquina, y ya no sometido por la mquina. No es que el segundo rgimen sea ms humano. Pero el primer rgimen parece remitir
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por excelencia a la formacin imperial arcaica: all los hombres no estn sometidos, sino que son piezas de una mquina que sobrecodifica el conjunto (lo que llamamos esclavitud generalizada, por oposicin a la esclavitud privada de la Antigedad). Sin embargo, lo que se anuncia ms recientemente es una especie de reedicin del antiguo rgimen: Si las mquinas motrices constituan la segunda edad de la mquina tcnica, las mquinas de la ciberntica y de la informtica forman una tercera edad que recompone un rgimen de servidumbre generalizado: sistemas hombres-mquinas, reversibles y recurrentes, sustituyen a las antiguas relaciones de sujecin no reversibles y no recurrentes entre los dos elementos....7 La automatizacin creciente, as como la informtica, conjugan al hombre y la mquina de un modo nuevo: ya no se trata de someter al obrero a la mquina, sino de integrarlo a ella. Dejando de lado algunos matices tericos, el ejemplo de la televisin es paradigmtico. La televisin ya no busca captar un espectador considerado como blanco o sea, como un sujeto separado al que es preciso retener e interesar, sino que lleva al espectador a integrarse al espectculo que aquella produce. La televisin dej de ser un objeto central para convertirse en una pared, una ventana, una parte del ambiente y del entorno al cual el sujeto pertenece. Es lo que deca el director del MIT en una entrevista reciente: lo que su laboratorio est intentando es deshacer la computadora, esto es, diluirla en el medioambiente para que deje de ser ese objeto grande, visible, incmodo, frente al cual tenemos que estar posicionados como espectadores atentos. Lo ideal es que la computadora pudiera diluirse en la pared, en un reloj de pared, en el piso, en un vaso de agua, en las zapatillas, etc. O sea, que esa separacin hombre-mquina, sujeto-objeto, que esa sujecin fuese sustituida por una indiferenciacin inclusiva (servidumbre), por una indistincin, o incluso por una simbiosis. Es lo que Alliez y Feher llaman progresiva disolucin de todas las diferencias de estatuto entre las instancias ocultadas por el capital constante (medios y objetos de trabajo) y el capital variable (la fuerza de trabajo).
7. G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas, Valencia, Pre-Textos, 2002.

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Esto es la servidumbre maqunica objetiva de los individuos que el capital causa: una especie de integracin en el capital. Semejante esclavizacin implica la emergencia de nuevas posiciones subjetivas. El trabajador ya no se reconoce como parte de un sindicato, o como parte de la ciudad, sino como parte integrante del propio capital. Su dignidad ya no le viene del trabajo concluyen los autores, sino del capital. En la subsuncin formal, ciertos dominios de la vida como el tiempo de ocio, la fe, las relaciones familiares, todava no haban sido enteramente penetrados por lo que constituye el eje del capitalismo: la relacin mercanca/consumidor y trabajador/capitalista. O sea, aquello que se acostumbra definir como privado conservaba todava cierta autonoma. Eran, como seala Brian Massumi, oasis no enteramente explotables por parte del capital8. La subsuncin real, en contrapartida, extiende los puntos densos del capitalismo a todo el campo social, no slo extensivamente, en un nuevo colonialismo (el globo entero), sino tambin intensivamente, en una especie de endocolonizacin, segn la expresin de Virilio. El resultado es que la posmodernidad implica la presencia del eje consumidor/mercanca en todos los puntos del espacio-tiempo social. Todo puede ser comprado, incluso la vida (sus formas an inexistentes ya son comercializadas en el mercado de la ingeniera gentica),9 incluso el tiempo. Las implicancias de la interpenetracin de las esferas y de los espacios en la vida cotidiana son innumerables. Ya no se trata de adaptarse u obedecer a normas, sino de consumir servicios ofertados, que van desde la dieta hasta la vida sexual y deportiva. El sujeto ya no se somete a reglas, sino que invierte en ellas, tal como se hace una inversin financiera: quiere hacer rendir su cuerpo, su sexo, su comida, invierte en las ms diversas informaciones para rentabilizarse, para hacerse rendir, para hacer rendir su tiempo.
8. Brian Massumi, A Users Guide to Capitalism and Schizophrenia, Cambridge, Massachusetts, MIT, 1992, p. 132 y ss. 9. Ver, a propsito de esta relacin entre capitalismo y vida, el artculo de Laymert Garcia dos Santos, Code primitif/code gntique: la consistance dun voisinage, en Gilles Deleuze, une vie philosophique, op. cit.

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el tiempo La subsuncin del trabajo al capital, ya no formal sino real, rehace por entero la relacin con el tiempo. Voy a resumir uno de los argumentos de Alliez y Feher acerca de la versin neoliberal de este tema. Cada individuo produce apuntando a una satisfaccin final, pero los hombres pasan ms tiempo apuntando a esa satisfaccin que usufructundola. El objetivo, por ejemplo, es adquirir cada vez ms medios para ganar tiempo, para tener ms tiempo, para tener ms tiempo libre. Pero cuanto ms tiempo libre quiere tener el trabajador y compra artefactos para poder librarse de las tareas que le toman tiempo, tanto ms tiempo invierte trabajando para adquirir dichos artefactos. Conclusin: el hedonismo extremo desemboca en un puritanismo extremado. Para poseer todo su tiempo, pierde todo su tiempo. Es decir: el capital, que hasta hace poco se presentaba como dador de trabajo, ahora se presenta como dador de tiempo, cuando de hecho hace exactamente lo contrario, esclavizando el tiempo de los trabajadores y empresarios con un stock de fruicin retardada. El antiguo rgimen de sujecin capitalista conceda un tiempo libre an si ese tiempo libre era controlado, para que la fuerza de trabajo se recompusiera, se reconstituyera. Ahora, el neocapitalismo tiende a invertir ese mismo tiempo libre en nombre del crecimiento de satisfacciones finales, y con eso el capital tiende a subsumir la integralidad del tiempo. El tiempo libre se convirti en tiempo esclavizado, tiempo invertido en ganar tiempo. En la informtica domstica, entre otros muchos ejemplos triviales, esa frontera entre trabajo, entretenimiento, hipnosis y fetiche se diluye, en un esfuerzo constante por optimizar el propio desempeo. El nuevo rgimen intenta hacer rentable la totalidad del tiempo, evitando que ste se escurra como tiempo perdido. Pero, a la vez, produce esta prdida de tiempo a travs de los desempleados, de los inempleables, del contingente en aumento que ha sido expulsado del circuito econmico e informtico, ese que slo tiene tiempo para perderlo, y que ni siquiera tiene cmo invertir en s mismo. Es obvio que
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este tiempo no ocupado comporta sus riesgos. Algunos movimientos polticos, a partir del afecto colectivo proveniente de estos no-garantizados, buscaron invertir precisamente en procesos de autovalorizacin alternativos, fundamentados no ya en la produccin de valores de cambio, sino de valores de uso. Con lo que llegaron a repensar la propia valorizacin del trabajo.

el trabajo La tradicin hegemnica dentro de la izquierda nunca se despeg del trabajo como valor. Robert Kurz se refiri de modo custico a la divinizacin del trabajo, hasta hace poco comn tanto al capitalismo como a los pases socialistas: el fetiche del trabajo. El marxismo tradicional continu apegado a la sociedad de trabajo como si sta fuera una condicin ontolgica de la humanidad, y no una condicin histrica, ligada a un cierto modo de produccin: el trabajo productor de mercancas. Segn Kurz, el comunismo del trabajo no era a fin de cuentas ms que una ideologa rgida de la modernizacin burguesa, una manera de acelerar la industrializacin por medio del capitalismo de Estado. Pero si se tiene en cuenta esa especie de abolicin del trabajo que se est dando en todas partes, y que se vive no como alegra sino como crisis, toda esta valorizacin del trabajo hoy en da parece quedar cada vez ms caduca. Michael Hardt, al comentar la crtica a la santificacin del trabajo realizada dcadas atrs por el movimiento obrerista italiano, observa que, para luchar contra el capital, la clase trabajadora se sinti impelida a luchar contra s misma en tanto capital (Lucha de los trabajadores contra el trabajo, lucha del trabajador contra s mismo en tanto trabajador).10 Es el trabajador que rechaza y ataca la esencia que le fue imputada. Hardt vio all un ejemplo de la transvaloracin nietzscheana de todos los valores, una ilustracin del hombre que desea perecer: slo
10. M. Hardt, Gilles Deleuze, un aprendizaje filosfico, Buenos Aires, Paids, 2004.

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despus de esa especie de suicidio de la esencia puede el hombre rescatar su potencia creadora. Por tanto, toda esa crtica del trabajo no era una crtica de la productividad ni de la creacin, sino precisamente de la subordinacin de esa productividad y de esa creacin a la forma trabajo y a la finalidad mercanca. Evidentemente, creatividad en el trabajo no es algo que nos falte hoy; incluso es lo que se exige cada vez ms. Claro que la creatividad est unilateralmente dirigida a lo que produce valor o a lo que alimenta la reproduccin ampliada del Capital. Como dice Negri, la creatividad no est orientada a la produccin de nuevas relaciones sociales (sta sera la verdadera creatividad), sino que slo refuerza una normatividad de la creatividad, de la cual la esttica de la mercanca es un testimonio cotidiano.11

Trabajo inmaterial Es posible, sin embargo, que el trabajo inmaterial haya introducido nuevas variables en esta ecuacin, forzndonos a repensarla. Dcadas atrs, Walter Benjamin observaba que, en la actividad cinematogrfica, la separacin clsica entre trabajo manual y trabajo mental tenda a desaparecer, puesto que all la concepcin y la ejecucin van juntas. En otras palabras, el trabajo y la creacin se acercan uno a otro. Ahora bien, esta tendencia est cada vez ms presente en las profesiones ligadas al video, la informtica, la imagen, la publicidad. Son sectores que requieren de un tipo de trabajador ms autnomo, polimorfo y creativo: por un lado, ms ligado a la materialidad de la tecnologa, por otro y al mismo tiempo, ms intelectual y sensible. Es lo que se ha dado en llamar intelectualidad de masas. Pero por qu llamar trabajo inmaterial a una actividad semejante? Por qu considerarlo inmaterial, si es un trabajo que se mete directamente con la materia? En primer lugar, porque produce cosas inmateriales. Por ejemplo, en vez de fabricar slo autos o heladeras
11. Antonio Negri, Travail et affect, Futur Antrieur, n. 39-40, Pars, 1997, p. 37.

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o zapatos, estos sectores producen imgenes, informacin, conocimiento, servicios. En un segundo sentido, es trabajo inmaterial en la medida en que incide sobre algo inmaterial, como es la subjetividad humana. Hoy, por sobre todas las cosas, lo que consumimos son flujos: flujos de imagen, de informacin, de conocimiento, de servicios, que formatean nuestra subjetividad, revolviendo nuestra inteligencia y conocimientos, nuestras conductas, gustos, opiniones, sueos y deseos; en suma, nuestros afectos. Cada vez ms, lo que consumimos son formas de ver y de sentir, de pensar y de percibir, de habitar y de vestir, o sea, formas de vida. Y esta tendencia va en aumento, incluso entre los estratos ms desposedos de la poblacin.12 No slo se trata de que los flujos consumidos afectan a nuestra subjetividad, sino de que stos mismos tienen una dimensin propiamente afectiva. Hasta la tarea del repartidor de pizza, nos recuerda Hardt, comporta un sesgo afectivo, con esa mezcla que tiene de cuidado, carcter maternal, trato, comunicacin... As, desde los trabajadores de fast food hasta los proveedores de servicios financieros, todos ponen en juego un cuidado, una interaccin, una comunicacin humanas, por ms que todo eso est absolutamente estandarizado, sea caricaturesco, interesado. El trabajo inmaterial es trabajo afectivo en el sentido de que sus productos son intangibles: sentimientos de tranquilidad, bienestar, satisfaccin, excitacin, pasin, y hasta la sensacin misma de estar simplemente conectado o de pertenecer a una comunidad. Tal vez sea esto lo que hoy ms se vende, o de lo que ms se hace ostentacin, o que ms se ofrece: efectos afectivos que constituyen, al mismo tiempo, el contenido cultural de la mercanca.13 De ah una caracterstica importante del trabajo inmaterial, o del trabajo afectivo (que, como vimos, son en cierto sentido equivalentes, en la medida en que el trabajo inmaterial involucra los afectos): su carcter femenino. Esto no quiere decir que sea ejercido por mujeres, sino que su ejercicio requiere de cualidades que hasta hace poco hacan parte del universo tradicionalmente femenino.
12. Maurizio Lazzarato, Immaterial Labor, en Radical Thought in Italy, op. cit., p. 133 y ss. 13. M. Hardt, Affective Labor, indito.

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Por ejemplo, la actividad de garantizar un contorno, de cuidar de las conexiones, de administrar los afectos, de ofrecer un piso existencial, de gerenciar un grupo de trabajo tal como se administra el buen funcionamiento de una casa: estas cualidades, que antes eran consideradas necesarias slo en el dominio de la reproduccin, ahora son parte esencial del dominio productivo. Es lo que Toni Negri llama devenir-femenino del trabajo. As, se percibe que hay una relacin necesaria entre el trabajo afectivo y las redes sociales, las formas comunitarias, la capacidad relacional, y que ello comporta una suerte de engendramiento recproco: el trabajo afectivo crea esas redes y al mismo tiempo es creado por ellas. En el capitalismo actual, esta tendencia es nuclear. Hoy, en cierto sentido, las sociedades ms ricas son aquellas que mejor desarrollaron esa mezcla de conocimiento y relacin, informacin y conexin, intercambio vital y educacin de los cerebros. Y este, hoy, parece ser el capital ms promisorio. Si la convivialidad, la proximidad, la imaginacin colectiva, cierto grado de cooperacin, son considerados esenciales en el proceso productivo, entonces la inversin afectiva en la reproduccin de la comunidad no es una condicin lateral de la produccin, sino una fuente de enriquecimiento, de valor, de valorizacin. O sea, la produccin de subjetividad, los procesos vitales ricos en relaciones intelectuales y valores afectivos, pasan a ocupar un lugar cada vez ms central en el proceso productivo. Estamos lejos de Tiempos modernos, el film de Chaplin. Hoy hace cada vez menos falta saber colocar un tornillo. El capitalismo ya no tolera a sujetos de inteligencia limitada, apticos, aislados. Precisa cada vez ms de las capacidades subjetivas. Para trabajar en televisin, en video, en publicidad, en informtica, en moda y tal vez esto valga igualmente para el campo de la salud, y en especial, el de la salud mental, o el de la educacin, lo que se requiere cada vez ms es la subjetividad de quien trabaja, su personalidad, movilidad, autonoma, decisin, comunicacin, coordinacin, capacidad de administracin de la propia actividad y de la de los otros. En cierto sentido, el trabajo puede incluso ser definido como la capacidad de
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activar y administrar la cooperacin productiva de un colectivo, por ms que dicha cooperacin comporte rasgos efmeros y contingentes, relacionamientos superficiales y oportunistas, que producen lo que Richard Sennet llam la corrosin del carcter. De cualquier modo, si es verdad que en el dominio productivo el capital penetra y moviliza la subjetividad en escala creciente, y, en este sentido, es invasivo en un grado nunca antes visto, es preciso reconocer, por otro lado, que necesita que esa subjetividad, objeto de inversin y movilizada, funcione en red, colectivamente, en una sinergia productiva. Por lo tanto, el capital genera intercambio social e intercambio de subjetividad.14 En otras palabras, y para retomar el eje de esta reflexin: la condicin del trabajo inmaterial es la produccin de subjetividad, el contenido del trabajo inmaterial es la produccin de subjetividad, el resultado del trabajo inmaterial es la produccin de subjetividad. O sea, la produccin de subjetividad atraviesa tanto el proceso de trabajo como su producto. Pero es necesario insistir: la subjetividad no es algo abstracto. Se trata de la vida, y ms precisamente, de las formas de vida, de los modos de sentir, de amar, de percibir, de imaginar, de soar, de hacer, pero tambin de habitar, de vestirse, de embelesarse, de gozar, etc. Si es un hecho que la produccin de subjetividad est en la mdula del trabajo contemporneo, lo que ah se pone en juego es la vida. Como nunca antes, el trabajo necesita de la vida, y su producto afecta a la vida en una escala sin precedentes. Sin embargo, no siempre fue as. Hasta hace algunas dcadas, la vida era una cosa y el trabajo otra. Claro que una disciplinarizacin del cuerpo en las diversas esferas de la vida serva tambin a las exigencias de la produccin. Pero, como dijimos antes, eran esferas distintas: el sujeto pasaba de un tiempo de trabajo a un tiempo de ocio, del tiempo de ocio al del consumo, del tiempo de consumir al tiempo
14. La interpretacin de estas transformaciones econmicas en relacin con la subjetividad y la cultura vara mucho, dependiendo del horizonte terico que se asuma. Para cotejar otros enfoques, ver, por ejemplo, D. Harvey, La condicin de la posmodernidad: investigacin sobre los orgenes del cambio cultural, Buenos Aires, Amorrortu, 1998.

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de estudiar, etc. En las ltimas dcadas, la frontera entre esas esferas se esfum. Ya mencionamos algunos de los indicios de esta tendencia, por los cuales el tiempo de trabajo y el tiempo de vida se mezclan. Por un lado, la vida misma se convierte enteramente en trabajo, en lo que constituye una subsuncin aterradora: se lleva el trabajo a la casa, todo es trabajo. Por otro lado, el trabajo se vuelve vital (claro que la referencia aqu son ciertos sectores de punta, pero que indican tendencias), acciona dimensiones de la vida antes reservadas al dominio exclusivo del arte o de la vida onrica privada. Hay distintas maneras de entender esta interpenetracin entre vida y trabajo a la que estamos asistiendo: una manera ms alarmista y totalizante del tipo el capital engull la vida, o una ms plural y matizada; como cuando se concluye que la propia subjetividad se ha convertido en fuente de valorizacin (la referencia no es slo a la inteligencia la fuerza-ciencia y a la imaginacin creativa, sino tambin a su carcter necesariamente colectivo, a la red afectiva como condicin de su ejercicio, etc.). En suma, en esta perspectiva, el trabajo inmaterial habra revelado que hoy la subjetividad es no slo un capital insustituible, sino el propio epicentro de toda poiesis. Tal vez ambas posiciones, con sus diferencias de enfoque, sean menos incompatibles de lo que a primera vista parecen, pues est claro que el capital se apropia de la subjetividad a una escala nunca vista. La subjetividad es, ella misma, un capital del que cada uno dispone virtualmente, con consecuencias polticas a determinar.

inmanencia y capitalismo Tradicionalmente, nos recuerda Hardt, las formas de soberana y de gobierno eran, de algn modo, transcendentes al cuerpo social y al propio capitalismo. Por ejemplo, el Estado en relacin con el capitalismo. Pero el propio capitalismo no es una forma transcendente. Es inmanente, y, como dicen Deleuze y Guattari, ...define un campo de inmanencia, y no cesa de ocupar ese campo. Pero ese campo
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desterritorializado est determinado por una axiomtica. Ahora bien, una axiomtica es una estructura que vuelve homogneos u homlogos los elementos variables a los cuales se aplica. Por la ley del valor, merced a la cual dos cosas pueden hacerse equivalentes e intercambiables, todo puede ser intercambiado por un equivalente general (el dinero), por medio de la regla de la simple igualdad de los valores permutables. El nico lmite del capital es la ley del valor. No est sometido a nada ms all de esa ley inmanente. En el capitalismo se puede producir todo, consumir todo, intercambiar todo, trabajar e inscribir todo y de cualquier manera, desde que eso ocurra, fluya, se metamorfosee. El nico axioma intocable es la condicin de la metamorfosis y del pasaje: el valor de cambio. Ya no hay signo, cdigo, referencia, origen, supuesta naturaleza como en un rgimen feudal, por ejemplo, sino slo una etiqueta con un precio, ndice de la permutabilidad.15 La ley del valor es el nico axioma de este sistema pleno de indiferencia y de equivalencias, nico lmite intraspasable. El capitalismo nos acerca a este umbral esquizofrnico de la fluidez absoluta, incluso si est obligado a multiplicar los axiomas a fin de mantener garantizada la conjugacin de los flujos que huyen por todas partes. Tomemos el ejemplo ms reciente, mencionado por Laymert Garcia dos Santos, a propsito del desciframiento del cdigo gentico. La desarticulacin y rearticulacin de los procesos moleculares, con la eliminacin de barreras entre especies, produccin de seres monstruosos, animales transgnicos, etc., constituye una desterritorializacin violenta de la escala ms nfima de la vida, con vistas a su manipulacin. Al mismo tiempo, por medio de las patentes intelectuales sobre la vida, esta decodificacin operada por la bioinformtica es inmediatamente reinscrita en el rgimen de la propiedad privada.16 En suma, si el capital desterritorializ la vida en una escala indita,
15. Jean Franois Lyotard, Capitalismo energmeno, en Capitalismo e Esquizofrenia, dossier Anti-dipo, Lisboa, Assrio Alvim, 1976, pp. 111-12. 16. Laymert Garcia dos Santos, Cdigo primitivo/cdigo gentico: la consistencia de una vecindad, en Gilles Deleuze. Una vida filosfica, editado por revistas S cauto y Euphorion, Medelln, 2002.

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en el mismo gesto axiomatiz los flujos de cdigo que all se haban liberado, reterritorializndolo sobre el propio cuerpo del capital. En este horizonte de fluidez total impuesta por el capital, donde la licuefaccin coexiste con la ms frrea axiomatizacin, la sociedad disciplinaria, con sus compartimentaciones y estriaciones, parece caducar. La sociedad de control, que opera por fluidez y modulacin sin fronteras entre instituciones, podra revelarse como la forma poltica ideal, la ms adecuada a este capitalismo que llev al extremo su tendencia primera. El capitalismo parece haber encontrado en la sociedad de control, dice Hardt, su adecuada forma de soberana. Quizs por primera vez en la historia hemos llegado a una sociedad propiamente capitalista, y por consiguiente, y en razn de su propia tendencia, a una sociedad de control que, como el capitalismo, es inmediatamente mundial. De hecho, la sociedad de control en el rgimen capitalista actual prescinde de las instituciones anteriormente responsables de la disciplinarizacin de los sujetos, y despoja a la propia sociedad civil de su condicin de depositaria de esa tarea de mediacin: el control se da inmediatamente. Lo que desaparece no es el Estado, sino la sociedad civil como mediadora entre el Estado y la sociedad. El espacio social, vaciado de instituciones disciplinarias, es ocupado por completo por modulaciones de control. En tanto mando y organizacin (gubernamentalidad, dira Foucault), el Estado se pone en movimiento directamente a travs del circuito de la produccin social.17 Es lo que Hardt llama una condicin pos-civil. La sociedad civil, basada en la identidad del ciudadano, en la organizacin del trabajo abstracto, en el proceso de educacin concebido como formateo, adiestramiento, disciplina para las identidades sociales, cede el paso a un nuevo diagrama estratgico. En vez de disciplinar a los ciudadanos como identidades sociales fijas, el nuevo rgimen social busca el control del ciudadano cualquiera, soporte flexible de infinitas identidades.

17. M. Hardt, The Withering of Civil Society, en E. Kauffman y K. J. Heller (orgs.), Deleuze and Guattari, New Mappings in Politics, Philosophy, and Culture, Minnepolis, University of Minnesota Press, 1998.

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Polticas de la narratividad Los anlisis precedentes, apenas esbozados, sugieren una relacin necesaria entre el capitalismo en su estadio actual y las nuevas formas de dominacin poltica y subjetiva. Como dice Jameson, sin el anlisis de estas transformaciones del capital, en el que persisten algunas de sus estructuras, no hay anlisis poltico posible. El punto de convergencia ms general entre las diversas cuestiones aqu presentadas, bien que de manera alusiva la sociedad de control, la subsuncin real, la servidumbre maqunica, la subjetividad modulada me parece que es, ms all de cierto horizonte crtico y terico comn, el tema de la abolicin de la exterioridad en el mundo contemporneo, ya sea en el campo de las relaciones de trabajo, ya sea en las del empleo del tiempo o de la vida poltica. Estos tpicos mereceran nuestra atencin en la medida en que pueden proveer un sustrato a la sensacin que, en los ltimos aos, se apoder de nuestra atmsfera poltica. En efecto, tenemos la impresin de una especie de saturacin totalitaria. Nos sentimos tomados en los pliegues de un pulpo monstruoso: nuestra movilidad parece comprometida de antemano, los bolsones de resistencia o de singularidad parecen hacer agua, y el cuadro general se presenta exhaustivo, consensual, imposible de contornear. Se insina la sospecha de que el campo de lo posible se agot de una vez por todas, que se produjo un cerramiento final al cual el tema del fin de la historia slo agreg su nota pattica y pretendidamente filosfica. Es curioso, sin embargo, cmo todo esto contrasta con la impresin que se tiene al leer los escritos ms polticos de Deleuze o Guattari, fuentes tericas de algunos de los autores que privilegi aqu. No hay texto escrito entre ambos que no sea atravesado por rfagas de aire puro, que no evoque una apertura y movilidad que ellos siempre cultivaron activamente sin el menor rastro de voluntarismo poltico. Deleuze siempre dijo que el anlisis que Marx hizo del capitalismo es admirable, y el principio del anlisis no puede ser sustituido por el principio de las buenas intenciones. Pero el problema quizs resida en un cierto tipo de descripcin que nos hace sentir que, o bien el juego
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ya est dado y todo posible ha sido abortado de antemano, o bien, a la inversa, la nica opcin que nos queda habra que buscarla en un proyecto poltico especularmente formateado y determinado por ese mismo juego ya instaurado, tal como ciertas ortodoxias polticas a veces proponen. Cmo huir de los riesgos de esas narratividades y de sus efectos paralizantes?, cmo escapar de esas metanarrativas que, con razn, lo posmoderno abandon, pero sin caer en la ingenuidad frvola (en la que, sin embargo, buena parte de los defensores de lo posmoderno incurre) de ignorar la universalidad de la mquina capitalstica y sus reales y vertiginosas implicancias? No se trata aqu de ofrecer respuestas a una cuestin tan compleja. Convendra, no obstante, volver a recordar un artculo de Deleuze sobre la obra de Kostas Axelos y la manera curiosa que ste tena de dar crdito a la vez que de desacreditar esas totalidades que se presentan como tales. Axelos describe, un tanto inspirado en Heidegger, un pensamiento planetario que se anuncia (esto ya en 1964): pensamiento global, tcnico, errante, planificador, aplanador, etc. Y Deleuze advierte que ese aplastamiento de las diversas dimensiones por parte de un pensamiento que reduce las cosas y los seres a la unidimensionalidad, tiene el ms extrao de los efectos: el nihilismo se vuelve contra s mismo, al devolver las fuerzas elementales a ellas mismas en el juego bruto de sus dimensiones... Es como si Deleuze se riera un poco de todo eso, del pathos, de la credibilidad de esa autodenominada totalidad, y concibiera ese todo como un todo que no totaliza, cuyas partes no lo suponen como una unidad, ni lo prefiguran; un todo que, ms bien, vive de conjunciones y disyunciones, de mezclas y separaciones; una especie de ro que arrastra objetos parciales que hacen variar su distancia relativa.18 Ahora bien, en la misma lnea, Guattari responde a la pregunta de Toni Negri acerca de una suerte de elemento trgico supuestamente presente en los pares conflictivos trabajados en Mil mesetas, que permaneceran en una especie de tensin insoluble. Pares tales
18. G. Deleuze, Faille et feux locaux, Kostas Axelos, Critique, n. 275, abr. 1970.

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como proceso/proyecto, singularidad/sujeto, composicin/organizacin, lnea de fuga/dispositivo, micro/macro, etc. Guattari retruca: Alegra, tragedia, comedia... los procesos que me gusta calificar como maqunicos trenzan un futuro sin garanta: es lo mnimo que puede decirse! Al mismo tiempo estamos presos en una ratonera y se nos prometen las aventuras ms inslitas y grandiosas. Imposible tomrselo en serio, pero igualmente imposible no engancharse. No veo esta lgica de la ambigedad como una tensin insoluble, sino ms bien como un juego multvoco, polifnico, de elecciones paralelas, a veces antagnicas....19 He aqu cmo Guattari relativiza el pathos, neutralizando el riesgo de que represente un encarcelamiento terico, pragmtico. Tras hacer un anlisis minucioso del capitalismo mundial en un texto escrito en 1980 pero de gran actualidad y publicado en Revolucin molecular donde analiza los nuevos componentes del capital, sus nuevos mecanismos, su dinmica mundial y sus mutaciones, el inventor de la micropoltica comenta: Seamos de izquierda o de extrema izquierda, polticos o apolticos, tenemos la impresin de estar encerrados en una fortaleza, o, antes, en una cerca de alambre de pas, que se extiende no slo por toda la superficie del planeta, sino tambin por todos los rincones del imaginario. Y, sin embargo, el Capitalismo Mundial Integrado es, sin duda, mucho ms frgil de lo que parece. Es la idea de que ste slo funciona desfuncionalizando, y de que ese espacio liso siempre es atravesado por infinitas lneas de fractura. Y, sobre todo, es la idea de que las lneas de fuga son siempre primeras. Los innumerables flujos que la axiomtica capitalista conjuga y que, no obstante, fugan por todos lados, siempre pueden conectarse entre s: las conexiones revolucionarias siempre indecidibles contra las conjugaciones de la axiomtica.20

19. F. Guattari, Au-del du retour zero, Futur Antrieur, Pars, Harmattan, Hiver 1990, p. 95. 20. G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas, op. cit.

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resistencia y exterioridad Al trmino de este recorrido zigzagueante en el que detectamos la abolicin contempornea de la exterioridad en todos los niveles, en resonancia con la claustrofobia poltica dominante, ya estamos en condiciones de preguntar: siguiendo la advertencia sobre los peligros de dicha narratividad, cmo trabajar en el reverso de esta descripcin? Sera preciso invocar, por ejemplo, no slo a los desempleados, sino tambin a la propia masa creciente de inempleables, invocarlos como a esa exterioridad producida en el seno del propio sistema, como a aquellos que representan, en relacin a ste, un coeficiente de imprevisibilidad e indeterminacin similar al de los nmades frente a los imperios, sin ninguna relacin dialctica o complementaria ante ese mismo sistema.21 Sera preciso recordar, como lo hizo Massumi, que el devenir ultra-molecular del capitalismo infinitiza las posibilidades de desmembramiento, recombinacin, reinvencin de los cuerpos y las cosas, an si las reconvierte e indexa a sus axiomas. Sera preciso preguntarse qu nuevas exterioridades se van creando en esta fractalizacin creciente, en este neo-anarquismo propio de un turbocapitalismo fuera de control, muy lejos de todo equilibrio...22 Sera preciso prestar atencin a las nuevas relaciones que el trabajo inmaterial suscita y al potencial poltico que ste reabre. La situacin contempornea como de algn modo hemos sugerido, desde las nuevas formas del trabajo hasta la preponderancia de la subjetividad (en las dos puntas del proceso econmico), pasando por las estrategias de control ms diversas, es suficientemente compleja como para que, a pesar de la universalidad del capital y de la sensacin de saturacin del campo, se pueda afirmar, con una dosis razonable de plausibilidad, que estamos lejos de cualquier supuesto fin de la historia. Como dice J. A. Hansen: Posmoderno es justamente el
21. E. Alliez y M. Feher, Contratempo, op. cit. 22. J. Purdam, Posmodernity as a Spectre of the Future. The force of Capital and Unmasking of Difference, en Keith Anselle Pearson (org), Deleuze and Philosophy, the difference engineer, Londres y Nueva York, Routledge, 1997.

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tiempo en que el pensamiento de la oposicin ya no es operante en la cultura; y en que las oposiciones del pensamiento no dan cuenta de la ausencia de pensamiento de la oposicin.23 Si, de hecho, es preciso pensar la resistencia ms ac y ms all de la nocin de oposicin (a la cual est todava muy ligada una cierta idea de exterioridad), cabra repensar la propia idea de exterioridad a la luz de las reconfiguraciones contemporneas, sin, por un lado, insistir en las frmulas ya caducas, ni, por otro, deleitarse en la voluptuosidad nihilista. El propio Toni Negri, en un artculo reciente, confiesa su perplejidad frente al nuevo mundo de la produccin que ha reconfigurado la sociedad, y nos invita a la pregunta ms urgente frente a las nuevas formas de acumulacin. Pregunta para la cual todava no tenemos respuesta y que es, sin duda, la cuestin de nuestra poca. Dice Negri (y es bajo el signo de esa pregunta que deberamos colocar estas pocas reflexiones): Dnde est hoy la fuerza subjetiva, colectiva, capaz de convertirse en el hroe de la innovacin poltica, o mejor, biopoltica (pues la poltica ya no puede separase de la vida), frente a la crisis que nos aflige?.24 Quines son los emprendedores biopolticos de hoy, capaces de articular en su simbiosis los elementos vitales y econmicos, las capacidades de un tejido productivo apto para inflacionar el deseo, la subjetividad y la igualdad, en vistas a una democracia de lo biopoltico? O incluso, tal como l concluye: Junto al poder, siempre est la potencia. Junto a la dominacin, siempre est la insubordinacin. Y se trata de excavar, de seguir excavando, a partir del punto ms bajo: ese punto no es la crcel en cuanto tal, es sencillamente all donde la gente sufre, all donde estn los ms pobres y los ms explotados; all donde los lenguajes y los sentidos estn ms separados de todo poder de accin y sin embargo existe; porque todo eso es la vida y no la muerte.25

23. Joo Adolfo Hansen, Ps-moderno&Cultura, en Ps-moderno&, S. Chalub (org.), Ro de Janeiro, Imago, 1994, p. 62. 24. A. Negri, Mundo sem heris, Folha de San Pablo, 22/11/98, Caderno Mais, p. 3. 25. A. Negri, El Exilio, Barcelona, El viejo topo, 1998. p. 74.

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la gorda salud dominante

Toda obra es un viaje, dice Deleuze en el prlogo a su ltimo libro publicado en vida. Toda obra es un trayecto.1 El 29 de septiembre de 1911, Kafka anotaba en su diario el siguiente comentario sobre el mismo tema: Las observaciones de viaje de Goethe [son] distintas a las de hoy, porque fueron hechas desde una diligencia y evolucionan de un modo ms sencillo con las lentas transformaciones del terreno, y pueden ser seguidas con mucho mayor facilidad incluso por el que no conoce aquellas regiones. Hace su aparicin una forma de pensar sosegada, propiamente rural. Dado que el paraje se ofrece inclume, en su carcter innato, al ocupante del vehculo, y tambin los caminos dividen el campo de un modo mucho ms natural que las vas frreas [...] tampoco necesita que se produzcan violencias en el espectador, y ste puede verlo sistemticamente sin gran esfuerzo. De ah que las observaciones de un momento sean escasas.2 Por un lado, ir en diligencia, por la ruta, como Goethe, siguiendo el contorno natural del paisaje, en una continuidad serena, en una positividad panormica. Por otro, ir en tren, como Kafka, por las
1. Gilles Deleuze, Crtica y clnica, Barcelona, Anagrama, 1996, pp. 9-10 [a partir de ahora CC]. Mis comentarios, como se ver, no son ms que un acompaamiento a las referencias a pie de pgina de este libro por dems intrigante. Son notas de lectura, escritas en los mrgenes de las pginas de Deleuze y, como mucho, invitarn a leerlas. 2. Franz Kafka, Diarios (1910-1923), Barcelona, Tusquets, 2005, p. 44.

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vas, desafiando el curso de la naturaleza, entrecortndola, atravesando montaas, terrenos baldos y fondos de huerta a velocidad de choque: el mundo se aparece en un zigzag perturbador. Qu maneras distintas de viajar, de ver, de describir, de escribir, de vivir. La diligencia, la continuidad, la majestuosidad, la sistematicidad, o bien el tren, el zigzag de las cosas, la instantaneidad entrecortada... Son dos estilos, ciertamente, dos maneras de percibir las cosas, de acompaarlas o de entrar en ellas. He aqu, a ttulo de ejemplo, otra descripcin extrada del diario de Kafka, pero ahora ya no de una regin sino de un paisaje anmico. Kafka relata un encuentro que tiene con el Sr. K.: Locuacidad del Dr. K. Deambul con l durante horas tras la estacin Francisco Jos, con las manos entrecruzadas a causa de la impaciencia, y lo escuchaba lo menos posible. Me pareci que un hombre capaz de hacer algo bueno en su profesin, debe volverse un irresponsable cuando se pierde en ancdotas del trabajo; su aptitud le llena la conciencia, de cada historia salen ramificaciones, siempre varias, y l las domina todas, porque las ha vivido; la prisa y la consideracin hacia m lo obligan a callarse muchas, y algunas se las destruyo yo mismo a base de mis preguntas, pero tambin le recuerdo otras, le recuerdo que tambin se ha adueado considerablemente de mi propio pensamiento; su persona hace en la mayora de estas historias un magnfico papel, que l se limita a insinuar, con lo que an le parecen ms significativas las cosas que se calla; adems, est tan seguro de mi admiracin, que incluso puede lamentarse, porque aun en su desgracia, en su vejacin, en su duda, es admirable [...] y otra vez calle arriba y calle abajo [...] al fin no puedo resistir ni un momento ms, y l intenta retenerme con mis propios asuntos (instalacin de la fbrica) de los cuales venimos hablando hace mucho tiempo; as espera inconscientemente poder mantenerme entre sus garras y atraerme de nuevo a sus historias. Entonces digo algo, pero mientras hablo le tiendo la mano con clara intencin de despedirme y me libro de l. Por lo dems, cuenta muy bien las cosas, en su narracin se mezclan la riqueza de pormenores de las frases escritas y el discurso
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vivaz, como suele uno encontrarlo en esos judos obesos, morenos, de buena salud transitoria, de estatura media, excitados de tanto fumar cigarrillos sin parar. Las expresiones jurdicas dan consistencia al discurso [...] Cada historia se desarrolla desde su origen, se aducen frases y rplicas y se las agita, por as decirlo, con observaciones personales; se mencionan en primer lugar aspectos accesorios en los que nadie pensara, y luego se hace observar su carcter accesorio y se dejan de lado (una persona, su nombre es algo secundario); el oyente se ve personalmente implicado, se le hacen preguntas mientras la historia se va concentrando; a veces ante una historia que no puede interesarle en absoluto, el oyente es objeto de un interrogatorio, naturalmente intil, a fin de establecer alguna relacin provisional; las observaciones que introduce el oyente no son puestas en su lugar inmediatamente, lo que resultara molesto, pero s bastante pronto, cuando as lo requiere el curso de la narracin; esto es una adulacin objetiva que mete al oyente en la historia, porque le da un derecho muy especial a ser su oyente.3 Es el tren de la mirada de Kafka atravesando las sinuosidades del Sr. K, perforndolas y revelando en su trayecto la autosuficiencia saludable y pegajosa del gordo jurista; un cierto humor que detecta en cada gesto la mezquindad, la viscosidad, la soberbia del interlocutor. Delante del Sr. K. Kafka parece frgil, impotente como frente a una montaa, y todo lo que le queda es querer huir, incluso traspasando esa montaa. No significa huir del mundo, sino de una cierta salud del mundo enteriza, redonda, perfecta, acabada, imposible de remover, como una montaa, para oponerle otro estado: una imperfeccin, un no-acabado, una inmadurez por medio de la cual el mundo pueda despus invadirlo hasta tomarlo por asalto, pero de otra manera. He aqu un fragmento de Kafka sobre sus insomnios, su susceptibilidad exagerada, su estado de fatiga: Creo que este insomnio se debe nicamente a que escribo. Ya que, por poco y por mal que escriba, estas pequeas conmociones me sensibilizan; especialmente al caer la
3. F. Kafka, ibd., pp. 61-62.

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noche, y ms an por la maana, el soplo, la inmediata posibilidad de estados ms importantes, ms desgarradores, que podran capacitarme para cualquier cosa, y luego, en medio del fragor general que hay en mi interior y al que no tengo tiempo de dar rdenes, no encuentro reposo [...] Pero ahora este estado, junto a unas dbiles esperanzas, slo me causa perjuicios, puesto que mi ser no posee la resistencia suficiente para soportar la actual mescolanza, de da me ayuda el mundo visible, de noche me hace pedazos sin que nadie lo impida. En este aspecto, pienso siempre en Pars, donde en la poca del asedio y posteriormente hasta la Comuna, la poblacin de los suburbios del norte y del este, hasta entonces desconocida por los Parsienses, en unos meses, literalmente de hora en hora, avanz a sacudidas como las agujas de un reloj, llegando al mismsimo centro de Pars por las calles que la ponan en comunicacin con l.4

el no-acabado esencial Una salud muy frgil, una debilidad, un agotamiento, una cierta confusin nerviosa configuran esta permeabilidad que, segn Kafka, favorece la intrusin de personajes distantes y desconocidos capaces de tomar por asalto el centro del sujeto. El dramaturgo polaco Witold Gombrowicz llev hasta sus ltimas consecuencias la importancia de esta deformidad, de este no-acabado, de lo que l llam la inmadurez necesaria al artista. Dice Gombrowicz que el escritor es un amante de la Inmadurez, as como el hombre adulto y acabado se siente tentado por el joven, por el inferior, por el irresponsable, por el inconstante, porque es donde la vida se encuentra en estado ms embrionario, donde la forma todava no cuaj del todo. Al relatar su amistad con Bruno Schulz, Gombrowicz comenta: El me admiraba, yo no lo admiraba. Hubo ah una especie de cortocircuito, y mejor as. Qu habra sucedido si hubiese respondido a su admiracin con
4. F. Kafka, ibd., pp. 48-49.

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mi admiracin? Eso no nos habra vuelto demasiado pesados como para experimentar [...] en nosotros mismos? Oh, claro, tanto l como yo buscbamos la admiracin, la confirmacin [...] el vaco es extenuante [...] Pero acaso una armona real tendra que ver con nuestro estilo? Mucho ms conforme a nuestro estilo haba sido, al contrario, ese fiasco que hizo que la mano que l me extendi no encontrase la ma esta situacin tpicamente schulziana, tampoco extranjera a mi problemtica, nos permita al menos conservar la libertad extravagante propia de seres an por nacer, la inocencia particular de los embriones lo que nos haca ligeros frente a la Forma.5 Inocencia de los embriones, valorizacin de la inmadurez, elogio de la juventud, fuerza del no-acabado. Como dice Deleuze: [el escritor] goza de una irresistible salud pequeita producto de lo que ha visto y odo de las cosas demasiado grandes para l, demasiado fuertes para l, irrespirables, cuya sucesin lo agota, y que le otorgan no obstante unos devenires que una salud de hierro y dominante hara imposibles.6 La fragilidad del escritor no es neurosis, ni psicosis, sino porosidad al exceso, apertura y permeabilidad a aquello que una salud gorda, una autosuficiencia acabada, madura, cerrada, concluida, que funciona por dems bien, jams podra acoger, abrigar, favorecer. El escritor es aquel que vio demasiado, que oy demasiado, que fue atravesado en demasa por lo que vio y oy, que se desfigur y desfalleci por eso que es demasiado grande para l, pero en relacin a lo cual l slo puede mantenerse permeable, en una condicin de no-acabado, de inmadurez, imperfeccin, fragilidad. Ejemplo del neorrealismo italiano, donde los personajes, estupefactos por la visin de la guerra, de la miseria o de la naturaleza revuelta, exclaman: es terrible, y demasiado hermoso! (Stromboli, de Vitorio De Sica). La gorda salud dominante es incapaz de ver, or y dejarse atravesar por tanto exceso...

5. Witold Gombrowicz, Contra los poetas, Buenos Aires, Mate, 2006. 6. G. Deleuze, CC, p. 14.

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el estmago fenomenal Qu es la gorda salud dominante? He aqu un ejemplo lateral tomado de La serpiente emplumada, la novela de D. H. Lawrence. Una irlandesa, acompaada por un estadounidense y un ingls, en viaje a Mxico, asisten a una corrida de toros. El estadounidense, rodeado de mexicanos de mirada siniestra y amenazante, en medio de la lluvia y delante del toro ensangrentado, casi en una crisis nerviosa, se convence de que est en vas de vivir, de que eso era la verdadera vida!. Es la pregunta que vuelve en las novelas de Lawrence y en la voz de sus personajes: ser esto la vida, ser esto vivir, vivir es esto? La irlandesa Kate, a su vez, en combate terrible contra aquello que el estadounidense llamaba vivir como la corrida toros, el t, la explosin de modernismo en las artes, comienza a entender que lo que se entiende por la palabra Vida no pasa de un error que proviene de nuestros cerebros... Y se dice a s misma, en la intensidad de su ritual de iniciacin con los indios: Tens que nacer de nuevo. A costa de un combate con la vida insaciable, con el dragn de la existencia degenerada e incompleta, se debe recibir esa flor delicada del ser que se marchita al mnimo toque7. Lawrence muestra el contraste entre los blancos y esos adoradores de la muerte que son los indios, que aceptan el vaco sin reservas, y que as preservan una extraa llama de vida y una ligereza incomprensibles.8 Dejemos resonar la pregunta ms general, de Lawrence, tal vez de Kafka, de Gombrowicz, ciertamente de Deleuze: ser la vida esa gorda salud del espectculo, del frenes extasiado frente a lo sensacional, del acaparamiento del mundo por parte de un estmago fenomenal
7. D. H. Lawrence, La serpiente emplumada, Buenos Aires, Losada, 2005. Sobre el tema del renacer, cf. la frase del fundador del Butoh, Hijikata Tatsumi: A cada hora renacemos No basta simplemente con nacer del vientre materno Es necesario nacer muchas, muchas veces Renacer siempre y por todas partes Una y otra vez En Three Decades of Butoh Experiment, Tokio, Yushi-Sha, 1993. 8. Ibd., p. 112.

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que deglute todo porque tambin expele todo? O, al contrario, estar la vida ms prxima a una fragilidad frente al exceso, y tambin, por consiguiente, a una cierta selectividad? Tema nietzscheano el de la vida como paladar, y el paladar horrible de los alemanes, su gusto por la cerveza y la salchicha, y por lo espectacular y por lo pesado... Tal vez sea preciso releer toda esta cuestin en trminos de alimentacin. Es lo que el poeta Henri Michaux dice de manera tan simple: ...escrib estos textos para mi salud. Quien se alimenta de sonidos y de ciertas relaciones de sonido siente que eso le conviene, [mientras que a] otro [le convendrn] los espectculos y las relaciones reveladas por la biologa, a otro la psicologa, porque el clculo matemtico o el estudio de la metafsica nunca lo alimentaran del todo bien (o viceversa) [...] Pero todo esto no es claro ni excluyente entre las personas saludables. A esos individuos groseros, como a los buenos estmagos, todo les conviene. Ciertos enfermos, al contrario, llegan a tener tal falta de euforia, tal inadaptacin a las pretendidas felicidades de la vida, que para no hundirse estn obligados a recurrir a ideas completamente nuevas, inclusive a reconocerse y hacerse reconocer como Napolen I o Dios Padre. Forjan su personaje de acuerdo con su fuerza declinante, sin construccin, sin el relieve y la valorizacin habituales en las obras de arte, pero con pedazos, piezas y combinaciones azarosas donde la nica cosa que parece firme es la conviccin con la que se agarran a esa tabla de salvacin [...] Nada de la imaginacin de los profesionales. Ni temas, ni desarrollos, ni construccin, ni mtodo. Al contrario, slo la imaginacin de la impotencia en conformarse. [He aqu una] operacin al alcance de todo mundo, y que parece ser tan provechosa para los dbiles, los enfermos y enfermizos, los nios, los oprimidos e inadaptados de toda clase.9

9. Henri Michaux, Postface a Mes propriets, en La nuit remue, Pars, Gallimard, 1967, p. 195.

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La gorda salud dominante, que devora y expele todo y preserva la propia forma a lo largo de toda su operacin omnvora, en un majestuoso paseo por el mundo, y la frgil salud irresistible, que por no engullir cualquier cosa y no empacharse10 puede permanecer ms abierta y permeable a muchas cosas con las cuales entra en extraas relaciones de choque y metamorfosis... Mantener la forma o transfigurarse, aferrarse al propio formato o estar sujeto a las metamorfosis que advienen de esa relacin con un exterior: dos polticas en relacin con la Forma, con las formas que la vida produce.

la vida encarcelada Pero al final, cul es la forma dominante? No es que es tan indeseable? Qu se inventa con la pequea salud frgil? No corremos el riesgo de tomarla por un nuevo modelo? Y qu es la salud y qu la enfermedad desde el punto de vista de la vida? Qu funcin desempea aqu la literatura? Deleuze pone la cuestin en los siguientes trminos: Qu salud bastara para liberar la vida all donde est encarcelada por y en el hombre?.11 Ninguna salud bastara para dar cuenta de esa tarea, liberar la vida dondequiera que est encarcelada... Los autores que le gustan a Deleuze, aquellos que cita, cultiva, utiliza, tienen esta caracterstica curiosa: una extraa relacin con el vitalismo. He aqu un pequeo ejemplo, en un nivel todava discursivo, de contenido, tal como lo expone uno de los personajes de Lawrence, un general mexicano que se declara el dios Quetzacatl: Qu hacer de la vida sino vivir? Busquemos la vida all donde pueda encontrrsela. Una vez que la hayamos encontrado,
10. Como dice el que ayuna: Porque no pude encontrar el alimento que me agrada. Si lo hubiera encontrado, de eso puede estar seguro, no habra hecho ningn alarde y me hubiera empachado como usted y como todo el mundo. Franz Kafka, Un artista del hambre, en Amrica - La condena - La muralla china, Barcelona, Seix Barral, 1985, pp. 328-388. 11. CC, p.

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ella misma resolver los problemas. Cada vez que negamos la vida a fin de resolver una dificultad, hacemos nacer otros diez problemas en el lugar del primero [...] Cuando los hombres busquen en primer lugar la vida, no buscarn ms las tierras ni el oro. [...] Busquen la vida y la vida traer el cambio [...] Todo lo que es vida es vulnerable, slo el metal es invulnerable. Combatan por el frgil brotar de la vida, pero entonces no cedan jams.12 He aqu un concepto de vida en las antpodas de cualquier fascismo. Es un discurso poltico tanto ms extrao cuanto que defiende con vigor una relacin primordial con aquel estado embrionario del que habla Gombrowicz.13 Es tambin lo que dice Artaud, en otro contexto, respecto de Van Gogh: Porque la humanidad no quiere tomarse el trabajo de vivir, entrar en la convivencia natural de las fuerzas que forman la realidad, para sacar de ah un cuerpo que ninguna tempestad puede venir a deshacer. Siempre prefiri simplemente existir. En cuanto a la vida, es en el genio del artista que [la humanidad] tiene el hbito de ir a buscarla. Pues Van Gogh, que se haba quemado una de las manos, nunca tuvo miedo de [hacer] la guerra para vivir, es decir, para robar a la idea de existir el hecho de vivir, y es muy cierto que todo puede existir sin tener el trabajo de ser, y todo puede ser sin tener el trabajo, como Van Gogh el furioso, de irradiar y rutilar. Y por eso Van Gogh se suicid, pues la armona de la conciencia toda ya no pudo soportarlo. [...] Y el rey Van Gogh dormitaba incubando el alerta prximo de la insurreccin de su salud. Cmo? Por el hecho de que la buena salud est llena de lustrosos males, formidables ardores de vivir por cien heridas roda [...] Quien no huele la bomba quemada y el vrtigo comprimido no es digno de estar vivo.
12. D. H. Lawrence, Le serpiente emplumada, op. cit. 13. Para una problematizacin ms filosfica de la nocin de vida en Deleuze, cf. el comentario agudo de Giorgio Agamben, La immanencia absoluta, en Gilles Deleuze, une vida filosfica, op. cit.

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Al preguntarse quines seran los jvenes nietzscheanos de hoy, Deleuze se hace eco de esas palabras de Artaud cuando responde con la frase de Robert Deshaye: vivir no es sobrevivir. O como dice Artaud, vivir no es slo existir, sino arrancar de la existencia la vida, all donde est encarcelada, equilibrada, estabilizada, sometida a una forma mayoritaria, a una gorda salud dominante. Frente a esto, la vida como palpitacin, ardor de ser liberada... Agreguemos un ltimo ejemplo, uno de Nexus, de Henry Miller. Al tematizar la importancia de la verdad, una voz interior le susurra: tambin est la literatura. Y l responde: Al diablo con la literatura! El libro de la vida, he aqu lo que escribir.14 Sin embargo, al explicar frente a l el oficio de escribir, parece retroceder: Para nacer guila hace falta habituarse a la altura, para nacer escritor, hace falta aprender a amar las privaciones, los sufrimientos, las humillaciones. Y sobre todo, hace falta aprender a vivir al margen. Como el perezoso, el escritor se cuelga de su rama mientras, debajo de l, la vida borbotea incesante, tumultuosa. Cuando est listo, ploc!, cae en la ola y en la lucha por la vida...15 Y no siempre, sin embargo, es la vida lo que se encuentra en esa cada: Pero acaso no conspiraba todo las bellas, nobles y grandes obras, as como las bajas y srdidas a hacer la vida cada da menos vivible? Para qu los poemas sobre la muerte, las mximas y consejos de los sabios, los cdigos y las mesas de los legisladores, para qu buenos jefes, pensadores, artistas, si los propios elementos que constituyen la trama de la vida no pueden ser transformados?
14. H. Miller, Nexus, Buchet Chastel, Pars, 1967, p. 401. 15. Ibd., p. 395.

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Y cmo responder a la tentacin de transformar los propios elementos que constituyen la trama de la vida? Cmo abrazar un proceso, en literatura o en la vida, capaz de liberarla de aquello que la hace invivible, encarceladora?

los devenires de Kafka Una de las caractersticas del proceso, segn Deleuze, es su capacidad de transponer fronteras, como las que existen entre el animal, el vegetal y el mineral, o entre lo humano y lo inhumano, lo individual y lo colectivo, lo masculino y lo femenino, lo material y lo inmaterial, etc. Devenir-mujer, devenir-animal, devenir-molcula, devenir-imperceptible, devenir-indio, he aqu algunos de los pasajes de los que se es capaz y que la escritura favorece. Al liberar la vida de las individualidades estancas en que se ve encarcelada, sea en los gneros, sea en las especies o en los reinos separados, la literatura favorece otras tantas metamorfosis, saltos intensivos, salidas. Los devenires-animal de Kafka, por ejemplo. Volverse perro, mono, insecto, experimentar, como los nios, un devenir-animal que permita al personaje escapar del padre, del burcrata, del inspector, del juez... Convertirse en un animal no es propiamente imitar a un animal, sino alcanzar un mundo de intensidades puras donde las formas y significaciones humanas, demasiado humanas, pierden su pregnancia. Como en La metamorfosis: Gregor se convierte en cucaracha, no slo para huir de su padre, sino, antes, para encontrar una salida que su padre no sepa encontrar, para huir del gerente, del comercio y de los burcratas, para alcanzar esa regin donde la voz si apenas murmura.16 Es una lnea de fuga, pero que no va hasta el fin. Fracasa en el medio, se reedipiza; y es de eso que Gregor muere. En su lectura de la obra de Kafka, Deleuze y Guattari siguen un principio general que va a contramano de la mayora de las
16. G. Deleuze y F. Guattari, Kafka. Por una literatura menor, Mxico, Era, 1978, p.25. Libro del cual el presente artculo no pasa de ser un resumen parcial.

