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Textos p.a.u.

filosofa, curso 2009-2010


Comunidad de Madrid

PLATN, Fedn 74a - 83d _____________________________ 2 ARISTTELES______________________________________ 19


tica a Nicmaco Libro II 4-6___________________________________________ 19 tica a Nicmaco Libro X, 6-8 __________________________________________ 24 Poltica Libro I, 1-3______________________________________________________ 32

SAN AGUSTN, Del libre albedro II, 1-2 _________________ 49 SANTO TOMS, Suma Teolgica 1 Parte, cuestin 2, arts. 1-3 54 DESCARTES, Meditaciones metafsicas, Meditacin tercera ___ 62 (a) LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano, Libro II, cap. 2, 1-3 _________________________________________ 75 (b) HUME, Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin 7 De la idea de conexin necesaria, Parte II ______________ 78 ROUSSEAU, Contrato social, Caps. 6-7___________________ 83 KANT, Crtica de la razn pura, Prlogo a la 2 edicin ______ 89 MARX, La ideologa alemana, Introduccin, apartado A, 1) Historia _________________________________________ 105 NIETZSCHE, La gaya ciencia, libro quinto Nosotros, los sin temor, &343-346 ___ __114 WITTGENSTEIN ___________________________________ 121
Tractatus logico-philosophicus, 6.41-7 _______________________________ 121 Inestigaciones filosficas, 116-133 _____________________ 125

ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo Cap. X______ 130

PLATN, Fedn 74a - 83d Trad. Carlos Garca Gual, ed. Gredos

[-Por ejemplo, tomemos lo siguiente. Ciertamente es distinto el conocimiento de un ser humano y el de una lira. -Cmo no? -Desde luego sabes que los amantes, cuando ven una lira o un manto o cualquier otro objeto que acostumbra a utilizar su amado, tienen esa experiencia. Reconocen la lira y, al tiempo, captan en su imaginacin la figura del muchacho al que pertenece la lira. Eso es una reminiscencia. De igual modo, al ver uno a Simmias a menudo se acuerda de Cebes, y podran darse, sin duda, otros mil ejemplos. -Mil, desde luego, por Zeus! -dijo Simmias. -Por tanto, dijo l-, no es algo semejante una reminiscencia? Y en especial cuando uno lo experimenta con referencia a aquellos objetos que, por el paso del tiempo o al perderlos de vista, ya los haba tenido en el olvido? -As es, desde luego -contest. -Y qu? -dijo l-. Es posible al ver pintado un caballo o dibujada una lira rememorar a una persona, o al ver dibujado a Simmias acordarse de Cebes? -Claro que s. -Por lo tanto, tambin viendo dibujado a Simmias acordarse del propio Simmias?] -Lo es, en efecto -respondi. -Entonces no ocurre que, de acuerdo con todos esos casos, la reminiscencia se origina a partir de cosas semejantes, y en otros casos tambin de cosas diferentes? -Ocurre.

-As que, cuando uno recuerda algo a partir de objetos semejantes, no es necesario que experimente, adems, esto: que advierta si a tal objeto le falta algo o no en su parecido con aquello a lo que recuerda? -Es necesario. -Examina ya -dijo l- si esto es de este modo. Decimos que existe algo igual. No me refiero a un madero igual a otro madero ni a una piedra con otra piedra ni a ninguna cosa de esa clase, sino a algo distinto, que subsiste al margen de todos esos objetos, lo igual en s mismo. Decimos que eso es algo, o nada? -Lo decimos, por Zeus! -dijo Simmias-, y de manera rotunda. -Es que, adems, sabemos lo que es? -Desde luego que s -repuso l. -De dnde, entonces, hemos obtenido ese conocimiento? No, por descontado, de las cosas que ahora mismo mencionbamos, de haber visto maderos o piedras o algunos otros objetos iguales, o a partir de sas cosas lo hemos intuido, siendo diferente a ellas? O no te parece que es algo diferente? Examnalo con este enfoque. Acaso piedras que son iguales y leos que son los mismos no le parecen algunas veces a uno iguales, y a otro no? -En efecto, as pasa. -Qu? Las cosas iguales en s mismas es posible que se te muestren como desiguales, o la igualdad aparecer como desigualdad? -Nunca jams, Scrates. -Por lo tanto, no es lo mismo -dijo l- esas cosas iguales y lo igual en s. -De ningn modo a m me lo parece, Scrates. -Con todo -dijo-, a partir de esas cosas, las iguales, que son diferentes de lo igual en s, has intuido y captado, sin embargo, el conocimiento de eso? -Acertadsimamente lo dices -dijo.

-En consecuencia, tanto si es semejante a esas cosas como si es desemejante? -En efecto. -No hay diferencia ninguna -dijo l-. Siempre que al ver un objeto, a partir de su contemplacin, intuyas otro, sea semejante o desemejante, es necesario -dijo- que eso sea un proceso de reminiscencia. -As es, desde luego. -Y qu? -dijo l-. Acaso experimentamos algo parecido con respecto a los maderos y a las cosas iguales de que hablbamos ahora? Es que no parece que son iguales como lo que es igual por s, o carecen de algo para ser de igual clase que lo igual en s, o nada? -Carecen, y de mucho, para ello -respondi. -Por tanto, reconocemos que, cuando uno al ver algo piensa: lo que ahora yo veo pretende ser como algn otro de los objetos reales, pero carece de algo y no consigue ser tal como aqul, sino que resulta inferior, necesariamente el que piensa esto tuvo que haber logrado ver antes aquello a lo que dice que esto se asemeja, y que le resulta inferior? -Necesariamente. -Qu, pues? Hemos experimentado tambin nosotros algo as, o no, con respecto a las cosas iguales y a lo igual en s? -Por completo. -Conque es necesario que nosotros previamente hayamos visto lo igual antes de aquel momento en el que al ver por primera vez las cosas iguales pensamos que todas ellas tienden a ser como lo igual pero que lo son insuficientemente. -As es. -Pero, adems, reconocemos esto: que si lo hemos pensado no es posible pensarlo, sino a partir del hecho de ver o de tocar o de alguna otra percepcin de los sentidos. Lo mismo digo de todos ellos.