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interpretaciones, pues evita interpretar una obra que en verdad no se propone ms que la experimentacin. Qu es lo que se experimenta en Kafka? Las impasses y salidas en los estados del deseo. Tomemos el ejemplo ms simple. Hay muchos retratos en Kafka de fotos con cabezas inclinadas: es el deseo sometido, el deseo que impone la sumisin, el deseo que juzga y condena, el punto en que se impide la conexin. Pero hay, por otro lado, cabezas que se yerguen, que cuando se levantan llegan a atravesar los tejados... En Kafka siempre estaran en juego tales maneras de experimentar salidas. La cuestin no es la libertad, sino la salida. Dnde est aquella pequea lnea heterognea que escapa al sistema, qu elemento va a desempear el papel de singularidad, qu es aquello que har huir al conjunto? En este sentido, siempre se trata de una poltica, de un protocolo de experimentaciones, a travs de la voz, del sonido, de los gestos, de los devenires ms inslitos. La pregunta no es qu quiere decir, sino cmo se entra, cmo se sale, cmo se huye, cmo se escapa. O sea, ms que posiciones, estados del deseo en relacin con una mquina: la mquina de la justicia, la mquina familiar, la mquina capitalista, la mquina tecnocrtica... Qu lneas, qu procesos, qu caminos, qu adyacencias se inventan al abrir los callejones sin salida, al desbloquearlos? Es una lectura ms intensiva que significante, ms geogrfica que histrica, ms del orden de las lneas que de las estructuras. Kafka no hace uso de los sentidos ocultos simbolismo, onirismo, esoterismo como otras escuelas literarias contemporneas a l. Lleva adelante su proyecto literario no por exceso, sino a fuerza de sobriedad, de reduccin. Uso intensivo de la lengua, en vez de uso simblico, significativo. Una especie de no figurativismo en el lenguaje, que deja emerger la expresin material intensa, libre de Sentido al mximo. Como el canto, que en Josefina alcanza un punto en que roza su propia abolicin, y que libera una pura materia sonora intensa, algo que escapa a la significacin, a la composicin, al habla, sonoridad en ruptura, especie de lnea de fuga. Cmo liberar la intensidad del yugo del sentido, de la significacin, de la figura, de la metfora? Por ejemplo, por medio de saltos
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y cadas, diferencias de estado, variaciones de estado... Entonces, un hombre que se transforma en animal, o un animal que se torna hombre, no son metforas, sino metamorfosis, un devenir, un cambio de estado, un cambio intensivo, por el cual se extraen del lenguaje tonalidades sin significacin, que hacen vibrar secuencias, abren las palabras a intensidades interiores inauditas... Escribir sera distribuir estados en el abanico de la palabra. En cuanto a las lneas de fuga, no se trata de huir del mundo, sino de hacer huir el mundo, un cierto mundo, una cierta representacin de mundo. Percibir como un escarabajo, qu manera inslita de derrumbar el mundo sin necesitar criticarlo por medio de representaciones! La crtica es un recurso menor: se queda en la representacin, sigue presa todava en el terreno codificado y territorial. El poder de su acrtica es lo que hace tan peligroso a Kafka.17 Por medio de ese procedimiento intensivo, de descodificacin y desterritorializacin, se cumple su programa: estar en su propia lengua como extranjero. Hacer escapar el lenguaje de su uso mayor, uso de Estado, lengua oficial: aqu es cuando la mquina literaria se vuelve mquina de guerra, y la lnea de fuga, una lnea de fuga activa. Insistencia de Deleuze y Guattari en la alegra de Kafka y del circo que l hace con los temas que otros toman tan en serio (angustia, culpa, soledad) e interpretan apolticamente: interpretacin baja, neurtica, individual. No se trata en Kafka de soledad, culpa, infelicidad ntima, dicen ellos, sino de la lnea de fuga creadora que ...arrastra consigo toda la poltica, toda la economa, toda la burocracia y la jurisdiccin: las chupa, como un vampiro, para obligarlas a emitir sonidos an desconocidos que pertenecen al futuro inmediato: fascismo, estalinismo, americanismo, las potencias diablicas que tocan a la puerta.18 Los autores se distancian del enfoque dado por la crtica a los temas de la teologa de la ausencia, de la trascendencia de la ley, del a priori de la culpa. Nada de eso es esencial en Kafka. El habra llevado adelante el proyecto diablico de hacer el desmontaje y la demolicin
17. G. Deleuze y F. Guattari, Kafka. Por una literatura menor, op.cit., p. 90. 18. Ibd., p. 63.

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de la ley, de la culpa, de la interioridad, al encontrar los puntos de desensamblado que deben guiar la experimentacin.19 En las cartas, la tonalidad afectiva es el miedo; en los relatos, la fuga; en las novelas, el desmontaje jurdico. Pero en ningn caso es la culpa. Miedo, fuga, desmontaje: tres pasiones, tres intensidades... Y en lugar de la trascendencia de la ley, el agenciamento maqunico de la justicia, todos sus detalles, sus contigidades, su inmanencia, el eros burocrtico, jurdico, capitalista, el deseo de los engranajes, esa mezcla de deseo y poder en el interior de una mquina... Frente a este conjunto la crtica es intil. Se trata, por el contrario, de abrazar un movimiento de aceleracin o proliferacin, que hace que todo se precipite, un reloj que adelanta que arrastra todo, de manera que ese arrebatamiento ...produzca tambin lneas de fuga o de detencin, incluso modestas, incluso trmulas, incluso y sobre todo asignificantes. En este sentido, desmontar un agenciamiento es tomar una lnea de fuga, y la mquina literaria es capaz de anticipar y precipitar contenidos en condiciones que, para bien o para mal, dirn respecto de toda una colectividad.20

abandonar la forma del yo Preguntbamos arriba: cul es la forma dominante de la que los devenires nos liberan? Es la forma del hombre-blanco-macho-racionaleuropeo, patrn mayoritario de la salud y de la cultura de Occidente. Y cmo deshacer el Rostro del hombre blanco, la subjetividad, la pasin, la conciencia y la memoria que lo acompaan? Tal vez la literatura y los devenires que propicia reciban all una de sus funciones polticas. Es toda una pregnancia del modelo de salud lo que la literatura abandona al abandonar la Forma-hombre, al embarcarse en devenires minoritarios, inhumanos, plurales. De ah que, dice Deleuze con tanta insistencia, escribir no sea contar los propios
19. Ibd., p. 68. 20. Ibd., frases tomadas de diferentes pginas.

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recuerdos, los propios viajes, amores, fantasmas. En cierto sentido, es todo lo contrario. Pues escribir es abandonar precisamente el yo, esa forma dominante, hegemnica, personolgica, edipiana, neurtica, ese estado enfermizo por medio del cual una cierta literatura insiste en perpetuarse. Escribir es abandonar ese cortejo mrbido, pues slo as puede la literatura responder a la funcin propuesta por un linaje de autores que Deleuze pretende hilvanar: la funcin de liberar la vida all donde est encarcelada; y est encarcelada en las formas constituidas, sobre todo en la forma dominante del yo. La literatura, por tanto, para ser lo que le cabe ser, esto es, vital, debera, en lo que parece representar una paradoja, volverse impersonal. Impersonal no quiere decir objetiva, sino ajena a la forma personal del yo, a sus dramitas psicolgicos, a sus letanas sentimentales. Es necesario que todo esto sea barrido por algo ms sobrio, ms invisible, ms impalpable, ms annimo. Fue Blanchot, sin duda, quien mejor caracteriz la necesidad de ese impersonal. Por ejemplo, el uso del pronombre personal se, el on francs, esa tercera persona que surge en la escritura y que la abre a una dimensin neutra. El impersonal de la escritura atrae el yo a una esfera ms evanescente, plural, fragmentaria, intensiva, donde pueden brotar devenires otros que la forma del yo esconde o soterra, y a los que espantara con su musculatura y salud por dems atlticas o, al contrario, excesivamente llorosas.

la percepcin del ngel En Materia y memoria, deca Bergson que nuestra percepcin es un cedazo: percibimos aquello sobre lo que podemos ejercer una accin, de modo que nuestra percepcin es el espejo de nuestra accin virtual. La percepcin es selectiva, apaga lo que no le interesa y sobre lo que el ser vivo no puede ejercer accin alguna. Pero, qu pasara si pudiramos traspasar ese cedazo de la percepcin, contorneando su vlvula, esa dosificacin que, segn Bergson, nuestro sistema sensorio-motor le impone a nuestra percepcin? Una de las respuestas
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posibles puede encontrarse en la novela de Malcom Lowry A la sombra del volcn. El Cnsul alcohlico vaga por Mxico, y desde el fondo de su borrachera percibe la masa de tomos interactuando, sin centro, sin alto ni bajo, sin derecha ni izquierda, estado en que cada tomo entra a fluctuar, se pone en relacin con todos los dems tomos, es afectado por ellos y los percibe a todos. Saturado de tomos, el Cnsul se agita en una variacin cuntica. Granos de luz lo atraviesan sin que l sea llevado a colocar, como sugera Bergson, la tela negra de la conciencia para filtrar, seleccionar, fijar y revelar algunos de esos granos en una estructuracin espacio-temporal. As, en ese estado, las transiciones, pasajes y oscilaciones son ms importantes que los contornos estables que hacen estallar. Y el Cnsul se debate en una nebulosa cuntica, en su agitacin molecular, en una especie de impotencia para definir: desfallece en las microfisuras entre las cosas, en intervalos que ganan independencia, en ese hormigueo infinitesimal de ondas y partculas, tomos y desvos. Es como si el ruido de fondo emergiese, excediendo el umbral de mero fondo al que nuestra percepcin acostumbra a relegarlo. Es sin duda tambin lo que el ngel de Wim Wenderes percibe al pasear por Berln: no selecciona, no delimita, no recorta, pues es el murmullo del Universo entero lo que l oye, con sus suspensos, su catatonia. Esta es la sensibilidad del ngel, la sensibilidad inhumana, capaz de registrar los pasajes sbitos, la evanescencia del continuo, los desfallecimientos, aquello que es menor que lo menor, toda una fsica de las cualidades sensibles, a veces intolerables. Todo ese rumor, esos pliegues interminables que un ngel roza con la punta de los dedos, y el hombre tambin, eventualmente, bajo determinadas condiciones. El Cnsul, llevado a su estado de impotencia, tal vez sea una mezcla de ngel y fiera. Pero tal impotencia y fragilidad son precisamente la condicin de posibilidad de una percepcin inhumana. La cuestin es la misma: cmo llevar la forma-hombre a ese lmite en que el hombre pueda relacionarse con otras fuerzas, pero sin que en stas se pierda por completo? Cmo vivir en los pliegues, pero vivir al fin? Cmo soportar ese estado de metaestabilidad plstica? Cmo
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alcanzar eso que es menor que lo visible, menor que lo pensable, menor que lo audible, menor que lo vivible, y que justamente por eso slo una aprehensin intensiva podra captar? Hay fuerzas en el interior del hombre que lo fuerzan a sorprenderse de s mismo, dice Lowry. La literatura consistira en experimentar esas fuerzas que fuerzan al hombre a sorprenderse de s mismo. El yo, o la conciencia, slo presencian la situacin, en una especie de impotencia asustada. El Cnsul tiene conciencia de estar perdiendo el control sobre sus molculas y tomos. Pero esa conciencia es secundaria en relacin con lo esencial. Es, como dijo Jean-Clet Martin a quien acompao de cerca en este comentario sobre Lowry, no sonmbula, sino vigilmbula.21 Esa conciencia percibe su impotencia frente al inconsciente molecular en que flucta, ese campo pre-individual saturado de entidades embriagadas, vagas. Cuando consideramos esta relacin entre la impotencia de la conciencia o de la percepcin y la potencia de lo percibido, la pequea salud frgil y el tamao de lo que le toca vivir y percibir, es como que la salud cambia de lado. * * * Retomemos el leitmotiv del texto La literatura y la vida, de Crtica y clnica. La funcin de la literatura: liberar la vida dondequiera que est encarcelada. La condicin de la literatura: abandonar el pronombre personal yo, la forma personolgica, autobiogrfica, identitaria, edipiana, neurtica. El proceso de la literatura: la metamorfosis, la manera por la cual la escritura experimenta los diversos devenires, devenires minoritarios, devenir-mujer, devenir-molcula, devenirdios, devenir-sol, devenir-insecto, devenir-indio... Ya podemos esbozar un nuevo movimiento respecto de aquello que Deleuze considera es la salud en literatura: inventar un pueblo que falta.

21. J. C. Martin, Variations, Pars, Payot, 1993, p. 244 y ss.

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el pueblo que falta Es constante en Deleuze el tema de que la literatura, las artes en general, y tambin la filosofa, convocan a un pueblo que falta. Esto significa que no le cabe a la literatura representar un pueblo, mucho menos describirlo, ni siquiera dirigirse a l. No suponer un pueblo, sino contribuir a su invencin.22 Inventar un pueblo, qu pretensin... Y no obstante, la idea de Deleuze es de lo ms sobrio. Se trata de desmontar una idea maciza, molar, mayoritaria y hegemnica del pueblo, captando las desterritorializaciones que lo atraviesan, los poblamientos minoritarios que emergen en l, los devenires que all pululan, las minoras que se forjan todo el tiempo en su interior. Se trata, sobre todo, de atender a los procesos de minorizacin, de diferenciacin, de bastardizacin, de marginalizacin que lo hacen derivar, con todas las lenguas menores que lo sacuden constantemente, forzadas a reinventarse. Incluso que cada uno de nosotros tenga que descubrir en s mismo su minora ntima, su desierto ntimo... no significa que haya que trocar la defensa del pueblo por la defensa de las minoras, sea de gays, mujeres, locos u otros tantos grupos que acaban adoptando discursos identitarios, molares; sino de acoger o suscitar esos procesos de singularizacin en que hasta un soltero, en su lnea de fuga, forja una comunidad cuyas condiciones actualmente todava ni siquiera estn dadas, como dice Deleuze. Cuntos solitarios aparecen a lo largo de estos textos valorizados por Deleuze, como el Bartleby de Melville... Estos individuos no revelan slo el rechazo de una sociabilidad envenenada, sino que son tambin el llamamiento a un tipo de solidaridad nueva, todava por venir. Al comparar a Deleuze y Wittgenstein, Bento Prado Jr. afirma que estos pensadores tenan en comn el hecho de ser anarcnticos, de estar desprovistos de arch, de combatir toda tentativa de encontrar un principio trascendente y las formas de sociabilidad correspondientes. Y el autor agrega:
22. Ivana Bentes desarroll parcialmente el tema en Glauber Rocha. Cf. Cadernos de Subjetividade, nmero especial Deleuze, PUC-SP, 1996.

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...est claro que esta similitud de estilo llega slo hasta cierto punto, para luego dar lugar a una dramtica bifurcacin, que lleva a uno hacia una tica individualista, impregnada del espritu de la fe, y al otro, hacia una tica que se identifica finalmente con la poltica. De un lado, un narodnik solitario, impregnado de la lectura de Tolstoi, que mira hacia el pasado (hacia la Cultura que desapareci), preocupado slo por su salvacin en el instante presente merced al milagro de la fe [...] completamente separado de toda preocupacin por el futuro. Del otro lado, un narodnik solidario (siempre, en todo caso, como Sartre, un traidor de la burguesa), que se vuelve contra la barbarie del presente con sus ojos dirigidos hacia el futuro, y produce el impiadoso diagnstico de la sociedad de control, apostando a la emergencia de una nueva forma de socialidad.23

Visiones y audiciones Qu es un devenir-minoritario en literatura? El escritor cava en la lengua mayor una lengua menor mediante una especie de descomposicin de la lengua materna. Al crear su propia lengua, fuerza la lengua mayor a descarrilarse, y la hace delirar (delirare, en latn: salir de los surcos). Cuando el lenguaje delira, alcanza un lmite, un exterior, que consiste en Visiones y Audiciones que ya no pertenecen a lengua alguna. Slo hendiendo el lenguaje puede el escritor liberar tales Visiones y Audiciones, que emergen en los intersticios del lenguaje como un Aladn imprevisto. Algo exterior al lenguaje, que as y todo sale a la luz nicamente por medio del lenguaje. Aqu es donde el escritor se convierte en vidente, en oyente. Qu son tales Visiones y Audiciones, exteriores al lenguaje y slo posibles por medio de l, de sus rupturas, en su sintaxis desfigurada, en su deformidad, en su minorizacin? Cmo puede el escritor
23. Bento Prado Jr., Sur le plan dimmanence, en Alliez (org), Deleuze, une vie philosophique, op. cit., p. 322.

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entreverlas, sino alcanzando en s su propio punto de subdesarrollo, su patu, su tercer mundo, su propio desierto? Cmo hacerse nmade e inmigrado y gitano y vidente de su propia lengua? El mayor ejemplo literario de las Visiones y Audiciones est, segn Deleuze, en la novela de T. E. Lawrence (Lawrence da Arabia) Los siete pilares de la sabidura. Lawrence tiene en s un desierto ntimo, anda en un desierto real, extrae de ese desierto real percepciones inslitas, talla en esas percepciones perceptos estticos, proyecta sobre el desierto real imgenes de su desierto ntimo, agiganta esas imgenes sobre la pantalla del desierto, hace que esas imgenes tengan vida propia, independiente de l, asiste al crecimiento de esas imgenes, que se vuelven fabulosas (fabulacin: mquina de fabricar gigantes), y las imgenes ganan Movimiento, se vuelven Luz, Rebelin... As es como una mquina literaria entra en conexin con una mquina poltica, y las palabras sueltan Visiones y Audiciones, y estas Visiones y Audiciones ganan una amplitud a un tiempo fabuladora y poltica. No es la literatura representando el mundo, sino liberando en l, por medio del lenguaje, Visiones y Audiciones que crean realidad. No reflejan un universo: producen un universo, o lo duplican diferentemente.24 Lo que le interesa a Deleuze es que el desierto interno de Lawrence lo ha arrojado al desierto externo, y est claro que algunos trazos de su desierto interno corresponden a trazos vivenciados por los nmades del desierto. Pero no son lo mismo, justamente porque Lawrence los transmuta en una cierta Figura, los modifica y los somete a una metamorfosis. Ahora bien, la primera condicin para que esto ocurra es que l mismo se someta a una metamorfosis, lo cual no significa que va a imitar a los rabes. Es verdad que se viste como un beduino, que habla rabe, pero no desiste de su diferencia. De algn modo est traicionando a los rabes (a fin de cuentas, es un agente britnico), pero tambin est traicionando a los ingleses (de hecho, est
24. De manera similar, J. L. Nancy defini la funcin del pensamiento en Deleuze: ...no juzga ni transforma el mundo, lo efecta de otra manera, como universo virtual de conceptos. Este pensamiento no tiene lo real por objeto, no tiene objeto: es otra efectuacin de lo real, si se admite que lo real en s es el caos, una especie de efectividad sin efectuacin. El pensamiento consiste en combinar y variar las efectuaciones virtuales. Pli deleuzien de la pense, en Deleuze, une vie philosophique, op. cit., p. 119.

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profundamente implicado en la revuelta rabe). Lo importante, sobre todo, es que sea el traidor de s mismo, esto es, que abdique de su propia persona (traicionar su individualidad y su clase), que no haga que todo se reabsorba en su diferencia personal, sino que la dinamite, que cada bomba que coloque acabe con su propio contorno, personal, nacional... sta es la condicin subjetiva de la literatura: desprenderse de s, para poder proyectar sobre el mundo una imagen agigantada, fabulosa, para operar en una mquina de fabulacin. Lawrence acostumbra a decir que ve brumoso. Es un estado naciente de la percepcin, donde las figuras todava no se individualizan en contornos ntidos. Dice Deleuze que se trata de un espejismo en el que las cosas suben y bajan como bajo la accin de un pistn, y los hombres levitan, suspendidos en una cuerda. Es preciso imaginar esta arena tocando un cielo de un color tan prpura que ofusca, en el que el mundo parece estar en brasas. Pero no estamos ante una descripcin meramente fctica. Es toda la aventura de la Luz lo que all es convocado, y la Luz como una Idea que habita el espacio abierto del Desierto. La Luz como una entidad que se expande. La propia Rebelin tambin como una Idea, como una Entidad, como una fuerza que pulsa y se propaga, la Luz y la Rebelin como fuerzas de expansin en un espacio abierto: el Movimiento.

el sueo y la imagen S, Lawrence es un soador, pero un soador diurno. No le gustan los sueos nocturnos, sino el sueo en vigilia. No es un hombre de accin, interesado en los fines y los medios, sino, antes bien, en las Ideas. Y sin embargo, no se deben entender las Ideas de modo puramente intelectual. Una idea es una fuerza, una entidad, una potencia. Y si le gusta el sueo diurno es justamente porque lo que le interesa es esa capacidad de proyectar sobre lo real las imgenes que puede extraer de s mismo una vez que se ha puesto a s mismo en jaque, y las imgenes que puede extraer de los rabes. Pero una imagen no es una copia de la
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realidad, de la realidad que fue, existente, concreta por ejemplo, la vileza y bajeza de tantos hombres, como tampoco en el cine la imagen es copia de la realidad. Bergson ya deca que todo es imagen, que sera preciso concebir el mundo como un conjunto de imgenes en movimiento que actan y reaccionan sobre todas sus caras. La imagen no es una realidad menor, secundaria; es primaria y absolutamente real. Lawrence es como un proyector de imgenes, y la fuerza de proyectar imgenes no es una propiedad secundaria: es poltica, ertica, artstica. La propia proyeccin se nutre del movimiento de la revuelta. No es que est el mundo de un lado y la pantalla del otro, de un lado la rebelin y del otro la representacin de la rebelin, pues el movimiento que el proyector impulsa es l mismo movimiento de la revuelta... No son imgenes mentirosas, o demasiado infladas, porque ni siquiera tienen intencin de representar adecuadamente algo, sea lo que sea. Y Deleuze lo dice con todas las letras: se trata de producir real, no de reproducirlo. Para comprender inmediatamente esta dimensin visionaria y no representacional del arte y por eso mismo mucho ms conectada con dicha realidad, pero bajo el modo de su produccin a partir de una mquina de guerra esttica, habra que evocar a Glauber Rocha ms que a la bella novela de Bioy Casares La invencin de Morel. La imagen proyectada sobre lo real, el movimiento del proyector viniendo de la propia realidad que supuestamente se cree estar representando es todo el estatuto de la representacin lo que se pone en cuestin, en favor de la imagen como materia misma en movimiento...

Velocidad y lentitud Hecho este desvo por Lawrence, podemos volver a la relacin de la literatura con su exterior, al que sin embargo contiene como virtualidad propia. Si el lenguaje remite a un exterior del lenguaje, a Deleuze le interesa el punto en el que alcanza ese lmite, ese borde suyo, borde en el que reencuentra precisamente el Afuera, sus
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fuerzas, sus velocidades. No importa otra cosa que las fuerzas, sus velocidades. Cabe a la literatura justamente extraer de esas velocidades y de su furor las audiciones, las visiones, los ruidos y colores y luces que, precisamente, no estn en la pintura o en el cine o en la msica, sino slo en la propia literatura. Es cuando el escritor se convierte en msico, en colorista. Es preciso entonces decir que el escritor tiene que hacer frente a velocidades ante a las cuales l siempre ser lento, velocidades que lo atraviesan y lo vuelven tartamudo; a l o a sus personajes. Recurdese la escena descripta por Melville en Billy Budd. Un bellsimo marinero responsable del mstil muchacho encantador, corajudo, un poco primitivo, amado y admirado por todos, inclusive por Vere, el capitn del buque de guerra por alguna incomprensible razn atrae el odio del maestro de armas Claggart, que inventa contra l una acusacin de traicin: estara maquinando una insurreccin entre las tropas del buque. La acusacin es tanto ms grave cuanto que la marina inglesa acababa de sofocar una rebelin reciente, y esto en medio de la guerra contra la Francia revolucionaria. El capitn Vere toma conocimiento de la acusacin e, intrigado e incrdulo, decide hacer un careo entre ambos. El maestro de armas repite impasiblemente su acusacin frente al marinero, mientras ste lo oye, estupefacto. Al ser interpelado por el capitn, tartamudea, y en lugar de proferir su defensa, aplica al acusador mentiroso una bofetada fulminante, que lo mata instantneamente. Es la velocidad del gesto que irrumpe en la parlisis de la tartamudez...25 Nosotros, seres lentos que somos, estamos atravesados por velocidades infinitas frente a las cuales nos sentimos agotados, y de las cuales extraemos perceptos, afectos, bloques de percepcin, bloques de afeccin. El escritor ve y oye ms de lo que la vida vivida podra contener, ve y oye eso que es ms veloz, ms furioso, ms invivible que lo que una vida implica. Cabe a la literatura colocar la vida a la altura de esa visin, de esa audicin, de esas velocidades, de esa furia, o
25. H. Melville, Billy Budd, marinero, en Bartleby, el escribiente; Benito Cereno; Billy Budd, Madrid, Ctedra, 2004.

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simplemente extraer la vida de la mera existencia, como deca Artaud, y de ese modo duplicar el presente con la parte de virtual que se desprende de l y que lo rodea, planeando por encima: el Acontecimiento. Colectar el Acontecimiento, captar las fuerzas, domar las velocidades, aprehender las visiones y audiciones, dejar pasar la vida: todo esto se vuelve equivalente, de algn modo, en el acto de escribir.

lneas de vida y muerte Uno de los mayores ejemplos de la relacin de la literatura con la velocidad, con las fuerzas y su torbellino, tambin se halla en Melville, pero en Moby Dick. Gran novela metafsica, en la que vemos al capitn Ahab tripulando por el mundo su barco ballenero tras el rastro de una ballena blanca que le haba arrancado una pierna. Como dice el libro: ...incluso admitiendo todo eso, considerando el hecho framente, de manera razonable, no se poda dejar de examinar una idea loca, la de pretender reconocer en el vasto ocano sin fronteras una ballena solitaria, y admitiendo que fuese encontrada, creer que su perseguidor pudiese identificarla con la perspicacia de quien identifica en las calles congestionadas de Constantinopla a un mufti de barba blanca.26 No podemos dejar de citar algunos pasajes, por largos que parezcan, a fin de refrescar en el lector algunos aspectos del monomanaco capitn Ahab. Por ejemplo, en sus noches de insomnio y meditacin, que Melville describe as: Y aqu su cerebro loco se lanzaba a una carrera desmedida hasta que lo vencan el cansancio y la debilidad. Y sin poder continuar la meditacin, procuraba recobrar las fuerzas al aire
26. H. Melville, Moby Dick, Madrid, Alianza.

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libre de la cubierta. Oh, Dios! Qu transes tiene que soportar el hombre que se deja consumir por un deseo de venganza insatisfecho! Duerme con las manos crispadas y despierta con las propias uas clavadas en las palmas ensangrentadas. [...] A veces, cuando lo expulsaban de la hamaca las pesadillas intolerablemente vvidas de la noche, que, resumiendo los pensamientos intensos del da entero, lo llevaban a una multitud de freness que se encontraban y arremolinaban incesantemente en torno a su cerebro enfurecido, hasta que el propsito esencial de su vida se volva angustia insoportable, y cuando, como ocurra a veces, esa agona espiritual quebrantaba por completo su ser, llevndolo a un estado tal que, se dira, haba abierto frente a l un abismo del que salan llamas bifurcadas y relmpagos, y adonde los demonios le hacan seas para que saltase y se reuniese con ellos, cuando ese infierno interior se abra a sus pies, se oa resonar un grito salvaje en todo el barco y, con los ojos fuera de sus rbitas, Ahab se precipitaba fuera de su camarote como si huyese de un lecho en llamas. Estas manifestaciones, sin embargo, antes que los sntomas irreprimibles de alguna oculta debilidad y miedo frente su propio designio, eran, por el contrario, las ms evidentes pruebas de su intensidad.27 La velocidad, a veces, no es del protagonista, sino del propio mar: el mar como la Vida, el mar como la Muerte, el mar como lo Desconocido, el mar como lo Distante, el mar como el Desierto, el mar como lo Ilimitado, y como dice l, tambin: Slo [el mar] controla su propia furia o bonanza. Jadeante, resoplando como un corcel de batalla enloquecido que ha perdido su caballero, el indmito ocano domina el globo.28 Ahora bien, el capitn Ahab est perfectamente en sintona con ese mar exterior igual que Lawrence con el desierto, como si lo habitase un mar interior, revuelto, que lo atravesara y lo excediera, llevndolo lejos de s mismo.
27. Ibd. 28. Ibd.

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El escritor es arrastrado por esta entidad interior y exterior, del mismo modo que cada ballenero, al arrojar su arpn contra la ballena, queda preso de sta por la cuerda del arpn, y cuando la ballena sale disparada en desenfrenada fuga, lo arrastra tras de s. Es la lnea ballenera que Deleuze menciona muchas veces. Si primero es el ballenero quien persigue a la ballena, luego es ella la que lo arrastra lejos, a veces a la muerte. Cuando un ballenero acierta el tiro en una ballena, la cuerda del arpn, enrollada en el bote en un montn bien ordenado, se desenrolla a una velocidad deslumbrante, pues la ballena alcanzada sale disparada. Esa cuerda puede ahorcar fcilmente al ballenero si est mal dispuesta o si l se encuentra en una mala posicin. Las diversas descripciones de esta escena son siempre aterradoras. Y Melville llega a decir: Todos los hombres viven rodeados de lneas balleneras. Todos nacen con una soga al cuello: sin embargo, slo cuando se sienten apresados por la sbita y vertiginosa rueda de la muerte, los mortales comprenden los sutiles y omnipresentes peligros de la vida. Y si fuseis un filsofo no sentirais ni un milmetro ms de terror, sentado en un bote ballenero, de lo que sentiras al atardecer, cuando reposis junto a la chimenea familiar manejando no un arpn sino un atizador.29 He aqu la lnea que arrastra todo mortal, a una velocidad furiosa y descontrolada, lnea de vida y muerte. Es una imagen cara a Deleuze, que la emplea inclusive para hablar, siguiendo a Melville, del pensador y del propio pensamiento: Se admite fcilmente que hay peligro en los ejercicios fsicos extremos, pero el pensamiento tambin es un ejercicio extremo y rarefacto. Desde que se piensa, se enfrenta necesariamente una lnea donde estn en juego la vida y la muerte, la razn y la locura, y esa lnea nos arrastra. Slo es posible pensar sobre esta lnea de hechicera, y, sea dicho, no se es forzosamente perdedor, no se est obligatoriamente condenado a la locura o a la muerte.30 En una entrevista le preguntan a Deleuze: pero, a fin de cuentas, qu es esa lnea? Y l responde: Es difcil contestar. No es una lnea abstracta, aunque no forma contorno alguno.
29. Ibd. 30. Gilles Deleuze, Conversaciones, Valencia, Pre-textos,1995.

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No est ms en el pensamiento que en las cosas, pero se presenta cuando el pensamiento afronta cosas como la locura, como la vida, como la muerte. Miller deca que podemos encontrarnos con ella en cualquier molcula, en las fibras nerviosas, en los hilos de una tela de araa; se trata probablemente de la misma lnea de ballena de la que habla Melville en Moby Dick, que puede arrastrarnos o estrangularnos cuando se despliega. Quiz es la lnea de droga de Michaux, la aceleracin lineal, la correa del ltigo de un cochero enfurecido. Puede ser la lnea de un pintor como Kandinsky, o la lnea que caus la muerte a Van Gogh. Creo que cabalgamos sobre estas lneas cada vez que pensamos con suficiente vrtigo, cada vez que vivimos con suficiente intensidad.31 Y Foucault, al hablar de Bichat y su concepcin de la muerte, en lugar de ...pensarla, tal y como hicieron los clsicos, como un punto, la convierte en una lnea que afrontamos continuamente, que franqueamos en ambos sentidos hasta el momento en que se acaba. De esto se trata: de arrastrar la lnea del Afuera. El hombre apasionado muere un poco como el capitn Ahab, o ms bien como el parsi,32 persiguiendo a la ballena. Franquea la lnea. Hay algo de esto en la muerte de Foucault. [...] En el lmite, una aceleracin que hace imposible distinguir el suicidio de la muerte.33 Pero la entrevistadora insiste: cmo tornar esa lnea viable? No habra una necesidad de plegarla? Y Deleuze responde: S, es una lnea mortal, demasiado violenta y demasiado rpida, que nos introduce en una atmsfera irrespirable. Como la droga a la que renunci Michaux, destruye todo pensamiento. No es ms que delirio o locura, como la monomana del capitn Ahab. Sera preciso franquear la lnea y, al mismo tiempo, hacerla susceptible de ser vivida, practicada, pensada. Hacer de ella, en la medida de lo posible y durante todo el tiempo que fuera posible, un arte de vivir. Cmo salvarse, cmo conservarse en el enfrentamiento con esta lnea?.34
31. G. Deleuze, Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1995, pp. 154-155. 32. Personaje de Moby Dick que acaba en el lomo de la ballena, entre los arpones clavados en ella y las sogas entrecruzadas. 33. G. Deleuze, Conversaciones, op. cit., pp. 155-156. 34. Ibd., p. 156.

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Retomemos esa comparacin del pensador con el capitn Ahab, y ese lmite extremo ms all del cual nos espera la locura y la muerte, pero en cuyo umbral ya hay algo de extenuante, de excesivo, en relacin al cual estamos siempre un poco exhaustos, fragilizados. Es lo que expresa el capitn Ahab, poco despus de su segundo embate contra Moby Dick, cuando le dice a su tripulacin: Soy el lugarteniente del destino. Slo cumplo rdenes [...] Rodeadme, hombres. Vis un anciano mutilado, con apenas un mun, apoyado en una Lanza quebrada y sostenido por un nico pie. Es Ahab... su parte corprea. Sin embargo, el alma de Ahab tiene cien pies; se mueve con un centenar de piernas. Me siento fatigado, medio quebrado, como los cabos que remolcan fragatas desmanteladas en medio de un huracn, y es probable que tal sea mi aspecto. Pero antes de que me despedace, me oiris estallar, y hasta que eso suceda, podis tener la certeza de que el cabo de Ahab todava remolca sus intenciones.35 Y poco antes de su ltimo embate contra Moby Dick, en un da esplndido, Melville, ya en las pginas finales de la novela, escribe: Aqu hay materia para pensar, si Ahab tuviese tiempo para eso. Pero Ahab nunca piensa! Slo siente, siente, siente; y eso es sensacin suficiente para un mortal; pensar es audacia. Solamente Dios tiene derecho a este privilegio. Pensar es, o debera ser, frescor y tranquilidad. Y nuestros pobres corazones palpitan, y nuestros pobres cerebros laten demasiado fuerte para eso.36 Es donde Melville enuncia con mayor claridad ese punto extremo en que un exceso de sensacin fuerza el pensamiento a lo impensable, en ese lmite con la locura y la muerte... la luz lvida Varios personajes de la literatura occidental alcanzaron ese punto extremo. Pero Deleuze insiste en que es propio de la novela estadounidense, as como es propio de la risa, hacer desfilar esos personajes que desafan toda lgica y toda psicologa. Lo que cuenta para un gran
35. H. Melville, Moby Dick, op. cit. 36. Ibd.

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novelista, sea Melville, Kafka, Dostoievski o Musil, es que las cosas resulten enigmticas, si bien no arbitrarias. Se trata de una nueva lgica, pero que no nos reconduce a la razn, y que aprehende la intimidad de la vida y de la muerte. El novelista, dice Deleuze, tiene ojo de profeta, no de psiclogo. No le cabe a l explicar, justamente porque la propia vida nunca explica nada. No es una defensa de la irracionalidad, obviamente. Esos personajes, como el capitn Ahab, en general son figuras solitarias, que lanzan trazos de expresin flamgeros, dice Deleuze, y que en su testarudez cargan un pensamiento sin imagen, una pregunta sin respuesta, una lgica extrema y sin racionalidad. Son figuras de saber y de vida, saber de la vida: saben algo inexpresable, viven algo insondable. Lo curioso es que todas estas palabras lo insondable, lo enigmtico, lo inexpresable, lo inexplicable, todo este cortejo de adjetivos privativos, que parecen arrojar a esas figuras a una esfera enteramente extranjera al mundo del comn de los mortales, no remite a ningn ms all. Al contrario, tienen justamente la funcin de revelar algo respecto de este mundo, de su mediocridad, de su vaciamiento. Este tipo de personaje, que Melville llama Original, no acusa influencia del entorno. Al contrario, lanza sobre el entorno una luz blanca y lvida, y en su inhumanidad clama por una reconciliacin de otro orden con aqul. El personaje original, en su violencia, o en su locura, acaba denunciando a toda una civilizacin. Entonces ste, que pareca el enfermo, o el reventado, o el insano, o simplemente el loco, este que traza una zona de indiscernibilidad en la que termina recorriendo todas las intensidades en todos los sentidos por ejemplo Ahab con la ballena, o Lawrence y sus beduinos, o el hombre del subsuelo de Dostoievski, acaba funcionando como un mdico, como aquel que, en su estado lmite, revela la enfermedad de la civilizacin, sus debilidades, sus cobardas, su palidez, su mezquindad... Nietzsche deca que el artista y el filsofo son mdicos de la civilizacin. Es en este sentido que el escritor, para Deleuze, a travs de su salud frgil, al ponerse a merced de fuerzas cuya visin y audicin lo agotan, en contraposicin con una gorda salud dominante, revela una enfermedad mayor, cuyo nombre es el hombre. O, como dice Melville, el hombre blanco.
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He aqu el fondo biogrfico de este diagnstico. En su juventud, Melville zarpa en un ballenero cuyo capitn no tiene simpata por l. En una escala en Taipi, una isla en los Mares del Sur, en la Polinesia, a pesar de las advertencias del capitn respecto de los canbales que habitan all, Melville huye del ballenero y es capturado por los nativos, de los que queda rehn por varios meses. Pero es un rehn inslito: es recibido como un invitado de honor, y lentamente va siendo transformado en un nativo: le hacen tatuajes, le dan muchas mujeres y le brindan la ms saludable de las alimentaciones, todo en medio de un paisaje paradisaco. nico inconveniente: se va dando cuenta de que est siendo preparado para el festn canbal. Y escapa. Pero guarda un recuerdo poderoso de aquella tribu, y tendr siempre gran admiracin por su modo de vida. No hay duda de que el contraste entre esa comunidad y la civilizacin blanca lo ha marcado para siempre. Es una descripcin sabrosa la que hace de su convivencia con los canbales en Taipi, un edn canbal: Desventurado pueblo! Tiemblo de slo pensar en el cambio que unos pocos aos producirn en el lugar donde viven. Probablemente, cuando los vicios ms destructivos y las peores secuelas de la civilizacin hayan expulsado del valle toda paz y felicidad, los magnnimos franceses proclamarn al mundo que las islas Marquesas se han convertido al cristianismo! El mundo catlico considerar eso un acontecimiento glorioso. Que el Cielo tenga piedad de las Islas del Mar! La simpata que la cristiandad siente por ellas les ha trado, en muchos casos, la desgracia.37 An si Melville huye de los salvajes, escribe ese libro como un homenaje a ellos, y aclara: El trmino salvaje, tal como yo lo concibo, est muchas veces mal aplicado, y, la verdad, cuando tengo en mente los vicios, crueldades y enormidades de toda especie que surgen en la atmsfera manchada de una civilizacin febril, estoy inclinado a pensar que, en la medida en que se considere slo la relativa maldad de las partes, cuatro o cinco isleos enviados a los Estados Unidos como misioneros, podran ser tan tiles como igual nmero de estadounidenses enviados a las islas en la misma capacidad.
37. H. Melville, Taipi, un edn canbal, Madrid, Valdemar, 1993.

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No se trata de una defensa irrestricta del nativo, o del mito del buen salvaje. No se trata de ningn rousseaunismo, sino de una indicacin de cmo se relaciona ese complejo de vectores en Melville: un espritu intrpido, un amor por el mar, una pasin por las colisiones de la materia como dice D. H. Lawrence, por los puros elementos, por las vibraciones del mundo exterior sobre el cuerpo, y un cierto desagrado por el hombre blanco. Ahora, no es un desagrado por lo terreno, sino por la enfermedad de ese animal terreno, por el que lo envenena y tortura y rebaja. Es Lawrence quien dice: Jams hombre alguno sinti ms apasionadamente la grandeza y el misterio de una vida no-humana. Deseaba locamente exceder nuestro horizonte... De tanto querer deshumanizar, el corazn humano delira.38 Deleuze dira: inhumanizar. Al mismo tiempo contina Lawrence en su comentario sobre Melville, un odio por el sonido de la iglesia (cada vez que oa el sonido de una iglesia, deseaba irse), y la conciencia de que el animal ms feo de la tierra es el hombre blanco (Melville). De ah que, cuando al final de la mayor novela de Melville, Moby Dick embiste el barco con el morro, Lawrence entiende ese final como el naufragio del Alma blanca, provocado por la Ballena blanca, smbolo de una sangre caliente, de una cierta naturaleza primitiva... De todos modos, ms interesante que tal o cual interpretacin (hay quien considera la ballena como la encarnacin del Mal, y el naufragio como el naufragio de sus enemigos) es el hecho de que la obra de Melville est atravesada por un vitalismo radical. A autores como Melville, dice Deleuze, no es la muerte lo que los quiebra sino, por el contrario, el exceso de vida que ellos vivieron, probaron, pensaron, y que excede lo que cabe en un alma blanca. Una vida demasiado grande para ellos... Son los organismos los que mueren, recuerda el filsofo, no la vida.39

38. D. H. Lawrence, Etudes sur la littrature classique amricaine, Seuil, p. 169. 39. CC.

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la literatura y la vida As, para Deleuze, la literatura tiene menos que ver con la muerte que con la vida (a pesar de toda una tradicin reciente, que incluye al propio Blanchot, que dice lo contrario), menos que ver con la forma que con las fuerzas, menos que ver con un virtuosismo que con un agotamiento, menos que ver con el propio lenguaje que con su lmite exterior, que sin embargo le es interior, menos que ver con la vida vivida que con lo invivible de la vida, menos que ver con la vida tal como es que con el Acontecimiento que de ella se extrae. Todo eso de lo que la gorda salud dominante nada quiere saber. ste es uno de los sentidos en que la literatura es una salud. Intenta y acompaa procesos y denuncia todo aquello que los traba o los aborta en la noche.

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iii. la locura en escena

Ueinzz, viaje a Babel

Un hombre deambula por las calles de Lisboa sosteniendo con la mano un enorme micrfono rosa. El objetivo alegado es completar el audio de una pelcula sin terminar, pero el hombre parece un extrao pjaro muido de una antena parablica, en busca de todo cuanto sea audible e incluso inaudible en la tierra de Cames: el silbido del viento, el rumor del Tajo, el susurrar de los amantes. Ocurri con nosotros casi como en Lisbon Story, de Win Wenders: en uno de los primeros ensayos que hicimos con los pacientes del hospital de da A Casa, bajo la direccin teatral de Srgio Penna y Renato Cohen, el msico Wilson Sukorski lleg con un pequeo grabador de mano, mucho ms discreto que el del ingeniero de sonido de Wenders, para recoger el sonido del grupo. Lo que llam especialmente su atencin fue un gruido intermitente emitido por uno de los pacientes ms desorganizados, especie de gemido nasal que lindaba con un mantra, y que en general acaba en una risa enronquecida. Un sonido que nosotros apenas si omos, al cual nos habamos acostumbrado como al barullo de la ciudad, a los martillazos de las construcciones cercanas. Para nosotros aquello era un ruido de fondo, especie de resto sonoro, balbuceo a la espera de una forma futura, jbilo autoertico, euforia alocutoria. Al final del ensayo el msico anuncia, para sorpresa del grupo, que detect all el punto de partida musical del grupo.
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Un orculo alemn En uno de los ensayos subsiguientes, los directores coordinan un ejercicio teatral sobre diferentes modos de comunicacin entre seres vivos: palabras, gestos, postura corporal, sonido, msica, todo sirve para comunicarse. Un ejercicio clsico sobre los variados lenguajes de que se dispone: cada animal tiene su lengua, cada pueblo tiene la suya, a veces cada hombre tiene su propio idioma, y no obstante nos entendemos a veces. Se les pregunta a cada persona del grupo qu otras lenguas habla, y el paciente del gemido, que nunca dice nada, responde inmediatamente y con gran claridad y seguridad, muy poco comn en l: alemn. Sorpresa general! Nadie saba que l hablaba alemn. Fueron necesarios los odos de dos personas de afuera para que escuchramos que aquel que acompabamos hace tanto tiempo hablaba alemn. Y qu palabras sabs del alemn? Ueinzz, responde. Y qu significa Ueinzz en alemn? Ueinzz, responde. Todos se ren (he aqu la lengua que significa ella misma, que se enreda sobre s, lengua esotrica, misteriosa, glosolalia). A veces es acompaada de un dedo en alto, otras de una excitacin que desemboca en un chorro de orina pantalones abajo. La materia sonora es todava indisociable del cuerpo, es una experiencia plenamente libidinal. Proceso originario del lenguaje que el despotismo de la gramtica y de la significacin todava no eliminaron. Pasadas algunas semanas, inspirados en el material recogido en los laboratorios, los directores traen al grupo su propuesta de guin: una compaa de teatro perdida en el desierto sale en busca de una torre luminosa y en el camino se cruza obstculos, entidades, tempestades. En medio de la andanza se topan con un orculo, que en su lengua sibilina indica el rumbo que conviene a los andariegos. El actor que va a representar el orculo es prontamente designado: es el que habla alemn. Al preguntarle donde queda Babel l debe responder: Ueinzz. El paciente se incorpora con rapidez al papel, todo combina bien. El pelo y el bigote bien negros, el cuerpo macizo y pequeo de un Buda turco, su estilo esquivo y esquizo, la mirada vaga y
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escrutadora de quien est en constante conversacin con lo invisible. Es cierto que es caprichoso. Cuando le preguntan Gran orculo de Delfos, dnde queda la Torre de Babel?, a veces responde con un silencio, otras con un gruido, otras dice Alemania, o Baur, hasta que le preguntan ms especficamente, Gran orculo, cul es la palabra mgica en alemn? y ah viene, infalible, el Ueinzz que todos esperan. De cualquier modo el ms silencioso de los pacientes, el que se hace pip encima y vomita en el plato de la directora, aquel cuyo andar impredecible dibuja la curva que ninguna geometra del espritu acompaa: le corresponder a l el encargo crucial de indicar al pueblo nmada la salida de las Tinieblas y del Caos. Una vez proferida, su palabra mgica debe proliferar por los altoparlantes desparramados por el teatro, girando en crculos concntricos y amplificndose en ecos vertiginosos, Ueinzz, Ueinzz, Ueinzz. La voz que nosotros en general no aprecibamos porque no oamos, encuentra en el espacio del teatro una reverberacin extraordinaria, una resonancia, una musicalidad, una eficacia mgico-potica. Quince das antes del estreno, en el Teatro Tucarena de San Pablo, con la difusin atrasada, y ya a ltimo momento para dar un nombre a la pieza, uno de los directores dice al final de un ensayo, en tono de suspenso: y el nombre de la pieza ser, se aproxima al orculo, a la espera del sonido que bautizara el espectculo. Estamos todos boquiabiertos: sorpresa, euforia, perturbacin por saber cmo se escribe esto, wainz, o weeinz, o ueinz, la invitacin va con weeinz, el volante con ueinzz, el afiche juega con todas las posibilidades de trascripcin en una gran variacin bablica.

el espacio sagrado Desde el principio, todo es as de sorprendente en este proyecto de teatro con los pacientes. Estando todava en el primersimo ensayo, los directores de teatro se presentan, uno de ellos se coloca en el centro, quiere mostrar cmo se puede, con poqusimos elementos,
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crear un personaje. Trae en la mano un enorme sombrero negro de goma, largusimo, achatado, modelado por los cubofuturistas rusos, y se lo pone en la cabeza. Sbitamente su cuerpo se vuelve ms grande y denso, y gana un aura poco comn, como si fuese un mago o un gigante. Toma un bastn de madera y cruza el aire. De inmediato traza con una tiza un crculo en el suelo. Invita a alguien a luchar y anuncia que el espacio del crculo est imantado: quien est adentro estar protegido, quien quede afuera perder la fuerza. Con este pequeo gesto se inaugura para todos el espacio sagrado del teatro, donde cada uno puede volverse actor, donde cada gesto, sonido o postura ganan densidad y levedad, la fragilidad es esplendor, incluso la brutalidad adquiere gracia y ritmo. Uno de los pacientes se dispone a usar el gorro de mago y comienza a recitar un texto medio proftico o religioso, con el bastn en la mano, que ahora se volvi un cayado, y en pocos segundos asistimos a su transfiguracin incorporal: su cuerpo un poco ancho gana la desenvoltura del profeta andariego, su voz discursiva sustenta el anuncio de tiempos venideros, su recitado poltico-sociolgico y mstico-delirante gana una funcin espiritual, una legitimidad escnica, un compartir ritual. El delirio abandona el campo psiquitrico para reencontrar su funcin ancestral, divina o adivinatoria. Tenemos en este primer encuentro el embrin del Profeta Zanguezzi, el hombre que atraviesa los tiempos, y que en la obra conducir al grupo por el desierto con palabras de Khlebnikov, que dicen: Para aquellos que estn vivos y todava no murieron/Despierten a la contemplacin La contemplacin los llevar/La contemplacin es una fuerte gua. En el segundo encuentro resolvemos ensayar en otra casa, recientemente alquilada por el hospital de da, y hacemos el trayecto de dos cuadras con los pertrechos trados por los directores, el sombrero cubofuturista, el cayado y una lmpara antigua, con una vela dentro. Se sugiere ir con la vela prendida, atravesar la calle como se atraviesa un ro peligroso, el bastn tendr el poder de cortar el agua del ro, y cada cual salta a su manera dicho ro invisible. En unos minutos qued configurado un grupo de andariegos en una travesa
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inmemorial en un desierto o un Mar Rojo o ser una procesin medieval guiada por una luz de vela?, en pleno barrio Aclimao y a la luz del da, para asombro del vecindario, y nuestro tambin. Y este que va ah por la calle con el farol con un placer inocultable ya es el Hombre de la Luz, que con su manto amarillo ir iluminando el camino del Profeta Zanguezzi, abrindole un pasaje de luz por entre las tinieblas a l y a su grupo. Est claro que el Hombre de la Luz y el Profeta nunca se entendieron perfectamente sobre cul de los dos conduca de hecho al grupo. Uno considera que son sus palabras las que guan, el otro que es su farol el que abre paso. Bien o mal, fue con los dos que salimos del primigenio Caos del Universo.

caos Pues, es en el Caos donde todo comienza, y con el Caos que comienza la obra, como dice la narradora en el inicio del espectculo, con las palabras del Paulo Leminski: Caos/masa bruta e indigesta/slo peso inerte/descoyuntada semilla de la discordia de las cosas/tierra, mar y aire/murmuran/confundidos. A lo que el otro narrador responde, con las palabras de Hesodo: Antes que todas las cosas fue Caos; y despus Gea la de amplio seno, asiento siempre slido de todos los Inmortales que habitan las cumbres del nevado Olimpo y l Trtaro sombro enclavado en las profundidades de la tierra espaciosa; y despus Eros, el ms hermoso entre los Dioses Inmortales [] Rodando nueve noches y nueve das, llegara a la tierra en el dcimo da un yunque de bronce cado del Urano; y rodando nueve noches y nueve das, llegara al negro trtaro en el dcimo da un yunque de bronce cado de la tierra.1 El narrador da especial nfasis a la palabra Trtaro, con su voz ya de por si trmula y grave, la boca desdentada (varios dientes podridos le fueron sacados recientemente), y es preciso

1. Hesodo, Teogona, en Teogona. Trabajos y das, Oviedo, Losada, 2006.

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imaginar cmo resuena para l el sarro2 de los dientes y el Trtaro de Hesodo, la odontologa y la ontologa, el Caos de la boca y el Caos del mundo, en este paciente que cada maana llega diciendo que est muerto y para quien cada da es una larga travesa, una salida del Trtaro y del Caos rumbo a una torre luminosa, antes de que la noche vuelva a derramar sobre el mundo su manto de horror y oscuridad.

Por un pelo En uno de los ejercicios ms divertidos propuestos por los directores, cada uno tiene que llenar los pulmones de aire y atravesar la sala corriendo, de brazos abiertos y conteniendo la respiracin, y finalmente soltar el aire diciendo una palabra escogida por l mismo. Uno lo hace a los saltitos, el otro encorvado, el tercero balancendose. ste viene como una bestia salvaje, aqul con su paso de gigante al borde del colapso, con una voz cavernosa y radiofnica que parece salir de un altoparlante colocado a tres metros de distancia del cuerpo, y al final todos se sueltan en brazos de uno de los directores que los espera en el extremo de la sala. Y el gigante, una vez llegado a destino, habiendo hecho estremecer las paredes de la casa y casi haber aplastado al director, todo bajito, queda ah a su lado incentivando a los que vienen, gritando suelta el aliento!. Cuando el grupo salido del Caos est ah cado en el desierto, despus de una tempestad de arena fulminante, le corresponde venir a l, con su andar descoyuntado, como un entrenador de hroes, gritando entre los cuerpos yacentes para resucitarlos: Yo soy Gul, el gran entrenador de hroes. Quien quiera entrar a mi campo de batalla debe gritar: Suelte el aliento y grite una palabra cualquiera!. En la primera presentacin pblica, Gul, justo antes de esta escena, por azar qued en lo alto de una escalinata, lejos del escenario. Para llegar hasta el grupo tuvo que descender por la escalinata, con
2. El autor formula un juego de palabras intraducible, empleando dos acepciones del trmino trtaro: adems de referir al infierno de la mitologa grecorromana, al caos primigenio de los cultos rficos y mistricos o al dios hijo de ter y Gea de la Teogona de Hesodo, significa sarro [N. del T.].

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su paso trmulo y extrema dificultad de locomocin, a lo que se sumaban los anteojos sumamente gruesos, en medio de la oscuridad y la msica tensa. Nadie poda garantizar que no se mareara en el camino, o que simplemente suspendiese bruscamente su escena, o gritase pidiendo ayuda. Creo que all reside una de las caractersticas fuertes de esta experiencia teatral, conforme al comentario penetrante de un historiador que asisti a una presentacin: el espectador nunca tiene la certeza de que un gesto o un dilogo cualquiera tengan su conclusin, si sern o no interrumpidos por alguna contingencia, y cada minuto acaba siendo vivido como un milagro. Es por un pelo que todo llega a acontecer, pero este por un pelo no es ocultado; subyace a cada gesto y lo hace vibrar. No es slo que la seguridad del mundo se ve conmovida, sino que esta conmocin introduce en el mundo (o slo le devela) su coeficiente de indeterminacin, de juego y de azar. Una mezcla de precariedad y milagro, de desfallecimiento y fulgor: qu otra cosa busca acaso el teatro? Actores con treinta aos de experiencia tienen dificultad para alcanzar esta cualidad de presencia al mismo tiempo imantada y etrea, que en los pacientes est dada desde el inicio, servida en bandeja. La chica que recibi el papel de Serafina, que era fina, fina, fina y que muri de amores por Serafn, pasa la obra en lo alto, entre el pblico, en un aposento lleno de telas blancas, y cuando llega su turno baja despacito la escalinata y parece hecha de pluma, el paso dubitativo, y su cuerpo que dice lo inefable, esa frontera entre la vida y la muerte; y nadie entiende por qu todos lloran en esta escena, donde nada ocurre, salvo la presencia delicadsima hecha de un hilo de vida. Querra mencionar un ltimo personaje, entre muchos otros que estar obligado a omitir. Se trata de un paciente muy politizado, contestador, provocativo, que siempre pone en jaque las decisiones ajenas, que todo el tiempo intenta dar rdenes y con frecuencia encarna a un legislador, o a un general autoritario, o a un guerrero revolucionario o incluso a un pensador. Los directores tuvieron la sensibilidad de atribuirle el papel del Emperador anarquista, inspirado en
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el Heliogbalo de Artaud. Es con las palabras de ste que el narrador anuncia su entrada en escena: Un extrao ritmo se manifiesta en la crueldad del anarquista coronado. Este iniciado hace todo por capricho y en duplicado. En los dos planos, quiero decir. Cada gesto suyo tiene doble filo. Orden, desorden/unidad, anarqua/poesa, disonancia/ritmo, discordancia/crueldad. Claro que el Emperador reescribi su texto original innumerables veces (es un actor-autor), cambindolo en cada ensayo, lo que result en algo del tipo Yo soy el emperador anarquista, fruto del psicoanlisis, maldecido por la psiquiatra, ustedes son mis juguetes Yo, mientras tanto, de lejos, haciendo el papel de pueblo (en uno de los ensayos iniciales, y por pura provocacin, haba gritado contra el emperador cualquier cosa, a partir de lo cual se me atribuy este papel de agitador popular), comienzo a vociferar corrupto, canalla, energmeno, y l me manda detener, y siguen mis quejas de que soy un sin tierra, un sin techo, un sin teta, hasta que l me entrega una bolsita con tierra, una teja y una radio para escuchar la voz del presidente. Acto seguido, revolea un pollo de plstico sobre la platea, y dentaduras hechas en el Congreso, en irnico homenaje al Plan Real.3 Obviamente me puse muy contento cuando, despus del espectculo, supe del comentario, hecho por algunos espectadores, de que el paciente barbudo que gritaba energmeno era un actor pasable, pero que el emperador terapeuta haba sido la estrella de la noche.

estar a la altura del acontecimiento Querra salir un poco de este nivel descriptivo, anecdtico o autobiogrfico para ampliar el espectro de este comentario. Lo hago con cierto disgusto personal, pues en lo ntimo preferira prolongar el estado de gracia con que viv las presentaciones, y quedarme slo con la emocin de las escenas, de las voces de los actores y sus modulaciones,
3. El entonces presidente de Brasil, Fernando Henrique Cardoso, indic el aumento en el consumo de pollo y de dentaduras como pruebas del xito de su plan econmico (Plan Real).