-Porque lo mismo resulta, Scrates, en relacin con lo que quiere aclarar nuestro razonamiento. -Por lo dems, a partir de las percepciones sensibles hay que pensar que todos los datos en nuestros sentidos apuntan a lo que es lo igual, y que son inferiores a ello. O cmo lo decimos? -De ese modo. -Por consiguiente, antes de que empezramos a ver, or, y percibir todo lo dems, era necesario que hubiramos obtenido captndolo en algn lugar el conocimiento de qu es lo igual en s mismo, si es que a este punto bamos a referir las igualdades aprehendidas por nuestros sentidos, y que todas ellas se esfuerzan por ser tales como aquello, pero le resultan inferiores. -Es necesario de acuerdo con lo que est dicho, Scrates. -Acaso desde que nacimos veamos, oamos, y tenamos los dems sentidos? -Desde luego que s. -Era preciso, entonces, decimos, que conocimiento de lo igual antes que stos? -S. -Por lo tanto, antes de nacer, segn parece, nos es necesario haberlo adquirido. -Eso parece. -As que si, habindolo adquirido antes de nacer, nacimos tenindolo, sabamos ya antes de nacer y apenas nacidos no slo lo igual, lo mayor, y lo menor, y todo lo de esa clase? Pues el razonamiento nuestro de ahora no es en algo ms sobre lo igual en s que sobre lo bello en s, y lo bueno en s, y lo justo y lo santo, y, a lo que precisamente me refiero, sobre todo aquello que etiquetamos con eso lo que es1, tanto al preguntar en nuestras preguntas como al responder en nuestras tengamos adquirido el

El texto de la edicin de Burnet propone aut en vez de toto, que dan los manuscritos. De aceptar esa conjetura, habra que traducir lo que es en s. Pero no parece necesario; el verbo esti tiene aqu su valor existencial fuerte: lo que es. 5

respuestas. De modo que nos es necesario haber adquirido los conocimientosde todo eso antes de nacer. -As es. -Y si despus de haberlos adquirido en cada ocasin no los olvidramos, naceramos siempre sabindolos y siempre los sabramos a lo largo de nuestra vida. Porque el saber consiste en esto: conservar el conocimiento que se ha adquirido y no perderlo. O no es eso lo que llamamos olvido, Simmias, la prdida de un conocimiento? -Totalmente de acuerdo, Scrates -dijo. -Y si es que despus de haberlos adquirido antes de nacer, pienso, al nacer los perdimos, y luego al utilizar nuestros sentidos respecto a esas mismas cosas recuperamos los conocimientos que en un tiempo anterior ya tenamos, acaso lo que llamamos aprender no sera recuperar un conocimiento ya familiar? Llamndolo recordar lo llamaramos correctamente? -Desde luego. -Entonces ya se nos mostr posible eso, que al percibir algo, o vindolo u oyndolo o recibiendo alguna otra sensacin, pensemos a partir de eso en algo distinto que se nos haba olvidado, en algo a lo que se aproximaba eso, siendo ya semejante o desemejante a l. De manera que esto es lo que digo, que una de dos, o nacemos con ese saber y lo sabemos todos a lo largo de nuestras vidas, o que luego quienes decimos que aprenden no hacen nada ms que acordarse, y el aprender sera reminiscencia. -Y en efecto que es as, Scrates. -Cul de las dos explicaciones prefieres, Simmias? Que hemos nacido sabindolo o que luego recordamos aquello de que antes hemos adquirido un conocimiento? -No s, Scrates, qu elegir en este momento. -Qu? Puedes elegir lo siguiente y cmo te parece bien al respecto de esto? Un hombre que tiene un saber podra dar razn de aquello que sabe2, o no?
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Poder dar razn (lgon didnai) es lo propio del dialctico, como se dice en Rep. 543b. En eso, efectivamente, se distingue el verdadero conocimiento de una creencia u opinin acertada (Menn 98a). 6

-Es de todo rigor, Scrates -dijo. -Entonces, te parece a ti que todos pueden dar razn de las cosas de que hablbamos ahora mismo? -Bien me gustara -dijo Simmias-. Pero mucho ms me temo que maana a estas horas ya no quede ningn hombre capaz de hacerlo dignamente. -Por, tanto, no te parece -dijo-, Simmias, que todos lo sepan? -De ningn modo. -Entonces es que recuerdan lo que haban aprendido? -Necesariamente. -Cundo han adquirido nuestras almas el conocimiento de esas mismas cosas? Porque no es a partir de cuando hemos nacido como hombres. -No, desde luego. -Antes, por tanto. -S. -Por tanto existan, Simmias, las almas incluso anteriormente, antes de existir en forma humana, aparte de los cuerpos, y tenan entendimiento. -A no ser que al mismo tiempo de nacer, Scrates, adquiramos esos saberes, pues an nos queda ese espacio de tiempo. -Puede ser, compaero. Pero en qu otro tiempo los perdemos? Puesto que no nacemos conservndolos, segn hace poco hemos reconocido. O es que los perdemos en ese mismo en que los adquirimos? Acaso puedes decirme algn otro tiempo? -De ningn modo, Scrates; es que no me di cuenta de que deca un sinsentido.

-Entonces queda nuestro asunto as, Simmias? -dijo l-. Si existen las cosas de que siempre hablamos, lo bello y lo bueno y toda la realidad3 de esa clase, y a ella referimos todos los datos de nuestros sentidos, y hallamos que es una realidad nuestra subsistente de antes, y estas cosas las imaginamos de acuerdo con ella, es necesario que, as como esas cosas existen, tambin exista nuestra alma antes de que nosotros estemos en vida. Pero si no existen, este razonamiento que hemos dicho sera en vano. Acaso es as, y hay una idntica necesidad de que existan esas cosas y nuestras almas antes de que nosotros hayamos nacido, y si no existen las unas, tampoco las otras? -Me parece a m, Scrates, que en modo superlativo -dijo Simmias- la necesidad es la misma de que existan, y que el razonamiento llega a buen puerto en cuanto a lo de existir de igual modo nuestra alma antes de que nazcamos y la realidad de la que t hablas. No tengo yo, pues, nada que me sea tan claro como eso: el que tales cosas existen al mximo: lo bello, lo bueno, y todo lo dems que t mencionabas hace un momento. Y a m me parece que queda suficientemente demostrado. -Y para Cebes, qu? -repuso Scrates-. Porque tambin hay que convencer a Cebes. -Satisfactoriamente -dijo Simmias-, al menos segn supongo. Aunque es el ms resistente de los humanos en el prestar fe a los argumentos. Pero pienso que est bien persuadido de eso, de que antes de nacer nosotros exista nuestra alma. No obstante, en cuanto a que despus de que hayamos muerto an existir, no me parece a m, Scrates, que est demostrado; sino que todava est en pie la objecin que Cebes expona hace unos momentos, esa de la gente, temerosa de que, al tiempo que el ser humano perezca, se disperse su alma y esto sea para ella el fin de su existencia. Porque, qu impide que ella nazca y se constituya de cualquier origen y que exista aun antes de llegar a un cuerpo humano, y que luego de llegar y separarse de ste, entonces tambin ella alcance su fin y perezca? -Dices bien, Simmias -dijo Cebes-. Est claro, pues, que queda demostrado algo as como la mitad de lo que es preciso: que antes de nacer nosotros ya exista nuestra alma. Pero es preciso demostrar, adems, que tambin despus de que hayamos muerto existir no en menor grado que antes de que naciramos, si es que la demostracin ha de alcanzar su final.
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De nuevo tenemos aqu el trmino ousa, que traducimos por realidad; tambin entidad sera traduccin aceptable. 8

-Ya est demostrado, Simmias y Cebes -dijo Scrates-, incluso en este momento, si queris ensamblar en uno solo este argumento y el que hemos acordado antes de ste: el de que todo lo que vive nace de lo que ha muerto. Pues si nuestra alma existe antes ya, y le es necesario a ella, al ir a la vida y nacer, no nacer de ningn otro origen sino de la muerte y del estar muerto, cmo no ser necesario que ella exista tambin tras haber muerto, ya que le es forzoso nacer de nuevo? Conque lo que decs ya est demostrado incluso ahora. Sin embargo, me parece que tanto t como Simmias tenis ganas de que tratemos en detalle, an ms, este argumento, y que estis atemorizados como los nios de que en realidad el viento, al salir ella del cuerpo, la disperse y la disuelva, sobre todo cuando en el momento de la muerte uno se encuentre no con la calma sino en medio de un fuerte ventarrn. Entonces Cebes, sonriendo, le contest: -Como si estuviramos atemorizados, Scrates, intenta convencernos. O mejor, no es que estemos temerosos, sino que probablemente hay en nosotros un nio que se atemoriza ante esas cosas. Intenta, pues, persuadirlo de que no tema a la muerte como al coco. -En tal caso -dijo Scrates- es preciso entonar conjuros cada da, hasta que lo hayis conjurado4. -Pero de dnde, Scrates -replic l-, vamos a sacar un buen conjurador de tales temores, una vez que t -dijo- nos dejas? -Amplia es Grecia, Cebes! -respondi l-. Y en ella hay hombres de valer, y son muchos los pueblos de los brbaros, que debis escrutar todos en busca de un conjurador semejante, sin escatimar dineros ni fatigas, en la conviccin de que no hay cosa en que podis gastar ms oportunamente vuestros haberes. Debis buscarlo vosotros mismos y unos con otros. Porque tal vez no encontris fcilmente quienes sean capaces de hacerlo ms que vosotros. -Bien, as se har -dijo Cebes-. Pero regresemos al punto donde lo dejamos, si es -que es de tu gusto. -Claro que es de mi gusto. Cmo, pues, no iba a serlo? -Dices bien -contest.
Puede verse, sobre esos conjuros del alma, lo que Platn pone en boca del famoso mago Zalmoxis en Crmides 157a. Al aludir, en broma, a tales conjuradores, el ateniense poda recordar a figuras de chamanes o exorcizadores renombrados, como Zalmoxis, o baris el Hiperbreo, o Epimnides de Creta. 9
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-Por lo tanto -dijo Scrates-, conviene que nosotros nos preguntemos que a qu clase de cosa le conviene sufrir ese proceso, el descomponerse, y a propsito de qu clase de cosa hay que temer que le suceda eso mismo, y a qu otra cosa no. Y despus de esto, entonces, examinemos cul de las dos es el alma, y segn eso habr que estar confiado o sentir temor acerca del alma nuestra. -Verdad dices -contest. -Le conviene, por tanto, a lo que se ha compuesto y a lo que es compuesto por su naturaleza sufrir eso, descomponerse del mismo modo como se compuso? Y si hay algo que es simple, slo a eso no le toca experimentar ese proceso, si es que le toca a algo. -Me parece a m que as es -dijo Cebes. -Precisamente las cosas que son siempre del mismo modo y se encuentran en iguales condiciones, stas es extraordinariamente probable que sean las simples, mientras que las que estn en condiciones diversas y en diversas formas, sas sern compuestas? -A m al menos as me lo parece. -Vayamos, pues, ahora -dijo- hacia lo que tratbamos en nuestro coloquio de antes. La entidad misma, de cuyo ser dbamos razn al preguntar y responder, acaso es siempre de igual modo en idntica condicin, o unas veces de una manera y otras de otras? Lo igual en s, lo bello en s, lo que cada cosa es en realidad, lo ente, admite alguna vez un cambio y de cualquier tipo? O lo que es siempre cada uno de los mismos entes, que es de aspecto nico en s mismo, se mantiene idntico y en las mismas condiciones, y nunca en ninguna parte y de ningn modo acepta variacin alguna? -Es necesario -dijo Cebes- que se mantengan idnticos y en las mismas condiciones, Scrates. -Qu pasa con la multitud de cosas bellas, como por ejemplo personas o caballos o vestidos o cualquier otro gnero de cosas semejantes, o de cosas iguales, o de todas aquellas que son homnimas con las de antes? Acaso se mantienen idnticas, o, todo lo contraro a aqullas, ni son iguales a s mismas, ni unas a otras nunca ni, en una palabra, de ningn modo son idnticas?