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sus tremores y timbres, con la msica de sus disonancias, miscelneas, ecos, con los gestos de cada uno, sus posturas, gestos y dudas, en suma, con la atmsfera de pathos, humor y conmocin que se apoder del teatro ya desde la primera de las varias presentaciones pblicas. Entonces, cmo, a la hora de escribir, poder colocarse a la altura de lo que aconteci, ser digno del acontecimiento, no traicionarlo? Ms all del deleite que pudo propiciar, o la conmocin que produjo y que ha de prolongarse, un acontecimiento semejante nos fuerza a repensar nuestro atlas antropolgico, nos obliga a redisear nuestra geografa mental y ciertas fronteras entre salud y enfermedad, entre la potencia y la impotencia, la vitalidad y el sufrimiento, el arte y la inadecuacin como deca el texto de una de las actrices, o reproblematizar la relacin entre los lenguajes menores y los mayores, o las disonancias vividas y la investigacin esttica, las derivas y las identidades, incluso profesionales. No es posible aqu desarrollar estos tpicos de manera exhaustiva, pero sera necesario, por lo menos, decir algo sobre la naturaleza de esta conjuncin que result de la experiencia relatada. sta se produjo de la confluencia de dos grandes vectores que atraviesan nuestra cultura. El primero es el teatro, con su cortejo de magia y asombro, ese espacio ritual y sagrado, campo privilegiado para la experimentacin esttica. El otro vector es la vida cuando experimenta sus lmites, cuando roza estados alterados, cuando es sacudida por temblores muy fuertes, por rupturas devastadoras, por intensidades que desbordan toda forma o representacin, por acontecimientos que extrapolan las palabras y los cdigos disponibles o el repertorio gestual comn, movilizando lenguajes que ponen en jaque la lengua hegemnica, que reinventan la visin y la audicin. Es la vida cuando tiene que lidiar con lo irrepresentable, con lo innominable o lo indecible, o con lo invisible, o con lo inaudible, o con lo impalpable; con lo invivible. Hay en eso que llaman locura una carga de sufrimiento y de dolor, sin duda, pero tambin un embate vital y visceral en el que entran en juego las cuestiones ms primigenias de la vida y de la muerte, de la razn y de la sinrazn, del cuerpo y de las pasiones, de la identidad y de la diferencia, de la voz y del silencio, del poder y de la
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existencia. Ahora, el arte siempre vino a beber de esta fuente de sinrazn, desde los griegos. Pero sobre todo el arte contemporneo, que se mete con el desafo de representar lo irrepresentable, de hacer or lo inaudible, de hacer visible lo invisible, de decir lo indecible, de enfrentarse a lo intolerable, de dar expresin a lo informe y a lo catico.

coreografa de lo sublime Kant distingui lo bello de lo sublime justamente por el carcter del objeto que nos impresiona, respectivamente finito o infinito, acabado o inacabado, mensurable o inconmensurable. Lyotard sugiri que el arte contemporneo habra tomado el camino de lo sublime kantiano. Por ejemplo en la pintura contempornea, que presentifica el exceso de lo impresentificable utilizando lo informe como indicio de este mismo impresentificable. De alguna manera el desafo que atraviesa el proyecto esttico contemporneo tambin recorre el espectculo Ueinzz, en los diversos signos de no acabado que en l evocan un impresentificable, sea de dolor, de turbacin o de colapso, pero tambin de inminencia, suspensin e intensidad. En contrapartida, es preciso sealar cunto nos sirve todo esto en nuestro trabajo teraputico, hasta qu punto esta ritualizacin y coreografizacin de las lgicas singulares, de los ritmos emergentes e insurgentes, de los universos inslitos, de las rupturas de comunicacin, etc., puede dar visibilidad a lo ms impalpable, y legitimidad a aquello que el sentido comn social desprecia, teme o abomina, e invertir as el juego de las exclusiones sociales y su crueldad. Si el teatro busca de nosotros la fuerza de lo irrepresentable, es mucho lo que puede ofrecer a cambio, dndonos recursos para que aquello que se considera como puro caos gane figuracin, permitiendo que la expresin de estas rupturas de sentido no zozobre en el vaco. En este teatro ocurre que cada uno puede reconocerse como actor y autor de s mismo, a diferencia de aquello que el teatro del mundo reserva a la locura, al clausurarla en su nadificacin. En este teatro
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cada subjetividad puede continuar tejindose a s misma, con la materia prima precaria que le pertenece, y retrabajarla. Subjetividades en obra en medio de una obra colectiva, el teatro concebido como una cantera de obras a cielo abierto. En esta obra colectiva donde todos los disparates consiguen su lugar, incluso, o sobre todo, cuando representa una ruptura de sentido, una singularidad a-significante puede tornarse foco de subjetivacin, chispa autopoitica. Es el caso de la palabra Ueinzz, sentido todava a ser descubierto, proliferado, multiplicado, segn las diferentes apropiaciones a que se presta, pero que tambin puede tornarse un punto de apoyo, un piso, un foco de subjetivacin para aquel sujeto que lo enuncia o el colectivo que lo acompaa. En todo hay una esttica, hay una clnica y hay una tica que yo resumira, en poqusimas palabras, como la de una cierta relacin con la diferencia. No se trata de un respeto sacrosanto por lo extico, ni de una idealizacin estetizante del sufrimiento, mucho menos de una mera constatacin que aislara a cada uno en su diferencia dada y all lo clausurase, haciendo de ella una identidad excntrica. Se trata, por el contrario, de un cierto juego vital con los procesos, cuya regla bsica es que cada cristal de singularidad, por ejemplo un Ueinzz, pueda ser portador de una productividad existencial totalmente imprevista, pero compartible. Es una produccin de obra, de subjetividad, de inconsciente, de rupturas y recomposiciones en la trayectoria de una existencia, sea sta individual o colectiva, y donde se trata, como dira Artaud, de robar a la idea de existir el hecho de vivir, extrayendo la vida de la mera existencia, all donde la vida desfallece encerrada.

autoinvencin En un bellsimo estudio, Richard Sennett mostr hasta qu punto la moderna sociedad industrial vaci la dimensin teatral del espacio pblico, dejando sin cualidades las mscaras producidas en la escena social, remitiendo a cada quien a su supuesta interioridad original,
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su yo.4 A grandes rasgos, todo el juego teatral fue sustituido por el predominio de un espacio interior vaciado, la tirana de una intimidad hueca que ya no puede alimentarse de nada puesto que es remitida a s misma, a lo sumo a su crculo domstico o familiar. Sennett muestra, precisamente, que el yo de hoy est vaciado de ese modo porque el espacio pblico que lo nutra, y el teatro que le era coextensivo, fueron despojados de toda cualidad y vaciados. Esta observacin resuena en los textos de Nietzsche, y toda su valorizacin de las mscaras, y de la vida como productora de mscaras, y de la conciencia que los griegos tenan de todo esto. Una mscara no esconde un rostro original, sino otra mscara, y as sucesivamente, de modo que el propio rostro no es sino la metamorfosis y creacin incesantes de mscaras. No se trata de ocultar la mscara para encontrar la verdad oculta, o la identidad velada, sino de comprender hasta qu punto la propia verdad o incluso la identidad es una entre las muchas mscaras de que precisa la vida y que ella misma produce. Si la matriz esttica sustituye para Nietzsche la matriz cientfica, es porque se trata de producir el todava no nacido, y ya no descubrir lo ya existente. Cuestin de autoinvencin y no de autorrevelacin, de creacin de s, no de descubrimiento de s. Es lo que deja ver la construccin de los personajes, que si tienen resonancias en los rasgos propios de las personas que los encarnan (en efecto, cada personaje fue construido a partir de los actores, y con qu justeza y cuidado los directores fueron sastres del alma, zurciendo personajes a medida!; a punto de ser prcticamente imposible pasar los papeles de uno a otro, ya que los papeles no son universales vacos intercambiables), al mismo tiempo, en lugar de intensificar psicolgicamente los rasgos de cada uno, sus dramitas ntimos, iluminando la supuesta verdad psquica interior al sujeto lo que rpidamente degenerara en un psicodrama de calidad dudosa, en su lugar el teatro hizo que esos rasgos se conectaran con personajes de la historia, del mito o de la literatura (el profeta, el hombre de la luz, el entrenador de hroes, la Reina, pero tambin la Esfinge, el Emperador anarquis4. Richard Sennett, El declive del hombre pblico, Madrid, Pennsula, 2002.

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ta, la Torre de Babel), con elementos csmicos u otros (el Caos, la Tempestad, las Tinieblas, la Luz, la palabra del orculo). Todas estas conexiones ponen en evidencia aquellos rasgos singulares, pero al mismo tiempo los desterritorializan de su contexto psiquitrico, y, arrastrados lejos de s mismos, son prolongados hasta una vecindad que les permite una transmutacin amplificada, en una dinmica que desborda por completo los datos iniciales y personolgicos, hacindolos reverberar con la cultura como un todo y experimentar variaciones inusitadas. Pues los rasgos que componen un personaje (las singularidades que habitan a cada uno) no son elementos para una identidad reconocible, en una mmesis referencial. Estos rasgos no se agrupan en torno a un contexto psicosocial aun cuando esto pueda estar presente, sino como mscara: la reina, el emperador No es un actor representando un personaje, pero tampoco es l representndose a s mismo: es el actor produciendo y producindose, creando y crendose al mismo tiempo, en un juego ldico y existencializante, desplegando una potencia, aunque sea en una entidad histrica o csmica. Lo que cuenta, ms all de las mscaras, son los estados intensivos que estos rasgos expresan o desencadenan, las mutaciones de las que estos rasgos son portadores, las composiciones de velocidad y lentitud que cada cuerpo logra, consigo y con los dems, los pasajes de flujos, los ndices corpreos, incorpreos, sonoros, luminosos, el puro movimiento molecular, el gesto cuntico, el trayecto rizomtico. De ah que el espectador no se pregunte qu pas? o que pas con tal personaje?, sino qu me pas?, y que registre, por tanto, el sentido eminente del Acontecimiento: la afectacin.

esttica contempornea y locura Si la esttica contempornea es compuesta de fragmentos y de flujos, es rizomtica y metaestable, compleja, no narrativa y no representacional (y qu es un teatro no representacional, teniendo en cuenta que el teatro, tradicionalmente, es el lugar de la representacin?), es
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preciso decir que en todas estas cosas resuena, extraamente, lo que nos llega del universo de la psicosis. De ah, tal vez, la asombrosa capacidad de acogerla, y la fuerza de este encuentro. No se trata de expresar un universo interior ya existente (una escena interior, un lugar en esta escena), sino de crear un estado, un gesto, un trayecto, un rastro, un centelleo, una atmsfera, y en estos pasajes (des)encadenados, ir produciendo nuevas contracciones y dilataciones de tiempo, de espacio, de corporeidad, de afecto, de percepcin, de visin, un pluriverso a imagen y semejanza de estos desplazamientos. Todo el arte de los directores residi en rechazar el dramn sentimental o psicolgico en favor de lo trgico, en el sentido ms riguroso. Para ser ms precisos sobre este asunto, es necesario evocar nuevamente a Nietzsche y toda la cuestin de lo dionisaco, de la relacin de los griegos con el dolor y la muerte, del plus de vitalidad que, segn el filsofo, ellos extraan del lado tenebroso de la vida, de la alegre afirmacin de lo ilusorio y de lo mltiple que algunos intrpretes de Nietzsche supieron poner tan bien en evidencia. El encuentro entre el teatro y la locura opera un rescate de este tema nietzscheano, confirmando hasta qu punto el autor de Zaratustra usaba el pasado, pero tambin que escriba para el futuro, tanto de las artes como de la cultura. De cualquier modo, en el contexto puntual que nos ocupa, el teatro ofrece un campo de imantacin privilegiado para las mutaciones anteriormente descriptas. Yo dira que ofrece un plano de composicin, un plano de inmanencia: todo gana consistencia desde que pasa por esa laboriosa metamorfosis mgico-potica. A travs de l lo impalpable gana volumen, lo pesado se vuelve leve, las discrepancias reciben un lugar y hay espacio para el error. No se trata por tanto meramente de encajar e incluir, sino de una transmutacin procesual. La pieza misma es deriva, bsqueda, deambular, errar, y ni siquiera el encuentro final con la Torre de Babel y la reina negra que sale de dentro de s frenan este nomadismo, ni reterritorializan el espritu, ni interrumpen su vagabundeo incesante. En la primera presentacin, en los ltimos minutos del espectculo, la trouppe giraba en crculos en torno de la Torre de Babel, porque la salida del anfiteatro estaba
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bloqueada por el exceso de pblico. Un espectador, paciente de otra clnica, resolvi ayudar: se coloc delante del Hombre de la Luz y del Profeta y los gui por un camino lateral, por medio de la platea. Tenamos la certeza de que l saba adnde nos llevaba, tal vez a alguna puerta secreta que l conoca. Pero nos engaamos, dimos de cara a una inmensa pared, y ah nos abandon. Bordeamos la pared hasta encontrar la salida. Si al comienzo el pblico estaba disperso por los corredores esperando que la trouppe entrase ritualmente, diciendo a coro Ueinzz, Ueinzz, a la salida nos apostamos en el hall, como para una foto en grupo, y fuimos nosotros los que asistimos a la salida de los espectadores. Y ellos, un poco confusos, sin saber si salir o si aplaudir o si todava iba a pasar alguna cosa Todo es pasaje, y hasta el propio final es un andar errante.

estamos curados? Los pacientes llegaron al camarn eufricos, felices, llenos, gritando Estamos curados!. No se trata de tomar esto as, literalmente, pero dira que el teatro ayuda a curarlos y a curarnos a nosotros mismos de una serie de manas. Por ejemplo, la mana de reducirlos al personaje exclusivo del enfermo (o del enfermo mental), papel al que muchas veces ellos mismos se aferran monocordes; aun cuando frente a un artculo que el diario O Estado de Sao Paulo hizo sobre el espectculo donde los llam de este modo, la indignacin haya sido general: ellos eran actores, no enfermos mentales, enfermo mental es el periodista! Es preciso entonces dejar de representar montonamente siempre la misma obrita hospitalaria y edpica; abrir puertas y ventanas, cambiar de teatro (!), cambiar de escena (qu habra ms radicalmente analtico que bucear en otra escena, transformando las coordenadas de enunciacin de la vida?), cambiar de escenario, cambiar de guin, sobre todo cambiar la mirada sobre los actores y sobre la frontera que nos separa de ellos, no para volver todo indiferente ah, la ilusin ms peligrosa! sino para dejar emerger otros personajes (y cuntos experimentamos el
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quiebre y la reconstruccin incesantes de la identidad del terapeuta), otros estados, otras afectaciones, y otras conexiones entre ellos, y entre nosotros. El teatro puede ayudar a curarnos de la creencia generalizada, compartida por muchos pacientes y tambin por innumerables profesionales de la salud mental, en la supuesta impotencia o ensimismamiento estril, incomunicabilidad social, incapacidad creadora del paciente. O de la idea de que la clnica debe quedar de un lado y la cultura del otro, como si el arte no fuese ya un dispositivo, como si la mirada de un director de teatro o la escucha de un msico no fuesen dada su exterioridad respecto del campo clnico tradicional, y ante la posibilidad de asistir a nacimientos que nuestra mirada viciada abortara poderosamente clnicas, y en el ms alto nivel. El escenario que el teatro propone (pero esto no es de hoy, tal vez sea lo ms antiguo del teatro; y lo ms antiguo, como se sabe, tiene su dimensin inagotable de porvenir) tambin puede ayudar a curarnos de la tentacin de sustancializar nuestros personajes cotidianos y sus impasses deseantes. Pues all, cada personaje emerge con la fuerza secreta de la ficcin, esto es, contingente y necesaria, precaria y eterna, voltil e inmemorial, todo al mismo tiempo. Y cada personaje agita, por detrs de su contorno huidizo y del por un pelo en el que se sustenta, singularidades impalpables. Estos ndices mgicopoticos pueden abrir nuevas composiciones del universo, nuevos despliegues subjetivos. Y por ah, esta conjuncin de teatro y locura nos sirva para evocar, tanto entre los locos como entre los que se llaman sanos, aquello que el deseo todava est por descubrir de s, y de su potencia en la escena contempornea.5

5. Compart la coordinacin general de este proyecto con Renata Puliti y Paula Francisquetti. Varias de las observaciones aqu transcriptas provienen de conversaciones e intercambios con el equipo, con los directores y con los actores, a quienes dedico este relato. Con posterioridad, una segunda obra, Ddalus, fue llevada a escena, con temporadas en los ms importantes teatros de San Pablo. El grupo, bautizado desde entonces como Compaa Teatral Ueinzz, realizo dos espectculos ms (Gotham-SP y Finnegans Ueinzz) y fue invitado a presentarse en varios festivales y giras en Brasil y el extranjero.

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esquizoescena

Todas las noches, desde lo alto de su torre, el alcalde de Gotham vocifera indistintamente contra magnates, prostitutas y psiquiatras. Promete mundos y fondos, el control y la anarqua, el pan y la clonacin. Pero esa noche, antes de entrar en escena, pide un lexotanil. No puede creer lo que ven sus ojos: Marta Suplicy1 va a asistir a la obra. El alcalde de la ciudad imaginaria no sabe qu hacer con la alcaldesa de la ciudad real: protestar?, competir?, seducir?, avergonzarse? Gotham-San Pablo tiene tambin un emperador muy viejo. Casi ciego, casi sordo, casi mudo, es el destinatario de voces perdidas. En vano: ni el achacoso emperador, ni el alcalde vituperador tienen algn poder sobre lo que pasa en la ciudad, todava menos sobre el humor de los corrillos que la recorren: Aqu hace fro repite la moradora en su cubculo, y concluye: si maana el hoy es nada, para qu todo esto?. Un pasajero le pide compaa al taxista, que slo repite sus recuerdos y temores. La diva decadente busca una nota musical imposible, Ofelia sale de un tonel de agua detrs de su amado, los ngeles intentan entender dnde posarse, Josu resucitado reivindica otro orden del mundo Palabras sin pie ni cabeza, dira un crtico; pero
1. Marta Suplicy, graduada en psicologa y afiliada desde comienzos de los aos 80 al Partido de los Trabajadores (PT), estuvo al frente del gobierno de la ciudad de San Pablo entre 2000 y 2004. [N. del T.].

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ellas se cruzan agnicamente en una polifona sonora, visual, escnica, metafsica. Voces disonantes que ningn emperador o prefecto consiguen or, ni orquestar, pero tampoco callar. Cada uno de los seres que comparece en escena carga, en su cuerpo frgil, su mundo glido o trrido Una cosa es cierta: desde el fondo de su plido aislamiento, estos seres piden o anuncian otra comunidad de almas y cuerpos, otro juego entre las voces: una comunidad de los que no tienen comunidad.

Vivir, morir Tal vez la Compaa Teatral Ueinzz sea para ellos algo de este orden. Pasan meses extenundose en inspidos ensayos semanales. A veces se preguntan si de hecho algn da se presentarn o volvern a presentarse. Algunos actores desaparecen, el patrocinio mengua, los textos son olvidados, la compaa misma parece una virtualidad impalpable. Y de repente surge un contacto, un teatro disponible, un mecenas o un patrocinador, se vislumbra una temporada. El vestuarista recauchuta los trapos polvorientos, la pizzera 1900 se compromete a donar a los actores la inevitable pizza que precede cada presentacin, el de boca en boca compensa una difusin precaria, actores borrados hace meses reaparecen, a veces hasta se escaparon de una internacin. Un campo imantado se reactiva, prolifera y hace rizoma. Los solitarios van enganchndose, los dispersos se convocan entre ellos, un colectivo hecho de singularidades dispares se pone en marcha, en un juego sutil de distancias y resonancias, de celibatos y contaminaciones; componiendo lo que Guattari llamara agenciamiento colectivo de enunciacin. Pero incluso cuando todo marcha, esto sucede en el lmite tenue que separa la construccin del desmoronamiento. Por ejemplo, en el Festival Internacional de Teatro de Curitiba, minutos antes de la presentacin de Ddalus, nuestro narrador, pieza clave en el guin, nos comunic que no participara: sa era la noche de su muerte. Despus de insistirle mucho, acept entrar, pero sus
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palabras se deslizaban unas sobre otras de manera tan pastosa, que en lugar de servir de hilo narrativo, nos zambull en un pantano. Y en el momento en que l mismo se transforma en el barquero Caronte para llevar a Orfeo hasta Eurdice, en lugar de conducirlo con su barca rumbo al infierno, sale del escenario por la puerta del frente del teatro en direccin a la calle, donde minutos despus lo encuentro sentado en la ms cadavrica inmovilidad, exigiendo entre balbuceos una ambulancia: haba llegado su hora final. Me arrodillo a su lado y me dice: Me voy para el charco. Cmo es eso?, pregunto yo. Me voy a volver sapo. El prncipe que se volvi sapo, respondo cariosamente, pensando que en esta nuestra primera gira artstica l viaja con su nueva novia, y es como una luna de miel. Pero l responde, de modo inesperado: Mensaje para la ACM.2 Sin titubear le digo que estoy fuera, no soy amigo de la ACM, mejor mandar la ACM al charco y nosotros quedarnos del lado de afuera. Despus la situacin se alivia y en vez de una ambulancia pide una hamburguesa con queso de Mc Donalds. Conversamos sobre el resultado de la lotera, a la que apostamos juntos, y sobre lo que vamos a hacer con los millones que nos esperan. Escucho los aplausos finales que vienen de dentro del teatro. Los espectadores comienzan a retirarse, y lo que ven a la salida es a Hades, rey del infierno (mi personaje), arrodillado a los pies de Caronte muerto-vivo, por lo que nos hacen una reverencia respetuosa, pues para ellos esta escena ntima parece ser parte del espectculo. Por un pelo nuestro narrador no se presenta, por un pelo s se present, por un pelo no se muere, por un pelo vivi

Vidas precarias, prcticas estticas Sera necesario animarse y dar un salto un tanto extravagante: situar la relacin entre vida precaria y prctica esttica en el contexto biopoltico contemporneo. Partamos de lo ms simple. La materia
2. Associaao Crist de Moos [Asociacin Cristiana de Jvenes] [N. del T.].

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prima de este trabajo teatral es la subjetividad singular de los actores, y nada ms. La tematizacin del trabajo inmaterial de los ltimos aos permite iluminar una dimensin antes insospechada de la puesta en escena que relat. Se llama trabajo inmaterial a aquel trabajo que produce cosas inmateriales (por ejemplo, en vez de heladeras y zapatos, imgenes, informacin, signos), aquel que para ser producido moviliza en los que lo producen requisitos inmateriales (no la fuerza fsica, sino imaginacin, creatividad, inteligencia, afectividad, poder de conexin intersubjetiva) y, por ltimo, aquel cuyo producto incide sobre un plano inmaterial de quienes lo consumen (su inteligencia, percepcin, sensibilidad, afectividad, etc.). Lo que caracteriza al trabajo inmaterial, tendencialmente predominante en el capitalismo de hoy, es que por un lado para ser producido exige sobre todo la subjetividad de quien produce en un extremo, hasta sus sueos y crisis son puestos a trabajar, y por otro, que los flujos que produce de informacin, de imagen, de servicios, afectan y formatean la subjetividad de quien lo consume. Nunca tuvo tanto sentido como hoy la obsesin de Guattari con el hecho de que la subjetividad est en el corazn de la produccin capitalstica. Con un agregado que Guattari dejaba entrever: la subjetividad no slo est en las dos puntas del proceso la produccin y el consumo, sino que la propia subjetividad se torn el capital. Antes de mencionar algunos ejemplos, vale la pena insistir: cuando decimos que los flujos inmateriales afectan nuestra subjetividad, queremos decir que afectan nuestros modos de ver y sentir, de desear y gozar, de pensar y percibir, de habitar y vestir, en suma, de vivir. Y cuando decimos que ellos exigen la subjetividad de quienes lo producen, queremos decir que requieren formas de pensar, imaginar, vivir, esto es, sus formas de vida. En otras palabras, estos flujos inmateriales tienen por contenido formas de vida, y nos hacen consumir formas de vida. Quin dice formas de vida, dice vida. Animmonos entonces a proponer una frmula lapidaria: hoy el capital penetra la vida a una escala nunca vista, y la vampiriza. Pero a la inversa tambin es verdad: la propia vida se volvi un capital. Pues
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si las maneras de ver, de sentir, de pensar, de percibir, de habitar, de vestir, se tornaron un vector de valorizacin e inversin del capital, pasan a ser fuente de valor, y pueden ellas mismas tornarse un vector de valorizacin, como enseguida vamos a ver. Tomemos un primer ejemplo. Un grupo de presidiarios compone y graba su msica. Lo que muestran y venden no es slo su msica, ni slo sus historias escabrosas, sino su estilo, su singularidad, su percepcin, su revuelta, su causticidad, su manera de vestir, de vivir en la prisin, de gesticular, de protestar: su vida. Siendo su vida el nico capital, en su estado extremo de sobrevida y resistencia, es esto lo que capitalizan, lo que se autovaloriz y produjo valor. En las periferias de las grandes ciudades brasileas la cuestin va amplindose. Una economa paralela, libidinal, axiolgica, grupal o de pandilla, esttica, monetaria, poltica, hecha de estas vidas extremas. Est claro que en un rgimen de entropa cultural, esta mercadera interesa por su rareza, por su aspereza, por su diferencia, por su visceralidad. Varias pelculas recientes dan testimonio de esta tendencia, aun cuando pueda ser fcilmente transformada en un mero exotismo de consumo descartable.

Vampirismo insaciable Es el turno de mi segundo ejemplo. En el 2000 fui contactado por una ONG (IDETI, Instituto das Tradioes Indigenas) para acompaar en un viaje a San Pablo en colectivo a dos tribus Xing (Xavante y Mehinaku) que queran hacerse presentes en la conmemoracin de los 500 aos del Descubrimiento. Pretendan exhibir la fuerza de su ritual y dar al presidente una carta abierta donde declaraban no tener nada que conmemorar. Pero cmo evitar que la presentacin de su ritual, una vez llevada a un escenario iluminado, se diluyese en la mera espectacularizacin (hasta televisiva)? La forma de vida que pretenda resguardarse, de no tomar muchos cuidados, corra el riesgo obvio de ser deglutida como folclore. Es lo que ocurri con la
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maravillosa exposicin de arte indgena realizada en la Oca del Parque Ibirapuera,3 que tuve el triste privilegio de visitar junto a los indios vivos. A la salida, el cacique Xavante me solt, en un diagnstico de inspiracin fuertemente nietzscheana:4 Todo esto es para mostrar la vanidad por el conocimiento del hombre blanco, no la vida de los indios. Nunca qued tan claro cunta violencia y genocidio encubre la asepsia de un museo (tema benjaminiano por excelencia). La cpula blanca de Niemeyer, la superficie lisa, las curvas sensuales de las barandas metlicas, la cuidada luminosidad: todo ayudaba a ocultar que cada objeto expuesto era el botn de una guerra. No haba ni una gota de sangre en toda la exposicin. La muerte fue expurgada de ese lugar, pero tambin la vida. No reencontramos ah, en esta museificacin de la cultura indgena, nuestro propio vampirismo insaciable?

Vida y capital ltimo ejemplo. Arthur Bispo do Rosrio es uno de los ms destacados artistas de la actualidad en Brasil, si es que su trabajo, hecho a lo largo de aos de internacin en un hospicio, se puede llamar artstico (l, que tena una nica obsesin en la vida: registrar su pasaje por la tierra para el da de su ascenso al cielo, momento para el cual prepar su majestuoso Manto da Apresentao, donde est estampada parte de la historia universal). Los museos, crticos de arte, investigadores, coleccionistas, psicoanalistas, el mercado, tomaron por asalto esta vida singular, su dilogo directo con Dios y con todas las regiones de la tierra, de modo tal que su misin se torn un objeto de contemplacin esttica (como era de esperar, por ms que haya sembrado, en los modos de concebirse la relacin entre arte y vida, su dosis de rareza).
3. El pabelln Lucas Nogueira Garcez, conocido popularmente como Oca, es una sala de exposiciones situada en el Parque Ibirapuera, de San Pablo [N. del T.]. 4. Friedrich Nietzsche, Segunda consideracin intempestiva. Sobre la utilidad y los inconvenientes de la Historia para la vida, Buenos Aires, Libros del Zorzal, 2006.

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Tres trayectos, tres destinos: un delincuente se convierte en estrella pop dentro de la crcel, o rechaza el mercado, con el que mantiene una distancia crtica (con sello independiente, etc.); el indio se indigna por el modo en que los blancos difunden los signos de su vida; un loco es catapultado a la esfera museolgica sin su consentimiento. En cada uno de estos ejemplos, sale a la superficie la relacin ambigua y reversible entre vida y capital. O bien la vida es vampirizada por el capital llmeselo mercado, medios de comunicacin o circuito del arte, o bien la vida es el capital, esto es, fuente de valor; y es siempre tenue la frontera entre una cosa y la otra. Cuando la vida funciona como un capital, reinventa sus coordenadas de enunciacin y vara sus formas. Cuando es vampirizada por el capital, la vida es repelida a su dimensin desnuda, como dice Agamben, a su dimensin de mera sobrevida. Con lo cual nos transformamos en ganado ciberntico, o ciberzombis, como lo formul Chtelet en su texto Pensar y vivir como puercos. Es en este contexto que, a mi modo de ver, sera necesario situar la referida experiencia teatral. Si la subjetividad es puesta a trabajar, lo que entra en escena es una manera de percibir, de sentir, de vestirse, de moverse, de hablar, de pensar, pero tambin una manera de representar sin representar, de asociar disociando, de vivir y de morir, de estar en el escenario y simultneamente sentirse en casa. Esa presencia precaria, al mismo tiempo pesada e impalpable, que se toma todo extremadamente en serio y al mismo tiempo no le importa nada, como lo defini despus de su participacin musical en una de las presentaciones el compositor Livio Tragtemberg. Irse a mitad del espectculo atravesando el escenario con la mochila en la mano porque su participacin ya acab, o largando todo porque lleg su hora y va a morirse en breve, o intervenir en todas las escenas como si en ftbol fuese un lbero, o conversar con su apuntador, que debera estar oculto, evidenciando su presencia, o volverse sapo O gruir, o croar, o hablar como un loro, o decir solamente Ueinzz El cantor que no canta, casi como Josefina, la bailarina que no baila, el actor que no representa, el hroe que
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desfallece, el emperador que no manda, el alcalde que no gobierna: la comunidad de los que no tienen comunidad. No puedo dejar de preguntarme qu es esta vida en escena, esta vida por un pelo, que hace que tantos espectadores lloren entre carcajadas: la certeza de que son ellos los muertos-vivos, de que la verdadera vida transcurre de aquel lado del escenario. En un contexto marcado por el control de la vida (biopoder), las modalidades de resistencia vital proliferan en las formas ms inusitadas. Una de ellas consiste en poner literalmente la vida en escena. No la vida desnuda y bruta, como en Agamben, reducida por el poder al estado de sobrevida, sino la vida en estado de variacin. Modos menores de vivir que habitan nuestros modos mayores, y que sobre las tablas ganan visibilidad escnica, legitimidad esttica y consistencia existencial. En el mbito restricto al cual me refer aqu, el teatro puede ser un dispositivo, entre otros, para la conversin del poder sobre la vida en potencia de la vida. Al final, en la esquizoescena5 la locura es capital biopoltico. Pero el alcance de esta afirmacin excede en mucho la locura o el teatro, y permitira pensar la funcin de dispositivos multifacticos al mismo tiempo polticos, estticos, clnicos en la reinvencin de las coordenadas de enunciacin de la vida. En las condiciones subjetivas y afectivas de hoy, con las nuevas formas de enganche y desenganche que caracterizan a la multitud contempornea, y que se dejan leer en la comunidad de los sin comunidad, un dispositivo minsculo como el que presentamos resuena en las urgencias minsculas del presente. * * * La Compaa Teatral Ueinzz est integrada por pacientes y usuarios de servicios de salud mental, terapeutas, actores profesionales, estudiantes de teatro o performance, compositores y filsofos,
5. Trmino acuado por el director Srgio Penna para designar esta interfase teatro/locura.

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directores consagrados y vidas por un pelo. Fundada en 1997 dentro del hospital de da A Casa, de San Pablo, se desvincul por completo del contexto hospitalario en 2002. Con tres obras dirigidas por Srgio Penna y Renato Cohen, con msica de Wilson Sukorski y un total de 150 presentaciones en Brasil y el exterior,6 la compaa est montando ahora, bajo la direccin de Cssio Santiago y con msica de Livio Tragtemberg, la obra Finnegans Ueinzz, inspirada en el Finnegans Wake, de James Joyce.

6. Para ms informacin sobre la compaa, o para contactos y apoyos que son siempre bienvenidos, consultar el sitio: http://ueinzz.sites.uol.com.br/home.htm. Bajo mi coordinacin general, y junto con los actores-terapeutas Ana Carmen del Collado, Eduardo Lettiere, Erika Inforsato y Paula Francisquetti, el proyecto Ueinzz es fruto de un esfuerzo colectivo, y tambin de colaboraciones exitosas, como con la Pontfica Universidad Catlica de San Pablo (PUC-SP). Carmen Opipari y Sylvie Timbert realizaron un documental de hora y media de duracin a partir de la experiencia del grupo, titulado Eu sou Curinga! O Enigma! [Yo soy comodn! El enigma!]. El video puede solicitarse a la direccin: opiparitimbert@hotmail.com.

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filosofa para porcinos

En una casona de la ciudad de So Jos do Rio Preto, en el interior del estado de San Pablo, especialmente adaptada para cobijar al Festival Internacional de Teatro 2001, y bautizada No-Lugar, fue reservada una de las alas para hacer performances filosficas. Eran salas pequeas, con funciones a medianoche, una sobre Platn, otra sobre Descartes, una tercera sobre Sade, otras sobre Marx, Ex, y as. El curador Ricardo Muniz Fernndez quiso incluir una sesin sobre Deleuze a partir de El Anti-Edipo. La invitacin para hacer esta performance, que no deba superar los veinte minutos, fue dirigida a m y a Ondina de Castillo, bailarina y actriz que trabaj varios aos en el grupo de Antunes Filho. A continuacin la descripcin de lo que preparamos en respuesta a la invitacin. En la puerta de una sala, en un cartel luminoso titilando, tipo cabaret, se lee: La Borde. Referencia al hospital psiquitrico donde Guattari trabaj, vivi y muri. En el centro de la sala, una larga mesa con una silla en la cabecera. Cerca de la cabecera, un monitor con la imagen de Deleuze en una de sus clases de la Universidad de Vincennes, rodeado de alumnos, en la atmsfera tpica de finales de los sesenta. En el piso, mucha paja, un poco de maz, y once chanchitos vivos. Al fondo, un poco por encima de la altura de la mesa, un trencito
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de juguete (El Anti-Edipo se refiere a un nio jugando con un tren, sobre un mapamundi, en el consultorio de Melanie Klein, recibiendo interpretaciones edipizantes). El pblico, un mximo de 14 personas, sentado en un banco lateral, en paralelo a la mesa. Acompaado por el Concierto en memoria de un ngel de Berg, msica predilecta de Deleuze, un performer est en la cabecera de la mesa, con la cabeza apoyada sobre sta, como si durmiese, detrs del monitor. Mientras tanto, alguien de espaldas, de pie, vestido de negro, con hilos y electrodos y adhesivos y dibujos en el rostro y el cuerpo, como antenas injertadas en un cuerpo lacerado, va haciendo pequeas evoluciones: retira el monitor de la mesa y lo coloca al fondo, baja el volumen de la msica, retira de un gancho un sombrero parecido al que Deleuze usaba, y lo posa junto al hombre, que permanece con la cabeza apoyada en la mesa. Este ltimo despierta y mientras da un largo y lnguido soliloquio con tono de muerto-vivo, dirigindose inicialmente a alguien que no ve, a los locos que l presiente en la sala (pues podra estar en la mesa del comedor de La Borde, entre pacientes-espectadores), y a los chanchos que deambulan entre las piernas, es visitado por personajes conceptuales de El Anti-Edipo. Su monlogo es una red de asociaciones ligadas a la obra de Deleuze y Guattari, fragmentos de textos y de autores que los inspiraron, de Beckett a Nijinsky, ancdotas, etc. Simultneamente, la bailarina va encarnando los personajes conceptuales, en paralelo con el texto, con evoluciones sobre la mesa, en el suelo, acoplada a los chanchitos y a los espectadores. He aqu el texto ledo por el performer.

i Escucho mi voz. Es extrao, tuve la impresin de haber salido en la tele. Pero si di una entrevista para la tele, el abecedario... Ah habl sobre los animales, la fidelidad, la vejez, la muerte. Por otra parte, no van a pasarla hasta despus de mi muerte. Pero, ser que estoy muerto? Y vos, Flix, dnde es que pass tu tiempo? Y esa sopa de
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ah, que se enfri... Detesto comer. Sobre todo cuando estoy solo. Al menos hay mundo, all. Pero qu estamos haciendo exactamente en pleno Castillo de La Borde, entre estos locos que murmuran entre ellos? Acaso vinimos a reescribir El Anti Edipo, Flix? Flix, por qu no me responds? Ser que soy invisible? No me os? No tendremos nada ms que decirnos? Quers que hable otro idioma? Comienzo todo de nuevo. Por otra parte, nunca dej de recomenzar... Cuando vos nos presentaste, Flix, en la clnica psiquitrica situada en el viejo castillo de La Borde, tus pacientes preguntaban: quin es ese seor de sombrero? Yo me mor de risa con tu respuesta. Dijiste: Les presento a nuestro profesor de patafsica. Yo me senta el mismsimo Ub. A ninguno de ellos le extra que yo fuese profesor de patafsica, les pareca tan necesario o tan intil como la matemtica o la psiquiatra. Para mi sorpresa, uno de ellos resolvi invitarnos a dar un paseo hasta el chiquero. Tena razn: el mejor auditorio para un profesor de patafsica tena que ser un colectivo de chanchos. Fue conmovedor. Gruimos, y los chanchos nos escuchaban en un silencio profundo, como las ratas de Kafka delante de la cantora Josefina. Todo bien? Est mejor as? Ahora me entends Flix? Un da yo llegu a tu casa en La Borde y vos estabas tirado a lo largo sobre la inmensa mesa de tu living. El rostro impasible, el cuerpo petrificado. Estabas muerto. Rodeado de chanchos por todos lados. Yo me acerqu a mi sopa insulsa, y de vez en cuando rozaba mis uas en tu piel endurecida. De repente tu cuerpo se agujere como un queso suizo. Se abran grandes vacos donde pululaban pequeos tornillos, hilos coloridos, chips, electrodos, grasa, fluidos, suaves zumbidos. Recog las pequeas piezas cadas, mont con ellas trencitos, maquinitas intiles, aquellas de Tinguely que admirbamos juntos. Eran maravillosas. Emitan un ruido prodigioso. Inaudible. Sublime. Concierto en memoria de un ngel. Intent tocarlas. En cuanto me acerqu, se deshicieron en el suelo, formando majestuosas mandrgoras. No resist. Me ech sobre la tierra, las acarici y, hecho un Robinson Crusoe, copul con ellas, vido. Vos me observabas con indulgencia. Parecas un amante: negro, el torso
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desnudo, fumando un cigarro espiralado, rodeado de barriles explosivos listos para hacer volar por el aire toda la isla que construimos a lo largo de los aos, nosotros, nufragos de Edipo. Yo volador. Como siempre, nunca s dnde estoy yo y dnde ests vos. Siempre dije que ser una persona es algo dudoso. No tenemos ninguna certeza de ser personas. Somos una corriente de aire, de viento, una hora del da, un arroyo, una batalla, un tic, un encanto Yo, yo, yo, yo

ii Fue impiadoso aquel primer libro que escribimos juntos. Dejar de decir yo, qu alivio!, qu blasfemia! Queramos un poco de humor. Hablar en nombre de una incompetencia absoluta, hablar por los esquizos, por los animales, por los rboles, por los flujos puros. Dar escritura a los que no tienen escritura. Y ser arrebatados por ellos. Escribir para los analfabetos, para los afsicos, pensar para los acfalos. Siempre consider que era necesario dar voz al esquizofrnico que habita el pensamiento. Construimos el filsofo esquizofrnico. Como decas vos, Flix, los problemas de los esquizofrnicos al menos son verdaderos problemas, y no problemas de neurticos. Entre nosotros haba una demencia en circulacin, no se saba quin era el loco y quin el psiquiatra, quin el brbaro y quin el civilizado. Y no es que alternsemos, es que circulaban muchas cosas entre nosotros dos, arrastrndonos a otros parajes. Y si usamos tantos escritores y poetas a lo largo de nuestro texto, es porque con ellos nunca tenamos la certeza: ste es mdico o enfermo? Dios sabe lo que sufri un Kafka, un Lawrence, un Bchner. Pocos supieron extraer de sus vidas tanta salud, tanto aire puro. Nos gustaban los autores que nos arrojaran hacia esa exterioridad, hacia una fusin con las cosas, que evocasen ese extraordinario acoplamiento de cuerpos y flujos que vos llamabas mquinas deseantes. Lenz y sus mquinas celestes, sus mquinas alpestres, sus mquinas cloroflicas. Ello funciona en todas partes, sin parar, o bien discontinuo. Ello respira, ello se calienta, ello come. Ello caga, ello besa. Qu error haber dicho el ello. En todas partes mquinas,
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y no metafricamente: mquinas de mquinas, con sus acoplamientos, sus conexiones. Una mquina-rgano empalma con una mquina-fuente: una de ellas emite un flujo que la otra corta. El seno es una mquina que produce leche, y la boca, una mquina acoplada a aqulla. La boca del anorxico vacila entre una mquina de comer, una mquina anal, una mquina de hablar, una mquina de respirar (crisis de asma). De este modo, somos todos bricoleurs; cada cual con sus pequeas mquinas. Una mquina-rgano para una mquina energa, siempre flujos y cortes. El presidente Schreber tiene los rayos del cielo en el culo. Ano solar. Adems, podemos estar seguros de que ello marcha; el presidente Schreber siente algo, produce algo, y puede teorizarlo. Algo se produce: efectos de mquina, pero no metforas.1 Primer prrafo de nuestro Anti Edipo. Era todava ms violento tu texto, yo incluso lo suavic un poco. Tu escritura era de temer, la concebas como un flujo esquizo que arrastra a su paso todo tipo de cosas, y se cruza con otros flujos, flujos de mierda, de esperma, de habla, de accin, de erotismo, de dinero, de poltica. Lo que nos importaba por sobre todo era desacralizar el libro. En un libro, como en una pieza, no hay nada que comprender, nada que interpretar, es un pequeo engranaje, basta con conectarla con lo que est fuera suyo. Cuestin de maquinacin. De conexin elctrica. Cul es la fuerza que le da sentido? Queramos que trataran nuestro libro como se escucha un disco, como se ve una pelcula o un programa de televisin, como se recibe una cancin. Popfilosofa. Pues los conceptos son exactamente como sonidos, colores o imgenes. Son intensidades: sirven o no sirven, pasan o no pasan, servirse de ellos o tirarlos.

iii Usted se llama Molloy, dice el comisario. S, digo yo, me acabo de acordar. Y su madre?, dice el comisario. Yo no comprenda. Ella tambin se llama Molloy? Dice el comisario. Ella se llama Molloy?
1. Gilles Deleuze y Flix Guattari, El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barcelona, Paids, 1995, p. 11 [traduccin ligeramente modificada].

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Dije yo. S, dice el comisario. Reflexiono. Usted se llama Molloy, dice el comisario. S, digo yo. Y su madre, dice el comisario, ella tambin se llama Molloy? Reflexiono.2 Siempre quieren inculcarnos un nombre, darnos una filiacin. Yo, Antonin Artaud, soy mi hijo, mi padre, mi madre y yo. Me acuerdo, desde los ocho aos de edad, e incluso antes, de haberme preguntado quin era yo, qu era yo, y por qu vivir; recuerdo a la edad de seis aos en una casa de la avenida La Blancerde en Marsella (Nro. 59 exactamente) haberme preguntado a la hora de la merienda, con pan y chocolate, que una cierta mujer denominada madre me daba, haberme preguntado qu era ser y vivir, y qu era verse respirar, y haber querido respirarme a fin de experimentar el hecho de vivir y ver si me convena o no me convena.3 Esto es lo que los nios preguntan: Qu es vivir? Qu es respirar? Qu es yo? Qu es la mquina de respirar sobre mi cuerpo sin rganos? Este libro, que por pura provocacin denominamos El Anti Edipo, estaba destinado a chicos de siete a quince aos. Quin conseguira tener tanta inocencia? A quin podramos preguntar, sino a ellos, Decime, cul es tu mquina deseante? El nio es un ser metafsico. No est todo el tiempo con su pitito o su conchita, y jugando a las escondidas con pap-mam. No necesariamente est buscando sus orgenes. S, hablamos mucho contra Edipo y el psicoanlisis, la familia y el secretito sexual. En la poca era necesario hacerlo, porque slo se hablaba de eso y queramos decirle basta a semejante pavada. Clambamos por amores no edpicos. Tal vez hoy hiciramos otra cosa, tantos pretendientes a Edipo proliferaron, Edipo comunicacional, Edipo gentico, Edipo global, Edipo militar. Apenas si decamos esto: al deseo no le falta nada. El deseo no depende de la ley. El deseo no es sinnimo de trasgresin. El deseo es pura positividad. No es que vos tengas un inconsciente, tens que producir un inconsciente. Producir el inconsciente no es fcil, no est en cualquier lugar, no es con un lapsus,
2. Samuel Beckett, Molloy, Madrid, Alianza, 2006. 3. Gilles Deleuze y Felix Guattari, El Anti Edipo, op. cit., p.53. Artaud, Je nai jamais rien tudi..., en 84, dic. de 1950.

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con un juego de palabras, ni tampoco con un sueo que se produce uno. No tiene nada que ver con recuerdos reprimidos ni con fantasas. El inconsciente no es un teatro sino una fbrica. No representa, maquina. No triangula con pap-mam, produce y conecta y corre por todas partes. El inconsciente es una sustancia a ser fabricada, a hacer circular, un espacio social y poltico a ser conquistado. Todo es una cuestin de deseo. se es el punto. Ah, somos todos libido fluida, demasiado fluida, libido, libido, libido, libido, que corre por debajo de nuestros tringulos familiares, de los cuerpos orgnicos, de los yoes profundos, de las instituciones burocrticas, de las bolsas de valores. Somos todos esquizos! Somos todos perversos! Somos todos libido muy viscosa Quin no siente en los flujos de su deseo la lava y el agua? Lo que ms teme una sociedad es que sus flujos se disparen solos, en un gran diluvio que arrastre todo.

iV De cierta manera, sera mejor que nada anduviese, que nada funcionase. No haber nacido, salir de la rueda de los nacimientos. Ni boca. Ni lengua. Ni dientes. Ni laringe. Ni esfago. Ni estmago. Ni vientre. Ni ano. El presidente Schreber vivi mucho tiempo sin estmago, sin intestinos, casi sin pulmones, el esfago desgarrado, sin vejiga, las costillas molidas, haba comido en parte su propia laringe. El cuerpo sin rganos no es testigo de una nada original, y nada tiene que ver con lo que los psicoanalistas llaman imagen del cuerpo. Es ms bien un cuerpo sin imagen. El cuerpo es el cuerpo, est solo/ y no tiene necesidad de rganos/ el cuerpo no es nunca un organismo/ los organismos son los enemigos del cuerpo. El cuerpo sin rganos es como el huevo csmico, la molcula gigante donde pululan gusanos, bacilos, figuras liliputienses, animlculos y homnculos, con su organizacin y sus mquinas, minsculos bramantes, condales, dientes, uas, palancas
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y poleas, catapultas, los millones de espermatozoides en el rayo del cielo, las almas que llevan sobre su cuerpo una breve existencia de pequeos hombres. Por eso somos heterosexuales, y homosexuales, y transexuales, y el nico sujeto es el propio cuerpo sin rganos. Schreber es hombremujer, padre-hijo, muerto-vivo. Yo soy Apis, soy un egipcio, un indio piel roja, un negro, un chino, un japons, un extranjero, un desconocido, yo soy el pjaro del mar y el que sobrevuela tierra firme, o soy el rbol de Tolstoi con sus races. Yo soy el esposo y la esposa, amo a mi mujer, amo a mi marido. Yo soy la carta, la pluma y el papel. Siento que me vuelvo Dios, me vuelvo mujer, yo era Juana de Arco y soy Heliogbalo, y el gran Mongol, un chino, un piel roja, un Templario, yo fui mi padre y fui mi hijo. Y todos los criminales Adoro estos delirios que recogimos a lo largo de nuestro itinerario y fecundamos por nuestra cuenta. El inconciente no delira sobre mam-pap, sino sobre las razas, los continentes, la historia, la geografa Freud nunca lo entendi. Y se molestaba con los esquizofrnicos. Para nosotros todo eso era divertido, acercar al artista, al vidente, al revolucionario, al filsofo, al esquizo. El esquizo que no se fuga de lo social, que hace fugar lo social por los agujeros que l perfora, disponiendo por todas partes las cargas moleculares que harn explotar lo que debe explotar, caer lo que debe caer, fugar lo que debe fugar, garantizando en cada punto la conversin de la esquizofrenia en fuerza efectivamente disruptiva. Estos hombres del deseo son como Zaratustra. Ellos deben reinventar cada gesto. Pero escucho decir que los esquizofrnicos ya no interesan a nadie. Si nos fuese dado escribir aquel libro hoy, sera necesario crear otra cosa para denunciar la bajeza y vulgaridad creciente, humana, demasiado humana. Qu vergenza ser hombre hoy. Y si hiciramos como el animal, gruir, fugar, escarbar en el suelo con los pies, relinchar, entrar en convulsin Volverse molecular. Dejar emerger la masa de mis tomos. Deshacer el rostro. Experimentar lo que puede un cuerpo. Afectar. Dejarse afectar. Volver a creer en el mundo. Dirigirse a los inconscientes que protestan. Buscar aliados.
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Tramar asociaciones de malhechores. Presentir el advenimiento de un pueblo. Crear, y de ese modo resistir, resistir a la muerte, a la servidumbre, a la vergenza, a lo intolerable, al presente. Un poco de posible, si no me sofoco! * * * En ese momento, despus de decir esta frase, el performer sale en una corrida desesperada hacia el fondo de la sala, y desaparece ruidosamente. Se oye un vidrio astillarse, suena Sargent Peppers de los Beatles, y al fondo, el trencito de juguete hecha a andar, mientras se distribuye al pblico una pgina dactilografiada, titulada Margaritas a los chanchos, que sita el contexto biogrfico y filosfico de la performance.

Margaritas a los chanchos La performance filosfica en torno a El Anti Edipo, de Gilles Deleuze y Flix Guattari, transcurre ante la presencia de once chanchitos (la presencia humana es una concesin a ser negociada). Filosofa para porcinos. Deleuze siempre deca cosas raras acerca de los animales. Afirm, por ejemplo, que un escritor siempre se dirige al animal que existe dentro del hombre. O sea, el escritor (o el filsofo) convoca las fuerzas inhumanas que habitan al hombre y que subyacen a su forma humana, demasiado humana, racional, psicolgica, edpica, capitalstica. Deleuze va ms lejos todava: postula que se escribe para aquellos que no pueden leer, para los analfabetos, los animales, los nios. As, el escritor da escritura a aquellos que son incapaces de escribir (el ratn de Hoffmanstahl, los terneros de Moritz, los varios animales de Kafka, la ballena de Melville, los autistas, los esquizofrnicos), y estos dan a la escritura devenires sin los cuales ella sera imposible.
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Es el devenir-animal del escritor (o de cualquiera), su devenir-nio, su devenir-planta (Carlos Castaneda), su devenir-molecular, etc. Dar escritura a las fuerzas inhumanas que nos rodean no significa anhelar una comunin romntica con la naturaleza, sino responder a la separacin tradicional naturaleza/cultura (que El Anti Edipo radicaliz al lmite con el concepto de mquina deseante). La formulacin ms filosfica y bienhumorada de esta posicin con relacin a los animales se encuentra en varios pasajes de la obra de Deleuze, tales como ste: ...el ratn y el hombre no son en absoluto la misma cosa, pero el Ser se dice de los dos en un nico y mismo sentido en una lengua que no es ms la de las palabras, en un material que no es ms el de las formas, en una afectividad que no es ms la de los sujetos. O en una versin ms bergsoniana que spinozista: ...una vida puede retomar otra en otro nivel: como si el filsofo y el chancho, el criminal y el santo viviesen el mismo pasado, en niveles diferentes. *** Pero por qu chanchos en una performance en torno a El Anti Edipo, siendo que es un libro que habla ms de las mquinas y de los esquizos que de los animales? Ah van algunas de las pistas, tericas y escnicas, que orientaron esta opcin. Deleuze insiste en que escribimos ante los animales. Al decir ante ellos, que siempre andan en manada, reencontramos la multiplicidad que el yo soterr. Es la potencia de la manada que subleva y hace vacilar el yo (Mil Mesetas). En la performance queda muy claro: no existe un chanchito aislado, sino muchos, siempre en estado de alerta mxima, en una agitacin contagiosa que cuestiona la serena autonoma que la filosofa atribuye al sujeto individual que la enuncia. Ahora, El Anti Edipo fue una gran provocacin contra el Yo, contra todas las formas de triangulacin del inconsciente, de la multiplicidad, de los afectos, contra la representacin que transforma el mundo en escena. Pensamos que una performance filosfica ante
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(o en medio de) chanchos-beb sera una manera llamativa de prolongar la fuerza provocativa del enunciado presente en el libro. Adems, la problematizacin del espacio de la representacin, transformado en una mezcla indefinida de hospicio (La Borde) y chiquero, estara a la altura de la polmica deseada y suscitada por El Anti Edipo, en lo tocante a la hibridacin y a la impureza constitutiva de la filosofa. Dejamos de lado, por ahora, toda la red de asociaciones que se podran evocar a partir de la presencia de los chanchos en escena, desde el libro de un amigo de Deleuze y Guattari, titulado Pensar y vivir como puercos (Gilles Chtelet condena la transformacin de las masas contemporneas en ganado ciberzombi, que pasta mansamente entre servicios y mercancas), hasta la matanza masiva de animales, debido a las enfermedades provocadas por la industrializacin de la produccin agroalimentaria. La manipulacin gentica de los animales, y la creciente introduccin de genes humanos en cerdos, su transformacin en fbricas vivas para la produccin de rganos humanos, reviste de gravedad la pregunta acerca de en qu momento, de aqu a poco, un cerdo deber ser considerado humano. De cualquier modo, es innegable que los animales ya son las mquinas biotecnolgicas del presente. No podemos dejar de recordar, por ltimo, lo que dice Deleuze sobre la vergenza de ser hombre ante la vulgaridad y bajezas contemporneas, ante el pensamiento-para-el-mercado que reina en las democracias occidentales. No somos responsables por las vctimas, sino ante las vctimas. Y no hay otro medio ms que hacer como los animales (gruir, huir, excavar el suelo con las patas, relinchar, entrar en convulsin) para escapar a lo innoble: el pensamiento mismo a veces est ms prximo del animal que muere, que del hombre vivo, incluso del demcrata. *** Obviamente, stos son apenas algunos de los aspectos de la performance. Dice otro tanto respecto de la relacin de El Anti Edipo con el tema de la esquizofrenia (el libro tiene por subttulos Capitalismo
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y esquizofrenia). Recordemos lo ms elemental: uno de los autores es filsofo, el otro es psicoanalista. Por ms de cuarenta aos Flix Guattari dirigi, junto con Jean Oury, la clnica La Borde, en el sur de Francia. De su trabajo con psicticos, de su frecuentacin del psicoanlisis (fue analizado por Lacan), tambin de su intensa militancia en grupos de izquierda, result su vivo inters por la relacin entre la clnica y la poltica. Al asociarse con Deleuze a comienzos de los aos setenta, gan aliento el proyecto de repensar el inconsciente a la luz de la esquizofrenia, y ya no de la neurosis. Naci de all el hbrido provocativo, presente indirectamente en el libro: una especie de filsofo-esquizofrnico que trastoc tanto el campo de la psiquiatra/ psicoanlisis como el de la filosofa. El Anti Edipo es el primer libro que piensa conjuntamente los dominios del deseo y de lo social, del inconsciente y de la produccin, sin pasar por una mera sntesis de lo que en la poca era dominante, el freudismo y el marxismo. Al mismo tiempo, inaugur un nuevo estilo de escritura, conjugando la filosofa con las voces de la literatura, de las artes, de las minoras, de los movimientos sociales. Redise, de este modo, el pensamiento sobre la subjetividad, con un fuerte poder de anticipacin en las cuestiones que se nos presentan hoy.

notas sobre la frontera biopoltica Volvemos sobre la pregunta arriba formulada: Por qu chanchos en una performance en torno a El Anti Edipo, si es un libro que habla ms de las mquinas, por un lado, y de los esquizos, por el otro, que propiamente de los animales? Es que en los treinta aos que nos separan de aquella obra, la cuestin ms importante dej de ser la relacin hombre-mquina, tan presente en el libro, para tornarse la relacin entre el hombre y el animal-mquina. Como dice el texto distribuido al pblico, los animales son las mquinas biotecnolgicas del presente: la mquina ms promisoria es lo viviente mismo. En el camino de esta idea, nuevamente lo que se problematiza es la frontera entre el hombre y el
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animal. En su libro Lo abierto, Giorgio Agamben rehace la genealoga de lo humano a partir de su diferenciacin con lo animal. Se refiere a la mquina antropolgica, que remonta a los antiguos y atraviesa a los modernos, funcionando necesariamente por una exclusin de lo nohumano del hombre, en paralelo a una antropomorfizacin del animal. Este animal que el hombre encuentra dentro suyo, y que asla dentro de s, al calificarlo de no-hombre, en una decisin que es al mismo tiempo metafsica y tcnica y que implica siempre y necesariamente una zona de frontera, de indistincin, es una vida separada, dice Agamben, una vida que no es ni humana ni propiamente animal, una vida excluida de ella misma, una vida desnuda. La historia de la filosofa podra ser contada a la luz de este esfuerzo por separar al hombre de lo viviente. En este punto, la filosofa de Deleuze est en las antpodas de la empresa heideggeriana, donde todo el tema de la apertura del Da-sein se contrapone a la no apertura del animal, al estupor que experimenta en relacin con sus estmulos. Para Heidegger, el desvelamiento del hombre contra su velamiento sera una lucha intestina entre el hombre y el animal. Si por un tiempo Heidegger crey posible, todava, por una decisin destinal, dar a la historia una tarea de esa envergadura, la de separar al hombre del animal, presenta tambin que la post historia que golpeaba a la puerta tornaba vano dicho esfuerzo. Por ejemplo, el siglo XX realizara un ideal hegeliano-kojeviano al asumir como tarea propia la mera existencia de sus pueblos, esto es, la asuncin despolitizada de su vida desnuda. El triunfo de la economa sera el inicio de esto, de la administracin de la vida natural y de su bienestar, de la gestin integral de la vida biolgica. La gestin de la animalidad del hombre equivale al mismo tiempo a la animalizacin del hombre. La posicin final de Agamben al respecto, parte de una frase de Benjamin: La dominacin de la naturaleza, dicen los imperialistas, es el sentido de toda tcnica. Pero quin confiara en un director de escuela que persiguiera en la dominacin de los nios por los adultos el sentido de la educacin? La educacin no es antes que nada la regulacin indispensable de la relacin entre las generaciones y, por consiguiente, si se quiere hablar de dominacin y de dominio,
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el dominio de las relaciones entre las generaciones, y no la dominacin de los nios? Y por lo tanto, la tcnica, ella tambin, no es el dominio de la naturaleza, sino el dominio de la relacin entre naturaleza y humanidad. Los hombres en tanto especie llegaron hace milenios al trmino de su evolucin; pero la humanidad en tanto especie est todava en el inicio de la suya.4 De donde Agamben retiene lo ms importante: el trmino entre, el intervalo y el juego entre los dos trminos, naturaleza y humanidad, cosa que la mquina antropolgica ya no hace, dado que fue bloqueada, pero deja en suspenso algo que estara por venir y para lo que no tenemos todava una palabra adecuada. Ya no es ms humana, puesto que olvid todo elemento racional, todo proyecto de dominar su vida animal; pero tampoco puede ser llamada animal, si la animalidad fuese definida justamente por su pobreza.5 Ahora, Agamben nos recuerda que en nuestra cultura el hombre siempre fue el resultado de una divisin y al mismo tiempo de una articulacin, entre lo animal y lo humano Tornar inoperante la mquina que gobierna nuestra concepcin de hombre, dice, no significara tanto buscar nuevas articulaciones, ms eficaces o autnticas, cuanto mostrar el vaco central, el hiato que separa, en el hombre, al hombre del animal, y arriesgarse en ese vaco, en una suspensin tanto del hombre como del animal. Ya podemos presentir en qu medida el movimiento de Deleuze resuena y desentona con esta posicin, que va, grosso modo, de Aristteles a Heidegger. Para decirlo con los trminos de Agamben en Lo abierto: si en nuestra cultura el hombre siempre fue resultado de una divisin, de una articulacin del animal y del hombre, de lo inhumano y de lo humano, de la vida desnuda y de la vida cualificada, de zo y bis, Deleuze hace de esto una escena cmica (por ms que el contexto biopoltico contemporneo transforme esta risa en una seal de alerta). En cualquier caso, la presencia de los animales en Deleuze, desde los devenires-animal hasta la idea de que el animal es aquel que sabe morir, culminando con la relacin necesaria entre el
4. Walter Benjamin, Direccin nica, Madrid, Alfaguara, 2002. 5. Giorgio Agamben, Lo abierto, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2007.

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pensamiento y la animalidad, dejan entrever una posicin singular, en el lmite de lo pensable: una ontoetologa, vecina a una zoofilosofa, en las antpodas de la tradicin humanista.6

nota autobiogrfica en torno a la performance filosfica El germen de la idea de hacer una presentacin para animales nos vino en un paseo por el sur de Minas Gerais. Ondina de Castillo bailaba y cantaba al aire libre, cuando percibimos que centenas de vacas rumiantes, desparramadas a lo largo de quilmetros de montaas, la observaban atentamente, en silencio. Qu pblico formidable! Qu espectculo ese pblico! Semanas despus, en un paseo por la cinemateca de San Pablo, la idea volvi: qu tal un espectculo de danza para una multitud de vacas pero slo para vacas en el campo del antiguo matadero? La presencia de humanos deba ser negociada. Este esbozo qued flotando en el aire. Pero la ocasin para realizar un proyecto similar no tard en llegar: Ricardo Muniz nos encomend una performance filosfica en torno a El Anti Edipo: un desafo perturbador. Soy un profesor de filosofa con una frecuentacin razonable de la obra de Deleuze, pero con una familiaridad ms que dudosa con el universo del teatro. Hasta me senta capaz de escribir un texto, pero la concepcin escnica slo poda venir de Ondina, con su experiencia en danza, teatro y performance. Cuando ella comenz a esbozar la idea de un filsofo sentado en una mesa, en un monlogo lnguido, visitado por sus personajes conceptuales encarnados en el cuerpo de una bailarina en movimiento, me vino de vuelta un recuerdo personal sobre la mesa de Flix Guattari en la clnica psiquitrica de La Borde. Aos atrs, acompa a Guattari en un viaje desde Pars hasta dicha clnica, de la que por entonces l era uno de los directores. Hicimos el
6. Elisabeth de Fontenay, en un libro por dems instigador, tuvo dificultades en comprender el alcance y el sentido del gesto deleuziano con respecto a los animales. Cf Le silence des btes, Pars, Fayard, 1998. (...sospech que a Deleuze no le gustaban los animales, en tanto la elevacin cnica de la garrapata a la dignidad de concepto podra hacer temer una denegacin de la jerarqua animal, esto es, de la sorprendente proximidad de ciertas especies con el hombre.)

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viaje en auto, y Guattari me pidi que manejase, mientras l dorma, petrificado. Ya en La Borde, al da siguiente, l segua igual, incluso estando despierto, incluso cuando coma en la mesa largusima y monacal de su casa prxima al castillo, incluso cuando se estiraba sobre el sof frente al televisor, incluso mientras le ofreca una silla a su vecino y amigo Jean Oury. Petrificado. Jams lo haba visto as en los diferentes viajes por Brasil en los que tuve el privilegio de acompaarlo. Un poco afligido por la situacin, resolv salir con mi compaera de entonces a dar un paseo al aire libre al caer la tarde. Guattari quiso venir. Anduvimos en silencio, se podan sentir los pasos, unos rumores lejanos, la llegada de la noche. Un vecino nos salud, todo muy buclico, hasta que nos topamos con un chiquero. All nos quedamos, con los chanchos. Primero en silencio. Despus empec una conversacin con ellos con lo poco que s gruir. El dilogo, recproco, se fue intensificando. Guattari entr, por fin, en la conversacin, riendo mucho, gruendo tambin. Creo que en esa estada de un da y medio en La Borde, sta fue la nica conversacin que tuvimos, gruendo, en el chiquero, con un colectivo de chanchos. Al da siguiente me fui, intrigado. Yo me deca que un pensador tiene derecho a quedar catatnico, quedar muerto, a gruir de vez en cuando, si es eso lo que le viene a la mente. La verdad es que desde entonces siempre envidi aquel estado catatnico, y a veces, contra mi voluntad, y para infortunio de los que me rodean, me encuentro as. En aquel momento, recuerdo haber tenido la fantasa de que cuando Guattari muriese, yo escribira un texto titulado Un derecho al silencio, lo que de hecho ocurri.7 Cuando le cont esto a Ondina, ella inmediatamente tuvo una idea: Entonces vamos a hacer la performance con chanchos!. Yo agregu, retomando aquello que naciera entre ella y las vacas en las montaas mineras: no con los chanchos, sino para los chanchos!. Estaba diseada la estructura general. A partir de ah, la presencia de los chanchos fue ganando mltiples sentidos, al ritmo de las lecturas y asociaciones personales de
7. El texto se public en A Nau do Tempo-rei, Ro de Janeiro, Imago, 1993.

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cada uno. Estaba el enunciado de Deleuze escribimos para los animales. Ellos despiertan dentro de nosotros algo inhumano sin lo cual el pensamiento no existira. En Kafka, en Lawrence, en Melville, pero tambin en Nietzsche, el devenir-animal le es esencial tanto al filsofo como al escritor. En la performance se trataba de alcanzar en nosotros un inhumano a partir del cual la palabra fuese catapultada a otra esfera, de manera que proporcionase al pensamiento un nuevo escenario, al mismo tiempo infra-humano y sobre-humano, intensivo y glorioso, animal y divino. Un escenario no teatral, no representacional, donde el cuerpo y el discurso entrasen en una relacin de inadecuacin inconmensurable, disyuntiva, y por eso mismo todava ms entrelazada. Por un lado, la mixtura de los cuerpos: el cuerpo-muerto-del-filsofo, el cuerpo-vivo-del-chancho, el cuerpomuerto-vivo-de-la-bailarina. Por otro lado, la mixtura de las voces: la voz-del-pensador, el gruido-del-chancho, el soplo-de-los-ngeles (sonara Concierto en memoria de un ngel, de Berg). Y entre la serie material de los cuerpos y la serie inmaterial de las voces, un hiato, imposible de trasponer, espacio abisal de la discordia, que obliga a la sensibilidad a una contemplacin rasgada, descoyuntada, y abre paso a asociaciones cruzadas de lo ms disparatadas. Es en este hiato que se instalaran los espectadores. Nos preguntbamos cmo afectara todo esto a aquellos espectadores que escucharan hablar de Deleuze por primera vez, que ciertamente se divertiran con los chanchitos, les sorprendera una bailarina loca que tocase los chanchitos y se los subiera a la falda, que se arrastrara en la paja mojada de orina, maz y excrementos Pero nada era obvio en nuestra propuesta. La produccin nos avisa que los once chanchos encomendados ya estaban preparados, y para nuestra sorpresa, todos en el congelador! Claro, un chancho es ya un chancho muerto, es el ser-para-la-muerte por excelencia. Nosotros queramos los chanchos vivos! Queramos el cuerpo-vivo-delchancho, su cuerpo-con-rganos, para experimentar nuestro cuerpo sin rganos, nuestro chancho-sin-rganos Cuando por fin el transportista los trajo vivos, conversamos mucho con ellos, en especial de
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filosofa. Parecan sorprendidos con lo que se les deca, por momentos se asustaban, cada tanto corran, o quedaban paralizados cuando los transportbamos uno a uno hasta la sala de la performance, cruzando un inmenso saln donde un compenetrado Renato Borghi ensayaba su obra, sin entender por qu unos chanchitos atravesaban volando a cada rato su espacio escnico. Cuando la performance volvi a ser presentada en Paisagem Zero,8 en el SESC Pompia, el espacio ya era otro, tal vez ms instigador: un minsculo cubo de tela, dentro del cual permanecamos confinados, junto a inmensos chanchos rosados, mientras los espectadores paseaban libremente espiando desde afuera. Debo decir dos palabras sobre el estado alterado en que me encontraba al adentrarme al espacio de la performance. En esta mezcla de hospicio, chiquero y cabaret, yo ya no saba si era un cuerpo o un espritu, un muerto o un vivo, un filsofo o un esquizofrnico, un hombre o un chancho, un performer o un impostor, un artista o un gozador. La excitacin de conversar con animales, de hablar sobre mquinas deseantes con desconocidos, de intensificar los flujos sueltos hacia una escena esquizo, de deshacer el cogito filosfico, todo esto terminaba de convertirla en una aventura inigualable. Adems, ante un colectivo de chanchos y su potencia de manada, esa pequea masa cruzada por olas de susto, de indagacin metafsica o de instinto de fuga, qu queda del pequeo yo del filsofo, del performer, o incluso del esquizofrnico? Sentado en una mesa de hospicio, un filsofo muerto-vivo balbucea fragmentos sueltos, recuerdos de vida, dirigindose, con nostalgia, al compaero desaparecido. El filsofo evoca desordenadamente algunos de los conceptos del libro que escribieron juntos y, finalmente, exclama: un poco de posible, si no me sofoco! antes de hacer mutis por el foro, sbitamente, en una corrida desesperada. Pero ser un filsofo ese que habla, o slo un esquizofrnico que se toma por filsofo, confundiendo sus delirios con frases tomadas de
8. Proyecto realizado en 2002 en el SESC Pompia, de San Pablo, que incluy exposiciones, msica electrnica, filosofa, danza, rituales y otras prcticas culturales del Nordeste brasileo [N. del T.].

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la obra de un tal Gilles Deleuze, dirigindose a una bailarina de negro, llena de antenas y electrodos y esparadrapos, que evoluciona por el piso y sobre la mesa, delante de l y de los chanchos, y que podra ser el fantasma de Flix Guattari? En cuanto a la presencia de los chanchos en escena, debo decir que en todos estos aos de dictar clases de filosofa, jams tuve una audiencia tan alerta como ellos: las orejas paradas como antenas, atentas a cada sonido, ruido o gesto, en especial a cada cambio de tono, o de atmsfera, o de concepto. El pblico de humanos, por su parte, parecan divertirse con la mezcla de chanchos y conceptos, la mugre y el pensamiento, el deseo y la poltica. Sospecho que nuestro ms fiel espectador, el chofer del camin que trajo los chanchos de la granja, era el ms sintonizado con la atmsfera: tal vez sea uno de los pocos que sepa, en su piel, qu es un devenir-chancho Efectos anecdticos: durante meses no pude llevarme a la boca una feta de salame o de jamn, por mucho tiempo tuve pesadillas con imgenes de matanzas en masa de animales en Europa (era la poca de la vaca loca), despus me puse a leer sobre la relacin entre filosofa y animales y por todas partes slo vea chanchos. El sentido de nuestra performance se fue ampliando. Claro, una de nuestras ideas ms conceptuales, al traer chanchos a escena, fue transportar la relacin hombre/mquina, tan presente en El Anti Edipo, hacia una problemtica contempornea, biotecnolgica: hombre/animal/mquina. Como se sabe, la manipulacin gentica de los animales y la creciente introduccin de genes humanos en chanchos, su transformacin en fbricas vivas para la produccin de rganos humanos, es el indicio de que los animales ya son las mquinas biotecnolgicas del presente. Los chanchos estn en una proximidad peligrosamente privilegiada con los humanos: es el devenir-humano del chancho. En cuanto al devenir chancho del hombre, varias asociaciones se fueron entrelazando. Se nos ocurri pensar en la transformacin de nuestro circuito artstico en un chiquero donde consumimos diariamente raciones de basura cultural masticando nuestros enormes paquetes de pochoclo en el cine; quin puede ir hoy al cine sin sentirse
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en un cobertizo, rodeado de rumiantes? Quin sabe, tal vez sea preferible instalarse directamente en un cobertizo, habitarlo escnicamente. Un tiempo despus de la performance, supimos que hay poqusimos precedentes, no de animales en escena, sino de animales como destinatarios vivos de una obra. Un trabajo de Beuys para liebres muertas pasa cerca, y otras pocas cosas. Preparando un comentario sobre la performance, encontr Lo abierto, el libro de Agamben que rehace la genealoga del humano a partir de su diferenciacin con el animal. Inspirado un poco en nuestra performance, entend que, a contracorriente de la tradicin filosfica evocada por Agamben todava con un cierto pathos, Deleuze hace de ella una escena cmica, privilegiando el hibridismo y las nupcias contra natura, ms que la separacin. Nos fue dada la oportunidad de entender en vivo muchas de las intuiciones presentes en los textos de Deleuze. Entre ellas, una de las ms bellas, enunciada en el libro sobre Kafka: el problema nunca es el de la libertad, sino el de la salida, encontrar una salida, inventar una salida. Nadie mejor que un colectivo de chanchos atrapados en una salita llena de sonidos, imgenes, personas, para mostrar lo que es ese instinto animal primero, el de buscar desesperadamente una salida por los costados ms oscuros Habr sido esto una performance? Un hilo de intuicin, un aluvin de asociaciones, un modo de convocar estticamente un torbellino de sensaciones y elementos disparatados (Sargent Peppers, tren de juguete, electrodos, vidrio estallando); pero al mismo tiempo cuidar que funcionaran, se dispararan mutuamente, se intensificaran, y as, provocasen un cortocircuito en el sentido, en la sensacin, en la percepcin, en el pensamiento. Desde el fondo de mi impostura, vi confluir all, con un humor en el que resonaban las travesuras presentes en la obra de Deleuze, una dimensin escnica de la filosofa, pero tambin una dimensin esquizofrnica de la filosofa. En suma, la filosofa proyectada en un espacio esquizofrnico.9
9. Trmino acuado por Srgio Penna, en otro contexto, para dar cuenta de una experiencia en la que conversan el teatro y la locura.

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Al referirse a Deleuze, Foucault lleg a llamar Theatrum Philosophicum a su filosofa: La filosofa no como pensamiento, sino como teatro: teatro de mimos con escenas mltiples, fugitivas e instantneas donde los gestos, sin verse, se hacen seales: teatro donde, bajo la mascara de Scrates, estalla de sbito el reir del sofista; donde los modos de Spinoza dirigen un anillo descentrado mientras que la substancia gira a su alrededor como un planeta loco; donde Fichte cojo anuncia Yo atravesado/Yo disuelto; donde Leibniz, llegado a la cima de la pirmide, distingue en la oscuridad que la msica celeste es el Pierrot lunar. En la torre de Luxemburgo, Duns Scoto pasa la cabeza por la luneta circular; lleva unos considerables bigotes; son los de Nietzsche disfrazado de Klossovski.10 No habremos sido los primeros, ni seremos los ltimos en rernos con la filosofa: no para burlarnos de ella, sino para inventar con ella una nueva levedad y nuevas variaciones: otros escenarios.

10. Michel Foucault y Gilles Deleuze, Theatrum Philosoficum seguido de Repeticin y diferencia, Barcelona, Anagrama, 1995, p. 47.

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el inconsciente desterritorializado

Querra agradecer a Eric Alliez por su amistosa invitacin, y decir dos palabritas sobre el ttulo de este texto. Como se sabe, la expresin Refundacin del inconsciente sobre la desterritorializacin se encuentra en Cartografas esquizoanalticas. Tiene la ventaja de condensar, si no el proyecto terico mayor, por lo menos un hilo conductor indiscutible que atraviesa el pensamiento de Guattari a lo largo de su vida, ya sea en su obra individual, ya en su colaboracin con Deleuze, e incluso en las diversas prcticas que desarrollaba, tanto en el campo de la clnica como en el de la militancia poltica o en el de las diversas intersecciones entre uno y otro. Tomo este hilo, entonces, no como una herencia dada, que habra que reverenciar, sino como una lnea problemtica que pide ser desdoblada, prolongada, puesta en variacin. Lnea que parte tanto de ese Efecto-Guattari que este encuentro trae a nuestra consideracin, como de los desplazamientos de frontera que implica. No puedo dejar de mencionar una circunstancia adicional sin la cual la ponencia que sigue perdera parte de su sentido. Hace ms de dos dcadas, en paralelo con mis actividades acadmicas en la Universidad en San Pablo como profesor de Filosofa, inici un trabajo teraputico en un hospital psiquitrico de da llamado A Casa. Quiso el azar que la primera vez que pusiera los pies en esa institucin, estuviese en compaa del propio Guattari, cuya
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supervisin institucional me toc traducir. En todo caso, desde aquel da comenz mi convivencia cotidiana con los as llamados pacientes psicticos, circunstancia que modific el rumbo de mi vida personal y profesional y nutri, inevitablemente, mi investigacin filosfica. No puedo negar que las teorizaciones de Guattari sobre la esquizofrenia, el inconsciente maqunico y la transversalidad en la institucin, as como su experiencia en La Borde y el modo en que contrabandeaba fragmentos de su prctica hacia los campos filosfico y micropoltico, me inspiraron enormemente a lo largo de estos aos. Uno de los resultados ms concretos de esta frecuentacin fue un proyecto que existe hace ya diez aos, y que es una compaa de teatro integrada por un grupo de as llamados pacientes psiquitricos. Esta experiencia fue ms all de los muros de la institucin y se introdujo en el circuito teatral de la ciudad, intrigando a los crticos y fecundando la tarea de algunos colectivos de arte. En pocos aos logramos desvincularnos del circuito hospitalario y realizamos ms de cien intervenciones: en Brasil, Francia y, ms recientemente, Kassel. La nueva puesta estar basada en el Finnegans Wake. En la vspera del Bloomsday, el 16 de junio, haremos el estreno en San Pablo. Estn ustedes invitados a ver lo que son capaces de hacer una compaa de esquizos y la esquizoescena, mediante una puesta que se va a llamar ya no Finnegans Wake, sino Finnegans Ueinzz. La compaa lleva el nombre de Ueinzz, sonoridad que uno de los pacientes emita diez aos atrs, y cuyo sentido se nos escapa por completo. Ruptura asignificante, que funcion como un foco autopoitico, y que dio base a nuestra aventura nmade. Pues bien, en cuanto se decidi hacer la puesta de Finnegans, a fines del ao pasado, me sent frenticamente impulsado a leer Joyce y cierta bibliografa crtica sobre l. De paso, no pude dejar de interesarme por el lugar ambiguo que este escritor ocupa en la trayectoria de Deleuze. Si rastreamos rpidamente en la obra de Deleuze, constataremos que hay tres tipos de referencias al autor del Ulises. El primer tipo vincula elogiosamente la obra de Joyce con la de Nietzsche, a propsito de la relacin inmanente y no extrnseca entre caos y cosmos,
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donde la repeticin trae consigo la diferencia. Todo lo cual toca tangencialmente el ncleo especulativo de la filosofa deleuzeana. El segundo tipo tiene que ver con la novedad literaria que aporta Joyce, que consistira en las mltiples lneas narrativas que se enredan en un caosmos simultneo, haciendo explotar la identidad de la narrativa, del narrador y de los personajes. En el tercer tipo de referencias ya se trata de los libros escritos en colaboracin con Guattari, aparece cierta reticencia frente al anhelo joyceano de hacer una obra en la que cupiese el universo entero, por ms fragmentaria que fuese la escritura. All, el contraste con Beckett se hace patente: en una situacin personal similar (ambos eran extranjeros, irlandeses y desterrados), Beckett hace lo contrario de Joyce: una literatura menor, hecha de tartamudez y sustraccin, sin pretensin totalizante. Bien, en contraste con esta ambigedad final de Deleuze y Guattari, si recorremos la biografa cruzada de Franois Dosse, constatamos un dato por dems curioso. Cuando muri, Guattari tena en su mesita de noche dos libros: Los perros de Eros, de D. H. Lawrence, y el Ulises, de Joyce, en ingls.1 En la misma biografa, Marie Depuss hace una declaracin bastante extraa acerca de las ambiciones literarias de Guattari: No era un verdadero escritor, y yo creo que lo padeci. Tena ganas de crear. Creo que estaba demasiado obsesionado por Joyce. El ttulo del ltimo libro de Guattari lleva la marca distorsionada de Joyce: Caosmosis. Quiso el destino que mi lectura de Guattari en los ltimos meses se cruzara con la de Joyce, pero dudo de que esta coincidencia me haya ayudado a comprender a uno u otro. Ms bien al contrario. As y todo, un texto de Beckett sobre su compaero de exilio me permiti situarme a caballo entre esos dos proyectos extravagantes y tan divergentes. Dice Beckett, al dirigirse a los crticos del work in progress [obra en proceso]: Y si ustedes no la entienden, seoras y seores, es porque son demasiado decadentes como para aceptarla... Ustedes se quejan de que este material no est escrito en ingls. No est escrito
1. Franois Dosse, Gilles Deleuze Flix Guattari, Biographie Croise, Pars, La Dcouverte, 2007, p. 585.

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de ninguna forma, ni es para ser ledo. O, ms precisamente, no es sobre algo: es la cosa en s... Cuando el sentido dominante es dormir, las palabras se adormecen... Cuando el sentido dominante es la danza, las palabras bailan... El lenguaje est ebrio. Las propias palabras son efervescentes y oblicuas... El Sr. Joyce des-sofistic el lenguaje. Y hay que decirlo: ninguna lengua es tan sofisticada como el ingls. Es mortalmente abstracta. Tomemos la palabra doubt. Casi no nos sugiere sensacin alguna de duda, de necesidad de escoger, de irresolucin esttica; al revs que el alemn Zweifel, y en grado no menor que el italiano dubitare. El Sr. Joyce reconoce hasta qu punto doubt es [una palabra] inadecuada para expresar un estado de extrema incertidumbre, y la sustituye por in twosome twominds [en dos-algunos dos-mentes]... Este texto, que ustedes consideran tan oscuro, es un extracto quintaesencial del lenguaje, de la pintura y del gesto, con toda la inevitable claridad de la antigua inarticulacin. He aqu la salvaje economa de los jeroglficos. Aqu las palabras no son contorsiones pulidas por la tinta del impresor del siglo XX. Aqu las palabras estn vivas... Esta vitalidad elemental interna y esta corrupcin de la expresin hacen que una agitacin furiosa pase a la forma, y se ajusten admirablemente al aspecto purgatorial de la obra. Hay una germinacin, una maduracin, una putrefaccin verbales sin fin... En qu sentido, entonces, la obra del Sr. Joyce es purgatorial? Por ausencia absoluta del Absoluto. El Infierno es la ausencia esttica de vida, de una maldad que nada puede aliviar. El Paraso, la ausencia esttica de vida, de una pureza [immaculation] que nada puede aliviar. El purgatorio es una inundacin de movimiento y vitalidad....2 Lanzo al aire una provocacin: dejar resonar este texto de Beckett pendularmente, entre el proyecto literario de Joyce y la ambicin filosofante de Guattari, atendiendo a la distancia abismal que los separa a pesar del cortejo de neologismos, barbarismos y desequilibrios verdaderos arrasamientos en alta ebullicin que caracteriza a ambos.
2. Samuel Beckett, Dante... Bruno. Vico Joyce, en Objet, Beckett, Cat. Ex., Pars, Centre Georges Pompidou, Imec, 2007.

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Bien, ya puedo volver a mi tema: la refundacin del inconsciente sobre la desterritorializacin. Propongo acceder a l por la puertita joyceana que Guattari rebautiz Caosmosis. Como sabemos, Guattari rechazaba las concepciones simplonas y estticas de caos: Aquellas, en particular, que intenten ilustrarlo en forma de mezcla, de agujeros, de cavernas, de polvo, incluso de objetos fractales. En contraposicin, Guattari sostiene que el caos caotiza, y que cada configuracin, apenas esbozada, se disuelve a una velocidad infinita: El proceso de protofractalizacin que lo trabaja genera desorden tanto como complejas composiciones virtuales.3 En suma, el caos debe concebirse como una materia prima de virtualidad, como una inagotable reserva de determinabilidad infinita. Lo cual implica que, al volver a l, siempre ser posible reencontrar materia para complejizar el estado de cosas. En un parntesis sorprendente, Guattari agrega: Es de Freud el mrito de haber sealado este camino en La interpretacin de los sueos.4 As y todo, la idea de caosmosis radicaliza esta lnea, y apunta a una coexistencia paradjica entre una homognesis y una heterognesis en el interior de un mismo plano de consistencia. Y a diferencia de Freud, el acceso privilegiado a la caosmosis y a la zona umbilical catica no pasa por la neurosis, por el sueo o por su interpretacin, sino, ms prioritariamente, por la psicosis y por su aprehensin ptica. La dimensin casmica que el psictico encarna y que es anterior a la discursividad literalmente salta al cuello.5 Las complexiones del real psictico, en su emergencia clnica, constituyen una va exploratoria privilegiada de otros modos de produccin ontolgicos, por el hecho de revelar aspectos de exceso, experienciaslmite de esos modos. La psicosis habita, as, ya no slo la neurosis y la perversin, sino todas las formas de normalidad. La patologa psictica se vuelve especfica por el hecho de que, por innumerables razones, los vaivenes esperados y las relaciones polifnicas normales entre los diferentes modos de pasaje al ser de la enunciacin subjetiva
3. Flix Guattari, Cartographies schizoanalytiques, Pars, Galile, 1989, pp. 133-134. 4. Flix Guattari, Caosmose, Buenos Aires, Manantial, 1996. 5. Ibd.

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tienen su heterogeneidad comprometida por la repeticin, por la insistencia exclusiva de una estasis existencial casmica... Fuera de esta patologa, la estasis slo es aprehendida por medio de una evitacin, un desplazamiento, un desconocimiento, una desfiguracin, una sobredeterminacin, una ritualizacin.6 Si no entendemos mal, es como si hubiera dos tipos de homognesis encubriendo la heterognesis de fondo: la del neurtico, con su distraccin y evitacin cotidianas de la caosmosis, y la ptico-patolgica, donde se pierden colores, sabores, timbres, pero donde tambin emerge una alterificacin desembarazada de las barreras mimticas del yo. La frmula de Guattari es doble. Por un lado, como en Nietzsche, es preciso ir rpido, no debemos detenernos ah donde corremos riesgo de ser engullidos: en la locura, en el dolor, en la muerte, en la droga, en la extrema pasin; por otro lado, se trata de combatir el abordaje reactivo de la caosmosis, que secreta un imaginario de eternidad en particular, a travs de los medios de comunicacin que contornea la dimensin esencial de finitud de la caosmosis: la facticidad del ser all, sin cualidad, sin pasado, sin porvenir, en absoluto desamparo y as y todo siendo un foco virtual de complejidad sin lmite. Por todas partes cabra detectar los congelamientos casmicos, que el autor llama puntos Z o Zen de la caosmosis, localizables en contra-sentido, a travs de lapsus, de sntomas, de aporas, de pasajes al acto en escenas somticas, de un teatralismo familiarista, o de engranajes institucionales. Est por todas partes, porque justamente la caosmosis y su congelamiento no pertencen al dominio de la psique individual. Nos confrontamos a ella en la vida de grupo, en las relaciones econmicas, en el maquinismo por ejemplo, el informtico e incluso en el interior de los Universos incorporales del arte o de la religin. Y al esquizoanalista le toca, al mismo tiempo, zambullirse en la inmanencia homogentica y liberar coeficientes heterogenticos. La propia subjetividad debe ser pensada a partir de este punto de mutacin. El mundo se constituye slo a condicin de ser habitado
6. Ibd.

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por un punto umbilical de deconstruccin, de destotalizacin y de desterritorializacin, a partir del cual una posicionalidad subjetiva se encarna... Esta vacuola de descompresin es, al mismo tiempo, un ncleo de autopoiesis sobre el cual se reafirman constantemente, y se forman, insisten y toman consistencia los Territorios existenciales y los Universos de referencia incorporales.7 Es as, en el fondo, como nace un mundo, a partir de este fondo sin fondo y sin fundamento. No es entonces el Ser en general lo que irrumpe en la experiencia casmica de la psicosis, o en la relacin ptica que se pueda mantener con ella, sino un acontecimiento fechado, sealado, con su homognesis ontolgica, con el sentimiento de catstrofe, de fin de mundo, con su textura peculiar, tras lo cual ya nada ser como antes, a no ser el vaivn desorientador entre una complejidad proliferante de sentido y una total vacuidad, un abandono irremediable de la caosmosis existencial.8 Si Guattari compara esta petrificacin ontolgica tan notable en la psicosis con un detenimiento en la imagen, es para aadir enseguida: la petrificacin revela su posicin de base, o de bajo, en la polifona de los componentes casmicos. No es, por lo tanto, un grado cero en la subjetivacin, sino ms bien algo as como su grado extremo de intensificacin. Es pasando por este hilo-tierra catico, por esta oscilacin peligrosa, que otra cosa se hace posible, que bifurcaciones ontolgicas y coeficientes de creatividad procesual pueden emerger. Podra objetarse que el congelamiento del que la patologa da cuenta es todo lo contrario de la procesualidad que Guattari defiende, y que el estatuto de la esquizofrenia en su obra cargara con esta paradoja desde el comienzo. Pero en los trminos en que se plantea aqu la cuestin, queda claro el punto de anclaje del enfoque de Guattari. El hecho de que el enfermo psictico a veces sea incapaz de un restablecimiento heterogentico, no desmiente la riqueza de la experimentacin ontolgica con la cual, a su pesar, es confrontado. Es esto lo que hace que la narratividad delirante, en tanto potencia discursiva abocada a la cristalizacin de un
7. Ibd. 8. Ibd.

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Universo de referencia o de una sustancia no-discursivos, constituya el paradigma de la construccin y de la reconstruccin de los mundos mticos, msticos, estticos e incluso cientficos. En contrapartida, la existencia de estasis casmicas no es en absoluto privilegio de la psicopatologa, y estar presente en Pascal as como en Descartes, en su reduccin esquizo-catica y en su refundacin del mundo a partir del Cogito y de la evocacin divina. El hecho es que el colapso del sentido, en general, promueve discursividades a-significantes, lo que genera mutaciones ontolgicas. La caosmosis esquizo es un medio de apercepcin de las mquinas abstractas que funcionan de manera transversal a los estratos heterogneos. El pasaje por la homognesis casmica, que puede ser pero esto jams est garantizado, ni mecnica ni dialcticamente una va de acceso a la heterognesis complexual, no constituye una zona de ser translcida, indiferente, sino un foco intolerable de creacionismo ontolgico. Si esta apreciacin parece acercarse a una fenomenologa del dominio patolgico (cuyo mrito descriptivo, sin embargo, Guattari nunca neg), el autor se despega por completo de este enfoque desde el punto de vista operativo: Al deshacer la heterognesis ontolgica que confiere su diversidad al mundo y su distraccin en el sentido pascaliano a la subjetividad, la homognesis esquizo exacerba la potencia de transversalidad de la caosmosis, su aptitud para atravesar los estratos y franquear los muros... La complejidad, liberada de sus sujeciones discursivas significantes, se encarna entonces en danzas maqunicas abstractas, mudas, inmviles y extraordinarias.9 Sobrevolado este primer dominio casmico a partir de la psicosis, un segundo doblamiento se impone, relativo a la autopoiesis que de l emana. Como dice Guattari: La caosmosis no oscila, entonces, mecnicamente, entre cero e infinito, entre el ser y la nada, entre el orden y el desorden: resurge y germina en los estados de cosas, en los cuerpos, en los focos autopoiticos que utiliza a ttulo de soporte de desterritorializacin. Se trata aqu de un infinito de entidades
9. Ibd.

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virtuales infinitamente rico en posibilidades, infinitamente enriquecible a partir de procesos creadores... Las velocidades infinitas estn llenas de velocidades finitas, de una conversin del virtual en posible, de lo reversible en irreversible, de lo diferido en diferencia.10 Toda la cuestin es cmo se da la toma de consistencia de tales focos autopoiticos, cmo ocurren estas elecciones de finitud, cmo se da la inscripcin en una memoria de ser, cmo se genera semejante ordenacin intensiva, en lo que podr llamarse, ulteriormente, protosubjetivacin o subjetivacin tout court. Este segundo doblamiento, de ordenacin autopoitica, activo y creacionista, se desprende de la pasividad que es inherente al primer doblamiento casmico.11 As, a pesar de los lmites que de all advienen, de la inscripcin, del encuadramiento, del ritornelo sensible que genera una temporalizacin propia, en suma, a pesar del carcter finito de esta configuracin, la recarga procesual no queda abolida, como tampoco la infinitizacin que este dominio sensible se encarga de relanzar: Producir nuevos infinitos a partir de una zambullida en la finitud sensible, infinitos cargados no slo de virtualidad, sino tambin de potencialidades actualizables en situacin, que se desmarcan o que soslayan los Universales inventariados por las artes, la filosofa, el psicoanlisis tradicionales... devenires intensivos y procesuales, un nuevo amor por lo desconocido.12 En este proceso, que es de actualizacin e igualmente de desterritorializacin intensiva, se da la paradoja del acontecimiento, instantneo y eterno, bien que ya cristalizado en coordenadas espaciales, causalidades temporales, escalonamientos energticos... La clusula existencializante se reitera un sinnmero de veces: La consistencia de estos focos de proto-subjetivacin, por lo tanto, slo se asegura en la medida en que stos se encarnen, con ms o menos intensidad, en nudos de finitud, de grasping casmico, que garanticen, ms all de esto, su recarga posible de complejidad procesual. Doble

10. Ibd. 11. Ibd. 12. Ibd.

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enunciacin, entonces: territorializada finita e incorporal infinita.13 La finitizacin proto-subjetiva o incluso subjetiva, ya calcada sobre un componente relevante de la velocidad infinita caosmtica y desterritorializada, no elimina la infinitizacin ni las desterritorializaciones que proporciona, un poco como la frmula de Mallarm una tirada de dados jams abolir el azar, con todas las diferencias admisibles. Pero con la capacidad de autogestionar instancias de discursivacin de esta misma complejidad. Si Guattari postula una anterioridad ontolgica a la caosmosis virtual, con sus procesos infinitamente diferenciados y estructurados, es evidente que las leyes de composicin internas de estos agregados o poblaciones entitarias, con sus procesualidades fractales, no dependen de los principios racionales de identidad, contradiccin, tercero excluido y razn suficiente. Se trata de una nueva lgica de los espacios no discursivos, que Guattari no ces de perseguir a lo largo de su obra. Con todas las evidentes semejanzas, no cabe identificar esta dimensin caotizante, o casmica, con lo que Freud llam proceso primario, ni contraponerla a la elaboracin secundaria.14 Es preciso pensar de manera plural incluso la conciencia: modos de concientizacin idiosincrticos, con conciencias-lmites, como adyacentes a las experiencias de transe, de ruptura mstica con el mundo, de catatonia o incluso de comas profundos. Como dice Guattari: No hay otra conciencia o inconciencia que la relativa a los Agenciamientos que autorizan sus ensamblados compuestos, superposiciones, deslizamientos y disyunciones. Admitido este rechazo de un tpico en los moldes freudianos o lacanianos, el desafo recurrente en Guattari consiste en referir la toma de consistencia existencia al Agenciamento y sus modulaciones existencializantes. En una ampliacin filosofante, afirma Guattari, la gama abierta de las intensidades existenciales sustituye la cesura brutal Ser/Nada, ya que el ser es modulacin de consistencia, ritmo de montaje y desmontaje. Su cohesin, sino
13. Ibd. 14. Lo que Guattari critica es colocar el caos del lado del primario y la estructuracin del lado del secundario.

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su coherencia, no depende ni de un principio interno de eternidad ni de un encuadre causalista extrnseco que mantendra unidos los existentes en el seno de un mismo mundo, sino de la conjugacin de procesualidades de consistencia intrnseca que comprometen, ellas mismas, relaciones generalizadas de transversalidad existencial.15 Esta gama de variada tesitura, sin plano determinante (tipo infraestructura, significante, energa), es la que da lugar a proliferaciones y bifurcaciones interminables. Las complexiones reales por ejemplo, las de la cotidianidad, del sueo, de la pasin, del delirio, de la depresin y de la experiencia esttica no son, ninguna de ellas, del mismo tenor ontolgico. Adems, no son sufridas pasivamente, ni articuladas mecnicamente, ni trianguladas dialcticamente con otras instancias. Una vez franqueados ciertos umbrales de consistencia autopoiticos, comienzan a trabajar por cuenta propia, constituyendo focos de subjetivacin parcial.16 Lo que importa es pensar estas voces de la autorreferencia, es decir, la subjetividad procesual autofundante de sus propias coordenadas, autoconsistencial. Guattari alude, a propsito, al psiquiatra Viktor Von Weizscker y a su idea de la subjetividad como relacin con el fondo (Grundverhltnis), a saber: la de que los seres vivos [vivants] tienen comercio, originariamente, con la vida como fondo, segn diferentes modulaciones. Como explica Schotte: Por ms paradjico que parezca, los fenmenos vivos no pueden ser representados en las formas naturales del espacio y el tiempo. Para tomar el ejemplo de la causalidad, el ser vivo es sujeto de y est sujeto al auto-movimiento, se presenta como estando ah su propia causa. La objetividad del clnico consiste, pues, en volver a emplazar lo ntico en lo ptico. Entonces, an si la fsica presupone que en la bsqueda el yo es colocado frente al objeto conocido, la biologa hace la experiencia de que el ser viviente se descubre ser en una determinacin cuyo fondo mismo no sabra devenir objeto. El ser viviente, en su relacin con el fondo (Grundverhltnis), revela lo que hay en el fondo: la zo no objetivable []. En los momentos
15. F. Guattari, Cartographies schizoanalytiques, op. oit., p. 138. 16. F. Guattari, Caosmose, op. cit.

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crticos, la vida va al fondo y resurge de l al fundarse. La decisin es Grundlegung, testificacin y colocacin de fundamentos a travs de este momento originario de la relacin con el fondo, con el fondo oscuro, indefinido, de la vida. Tendramos mucho para decir sobre este trmino, ms todava con toda la reflexin que hace Agamben, en el contexto contemporneo, respecto de la diferencia entre zo y bios y su creciente superposicin. Pero en este mbito ms restringido, y volviendo a Guattari, nos atrevemos a deducir que, descontado el cancro fenomenolgico, semejante formulacin podra ser respaldada por Guattari slo en la medida en que este fondo fuese concebido en una acepcin menos fundante ms des-fundada [e-fonde], diramos con Deleuze, all donde la existencializacin se apoya en la desterritorilizacin como movimiento primero, aunque no originario. Como dice Maldiney: el fondo es lo indeterminable, el peiron de Anaximandro, de donde emerge y en donde se abisma toda finitud. Es tal vez lo que Guattari, lejos de Heidegger, llamar Caosmosis. La consistencia y las inflexiones subjetivas que de all advienen, a su vez dependern ms de las categoras que Von Weizsccker denominaba pticas a saber, modalidades tales como querer, poder, deber que de las nticas. Se trata de los verbos modales en alemn darfern, mussen, wollen, sollen, knnen, es decir, de modulaciones de la existencia. Lo que le interesa a un paciente, por ejemplo, no es lo que l es a los ojos del mdico (categora ntica), sino lo que l puede, lo que l quiere, en lo que l debe convertirse, lo que l desea o no desea hacer, etc. Tales verbos son modelizadores del sujeto ptico, y como dice Schotte y Guattari refiere en su libro Cartografas esquizoanalticas,17 en cualquier situacin humana o clnica, se trata siempre de querer, deber, poder: cribas que fijan provisoriamente el flujo del devenir y lo modelizan. As, la dimensin ptica es menos del orden de lo padecido que del orden de lo experimentado [Lexistence du vivant est moins subie quprouve], ni pasiva ni activa, cercana
17. J. Schotte, Une pense du clinique. Loeuvre de Viktor von Weizscker, Universit catholique de Louvain, Facult de psychologie et des Sciences de lducation, mais 1985. Notas de curso redactadas por Ph. Lekeuche y revisadas por el autor. Referido en: F. Guattari, Cartographies schizoanalytiques, op. cit., p. 141.

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al neutro de Blanchot o al impersonal de Deleuze; en todo caso, asubjetivo. Schotte llega a decir: volver a un pensamiento en verbos, evitar sustantivar las fuerzas cuando sabemos que es slo el acontecimento lo que decide la reparticin de fuerzas. El acontecimiento, o la decisin molecular, dira Guattari de saber si la eleccin se dirige hacia la vida o hacia la muerte, y en qu medida se sigue de aqu una agregacin o una desagregacin. En una nota al pie, Guattari explicita una de las clusulas que presiden esta concepcin ms general del Ser en tanto modulacin de consistencia, en contraposicin a las dicotomas metafsicas de la tradicin: se trata de abandonar la lgica del todo o nada: La existencia, aqu, se gana, se pierde, se intensifica, franquea umbrales cualitativos, en virtud de su adherencia a tal o cual Universo incorporal de endo-referencia. La apuesta tica consiste en multiplicar al infinito los shifters existenciales, de manera de acceder a Universos creativos mutantes. La pragmtica ontolgica tiene por correlato esta funcin de existencializacin, que detecta [rperer] ndices intensivos, operadores diagramticos en cualquier punto o dominio, y sin ninguna ambicin de universalizarlos, para lo que se exige instrumentos no de interpretacin, sino de cartografa. Incluso el objeto a de Lacan, en su admirable carcter desterritorializado, o los objetos parciales de Mlanie Klein, pueden efectivamente considerarse como cristales de singularizacin, puntos de bifurcacin fuera de las coordenadas dominantes, a partir de los cuales los universos de referencia mutantes son susceptibles de surgir.18 Sin embargo, no cabe hacer de ellos universales del deseo en una cartografa ella misma mutante. Si nos adentramos as, poco a poco, en las nociones del psicoanlisis que Guattari convoca, en un paisaje enteramente rediseado, tendremos ms claro hacia dnde apunta su proyecto esquizoanaltico. As como defiende una era pos-meditica, indicando con esto no una superacin de los medios, sino su miniaturizacin, personalizacin, multicentramiento, descentralizacin, fractalizacin, proliferacin,
18. F. Guattari, Cartographies schizoanalytiques, op. cit., p. 52.

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su propagacin como la diversificacin de las modalidades de enunciacin, una molecularizacin y diseminacin de sus dispositivos, una apropriacin generalizada de su potencia de enunciacin lo que implica y al mismo tiempo resulta de una reinvencin no slo sociotcnica, sino tambin semitica y, sobre todo, subjetiva, del mismo modo podramos decir que su elaboracin esquizoanaltica apunta a una era pos-psicoanaltica, cuyos operadores tericos y cartogrficos Guattari pretende instaurar sin ninguna ambicin de universalizacin. Las primeras pginas de las Cartografas esquizoanalticas son clarsimas con respecto al estatuto de su teorizacin. Ningn monotesmo, ningn cientificismo, libertad para tomar o abandonar lo que sea de este conjunto abierto que l no para de completar, rehacer, adensar, redisear, reacomodando los propios criterios cartogrficos en funcin de las urgencias del presente, de las situaciones evocadas, siempre singulares, sean stas clnicas, institucionales o cientficas. Como reza la octava regla del anlisis del inconsciente maqunico: Toda idea de principio debe considerarse sospechosa.19 La elaboracin terica es tanto ms necesaria y deber ser tanto ms audaz cuanto ms lo sea el agenciamiento esquizoanaltico que admita su naturaleza precaria. O, como ya estaba planteado en los textos iniciales de preparacin de El Anti Edipo: La teora es, debe ser, instrumentalista, funcionalista. Hay que romper con la teora-obra para llegar al a cada uno su teora. Cada agenciamiento colectivo de enunciacin produce su teora, articulndose con el plano de consistencia... La teora es artificio. Su soporte es aquel que, en la historia, est ms desterritorializado, ella [la teora] trabaja sobre los ndices maqunicos, y este movimiento es, por definicin, interminable.20 Como si Guattari sospechase del carcter cerrado de la obra, as como de las redundancias cannicas, inclusive universitarias, que pudiesen desvanecer lo que para l estaba en juego, en esa construccin incesante, huidiza, evanescente, naciente, enloquecida, descarrilada,
19. F. Guattari, O Inconsciente maqunico, op. cit., p. 191. 20. F. Guattari, crits pour lAnti-Oedipe, textos organizados por S. Nadaud, Pars, Lignes&Manifestes, 2004, p. 444.

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de ese tout-venant [todo lo que se presenta, tal y como se presenta] que l priorizaba, en esta apuesta ontolgica y acontecimental que llam animista, despus de los estragos estructuralistas y la postracin posmoderna de la que abominaba.21 Ya en su primer libro estaba esbozada la idea, con sus resonancias canghilemianas o nietzscheanas, de que si el mundo es matematizable, el sujeto humano dispone de una capacidad de autorreferencia que le da la posibilidad de establecer sus propios sistemas normativos, pasar de uno a otro, evitar lo que lo acorrala, elegir lo que lo hace soar22. Se segua de all la reivindicacin de que las leyes antropolgicas dejasen su lugar de honra a la eventualidad, a lo imprevisible, a lo inminente, a la apertura de un espacio de sin sentido y a la posibilidad de otra subjetividad. Si el psicoanlisis dio un paso en direccin a semejante indecisin, sera preciso aprovechar sus intuiciones ms radicales, intensificar la desterritorializacin que ste trajo a la luz, los procesos de semiotizacin y de subjetivacin que en un primer momento el descubrimiento de Freud emprendi, antes de ser reterritorializado por sus epgonos en una matriz familiarista, personolgica, estructural, etc. Todo el esfuerzo ulterior va dirigido a repensar aquello que se acord en llamar Inconsciente, pero en funcin de Agenciamientos que vayan ms all de la exclusividad del divn. En este sentido, la lgica de la transferencia existencial tiene el poder de transversalizar circunscripciones de tiempo y espacio, transgrediendo asignaciones identitarias,23 lo cual ya estaba en Freud, en el proceso primario, en la transferencia, en los objetos parciales, en la funcin aprscoup [una vez la cosa hecha, a posteriori] del fantasma, en esa ubicuidad, en la recursividad y prospectividad. Pero, justamente, al atarlo a la lgica de la realidad dominante y utilizar la interpretacin para hacer el pasaje de una a otra, Freud habra perdido la especificidad de su descubrimiento. Al devolver a ciertos segmentos semi21. F. Guattari, Caosmose, op. cit. 22. F. Guattari, Psicoanlisis y transversalidad Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, p. 69. 23. F. Guattari, Cartographies schizoanalytiques, op. cit., p. 59.

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ticos salidos del cuadro de su misin significativa ordinaria su potencia particular de produccin existencial, Guattari se permite hacer cristalizar singularidades pragmticas, catalizar los procesos de singularizacin ms variados (recortes de Territorios sensibles, despliegues de Universos incorporales de endo-referencia....),24 tomando en cuenta que esta mise-en-existence [puesta-en-existencia] no es privilegio exclusivo de la lengua, aun si el significante lingstico (y tal vez por esto mismo) ocupa un lugar central en la lgica de la equivalencia general y en su poltica de capitalizacin de los valores abstractos del poder. Pinsese en el poder de los medios y la defensa que hace Guattari de otros regmenes de semiotizacin, que deben ser construidos en el entrecruzamiento de nuevas prcticas analticas, estticas y sociales. Tal vez ya podamos intentar definir, en el cuadro de estas observaciones rapsdicas, el sentido del inconsciente esquizoanaltico tal como Guattari lo entiende, en oposicin al inconsciente psicoanaltico que se convirti, con el correr de los aos, en una verdadera institucin, esto es, en un equipamiento colectivo.25 Rechazando la performance oral individual centrada en un hbito familiarista, as como las manifestaciones afectivas circunscriptas al espacio vaciado de la cura, el esquizoanlisis, al contrario, se esfuerza por movilizar formaciones colectivas y/o individuales, objetivas y/o subjetivas, devenires humanos y/o animales, vegetales, csmicos... Ser parte de una diversificacin de medios de semiotizacin y rechazar todo centramiento de la subjetivacin sobre la persona, autodenominada neutra y condescendiente, de un psicoanalista. Abandonar, por tanto, el terreno de la interpretacin significante por el de la exploracin de los Agenciamientos de enunciacin que concurren a la produccin de Afectos subjetivos y de Efectos maqunicos (entiendo aqu todo lo que compromete a una vida procesual, una problemtica que se aparte, por poco que sea, de las redundancias estratificadas, un filum evolutivo en el orden que sea: biolgico, econmico, social, religioso,
24. Ibd., p. 60. 25. F. Guattari, Caosmose, op. cit.