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-As son, a su vez -dijo Cebes-, estas cosas: jams se presentan de igual modo. -No es cierto que stas puedes tocarlas y verlas y captarlas con los dems sentidos, mientras que a las que se mantienen idnticas no es posible captarlas jams con ningn otro medio, sino con el razonamiento de la inteligencia, ya que tales entidades son invisibles y no son objetos de la mirada? -Por completo dices verdad -contest. -Admitiremos entonces, quieres? -dijo-, dos clases de seres, la una visible, la otra invisible. -Admitmoslo tambin -contest. -Y la invisible se mantiene siempre idntica, en tanto que la visible jams se mantiene en la misma forma? -Tambin esto -dijo- lo admitiremos. -Vamos adelante. Hay una parte de nosotros -dijo l- que es el cuerpo, y otra el alma? -Ciertamente -contest. -A cul, entonces, de las dos clases afirmamos que es ms afn y familiar el cuerpo? -Para cualquiera resulta evidente esto: a la de lo visible. -Y qu el alma? Es perceptible por la vista o invisible? -No es visible al menos para los hombres, Scrates -contest. -Ahora bien, estamos hablando de lo visible y lo no visible para la naturaleza humana. O crees que en referencia a alguna otra? -A la naturaleza humana. -Qu afirmamos, pues, acerca del alma? Que es visible o invisible? -No es visible.

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-Invisible, entonces? -S. -Por tanto, el alma es ms afn que el cuerpo a lo invisible, y ste lo es a lo visible. -Con toda necesidad, Scrates. -No es esto lo que decamos hace un rato, que el alma cuando utiliza el cuerpo para observar algo, sea por medio de la vista o por medio del odo, o por medio de algn otro sentido, pues en eso consiste lo de por medio del cuerpo: en el observar algo por medio de un sentido, entonces es arrastrada por el cuerpo hacia las cosas que nunca se presentan idnticas, y ella se extrava, se perturba y se marea como si sufriera vrtigos, mientras se mantiene en contacto con esas cosas? -Ciertamente. -En cambio, siempre que ella las observa por s misma, entonces se orienta hacia lo puro, lo siempre existente e inmortal, que se mantiene idntico, y, como si fuera de su misma especie se rene con ello, en tanto que se halla consigo misma y que le es posible, y se ve libre del extravo en relacin con las cosas que se mantienen idnticas y con elmismo aspecto, mientras que est en contacto con stas. A esta experiencia es a lo que se llama meditacin? -Hablas del todo bella y certeramente, Scrates -respondi. -A cul de las dos clases de cosas, tanto por lo de antes como por lo que ahora decimos, te parece que es el alma ms afn y connatural? -Cualquiera, incluso el ms lerdo en aprender -dijo l-, creo que concedera, Scrates, de acuerdo con tu indagacin, que el alma es por completo y en todo ms afn a lo que siempre es idntico que a lo que no lo es. -Y del cuerpo, qu? -Se asemeja a lo otro. -Mralo tambin con el enfoque siguiente: siempre que estn en un mismo organismo alma y cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza que sea esclavo y est sometido, y a la otra mandar y ser duea. Y segn

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esto, de nuevo, cul de ellos te parece que es semejante a lo divino y cul a lo mortal? O no te parece que lo divino es lo que est naturalmente capacitado para mandar y ejercer de gua, mientras que lo mortal lo est para ser guiado y hacer de siervo? -Me lo parece, desde luego. -Entonces, a cul de los dos se parece el alma? -Est claro, Scrates, que el alma a lo divino, y el cuerpo a lo mortal. -Examina, pues, Cebes -dijo-, si de todo lo dicho se nos deduce esto: que el alma es lo ms semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que est siempre idntico consigo mismo, mientras que, a su vez, el cuerpo es lo ms semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca est idntico a s mismo. Podemos decir alguna otra cosa en contra de esto, querido Cebes, por lo que no sea as? -No podemos. -Entonces, qu? Si las cosas se presentan as, no le conviene al cuerpo disolverse pronto, y al alma, en cambio, ser por completo indisoluble o muy prxima a ello? -Pues cmo no? -Te das cuenta, pues -prosigui-, que cuando muere una persona, su parte visible, el cuerpo, que queda expuesto en un lugar visible, eso que llamamos el cadver, a lo que le conviene disolverse, descomponerse y disiparse, no sufre nada de esto enseguida, sino que permanece con aspecto propio durante un cierto tiempo, si es que uno muere en buena condicin y en una estacin favorable, y aun mucho tiempo. Pues si el cuerpo se queda enjuto y momificado como los que son momificados en Egipto, casi por completo se conserva durante un tiempo incalculable. Y algunas partes del cuerpo, incluso cuando l se pudra, los huesos, nervios y todo lo semejante son generalmente, por decirlo as, inmortales. O no? -S. -Por lo tanto, el alma, lo invisible, lo que se marcha hacia un lugar distinto y de tal clase, noble, puro, e invisible, hacia el Hades en sentido

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autntico5, a la compaa de la divinidad buena y sabia, adonde, si dios quiere, muy pronto ha de irse tambin el alma ma, esta alma nuestra, que es as y lo es por naturaleza, al separarse del cuerpo, al punto se disolver y quedar destruida, como dice la mayora de la gente? De ningn modo, queridos Cebes y Simmias. Lo que pasa, de seguro, es lo siguiente: que se separa pura, sin arrastrar nada del cuerpo, cuando ha pasado la vida sin comunicarse con l por su propia voluntad, sino rehuyndolo y concentrndose en s misma, ya que se haba ejercitado continuamente en ello, lo que no significa otra cosa, sino que estuvo filosofando rectamente y que de verdad se ejercitaba en estar muerta con soltura. O es que no viene a ser eso la preocupacin de la muerte? -Completamente. -Por lo tanto, estando en tal condicin se va hacia lo que es semejante a ella, lo invisible, lo divino, inmortal y sabio6, y al llegar all est a su alcance ser feliz, apartada de errores, insensateces, terrores, pasiones salvajes, y de todos los dems males humanos, como se dice de los iniciados en los misterios, para pasar de verdad el resto del tiempo en compaa de los dioses? Lo diremos as, Cebes, o de otro modo? -As, por Zeus! -dijo Cebes. -Pero, en cambio, si es que, supongo, se separa del cuerpo contaminada e impura, por su trato continuo con el cuerpo y por atenderlo y amarlo, estando incluso hechizada por l, y por los deseos y placeres, hasta el punto de no apreciar como verdadera ninguna otra cosa sino lo corpreo, lo que uno puede tocar, ver, y beber y comer y utilizar para los placeres del sexo, mientras que lo que para los ojos es oscuro e invisible, y slo aprehensible por el entendimiento y la filosofa, eso est acostumbrada a odiarlo, temerlo y rechazarlo, crees que un alma que est en tal condicin se separar lmpida ella en s misma? -No, de ningn modo -contest. -Por lo tanto, creo, quedar deformada por lo corpreo, que la comunidad y colaboracin del cuerpo con ella, a causa del continuo trato y de la excesiva atencin, le ha hecho connatural?
Hay un juego de palabras entre aids invisible y Hids Hades. Parece correcta la etimologa de Hades como el invisible; que era de uso popular, aunque Platn propone otra en Crtilo 404b 6 La calificacin de sabio se agrega aqu como una nota ms, de acuerdo con la nocin tradicional de los atributos de lo divino. 14
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-Sin duda. -Pero hay que suponer, amigo mo -dijo-, que eso es embarazoso, pesado, terrestre y visible. As que el alma, al retenerlo, se hace pesada y es arrastrada de nuevo hacia el terreno visible, por temor a lo invisible y al Hades, como se dice, dando vueltas en torno a los monumentos fnebres y las tumbas, en torno a los que, en efecto, han sido vistos algunos fantasmas sombros de almas; y tales espectros7 los proporcionan las almas de esa clase, las que no se han liberado con pureza, sino que participan de lo visible. Por eso, justamente, se dejan ver. -Es lgico, en efecto, Scrates. -Lgico ciertamente, Cebes. Y tambin que stas no son en modo alguno las de los buenos, sino las de los malos, las que estn forzadas a vagar en pago de la pena de su anterior crianza, que fue mala. Y vagan errantes hasta que por el anhelo de lo que las acompaa como un lastre, lo corpreo, de nuevo quedan ligadas a un cuerpo. Y se ven ligadas, como es natural, a los de caracteres semejantes a aquellos que haban ejercitado ellas, de hecho, en su vida anterior8. -Cules son esos que dices, Scrates? -Por ejemplo, los que se han dedicado a glotoneras, actos de lujuria, y a su aficin a la bebida, y que no se hayan moderado, sos es verosmil que se encarnen en las estirpes de los asnos y las bestias de tal clase. No lo crees? -Es, en efecto, muy verosmil lo que dices. -Y los que han preferido las injusticias, tiranas y rapias, en las razas de los lobos, de los halcones y de los milanos. O a qu otro lugar decimos que se encaminan las almas de esta clase?
La concepcin de que las almas de los muertos perviven como sombras o espectros (edla) en el Hades est ya bien atestiguada en HOMERO (en -la Nekua o canto XI de la Odisea). Y lo est tambin la creencia de que, si un cadver no recibe los debidos honores fnebres, su alma puede encontrar impedimentos para entrar en el Hades, y as se ve obligada a vagar errante en torno a su tumba. (Ver Ilada, XXIII 65-72, donde Patroclo reclama un pronto servicio funerario.) Las almas vagan como fantasmas sombros (skioeid, phantsmata). 8 La nocin de la reencarnacin de las almas en otros cuerpos, y en especies animales, es pitagrica. Ya JENFANES alude a ella con irona (fr. 7 DK). Platn, con una irona an ms sutil, la invoca repetidas veces. As en Rep. 619e-620e, Fedro 248e-249b, y Timeo 41d-42d, 91d-92c. La combinacin de la creencia pitagrica y la tesis platnica sobre el alma provoca efectos extraos. Cmo podra un alma que es -y lo es esencialmente- racional reincorporarse en animales, de naturaleza irracional? 15
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-Sin duda -dijo Cebes-, hacia tales estirpes. -As que -dijo l- est claro que tambin las dems se irn cada una de acuerdo con lo semejante a sus hbitos anteriores? -Queda claro, cmo no? -dijo. -Por tanto, los ms felices de entre stos -prosigui- son, entonces, los que van hacia un mejor dominio, los que han practicado la virtud democrtica y poltica, esa que llaman cordura y justicia, que se desarrolla por la costumbre y el uso sin apoyo de la filosofa y la razn? -En qu respecto son los ms felices? -En el de que es verosmil que stos accedan a una estirpe cvica y civilizada, como por caso la de las abejas, o la de las avispas o la de las hormigas, y tambin, de vuelta, al mismo linaje humano, y que de ellos nazcan hombres sensatos. -Verosmil. -Sin embargo, a la estirpe de los dioses no es lcito que tenga acceso quien haya partido sin haber filosofado y no est enteramente puro, sino tan slo el amante del saber9. As que, por tales razones, camaradas Simmias y Cebes, los filosfos de verdad rechazan todas las pasiones del cuerpo y se mantienen sobrios y no ceden ante ellas, y no por temor a la ruina econmica y a la pobreza, como la mayora y los codiciosos. Y tampoco es que, de otro lado, sientan miedo de la deshonra y el desprestigio de la miseria, como los vidos de poder y de honores, y por ello luego se abstienen de esas cosas. -No sera propio de ellos, desde luego, Scrates -dijo Cebes. -Por cierto que no, por Zeus! -replic l-. As que entonces mandando a paseo todo eso, Cebes, aquellos a los que les importa algo su propia alma y que no viven amoldndose al cuerpo, no van por los mismos caminos que estos que no saben adnde se encaminan, sino que considerando que no deben actuar en sentido contrario a la filosofa y a la liberacin y el encanto de sta, se dirigen de acuerdo con ella, siguindola por donde ella los gua.
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philomaths equivale aqu a philsophos. Slo a los autntica y rectamente filosofantes les ser permitido, pues, presentarse ante los dioses y saludarles con un saludo parecido al que, segn las laminillas ureas de Turios, iban- a pronunciar los iniciados rficos: Tambin mi linaje es divino!. 16