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esttico, etc.).26 Y en la secuencia, negando la hiptesis importada de la termodinmica de una economa de las cantidades pulsionales sustrato material y energtico unvoco a merced de las representaciones inconscientes, y rechazando el Significante evacuado de la dimensin energtica, Guattari apuesta por un modelo menos dicotmico, con mltiples niveles de consistencia energtica en el interior de un mismo Plano general de inmanencia; niveles producidos por fracturas, esquizas, transformaciones, transducciones, reordenamientos por fluctuacin, implosiones, etc. De all esos diagramas tan enigmticos, con los Flujos, Fila,27 Universos y Territorios. A partir de lo que se teje entre estos functores esto es, relaciones de desterritorializacin, de alisado, de estriaje, de virtualizacin, de actualizacin, de transcripcin, de transduccin, de despegue, en esa combinatoria atontadora que Guattari no cesa de hacer variar y complejizar, se trata siempre de detectar un doble movimiento: por un lado, los quanta de transversalidad ms ac de las coordenadas espacio-temporales, que dan a ver las cargas de arbitrariedad, las potencialidades, las propensiones de los estados de entidad a salir de ellas mismas, a discursivizarse, a desplazarse, a destotalizarse, a alterarse, haciendo emerger dimensiones complementarias de tiempo y de devenir.28 Pero tambin, en contrapartida, a detectar las modalidades de grasping, de concrescencia, de proto-enunciaciones, de proto-subjetivaciones que se esbozan. Por ejemplo, la ritornelizacin como el ave mensajera que viene a la ventana a golpear con el pico, para anunciar la existencia de otros Universos virtuales de referencia susceptibles de modificar profundamente el estado actual de disposiciones enunciativas. Es as como concibo la funcin de los lapsus, de los olvidos, de los actos fallidos, las gesticulaciones onricas, etc., que fueron las delicias de la primera horda salvaje del psicoanlisis. Es tambin la herencia principal que nos legaron los dadastas y los surrealistas, con su utilizacin tcnica de los cortes aleatorios y su recurso del azar
26. F. Guattari, Cartographies schizoanalytiques, op. cit., p. 74. 27. Fila: plural de filum. [N. del T.]. 28. F. Guattari, Cartographies schizoanalytiques, op. cit., p. 78.

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objetivo, por medio de sus montajes, sus collages, etc. Todas estas operaciones psicoanalticas y estticas resultan, a mi criterio, de una utilizacin activa de los ritornelos existenciales. Estas prcticas del ritornelo, estas ritornelizaciones, ya no se contentan con estremecer las referencias y certezas enquistadas; indican las lneas potenciales de una fractalizacin de mltiples cabezas, de una fractalizacin multidireccional y transversalista, capaz de llevar sus efectos al seno de dominios territorialmente heterogneos. Esta manera de pensar la ritornelizacin a partir de componentes cualesquiera, debera ser extendida ms all del agenciamiento del consultorio y a todos los dominios, de modo de contrarrestar la entropa social nihilista, en una especie de barroquizacin generalizada. La Libido se vuelve materia abstracta de lo posible, el Afecto es remitido al Agenciamiento, de donde emerge el afecto crstico, debussista, leninista, etc. No se trata de un estado pasivamente vivido, sino de una territorialidad compleja de proto-enunciacin, lugar de una praxis potencial.29 No es una energa elemental, sino materia desterritorializada de enunciacin.30 Ya podemos volver a la relacin con el psicoanlisis. Si por un lado, dice Guattari, el fantasma, el complejo, el arquetipo, apuntaban a algo del orden de la ruptura en la reversibilidad, a una plusvala enunciativa; aun as, dice el autor, los psicoanalistas no lo pensaban en forma suficientemente abstracta, suficientemente desterritorializada: sus pies quedaban pegados a la arcilla libidinal y a las determinaciones materializadas. No vieron que la materia tambin es capaz de tomar la palabra en nombre de la hiper-complejidad. Hay una cesura, una catlisis a-significante, el atravesamiento de un umbral de consistencia que dispara un procedimiento auto-enunciativo, que se abre a una Constelacin de Universo de referencia.31 En este sentido, todo funciona por fragmentos enunciativos, diseminados por el cosmos. Eso habla al margen; all donde no haba nada preciso que esperar, donde una auto-organizacin es susceptible de
29. Ibd., p. 262. 30. Ibd., p. 265. 31. Ibd., p. 233.

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desencadenarse.32 Un inconsciente as ampliado y abierto al futuro hace que los cortes y quiebres de sentido no remitan a una interpretacin de contenidos profundos, sino que participen de una maqunica extendida, de modo que manifiestan una subjetividad en estado naciente, apertura desterritorializante, fractalizacin necesaria para que advenga algo all donde todo pareca cerrado. En este sentido, la propia problemtica del inconsciente debera ser refundada, en direccin a una subjetividad parcial, pre-personal, polifnica, colectiva y maqunica (bajo el signo de una lgica de intensidades no discursivas, por un lado, y por otro, de la incorporacin-aglomeracin pticas de estos vectores de subjetividad parcial calcados en las desterritorializaciones, que tienen que ser debidamente cartografiadas).33 Lo que Freud habr realizado, en el fondo, es una mutacin de Agenciamiento de Enunciacin: Todo me lleva a pensar, por el contrario, que sera preferible que [el psicoanlisis] multiplicara y diferenciara tanto como fuera posible los componentes expresivos que pone en juego. Y que sus propios Agenciamientos de enunciacin ya no estn necesariamente dispuestos en adyacencia a un divn y de tal suerte que la dialctica de la mirada sea radicalmente rechazada. El anlisis tiene todo para ganar si ampla sus medios de intervencin; puede trabajar con la palabra, pero tambin con la plastilina (como Gisela Pankow), el video, el cine, el teatro, las estructuras institucionales, las interacciones familiares, etc., en sntesis, todo lo que permita aguzar las facetas de a-significancia de los ritornelos que encuentra, de modo, incluso, que est en mejores condiciones de poner en marcha sus funciones catalticas de cristalizacin de nuevos Universos de referencia [...] y explotar sus virtualidades pragmticas.34 No creemos que esta tarea atribuida a la transversalidad, al anlisis institucional y, finalmente, al esquizoanlisis, haya sufrido inflexiones decisivas a lo largo de la trayectoria de Guattari, desde sus primeras formulaciones, todava balbuceantes. Lo mismo puede decirse
32. Ibd., p. 234. 33. F. Guattari, Caosmose, op. cit. 34. F. Guattari, Cartographies schizoanalytiques, op. cit., p. 267.

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con respecto a su concepcin del inconsciente. En un captulo de su Inconsciente maqunico, Guattari pregunta a quemarropa: Primero, qu es, exactamente, este inconsciente? Un mundo mgico oculto no se sabe en qu pliegue del cerebro? Un microcine especializado en pornografa infantil o en la proyeccin de planos fijos arquetpicos?. Y responde: Veo el inconsciente, por el contrario, como algo que se derramara un poco por todas partes a nuestro alrededor, en los gestos, en los objetos cotidianos, en la televisin, en el clima del tiempo e, incluso y tal vez principalmente, en los grandes problemas del momento. Por tanto, un inconsciente que trabaja tanto en el interior de los individuos, en su manera de percibir el mundo, de vivir sus cuerpos, su territorio, su sexo, como en el interior de la pareja, de la familia, de la escuela, del barrio, de las fbricas, de los estadios, de las universidades... Dicho de otro modo, no un inconsciente de los especialistas del inconsciente, no un inconsciente cristalizado en el pasado, petrificado en un discurso institucionalizado, sino, por el contrario, vuelto hacia el futuro, un inconsciente cuya trama no sera sino el propio posible, el posible a flor de piel, a flor del socius, a flor del cosmos....35 Las mquinas abstractas que lo pilotean no son un Logos, pero tienen una funcin paradjica como dice Zourabichvili de condicionamiento desestabilizante.36 Es una especie de materia de la mutacin, compuesta de cristales, posibles catalizadores de las conexiones, desestratificaciones y reterritorializaciones tanto del mundo vivo como del mundo inanimado. Sealan, en suma, el hecho de que la desterritorializacin, bajo todas sus formas, precede la existencia de estratos y territorios.37 La economa de lo posible que Guattari aventura no se limita a penetrar el punto de vista de las cosas mismas, en una suerte de empirismo superior. No se trata de proyectar el espritu sobre entidades visibles, como lo hara cierto idealismo, sino de miniaturizarlo para introducirlo hasta el ncleo mismo de los tomos.
35. F. Guattari, O Inconsciente maqunico, Campinas, Papirus, 1988, pp. 10-11. 36. F. Zourabichvili, El vocabulario de Deleuze, Buenos Aires, Atuel, 2007. 37. F. Guattari, O Inconsciente maqunico, op. cit., p. 15.

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Y viceversa, esto es, aprehender el funcionamiento de la subjetividad humana a la luz de los maquinismos de eleccin moleculares, tal como se los puede ver trabajando en todos los rdenes del cosmos. Y Guattari pregunta: Qu sera una libertad maqunica, en un universo que no conoce sujetos deliberantes?... Todo aqu es una cuestin de grado, de transposiciones insensibles de los principios... Mil proposiciones maqunicas trabajan permanentemente a cada individuo por encima y por debajo de su cabeza parlante.38 En suma, no es que se opone como lo habra hecho el freudismo una esfera del orden de la diferenciacin a otra esfera de materia prima energtica indiferenciada. Al contrario, se acepta que los agenciamientos materiales, biolgicos, sociales, etc., sean capaces de maquinar su propia suerte y de crear universos complejos heterogneos: tales son las condiciones que deberan permitir abordar, con un mnimo de seguridad terica, esta cuestin de las jauras moleculares que pueblan el inconsciente. Una infinidad de agenciamientos creadores, sin intervencin de un Creador supremo, ni de un Cogito ordenador. En esta lnea, los cruces, los casamientos aparentemente ms absurdos, ms contra natura, estn siempre en el orden de lo posible. Nuestra asombro, en este campo, depende de una falta de imaginacin o de un dogmatismo terico. Cuando conecta su cartografa con cuestiones ms generales de la filosofa, l mismo responde: La cuestin del sujeto y de la libertad se coloca bajo una ptica completamente nueva a partir del momento en que las combinaciones de elecciones ya no se apoyan nicamente sobre poblaciones moleculares, cuyas formas, ritmos, intensidades energticas y efectos seran reductibles a matemas universales, sino que se enlazan a puntos de singularidad de cualquier naturaleza (intra o extra-agenciamiento, micro o macroscpico, topogrfico o funcional). En suma, la pasin neguentrpica que Guattari encuentra en el plano molecular, buscando por todas partes el brotar de los maquinismos ms desterritorializados, como los de la poesa, la
38. Ibd., p. 153.

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msica, las ciencias; para restringirnos, por as decir, a las actividades terrenas..., agrega l con el humor de un extraterrestre, caracteriza como un todo su proyecto tico y micropoltico. La subjetividad molecular, la parte viva, libre, creadora de los ncleos maqunicos, la economa de lo posible en su punto de nivelacin real: tales son las ltimas instancias del inconsciente. Llegados a este punto, es difcil dejar de pensar en dos autores que Guattari no necesariamente cita, pero que resuenan con claridad con un sesgo molecular, vitalista y pluralista en su abordaje. Primero, Gabriel Tarde y su materialismo afectivo: Existir es diferir... La diferencia es el alfa y el omega del universo; por ella todo comienza... a travs de ella todo termina, en los fenmenos superiores del pensamiento y de la historia, donde, rompiendo al fin los crculos estrechos en los que se encerr a s misma, el torbellino atmico y el torbellino vital, apoyndose en su propio obstculo, se rebasan a s mismos y se transfiguran... As como la sociedad, como la vida, la qumica parece testimoniar la necesidad de la diferencia universal, principio y fin de todas las jerarquas y de todos los desarrollos.39 Y ms adelante: en cada uno de estos grandes mecanismos regulares, el mecanismo social, el mecanismo vital, el mecanismo estelar, el mecanismo molecular, todas las revueltas internas que terminan quebrndolos, son provocadas por una condicin anloga: sus elementos componentes, soldados de estos diversos regimientos, encarnacin temporaria de sus leyes, nunca le pertencen [al mecanismo] sino en una parte de su ser; otras partes escapan al mundo que stos constituyen... [cada elemento] tiene otras inclinaciones, otros instintos que le vienen de regimentaciones diferentes; otros, en fin... que le vienen de su fondo mismo, de s mismo, de la sustancia propia y fundamental sobre la cual puede apoyarse para luchar contra la potencia colectiva, ms vasta, menos profunda, de la cual hace parte.40 Como advierte Maurizio Lazzarato, en el linaje de Leibniz se reconoce una tendencia a pulverizar el universo, a multiplicar indefinidamente los seres,
39. Gabriel Tarde, Monadologa y sociologa, Buenos Aires, Cactus, 2006. 40. Ibd.

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abrindolos a una infinidad de fuerzas, a un infinito absolutamente inmanente, un infinito real, que, as y todo, y a diferencia de Leibniz, no remite a ninguna transcendencia divina. Todo viene de lo infinitesimal, y es probable, agregamos, que todo vuelva hacia all. En el contraflujo que Nietzsche diagnosticaba como nihilismo, de indiferenciacin generalizada, Tarde reivindicaba diferencias revolucionarias, intestinas, donde se elaboran en secreto leyes y tipos de maana y que, a pesar de la superposicin de sus yugos mltiples, a pesar de la disciplina qumica y vital, a pesar de la razn, a pesar de la mecnica celeste, acaban un da, como los hombres de una nacin, venciendo todas las barreras para hacer con sus restos un instrumento de diversidad superior.... Por otro lado, para tomar el hilo de la tradicin anglo-estadounidense, hay en Guattari como en William James41 un sesgo salvaje e indomable, un arremolinamiento del pensamiento, una atraccin por el riesgo, una disposicin a acoger el juego catico del mundo de colisiones. James defiende un arte del pensamiento expuesto a la inseguridad, y el conocimiento sera, en el fondo, creencia en el mundo de los acontecimientos engendrados por la propia creencia en el mundo, sobre todo en aquello que stos tienen de tentador y amenazador, en las posibilidades que ofrecen al espritu de preservar alguna cosa an no abordada, no entrevista. El espritu emprico se da el derecho de soar con otras realidades, con otros mundos, siempre y cuando sean lo ms concretos, lo ms definidos posibles. Como dice James, en filosofa estn los partidarios de la posibilidad y los adversarios de la posibilidad: Lo que hace de nosotros monistas o pluralistas, deterministas o indeterministas, es siempre en el fondo alguna reaccin sentimental. El pluralista ve en cada momento, en cada sensacin, en cada cosa, una especie de infinidad, hay un culto del momento y un desprecio por las doctrinas que se diluyen en una totalidad homognea. Empirismo radical. Se trata de pensar, ms que los hechos, las
41. V. Jean Wahl, Les Philosophies pragmatistes dAngleterre et dAmrique, Pars, Les empcheurs de penser en rond, 2005.

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relaciones entre los hechos.42 Es en la existencia de las relaciones y en su priorizacin, que se da una diferencia con el mero empirismo. El universo de James es ms complejo, denso, catico que el de los antiguos empiristas; las relaciones, las conexiones se enrollan, se redoblan, se desdoblan... Las partes del universo son como disparadas por una pistola, a quemarropa: cada una se afirma, ella misma, como un simple hecho que los otros hechos ni por casualidad buscaban, pues sin ellos formaran un sistema mucho mejor. Arbitrario, caotizado, discontinuo, embrollado, viscoso, penoso, fragmentario, he aqu algunos de los adjetivos con los cuales James califica su universo. Algo de grosero, de spero: por todas partes se rompen las represas que haran de l un ro con la corriente continua, y se forman olas que se cruzan en tumulto. Por ms cosas que existan, y por ms interconectadas que estn, siempre hay un afuera, un exterior, un en dehors que huye, como en Tarde... Como lo subraya Wahl: no hay ser que contenga a todos los otros, siempre hay algo que escapa, que no quiere entrar en el sistema. Incluso la ciencia que pretende reunificar todo, hace reaparecer una discontinuidad de fondo, que nos impide pasar de una cualidad a otra... Hasta la idea de universo he aqu una palabra sospechosa que se opone a la idea de otros mundos posibles... tal vez tendra ms sentido hablar de multiverso. Hombres nuevos y mujeres nuevas, accidentes, acontecimientos, invenciones, emprendimientos, explotan sin cesar y se derriten sobre nuestro mundo.... Al rechazar el determinismo, James afirma que hay variables indeterminadas. Las cosas son coherentes en parte, pero fuera de los puntos por los cuales se ligan unas con otras, tienen elementos libres (es el sentido del azar). La libertad es as novedad, azar, eleccin entre posibilidades, alternativas reales, futuros contingentes... Es una teora del mundo incompleto, teora de la novedad, indeterminismo, teora de la posibilidad. En toda esta perspectiva mencionada, en este pragmatismo donde importan ms las implicancias efectivas de las doctrinas que sus divergencias terminolgicas, donde una concepcin vale ms por lo que nos hace
42. David Lapoujade, Empirisme et pragmatisme, Pars, Les empcheurs de penser en rond, 2007.

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creer y actuar que por su coherencia lgica, donde importa mucho ms aquello que est en vas de hacerse (desconocido) que aquello que ya est dado (reconocible), donde lo que interesa es dejar abiertos mrgenes de maniobra, en semejante mundo tumultuoso y fragmentado, hecho de ordenamientos parciales, con mrgenes inciertos para nuevas posibilidades, se trata de sondear en qu medida nuestras fuerzas estn disponibles para hacer su diferencia. En una concepcin semejante, creer significa creer en la posibilidad la nuestra y la del mundo, como lo retom Deleuze, haciendo de esta consigna el desafo contemporneo. La simpata es lo que nos puede vincular con el mundo y sus posibilidades, y sin ella todo parecera ya dado y determinado. Esta simpata con el llegar a ser, con la procesualidad, con aquello que est en vas de, ya es una apuesta, en medio de la indeterminacin de fondo y de un posible que hay que inventar. Nada de esto, a mi ver, es extrao al temperamento de Guattari, an si l no frecuent especialmente estas fuentes. Porque a pesar de su incansable militancia, y de todo el voluntarismo que a veces nos preguntamos pueda haber en su construccin, estamos tentados de retomar esta concepcin de James para entender el meollo de su perspectiva: se trata de una cierta simpata con el universo pluralstico. Parafraseando a Lapoujade acerca del pragmatismo de James: no sera tanto una filosofa cuanto un mtodo que nos ayuda a fabricar ideas que pueden servir para la accin o para el pensamiento... Es un instrumento de creacin Entonces, no es el mtodo de creacin, sino un mtodo para la creacin. Y en cuanto a las afirmaciones de ambos autores sobre lo posible, Guattari por su lado es taxativo en su clusula singularizante: No hay posible en general, sino slo a partir de un proceso de desterritorializacin que no debe ser confundido con una aniquilacin global e indiferenciada. Existe una materia de la desterritorializacin inconsciente, una materia de lo posible que constituye la esencia de lo poltico, pero un poltico trans-humano, trans-sexual, trans-csmico... Ninguna programacin, en todo esto, ni pretensin de controlar los procesos por medio de un politbur esquizoanaltico, puesto que el desafo consiste slo
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en asistirlos semitica y maqunicamente.43 As, ninguna palabra de orden, slo palabras de pasaje.44 Todo es pasajes, de una consistencia a otra, de un complejo de posibles a otro, de un agenciamiento a otro.45 Pues, al final, ni siquiera se debera hablar de realidad. Los objetos sociales, mentales, las entidades intrapsquicas deberan ser traducidas en agenciamiento.46 Un agenciamiento, contrariamente a una estructura, depende siempre de los componentes heterogneos que concurren a su consistencia especfica. Un agenciamiento es inconsistente cuando se despoja de sus quanta de posible, cuando los signos-partculas lo abandonan para emigrar a otros agenciamientos, cuando los maquinismos abstractos que lo especifican se esclerosan, degeneran en abstraccin, se enquistan en estratificaciones y estructuras, cuando, en fin, ese agenciamiento se abate sobre un agujero negro de resonancia o cae bajo la amenaza de una pura y simple desintegracin (catstrofe de consistencia). Por lo tanto, el inconsciente no es otra cosa que lo real por venir, el campo transfinito de potencialidades ocultas por cadenas significantes abiertas, o que esperan abrirse y ser articuladas por un agente real de enunciacin y efectuacin... Es lo mismo decir que los cortes significantes, incluidos los ms ntimos y por qu no el de la pretendida vida privada podran revelarse como nudos decisivos de la causalidad histrica. Vaya uno a saber si la revolucin que nos espera no declinar sus principios de algo enunciado por Lautramont, Kafka o Joyce.47 El agenciamiento toma consistencia, al contrario, cuando un metabolismo maqunico desterritorializado abre a nuevas conexiones, diferencia y complejiza lo que Guattari llam ncleo maqunico.

43. F. Guattari, O Inconsciente maqunico, op. cit., p. 179. 44. Ibd., p. 180. 45. Ibd., p. 183. 46. Ibd., p. 184. 47. F. Guattari, Psicoanlisis y transversalidad, op. cit., p. 235.

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la escritura Un lector ya familiarizado con los libros que Guattari escribi en colaboracin, y tambin con sus textos independientes, al pasar los ojos sobre los apuntes de Guattari recientemente publicados por Nadeau,48 es asaltado por una impresin paradjica. Por un lado, el borbotn, la velocidad asociativa, la despreocupacin con la que muestra las articulaciones, la libertad del salto, el lenguaje heterodoxo, los ejemplos coloquiales de la ms elemental cotidianeidad, los insultos, alternados con las construcciones ms densas y neologismos, la presencia todava tan marcada de Lacan, las frmulas lapidarias; toda esta materia que se escurre para tantos lados, y que constituir el meollo conceptual de El Anti Edipo. Al mismo tiempo, frente a ese diario de a bordo, a esa renuencia a hacer obra, el lector queda sorprendido y admirado de cmo Deleuze apost por y se ocup de esa tarea, con qu arte se conect con la direccin general de la explosividad constructivista y cartogrfica guattariana, aun cuando la lgica de esta maquinacin no hubiera sido enteramente explorada. De ah que el pequeo texto escrito por Deleuze con ocasin de la muerte de Guattari deba ser tomado en serio: Hasta el final, mi trabajo con Flix fue para m fuente de descubrimientos y alegras. No quiero hablar, sin embargo, de los libros que escribimos juntos, sino de los que l escribi solo. Porque me parecen de una riqueza inagotable... Flix se eleva a un extrao nivel que contendra la posibilidad de funciones cientficas, de conceptos filosficos, de experiencias vividas, de creacin artstica As, el maravilloso sistema de cuatro cabezas de las Cartografas: Los territorios, los flujos, las mquinas y los universos... La obra de Flix es para ser descubierta y redescubierta. Es una de las maneras ms bellas de mantener a Flix vivo.49 Ahora, los libros autnomos de Guattari no son comparables a las notas que hizo para El Anti Edipo, y el esfuerzo de los amigos en particular, Danielle Sivadon para ayudarlo a darles un contorno es una prueba contundente de esto. Pero tenemos la rara
48. V. F. Guattari, crits pour lAnti-Oedipe, op. cit. 49. G. Deleuze, Pour Flix, en Deux Rgimes de Fous, Pars, Minuit, 2003, pp. 357-358.

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impresin de que a cada lector de Guattari le toca hacer con sus textos por lo menos mentalmente algo semejante a lo que hizo con ellos Deleuze, a saber: acoger sus maquinaciones, prolongarlas, conectarlas con los diversos campos, hacerlas trabajar. Darles libertad para que evolucionen por cuenta propia, tendindoles materia para ese fin, en vez de reducirlos a frmulas polmicas, por ms que en ellos no estn ausentes las frmulas, mucho menos los enjeux [apuestas] polmicos en los ms diversos campos. No es una tarea obvia, y se ve cmo el dilogo con los psicoanalistas, los lingistas, los antroplogos o los historiadores es incesante. El bagaje filosfico, rapsdico y las ms de las veces alusivo, no nos dispensa muy por el contrario, y es ste, tal vez, el sentido de la observacin de Deleuze de una puesta en dilogo de sus construcciones con la propia filosofa, o una puesta en dilogo filosfica como la pratic Deleuze con estos textos de naturaleza tan hbrida, cuya ambicin, de hecho, parece consistir en construir un plano donde coexista, segn Deleuze, la posibilidad de funciones cientficas, de conceptos filosficos, de experiencias vividas, de creacin artstica. De ah que comprenda perfectamente la observacin final de un bello artculo recientemente publicado por Monique David-Mnard en la Revue Descartes a propsito de la transferencia, en el que contrapone la contribucin de Deleuze-Guattari a la de Foucault. Al exponer con precisin la nocin deleuzeana de agenciamiento, David-Mnard escribe: Pero se hace difcil reunir el carcter positivo y preciso de los agenciamientos y la manera en que stos son como arrollados por el infinito. Porque el infinito no es slo lo infinitesimal en Deleuze. Es tambin la casi extenuacin que alcanzan una figura, un personaje, porque se conectan en una relacin de intensidad con otra cosa. Y pregunta: Cmo pensar juntos la consistencia de un acontecimiento y su afinidad con el caos que se define como la circulacin, a velocidad infinita, y en todas las direcciones, de microelementos de la materia, siendo lo catico precisamente la indeterminacin de las apariciones y desapariciones, cuando las partculas que hacen a los cuerpos circulan a una velocidad tal que ninguna conexin acontecimental puede producirse ni enunciarse all? Es este tercer sentido del infinito,
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la afinidad con el caos, lo que hace del pensamiento de los devenires una metafsica, porque todo individuo cuerpo y expresin conjugados se interesa por la manera en la que surfea el caos. Si el trmino metafsica ya no es apropiado para una filosofa que consigue pensar los devenires sin fundarse sobre categoras, con todo, podra hablarse como lo hace el propio Foucault de una metafsica del extra-ser: todos los devenires se entrecruzan en rizoma en el plano de inmanencia, cuyas caractersticas enuncia el filsofo.50 Al valorizar la contribucin de los cuestionamientos de Deleuze sobre el Psicoanlisis cosa que ya haba hecho con brillantez en su libro Deleuze et la psychanalyse [Deleuze y el psicoanlisis], en especial sobre el estatuto de la repeticin, la negatividad, los devenires y los agenciamientos, en la clnica y en la filosofa; en el artculo mencionado David-Mnard sostiene de manera perentoria: Nada estimula tanto al psicoanlisis como las cuestiones planteadas por Deleuze. Pero no es seguro que el concepto de devenires-imperceptibles, el pensamiento de los afectos descualificados contra aquel de los destinos de las pulsiones, ayude a comprender la limitacin de la transferencia. Por eso necesitamos de Foucault y de los dispositivos. Hablar del Inconsciente no tiene sentido fuera de los elementos discretos y ligados que logran, al extraer los pormenores contingentes del espacio o de la figura del analista, dibujarse all. Pienso que el esfuerzo de la autora es completamente pertinente en el campo psicoanaltico, as como en la interseccin saludable que este campo le propone a la filosofa, y en la provocacin saludable que las filosofas entre ellas, la de Deleuze le propusieran a la prctica y a la teorizacin psicoanalticas. As y todo, desde el principio de nuestra intervencin, lo que venimos describiendo con Guattari va justamente en direccin opuesta a la conclusin de la autora, lo que en nada desmerece sus observaciones. Al contrario, apenas indica el punto de vista que preside el enfoque de Guattari, de transbordar los elementos discretos y ligados que se dibujan a partir de los detalles contingentes del espacio y de la figura del analista. Si
50. Monique David-Mnard, Revue Descartes, Pars, Collge International de Philosophie, 2008, p. 44.

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me permit privilegiar los textos de Guattari en el presente contexto, fue para indicar cmo su pensamiento, desde el principio y ya a partir del punto-signo y de su potencia propia, de la transversalidad y su transcursividad, como deca l por entonces, o de la mquina y su apertura indefinida a una exterioridad infinita, o del estatuto del fantasma grupal o institucional que transborda al individuo, ya excede el dispositivo clnico clsico tal como fuera inaugurado por Freud. Y cuando Guattari introduce el tema del caos, antes incluso de la sistematizacin propuesta conjuntamente en Qu es la filosofa?, y por ms que, para definir el caos, el caosmos o la caosmosis, retome las caractersticas antes atribuidas al cuerpo sin rganos en El Anti Edipo o Mil mesetas, es preciso decir que los agenciamientos, en su contingencia y consistencia, implican inevitablemente el infinito, por ms que la acepcin de este trmino sea polismica, doctrina plurvoca del infinito,51 como dice la autora: ya como velocidad infinita, ya como el infinitivo del verbo en el acontecimiento, su impersonalidad, ya incluso como el infinitesimal leibniziano.52 Nada de esto supone una incompatibilidad, y mucho menos descalifica la relevancia de este dilogo fecundo que la autora, entre muchos otros inclusive en Brasil, tales como Chaim Katz, Joel Birman, Garcia-Roza o Maurcio Porto, a partir de un trabajo de consultorio, pero tambin abrindose en algunos casos a contextos institucionales o urbanos tales como el acompaamiento teraputico desdoblan con un coraje superior. Pero debo decir que hay, en este programa que Guattari sostiene con una obstinacin peculiar y en su deliciosa faceta Julio Verne, y en su militancia, y en su esfuerzo por poner en un mismo plano, como lo formul Deleuze, los
51. Ibd., p. 109. 52. Ibd., p. 118. Y la pregunta de David-Mnard: La verdadera pregunta que hay que hacerle a Deleuze en todo caso, la que yo le hago, es... si, para pensar la contingencia de los agenciamientos que duran, es necesario concebir el infinito... En el campo del anlisis, vemos con malos ojos hablar de infinito para caracterizar aquello que amenaza con deshacer los agenciamientos de deseo mal construidos. Porque los sntomas que hacen la vida insoportable tienen una configuracin finita, y las transferencias que permiten, en los casos favorables, comprometer a los analizantes en otros devenires, tienen, ellas mismas, una configuracin finita. Es incluso gracias a esta limitacin de la transferencia que la destructividad de los deseos puede ser repetida retenida del caos, si se prefiere y transformada en un nuevo agenciamiento, cuya cifra no preexiste a la cura (Ibd., p. 126). La autora, ms adelante, evoca la polisemia del trmino infinito en Deleuze, p. 134.

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conceptos filosficos, las funciones cientficas, las experiencias vividas, las creaciones artsticas un surfeo necesario sobre el infinito; o infinitizacin, o infinitivacin [de infinitivo]. No se trata de una ontologa del infinito, ni de una dialctica entre lo finito y lo infinito. Tiendo a pensar, extraamente, que esta ambicin le viene, en parte, de su experiencia con la psicosis, y en parte, de una apuesta poltica. Para lanzar una frmula que vale lo que valen las frmulas lapidarias: de un lado, una direccin pos-psicoanaltica de su pensamiento, de otro, una postura pos-nihilista. Tal vez sea tarde para mostrarlo en detalle, sobre todo la articulacin entre ambas direcciones. En todo caso, pensar a la luz de la esquizofrenia, rechazando la clasificacin psiquitrica, incita a instalarse en una multiplicidad que pone en jaque la dicotoma entre el adentro y el afuera, entre lo interior y lo exterior, entre lo corporal y lo incorporal, entre lo individual y lo social, entre el psiquismo y la historia, entre el espacio interno y la geografa, entre lo humano y lo inumano, entre lo antropolgico y lo etolgico, entre la esfera del hombre y la de la mquina (las distintas mquinas, tcnicas, sociales), entre la forma y su disolucin, entre la velocidad invivible y su interrupcin, lo cual incita a un cuerpo a cuerpo ptico con los pacientes; es decir, a la confrontacin inmediata y compleja, en desafo a estas dicotomas, en direccin de una multiplicidad sustantiva, de movimientos intensivos, de un infinitivo que desafa los contornos identitarios, implicando una pluralidad de temporalidades, as como una reinvencin del mundo a partir de fragmentos heterogneos, sntesis disyuntivas, conexiones transversales, esquizas, colapsos, paralizaciones, deslices o colapsos de sentido... No es de sorprender que un encuadre delimitado y preciso como el propuesto desde Freud tenga dificultades para contener tamaa proliferacin; la propia experiencia de La Borde, desde el principio, constituye un experimento en la direccin de esta ampliacin, a la que se refiri Guattari desde los primeros escritos de Psicoanlisis y transversalidad, relacionando su clnica con la exterioridad socio-histrica (vase el ejemplo del paciente parecido a Kafka, el grabador, la escritura). La reivindicacin
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reiterada de la apertura a la alteridad no remite como en las concepciones fenomenolgicas sobre la intersubjetividad, a la alteridad de un otro sujeto, sino a la alteridad ms completa, la de la propia situacin: la transversalidad. Pero la situacin es precaria y mutante. De ah el tema del reconocimiento de la finitud, de la muerte, del sin sentido, en el seno de un propio grupo o institucin, todo el rechazo de la eternizacin que una estructura institucional, o grupal, o fantasmtica social podra suscitar, y que aquello que ms tarde se llamar Agenciamiento deber incluir. Llegar el da en que se estudien con la misma seriedad, el mismo rigor, las definiciones de Dios, del presidente Schreber o de Antonin Artaud, con la que se estudian las de Descartes o Malebranche?.. As, la investigacin filosfica tendra que preocuparse no slo de un constante ordenamiento conceptual, sino tambin de elaborar, sobre el terreno, las condiciones de establecimiento y permanencia de una lgica del sin sentido en cada dominio en el que irrumpe.53

53. F. Guattari, Psychanalyse et transversalit, op. cit.

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iV. Variaciones tericas

consideraciones sobre lo intempestivo

El siglo XX se enfrent con la cuestin del tiempo de manera especialmente obstinada. En filosofa cabra citar, entre otros exponentes, a Bergson, Heidegger y Benjamin. Pero se podra invocar tambin a Freud y sus epgonos, cuya influencia no fue poca en este asunto. Y as y todo, estamos dejando de lado autores de mayor relevancia en muy diversos campos. Cada uno de los mencionados, en todo caso, intent liberarse de una concepcin tradicional del tiempo, a la que podramos llamar, grosso modo, homognea o lineal. Bergson critica el tiempo espacializado y mensurable, Heidegger cuestiona el tiempo reducido a la presencia esto es, a la disponibilizacin manipuladora del ente, Benjamin pone en jaque el tiempo como continuidad ininterrumpida, Freud rechaza el tiempo como encadenamiento causal. La cuestin, en suma, toma las direcciones ms variadas. Mientras que para unos importa la duracin, a otros les interesa sobre todo la relacin con el origen o con la muerte, es decir, con la finitud. En otros casos, lo esencial son las bruscas interrupciones en la continuidad del tiempo histrico, o incluso el trnsito por lo que qued soterrado en el pasado, etc. Todo esto es demasiado rico y complejo como para poder ser abordado en pocas pginas, y qu decir en pocas lneas. En cualquier caso, tal vez lo que haya en comn entre estos abordajes (y hemos dejado varios de lado, tambin decisivos, como el de Husserl en un extremo, el de
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algunos post-estructuralistas en el otro, o el de novelistas como Proust, as como los de historiadores y economistas, por no hablar de los astrnomos, fsicos y qumicos, de Einstein a Prigogine) es un rechazo a la negacin del tiempo que ha presidido el pensamiento filosfico. Algunos dirn que, en este asunto, fueron precedidos por varios pensadores. Es probable. Tal vez, sin embargo, no consiguieron escapar del todo de una tentacin: la de espejarse en la eternidad que rechazaban, haciendo resonar involuntariamente la bella definicin platnica del tiempo en tanto imagen mvil de la eternidad. Tendra razn, entonces, Ferdinand Alqui, quien vea en esta especularizacin negativa con lo eterno algo inevitable para cualquier filosofa del tiempo: Lo temporal no puede ser pensado sino en relacin con lo eterno, lo eterno no es concebido sino por oposicin a la multiplicidad que le sirve de materia.1 Independientemente del juicio que se haga de la observacin de Alqui, sin dificultad podemos reconocer esta posicin como dominante durante un largo perodo de la historia del pensamiento. Incluso las filosofas que consideraron el tiempo, o que le dieron cierta relevancia y hasta primaca, lo concibieron como un mero instrumento de la revelacin gradual de algo que estaba dado desde el principio: un sentido ya presente o una totalidad ya anunciada. Con lo que el tiempo se vea forzosamente reconducido a una posicin ontolgicamente secundaria. Para decirlo de manera simplificada: la representacin del tiempo como lnea recta, espiral o incluso crculo como en Hegel no se libra de la sombra de Platn. Tal vez esta solidaridad entre tiempo y eternidad en la reflexin filosfica tradicional ayude a entender la posicin de Deleuze sobre el problema. Contra ese par ineludible, Deleuze reivindica los derechos de lo intempestivo, donde lo intempestivo significa: ni tiempo ni eternidad.2
1. Ferdinand Alqui, Le dsir dternit, Pars, PUF, 1990, p. 95. 2. Cabe a la Filosofa moderna superar la alternativa temporal-intemporal, histrico-eterno, particularuniversal. Gracias a Nietzsche, descubrimos lo intempestivo como algo ms profundo que el tiempo y la eternidad: la Filosofa no es la Filosofa de la Historia, ni la Filosofa de lo eterno, sino que es intempestiva, siempre y slo intempestiva, esto es, contra este tiempo, a favor, espero, de un tiempo que vendr. Gilles Deleuze, Diferencia y repeticin, Barcelona, Paids, 1994. Sobre la posicin de Hegel, ver G. Lbrun, O avesso da dialtica, San Pablo, Cia das Letras, 1988, o P. Arantes, Hegel, A ordem do tempo, San Pablo, Plis, 1981. Como se sabe, el lugar de Kant en este conjunto es especial (el tiempo concebido como forma).

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Yo dira, de manera un tanto tosca, que sacarse la eternidad de encima no es poca cosa. En buena hora lo hicieron varios filsofos entre ellos, algunos de los ms eminentes de este siglo, antes mencionados, a fin de instalarse directamente en el tiempo. Pero deshacerse de la eternidad y en el mismo gesto rechazar el tiempo roza la locura total. Aun ms cuando sabemos hasta qu punto, de acuerdo con una slida tradicin filosfica, tiempo e historia son pensados como coextensivos. O bien, con Deleuze, estamos de hecho en la pura necedad, o bien el rechazo conjunto que ste hace del tiempo, la historia y la eternidad se da en la exacta medida en que, en la modalidad hegemnica en que tiempo e historia son concebidos, todava espejan demasiado ese eterno al que buscan contraponerse, fingiendo una apertura de la que carecen, y que la categora de lo Intempestivo podra, eventualmente, ofrecer. Es lo que querra mostrar brevemente en tres movimientos desiguales. Partiendo de Nietzsche, claro, sin el cual toda esta discusin no tendra el menor sentido.

la segunda intempestiva Es preciso comenzar incursionando en uno de los textos de Nietzsche que con mayor frecuencia cita Deleuze cuando utiliza el trmino intempestivo. Me refiero a la segunda consideracin intempestiva, o extempornea, dependiendo de la preferencia de los traductores.3 (En francs se tradujo como Considrations inactuelles). El texto, de 1874, se titula De la utilidad y desventaja de la historia para la vida. En el prefacio, Nietzsche explica que denomin a ese texto extemporneo, o intempestivo, para oponerse a lo que su poca glorificaba. Y enseguida aclara que puede hacer tales hallazgos sobre su presente porque es discpulo de pocas ms remotas. La filologa clsica, que Nietzsche enseaba, slo tena sentido si ejerca una influencia extempornea, esto es y aqu viene lo que nos interesa, si poda
3. Friedrich Nietzsche, La segunda consideracin intempestiva, Buenos Aires, Libros del Zorzal, 2006.

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actuar contra el tiempo, por tanto, sobre el tiempo y, espero yo, en favor de un tiempo que vendr. Esta es la frase que Deleuze retoma en contextos muy distintos. Nietzsche comienza su texto con un encantador homenaje a los animales. El animal es aquel ser para el cual cada minuto es slo ese minuto. Por medio de un presente que se escapa fcilmente de la memoria, el animal tiene acceso a la felicidad. Cun diferente del hombre, que carga a todos lados con su fardo de tiempo y de pasado, de recuerdos, memorias, marcas, todo ese haber-sido, esa imperfeccin recordadora de la que slo la muerte puede librarlo. Slo la muerte, ese olvido absoluto, puede librar al hombre de ese fardo, pero obviamente la muerte no puede acarrear la felicidad, pues cuando llega se lleva consigo la propia existencia. Contra el peso excesivo del pasado, se yergue ante el hombre el umbral del instante, con el olvido que le es propio y la felicidad que suscita. Consideremos este lema: la condicin de la felicidad es el olvido, y el mbito en que se da tal olvido es el instante. El olvido, sin embargo, no es un accidente que adviene en la vida secundariamente. Es una facultad importantsima para la propia vida, la facultad de sentir las cosas fuera de toda perspectiva histrica. Se trata de un cierto olvido, pero, ms que condicin de felicidad, es la condicin de la propia vida y de la accin que la acompaa. Todo actuar exige olvido. Y dice ms adelante: Por lo tanto, es posible vivir casi sin recuerdos, e incluso vivir feliz, como lo demuestra el animal: pero es por completo imposible, sin olvido, simplemente vivir. Qu sera la vida si recordramos todo el tiempo, si rumisemos nuestro pasado, si estuviramos atados a l, cargndolo todo entero? Qu vida sera esa? Nietzsche insiste en que hay un grado de insomnio, de sentido histrico, de conciencia histrica, de rumiar histrico que hace mal a la vida, que provoca perjuicios al ser vivo, se trate de un individuo como de un pueblo o una civilizacin. Es la hipertrofia del sentido histrico y de su nocividad. Borges tiene un hermoso cuento sobre el hombre que lo recordaba todo, no slo cada hoja de cada rbol de cada monte, sino cada una de las veces que la haba percibido
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o imaginado (Funes el memorioso).4 Cmo, entonces, no convertirse en un Funes, en un funesto sepulturero del propio presente, y desarrollar, al contrario, la fuerza plstica del presente, de tal modo que sta sea capaz precisamente de digerir el pasado, de transformarlo, en vez de ser aplastada por l? Al diagnosticar el exceso de historia del cual sufra su poca, Nietzsche dice: El hombre moderno termina arrastrando consigo una cantidad descomunal de indigestas piedras de saber que, incluso ocasionalmente, hacen borborigmos en la barriga.5 Y completa: De nosotros mismos, nosotros los modernos, no tenemos nada; es slo por llenarnos y abarrotarnos de tiempos, costumbres, artes, filosofas y religiones ajenos que nos convertimos en algo digno de atencin, o sea, en enciclopedias ambulantes.6 En ese exceso de saber, de erudicin, de historia, de pesada carga, Nietzsche critica no slo la traba estril, el peso muerto, la daina hipertrofia de la memoria, sino tambin eso que llam un saber en torno a la cultura, un pensamiento sobre la cultura, un sentimiento-de-cultura en contraposicin con lo que sera una decisin-de-cultura, una cultura efectiva. Todo esto es absolutamente luminoso, an si ha pasado ms de un siglo. Sin embargo, Nietzsche no dice que sea necesario olvidarlo todo, hacer tabula rasa, fingir que el pasado no existe (baste considerar las ventajas de la historia a las que se refiere en el ttulo): slo subraya que la vida, al privilegiar el presente, opera una seleccin, una parcialidad, una ignorancia necesarias; da muestras de una injusticia en relacin con el pasado, que es precisamente la justicia del presente, de la inmediatez del querer y del deseo (y subrayo aqu la palabra deseo, pues la retomar ms adelante). El olvido del que la vida y el presente dan testimonio, esta no-historicidad inevitable, no es un defecto sino una atmsfera protectora sin la cual, dice l, la vida ni siquiera podra aparecer o conservarse. Al ignorar la perspectiva histrica, la vida produce un
4. Jorge Luis Borges, Funes el memorioso (Ficciones), en Obras completas 1923-1972, Buenos Aires, Emec, 1974, p. 489. 5. F. Nietzsche, op. cit. 6. Ibd.

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falseamiento necesario de la vida, y habilita la supremaca del instante en la topografa del tiempo. Slo cuando es suficientemente fuerte como para utilizar el pasado en beneficio de la vida es que el hombre se convierte efectivamente en hombre, dice Nietzsche. Curiosa inversin: no es la memoria la que hace hombre al hombre, sino un cierto olvido; diferente, no obstante, del olvido del animal. La descripcin de ese instante en que el hombre es raptado al crculo de la memoria y del tiempo es de lo ms impactante: Es el estado ms injusto de la tierra, limitado, ingrato en relacin con el pasado, ciego a los peligros, sordo a las advertencias, un pequeo torbellino de vida en medio de un ocano congelado en la noche y en el olvido: y no obstante, ese estado absolutamente no histrico, anti-histrico no engendra slo la accin injusta, sino tambin todo acto de justicia. Ningn artista realizar su obra, ningn general conseguir su victoria, ningn pueblo conquistar su libertad si antes no los ha deseado y perseguido en tal estado de no-historicidad.7 Hay aqu una mezcla de falta de escrpulos, inconciencia, ceguera, injusticia con lo que precede, de tal modo que el nico derecho que este instante reconoce es el derecho de aquello que ahora debe nacer. O sea, derecho al futuro: la justicia del futuro. Dejo de lado el fragmento ms conocido de ese texto, acerca de los tres tipos de historia la historia monumental, la historia anticuaria y la historia crtica, con sus ventajas y desventajas, para concentrarme en las crticas que Nietzsche hace al culto de la Historia, esa veneracin de la Historia en tanto proceso racional, encarnacin progresiva de la Razn, especie de teologa camuflada. O sea, se cree en la potencia de la historia como se cree en la potencia de Dios, de modo que el respeto por los hechos, por su encadenamiento necesario, por su sentido dado, desemboca en un respeto por el hecho en s, un respeto por la potencia del hecho, que no es sino un respeto por las potencias que tienen inters en que se respeten los hechos, a saber: los gobiernos, los estados, las iglesias, los mandarines, todos
7. F. Nietzsche, op. cit., 1.

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aquellos que dictan los hechos. Nietzsche desprecia eso que en algn momento llam fatalismo,8 esa mana de aceptar lo que es pues as debe ser, porque la historia as lo manda, lo que implica inclinarse ante ella y enterrarse con su rollo compresor. Es preciso denunciar los tipos de historia que abortan lo que es nuevo y est en vas de nacer, como l mismo dice, aunque lo nuevo ofenda lo que existe y sea inevitablemente impiadoso. Una visin neutra, objetiva, cientfica, que pretende ser justa, igualitaria, asptica, ignora, precisamente, que las cosas suceden en la pasin, en la creencia desmedida, en la sombra, en el gusto por la ilusin, en la parcialidad, desde una perspectiva interesada, amante, instintiva. El hombre, dice Nietzsche, crea cuando ama, cuando se sumerge en la ilusin del amor, cuando cree de manera incondicional en algo justo y perfecto. Todo ser vivo, agrega, necesita estar envuelto en una atmsfera, en un velo de misterio, sin el cual se queda sin aire. El espritu cientfico de la historia rida le corta al instinto su vitalidad, su fuerza, su garra, su ilusin necesaria, su ceguera, su parcialidad, pues intenta deshacer precisamente ese velo de misterio que el presente necesita como condicin para la accin. Nietzsche llega a decir que deja de vivir todo lo que es disecado hasta el fin. Incluso la filosofa, subordinada a la polica, a la poltica, a los gobernantes, a las Iglesias, a los Estados, a las Academias, a las morales, acaba, en su cobarda, reducindose a un simple barniz de erudicin. Mquinas de pensar, de escribir, de hablar, nada ms. Y as como se maltrata el pasado al resecarlo, tambin as se maltrata el presente. En diversos campos, en cuanto algo surge ya se explica su itinerario pasado, su evolucin futura, se compara, se diseca, se interroga, se lo descompone, se lo corrige o amonesta: se hace todo para evitar precisamente lo que ms importa, que es que la obra tenga su efecto, sobre la vida y sobre la accin. Entonces viene la pregunta: qu tipo de historia podra existir que no representase esa neutralidad estril y polvorienta y desvitalizante y anti-instintiva, qu tipo de historiografa podra, al contrario, estar
8. Faitalismo en el original. El neologismo hace coincidir los trminos fatalismo y hechos (faits, en francs) en uno solo.

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precisamente al servicio de un instinto constructivo, al servicio de la vida? Cuando Nietzsche evoca la historia crtica, recuerda que el hombre no consigue vivir si no tiene la fuerza de quebrar, de disolver una parte de su pasado, de dejar que la vida presente, esa potencia oscura [...] insaciablemente sedienta de s misma, juzgue y condene su pasado. Esa vida que juzga el pasado no puede ser justa, es siempre injusta, parcial, no est calcada sobre el conocimiento, sino sobre un precepto ms elemental, ya formulado por Goethe: que todo lo que nace merece perecer. Vivir y ser injusto son una y la misma cosa. La interpretacin del pasado, de cualquier modo, siempre debe venir de una fuerza del presente, y a la vez, de una lucha contra el presente. El juicio histrico debe ser una preparacin, una limpieza de terreno para lo que se est construyendo, para aquello que el instinto creador tiene capacidad de engendrar. De ah esa oposicin, en un cierto momento, entre la historia como un ejercicio cientfico, insulso, neutro, objetivo, y el arte como la creacin en el presente. Y es slo si la historia soporta ser transformada en obra de arte, en creacin, que puede despertar los instintos, y ya no aniquilarlos. Slo si dejamos de comportarnos con la historia como si furamos eunucos que la miran de modo castrador y castrado, que la vigilan para que de ella no salgan ms que historias, slo si dejamos de ser esos guardianes impotentes, es que de ella podremos liberar, en lugar de historias, acontecimientos. De un lado est la historia, del otro, los acontecimientos. De todos modos, contra la tirana del es as histrico, fatalista, hay un debe ser as, un deseo de fundar una nueva raza. No llevar a su generacin al tmulo, sino fundar una nueva generacin: esta es la consigna de Nietzsche. Nueva generacin, nueva raza. Deleuze dir: pueblo que falta. Y Nietzsche pregunta si nuestro tiempo no sera un tiempo fundador. Un tiempo fundador debe poder desembarazarse de una tradicin, debe poder librarse de la obligacin de inclinarse ante el as fue, debe poder, en lugar de recitar el Pienso, luego existo, decir: Vivo, luego pienso. Devolver el pensamiento al carcter viviente del hombre. Nietzsche lo formula as: denme primero la vida, y yo de ah extraer para ustedes una civilizacin. Todo
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el desafo consiste en hacer que el pasado pueda nutrir la vida, no vaciarla. Slo entonces puede una fuerza presente lo que Nietzsche llam una fuerza no-histrica, no sometida a los hechos presentes, al proceso universal del cual se supone que ese presente hace parte, una fuerza con la capacidad de olvidar, slo entonces puede esa fuerza imponerse. El hecho es estpido, y la virtud consiste en rebelarse contra el poder ciego de los hechos, contra la tirana de lo real, contra las leyes que se le atribuyen. Cuando, en el ltimo captulo de su texto, Nietzsche retoma lo que entiende por fuerza no-histrica, aclara: facultad de olvidar y de cerrarse en un horizonte limitado. Slo con esta salud puede abrirse la va a una potencia activa potencia de lucha, de disolucin, de desagregacin y un sentimiento ms intenso de la vida, de modo de realizar, por fin, el acuerdo anhelado entre la vida y el pensamiento. El consejo de Nietzsche, al mirar el pasado desde la fuerza ms alta del presente nico punto desde el cual es legtimo interpretar el pasado, es leer, por ejemplo en la vida de los grandes hombres, la exigencia suprema a la que obedecieron: la de escapar a la carlanca del tiempo. Por consiguiente, no cabe relacionar a Fulano y su tiempo, sino considerar a Fulano como un luchador contra su tiempo;9 lo cual, obviamente, se aplica a Nietzsche y a su filosofa como un todo.

deleuze Al atravesar rpida y no ms que evocativamente algunos enunciados de este texto seminal de Nietzsche, nos sorprende constatar hasta qu punto la presencia de esos enunciados dej una marca en la obra de Deleuze. Todo lo que se cosech all fue retomado de una manera o de otra por Deleuze a lo largo de su recorrido: la tarea de la filosofa, la relacin entre pensamiento y vida, la funcin vital de la interpretacin, el paradigma esttico (creador), la insistencia en desprenderse
9. Ibd., 6.

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del crculo de la memoria, el privilegio del instante, la injusticia y la impiedad de lo nuevo, la tica del futuro, la raza del porvenir, la crtica al efecto esterilizante del balance histrico de aquello que est apenas en vas de nacer, la diferencia entre Historia y Acontecimiento (o Historia y Devenir), la sospecha frente a la Historia, o frente a la dialctica que sta presupone, o frente a la prioridad de la Historia sobre la vida, etc.10 Pero tambin y ste es el punto en el que querra detenerme, a travs de la lectura de este texto de Nietzsche puede entenderse la sospecha frente a la prevalencia, no menos perniciosa, del presente sobre la vida, del peso del presente, del presente como hecho consumado, del presente como la encarnacin del proceso. Es ah donde lo Intempestivo asume una funcin inequvoca. Pues la primera determinacin de lo Intempestivo en la lectura que hace Deleuze de Nietzsche es su relacin inslita con el presente. Deleuze enfatiza la tarea crtica de la filosofa, contraponindola al cortejo de traiciones del que es presa, y que convierten al filsofo en un filsofo de la religin, del Estado, en el coleccionista de los valores en curso, el funcionario de la historia.11 En las pginas dedicadas a la nueva imagen del pensamiento que se desprende de la filosofa de Nietzsche, Deleuze insiste en el hecho de que, mientras la filosofa tenga por objeto lo verdadero universal y abstracto, mientras se conciba como ciencia pura, sin considerar las fuerzas reales que hacen a su pensamiento, continuar guardiana del orden establecido y de los valores en curso, en el presente: jams har mal a nadie. Y qu valor tiene un pensamiento que no fastidia a nadie? Para retomar la imagen nietzscheana: es el pensamiento del eunuco. Si Nietzsche renov la imagen del pensamiento, es porque le dio un nuevo objeto: no la verdad, sino el valor y el sentido. Ya no se trata de establecer la diferencia entre lo verdadero y lo falso, sino entre lo noble y lo vil, entre lo alto y lo bajo, segn la naturaleza de las fuerzas que se

10. Sobre varios de estos temas, remito a mi estudio anterior O tempo no-reconciliado [El tiempo noreconciliado], San Pablo, Perspectiva, 1998. 11. G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, Barcelona, Anagrama, 1971.

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apropian del pensamiento.12 Hay toda una topologa que debe preceder los conceptos y su evaluacin: preguntarse a qu regin pertenece tal o cual emisin de concepto, tal o cual verdad, tal o cual falsedad. La filosofa, as, recibe la tarea tica de denunciar la bajeza del pensamiento. Pero la bajeza es la bajeza de cada tiempo, es la bajeza del presente. Y no es en nombre de lo eterno y de sus altas verdades que cabe contraponerse al propio tiempo y sus bajezas: En lo intempestivo hay verdades ms durables que las verdades histricas y eternas todas reunidas: las verdades del tiempo por venir. Pensar activamente es actuar de manera intempestiva, por tanto contra el tiempo y por eso mismo sobre el tiempo, en favor (eso espero) de un tiempo que vendr.13 En una versin que da la distancia entre este intempestivo y otra tradicin filosfica, leemos: Cabe a la filosofa no ser moderna a cualquier precio, mucho menos ser intemporal, pero cabe destacar de la modernidad algo que Nietzsche designaba como lo intempestivo, que pertenece a la modernidad, pero que tambin debe ser enfrentado a ella; en favor, eso espero, de un tiempo que vendr. No es en los grandes bosques ni en las veredas que la filosofa se elabora, sino en las ciudades y en las calles, inclusive en lo que hay de ms facticio en ellas.14 Con lo Intempestivo, Nietzsche haba dado a la filosofa su tiempo propio a partir del cual sta puede contraponerse al presente de la ciudad sin invocar lo eterno: el instante que, enlazado al futuro, se vuelve contra el presente. Pero de dnde viene lo Intempestivo sino del presente mismo que ste combate, o del pasado que rechaza? La respuesta es de lo ms enigmtica, por no decir nebulosa. Deleuze cita a Nietzsche para recordar que lo Intempestivo es fruto de una nube no-histrica. Ya vimos lo que significa esa nube para Nietzsche: una cuota de ilusin, de ceguera, de parcialidad, de horizonte restringido, de ignorancia, de olvido, o sea, de misterio. Todo ese envoltorio necesario para que
12. Ibd. 13. La frase de Nietzsche es citada por Deleuze, entre otros libros, en Nietzsche y la filosofa, op. cit.; Diferencia y repeticin, Buenos Aires, Amorrortu, 2002; Qu es la filosofa?, Barcelona, Anagrama, 2001. Respetamos los pequeos matices de traduccin de la frmula. 14. G. Deleuze, Lgica del sentido, op. cit.

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el tiempo se incline por entero ante el instante de la vida, nutriendo su irrefrenable pasin, su credulidad, su determinacin, su osada, su amor por aquello que est por venir, as como su injusticia e impiedad frente a lo que ya existe o a lo que exista anteriormente, todo eso est presente en Deleuze, de una manera o de otra. Bastara pensar en cmo Deleuze subraya, en la filosofa de Nietzsche, la sospecha frente al presente (y sus compromisos), al pasado (y su fardo), a la Historia (y su supuesta necesidad y real mediocridad), haciendo ver la diferencia entre historia y acontecimiento, entre historia y devenir. (Y aqu podramos extendernos en la diferenciacin, con todas las consecuencias polticas que Deleuze, junto con Guattari, de all extrajo). Aun as, todo esto parece insuficiente para esclarecer lo que entiende Deleuze por esa nube no-histrica donde algo nuevo sale a la luz, y saber hasta qu punto su concepcin corresponde mnimamente a los pocos elementos recogidos en el mencionado texto de Nietzsche, ms all de cualquier cuestin sobre fidelidad en la interpretacin, pregunta poco nietzscheana y nada deleuzeana.

lo virtual y la nube no-histrica En un procedimiento congruente con la prctica filosfica de Deleuze, me permito, a partir de la dificultad expuesta arriba, hacer un salto mortal, forzando el puente con uno de los ltimos escritos de Deleuze, titulado Lo actual y lo virtual y publicado como apndice a la nueva edicin de los Dilogos. Resaltemos que la atmsfera de este breve escrito donde est ausente toda referencia a la historia, al pasado, a lo intempestivo no es exactamente nietzscheana. Y, por cierto, como varios de sus ltimos escritos breves, es un texto ms apretado, ms zigzagueante, ms abrupto y condensado que los dems salidos de su pluma. Todo actual, dice el filsofo en este texto, cada ser u objeto, est cercado por una niebla de imgenes virtuales.15 Pero por qu
15. G. Deleuze, O Atual e o Virtual, en Eric Alliez, Deleuze filosofia virtual, San Pablo, Editora 34, 1996, p. 49.

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habra que llamar virtuales a esas imgenes que circundan cada ser u objeto? Porque, dice Deleuze, su emisin y absorcin, su creacin y destruccin suceden en un tiempo menor que el mnimo de tiempo continuo pensable. Es algo ms ac del tiempo, tan oscilante, molecular, que no es visible ni pasible de ser envuelto por un contorno temporal pensable. A estas imgenes se las llama virtuales en la medida en que esa brevedad las mantiene [...] bajo un principio de incertidumbre o de indeterminacin. Cada actual est rodeado de una niebla de imgenes virtuales, que en su velocidad propia, en su brevedad intrnseca, en la incertidumbre y en la indeterminacin que les es propia, en lo efmero que las caracteriza, obedecen al principio de la inconciencia. El inconsciente, aqu, pensado como una nube virtual, pero no situada en el interior de cada sujeto, al modo de una instancia psicolgica estructuralmente sedimentada, sino en la exterioridad de cada cosa del mundo, bien que en coalescencia con ella: inconsciente ontolgico, molecular y nmade, donde nace el acontecimiento. El polvo virtual, ms que rodear simplemente cada cosa, contiene las fuerzas que estn en vas de actualizacin en esa cosa. Cmo considerar las fuerzas que estn en vas de actualizacin, si son todava imperceptibles? Y cmo, en medio de ese polvo virtual, entrever una cosa actual como caso particular de ese mismo polvo virtual que la engendr? Cmo devolver aquello que es actual como dice Pierre Lvy a su niebla virtual, a fin de fluidificar las distinciones instituidas, aumenta[r] los grados de libertad, cava[r] un vaco motor...? Virtualizar, dice, en la lnea de Deleuze. Cmo alcanzar esos nudos fluctuantes de acontecimientos (Alliez) que pueden desdoblarse de las formas ms inesperadas?16 No pretendo responder a preguntas tan complejas, pero al menos querra sealar hasta qu punto estas preguntas guardan una conexin secreta con aquello que presentamos el principio respecto de
16. Pierre Lvy, O que o virtual?, San Pablo, Editora 34, 1996, p. 18. E. Alliez, Deleuze filosofia virtual, op. cit. Al respecto, v. tambin: Luiz B. L. Orlandi, Pulso e Campo Problemtico, en As pulses, San Pablo, Escuta, 1995; Nuvens, en Idias, Campinas, IFCH-UNICAMP, ao 1, n.1, ene/jun 1994; y O indivduo e sua implexa pr-individualidade, en O reencantamento do concreto, Cadernos de Subjetividade, San Pablo, Hucitec, 2003.

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Nietzsche. Espero no estar forzando demasiado el texto de Deleuze sobre la nube virtual al entenderlo como una manera singular de dar un contenido positivo a la idea nietzscheana de nube no-histrica como condicin para que la vida extraiga lo nuevo, o cree la diferencia. Pero la nube no-histrica y la nube virtual pueden resonar slo si son evocados los otros diversos elementos conceptuales que entran en esa composicin (los varios componentes que hacen a un concepto): la multiplicidad virtual extrada de Bergson, el campo pre-individual concebido por Simondon el gran bolso de peiron que cada ser carga consigo, ese reservorio ilimitado disponible para futuras reconfiguraciones, e incluso la idea de medio que Deleuze utiliza en sus luminosos pasajes sobre el cine naturalista. No hay lugar aqu para desmenuzar esta constelacin conceptual, pero es indispensable, al menos, tener en cuenta ese plano de fondo para retomar el tema de lo intempestivo del que partimos. Ahora bien, no cabra justamente a lo Intempestivo reconectar con la nube virtual, entendida como esa reserva, ese medio, ese ilimitado, ese inconsciente, esa multiplicidad virtual, ni actualizada ni emprica? Dado que en Deleuze no podemos sustraernos de las aproximaciones bruscas y los acoplamientos inusitados (Bergson, Simondon, Nietzsche, el naturalismo, etc.), pongamos un nuevo ejemplo, donde ese conjunto adquiere una cualificacin inusual. En El Anti-Edipo, lo Intempestivo o lo dispar recibe el curioso nombre de esquiza, cuya nica causa es el deseo, esto es, la ruptura de causalidad que fuerza a reescribir la historia inmediatamente real y produce ese movimiento extraamente plurvoco en el que todo es posible [...] Queda pendiente otra cuestin: la esquiza no viene a existir sino por un deseo sin meta y sin causa que la trazaba y la sostiene. Imposible sin el orden de las causas, slo se torna real en razn de alguna cosa de otro orden: Deseo, el deseo-desierto, el acto de investir de deseo revolucionario.17 Insistamos en esta relacin necesaria que la irrupcin intempestiva guarda con un plano aqu
17. G. Deleuze y F. Guattari, El Anti Edipo, Barcelona, Paids Ibrica, 1995.

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llamado deseo, en otras ocasiones medio, inconciencia o incluso nube no-histrica, y hasta virtual (siempre una reserva para un desplazamiento, para un cambio de situacin).

suplemento de posibilidad Una parbola juda sobre el reino mesinico dice lo siguiente: para instaurar el reino de la paz no es en absoluto necesario destruirlo todo, ni dar nacimiento a un mundo totalmente nuevo; basta apenas con desplazar esta taza o ese arbusto o aquella piedra, y hacer lo mismo con cada cosa. Pero este apenas es tan difcil de realizar que, en lo que concierne a nuestro mundo, los hombres son incapaces de realizarlo. De ah la necesidad de un Mesas. Esta es la versin de la parbola tal como fue contada por Ernst Bloch, que la oy de Walter Benjamin, que la recogi de Gershom Scholem, que la fue a buscar en los hassidim. La versin relatada por Benjamin es ligeramente diferente: Los hassidim cuentan una historia sobre el mundo por venir que dice as: All todo ser precisamente como aqu. Nuestro cuarto permanecer en el mundo por venir tal como est ahora; donde ahora duerme nuestro hijo, tambin dormir en el otro mundo. Y las ropas que vestimos hoy en este mundo, las llevaremos igualmente en aqul. Todo permanecer como ahora, apenas modificado. Giorgio Agamben comenta estas versiones en su bello libro La comunidad que viene. Segn l, no es nueva la idea de que el Absoluto anhelado sera, en el fondo, idntico al mundo que habitamos. Ya los lgicos hindes decan: No existe la ms mnima diferencia entre el nirvana y el mundo. Lo nuevo estara en ese nfimo desplazamiento que se insina en el mundo mesinico, difcil de explicar.18 Pues ese matiz no dice nada sobre las circunstancias reales, en las que la nariz del hombre afortunado sera un poco ms corta, o el vaso se desplazara en la mesa exactamente medio centmetro, o el perro, all afuera,
18. G. Agamben, La comunidad que viene, Valencia, Pre-Textos, 2006.

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dejara de ladrar. Este nfimo desplazamiento no alude al estado de las cosas, sino a su significacin y sus lmites. No se refiere a las cosas en s, sino al juego entre ellas, a su periferia. La parbola introduce una posibilidad all donde todo es perfecto, introduce una diferencia all donde todo parece acabado para siempre, y es sta, precisamente, la apora. Cmo pensar una diferencia, una otra manera de estar, all donde todo pareca definitivamente consumado? Agamben trae la imagen de una aureola que envolvera cada cosa, esa zona de posibilidad y de realidad, donde potencia y acto ya no pueden distinguirse. Es como si el ser que alcanz su lmite, agotando sus posibilidades, recibiese un suplemento de posibilidad. El autor aun agrega: cada cosa recibe una beatitud, que consistira justamente en ganar una potencia que llega despus del acto. Aun si la aureola evocada por Agamben, siguiendo la huella de Benjamin, no corresponde a la niebla virtual de Deleuze, y mucho menos a la nube no-histrica de Nietzsche, puede presumirse que las tres intentan responder, en las condiciones histricas del presente, al desafo filosfico de pensar, sea por la va de la vida, sea por la del deseo o la de la beatitud, las condiciones de posibilidad no de otro mundo, como dira Blanchot, sino de lo otro de cualquier mundo.

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Hacs falta, Gilles, pero igual nos las arreglamos

Si bien nunca se consider posmoderno, e incluso se mantuvo al margen del debate sobre la posmodernidad, es comprensible que a veces se incluya a Deleuze en este espectro terico, o que, por lo menos, se lo tenga por uno de sus inspiradores. Al fin y al cabo, Deleuze ayud a lanzar, o a reactivar, varios de los trminos que circularon entre sus defensores en las ltimas dcadas, tales como diferencia, multiplicidad, intensidad, flujos, virtual, e incluso simulacro... No obstante, si rastreamos la bibliografa sobre lo posmoderno, o incluso sobre la posmodernidad, sea sta filosfica, crtica o simplemente histrica, nos sorprenderemos de que Deleuze no sea mencionado casi en absoluto. Se tome a Jameson, Wellmer, Huyssen, Anderson, Eagleton, Harvey o Vattimo, por no hablar de Habermas,1 y la omisin se presentar tan generalizada que estaremos obligados a reconocer que, a diferencia de por razones obvias Lyotard, pero tambin de Foucault o Derrida,
1. Fredric Jameson, El posmodernismo o la lgica cultural del capitalismo avanzado, Barcelona, Paids Ibrica, 1991, y Periodizar los 60, Crdoba, Alcin, 1997; Albrecht Wellmer, La dialctica de la modernidad y la posmodernidad, en J. Pico (org), Modernidad y posmodernidad, Madrid, Alianza, 1988; Andreas Huyssen, Mapeando lo posmoderno, ibd., y Memrias do Modernismo, Ro de Janeiro, UFRJ, 1997; David Harvey, La condicin de la posmodernidad. Investigacin sobre los orgenes del cambio cultural, Buenos Aires, Amorrortu, 1998; Terry Eagleton, Las ilusiones del posmodernismo, Buenos Aires, Paids, 1998; Jrgen Habermas, Modernidad versus posmodernidad, en Pico, op. cit, y El discurso filosfico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989; Gianni Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenetica en la cultura posmoderna, Barcelona, Gedisa, 1996, y La sociedad transparente, Barcelona, Paids, 1990. Debo a Celso Favaretto y Ricardo Fabbrini gran parte de estas referencias bibliogrficas.

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Deleuze fue dejado completamente al margen del debate. Estoy lejos de deplorar esta situacin, y mucho menos de corregirla. Es preciso partir de esta constatacin: Deleuze parece ser una carta por fuera de la baraja posmoderna. Tal situacin se debe tal vez al hecho de que Deleuze invent sus propias cartas, otras reglas, un nuevo juego. Es conocida la comparacin que hicieron Deleuze y Guattari entre el ajedrez y el go. El ajedrez es un juego de Estado: las piezas estn codificadas, tienen propiedades intrnsecas y movimientos propios. Las piezas de go, al contrario, son granos, pastillas, sin propiedades propias. Todo depende de la situacin, del medio de exterioridad, de sus relaciones con nebulosas, constelaciones. El ajedrez es una guerra, pero institucionalizada, reglada, codificada, con un frente, una retaguardia, batallas. En el go, por el contrario, no hay ni frente ni retaguardia y, en ltima instancia, no hay batalla. Mientras en el ajedrez se va de un punto a otro, en el go se preserva la posibilidad de surgir en cualquier punto. O sea, el movimiento se vuelve perpetuo, sin destino, sin punto de partida ni de llegada. Sera preciso leer la filosofa de Deleuze a la luz de estas observaciones. Leer sus conceptos como piezas de go desperdigadas en el tablero contemporneo. Aparentemente sin enfrentamiento, en ltima instancia, sin batalla. Y no obstante, en sus efectos, son capaces de aniquilar una constelacin conceptual o pragmtica. Pero de modo extrao: no tratando de distribuir el espacio cerrado de la contemporaneidad, ni guerreando dentro de sus polaridades reconocidas y reconocibles (Deleuze tena aversin al debate, as como a todo el ethos de la discusin, o incluso de la comunicacin), sino distribuyndose en un espacio liso que l mismo crea, preservando la posibilidad de surgir en cualquier punto, sin siquiera ser reconocido, a veces travestido o invisible. Juego a un tiempo ms divertido y peligroso, ms sutil y abrasivo, tal vez por eso mismo apto para sacar a luz lo que est positivamente en juego en nuestra posmodernidad, ms all o ms ac de las representaciones generales sean stas melanclicas o triunfantes que la posmodernidad construye respecto de s misma. Porque en Deleuze no se oirn lamentos ni profecas sobre el fin del sujeto o de la historia,
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de la metafsica o de la filosofa, de las metanarrativas o de la totalidad, de lo social o de lo poltico, de la ideologa o de la revolucin, de lo real o incluso de las artes (Jams me preocup la superacin de la metafsica o de la muerte de la filosofa, y en cuanto a la renuncia al Todo, al Uno, al sujeto, nunca hice de eso un drama)... Y sin embargo, ya es un otro espacio, un otro paisaje, una otra velocidad, un otro mundo. Cada una de las palabras por las que la teorizacin contempornea hace un pomposo luto, una vez lanzadas en el tablero de Deleuze dan un giro, adquieren un nuevo sentido o se evaporan alegremente en favor de aquello que peda paso, y que le cabe a la filosofa experimentar a partir de las fuerzas del presente. Esta mezcla de juego travieso y evasin afirmativa produjo una sonoridad filosfica poco sintnica con la msica enlutada del pensamiento posmoderno. Ningn pathos respecto del origen o el destino, ningn odio por el mundo, ningn resentimiento o negatividad, pero tampoco complacencia alguna con respecto a la bajeza del presente. Sobre todo, una apertura extrema a lo improbable, a la multiplicidad contempornea, a los procesos que sta libera, a los devenires que engendra. Al restituir al hombre al rizoma material e inmaterial que lo constituye, sea ste biopsquico, tecno-social o semitico, Deleuze y Guattari ven deshacerse el rostro del hombre-blanco-macho-racional-europeo, patrn mayoritario de la cultura. Mil mesetas es un ejemplo vivo de aquello que los autores consideran la tendencia o incluso la tarea de la filosofa: elaborar un material de pensamiento capaz de captar la mirada de fuerzas que hay en juego, y hacer del propio pensamiento una fuerza del Cosmos; el filsofo como un artesano csmico. Semejante prctica filosfica corre grandes riesgos de ser mal entendida, sobre todo para quien espera un punto de vista histrico-filosfico a partir de una exterioridad crtica o reflexiva, pero tambin para aquellos que, al contrario, se contentan con describir, con una mezcla de melancola y deleite, el nihilismo contemporneo. El ejercicio inmanente en Deleuze apuesta a otra postura, ni de exterioridad ni de adherencia, ni catastrofista ni complaciente. Y sabemos cun conniventes son estas polaridades.
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capitalismo e inmanencia Pero qu significa esto, en las condiciones concretas del capitalismo contemporneo, con el cual la filosofa moderna mantiene relaciones tan necesarias y ambiguas como la filosofa antigua con la ciudad griega?2 La respuesta ms contundente se encuentra en el ltimo texto escrito conjuntamente por Deleuze y Guattari. La filosofa lleva al absoluto la desterritorializacin relativa del capital, lo hace pasar sobre el plano de inmanencia como movimiento del infinito y lo suprime en tanto lmite interior volvindolo contra s, para llamarlo a una nueva tierra, a un nuevo pueblo.3 Ahora bien, todo aqu debera ser pensado cuidadosamente: la diferencia entre desterritorializacin relativa del capital y desterritorializacin absoluta de la filosofa (y la relacin de ambas con la potencia absoluta de desterritorializacin del deseo), la capacidad del concepto de adquirir un movimiento infinito, de construir un plano de inmanencia, de suprimir el lmite interior del capital volvindolo contra s, la vocacin de la filosofa por llamar a una nueva tierra y a un nuevo pueblo, etc. En todo caso, el pensamiento de Deleuze podra ser ledo a la luz de esta posicin poltico-filosfica, muy poco posmoderna a juzgar por aquellos que fueron sus exponentes. Pues hay aqu una especie de creencia en el concepto (es la ingenuidad que Deleuze reclama para s, y que hace de l, a ojos de algunos, un metafsico), de una creencia en el mundo (esto es, en sus posibilidades, que a las artes, entre otras prcticas, les correspondera devolvernos), la evocacin de la resistencia (resistir a la muerte, a la servidumbre, a lo intolerable, a la vergenza, al presente), la defensa de la creacin (crear es resistir), una invocacin de un pueblo por venir (que cabe a la filosofa apoyar, por ms que no est a su alcance crearlo). En
2. En efecto, la conexin de la filosofa antigua con la ciudad griega, la conexin de la filosofa moderna con el capitalismo, no son ideolgicas, y no se contentan con llevar al infinito determinaciones histricas y sociales, para extraer de ah figuras espirituales [...] Pero, para bien de la filosofa moderna, sta no es ms amiga del capitalismo de lo que la filosofa antigua lo era de la ciudad. Gilles Deleuze y Flix Guattari, Qu es la filosofa?, op. cit. 3. Ibd.

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fin, varios trminos desterrados del ideario posmoderno tienen aqu enteramente preservada su dignidad: mundo, pueblo, resistencia, creacin, arte, filosofa. Pero, al mismo tiempo, ya es otro paisaje, desubjetivado, exento de todo voluntarismo, humanismo, iluminismo, fe en el progreso o en la emancipacin universal, nociones que la posmodernidad tanto se vanagloria de haber superado. Tal vez rocemos aqu una dimensin paradjica de la filosofa deleuzeana, hoy difcilmente asimilable: esa mezcla de constructivismo y amor fati, de utopa y desutopa. Utopa es el nombre que Deleuze da a la desterritorializacin absoluta, pero en aquel punto crtico en que sta se conecta con el presente, y con las fuerzas por ste asfixiadas. La utopa no aspira a un punto en el futuro, a un ideal o a un sueo a ser alcanzados, sino que designa el encuentro entre un movimiento infinito y lo que hay de real aqu y ahora (no es esto precisamente el deseo?), entre el concepto y las fuerzas del presente que el estado de cosas actual no deja salir a la luz.4 Marx y Engels dieron una parecida definicin de comunismo: ni un estado que debe ser creado, ni un ideal a partir del cual la realidad debe regularse. Llamamos comunismo al movimiento real que abole el estado actual. En el presente contexto, esta cuestin se plantea de la siguiente manera: corresponde al concepto (pero no slo a l, obviamente) liberar la inmanencia de todos los lmites que el capital le impone. Es donde vemos afirmarse una nueva relacin de la filosofa con el capitalismo que ha suscitado los peores malentendidos, desde el primer volumen de Capitalismo y esquizofrenia hasta, ms recientemente, la presencia de una matriz deleuzeana en el portentoso Imperio, de Negri y Hardt, pasando por la utilizacin desfachatada del trmino rizoma por parte del llamado capitalismo conectivo (o incluso rizomtico). Hay momentos en que estos malentendidos hacen recordar aquello que Deleuze notaba respecto de
4. Ibd. El propio Deleuze, no obstante, se pregunta si utopa es el mejor trmino. En todo caso, distingue las utopas inmanentes, libertarias y revolucionarias, de las utopas amenazadas por la restauracin de la transcendencia, totalitarias, religiosas, estatales. Cf. los comentarios de Ren Scherer sobre estos pasajes, en Un parcours critique, Pars, Kim, pp. 210-217.

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Heidegger, al sealar que todos los conceptos comportan una zona gris, de indiscernibilidad, donde los luchadores se confunden un instante en el suelo, y donde el ojo cansado del pensador toma a uno por el otro: no slo al alemn por un griego, sino tambin al fascista por un creador de existencia y de libertad.5 Es lo que algunos criticaron en El Anti Edipo, sin comprender el sentido de su movimiento paradjico. Pues, al decir que an no fuimos lo suficientemente lejos en la desterritorializacin, en la descodificacin generalizada, en la disolucin de nuestro contorno humano, demasiado humano, y al exultar con la reconfiguracin maqunica, la molecularidad inhumana, las recombinaciones que el capitalismo liberaba, los autores indicaban tambin su reverso, a saber: hasta qu punto eso era refrenado por las reterritorializaciones familiaristas, edpicas, partidarias, autoritarias y, sobre todo, por las axiomatizaciones capitalsticas. El tenor inmanente no dejaba dudas en cuanto al sentido de la maquinaria terica all construida, as como a sus implicaciones pragmticas, que resonaban con el experimentalismo artstico, existencial y poltico surgido de Mayo del 68, llevando todava ms lejos el impulso de reinventar los agenciamientos sociales. Al barajar las cartas del deseo y de la economa, del hombre y de la mquina, de la naturaleza y de la cultura, de lo molecular y de lo molar, y presintiendo el grado de hibridacin que las dcadas subsiguientes slo intensificaran, los autores inventaban una nueva manera de sondear el presente, detectando en l lo intolerable no a partir de una universalidad desacreditada, sino de las fuerzas que en este presente pedan nuevos modos de existencia. As aparece mejor la funcin de la filosofa: sondear el haz de fuerzas que el presente obtura o bloquea, hacer saltar las transcendencias que lo asedian, acompaar las lneas de fuga dondequiera que las presenciamos, construir un plano de inmanencia que devuelva a la virtualidad su dignidad ontolgica, all donde se conecta con el aqu y el ahora. A partir de ah se est en condiciones de extraer
5. Ibd.

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agenciamientos inditos, nuevas distribuciones de afecto y acontecimientos singulares. sta es la ontologa y la tica que Deleuze nos leg, y de la que la posmodernidad se hace eco con signo invertido: como desrealizacin y nihilismo, como indigencia ontolgica.

Temporalidad rizomtica Pero hay tambin, en la perspectiva soberana del filsofo, otro aspecto que lo distancia de la posmodernidad: su pensamiento sobre el tiempo. All donde otros ven melanclicamente la prdida del tiempo, Deleuze encuentra una pluralidad temporal. En su relacin con la filosofa, pero tambin con la historia, Deleuze construy un verdadero rizoma temporal. Para usar un trmino bien antiguo y bien contemporneo, ejerci una navegacin transhistrica, de la misma manera en que se navega hoy por un hipertexto. Es el borgesianismo de Deleuze: el tiempo como una red de flujos entrecruzados. Al liberarse de la triparticin del tiempo en pasado, presente y futuro, encadenados siguiendo un movimiento centrado, la filosofa pudo liberarse del culto al origen o al progreso, as como a las nostalgias o esperanzas de superacin all contenidas. En contraste con la tesis ya un poco gastada sobre el fin de la gran temtica del tiempo en la actualidad, del desvanecimiento de la memoria, del presente sin espesor, de la abolicin del futuro, de la crisis de la historicidad, tan cara a los pensadores de lo posmoderno, yo vera en la concepcin plural de Deleuze una modalidad cartogrfica para las mltiples temporalidades emergentes. En todo caso, desde la perspectiva de un rizoma temporal, la propia idea de un pos pierde su relevancia, as como el cortejo de presupuestos all incluidos acerca del supuesto agotamiento o superacin o incluso el carcter inacabado de una modernidad. Si tomamos en consideracin el pensamiento ontolgico, tico, rizomtico de Deleuze, se comprende no slo por qu Deleuze se mantuvo ajeno a los debates sobre lo posmoderno, sino tambin
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por qu su legado permite, parafraseando a Benjamin, cepillar la posmodernidad a contrapelo. Frente a esto, podramos retomar el graffiti escrito en cierto momento en homenaje a Deleuze: Gilles, tu nous manques, mais on se dbrouille (Nos hacs falta, Gilles, pero igual nos las arreglamos).

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imgenes de tiempo en deleuze

Las tesis mayores de Deleuze sobre el tiempo reaparecen dramatizadas en sus libros de cine, donde conquistaron una operatividad esttica que las ilumina en su conjunto. Tomemos la idea ms enigmtica que organiza esos libros: el tema de la emancipacin del tiempo. The time is out of joint, exclama Hamlet. El tiempo est fuera de sus goznes! Qu significa el tiempo salido de los ejes, devuelto a s mismo, el tiempo puro? Deleuze alude a un tiempo liberado de la tirana del presente que antes lo doblegaba, y disponible, de all en adelante, a las ms excntricas aventuras. Bruno Schulz dice, en otro contexto, que el tiempo es un elemento desordenado que slo se mantiene disciplinado merced a un incesante cultivo, a un cuidado, a un control, a la correccin de sus excesos. Privado de esa asistencia, se vuelve inmediatamente propenso a transgresiones, a una aberracin salvaje, a travesuras irresponsables, a una payasada amorfa.1 Schulz recuerda que portamos una carga incalculable que no cabe en el tren de los eventos y en el tiempo de dos rieles que lo sostiene. Para este contrabando precioso, al que Schulz denomina Acontecimiento, existen tales fajas laterales de tiempo, desvos ciegos, donde quedan suspendidos en el aire, errantes, sin hogar, en un entramado multilineal, sin
1. Bruno Schulz, O Sanatrio, Ro de Janeiro, Imago, 1994, p. 172.

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antes ni despus, ni simultneamente, ni por consiguiente, el ms remoto murmullo y el ms distante futuro comunicndose en un inicio virginal. As, en el tiempo continuo de los presentes encadenados (Cronos) se insina constantemente el tiempo del Acontecimiento (Aion), en su lgica no dialctica, impersonal, impasible, incorprea: la pura reserva, virtualidad pura que no para de sobrevivir. A este respecto, Deleuze destaca un procedimiento cinematogrfico que consiste en desvincular las puntas de presente de su propia actualidad, subordinando este presente a un flujo que lo atraviesa y lo desborda, en el cual justamente no hay ms pasado, presente, futuro enredados como estn en el acontecimiento simultneo, inexplicable. En el Acontecimiento coexisten las puntas de presente desactualizadas, o incluso un mismo acontecimiento se distribuye en mundos distintos segn tiempos diferentes, de modo que lo que para uno es pasado, para otro es presente, para un tercero, futuro: pero es el mismo acontecimiento (El ao pasado en Marienbad). Tiempo sideral o sistema de la relatividad, dice Deleuze, porque incluye una cosmologa pluralista, donde un mismo acontecimiento se distribuye en versiones incompatibles en una pluralidad de mundos. He aqu no un dios que escoge el mejor de los mundos posibles, sino un Proceso que pasa por todos ellos, afirmndolos simultneamente. Es un sistema de variacin: dado un acontecimiento, no proyectarlo sobre un presente que lo actualiza, sino hacerlo variar en diversos presentes pertenecientes a distintos mundos, aun si en un cierto sentido, ms genrico, stos pertenecieran a un mismo mundo astillado. O, dado un presente, no agotarlo en s mismo, sino encontrar en l el acontecimiento por el cual se comunica con otros presentes en otros mundos, sumergirse ro arriba en el acontecimiento comn en el que estn todos implicados: el Enmaraado Virtual. Se supone all una gigantesca Memoria ontolgica, constituida por capas o yacimientos de pasado, especies de estratos que se comunican entre s para estrecharse, ejerciendo presin sobre una punta de presente. Como algunos personajes de Resnais, por ejemplo, que pasan de un estrato a otro, pasean entre dos niveles, atraviesan edades del
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mundo, transversalizan el Tiempo o recrean, cada vez, las distancias y proximidades entre los diversos puntos singulares de sus vidas. Para usar una imagen cmoda: el tiempo como un lienzo. Cada vez que asomamos la nariz, hacemos entrar el lienzo en la bolsa, arrugndolo de distinta manera, de forma que dos puntos que antes estaban distantes y no se tocaban (como dos momentos de la vida remotos segn una lnea de tiempo) ahora se hacen contiguos, o incluso coinciden, o, al contrario, dos puntos al principio vecinos que ahora se alejan irremediablemente. Como si el tiempo fuera una gran masa de arcilla que, con cada modelado, reordena las distancias entre los puntos en ella sealados. Curiosa topologa en la que asistimos a una transformacin incesante, modulacin que reinventa y hace variar las relaciones entre las varias capas y sus puntos centelleantes, cada reordenamiento creando algo nuevo, memoria plstica siempre rehecha, siempre por venir. Masa del tiempo modelable o mejor, modulable sobre la cual Deleuze llega a exclamar, incluso, como un Cristbal Coln: es la Tierra, medio vital cenagoso! Cuando el cine se interna en este orden de coexistencia virtual, inventa sus capas paradjicas, hipnticas, alucinatorias, indecidibles. En este filn bergsoniano, la memoria deja de ser una facultad interior al hombre: es el hombre quien habita el interior de una vasta Memoria, Memoria-Mundo, gigantesco cono invertido, multiplicidad virtual de la que no somos sino un grado determinado de distensin o contraccin. Hasta el filsofo y el cerdo, como en una metempsicosis bromea Deleuze, retoman el mismo cono, la misma vida en niveles distintos. El tiempo pasa a ser concebido ya no como una lnea, sino como una maraa, no como ro, sino como tierra, no flujo, sino masa, no sucesin, sino coexistencia, no un crculo, sino un torbellino, no orden: variacin infinita. Antes que remitirlo a una conciencia del tiempo, cabra aproximarlo a la alucinacin. Enloquecimiento de ese tiempo fuera de los ejes, no sin relacin con la temporalidad de aquellos que, fuera de los ejes, son llamados locos.

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Tiempo y locura Siempre que habla del tiempo, Deleuze evoca una desnormativizacin: tiempo descentrado, aberrante, salvaje, paradjico, fluctuante, incluso sin fundamento. No parece abusivo considerar que el enloquecimiento del tiempo, tal como Deleuze lo trabaja, comunica directamente con la temporalidad de la as llamada locura clnica. En contrapartida, y con respecto a esto, buena parte de la literatura sobre las psicosis queda desarmada por completo frente a las mltiples figuras temporales que proliferan a ojos vistas en la clnica y que las teoras psi difcilmente abarcan, pues tienen en vista una normatividad temporal de la que son habitualmente prisioneras. Es muy raro pensar la temporalidad de la psicosis si no es de un modo privativo. Incluso en el abordaje fenomenolgico o existencial, desde Minkowski hasta Maldiney, pasando por Binswanger o Jaspers, y a pesar del innegable inters descriptivo que presentan, la multiplicidad constatada en las psicosis termina siendo referida a una modalidad presupuesta como ideal, por lo que se priorizan, por ejemplo, ciertas estructuras de estaren-el-mundo la transcendencia, la anticipacin, el proyecto- a partir de un presente originario, etc. Pero tambin dentro de la literatura estrictamente psicoanaltica, salvo raras excepciones, la no unicidad de la experiencia temporal psictica es subsumida, en su pronstico malogrado, en forma de representaciones atemporales. De modo que hay una inmanencia catica que es rachazada en nombre de un otro lugar significante, precisamente no pasible de ser asumido por el psictico. En fin, toda una apologa de la historicizacin, cuyo punto de apoyo es el yo historiador, como dira Piera Aulagnier. As, de algn modo, la temporalidad termina siendo identificada con la historicizacin. A pesar de todo lo que esta perspectiva pueda presentar de interesante, o de til, y hasta de necesario en la clnica, tiene el inconveniente de dificultar la acogida de los devenires en la psicosis. La reflexin de Deleuze y Guattari, al contraponer los devenires a la historia, podra ayudar a repensar esa heterogeneidad temporal de la psicosis que tanto desafa al tiempo de la razn, incluso psicoanaltica.
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Deleuze lo dice claramente: la Historia es un marcador temporal del Poder.2 Las personas suean con comenzar o recomenzar de cero, pero temen adnde van a llegar o a caer. Siempre buscamos el origen o el desenlace de una vida, con vicio cartogrfico. Pero desdeamos el medio, que es una anti-memoria. Es all donde se alcanza la mayor velocidad, donde los ms diferentes tiempos se comunican y cruzan, donde estn el movimiento, el devenir, el torbellino, dice Deleuze literalmente.3 Y la pregunta que se impone es simple: de qu figura temporal disponemos para pensar ese medio arremolinado, esa multiplicidad virtual? De cualquier modo, no debera dejar de intrigarnos el hecho de que ciertos fenmenos de perturbacin psquica exponen, ms que ningn otro, la virtualidad pura en tanto virtualidad, precisamente separada de toda actualizacin centrada u orientada. Las incongruencias temporales que aparecen en determinadas configuraciones subjetivas, y que tambin marcaron el cine desde su inicio, repercuten, como se ve, en la propia materia filosfica.

el filsofo y el esquizofrnico Pero de qu servira relacionar los tiempos de Deleuze con la temporalidad de la locura? No, ciertamente, para sugerir que el filsofo estara en posesin de una teora del tiempo que el campo psi ha tenido dificultades de elaborar. Una pretensin que vendra a contrariar la idea misma que se hace Deleuze sobre la relacin entre la filosofa y la no-filosofa, puesto que no le corresponde a la filosofa legislar sobre otros campos, ni les corresponde a estos campos aplicar conceptos filosficos, dado que cada disciplina construye sus instrumentos con sus propios medios. Sera preciso partir de la relacin de Deleuze con la esquizofrenia, o mejor, de la relacin intrnseca que mantienen el filsofo y el esquizofrnico que lo habita, ese esquizofrnico que vive intensamente en el
2. Gilles Deleuze y Carmelo Bene, Superposiciones, Buenos Aires, Artes del Sur, 2003. 3. Ibd.

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pensador y lo fuerza a pensar,4 desencadenando un acontecimiento por dems fuerte, de naturaleza distinta, con todo, a la del estado vivido demasiado difcil de soportar5 que acomete el esquizofrnicoentidad clnica, el tipo psicosocial. Qu perturbaciones temporales produce, pues, el esquizofrnico dentro del filsofo? O sea, qu tiempos engendra en l este personaje conceptual? Qu pensamiento del tiempo es el filsofo impelido a forjar a partir de all, y qu imgenes de tiempo enloquecidas est tentado a liberar? Y, por fin, cmo su filosofa se ve asediada, de punta a punta, por estas imgenes? Para decirlo del modo ms simple: varias imgenes de tiempo reunidas en el apartado anterior a partir de una problemtica de la locura, por ms que desentonen de las imgenes de tiempo reunidas en Deleuze tal como las referimos aqu brevemente, pueden entrar con stas en un juego libre, hecho de distancia y proximidad, de contrastes e interferencias, de encabalgamientos, superposiciones, remisiones, raptos y dones. La potencia de indagacin que se desprende de este acorde discordante, tanto en relacin con los tiempos de la filosofa, con sus racionalidades propias, como con los tiempos de la locura con sus desrazones, no debera ser subestimada.

Tiempo y pensamiento El cine habra servido a Deleuze para revelar algunas de esas conductas del tiempo, proveyendo imgenes diversas de ellas: evolutivas, circulares, espiraladas, declinantes, quebradas, salvadoras, lanzadas, no localizadas, multivectoriales. Tiempo como bifurcacin, desfase, borboteo, oscilacin, escisin, modulacin, etc. Es plausible presumir que el inters que les prest Deleuze provenga de una determinacin ms radical que l mismo dej entrever, al destacar la ambicin del cine de penetrar, aprehender y reproducir el propio pensamiento. El pensamiento y el tiempo estaran as, desde luego, en una relacin de copertenencia
4. G. Deleuze, Qu es la filosofa?, op. cit. 5. Ibd.

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indisoluble. En efecto, lo que se desprende de los textos de Deleuze sobre el tiempo es que el propio pensamiento no podra permanecer ajeno al proyecto de liberarse de una cierta idea de tiempo que lo formate, o del eje que lo curva. En este sentido, la exclamacin enigmtica de Hamlet sobre el tiempo que se sale de los ejes va a la par de la exigencia de un pensamiento fuera de los ejes, esto es, de un pensamiento que por fin dejase de girar en torno de lo Mismo. As como critica la inalterabilidad de la as llamada imagen dogmtica del pensamiento, Deleuze fustiga una imagen de tiempo hegemnica. Al reivindicar un pensamiento sin imagen, para que puedan advenir otras imgenes al pensamiento, Deleuze tambin reclama un tiempo sin imagen para que se liberen otras imgenes de tiempo. La as llamada imagen dogmtica del pensamiento es bien conocida: es explorada desde Nietzsche y la filosofa hasta Qu es la filosofa? Pero, cul sera la imagen de tiempo hegemnica que Deleuze rechaza? Para no demorar el asunto, diremos: es la del tiempo como crculo. No se trata propiamente de un tiempo circular, sino del crculo como una estructura profunda, en la que el tiempo se reconcilia consigo mismo, en la que comienzo y fin riman, como dice Hlderlin. Lo que caracteriza al crculo es su monocentramiento en torno al Presente, a su Movimiento encadenado y orientado, as como su totalizacin subyacente. El crculo con su centro, metfora de lo Mismo. Y por ms que el Presente se site en un pasado remoto y nostlgico, o en un futuro escatolgico, no por eso deja de continuar funcionando como eje que curva el tiempo, en torno del cual gira, rediseando el crculo del cual apenas creamos haber escapado. Se trata aqu, en ltima instancia, todava y siempre, del tiempo de la Re-presentacin. Al tiempo como Crculo, Deleuze le contrapone el tiempo como Rizoma. Ya no ms Identidad reencontrada, sino Multiplicidad abierta. La lgica de la multiplicidad fue expuesta y trabajada, entre otros textos, en la descripcin del rizoma en Mil mesetas. A un rizoma se entra por cualquier lado, cada punto se conecta con cualquier otro, est hecho de direcciones mviles, sin principio ni fin, hecho slo de un medio por donde crece y desborda, sin remitir a una unidad o derivar
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de ella, sin sujeto ni objeto. Qu viene a ser el tiempo, pues, cuando pasa a ser pensado como multiplicidad pura, o que opera en una multiplicidad pura? El rizoma temporal no tiene un sentido (el sentido de la flecha del tiempo, el buen sentido, el sentido del buen sentido, que va de lo ms diferenciado a lo menos diferenciado), ni reencuentra una totalidad previa que l se encargara, abolindose, de explicitar en el Concepto. No posee un sentido y es ajeno a toda teleologa. Pero ser sta la ltima palabra de Deleuze con respecto al tiempo? Pues esta multiplicidad virtual es como si fuera arada y removida en todos sus puntos, en toda su extensin, ya no por un Crculo, que el autor rechaza, sino por lo que se podra llamar y la expresin ya est en el Timeo de Platn un Crculo de lo Otro. Un crculo cuyo centro es lo Otro, este otro que jams puede ser centro precisamente porque es siempre otro: crculo descentrado. Es la figura que mejor conviene a la lectura original que hace Deleuze de Nietzsche: en la repeticin retorna slo lo no-Mismo, lo Desigual, lo Otro: Ser del Devenir, Eterno Retorno de la Diferencia. A este Otro se lo puede llamar Futuro (la repeticin regia es la del futuro, dice en Diferencia y repeticin). Pero si en Deleuze, como en Heidegger, el futuro tiene un privilegio, ste no es deducible de una problemtica de la Finitud sino de la Obra, que rechaza sus andamios: Hbito, Memoria, Agente. El futuro no es, para el hombre, una anticipacin de su propio fin, de su propia muerte, la posibilidad extrema de su ser, nada que se parezca a un ser-para-la-muerte puesto que no es a partir de la ipseidad que puede ser pensado, sino de un flujo proto-ntico. Si en la elaboracin que hace Deleuze de este futuro, lo Abierto es una referencia importante, ah remite al Afuera ms que al Ser. Digamos que lo Abierto en Deleuze est ms cerca de Blanchot que de Heidegger. Es bajo el signo de la Exterioridad, por tanto, que el pensamiento puede adquirir una determinacin de futuro.

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el tiempo de la creacin Como ya dijimos, Deleuze crtica la imagen del pensamiento as llamada dogmtica en nombre de un pensamiento sin imagen. Ahora bien, esto significa que el pensamiento, sin un Modelo previo de lo que sea pensar (por ejemplo: pensar es buscar la verdad) se abre a otras aventuras (por ejemplo: pensar es crear). Todo cambia de uno a otro. Deleuze dice que son dos planos de inmanencia diferentes, el clsico y el moderno. El de la voluntad de verdad, por un lado, y el de la creacin, por el otro.6 Y cada uno es inseparable de un cierto concepto de tiempo que lo llena. No sera el caso suponer que una filosofa de la diferencia, como la de Deleuze, se dio a la tarea de llenar este plano de inmanencia moderno con un concepto de tiempo propio de un pensamiento definido como creacin, y ya no como voluntad de verdad? La teorizacin del tiempo deleuzeana, a pesar de sus innumerables oscuridades, tendra por funcin, entonces, pensar un tiempo adecuado a la fuerza de lo nuevo. Si hay ah una fidelidad profunda al proyecto bergsoniano, slo podra ser llevada a buen trmino cuando, con Nietzsche, el tiempo fuera encaminado a su potencia ltima, al hacer retornar... la diferencia. Slo el eterno retorno selectivo, afectando lo nuevo, igualndose a lo Desigual en s, slo el Tiempo como Diferencia puede inaugurar con el Futuro, discontinuo y disruptivo, una relacin de exceso, a ejemplo de la Obra o del Superhombre, para el cual ni siquiera Zaratustra est maduro y al que, no obstante, ste anuncia. El futuro como lo incondicionado que el instante afirma: es lo que Nietzsche habra llamado Intempestivo y cuya importancia Deleuze no cesa de resaltar. Si Michel Serres tiene razn en atribuir a la filosofa la funcin de inventar las condiciones de la invencin, es preciso agregar que, en el contexto que nos ocupa, esto significara tambin, y sobre todo, reinventar las condiciones de la invencin de otros tiempos que no sean los ya consagrados por la historia. Se trata, en el lmite, de
6. G. Deleuze y F. Guattari, Qu es la filosofa?, op. cit.

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deshacer la solidaridad entre Tiempo e Historia, con todas las implicancias ticas, polticas y estratgicas de semejante ambicin. Al pensar las multiplicidades sustantivas y los procesos que operan en ella, develando las temporalidades ms inusitadas, en el arco que va de lo Intempestivo al Acontecimiento, Deleuze no habr dado voz a aquellos que, como l dice con eco benjaminiano, la Historia no toma en cuenta?7 Evidentemente, no se trata slo de los oprimidos o de las minoras, si bien siempre se trata tambin de stos, sino de los devenires-minoritarios de todos y cada uno: no exactamente el pueblo, sino el pueblo que falta, el pueblo por venir.

7. G. Deleuze, Superposiciones, op. cit.

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V. Travesas

acordarme de olvidar a lampe!

El tren estacionado en la Plataforma I de esta impronunciable estacin de Nyugati Plyaudvar sale de Budapest a las 6:45, puntualmente, y estar en Trieste recin al caer la tarde. Llego temprano. Tengo tiempo para comprar cigarrillos estadounidenses y una vistosa revista hngara, Lenin estampado en la tapa con una guitarra elctrica en la mano, disfrazado de rockero. Una publicacin ms austera trae un artculo de Agnes Heller que me interesa, sobre la muerte del sujeto (qu pensarn los hngaros de este tema con el que todava nos deleitamos del otro lado del mundo?). Tambin llevo un jugo de manzana autnticamente made in Hungra. Estoy inquieto, con miedo de perder el tren, ansioso por partir, la visin embotada: veo irse el tren a Zagreb, otro que va a Zurich todava espera. Vago sonmbulo a lo largo de la plataforma I y me pregunto cuntos croatas viajarn conmigo (el trayecto hasta Trieste pasa por lo que qued de Yugoslavia). Me aseguro de tener encima la visa para Croacia, pero no tengo la de Eslovenia, pienso en los bosnios y no me extraa que un viaje en tren por Europa recuerde siempre los derroteros de la guerra, presente, pasada y futura. Tal vez nunca ms consiga viajar en tren sin pensar en la guerra. La semana pasada fue lo mismo. Vi vagones de carga estacionados en la lnea ferroviaria de Oswieczin, que nosotros llamamos Auschwitz: algunos apenas entreabiertos, otros abiertos de par en par, que dejaban ver una
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oscuridad obscena que por varias noches seguidas llen con el terror de recuerdos no vividos. Pero ahora, con lo nico que sueo es con ver pronto mi tren deslizarse por la Plataforma rumbo al Occidente luminoso. Por qu pensar en la guerra si lo que me intriga es saber cmo andan los locos de Trieste, si todo lo que quiero ahora es la brisa del mar y limpiar mi cuerpo extenuado de esta carcasa del Este que me arde en la piel como sal gruesa? Ocupo al fin un camarote vaco, satisfecho de poder estar solo por varias horas. Tendr tiempo de leer, divagar, escribir. Dejar que mis pensamientos se alejen junto con el tren de las aldeas perdidas en el extremo norte de Transilvania en la frontera con Ucrania, con todos sus judos diezmados: Satu Mare e Mare Mare, que dej das atrs, o aquellas fosas comunes del cementerio judo de Varsovia que visit en un atardecer de shabat, clandestinamente, saltando un muro; ni hablar de Auschwitz-Birkenau, ocho das atrs. S, ahora pensar slo en el Berln de hace una semana atrs. Dibujar en mi mente los magnficos grafittis pintados en pedazos de Muro dispersos por la ciudad, en los descampados inmensos donde me cruc con un ngel de Wenders; recordar las frases en conmemoracin de la reunificacin de la ciudad (Danke, Andrej Sacharow, Los pensamientos son como huellas de pjaros en el cielo, Quien quiere que el mundo se mantenga tal como est, no quiere que se mantenga); pasear un poquito ms por la Biblioteca Central, adonde fui a escuchar la ltima historia del Narrador.1 Esta vez har el recorrido por la parte oriental de la ciudad, con los edificios del ex partido comunista todos ocupados por jvenes creativos y ruidosos. Ah descansar en los grandes bares futuristas, mirando los Volkswagen Escarabajo alados colgando del techo, los mnibus clavados diagonalmente en la tierra, coloridsimos, levantando vuelo hacia un cielo que ya vio de todo. No, no recordar el piso de la sala de la Wansee Konferenz, aquella bella mansin a las
1. Tanto un ngel de Wenders como el Narrador son referencias a personajes de la pelcula Der Himmel ber Berlin del director Win Wenders con guin de Peter Handke y el propio Wenders. Conocida en castellano como Las alas del deseo (seguramente traducido del ingls Wings of Desire), la traduccin literal del alemn sera El cielo sobre Berln. Dos ngeles escuchan los pensamientos de las personas que se cruzan en un recorrido por las calles del lado occidental de un Berln desolado, todava partido en dos por el muro. Una de esas personas es el Narrador. [N. del T.].

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mrgenes de un lago en Berln, donde Eichmann, Heydrich y algunos ms decidieron en enero de 1942 la solucin final de la cuestin juda. Me acomodo mejor en el camarote y me veo haciendo como el gran Kant, como el ridculo Kant, que al perder de un da para otro a su servicial Lampe, despus de cuarenta aos de fidelidad prusiana, perturbado por el sbito cambio de rutina, escribi en su agenda un ayuda memoria severo consigo mismo: Acordarme de olvidar a Lampe! Yo hara lo mismo, me acordara de olvidar todo lo que vi en estos diez das y comenzara a hacerlo ya, ahora mismo, en Budapest. Sirvi de poco estirar las piernas sobre el asiento de enfrente, sacarme los zapatos, desparramar mis pertenencias, abrir espaciosamente la revista libertaria, llenar de humo el camarote entero. Una seora todava ms fumadora que yo se instala frente a m, para nada intimidada por mi apropiacin de territorio. Gorda, pelos en las piernas, descuidada, pantuflas, metida en la lectura de una revista de poltica. Resignado a la poco elegante compaa, intrigado por su estilo desenvuelto, me digo: S ms sociable, una persona es un mundo, no es el momento de desperdiciar un mundo. Y la conversacin brota de la nada. Me cuenta de Hungra. Vive ahora en Alemania, aunque pasa aqu ms de la mitad del tiempo. Va a visitar a una amiga al campo. S, el pas est complicado, el comunismo arruin muchas cosas, es un desastre, va a tomar tiempo arreglar todo. Claro, hay gente buena, pero el mal ejemplo viene de arriba. Imagnese usted, seor mo (las reglas de cordialidad en hngaro me suenan de un formalismo desconcertante!), con todos los polticos corruptos, qu puede hacer la juventud sino seguirles el ejemplo? No, ya no hay sentido del trabajo, del respeto, de la dignidad humana como en los viejos tiempos. Escucho interesado, y en lo que puedo voy dndole la razn, y no es para menos. Das atrs, dos jvenes hngaros me confiaron de qu modo pensaban llegar al BMW y a la Amrica tan soada: robando el auto de los padres de unos amigos (con la connivencia de los hijos y la divisin de los lucros, en un sistema de alternancias propio de una banda mafiosa), traficando cocana y esperando que la guerra yugoslava ya no tan lejana llegase pronto a las fronteras, nada
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tan lucrativo como el comercio ilegal de armas. Slo puedo estar de acuerdo con la seora, aterrado con este post-comunismo hecho de sueos ilusorios y delincuencia. No, contina ella, no hay mucho gusto por la verdad. La economa contina en manos de los que hasta ayer se decan comunistas, los mismos ladrones que hoy se proclaman liberales. Vea usted: la Unin Sovitica arruin este pas. Los rusos nos deben una indemnizacin de guerra semejante a la que los alemanes pagaron a los judos, por hacer mucho menos. Si en definitiva, de los seiscientos mil judos que se alega habran sido deportados, cuatrocientos cincuenta mil volvieron a Hungra e implementaron aqu el comunismo... Yo guardo silencio, abismado por las estadsticas. S que cuatrocientos cincuenta mil judos hngaros fueron muertos, que Hungra hoy tiene ochenta mil, que Me extraa la ecuacin que identifica judo con comunista, generalmente son asimilados al capitalismo. Pero me digo, frente a las piernas peludas de mi compaera de viaje, que no vale la pena discutir. De qu servira esa desavenencia? S que me deslizo de lo cordial a lo componedor, pero no consigo hacerlo de otro modo. Para sorpresa ma, el tono de voz, la seguridad de esta mujer, me intimidan. Bien, contina ella con creciente vivacidad, los judos siempre fueron muy vivos y as ganaron mucho dinero. Vea usted, seor mo: la mayora de los parlamentarios son judos. El propio primer ministro, todos conocen su origen. No sirve de nada esconderlo, uno lo reconoce, sea por el nombre, sea por el rostro. Y yo me digo: Ella sabe, mi rostro es inconfundible. No tengo nada contra ellos, me consuela, yo misma tena una amiga juda que mi familia ayud a esconder durante la guerra, y cuando se salv de los alemanes fue violada por un batalln de rusos. Nada tengo contra los judos en general, pero no admito que mientan ni que se hagan las vctimas. Vea usted el caso de aquel diplomtico sueco que compr salvoconductos por miles con dinero de los judos millonarios, y slo salv a los ricos Los judos nadan en dinero y se aprovechan de eso. S, pienso yo, yo tambin tengo parientes millonarios. No me quera extender en este asunto,
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prosigue ella, pero usted me escucha con tanta atencin, inspira tanta confianza, que me permito contarle lo que acostumbro omitir a mis compatriotas hngaros. Ellos inmediatamente me tacharan de antisemita. Yo tena dos hermanos. En 1956 lucharon contra los rusos, como tantos otros. Puede usted creer lo que les pas? Fueron presos y procesados. Quin fue el promotor? Un camarada judo. Quines eran los jueces? Cuatro camaradas judos. Pena de muerte. Murieron los dos, simplemente por ser patriotas. Sbitamente me siento culpable, yo mismo, por la muerte injusta de esos dos hermanos, que, como mis padres, lucharon contra los rusos en 1956, aunque por razones polticas opuestas. Los comunistas, seor, no perdonaron a nadie, y ahora quieren hacernos creer que nos olvidamos, quieren volvernos idiotas. Pero nosotros no somos idiotas, estamos viendo todo. Yo misma estoy reabriendo el proceso de mis hermanos. Si es preciso voy a ir a la Corte Internacional de La Haya para reiniciarlo y procesar a sus asesinos, que continan sueltos. Veo que usted es una persona sensata Vive fuera de aqu hace aos? De dnde son sus padres? En qu ao se fueron? Cmo es su apellido? Hablo y por primera vez en la vida me siento aliviado por la sonoridad poco caracterstica de mi voz. Pues s, vea cmo anda este pas, prosigue la dama, mugre, mugre y ms mugre. Ve usted estos poblados a un lado y otro del tren? Esto es el Lago Balaton, era una maravilla, y todos estos poblados son de ex funcionarios del partido, que ahora se dicen demcratas, liberales. Ah, seor, esto duele, duele, pero ellos no saben que nosotros estamos viendo todo, registrando todo. Todo esto ser denunciado en detalle, pormenorizadamente, nada se va a escapar, todo ser publicado en la prensa internacional, y los polticos pagarn caro. Yo miro por la ventana, ya estremecido por los rumbos de la conversacin, veo el lago Balaton y recuerdo que mi padre, un ex comunista, tena aqu una casa de campo, de la cual hered una parte enseguida despus de su muerte, y a la cual renunci porque viva en el exterior. Pegado al asiento, enmudecido, acosado, medroso, cobarde, hundido en m mismo, pienso: Debe de ser esto lo que
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ellos sentan, este miedo paralizante, que no da para reaccionar. Es tan impensable, tan increble. Estas personas parecen tener razn, parecen tener un derecho que prevalece, inalienable. Est en el tono de la voz, en la indignacin, en ese sentimiento de vctimas de una injusticia, en la ira mal contenida. Lo nico que s en este momento es que all no hay lugar para m, as como no hubo para todos los que huyeron o que fueron gaseados. Me siento arrojado a una historia antigua, a la fosa comn del extranjero predador y sin derechos, que no consigue justificar su presencia all donde lo acusan de existir. Una corriente de pnico me recorre la columna. Recuerdo a los skinhead a los que les hice dedo y me llevaron hasta la frontera hngaro-rumana. Recuerdo lo extraamente excitados que estaban cuando identificaron en el documento de mi primo, que viajaba conmigo, el sello del visado de Israel, y exclamaron entre susurros: yo saba!. Recuerdo tambin la puerta abierta de par en par del tren de carga en Oswieczin, y la cara de susto de la peluquera de Maru Mari que pensaba que mi primo y yo volveramos a ocupar la casa en la que ella vive ahora, y que perteneca a la numerossima familia de mi to, luego diezmada. Recuerdo los galpones del campo. Me duele la cabeza y tengo hambre. Quiero salir corriendo. Miro el lago Balaton. Cuanto ms aterrado, mejor me comporto, ms sonro, ms quiero agradar. Que no desconfe de m esta seora peluda. Quizs mi simpata me salve como no se salvaron millones. Me detesto, ellos seguramente se detestaban, los otros los detestaban. No tiene final esta historia horrenda. Por suerte somos interrumpidos en nuestro macabro idilio por un hombre de campo, sencillo, de mirada sorprendida y curiosa, animado por el contrato que va a firmar en breve, cerca de la frontera, con la compaa ferroviaria. Escucha atento la situacin del monlogo de la seora y no puede resistirse. Disculpe la intromisin, interviene, no quera interrumpir la conversacin de los seores, pero si me permiten una opinin, yo no estoy de acuerdo con que todos los polticos son sucios. En el parlamento hay mucha gente recta. En las ltimas elecciones vot por un partido honesto, el partido de la juventud democrtica.
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Yo me sorprendo de que un humilde campesino haya osado desafiar a esta mujer, disintiendo con ella abiertamente, haciendo lo que no me permita mi incomprensible cobarda. La seora lo mira con aire bonachn, pero lo fulmina al instante: Ese partido es el peor de todos. Sabe usted quin lo financia? El millonario judo de nombre Soros, que hoy da vive en Inglaterra o en los Estados Unidos, dueo de todas esas fundaciones. Me pregunto si ella sabe que hace unos das me encontr con el representante de Soros en Hungra, un diputado judo que durante la guerra fue salvado por mi padre, y a quien en vano fui a pedir ayuda para un proyecto delirante de una revista internacional para hacer en Brasil y financiarla por medio de la fundacin del megainversor de origen hngaro. La semana pasada, contina ella, estuve en el parlamento y convers con uno de esos diputados (Ser el mismo?, me pregunto), y le dije con franqueza lo que pensaba de l. Se ofendi porque mencion que era judo. Claro que ni precisaba decirlo est en la cara, o ms todava, en el nombre Por qu avergonzarse? Por qu negarlo? Que lo diga, no hay nada de malo, pero que no nos venda gato por liebre! Me pregunto si desconfa de m, si ya me descubri, si me dice esto para provocarme, si est probando mis nervios de judo, si los quiere ver explotar. Siento mi nariz crecer, mi barba, mi circuncisin, mi acento idish (que no hablo). Recuerdo la parte millonaria de mi familia, y la otra parte, comunista. Soy la sntesis perfecta, ya me reconozco por entero en la descripcin que hace ella del judo. Me siento Gregor Samsa,2 ella consigui provocar en m una inesperada metamorfosis, por fin me volv lo que ella quiso y lo que nunca fui. Ahora se dirige a m nuevamente. Usted, que va lejos de aqu, cuente all todo esto que est oyendo, diga a sus compatriotas lo que vio, qu podredumbre vivimos ac, cunto engao. Pero esto no puede durar mucho. Este pueblo no es bruto, se va a vengar. Y escuche lo que le digo: cuando llegue la venganza de este pueblo, que llegar, este desagravio no se parecer ni remotamente a nada que se haya visto en este pas. Ser
2. Nombre del personaje principal de La Metamorfosis de Franz Kafka.