-Cmo, Scrates? -Yo te lo dire -contest-. Conocen, pues, los amantes del saber -dijoque cuando la filosofa se hace cargo de su alma, est sencillamente encadenada y apresada dentro del cuerpo, y obligada a examinar la realidad a travs de ste como a travs de una prisin, y no ella por s misma, sino dando vueltas en una total ignorancia, y advirtiendo que lo terrible del aprisionamiento es a causa del deseo, de tal modo que el propio encadenado puede ser colaborador de su estar aprisionado. Lo que digo es que entonces reconocen los amantes del saber que, al hacerse cargo la filosofa de su alma, que est en esa condicin, la exhorta suavemente e intenta liberarla10, mostrndole que el examen a travs de los ojos est lleno de engao, y de engao tambin el de los odos y el de todos los sentidos, persuadindola a prescindir de ellos en cuanto no le sean de uso forzoso, aconsejndole que se concentre consigo misma y se recoja, y que no confe en ninguna otra cosa, sino tan slo en s misma, en lo que ella por s misma capte de lo real como algo que es en s. Y que lo que observe a travs de otras cosas que es distinto en seres distintos, nada juzgue como verdadero. Que lo de tal clase es sensible y visible, y lo que ella sola contempla inteligible e invisible. As que, como no piensa que deba oponerse a tal liberacin, el alma muy en verdad propia de un filsofo se aparta, as, de los placeres y pasiones y pesares (y terrores) en todo lo que es capaz, reflexionando que, siempre que se regocija o se atemoriza (o se apena) o se apasiona a fondo, no ha sufrido ningn dao tan grande de las cosas que uno puede creer, como si sufriera una enfermedad o hiciera un gasto mediante sus apetencias, sino que sufre eso que es el ms grande y el extremo de los males, y no lo toma en cuenta. -Qu es eso, Scrates? -pregunt Cebes. -Que el alma de cualquier humano se ve forzada, al tiempo que siente un fuerte placer o un gran dolor por algo, a considerar que aquello acerca de lo que precisa mente experimenta tal cosa es lo ms evidente y verdadero, cuando no es as. Eso sucede, en general, con las cosas visibles, o no? -En efecto, s. -As que en esa experiencia el alma se encadena al mximo con el cuerpo?
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Como apunta C. Eggers, parece tratarse de una hendadis, que puede traducirse: le exhorta a intentar liberarse. 17