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tan terrible, tan completo, tan estruendoso, tan definitivo, que todo la sangre de la que esta tierra fue testigo en el pasado reciente o lejano ha de palidecer tmidamente frente a este ajuste de cuentas final. Ese da, que se aproxima, y esto se lo digo confidencialmente porque simpatic con usted, de nada le servir a estos criminales huir con sus pasaportes israeles en la mano, ni con proteccin internacional alguna. Los buscaremos donde sea, estn donde estn, de ste o del otro lado del mundo, y los aplastaremos. No escaparn! Exaltada, con el dedo en alto, la seora se da cuenta de que se aproxima su estacin. Se despide amablemente, agradece la compaa atenta y amigable: Siempre es bueno encontrar gente sensata en este mundo de locos. Slo me queda por decir adis, tambin amablemente, mirar al campesino con mirada indagadora, y hundirme de una vez dentro de m. Para mi sorpresa, el campesino me guia un ojo, con rstica franqueza, y en tono benevolente, casi como quien anima a alguien golpeado, me pregunta: Usted es judo, no? Titubeo un segundo que ser el ms largo de mi vida, y balbuceo un s avergonzado, y enseguida me justifico. Explico que no se lo dije antes porque tena curiosidad de saber qu pensaba la mujer, no quera interrumpirla ni desviar el curso de sus razonamientos, porque si hubiera sabido con quin hablaba, seguramente habra omitido lo que en verdad pensaba, y quedo ms embrollado, ruborizado por tener que dar explicaciones a un desconocido sobre un terror que viene de lejos y que no es mo, pero que es mo. Con simpata, delicadamente, me retruca: usted no preste odos a lo que ella dijo. No es cierto lo que dijo de los judos. Los judos son buena gente, son buenos comerciantes. Cuando un judo va a vender un tenedor, l tiene un lucro pequesimo. Entonces vende ms barato cada tenedor que vende y as consigue vender muchos tenedores y al final acaba teniendo una ganancia grande con todos los tenedores que vendi. Para el consumidor esto es ventajoso. El comerciante cristiano es lo contrario: quiere una ganancia grande por cada tenedor, vende menos tenedores, gana menos por el total de los tenedores vendidos y
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para colmo perjudica al consumidor, entiende? Por eso me gustan los judos, porque ellos son astutos y nosotros salimos ganando. Lo que ella dice de los comunistas tampoco es cierto. No fueron tan malvados como ella pretende. Vea mi caso: yo tena un empleo oficial en el cual trabajaba poco, era un empleo de mentirita, pero me permita tener otros dos empleos informales en los que ganaba buena plata. Con el fin del comunismo qued desempleado dos aos. Recin ahora consegu este trabajo como jardinero en la empresa ferroviaria. Quedo sorprendido por su lgica, tengo una sbita simpata por l, no es antisemita, no es un fervoroso anticomunista, an cuando cita de memoria pasajes enteros de la Biblia, largusimos, muchos de ellos que apenas entiendo, que exigiran un hngaro bblico que no domino. Estoy ms apaciguado. No todas son tinieblas en el reino de Dinamarca. No, seor, contina, el problema de Hungra, como usted mismo puede constatar, no son los judos, ni los comunistas. Yo le voy a decir cul es el problema de Hungra. El problema de Hungra, entonces, el problema de Hungra, sepa usted, es bien simple. Le voy a decir, no acostumbro a decir esto en pblico porque me tacharan qu se yo de qu, pero el problema de Hungra son los gitanos. No tengo nada contra los gitanos. No crea. Al contrario. Inclusive mi mejor amigo en la escuela era un gitano. Pero los gitanos son ladrones, perezosos, sucios, harapientos por eso Hungra no avanza. Ahora estamos en la frontera con Croacia. El campesino ya descendi, estoy slo en el camarote, veo el cartel de la estacin en croata, los soldados suben al tren para controlar las visas y pienso en las mujeres bosnias violadas por los serbios o croatas, en las mujeres croatas violadas por los serbios, en los jvenes hngaros esperando ansiosos que la guerra se aproxime, en el dedo en alto de la mujer peluda, me pregunto por dcima vez si ella saba, acaricio mi nariz que ciertamente me delata, a pesar del apellido que me camufla, y de nuevo tengo la sensacin de una metamorfosis enloquecida. Me recompongo por un segundo y me pregunto si no me habr encontrado con una loca suelta, horrenda versin de Drcula a las puertas del siglo XXI, a merced de este interminable hamsin de la Historia. Recuerdo
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las ltimas palabras del campesino sobre los gitanos, me agarro la cabeza con las dos manos y me desarmo en un llanto incontrolable. En un acceso de furia me juro que jams voy a volver a poner los pies en este continente ftido, me digo que Europa est podrida, que sus monstruos estn sueltos de nuevo, que estn todos idiotizados: hngaros, polacos, croatas, serbios, eslovenos, eslovacos, ucranianos, checos, chechenos, franceses, alemanes, tambin los judos, s, tambin los judos, todos mordidos por este incurable y ancestral virus de la identidad, frente al cual el tema de la muerte del sujeto parece un chiste tonto, aunque no del todo absurdo. Veo la foto de Lenin, el guardia croata se mueve frente a m, y el nombre de Agnes Heller se agita entre mis lgrimas. Cmo curar nazis es el ttulo de un best-seller de Franco Berardi recin salido en Italia. Pero todo lo que quiero ahora es llegar a Trieste, sentir en el cuerpo la brisa del mar y escuchar desde ah el canto de una sirena, de una sirena latina que no lleve en el pecho un corazn de Drcula. Sentado ah, entre mis diarios y el ruido de mis pensamientos, recuerdo que haba programado distraerme en Trieste, que me haba prometido atravesar Croacia sin pensar en los bosnios, pasara por Eslovenia y que no me cobrasen visa de trnsito. Lo nico que quera era llegar sano y salvo al mar Adritico en una tarde soleada, y deshacerme de la gran noche que lentamente va cayendo sobre el Este del mundo. Pobre Kant, llevar en su biografa tan puritana esta perla de insensatez: Acordarme de olvidar a Lampe!

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la vergenza y lo intolerable. cine y holocausto

A mi entender, y de un modo distinto al que plante Adorno, no obstante con la mayor razn, yo dira que no puede haber relato-ficcin sobre Auschwitz. Maurice Blanchot

An est por escribirse la historia de los sueos durante el Holocausto, esas toneladas de materia etrea que llenaron de contenido las noches de los prisioneros, que los acompaaron hasta el momento de la muerte, en el campo o fuera de l. Primo Levi nos refiri algunos fragmentos de sueos memorables que atormentaron el sueo de los sobrevivientes. En la ltima pgina de su libro La tregua, de regreso al hogar acogedor despus de la guerra, Levi suea que, en medio de escenas de bienestar, todo a su alrededor se desmorona sbitamente y l se encuentra de nuevo en el campo, y nada era verdadero fuera del campo. Y oye el grito del soldado de Auschwitz que da el toque de diana: Arriba! Ms perturbador es el sueo que lo asaltaba aos antes, durante su estada en el campo: se encuentra en su casa entre sus familiares, y les habla de la vida en el campo: la cama dura, el hambre, el control de piojos, el puetazo del kapo.1 Pero nadie lo escucha: continan conversando entre s, indiferentes. Era un sueo comn en muchos de sus compaeros de infortunio. Por qu pregunta Levi el sufrimiento diario se traduce constantemente, en nuestros sueos, en la
1. Nombre dado a los presos que, en los campos de concentracin durante la Segunda Guerra, ocupaban un puesto administrativo menor.

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escena siempre repetida de la narracin que los otros no escuchan?2 De cualquier modo, quizs el Holocausto haya echado por tierra una vez ms la supuesta frontera entre sueo individual y sueo colectivo. Desde la huella de esta observacin abrupta, paso al relato de mi sueo privado del Holocausto, recientsimo, vivido en medio de la lectura de uno de los libros de Primo Levi.

alegora del sobreviviente He aqu el sueo: mor. Veo mi propio cadver extendido en el suelo, frente a m, y veo las grandes marcas de balas que me perforaron el pecho. Levanto mi cuerpo con esfuerzo y lo cargo en mis espaldas. Entonces veo frente a m un televisor enorme, dado vuelta, con la imagen de mi rostro en primersimo plano, imagen resplandeciente y saludable, hablando, sonriente, muy viril. Me alejo de esa imagen y parto con mi cadver sobre la espalda. La caminata es larga. Siento el cuerpo de mi cadver todava caliente, la carne blanda. Da la impresin de que la sangre corre, aunque la piel ya est azulada. Finalmente llego a un sitio donde estn algunos amigos muy queridos y mi ex mujer. Pongo el cadver en el suelo, todos lo miran con gran consternacin y pesar. Veo que le prepararon una lpida, de una piedra blanca tpica de Jerusaln. En ella leo una inscripcin en relieve, una frase que tiene que ver con recordar, con la amistad. Antes de irme, meto la mano bajo la lpida, toco el cuerpo ya enterrado, y tanteando entre la ropa y la piel blanda busco en el pecho alguna cosa que quiera llevar conmigo y que tal vez haya olvidado. No s qu es. Me voy, ni triste ni aliviado (no es un sueo de angustia). Dejo de lado las asociaciones personales, no es mi intencin hacer psicoanlisis a cielo abierto. En verdad, yo preferira dejar este sueo as, cerrado en s mismo, como un cortometraje personal. Pero no resisto la tentacin de usarlo aqu, teniendo en cuenta las circunstancias
2. Primo Levi, Si esto es un hombre, Barcelona, El Aleph, 1987. El comentario de Jeanne Marie Gagnebin que me llam la atencin sobre este sueo, en Histria e narrao em Walter Benjamin.

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en que me visit, que incluan la preparacin de este texto. Me tomo la libertad, entonces, de considerar este sueo, un poco groseramente tal vez, como una alegora de la condicin del sobreviviente (o de su descendiente), en su figura triple de espectro, mrtir y star. El espectro es ese ser medio inmaterial y desencarnado, alma en pena o ngel errante, que carga sobre la espalda el cadver baleado de su doble terrenal, todava caliente, palpitante, para darle sepultura entre amigos. Qu dificultad tiene el espectro de abandonar al muerto sin llevarse alguna cosa, que ni siquiera l sabe qu es Cmo enterrar a su doble, el doble de cada uno de nosotros salido de los campos, cmo enterrar a ese mrtir, al mismo tiempo vctima y hroe? Cmo darle descanso sin sentir que yndonos, por un lado lo abandonamos, y por otro nos vamos con las manos vacas, un poco huecos, sin el aura que lo envuelve, que dejamos sepultada all, junto a l? En cierto modo, ese aura reaparece en el brillo del star televisivo, ese que habla sobre el mrtir y que muchas veces quiere representarlo (por ejemplo, alguien que habla en pblico o escribe sobre el Holocausto, como yo en este momento). En esta trama el nico desprovisto de aura o brillo es el que carga, el que entierra, el que rescata alguna cosa: de los tres yoes del sueo, es el ms impalpable, invisible, inaprensible, sin espesura, sin pasado ni futuro. Contrasta con el yo glorioso del cadver, lleno de historia, de pasado, de sustancia, pero tambin con el yo radiante de la televisin, pleno de presente y futuro, de certeza. La vida parece estar injustamente distribuida ora en la gloria del mrtir, ora en el brillo del star, pero aquel que carga parece no tener vida propia, salvo por su funcin indefinida y solitaria de dar testimonio silencioso de la vida de aquellos a quienes acompaa. Cmo hacer para que la vida sustantiva, sangunea, palpitante, no sea propiedad exclusiva de ese cadver sagrado y consagrado por el sufrimiento, y por lo tanto, que no permanezca all, enterrada, en la estril monumentalidad de una lpida? Cmo hacer para que, por el contrario, la vida no sea slo el monopolio del vedetismo meditico, de ese que a travs de los coloquios y mesas redondas y debates y publicaciones habla sobre la catstrofe, suya o ajena, y pretende representarla, quizs para su propia gloria, narcisista,
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segn un extrao y dudoso vampirismo? Cmo puede hacer este ser impalpable para despegarse de la piel azulada, de la pantalla azulada, de la opacidad de uno y de la fosforescencia del otro, del denso pasado sustantivo de un lado, pero tambin del virtual frvolo y efmero del otro, para finalmente poder ganar vida propia? Tal vez estas preguntas slo puedan provenir de la generacin que vino despus del Holocausto y que tiene dificultad en deshacerse del peso de su cadver, que no obstante cree que deshacerse de ese cadver es ineludible, que piensa que es necesario llevar algo muy preciado de ese cuerpo, pero que tiene escrpulos en capitalizarlo como herencia. Querra mostrar brevemente cmo, incluso en el campo de las imgenes si bien no en las del sueo, se ha hecho en las ltimas dcadas un esfuerzo considerable para que cuestiones como sas no sonaran del todo imposibles de responder. Mencionara dos de los ejemplos ms valientes en el mbito cinematogrfico, uno en un polo diametralmente opuesto al otro: Claude Lanzmann y Hans Jrgen Syberberg.

de la interdiccin de las imgenes Shoah, el documental de Claude Lanzmann, tiene la poco usual duracin de nueve horas y media, y no muestra ni una sola imagen de horror: ningn nio con las manos en alto, ni viejos suplicantes, ni cuerpos esculidos, como tampoco fosas entreabiertas, montaas de cadveres, esvsticas, uniformes, multitudes, msica marcial, apariciones del Fhrer. Ningn espectculo que nos haga gozar sin riesgo lo absoluto del poder y del peligro, o la fascinacin de la muerte infinita. Ni imgenes de archivo, ni reconstruccin. Slo paisajes actuales, rostros actuales, palabras actuales. La sobriedad ms digna para tratar lo ms indigno. Un documental inslito que no recurre a las filmaciones o fotos de archivo, ni a los uniformes de poca, que no nos introduce en el presente del Desastre y se empea en tratar la abyeccin sin mostrarla directamente. Si es privilegio del cine poder mostrar imgenes de poca, por
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qu privarnos de ellas? Si el cine puede hacer ver lo que ya fue como siendo ahora, presentificar el pasado como si fuese presente y hacernos sumergir en dicho pasado, sea el de Espartaco o el de Auschwitz, cmo justificar esta abstinencia iconogrfica de Lanzmann? Se contrapone, evidentemente, a cierta filmografa sobre el nazismo. Tan pronto como termina la Segunda Guerra Mundial, el estadounidense George Stevens atraviesa una Europa destruida partiendo de Saint L junto a un grupo de soldados cineastas, y se topa, para sorpresa de todos, con Auschwitz. Filma en colores la apertura del campo, el apilamiento de cadveres, todo con una cierta inocencia estadounidense y en technicolor. En 1955, Alain Resnais, en su Noche y niebla, usa imgenes de cuerpos apilados, montaas de anteojos, de cabello y dientes de las vctimas, en un tono que a esa altura, pasados diez aos del final de la guerra, ya no poda ser de inocencia estadounidense en technicolor: es de distante justeza. En 1960, el italiano Gillo Pontecorvo rueda Kapo, film que mereci una crtica de Jacques Rivette en los Cahiers du Cinema titulada De la abyeccin. All, Rivette describe un plano del film en el que un prisionero se suicida arrojndose contra el alambre de pa electrificado. Y comenta lo siguiente: el hombre que en el momento de esa escena decide hacer un travelling de avance para reencuadrar el cadver en un plano contrapicado, es decir, visto desde abajo, inscribiendo con exactitud la mano levantada del muerto en un ngulo de su encuadre final, ese hombre, dice Rivette, merece el ms profundo desprecio. El crtico francs Serge Daney dice haber ledo este pequeo texto de Rivette sobre la pelcula Kapo a los diecisiete aos, y cuenta cmo, en ese momento, entendi inmediatamente que el autor tena absoluta razn. Dice Daney que ah tom forma una indignacin suya, y que fue sa su primera certeza de futuro crtico de cine. El travelling de Kapo se volvi su dogma, el axioma indiscutible, el punto lmite de cualquier debate. Quien no sintiese inmediatamente la abyeccin del travelling de Kapo nada poda tener que ver con Daney, nada que compartir. Pues hay cosas, dice Rivette en aquel artculo, que deben ser abordadas con temor y temblor: la muerte es, sin duda,
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una de ellas. Y cmo no sentirse un impostor filmando algo tan misterioso? Cmo no desembocar en lo que Godard llamara ms tarde gnero porno concentracionario? Filmar la muerte sin temor ni temblor, ah est la abyeccin estetizante, la fruicin impostora. Dnde termina el acontecimiento y comienza la obscenidad o la pornografa? En suma, pregunta Daney: cul es el indicio de la abyeccin en el propio acto de filmar?3 Se podra decir que all donde cierta abstinencia deja de operar, la banalidad del mal se extiende del arte a la vida y en ella se expande. La necrofilia todava elegante de Resnais, con su distancia justa, fue violada y transformada en espectculo con aquel pequeo dems de Pontecorvo. Por no hablar de pelculas como El portero de noche, o la serie estadounidense Holocausto y, ms recientemente, La lista de Schindler. Frente a eso, el imperativo moderno tal vez debera ser prohibir o por lo menos parar la imagen: una especie de embargo sobre la ficcin. Toda una poltica de la imagen.

imaginar lo inimaginable Pero por qu todas estas cuestiones de forma, cuando en el fondo todo es tan inmenso y grave? Porque es ah donde comienza la pelcula de Lanzmann, en esa tica que consiste en rechazar el movimiento de cmara estetizante y exhibicionista, por el cual todo aparece, todo se ve, todo se toca, todo se entiende. Por el cual entramos donde nunca estuvimos y por mandato cinematogrfico vivimos lo que los otros vivieron, y en esa proximidad promiscua con la abyeccin y el pasado, en el fondo todo es equivalente y una imagen vale por cualquier otra puesto que al final todo es imagen. Mundo pleno del dja vu en que todo es visible y tangible y comprensible, por lo tanto posible. Me gustan los filmes que me hacen soar, pero no me gusta que sueen por m, deca el cineasta Georges Franju. Lanzmann parece
3. Serge Daney, El travelling de Kapo, en Perceverancia, Buenos Aires, Ediciones El Amante/Tatanka, 1998.

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aplicar esta tica y esta esttica en su reverso, con todo el rigor y la ascesis que implican, como quien dice: esta historia necesita ser narrada en su inenarrabilidad, vista en su invisibilidad, para que el espectador pueda, dado el caso, no soar, sino tener pesadillas, y tener pesadillas por cuenta propia. Existe un trabajo que le cabe hacer, por ms que sea un trabajo condenado al fracaso. Esto se hace patente en una escena donde Lanzmann est interrogando al SS Untersturmfuhrer Franz Suchomel, subcomandante de Treblinka. La secuencia de las preguntas es ms o menos esta: Cmo era posible en Treblinka, en los das ms agitados, tratar a dieciocho mil personas, liquidar a dieciocho mil personas? Llega un transporte: querra que me describiese, con la mayor exactitud, el proceso completo en uno de esos das. Cuntos alemanes haba en la rampa? Y cuntos ucranianos? Y cuntos judos del comando azul? Y cunto tiempo entre la rampa y la operacin de desnudarlos? Cuntos minutos? Puede describir con exactitud ese desfiladero por donde se era conducido desde la rampa hasta la cmara de gas? Cmo era? Cuntos metros tena? El sendero era llamado Camino del Cielo, no? Necesito imaginar. Ellos penetran en el sendero y qu sucede? Completamente desnudos? Por qu a las mujeres no les pegaban? Por qu tanta humanidad, si de cualquier modo iban a la muerte? En medio de esa batera de preguntas, al pedirle al SS que describa el sendero llamado Camino del Cielo, por el cual se llegaba a la cmara de gas, Lanzmann dice al pasar: necesito imaginar. Creo que reside en esta formulacin simple todo el desafo del director de Shoah. No dice s, no dice vi, no dice imagino, no dice entend. Lo dice en la forma de un imperativo para s mismo cuya imposibilidad atestiguamos seguidamente, necesito imaginar, esto es, no puedo escapar a esta compulsin, pero tampoco puedo realizarla. Imaginar lo inimaginable: es lo que esta pelcula revela tan imposible como inevitable. Frente a la compulsin de imaginar todo, Lanzmann se rehsa a ofrecer imgenes sobre todo aquello, a no ser paisajes de hoy, rostros de hoy, charlas de hoy. Es necesario imaginar, pero sin disponer de imgenes, como si imaginar todo aquello slo fuese posible a partir
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de un grado cero de la imagen. Imaginar lo inimaginable sustentndolo en tanto inimaginable. ste es el desafo paradjico lanzado por Lanzmann. En caso de que se pusiesen imgenes para que imaginsemos lo inimaginable, se estara transformando lo inimaginable en imgenes, en imaginable, o sea, en visible, articulable, mensurable, comprensible, hasta explicable. En suma, en tolerable. Los historiadores del nazismo llegan a veces, por otras vas, a un dilema semejante. Para Paul Friedlnder, por ejemplo, el historiador tiene el deber de intentar visualizar tanto como fuese posible los acontecimientos descriptos con el fin de poder referirlos con toda la plasticidad necesaria. No obstante, cuando se aproxima al inmenso dominio de la criminalidad nazi, el deber del historiador tal vez sea el de renunciar a intentar visualizar, precisamente a fin de poder comprender su funcin en trminos de precisin documental y relato de los acontecimientos.4 Es la misma paradoja de Lanzmann, aunque Friedlnder la resuelva de otro modo. La visualizacin imposible aunque tentadora, la transmisin necesaria. Lo que Lanzmann nos da, entonces, son los elementos ms pobres, ms despojados: palabras, rostros, piedras, prados. Lanzmann dice que toda su pelcula transcurre en el presente. Es el presente de los campos lo que l filma, con sus flores, bosques, piedras, descampados. Es el presente incesante de los trenes, es el presente de los hombres y mujeres entrelazando sus discursos en alemn, ingls, polaco, hebreo, francs. Todo aqu es presente. Todo es presente, y sin embargo, se supone que se trata de una catstrofe pasada, de una devastacin pretrita. El cine, que podra ser considerado como el arte del presente pues la imagen es presente puro y slo se ve en el presente, conforme una cierta visin (un tanto simplista) del cine, en vez de llevarnos al presente de la destruccin, mostrando sus imgenes, trae imgenes de nuestro presente en donde est ausente la destruccin, salvo en la forma de vestigios. Trae palabras presentes, donde est ausente la destruccin, salvo como recuerdo. Pero no creo que todo
4. Historical Writing and the Memory of the Holocaust, en Writing and the Holocaust, Berel Lang (ed.), Nueva York-Londres, Holmes & Meier, 1988, pp 66-80.

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est en el presente slo para significar que Auschwitz todava est presente; lo cual, por otro lado, es completamente verosmil. Desde el punto de vista de la construccin de la pelcula hay un efecto temporal todava ms perturbador. Las palabras y las cosas de esta pelcula estn en nuestro presente como dos lneas paralelas que se encuentran en un punto del infinito, que se supone habra sido ese pasado, que nosotros no vemos, slo intentamos imaginar, y se convierten en pesadillas. Este punto del infinito, este pasado irrepresentable, lo vislumbramos ondulante ms all del rostro endurecido de cada vctima, o a travs suyo. Y el rostro, como dice Levinas, es la parte ms expuesta, frgil y desprotegida del hombre. En su desnudez, un rostro nos dice siempre, y primeramente: No matars. Es en este punto que somos obligados a ver la Muerte.

de la disyuncin entre ver y hablar Varias veces en la pelcula omos sobre Auschwitz y vemos el ro Sena, escuchamos sobre Treblinka y vemos slo piedras. Se habla de una cosa, pero no siempre el habla es una leyenda de la imagen, y la imagen no siempre ilustra el habla. Incluso cuando escuchamos hablar de Treblinka y vemos Treblinka, no hay redundancia, pues no es Treblinka sino aquello que la tierra encubri de Treblinka. Por qu el hablar y el ver no coinciden en la pelcula ni en la vida? Por qu ser que ver no es hablar, como dice Blanchot? Decimos lo que es decible, empujamos el habla en direccin a su lmite, que es justamente lo indecible, pero que slo se alcanza a travs de lo que se dice. Por otro lado, siempre vemos lo que es visible, y empujamos este visible en direccin a su extremo, a fin de ver en l lo invisible, las intensidades, la memoria, el tiempo Como si estuviesen la Voz y la Tierra cruzando el Rostro. Por un lado las palabras, como en esta pelcula, que evolucionan segn una catarata de precisiones, hesitaciones, agujeros, rechazos, contradicciones, tartamudeos; somos tomados por las voces en varios idiomas
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(hebreo, polaco, ingls, francs, alemn, etc.) y elevados como por una Babel del espritu hacia un plano de afecciones indecibles, donde el lenguaje se detiene y se estremece. Por otro lado est la Tierra, y en la Tierra lo que vemos es la masa pesada que enterr los cadveres, la sangre, los vestigios, las cucharas, los recuerdos, el pasado. As, escuchamos el nombre de Treblinka con su cortejo de suplicios, pero vemos el prado que verdea o florece, y sentimos que en esta disyuncin quedamos perturbados, pues el horror de lo que est siendo dicho por la Voz no est siendo visto en la Tierra, lo que la voz emite en su forma etrea la Tierra lo borr en su materialidad bruta. En ella vemos otra cosa: las flores, la nieve, las piedras, el ro. Vemos la Naturaleza en su altiva indiferencia, que habr engullido en sus entraas el ltimo soplo de cada vctima, haciendo coincidir la ceniza y la tierra. Y el acto de habla, como una resistencia obstinada, intenta arrancarle a la tierra aquello que ella inhuma. La Voz y la Tierra en una lucha infernal. En una relacin de inconmensurabilidad. Quienquiera que haya visitado alguna vez un campo de concentracin, sabe qu impresin nos asalta cuando paseamos a cielo abierto por la extensin inmensa de un Auschwitz-Birkenau, y miramos la tierra y nos decimos: aqu pisaron mil, cien mil, un milln. Este prado encubre doscientos mil cadveres. Primero enterrados, despus incinerados. Y miramos la tierra y no entendemos por qu no vemos nada, por qu no hay nada para ver. Pero intentamos ver, intentamos resucitar a los muertos arrojados al lago o a las fosas, e intentamos imaginar, cuantificar almas en metros: y colocamos un cuerpo sobre otro en nuestra imaginacin, y apilamos, e imaginamos a un prisionero dando este paso que nosotros damos ahora. Y all est la torre desde donde me vigila el guardia y oigo los perros ladrar, y ya sera hora de volver a la barraca donde mil prisioneros hambreados aguardan la nada Y as pasamos horas, tan slo mirando la tierra, escudriando sus brechas, sus detalles, sus detritos, y oyendo a lo lejos el ladrido de los perros, como se oye en la pelcula, y la tierra nos atrae como un polo insano. Dice: Ven, ven, olvida. Y no entendemos, y seguimos apilando en un esfuerzo de resistencia. Y la inmensidad de lo
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que sabemos no cabe en esta extensin de tierra. Tres mil almas no caben en esta cmara de gas cuyo contorno preciso acompao ahora con mirada atenta, y mido, y me digo: doscientos metros de largo, tantos de ancho, tantas personas por metro cuadrado, y trato de meter all, proyectar sobre esta Tierra-Pantalla, imgenes de filmaciones o fotos de cuerpos esculidos vistas hace tiempo. Pero siento que no caben, no entran en ese espacio exiguo. Empujo de un lado y del otro y digo: ac deben entrar tres mil, y ya que no es posible todo de una vez, voy a alinearlas frente a aquella abertura que otrora fue una puerta y las har entrar una a una. Y pienso que cuando termine todo sern tradas a este recinto en el que estoy ahora, que es el horno crematorio. Cunto tiempo llevar quemar tres mil? Pero ser que apilados caben aqu tres mil? Y veo que todo lo que calculo con precisin es intil, aunque ineludible, como son intiles y no obstante ineludibles las preguntas de Lanzmann, puesto que la muerte es irrepresentable. Como dice Primo Levi, nuestra lengua no tiene palabras para expresar esta ofensa: la aniquilacin de un hombre. Este acontecimiento no cabe en las palabras, ni en las imgenes, ni en esta Tierra, ni en la hesitacin de esta Voz, ni en la dureza de este Rostro que luego se desatar en un temblor incontrolable. Mucho menos podra caber en un cine de accin, como el de Spielberg. De ah la opcin de Lanzmann: hacer todo lo contrario de un film de accin. Gilles Deleuze seala que en el neorrealismo italiano los personajes se la pasan sorprendidos: de lo que hay de ms innoble, o de lo demasiado terrible, o de lo excesivamente bello. Ya no interactan con las situaciones en un encadenamiento sensorio-motor, en el sentido en que una percepcin se prolongara en una accin. Los personajes son condenados a presenciar lo intolerable en una especie de parlisis motora, de videncia, con imgenes venidas del tiempo o del pensamiento. Es una nueva subjetividad lo que se anuncia en este cine de posguerra. Menos motora y material, ms temporal o espiritual. Es, en todo, el contraste con el cine estadounidense. El cine europeo intentando, en estas imgenes, alcanzar el misterio del pensamiento y del tiempo: a la impotencia motora del personaje, corresponde ahora una
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movilizacin total del pensamiento, del tiempo, de la memoria, del pasado. El Pasado sale a la luz, envolviendo a todos en el gran Tiempo de las coexistencias, en este medio vital cenagoso que es la Tierra donde coexisten todos lo crmenes y todos los amores de todos los tiempos.

el salto de Mefisto En la pelcula de Lanzmann se conjugan una tica de la imagen, una perturbacin temporal y un principio historiogrfico preciso que orienta a ambas, del cual tratar a continuacin. En esta disyuncin entre ver y hablar que deja emerger entre los dos una especie de vrtigo, en este presente del habla y de la imagen por donde se filtra el Exceso de un pasado, en esta intemporalidad alucinatoria, como dice Lanzmann, en que se borra la distancia entre el presente y el pasado, estn al mismo tiempo la obsesin de describir, la imposibilidad y el imperativo de imaginar, y sobre todo, un rechazo a entender. De los tres, este ltimo principio es, por lejos, el ms problemtico. Hier ist kein warum (aqu no hay por qu) era la regla fundamental en el campo, cuenta Primo Levi. Lanzmann hace de esto su propio lema, indicando la obscenidad absoluta del proyecto de comprender. No comprender, no intentar entender. Cualquier inteligibilidad sera fatal para el otro proyecto, ms esencial, el de transmitir. Jeanne Marie Gagnebin vio en esta negativa a explicar, en esta exigencia radical de que el presente acoja el sufrimiento pasado sin que un saber previo lo suprima, una proximidad con normas historiogrficas y narrativas que Walter Benjamin trat de formular respecto de una historia de los vencidos. La transmisin en s misma es el saber. Ms all de la descripcin o explicacin de los hechos, la historia humana tendra como tarea transmitir lo inenarrable, la nica manera de ser fiel al pasado y a los muertos, con todos los efectos teraputicos derivados de esto, entre los cuales est la liberacin de este mismo pasado, en vistas de una nueva actualidad.5
5. Jeanne Marie Gagnebin, Histria e narrao em Walter Benjamin.

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No obstante esta negativa que Lanzmann sostiene, cuyo sentido parece aceptable y hasta prximo a Benjamin, dudo que alguien que visit un campo de exterminio no haya sido sistemticamente asfixiado, en las noches subsiguientes, por la pregunta por qu?: imposible de responder, obsesionante, ineludible. Y Lanzmann nos obliga a no aceptar esta pregunta, sosteniendo una ceguera frente a aquello que ocurri, bien que una ceguera como el modo ms puro de mirar una realidad que enceguece; en otros trminos: clarividencia. Dirigir hacia el horror una mirada frontal exige que se renuncie, como dice l, a las distracciones y escapatorias de las cuales la primera, la ms falsamente central, es la cuestin del por qu. Para algunos historiadores, principalmente alemanes, esta actitud slo puede significar un culto estril a una memoria mtica y monumental respecto del genocidio, en que la demonizacin del Holocausto, su singularizacin extrema, termina bloqueando nuestro acceso a su sentido histrico, con todos sus nexos causales capaces de restituirle alguna inteligibilidad. Slo una actitud objetiva que ellos denominan cientfica puede hilvanar los hechos, por ms horrendos que sean, en una cadena causal comprensible. Claro que esta posicin, ms o menos consensual, tiene mil variantes y da lugar,a su vez, a mucha discordia. Saul Friedlnder considera que el proyecto de historizacin del nazismo emprendido por el historiador Martn Broszat, por ejemplo, habra llevado a una relativizacin del genocidio;6 Ernst Nolte y Hillgruber, por su parte, al revisar la historia del nazismo, privaron al Holocausto de su carcter indito, diluyndolo en las masacres del siglo XX, etc. Pero no es mi propsito adentrarme en los trminos de esa controversia de historiadores que agit a Alemania en la dcada del ochenta, contraponiendo a Habermas con los revisionistas, a los intencionalistas con los funcionalistas, etc. Slo lo mencion para recordar hasta qu punto la opcin historiogrfica de Lanzmann no es inocente. Pues para l la serenidad de los historiadores en general, con su cortejo
6. Peter Baldwin (ed), Reworking the past, Boston, Bacon Press, 1990; se trata de un intercambio de cartas entre Friedlnder y Broszat. Al historiador Roney Cytrinowicz, autor de Memria da barbrie, le debo las precisiones sobre el debate en cuestin.

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de explicaciones sobre la crisis econmica, el lugar del judo en la sociedad europea, el desarrollo tardo del Estado alemn, la historia del antisemitismo o de la Iglesia, la banalidad del mal, etc son de poca utilidad. En el rumiar infinito de lo inconmensurable que l emprende a travs de la ms minuciosa y detallista rememoracin, creo que se puede leer como el reverso de la pregunta rechazada sobre el por qu la idea de que ah, a lo largo de toda esa historia, hay una locura de la Historia que escandaliza y que la razn historiogrfica es incapaz de abarcar. Una especie de salto de Mefisto.

la blasfemia de syberberg Tomemos la otra punta de esta cuerda tendida sobre el abismo: Hans Jrgen Syberberg y su grandiosa pelcula Hitler, una pelcula de Alemania. Tambin Syberberg rechaza cualquier ficcin realista, cualquier representacin del pasado tal como fue, cualquier reconstruccin al estilo psicologa del revolver, como dice l. Tambin sta es una pelcula que transcurre en el presente, en este nuestro presente asediado por los fantasmas del pasado, por pavores fantasmagricos. Casi al comienzo de la pelcula, un director de circo anuncia el espectculo ms grande del mundo, y agrega: Tenemos que decepcionar a todos los que quieren ver de nuevo Stalingrado o el 20 de julio o el lobo solitario en el bnker de su ocaso o el Nremberg de Riefensthal. Mostramos la realidad, no los sentimientos de las vctimas, tampoco la historia de los especialistas, los grandes negocios con la moral y el horror, con el miedo y la contricin y la arrogancia y la clera del justo. Es decir, nada de pornografa izquierdista de campos de concentracin. Y seguidamente, siete horas de un espectculo fantasmal, verdadero teatro de la mente alemana, donde comparecen en el presente de un escenario, de un estudio, de un parque de diversiones o de un picadero todo lo que aliment la aventura hitleriana, todo lo que la nutri, la compuso, le dio sustento e incluso la sobrevivi, en una red inmensa y compleja, slo aparentemente disparatada: de los mitos a la msica,
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del Graal a los castillos de Baviera, de Luis II a Karl May, de los objetos fetiche pertenecientes al Fhrer a las obras de arte por l saqueadas, figuras miniaturizadas, perros y guilas gigantes, cajones humeantes, cabezas boyando en aguas burbujeantes, muecos de todo tipo, maniques, marionetas y al fondo del escenario proyecciones frontales de documentales de la poca nazi, diapositivas, superposiciones, grabados, proyectos arquitectnicos, todo al son de marchas militares fusionadas con la msica de Wagner, entrecortadas por los patticos discursos de Goebbels, por manifiestos futuristas y cada tanto la meditacin sensual de un actor que representa el propio Syberberg, y siguen las reflexiones de Himmler acostado ante su masajista, un Himmler deslumbrado con la manera con la que los monjes budistas llevan amarrada una campanita para espantar a los insectos y de ese modo evitar pisotearlos en el camino. O un astrlogo previendo el surgimiento de una raza de gigantes y el fin del mundo por la Era Glaciar. O el camarero de Hitler hablando de los calzoncillos del Fhrer sobre un fondo de imgenes de la cancillera, todo siempre testimoniado por una nia de nueve aos, por cuyos cabellos caen cintas de celuloide. Gran audiovisual, exceso de capas superpuestas: las voces de Hitler, filmaciones de propagandas de Hitler, pelculas adoradoras de Hitler, fotos de Hitler, el perro con cara de Hitler, Hitler representado como Chaplin, Hitler vestido de Napolen, Hitler como hipnotizador, Hitler como diablo, Hitler expulsado del infierno, Hitler como resucitado, Hitler emergiendo de la tumba de Wagner vestido con una toga romana, en un gran monlogo en el que cuenta hasta qu punto l fue slo el producto de la civilizacin occidental europea, la realizacin de necesidades privadas y de sueos de una poca. Hitler como un mueco en las rodillas de un ventrlocuo, defendiendo su gran obra y convencindonos de que gan la guerra, puesto que el Tercer Reich no fue ms que un preludio cuyos herederos seramos todos nosotros, en todas partes. Y a continuacin, una vasta lista de crmenes de masas y sus tcnicas, aprendidos de l y perfeccionados por los Estados Unidos, Argentina, frica: la televisin, el cine, la industria del entretenimiento, la poltica, la economa. He aqu una de las tesis de la pelcula:
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Alemania perdi la guerra pero Hitler triunf. l, que impuso a este siglo su lgica diablica, que hizo de la poltica ese arte de las masas, esa obra de arte total. Y sta es la segunda tesis, benjaminiana: Hitler, el ms pretensioso de los cineastas. Es necesario verlo como cineasta, es necesario juzgarlo como cineasta. La propia Alemania como una pelcula de Hitler, o Hitler como una pelcula de Alemania.7

Hitler cineasta El proyectorista particular de Hitler cuenta cmo hasta el comienzo de la guerra el Fhrer vea varias pelculas por da. Despus de eso, slo noticias filmadas en el frente, o sea, esa pelcula grandiosa y macabra de la cual l era guionista, director, protagonista, actor y espectador, en su estudio particular llamado Alemania, o en el mundo mismo. Como dice Goebbels en un discurso, ya al final de la guerra: Seores, en cien aos mostrarn la pelcula que describir los asombrosos das que vivimos actualmente. No quieren representar un papel en esa pelcula? Cada uno tiene la oportunidad de escoger su papel. Ser una gran pelcula, bella y edificante, y por eso vale la pena que seamos firmes. Representar la catstrofe, ser su protagonista, ese nuevo e insano sueo contemporneo. Es sabido que cada regimiento del ejrcito alemn posea su compaa de propaganda, cuya funcin era esta sntesis de accin militar, accin cinematogrfica y accin propagandstica, lo que permita que hechos ocurridos lejos en el frente se convirtieran de inmediato en documentales periodsticos, autnticos, producidos con la velocidad del Blitz. La aspiracin creciente a la guerra total, al espectculo total, cada vez ms grandioso, cada vez ms capaz de rivalizar con Hollywood. Es ste el sentido de la pregunta que Goebbels dirige a los alemanes en 1943: Yo les pregunto: ustedes quieren la guerra total? Ustedes la quieren aun ms total, ms radical de lo que podemos
7. Susan Sontag, Bajo el signo de saturno, Buenos Aires, Sudamericana Debolsillo, 2007. Ver su esplendido comentario que acompao de cerca: Hitler de Syberberg.

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imaginarla hoy?. Dada la aprobacin de la asamblea, responde: Que la tempestad se inicie!. La catarata de orgas de sangre frente al sol naciente, el espectculo total, la obra de arte total, la guerra total, la pelcula total. Es donde Syberberg pretende rivalizar con el propio Hitler, vencerlo cinematogrficamente.8 Pero de ese modo, tambin, pretende combatir no ya al propio Hitler sino la imagen de Hitler, sus proliferaciones, el Hitler-en-nosotros, el Hitler del hombre medio, el Hitler querido por la mayora y respaldado por la voluntad popular. Syberberg propone que cada cual se represente a s mismo, represente su Hitler, tal y como contina representndose en todas partes. Hitler multiplicado, inflado, miniaturizado, agigantado, fantasmagorizado. Es como una catarsis para agotar el tema, una terapia de grito primario, un vaciado de la propia representacin, la imagen del nazismo. Christian Zimmer tiene razn al afirmar que la pelcula nos priva de la representacin del objeto odiado, con toda su dialctica del amor y del odio, de la fascinacin y del mimetismo. Nos arroja as hacia una exterioridad, interpone una distancia brechtiana, donde cualquier ostentacin roza el ridculo. La imagen de grandeza es ella misma negada, desinflada, empequeecida, ya sea por la presencia de los fantoches, ya sea por el kitsch, o por los detalles anodinos que, por otro lado, hacen ignominiosa la propia banalidad. La cotidianeidad gana poco a poco los colores del horror.9 Todo es paradjico en esta pelcula que oscila entre Wagner y Brecht, y que muestra cmo Hitler captur el mito germnico, secuestrando el inconciente alemn mismo. Una ltima idea respecto de esta clave de lectura presente en ella: no es una pelcula sobre una catstrofe, sino sobre cmo la catstrofe se produjo como pelcula, la catstrofe como una mise-en-scne, como una megaproduccin poltico-cinematogrfica. Basta recordar el Congreso de Nremberg, gran puesta en escena para que pudiera convertirse en un film de Riefensthal.10 O Albert Speer, el arquitecto de
8. Gilles Deleuze, La imagen-tiempo, estudios sobre cine 2, Buenos Aires, Paids, 1987. 9. Christian Zimmer, Hitler unter uns, in Syberbergs Hitler-Film, Munich-Viena, Carl Hanser Verlag, 1980. 10. Paul Virilio, Guerra e cinema, San Pablo, Scritta, 1993, p. 129.

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Hitler, nombrado en 1942 proyectista de la guerra, para quien erguir una construccin era prever la manera mediante la cual sera destruida, a fin de obtener un tipo de ruina que despus de milenios pudiese inspirar pensamientos heroicos. Contra esto, el cine de Syberberg muestra cmo es preciso que todo se quiebre, que todo se desmorone, que toda la parafernalia mtica de esa Alemania, aunque sea la extraterritorial Alemania del espritu, se revele como un amontonamiento de escombros, para que de ah sea extrada una voz, para que ascienda un acto de habla contrario a los mitos dominantes. Como dice Susan Sontag respecto de esos soliloquios calmos, apesadumbrados, musicales, en que alguien que representa al director medita el destino de Alemania en medio de sus fantasmas, en un lamento lnguido, or esas voces graves e inteligentes embargadas por el dolor constituye una experiencia civilizadora: de algn modo supliran la incapacidad congnita de los alemanes para realizar un trabajo de duelo.

Un deseo de Hitler Para los que acusan a Syberberg de complacencia con su objeto (Hitler o el nazismo), se trata obviamente de un malentendido inevitable, ya que Syberberg se sumergi en el imaginario alemn, y encontr ah lo que ningn cineasta os mirar de frente: un deseo de Hitler. Sin maniquesmos fciles, tanto acusatorios como estriles, se enfrent a la dimensin deseante del nazismo, con su teatro onrico, con su repertorio alucinatorio, con la carga de fascinacin que ningn reduccionismo socio-econmico fue capaz de explicar. Todo un montaje complejo, un agenciamiento subjetivo, mortfero y suicida al mismo tiempo. En Mefisto, la novela de Klaus Mann, hay un personaje que sintetiza el espritu de poca correspondiente a ese frenes: El herosmo pattico haca cada vez ms falta en nuestra vida En realidad no marchamos a paso militar, avanzamos titubeando Nuestro bien amado Fhrer nos arrastra hacia las tinieblas y la nada Como a nosotros, los poetas, que sostenemos relaciones particulares con las tinieblas y el abismo,
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no lo admiraramos por eso mismo? [] Resplandores de fuego en el horizonte, ros de sangre por todos los caminos, y una danza de posesos bailada por los sobrevivientes, de esos que fueron puestos a salvo entre los cadveres!. Cmo no ver la pasin de abolicin que atraviesa tales textos, con su fascinacin mrbida y su esttica tentadora, aun cuando el cuerpo-a-cuerpo con un objeto monstruoso como ste acabe salpicando a quien se atreva a enfrentarlo, introduciendo en el artista la sospecha de una extraa perversin? A propsito, Foucault coment que Syberberg produjo un bello monstruo. Frente a la insuficiencia de las explicaciones aportadas por los historiadores, sean econmicas, polticas o ideolgicas, quizs sea oportuno invocar la idea de Virilio sobre la naturaleza de lo que llam Estado suicida. El Estado suicida es definido por l como el desencadenamiento de un proceso material desconocido, sin lmites y sin objetivo. Una vez desencadenado, su mecanismo no puede culminar en la paz, pues la estrategia indirecta instala efectivamente al poder dominante fuera de las categoras usuales del espacio y del tiempo. El fascismo, en ese sentido, sera casi lo opuesto al totalitarismo: no quiere perpetuarse, sino que anuncia su propia destruccin a travs de la destruccin de los otros, en un nihilismo realizado.11 Es lo que sucede cuando una mquina de guerra se apropia de un aparato de Estado y ese Estado, que antes intentaba obstruir lo que se fugaba y lo amenazaba por todos lados, ahora se monta sobre una lnea de fuga generalizada. Lo que en el momento previo tal vez fuese hasta un movimiento de mutacin, potencialmente disruptivo y hasta revolucionario, ahora se transforma en pura lnea de destruccin. En ese salto, en que la molecularizacin fascista tiene por objeto el agujero negro, una especie de pasin de abolicin generalizada se apodera del cuerpo social y del propio Estado, llevndolo hacia el abismo, al mismo tiempo que tira al abismo a sus contrarios.12 Todo esto, evocado como un relmpago, no pretende ofrecer una explicacin que colme el inmenso pozo abierto por el Exceso, ese
11. P. Virilio, Linscurit du territoire, citado por G. Deleuze e F. Guattari, Mil Plats vol III, pp. 113-115. 12. dem.

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exceso que Lanzmann se empea en dejar expuesto. Sirve para sugerir que este salto de Mefisto no debera ser concebido como la mera encarnacin de un Mal atemporal, ni de una pulsin de muerte intrnseca al humano, tampoco como una simple derivacin de condiciones econmicas, polticas o ideolgicas. Es, sin duda, un montaje deseante complejo, un agenciamiento subjetivo mortfero y suicida al mismo tiempo, que Syberberg supo mostrar en su peligro pero tambin en su seduccin.

de la voz Shoah y Hitler, dos pelculas opuestas en todo: una priorizando las vctimas, la otra a los verdugos; una documental, la otra fantasmal; una asctica, la otra excesiva; una constituida por declaraciones reales de testigos oculares; la otra hecha de pastiche y de parodia; una econmica y repetitiva en las imgenes, la otra saturada y proliferante; una iconoclasta, la otra iconomanaca; una deliberadamente austera, la otra melanclica, verborrgica, potica, exaltada, sensual. Y no obstante, de estas dos pelculas, que inventaron cada cual una esttica singular para dar cuenta de ese evento nico, de ambas se eleva una voz a la cual no podemos permanecer indiferentes. En un comentario sobre esta pelcula de Syberberg, Michel Foucault escribi que el sueo del cineasta, del intelectual o del filsofo es que la memoria de las personas est lo suficientemente despierta para que no sea necesario apelar a las plaideras, a los guardianes de cementerio ni a los oradores frente a los monumentos de los muertos. Eso liberara a los creadores de la tarea ingrata de excavar la memoria, para poder mirar hacia el futuro y usar la imaginacin como creadores de utopa.13 Habra que preguntarse si las dos grandes pelculas aqu abordadas nos ayudan a realizar este pasaje. Para situarnos en los trminos de mi sueo, cabra preguntarse
13. Michel Foucault, Die vier Reiter der Apokalypse und die alltglichen kleinen Wrmchen, in Syberbergs Hitler Film, op. cit.

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si nos ayudan a enterrar el cadver; si nos permiten descubrir qu buscbamos en l antes de irnos; si lo que olvidbamos, por ltimo, no era justamente acoger su Voz, y llevarla con nosotros. No ser con ella que tendremos chances de dar cuerpo a ese impalpable que somos despus de Auschwitz, almas en pena, ngeles errantes? No ser con la voz all acogida que estaremos por fin en condiciones de escapar a su pavor, emitiendo otras voces, inventando otras historias, nuevos mitos y utopas?

la vergenza y lo intolerable Pues esta voz nombra la vergenza y lo intolerable. Hasta incluso la vctima se avergenza, como lo mostr Primo Levi, dando a la vergenza una extensin inaudita. Vergenza del mundo, vergenza de haber sido envilecido, vergenza de haberse adaptado a lo intolerable, de haber sobrevivido como un animal, de no haber hecho nada o no lo suficiente contra el sistema que le dio sobrevida, vergenza de presenciar pasivamente la muerte de los que se resistieron, vergenza de haber pecado por no haber socorrido, vergenza por la sospecha de haber sido, todos y cada uno, el Can de su hermano, vergenza de llegar a la conclusin de que siempre hay Guerra, vergenza de que el hombre sea el lobo del hombre. En cuanto a lo intolerable, requiere, para ser detectado a tiempo, de un ejercicio cartogrfico constante y obstinado, y lo que se podra llamar una pedagoga de lo intolerable. Es esto, sin lugar a dudas, lo que Lanzmann, con un coraje superior, nos ofrece en su pelcula. Una pedagoga de lo intolerable no consiste en un culto del horror, ni en el goce mrbido, tampoco en la monumentalizacin de la tragedia, mucho menos en miserabilismo y victimizacin alguna. Es una cuestin ms sobria, no aparente, ms custica, privilegio de un poeta mayor como Paul Celan, o incluso de un Primo Levi, cuyo sueo en Auschwitz era finalmente el ms humilde. Y que l mismo define as: poder llorar, poder enfrentar el viento como antao, de igual a igual,
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no como parsitos huecos sin alma! Jean-Luc Nancy lo formul con las siguientes palabras: el hombre, aquel por quien el aniquilamiento viene al mundo, es ante todo afirmacin absoluta de ser; es decir, resistencia absoluta e inflexible al aniquilamiento.14 Tal vez esas voces que acompaan tan insistentemente las imgenes de Lanzmann o Syberberg nombren, cada cual a su manera y desde su perspectiva, la vergenza y lo intolerable, la resistencia y la afirmacin absoluta. A mi modo de ver, de ese modo exceden en mucho esa Hecatombe que lleva el engaoso nombre de Holocausto, as como el ansia de representarla sin ms. Allende esta Catstrofe y todas las otras, pretritas, presentes y por venir, estas voces prolongan la vida por otros medios.

14. Jean-Luc Nancy, Les deux phrases de Robert Antelme, in Lignes, n. 21, Pars, Editions Hazan, 1994.

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Travesas del nihilismo

Querra abordar algunos aspectos del nihilismo en Nietzsche. Pretendo concentrarme en lo que el filsofo llam el carcter equvoco del nihilismo, sin el cual el concepto sera propiamente incomprensible. En poqusimas palabras, se trata de lo siguiente: por un lado, el nihilismo es sntoma de decadencia y aversin por la existencia; por el otro, y al mismo tiempo, es expresin de un aumento de fuerzas, condicin de un nuevo comienzo, incluso una promesa. Esta ambivalencia en el tratamiento de los fenmenos de la cultura es caracterstica del abordaje nietzscheano, pero aqu parece alcanzar un punto de tensin hacia donde convergen muchas apuestas de su filosofa. No me parece absurda la hiptesis de que parte del inters que todava despierta el emisario de la transvaloracin se deba a ese trazo tan contemporneo de su pensamiento, donde el declinar y el ascenso, el colapso y la emergencia, el fin y el comienzo coexisten en una tensin irresuelta. Algunos dirn que esta conjuncin no es invencin de Nietzsche, sino que echa races en la tradicin de la filosofa alemana y sus renovadas promesas de un nuevo comienzo, caracterizando la propia Modernidad y su conciencia del tiempo.1
1. Jrgen Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, Buenos Aires, Katz, 2008.

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Es posible. En todo caso, me gustara mostrar que la lgica paradojal que preside la tematizacin del nihilismo en Nietzsche arrastra su pensamiento como un todo en una direccin singularsima. Pues el hecho es que el lector de Nietzsche siente una gran dificultad cuando se enfrenta con sus anlisis sobre el nihilismo. Ahora tiene la impresin de que el filsofo est en vas de diagnosticar un nihilismo al que condena, luego tiene la certeza de que, por el contrario, el propio Nietzsche es un nihilista y que, segn dice, es necesario llevar a trmino ese movimiento. Tal duplicidad en la lectura no se debe a un mero zigzaguear del autor, o slo a esos cambios de perspectiva que le son tan propios, y que en su lgica filosfica tendran lugar sin problema; tampoco debe ser atribuida a una incoherencia intrnseca cualquiera. La ambigedad es constitutiva del concepto, y slo refleja el hecho de que esta tematizacin, y el propio trayecto filosfico de Nietzsche como un todo, pretenden ser una travesa del nihilismo. Siendo esto as, querra insistir aqu sobre dos aspectos de primer orden: por un lado, la necesidad histrica y filosfica del nihilismo que Nietzsche detecta, y por el otro, el modo por el cual l mismo se siente partcipe de este movimiento que le toca a la vez diagnosticar, precipitar, combatir y superar. Ahora bien. Sabemos que la conciencia plena de este segundo aspecto apareci en la obra de Nietzsche con un cierto retardo. Escribe en 1887: Slo tardamente tenemos el coraje de confesar lo que de verdad sabemos. Que hasta el presente yo haya sido fundamentalmente nihilista, es algo que me confes a m mismo hace muy poco tiempo.2 De ah mi opcin por privilegiar, en este breve comentario, algunos textos del perodo, en especial los que van del otoo de 1887 a principios de 1888. Aunque estos fragmentos no estuviesen destinados originalmente a la publicacin, es sabido que Nietzsche vio en ellos un esbozo inicial de la planeada y abortada obra La voluntad de

2. Fragmento pstumo, otoo de 1887, 9 [123].

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poder. Por eso los numer del 1 al 372, y hasta redact un ndice.3 La variedad de temas va de Scrates a Stendhal, del budismo a Offenbach, de la melancola lasciva de la danza mora hasta la castracin cristiana. El conjunto es irregular, tanto en el estilo como en el contenido. Alterna esbozos de ideas, comentarios sobre autores, citas de lecturas, aforismos acabados, algunos de los cuales fueron reaprovechados en obras publicadas a posteriori, como en El caso Wagner, El crepsculo de los dolos y El Anticristo. Sin embargo, el prefacio esbozado para el conjunto de textos no deja duda en cuanto al centro de gravedad de estos fragmentos. Lo enuncia con claridad: Describo lo que se viene: la escalada del nihilismo (362).4 De hecho, encontramos ah algunos de los pasajes cruciales de Nietzsche con respecto al tema en su formulacin ya madura, y sin embargo no siempre acabada. No obstante, para que estos pasajes alcancen su sentido pleno, es necesario tener en mente la funcin que Nietzsche reserva a la teora: Toda doctrina es superflua si no estn ya listas fuerzas acumuladas y materiales explosivos de todo tipo. Una transvaloracin de valores slo puede realizarse si existe una tensin de nuevas necesidades, de nuevos insatisfechos, que sufren la antigua valorizacin sin tomar conciencia de eso... (56).

3. Cuando se trate de algn fragmento de este conjunto, lo indicaremos en el cuerpo del texto con el nmero asignado por Nietzsche. No obstante, esta numeracin no fue respetada por las sucesivas ediciones de la obra, y se le fueron sumando pargrafos tomados de los fragmentos pstumos, hasta llegar en algunos casos a ms de dos mil. Por lo mismo, resulta prcticamente imposible rastrear los fragmentos referidos y establecer una correspondencia exacta con las ediciones de la Voluntad de poder disponibles en castellano. stas no explicitan la relacin con el ordenamiento elegido por Nietzsche ni con la edicin completa de los pstumos finalmente establecida por las ediciones alemana y francesa de Colli y Montinari. Estas ltimas ediciones brindan una gua para orientarse en dos de los ordenamientos de La Voluntad de poder. De este modo pudimos dar con algunos de los fragmentos, que referimos a pie de pgina. Finalmente, optamos por traducir directamente del portugus, confrontando con el libro en castellano (La voluntad de poder, Madrid, Edaf, 2005) y bajo la supervisin del autor. Los fragmentos no pertenecientes a La voluntad de poder, llevan a pie de pgina la referencia a la edicin Colli y Montinari. Fueron traducidos directamente del portugus y reenviados al autor para su revisin [N. del T.]. 4. F. Nietzsche, La voluntad de poder, op. cit., 2 del Prefacio.

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i. nihilismo Mi punto de partida ser una pequea frase extrada de El Anticristo. Cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida sino en el ms all en la nada, se le ha quitado a la vida como tal el centro de gravedad.5 Aqu tenemos expuesta la lgica que encierra buena parte del pensamiento de Nietzsche respecto del nihilismo. El nihilismo comienza con un desplazamiento del centro de gravedad de la vida hacia otra esfera que no es la vida misma. El resto son sus consecuencias. Para decirlo de la manera ms directa: el nihilismo consiste en una depreciacin metafsica de la vida a partir de valores considerados superiores a la propia vida, con lo que la vida queda reducida a un valor de nada, antes de que estos mismos valores aparezcan, segn un proceso de desvalorizacin, en aquello que eran desde el inicio, nada. Tenemos varios momentos superpuestos. Y de hecho, con el trmino nihilismo Nietzsche abarca un amplsimo arco histrico-filosfico, en el que se deja leer el ascenso de los valores morales, el modo en que esos valores llegaron a valorizarse en el transcurso de nuestra cultura socrtico-cristiana, asegurndole a la existencia una finalidad y un sentido, pero al mismo tiempo denigrndola. Y el proceso por el cual caeran en descrdito, dejando entrever que desde el inicio la verdad de estos valores era del orden de la ficcin. Si lo pensamos radicalmente, Nietzsche quiere decir que la historia de Occidente fue construida sobre fundamentos nihilistas, con lo cual el nihilismo de los fundamentos no podra dejar de salir a la superficie, tarde o temprano, en el transcurso de dicha historia, poniendo en jaque la construccin en su totalidad, y la propia idea de fundamento. Ya podemos postular que el trmino nihilismo, descrito de este modo abarcador, cubre grosso modo la historia de la filosofa y la cultura occidental entera, en sus dos movimientos sucesivos y contradictorios. Un primer movimiento corresponde al desplazamiento metafsico operado en la Antigedad, desde Platn, y prolongado en
5. F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza, 1996, 43, p. 74.

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el Cristianismo, y un segundo movimiento inverso, que corresponde a la prdida de ese eje metafsico, especialmente en la Modernidad. A medida que avanza en su obra, ms se inclina Nietzsche por el segundo momento de esta secuencia, dejando la impresin de que el trmino nihilismo se refiere sobre todo a ese perodo. (Por lo menos es el sentido ms corriente en su tiempo, en consonancia con su circulacin entre los rusos, en especial en Turguniev y Dostoievsky, a los que Nietzsche frecuent ardientemente). Cmo describe Nietzsche este nihilismo de la Modernidad? A partir de Coprnico, el hombre parece haber cado en un plano inclinado rueda, cada vez ms rpido, alejndose del punto central hacia dnde?, hacia la nada?, hacia el horadante sentimiento de su nada?6 O el fragmento de 1882, donde el insensato busca a Dios con una linterna en plena luz matinal, para despus anunciar su muerte: Qu hemos hecho cuando hemos soltado la cadena que una esta Tierra con su sol? Hacia dnde se mueve ella ahora? Hacia dnde nos movemos nosotros? Nos vamos alejando de todos los soles? No estamos cayendo sin cesar? Hacia atrs, hacia un lado, hacia delante, hacia todos los lados? Sigue habiendo un arriba y un abajo? No vamos errando como a travs de una nada infinita? No sentimos en la piel el soplo del vaco?.7 Como se sabe, sta es la primera formulacin explcita de Nietzsche de la muerte de Dios. La novedad de esta frmula no est en anunciar que el Dios cristiano muri, sino en hacer ver que el mundo suprasensible en general, que daba a la existencia del hombre un sentido y una razn, cay en descrdito. Considerando que dicho mundo perdi su eficacia, as como su funcin de anclaje, el hombre ya no sabe de dnde agarrarse, y nada parece poder conducirlo, ni motivarlo. Pasamos de una experiencia extrema de la creencia, en que orbitbamos en torno a un centro, un sol, una luz, una verdad, al extremo opuesto de la incredulidad, en que erramos sin rumbo en la oscuridad. No subsisten las coordenadas de lo alto y lo bajo, lo sagrado y lo
6. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, III, 25, Madrid, Alianza, 2008, p. 196. 7. F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, 125, Madrid, Edaf, 2002, p. 209. [Traduccin ligeramente modificada].

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profano, el centro y la periferia, de modo que en esta topografa aplanada, sin balizas ni referencias, vagamos a la deriva. Nietzsche no se complace con la descripcin de este vrtigo, ya que lo esencial consiste en detectar las razones de un extravo como ste. Pues si falta una meta y un por qu, y el sentimiento de que todo es en vano tiende a crecer, y junto a l el temor, no es slo porque los valores supremos se desvalorizan (27),8 sino, y sobre todo, porque despus de que la valoracin metafsica y su penetracin moral entraron en colapso, cualquier valor ya parece imposible. El nihilismo, dice l categricamente, es una secuela de la interpretacin moralista del mundo.9 Buena parte de la obra de Nietzsche est dedicada al anlisis de esta interpretacin moralista del mundo, que lo vigoriz por milenios, que lo llen de finalidad y sentido, y a su creciente desmoronamiento. Y dice Nietzsche: Viene el tiempo en que tendremos que pagar por haber sido cristianos durante dos milenios: perderemos el centro de gravedad que nos permita vivir, durante algn tiempo no sabremos cmo salir de esto, ni hacia donde dirigirnos. Nos precipitaremos con la cabeza hacia abajo, en direccin a los valores opuestos, con la misma energa con la cual fuimos cristianos....10 As, al anunciar el desmoronamiento del mundo suprasensible de la tradicin metafsica, donde la figura de Dios no pasa de una concrecin histrico-religiosa, Nietzsche se toma el trabajo de indicar los sucedneos modernos que intentan en vano ocupar una funcin similar, ofrecindose como centros de gravedad y pretendiendo establecer objetivos y asegurar sentidos con una autoridad equivalente a aquella anteriormente atribuida a la esfera supra-humana. Sea la Conciencia, la Razn, la Historia, lo Colectivo, o haciendo brillar el espejismo del Imperativo Moral, del Progreso, de la Felicidad o de la Civilizacin. Desde un punto de vista estrictamente genealgico, como veremos, no hay solucin de continuidad entre estas figuras modernas y la tradicin metafsica que ellas pretenden replicar. Incluso la ciencia
8. F. Nietzsche, La voluntad de poder, op. cit. Ver 2, 13, 22, 23. 9. Fragmento pstumo, primavera de 1887, 7 [43], vol. 12. 10. Fragmento pstumo, noviembre de 1887 - marzo de 1888, 11 [148], vol 13.

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insiste Nietzsche, cuando se contrapone a la verdad divina, presupone una fe en la verdad, y una creencia, completamente metafsica, en que la verdad es divina. Por lo tanto, hasta el atesmo ms incondicional, que se prohbe la mentira de creer en Dios, todava preserva su presupuesto: la fe en la verdad. Con lo cual, no pasa de ser una de las formas finales, y una de las consecuencias necesarias de esa historia de la verdad y de la exigencia de veracidad heredada de sus predecesores y de la necesidad moral en que se asienta. El ms extremo nihilismo y en breve tendremos que situar esta modalidad en relacin con las dems mencionadas arriba, concluye Nietzsche, consiste en reconocer que la esencia de la verdad es ser ella una apreciacin de valor (27): el hecho de que ese valor cuya utilidad para la vida fue demostrada por la experiencia, podra no ser ya necesario, hasta podra ser nocivo, podra no valer ms Tal vez sea ste el nico punto en que acompaemos a Heidegger sin vacilar: al releer la historia de la metafsica como una historia de los valores, convirtiendo la verdad, la finalidad, el propio ser, en un valor, Nietzsche ya habra realizado por su propia cuenta el gesto ms iconoclasta y nihilista, operando de ese modo una transvaloracin que l slo pensaba anunciar.11

ii. Valores Sin entrar en los detalles de esta larga historia de la verdad que Nietzsche reconstruye, encadenando el platonismo, el cristianismo y el cientificismo, cabe explicitar, desde un punto de vista genealgico, a qu responden, segn l, estos valores histricamente producidos, la sustitucin de unos por otros, su desvalorizacin progresiva, etc. El mtodo de Nietzsche reza que dado un valor determinado, uno no se preguntar jams sobre su verdad, su validez, su legitimidad
11. Martin Heidegger, Nietzsche II, Barcelona, Destino, 2005: Porque, bien considerada, la transvaloracin llevada a cabo por Nietzsche no consiste en sustituir los valores prevalecientes hasta entonces por valores nuevos, sino en aquello que concibe de all en adelante en tanto que valores; el ser, el fin, la verdad, y nada ms que en tanto valores. La transvaloracin nietzscheana vuelve al fondo para convertir en valores todas las determinaciones del siendo del ente.

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intrnseca, sino sobre sus condiciones de produccin. No se trata de preguntar qu es?, por ejemplo, la justicia, sino Qu quiere aquel que la defiende? Quin necesita tal o cual conviccin, creencia, valor, para mantenerse, para imponer su tipo, para extender su dominio?. Pues un valor es apenas un sntoma de un tipo de vida, de una formacin de dominio De este modo, Nietzsche hace aparecer el juego de las perspectivas antes de que se transformasen en creencias, convicciones, ideas. Es el sentido histrico que l no se cansa de exigir a los filsofos. As, la verdad, la virtud, la belleza, el progreso, cada uno de estos valores, debera ser concebido como una perspectiva producida en el momento previo a su universalizacin. Un punto de vista tanto ms victorioso cuanto ms insiste en ocultar el hecho de que es un punto de vista. Un valor, por definicin, resulta siempre de una valoracin, por eso la expresin estimativa de valor, o apreciacin de valor tienen el mrito de desfetichizar la idea de valor en s y remitirlo a la operacin de valoracin que est en el origen del valor. A fin de cuentas, el hombre es el animal valorador por excelencia, el ser que mide, que fija precios, que imagina equivalencias, que establece jerarquas, que privilegia tal o cual elemento en comparacin con tal otro, atribuyndole un peso superior, o haciendo de l una medida. Pero una valoracin no es slo un punto de vista sobre el mundo. Expresa exigencias psicofisiolgicas, es indisociable del cuerpo que la gener, de la jerarqua instintiva ah presente, de los procesos interpretativos del propio organismo. Esto es: sus modos de apropiacin, de metabolizacin, de dominacin e incorporacin de una exterioridad. Una valoracin brota de una manera de ser que ella expresa y reivindica. Dado un valor, qu modo de existencia, qu estilo de vida implica?, pregunta Nietzsche. Pesado, liviano, bajo, alto, esclavo, noble? Un valor tiene siempre una genealoga de la cual dependen la nobleza y la bajeza de aquello en lo que nos invita a creer, a sentir y a pensar, aclara Deleuze.12
12. Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofa, Barcelona, Anagrama, 2008: Lo que una voluntad quiere, segn su cualidad, es afirmar su diferencia [...] Lo que se quiere son siempre cualidades: lo pesado, lo liviano [...] Lo que una voluntad quiere no es un objeto, sino un tipo, el tipo del que habla, del que piensa, que acta, que no acta, que reacciona, etc..

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Un valor es un instrumento con el cual un tipo de vida se impone, se conserva o trata de expandirse. Nietzsche lo expresa en los siguientes trminos: El punto de vista del valor es el punto de vista de condiciones de conservacin y de expansin que concierne a las formaciones complejas con duracin relativa de vida en el interior del devenir (331). Entonces ya podemos agregar, explicitando la direccin ltima del pensamiento de Nietzsche al respecto (que ac slo podemos recorrer a velocidad supersnica): los valores son las condiciones del ejercicio de la voluntad de poder. Son colocados por la propia voluntad de poder, y descartados por ella cuando ya no sirven a sus exigencias, sean de conservacin o de expansin. La consecuencia de esto, para cualquier proyecto de transvaloracin de los valores, es que slo all donde la voluntad de poder es reconocida como fuente de los valores, la institucin de nuevos valores puede ser ejercida principialmente, esto es, a partir de aquello que de hecho es su fuente. Pero tal reversin y sta es la paradoja a la cual Nietzsche se refiere de manera recurrente slo es posible cuando la depreciacin de los valores es llevada a trmino, pues slo la conclusin de este proceso es capaz de hacer aparecer el valor de los valores vigentes hasta entonces (valor de nada) y la negatividad de la que resultan. Por consiguiente, slo en el rastro de este movimiento declinante puede desencadenarse la exigencia de reversin. En otros trminos, el contramovimiento reivindicado por Nietzsche slo es pensable a partir del nihilismo, del cual nace y al que pretende sobrepasar, llevndolo a su trmino. Como dice el esbozo de prefacio: Porque no hay que engaarse sobre el sentido del ttulo con el cual este evangelio del futuro ser nombrado: La voluntad de poder. Ensayo de transvaloracin de todos los valores. Con esta frmula se expresa un contramovimiento en relacin tanto con el principio como con la tarea: un movimiento que, sea la clase de futuro que sea, sustituir ese nihilismo por completo. Sin embargo, lo presupone lgica y psicolgicamente, y no puede venir absolutamente sino de l y por l. Pues, por qu la escalada del nihilismo es a partir de ahora necesaria? Porque al llegar hasta sus ltimas consecuencias, los mismos valores que hemos tenido
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hasta ahora son los que lo hacen necesario; porque el nihilismo es la resultante lgica de nuestros grandes valores y de nuestro ideal; porque debemos experimentar en nosotros el nihilismo para llegar a comprender cul era el verdadero valor de estos valores... Alguna vez necesitaremos valores nuevos.13

iii. el descreimiento Antes de que una transmutacin como sta sea posible y pensable, son esperables y hasta inevitables muchas oscilaciones y zigzags. Comenzando por el hecho de que el desmoronamiento de una interpretacin dominante parece inviabilizar, al menos por un tiempo, toda interpretacin, y abre espacio al reino del todo es en vano, a un trazado budista, a la aspiracin a la nada.14 Aqu hay nieve, aqu la vida ha enmudecido; las ltimas cornejas, cuya voz aqu se oye, dicen: para qu?, en vano!, nada aqu ya no florece ni crece nada, a lo sumo metapoltica petersburguesa y compasin tolstoiana.15 Es el pensamiento ms paralizante, dice el filsofo. Nace con aquellos que perdieron, junto con el agotamiento de la moral cristiana, su lugar y su valor garantizado en el orden metafsico, y que no consiguen conformarse con esta ausencia. Si el descreimiento parece indicar un agotamiento vital, Nietzsche ve ah tambin una oportunidad, e incluso una exigencia, de estar a la altura de este descreimiento, para sostenerlo y llevarlo a sus ltimas consecuencias. Pero es como si faltase una especie superior, como dice Nietzsche a veces, que fuese capaz de desistir de una vez por todas de la creencia en la verdad esa expresin refinada de la impotencia de la voluntad, para poder finalmente emprender actos creadores (46). Slo una especie fatigada necesita, para vivir, de la creencia, de la verdad, de las instancias de autoridad que las
13. Fragmento pstumo, noviembre de 1887 - marzo de 1888, 11 [411], vol 13. Ref. F. Nietzsche, La voluntad de poder, op. cit., Prefacio. [Traduccin ligeramente modificada]. 14. Fragmento pstumo, otoo de 1885 Otoo de 1886, 2 [127], 3, vol 12. 15. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, op. cit , III, 26, p. 198.

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legitiman y sancionan, en vez de ser ella misma legisladora, instauradora, creadora. Slo un hombre cansado, cuando ya no encuentra apoyo en estas creencias o instancias, se vuelve nihilista en un sentido que Nietzsche denomina pasivo, o sea, aquel que queda paralizado al percibir que el mundo tal como es no debera ser, y el mundo tal como debera ser no existe, y que por lo tanto no tiene sentido actuar, sufrir, querer, sentir, en suma: todo es en vano. Este es el pathos nihilista que Nietzsche trata de diseccionar y combatir, pero tambin, al acompaar su inconsecuencia, el pathos donde trata de percibir el punto en el que podra convertirse en su contrario. Pues la posicin particularsima de Nietzsche consiste en sostener que el reconocimiento de un mundo desprovisto de sentido no tiene nada de condenable. Y que slo una voluntad empobrecida lleva a una parlisis del querer, ya que una vida sobreabundante, por el contrario, soporta y hasta necesita de este vaciamiento para dar lugar a su fuerza de interpretacin, aquella que no busca el sentido en las cosas, pues se lo impone. En el fondo, la creencia y la voluntad se encuentran en una relacin inversamente proporcional: Donde la fe es siempre ms deseada, donde ms urgentemente se la necesita, es donde falta voluntad: pues la voluntad, en tanto que emocin de mando, es la seal distintiva del autodominio y la fuerza. Es decir, cuanto menos sabe mandar uno, tanto ms urgentemente desea que haya uno que mande, que mande con severidad, un dios, un prncipe, un estamento, un mdico, un confesor, un dogma, una conciencia de partido.16 Nietzsche detecta en esta necesidad de creencia y veneracin una enfermedad de la voluntad, fuente de las religiones y fanatismos. En contraposicin al creyente, Nietzsche clama por un espritu que se despide de toda creencia, de todo deseo de certeza, ejercitado como est en mantenerse sobre cuerdas ligeras y posibilidades, e incluso en danzar ante el abismo.17 Ya podemos definir esta transicin de la veneracin al mando como el pasaje del vos debs al yo quiero. En esta metamorfosis del camello en len se dramatiza el acto por el cual la voluntad se
16. F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, op. cit., 347, p. 345. [Traduccin ligeramente modificada]. 17. Ibd. p. 346 [Traduccin ligeramente modificada].

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libera no slo de su sumisin, sino tambin de su inclinacin a la veneracin, a la abnegacin y a la negacin de s. Este pasaje, sin embargo, no est dado, es una travesa, y tiene su precio y su vrtigo propios. Se llama nihilismo.18 Por lo tanto, la transicin del vos debs al yo quiero no puede ahorrarse este estado intermedio, problemtico, en que el descreimiento no encontr todava la voluntad que lo sustente, o la voluntad creciente no encontr todava el camino lo suficientemente desbastado como para poder querer lo que le toca, aun cuando ya se haya desprendido de sus veneraciones. sta es la ambigedad del nihilismo de la modernidad, en el que coexiste la declinacin de la moral y el ascenso de una voluntad que todava no sabe a qu vino. Puede ser incluso un perodo de lucidez como dice Nietzsche, en el que se comprende que hay antagonismo entre lo antiguo y lo nuevo, se comprende adems que todos los antiguos ideales, hostiles a la vida, han nacido en la dcadence y desembocan en ella, pero todava no se tiene fuerza para lo nuevo. Es el momento de la mayor promesa y del mayor peligro. Porque precisamente ahora, cuando la voluntad sera necesaria en su fuerza suprema, es ms dbil y ms pusilnime (33).19

iV. doble sentido Ya estamos en condiciones de evocar el doble sentido del nihilismo que los textos de este perodo dejan entrever, o el doble movimiento incluido en la propia nocin de nihilismo. El nihilismo es sntoma de creciente debilidad, por un lado, y de fuerza creciente, por el otro. Ahora es expresin de una disminucin de la fuerza creadora, donde la decepcin ante una ausencia de sentido o direccin general conduce al sentimiento de que todo es en vano (47); ahora, en cambio, es seal de aumento de la fuerza de crear, de querer, a tal punto que ya no son necesarias las interpretaciones de conjunto que daban un sentido global a la existencia. No se puede pensar en el nihilismo, tal como Nietzsche
18. Karl Jaspers, Nietzsche, Pars, Gallimard, 1950. 19. F. Nietzsche, La voluntad de poder, 20.

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lo elabor, sin tener en cuenta esta duplicidad, este carcter equvoco, ambivalente, en su entroncamiento de direcciones antagnicas, de un movimiento declinante y uno ascendente de la vida. El ser humano moderno representa, biolgicamente, una contradiccin en los valores, est sentado entre dos sillas, simultneamente dice s y dice no.20 Cuando el lector de Nietzsche se pregunta, frente a textos contradictorios, si finalmente para Nietzsche el nihilismo es algo deseable o nefasto per se, y cmo se sita l mismo en relacin con esto que diagnostica, es necesario tener en mente el fragmento preparatorio del prefacio: Describo aquello que viene: la escalada del nihilismo [] Yo alabo, yo no repruebo ac el hecho de que venga [] saber si el hombre se recuperar, si dominar esta crisis, es una cuestin que depende de su fuerza: esto es posible (362).21 Y en la versin ms elaborada del prefacio, vemos al propio Nietzsche confesarse el primer nihilista perfecto de Europa, pues ha vivido el nihilismo en su alma hasta el final y lo ha superado, ya lo tiene detrs de s, debajo de s, fuera de s22 Por lo tanto, la posicin de Nietzsche no es extrnseca al tema, y la perfeccin parece referirse al hecho de haber buceado en el nihilismo y de haber atravesado todos sus estados, en tanto espritu que arriesga y experimenta, que ya se perdi una vez en cada laberinto del futuro, hasta salir del otro lado. Y que por su naturaleza augural mira para atrs y cuenta lo que va a venir. Nietzsche es al mismo tiempo el paciente que vivi la enfermedad hasta su trmino, y el que en la atenta auto observacin consigui sostenerla e intensificarla hasta su agotamiento y su cura homeoptica, por decirlo as, y por lo cual ya puede, como mdico, diagnosticarla a sus contemporneos e incluso prever su necesidad y sus posibles despliegues, aun cuando su desenlace sea siempre indeterminado. En trminos menos personales, como dijimos arriba, el nihilismo aparece para Nietzsche como necesidad histrica en la medida en que surge de los propios valores que ven su supremaca puesta en
20. F. Nietzsche, El caso Wagner, en Escritos sobre Wagner, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003, p. 241. 21. F. Nietzsche, La voluntad de poder, op. cit., 2 del Prefacio. 22. Fragmento pstumo, noviembre de 1887 - marzo de 1888, 11 [411], 4, vol. 13.

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jaque, y lleva a trmino la lgica interna de esos valores, en la medida en que stos se vuelven contra s mismos, en una dinmica de autosupresin. Todas las grandes cosas perecen a sus propias manos, por un acto de auto-supresin: as lo quiere la ley de la vida, la ley de la autosuperacin necesaria que existe en la esencia de la vida; en el ltimo momento siempre se le dice al legislador: patere legem, quan ipse tulisti [sufre la ley que vos mismo promulgaste].23 Por ejemplo: El sentido de veracidad, altamente desarrollado por el cristianismo, siente asco de la falsedad y de la mendacidad de toda interpretacin cristiana del mundo y de la historia.24 El exceso de valorizacin de la verdad se vuelve contra la creencia en las ilusiones tenidas por verdades, lo que acarrea la sospecha frente a todo, frente a cualquier tomarpor-verdad, esto es, se vuelve contra todo valor y, por lo tanto, contra la posibilidad misma de evaluacin y valoracin. Para situar con mayor precisin esta necesidad histrica del nihilismo, aunque no podamos desarrollar el tema aqu, es necesario referirse a la idea de dcadence, central y recurrente en este perodo. La dcadence remite a un proceso de desagregacin propio de la vida incluso desde un punto de vista fisiolgico, que pone fin a las formaciones de dominio una vez agotadas sus posibilidades y completado su ciclo.25

V. Tipos de nihilismo
Pero cmo se presenta finalmente el cuadro de los nihilismos en Nietzsche, con todas las oscilaciones de extensin y coloracin del concepto? Sera necesario empezar por una forma previa al nihilismo, un cierto pesimismo de inspiracin schopenhaueriana presente
23. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, op. cit., III, 27, p. 203. 24. Fragmento pstumo, otoo de 1885 - otoo de 1886, 2 [127], vol. 12. 25. V. O. Giacia Jr., Labirintos da Alma, Campinas, Unicamp, 1997; W. Mller-Lauter, Dcadence artstica enquanto dcadence fisiolgica, en Cadernos Nietzsche, n. 6, 1999; y, sobre todo, Paul Bourget, Essais de Psychologie Contemporaine, Pars, Gallimard, 1993. Cabe tambin sealar que varios aspectos aqu abordados fueron tratados de manera sistemtica por Clademir Lus Araldi en Niilismo, Criao e Aniquilamento, San Pablo, Discurso Editorial, Iju, Uniju, 2004, obra a la que no haba tenido acceso todava en el momento de elaboracin de este artculo.

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entre los griegos, tal como Nietzsche refiere en El nacimiento de la tragedia, y que ulteriormente llamar nihilismo terico y prctico, o primero. Se trata de un sufrimiento inherente a la vida, frente al cual el heleno corra el riesgo de aspirar a una negacin budista de la existencia, en caso de que no interpusiese un resguardo artstico y divino, apolneo, apto para atraer a las criaturas hacia la vida y preservarlas del disgusto metafsico. Pero el nihilismo propiamente dicho, tal como lo desarroll Nietzsche en el ltimo perodo de su obra, no le debe nada a Schopenhauer, salvo como ejemplo sintomtico de uno de sus tipos ms acabados. Es necesario comenzar esta serie, entonces, por el nihilismo negativo el ms abarcador, para referirse prcticamente a la historia de la metafsica como un todo, con sus apreciaciones de valor teolgicas, morales, racionales, y su concomitante desprecio por el mundo sensible. Es el reino del espritu de venganza y de depreciacin que se vuelve contra la vida. Ms que de una estructura metafsica, se trata de una estructura psicolgica, en el sentido en que Nietzsche la entiende, como morfologa de la voluntad de poder: la voluntad de poder reducida a su poder de negar. Sin embargo, ante este proceso de desvalorizacin de los valores supremos, la Modernidad propone sucesivos sustitutos (el Imperativo moral, el Progreso, la Felicidad, la Cultura), sin que el lugar de donde emanan sufra ninguna alteracin, aunque haya perdido su poder de caucin. Es bajo este signo que vive el hombre moderno, asesino de Dios, pero envuelto por la sombra del Dios muerto.26 Qu podra resultar de esto sino una decepcin? Vemos que no alcanzamos la esfera donde pusimos nuestros valores; con esto, la otra esfera, en la que vivimos, de ningn modo gan valor todava: al contrario, estamos cansados, porque perdimos el estmulo principal. Fue en vano hasta ahora.27 Es el nihilismo pasivo, el del gran cansancio, en el

26. R. Machado, Zaratustra, tragdia nietzschiana, Ro de Janeiro, J. Zahar, 1997. 27. Fragmento pstumo, otoo de 1885 - otoo de 1886, 2 [127], vol 12.

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que predomina la sensacin de que todo es igual, nada vale la pena.28 Es el desprecio por la existencia repetitiva y sin sentido, simbolizada por la horripilante imagen del pastor con la cobra negra pendiendo de la boca, en Zaratustra. Es el fin del optimismo moral, la conciencia de que con el mundo sin Dios y sin finalidad no hay nada ms que esperar. Es tambin el momento en que la unidad de la cultura se disuelve, conforme a la lgica de la dcadence, y los diferentes elementos que la constituan entran en guerra, intensificndose los expedientes compensatorios, de tranquilizacin, cura, ebriedad, hedonismo, reconfortacin, as como sus travestimientos morales, religiosos, polticos, estticos. Se trata de un estado transitorio patolgico. As, las tres figuras del nihilismo mencionadas podran ser traducidas segn la posicin de los valores: valores superiores, valores sustitutivos, ausencia de valores. Nihilismo negativo, nihilismo reactivo, nihilismo pasivo. En cualquier caso, son siempre un nihilismo incompleto. El ms interesante en esta progresin es el punto final, el estadio ms angustioso, ms patolgico, ms paradojal: all justamente donde una conversin es posible. La paradoja del nihilismo pasivo est en que los mismos sntomas podran significar direcciones opuestas. Incluso el extremo pesimismo del mundo moderno podra ser el indicio de un crecimiento de fuerzas, y de una transicin a nuevas condiciones de existencia que nuestro sentimiento moral, conservador, juzga negativamente, pues no consigue comprender de qu nuevas condiciones procede (155). En esta ptica, el sentimiento nihilista podra ser el signo de una potencia ampliada del espritu, que necesita de nuevos valores, ya que los anteriores son incapaces de expresar el estado de la fuerza actual. En la conversin del nihilismo pasivo en activo se percibe que los blancos vigentes hasta entonces (convicciones, mandamientos) no estn a la altura de la fuerza presente, y uno es impelido a destruirlos activamente. El nihilismo no es solamente un conjunto de
28. Con algunas pequeas variaciones, en As habl Zaratustra, Madrid, Alianza, 1992, II, El adivino, p. 197; III, De los tres males, 2, p. 266; y De las tablas viejas y nuevas, 13, p. 283, y 16, p. 285; IV, El grito de socorro, p. 326.

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consideraciones sobre el tema: todo es vano; no es solamente la creencia de que todo merece perecer: consiste en poner las manos en la masa, en destruir (366).29 Pero Nietzsche distingue dos tipos de destrucciones: El anhelo de destruccin, de cambio, de devenir, puede ser expresin de una fuerza llena hasta rebosar, preada de futuro [], pero tambin puede ser el odio del malogrado, del indigente, del que ha salido perdiendo y destruye, tiene que destruir, porque a l lo existente, es ms, todo existir, todo ser incluso, lo indigna y lo irrita: para entender esta emocin mrese de cerca a nuestros anarquistas.30 La destruccin de la moral, de la religin y de la metafsica, y de las fuerzas que las propagan,31 preconizadas por Nietzsche para el nihilismo activo, no puede provenir del odio del frustrado, del veneno del resentido, del impulso reactivo de una aspiracin negativista, sino que debe ser la consecuencia necesaria de una voluntad afirmativa. Nietzsche tiene mucha claridad sobre el estatuto de su destruccin. Nosotros los distintos, nosotros los inmoralistas [] no negamos fcilmente, ponemos nuestro honor en ser afirmativos.32 Al hacer un elogio de la crtica, Nietzsche revela la lgica all incluida. Cuando ejercemos la crtica [] es una prueba de que hay en nosotros energas vitales que estn creciendo y quebrando una corteza. Negamos y tenemos que negar, porque algo en nosotros est queriendo vivir y afirmarse, algo que quiz nosotros todava no conozcamos, todava no veamos!33 O como dice un fragmento preparatorio de Zaratustra: Los creadores son los ms odiados: en efecto, ellos son los destructores ms radicales.34 O: El creador debe ser siempre un destructor.35 O: Yo hablo de una gran sntesis del creador, del amante y del destructor. En el lmite,
29. F. Nietzsche, La voluntad de poder, op. cit., 24. 30. F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, op. cit., 370, p. 397. 31. Leon Kossovitch, Signos e Poderes em Nietzsche, San Pablo, tica, 2004, p. 127: La virulencia del nihilismo activo reside en su poder de destruccin. No hay que pensar que apunta a los valores: se trata, al contrario, de aniquilar las fuerzas que los propagan. Al decir que es necesario empezar ahorcando a los moralistas, Nietzsche los acusa no slo de promover valores sino tambin, ms all de eso, de preservar, por medio de esos valores, las fuerzas que deberan suicidarse. 32. F. Nietzsche, El crepsculo de los dolos, op. cit., p.74. 33. F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, op. cit., 307, p. 297. [Traduccin ligeramente modificada]. 34. Fragmento pstumo, verano-otoo de 1882, 3 [1] 30, vol 10. 35. Fragmento pstumo, noviembre de 1882 - febrero de 1883, 5 [1] 234, vol 10.

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es la preponderancia del S: quiero ser, algn da, apenas alguien que dice S!.36 Podramos usar esta evaluacin como criterio para un diagnstico diferencial de los nihilismos Siendo as, es slo en este punto extremo de la destruccin y de la afirmacin que puede intervenir el nihilismo completo, suprimiendo el propio lugar de los valores con el fin de colocarlos de otra manera. El nihilismo acabado, clsico, perfecto, del cual Nietzsche parece hacerse portavoz, exige la instauracin de valores a partir de otro principio situado en la propia vida la voluntad de poder y de otro elemento: la afirmatividad. Ya podemos, antes de encaminarnos hacia algunas notas conclusivas, intentar sintetizar algunos rasgos generales tomados de los textos consultados y de algunas interpretaciones. El nihilismo puede expresarse como filosofa, como religin, como moral, como esttica, como movimiento social, como convulsin poltica, como violencia revolucionaria.37 El nihilismo atraviesa todos estos fenmenos como una conciencia difusa de que los valores supremos de la cultura occidental se desvalorizan, con lo que revelan su valor de nada, y la nada aparece como la verdad de estos valores. Con Nietzsche, este movimiento es como si ascendiese a la autocomprensin filosfica. Hay un vaco de sentido que es vivido como una experiencia psicolgica, y donde la desvalorizacin alcanza un nivel de representacin. Pero en un extenso pargrafo sobre el nihilismo como estado psicolgico, Nietzsche desustancializa esta nada, hacindonos acordar, en parte, a la argumentacin de Bergson al respecto. Pues la nada aparece como fruto de una expectativa de encontrar en el curso del mundo una finalidad, una totalidad, una verdad, y la consecuente decepcin nacida de esas categoras de la razn que no detectan equivalente en la realidad. Reencontramos lo que Nietzsche no cesa de retrabajar, desde su texto Verdad y mentira en sentido extramoral: el fracaso de la proyeccin antropomrfica transformada en postulado metafsico. Como dice l: todos los valores con los cuales hasta ahora
36. Referencia libre a algunos pasajes de As hablo Zaratustra, op.cit. 37. O. Giacia Jr., Os Labritintos da Alma, op. cit., cuya primera parte sigo de cerca en el presente prrafo.

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procuramos hacer del mundo algo estimable para nosotros y, al final, justamente con ellos, lo desvalorizamos, porque ellos se demuestran inaplicables. Todos estos valores son, desde el punto de vista psicolgico, resultados de determinadas perspectivas de utilidad para la manutencin e intensificacin de formaciones humanas de dominacin: y slo falsamente proyectados en la esencia de las cosas. Es todava la hiperblica ingenuidad del hombre: colocarse a s mismo como sentido y medida de valor de las cosas (351).38

Vi. contramovimiento Ahora sera necesario situar brevemente el modo por el cual Nietzsche entiende contraponerse a estos mecanismos antropomrficos de proyeccin y de negacin nihilista. En una primera lectura, el filsofo de la transvaloracin parece encaminarse en direccin de una reapropiacin, recordndonos a los herederos de Hegel. Toda la belleza y sublimidad que atribuimos a las cosas reales e imaginarias, las quiero reivindicar de nuevo como propiedad y producto del hombre: como su ms bella apologa. El hombre como poeta, pensador, dios, amor, potencia..: con qu regia generosidad l don todas estas cosas para empobrecerse y sentirse miserable! Fue sta, hasta ahora, su mayor abnegacin: que l haya admirado y adorado y que l haya sabido disimular que era l quien haba creado aquello mismo que l admiraba (341). Pero una lectura ms atenta de algunos fragmentos revela que para la superacin del nihilismo no basta un crepsculo de los dolos, la supresin de la esfera suprasensible y la reapropiacin humanista; a diferencia de Feuerbach, para Nietzsche se hace necesaria la deconstruccin del propio hombre, que en esta esfera proyect sus necesidades y categoras, con su debilidad y su inclinacin a la reverencia. No basta, por lo tanto, con colocar al hombre en el lugar de Dios o devolver al hombre los atributos divinos, o incluso la creacin de los
38. F. Nietzsche, La voluntad de poder, op. cit., 12-B.

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valores, sin desmontar al propio hombre en su configuracin esclava, resentida, culposa, reactiva. En otros trminos, la axiologa no puede estar enraizada en una antropologa, cuyo parentesco con la teologa es su origen inconfesado. El nihilista que destruye el mundo sin destruirse a s mismo prolonga el antropocentrismo, la decadencia y la metafsica que cree combatir. En suma, el suicidio sera el remate consecuente del nihilismo, su gesto ms extremo. La muerte de Dios involucra la muerte del hombre, pero como dice Deleuze, ambas esperan todava las fuerzas que le puedan dar el sentido ms elevado.

Vii. la fuerza Para que esta ltima direccin del pensamiento de Nietzsche gane pleno sentido, es preciso situarse en relacin con un abanico de criterios que reaparecen en varios textos de este perodo, pero que ya estn presentes a lo largo de gran parte de su obra. Se trata de nociones como gran estilo, gran salud, superabundancia, elevacin, plenitud, actividad, aumento de fuerza, intensificacin de la potencia, pathos de la distancia; siempre en comparacin con el supuesto mejoramiento del hombre, su domesticacin, mediocrizacin, rebajamiento, gregariedad. Los criterios que Nietzsche reivindica permiten evaluar y hasta clasificar un valor, una cultura, una filosofa, una vida o hasta la modalidad de nihilismo detectada. Tomemos el celebre prlogo a La Gaya Ciencia: En un [hombre] son sus lagunas que filosofan, en otro sus riquezas y fuerzas. [] en todo filosofar hasta ahora nunca se trat de verdad, sino de algo ms [algo otro], digamos salud, futuro, crecimiento, potencia, vida Y ms adelante Nietzsche insiste en preguntar, en cada caso particular: lo que aqu ha llegado a ser creador es el hambre o la sobreabundancia?.39 En los fragmentos del perodo ms tardo, Nietzsche vuelve innumerables veces a esbozar su criterio: Aprecio al hombre segn el quantum de potencia y de abundancia
39. F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, op. cit., 370, p. 397.

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de su voluntad: no segn el debilitamiento y la extincin de sta: considero una filosofa que ensea la negacin de la voluntad como una doctrina de degradacin y calumnia (234); en un fragmento sobre la jerarqua: es preciso tener un Criterio: yo distingo el gran estilo; yo distingo actividad y reactividad; yo distingo a los sobreabundantes, a los despilfarradores y a los sufridores pasionales (los idealistas) (228); una naturaleza rica y segura de s [] manda al diablo la cuestin de saber si conocer la beatitud; no tiene inters en ninguna forma de felicidad, ella misma es fuerza, acto, apetito (242); Puntos de vista para mis propios valores: es por abundancia o por deseo se trata de mirar hacer o de poner las manos en la masa [] es a partir de una fuerza acumulada que se es espontneamente estimulado, excitado o de manera puramente reactiva (254).40 Ms claro todava: Qu es bueno? Todo lo que intensifica el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo del hombre [] / Qu es la felicidad? El sentimiento de que la potencia aumenta; que una resistencia est siendo superada / no la satisfaccin, sino ms potencia; no la paz en general, sino la guerra; no la virtud, sino la capacidad (virtud en el sentido renacentista, virt, virtud sin moralismo);41 el objetivo no es el aumento de la conciencia, sino la intensificacin de la potencia (332). Incluso cuando se habla de sufrimiento, se trata del mismo criterio: existen dos tipos de sufrientes: por un lado, los que sufren por la sobreabundancia de la vida, que quieren un arte dionisaco y a la vez una visin y una perspectiva trgicas de la vida; y, por el otro, los que sufren por el empobrecimiento de la vida, que exigen del arte y de la filosofa tranquilidad, reposo, mar en calma, o bien la ebriedad, la convulsin, el aturdimiento.42 Para que esta observacin fuese plenamente comprensible, sera preciso acompaarla de un largo desvo por los griegos, a quienes Nietzsche reconoce cada vez ms su deuda, y que esta serie, de hecho, parece esclarecer por entero. Pues
40. El par activo/reactivo aparece en Nietzsche varias veces, y Deleuze hace de l un criterio capital en la relectura de la filosofa nietzscheana. 41. Fragmento pstumo, noviembre de 1887 - marzo de 1888, 11 [414], vol. 13. 42. F. Nietzsche, Nosotros, los antpodas, en Escritos sobre Wagner, op. cit., p. 259.

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los criterios arriba expuestos ya estn presentes, de una forma o de otra, en lo que Nietzsche denomina instinto helnico: el excedente de fuerza, la dimensin agnica, el temerario inmoralismo, la voluntad de poder. En suma, la voluntad de vida, de vida eterna. Pero contrariamente a la eternidad cristiana, el eterno retorno de la vida traduce aqu, ms all de la muerte y del cambio, con todo el sufrimiento de all advenido, un triunfante s a la vida ligado al eterno placer de la creacin, al eterno martirio de la parturienta. En suma: Dionisio. La tragedia como antdoto, como rechazo al pesimismo, como contrainstancia, y el pensamiento trgico como superacin de todo pesimismo. El decir s a la vida incluso en sus problemas ms extraos y ms duros; la voluntad de vida, que en el sacrificio de sus ms altos tipos se alegra de su propia inagotabilidad: [] por encima del horror y la compasin, para ser el eterno placer del devenir mismo, aquel placer que encierra adems, en s mismo, el placer de aniquilar. Nietzsche reconoce haber tocado, en este extremo ltimo de su pensamiento, el punto del cual partiera con El Nacimiento de la Tragedia, su primera transvaloracin de todos los valores.43 En todo caso, al reencontrar su deuda para con los griegos en el momento mismo en que su propia obra parece alcanzar su extremo ms osado, Nietzsche no hace un movimiento regresivo o melanclico, relanza un dardo al futuro. Como l mismo lo confes en la Segunda consideracin intempestiva (y a mi modo de ver, all tenemos formulada la lgica ejemplar de la totalidad de su emprendimiento): Qu propsito podra tener una familiaridad con la antigedad griega, sino la de trabajar contra su tiempo, por lo tanto sobre su tiempo, y, como l esperaba, un tiempo que vendr?44

43. F. Nietzsche, El crepsculo de los dolos, p. 180. 44. F. Nietzsche, La segunda consideracin intempestiva, Prlogo, op. cit., p. 12. [Traduccin ligeramente modificada].

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conclusiones Algunas palabritas entonces sobre este tiempo que vendr. El nihilismo contemporneo, conforme lo apunta Zaratustra, presenta dos posibilidades de futuro: una negativa y otra positiva, simbolizadas respectivamente por el ltimo hombre y por el ms-all-del-hombre. El ltimo hombre es aquel que, al sustituir a Dios, permanece en la reactividad, en la ausencia de sentido y valor, de anhelo y creacin, y prefiere, conforme el comentario de Deleuze, una nada de voluntad a una voluntad de nada. Por esto se entrega a la extincin pasiva. El msall-del hombre, al contrario, ve en este desmoronamiento de sentido y valor una posibilidad, una apertura, un estmulo. Si Deleuze tiene razn en concebir el ms-all-del-hombre como un nuevo modo de sentir, de pensar, de valorar, como una nueva forma de vida, y hasta otro tipo de subjetividad contrariamente a Heidegger, para quien se trata de la realizacin de la metafsica de la subjetividad y su conclusin en la tecnociencia, lectura cuya lgica poltica Jean Pierre Faye nos elucid de manera dolorosa,45 es porque, como ya dijimos, para Nietzsche la muerte de Dios significa necesariamente la muerte del hombre, pensada bajo el modo de un desafo tico, y no de un evento emprico o metafsico. La muerte del hombre es un tema frecuente en la filosofa contempornea, que suscit no menos malentendidos que el tema de la muerte de Dios en Nietzsche, sobre todo por lo que dice respecto de la ambigedad que aqu desearamos poner en evidencia y al pathos, que a veces debera dejar traslucir tambin su dimensin risible. De todos modos, tanto en un caso como en el otro, no siempre se distingue si a lo que asistimos es al melanclico agotamiento de una promesa, o a la apertura de un posible cuyos contornos nos son completamente desconocidos. Es probable que la
45. J. P. Faye, en Le vrai Nietzsche [Pars, Hermann, 1998], toma la hiptesis de que, al ser acusado por Krieck, por entonces rector de la Universidad de Frankfurt y oficial de alto grado de las SS, de nihilismo metafsico, Heidegger se habra escudado en Nietzsche, para sacrificarlo, acusndolo de aquello que le era imputado a l: Nuestro estimado Heidegger, que ha contribuido a la rehabilitacin de Nietzsche en la opinin corriente, lo rebaja dentro del pensamiento filosfico al ubicarlo all donde no tiene que estar y donde los nazis han querido colocar al propio Heidegger (p. 49).

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condicin contempornea, incluido el equivoco desvo por lo posmoderno, o incluso la condicin ambigua de la biopoltica, se caracterice precisamente por la conjuncin esquizofrnica de estas dos tonalidades afectivas, que corresponden a movimientos disparatados aunque simultneos, en que ya no sabemos si estamos en vas de morir o de nacer, de lamentar o de celebrar. Nietzsche tena de esto la ms viva conciencia, y lo expres en la primera lnea de su autobiografa. La felicidad de mi existencia, tal vez su carcter nico, se debe a su fatalidad: yo para expresarme en forma enigmtica, como mi padre, ya he muerto, y como mi madre, todava vivo y voy hacindome viejo. Esta doble procedencia, por as decirlo, del vstago ms alto y del ms bajo en la escala de la vida, este ser dcadent y a la vez comienzo: esto si algo, es lo que explica aquella neutralidad, aquella ausencia de partidismo en relacin con el problema global de la vida, que acaso sea lo que me distingue. Para captar los signos de elevacin y de decadencia poseo un olfato ms fino que el que ningn hombre ha tenido jams. En este asunto yo soy el maestro par excellence: conozco ambas cosas, soy ambas cosas.46 Es el momento de preguntar si la lucidez que Nietzsche demostr en lo concerniente a la condicin anfibia de su trayecto no es un rasgo propio del pensamiento contemporneo, e incluso de la filosofa como tal. Sera demasiado arriesgar la hiptesis de que la filosofa carga hoy con esta doble atribucin: la de detectar lo que est en vas de perecer y, al mismo tiempo, lo que est en vas de nacer, reinventando a cada momento la relacin entre una y otra? Hay indicaciones suficientes, en Nietzsche por lo menos, para corroborar tal hiptesis. Por un lado, y desde muy temprano, Nietzsche hizo un custico inventario de aquello que en nuestra cultura es declinante o moribundo, clamando porque tal proceso de degradacin llegase a su fin, conforme a una concepcin de justicia que encuentra su expresin insigne en la mxima de Goethe: Pues todo lo que nace merece perecer. No fue esto lo que su obra llev a cabo con una causticidad fuera de
46. F. Nietzsche, Ecce Homo, Buenos Aires, Alianza, 1996, p. 21. [Traduccin ligeramente modificada].

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lo comn, y desde el principio, cuando defenda que el hombre no puede vivir si no tiene la fuerza de quebrar y disolver una parte de su pasado, y si no hace uso, de tiempo en tiempo, de dicha fuerza?.47 Pero quien ve en Nietzsche slo al destructor impiadoso y brbaro, no percibe que esta demolicin est siempre al servicio de una afirmatividad primera, del deseo de un tiempo fundador, cuyos preanuncios l no cesa de detectar por ac y por all, a veces en resonancia con una antigedad supuestamente ejemplar, en todo caso un tiempo fundador cuya necesidad l invoca crecientemente: En realidad, cualquier gran crecimiento trae consigo un fraccionamiento y una corrupcin monstruosos: el sufrimiento, los sntomas de la decadencia son parte de las pocas de avance descomunal; cada fecundo y potente movimiento de la humanidad cre al mismo tiempo un movimiento nihilista. En ciertas circunstancias, sera el signo de un crecimiento incisivo y de la mayor importancia para el pasaje a nuevas condiciones de existencia, el hecho de que viniese al mundo la forma ms extrema de pesimismo, el verdadero nihilismo, el nihilismo propiamente dicho. Eso yo lo comprend.48 Lo ms difcil en su obra es pensar la conjuncin entre estos dos movimientos, que habra que recorrer como en una cinta de Moebius. Haciendo ver, sin dudas, su coextensividad recproca, pero al mismo tiempo preservando la asimetra, la heterogeneidad y la disparidad de regmenes entre las dos caras. Pues si por un lado hay una especie de necesidad histrica en la escalada del nihilismo ya que el nihilismo no es un accidente de la historia, sino su propia lgica interna: la historia como la historia de un error, del ms largo error, y de una negacin del mundo que slo ahora llega a trmino y deja as al descubierto el bacilo de venganza que la movi desde el inicio, por el otro, Nietzsche defiende un contramovimiento, que si no puede ser pensado independientemente del nihilismo que supera pues lo presupone y de l procede, como dice el texto preparatorio del prefacio, no por eso recibe de ah una direccin y un
47. F. Nietzsche, Segunda consideracin intempestiva, op. cit. 48. F. Nietzsche, La voluntad de poder, op. cit., 112. [Traduccin modificada].

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desarrollo necesarios: ya no hay certeza sobre su contorno, pues no tiene verdad, ni teleologa, ni determinismo, ni dialctica. No obstante, y al contrario de lo que podra parecer, al librar al mundo de una finalidad supuesta o esperada no desembocamos en la indiferenciacin axiolgica. La filosofa a martillazos que Nietzsche ensaya toma el todo vale o el todo equivale (y qu hay ms contemporneo que esto?) como sntomas mayores del gran peligro nihilista. Todo el desafo consiste entonces en no hacer del nihilismo una lectura nihilista En suma, como en el caso del eterno retorno, tambin el nihilismo puede ser ledo en una doble acepcin: como la ms despreciable de las formas de pensamiento, pero tambin la ms divina. Depende, en ltima instancia, de quin la anuncia. O, para retomar los trminos de Nietzsche, depende de la fuerza acumulada, de la materia explosiva, de las nuevas necesidades y de los nuevos insatisfechos que la reivindican. Rastrear esto hoy, en un momento en que un abanico de fenmenos inquietantes en el campo de la cultura, de la poltica, de las artes, de la economa, del propio pensamiento, alcanza tal punto de tensin, sera un desafo fascinante, pero que excede el objetivo de este trabajo, y tal vez, incluso, las posibilidades de la filosofa.

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otros ttulos de la editorial ambivalencia de la multitud de Paolo Virno, 2006 Micropoltica de Suely Rolnik y Flix Guattari, 2006 Polticas del acontecimiento de Maurizio Lazzarato, 2006 ambivalencia de la multitud de Paolo Virno, 2006 Hegel o spinoza de Pierre Macherey, 2006 Quin habla? lucha contra la explotacin del alma en los call centers del Colectivo Quin Habla? 2006 la historia sin objeto de Marcelo Campagno e Ignacio Lewcowicz, 2007 Generacin Post-alfa. Patologas e imaginarios en el semiocapitalismo de Franco Berardi Bifo, 2007 las nuevas fronteras. Una entrevista con el subcomandante Marcos del Colectivo El Kilombo Intergalctico, 2008 Un elefante en la escuela. Pibes y maestros del conurbano del Taller de los sbados, 2008 Breve tratado para atacar la realidad de Santiago Lpez Petit, 2009