-Cmo es? -Porque cada placer y dolor, como si tuviera un clavo, la clava en el cuerpo y la fija como un broche y la hace corprea, al producirle la opinin de que son verdaderas las cosas que entonces el cuerpo afirma. Pues a partir del opinar en comn con el cuerpo y alegrarse con sus mismas cosas, se ve obligada, pienso, a hacerse semejante en carcter e inclinaciones a l, y tal como para no llegar jams de manera pura al Hades, sino como para partirse siempre contaminada del cuerpo, de forma que pronto recaiga en otro cuerpo y rebrote en l como si la sembraran, y con eso no va a participar11 de la comunin con lo divino, puro y uniforme. -Muy cierto es lo que dices, Scrates -dijo Cebes. -Entonces es por eso, Cebes, por lo que los en verdad amantes del saber son ordenados y valerosos, y no por los motivos que dice la gente. O es que t los crees?

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El texto griego: dmoiros enai ts synousas es algo ms fuerte, al decir que el tal se quedar sin su parte -o su moira- en la comunin con lo divino. 18

ARISTTELES Trad. Patricio de Azcrate tica a Nicmaco Libro II 4-6 IV - Explicacin del principio segn el cual uno se hace uno virtuoso ejecutando actos de virtud Podra preguntarse qu es lo que entendemos cuando decimos que para ser justo es preciso practicar la virtud, y para ser templado practicar la templanza; porque si se hacen actos justos, actos de templanza, es porque ya es uno justo y templado, lo mismo que si se aplican las reglas de la gramtica y de la msica, es porque ya es uno gramtico o msico anteriormente. Pero no es ms exacto decir, que no es as, ni aun respecto de las artes vulgares? No es posible, por ejemplo, hacer una cosa muy correcta en gramtica por casualidad o con auxilio extrao o por sugestiones de otro? Pero no ser uno verdaderamente gramtico, si lo que hace en gramtica no lo hace gramaticalmente, es decir, segn las leyes de la gramtica que sabe y que l mismo posee. Hay adems una diferencia, que conviene sealar, entre las virtudes y las artes. Las cosas, que producen las artes, llevan la perfeccin que les es propia en s mismas, y basta por consiguiente que aparezcan de una cierta manera. Pero los actos, que producen las virtudes, no son justos ni moderados12 nicamente porque aparezcan de una cierta manera, sino que es preciso adems que el que obra se halle en cierta disposicin moral en el momento, mismo de obrar. La primera condicin es que sepa lo que hace; la segunda, que lo quiera as mediante una eleccin reflexiva y que quiera los actos que produce a causa de los actos mismos; y, en fin, es la tercera que al obrar, lo haga con resolucin firme e inquebrantable de no obrar jams de otra manera. En las otras artes, no se tienen en cuenta todas estas condiciones; basta saber lo que se hace. Por lo contrario, respecto de las virtudes, el saber es punto de poca importancia, y si se quiere, de ninguna; mientras que las otras dos condiciones son de una importancia absoluta; porque las virtudes slo se conquistan mediante la constante repeticin de actos de justicia, de templanza, etc. Y as pueden llamarse justos y templados los actos, cuando son de tal naturaleza que un hombre templado y justo pueda ejecutarlos. Pero el
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Distincin profunda: el acto virtuoso no es nada por s mismo sin la intencin de aquel que le produce. 19

hombre templado y justo no es simplemente el que los ejecuta, sino el que los ejecuta como lo hacen los hombres verdaderamente justos y templados. razn ha habido, pues, para decir que se hace justo el hombre ejecutando acciones justas, templado ejecutando acciones de templanza; y que si no se practican actos de este gnero, es imposible que nadie llegue nunca a ser virtuoso. Pero el comn de las gentes no practican estas acciones; y pagndose de vanas palabras, creen crear una filosofa y se imaginan que por este mtodo adquieren una verdadera virtud. Esto es poco ms o menos lo mismo que hacen los enfermos que escuchan muy atentos a los mdicos, pero que no hacen nada de lo que los mismos les ordenan; y as como los unos no pueden tener el cuerpo sano, cuidndose de esta manera; lo mismo los otros no tendrn jams muy sana su alma, filosofando de esta suerte.

V - Teora general de la virtud Una vez fijados todos estos puntos, indicaremos lo que es la virtud. Como en el alma no hay ms que tres elementos: las pasiones o afecciones, las facultades y las cualidades adquiridas o hbitos, es preciso que la virtud sea una de estas tres cosas. Llamo pasiones o afecciones, al deseo, a la clera, al temor, al atrevimiento, a la envidia, a la alegra, a la amistad, al odio, al pesar, a los celos, a la compasin; en una palabra, a todos los sentimientos que llevan consigo dolor o placer. Llamo facultades a las potencias que hacen que se diga de nosotros, que somos capaces de experimentar estas pasiones; por ejemplo, de encolerizarnos, de afligirnos, de apiadarnos. En fin, entiendo por cualidad adquirida o hbito la disposicin moral, buena o mala, en que estamos para sentir todas estas pasiones. As, por ejemplo, en la pasin de la clera, si la sentimos demasiado viva o demasiado muerta, es una disposicin mala; si la sentimos en una debida proporcin, es una disposicin que se tiene por buena. La misma observacin se puede hacer respecto a todas las dems pasiones. De aqu se sigue, que ni las virtudes ni los vicios, hablando propiamente13, son pasiones. Por el pronto y en realidad no se nos llama buenos o malos en vista de nuestras pasiones, sino teniendo en cuenta nuestras virtudes y nuestros vicios. En segundo lugar, al hombre no se le alaba ni se le censura a causa de las pasiones que tiene; as que no
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Las pasiones pueden ser indiferentemente buenas o malas segn la medida en que se las siente, y segn los objetos a que se aplican. Por lo contrario, la virtud es siempre y exclusivamente buena; y el vicio es siempre y exclusivamente malo. 20

se alaba ni se censura al que en general tiene miedo o se encoleriza, sino que slo es censurado el que experimenta estos sentimientos de cierta manera; y, por el contrario, en razn de los vicios y virtudes que descubrimos, somos directamente alabados o censurados. Adems, los sentimientos de clera y de temor no dependen de nuestra eleccin y de nuestra voluntad, mientras que las virtudes son voliciones muy reflexivas, o por lo menos, no existen sin la accin de nuestra voluntad y siendo objeto de nuestra preferencia. Aadamos tambin, que respecto de las pasiones debe decirse que somos por ellas conmovidos, mientras que respecto de las virtudes y de los vicios no se dice que experimentamos emocin alguna; y s slo que tenemos una cierta disposicin moral. Por estas mismas razones las virtudes no son tampoco simples facultades; porque no se dice de nosotros que seamos virtuosos o malos slo porque tengamos la facultad de experimentar afecciones, as como no es este motivo suficiente para que se nos alabe o se nos censure. Adems, la naturaleza es la que nos da la facultad, la posibilidad de ser buenos o viciosos; pero no es ella la causa de que nos hagamos lo uno o lo otro, como acabamos de ver. Concluyamos, pues, diciendo, que si las virtudes no son pasiones, ni facultades, no pueden ser sino hbitos o cualidades; y todo esto nos prueba claramente lo que es la virtud, generalmente hablando. VI - De la naturaleza de la virtud Es preciso no contentarse con decir, como hemos hecho hasta ahora, que la virtud es un hbito o manera de ser, sino que es preciso decir tambin en forma especfica cul es esta manera de ser. Comencemos por sentar, que toda virtud es, respecto a la cosa sobre que recae, lo que completa la buena disposicin de la misma y le asegura la ejecucin perfecta de la obra que le es propia. As, por ejemplo, la virtud del ojo hace que el ojo sea bueno, y que realice como debe su funcin; porque gracias a la virtud del ojo se ve bien. La misma observacin, si se quiere, tiene lugar con la virtud del caballo; ella es la que le hace buen caballo, a propsito para la carrera, para conducir al jinete y para sostener el choque de los enemigos. Si sucede as en todas las cosas, la virtud en el hombre ser esta manera de ser moral, que hace de l un hombre bueno, un hombre de bien, y gracias a la cual sabr realizar la obra que le es propia.

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Ya hemos dicho cmo el hombre puede conseguir esto; pero nuestro pensamiento se har ms evidente an, cuando hayamos visto cul es la verdadera naturaleza de la virtud. En toda cuantidad continua y divisible, pueden distinguirse tres cosas: primero el ms; despus el menos, y en fin, lo igual; y estas distinciones pueden hacerse o con relacin al objeto mismo, o con relacin a nosotros. Lo igual es una especie de trmino intermedio entre el exceso y el defecto, entre lo ms y lo menos. El medio, cuando se trata de una cosa, es el punto que se encuentra a igual distancia de las dos extremidades, el cual es uno y el mismo en todos los casos. Pero cuando se trata del hombre, cuando se trata de nosotros, el medio es lo que no peca, ni por exceso, ni por defecto; y esta medida igual est muy distante de ser una ni la misma para todos los hombres. Veamos un ejemplo: suponiendo que el nmero diez represente una cantidad grande, y el nmero dos una muy pequea, el seis ser el trmino medio con relacin a la cosa que se mide; porque seis excede al dos en una suma igual a la que le excede a l el nmero diez. Este es el verdadero medio segn la proporcin que demuestra la aritmtica, es decir, el nmero. Pero no es este ciertamente el camino que debe tomarse para buscar el medio tratndose de nosotros. En efecto, porque para tal hombre diez libras de alimento sean demasiado y dos libras muy poco, no es razn para que un mdico prescriba a todo el mundo seis libras de alimento, porque seis libras para el que haya de tomarlas, pueden ser una alimentacin enorme o una alimentacin insuficiente. Para Milon14 es demasiado poco; por lo contrario, es mucho para el que empieza a trabajar en la gimnstica15. Lo que aqu se dice de alimentos, puede decirse igualmente de las fatigas de la carrera y de la lucha. Y as, todo hombre instruido y racional se esforzar en evitar los excesos de todo gnero, sean en ms, sean en menos; slo debe buscar el justo medio y preferirle a los extremos. Pero aquel no es simplemente el medio de la cosa misma, es el medio con relacin a nosotros. Gracias a esta prudente moderacin, toda ciencia llena perfectamente su objeto propio, no perdiendo jams de vista este medio, y reduciendo todas sus obras a este punto nico. He aqu por qu se dice muchas veces. cuando se habla de las obras bien hechas y se las quiere alabar, que nada se las puede aadir ni quitar; como dando a entender, que as como el exceso y el defecto destruiran la perfeccin, slo el justo medio puede asegurarla. Este es el fin, lo repetimos, a que se dirigen siempre los esfuerzos de los buenos artistas en sus obras; y la virtud que es mil
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Dcese que Milon coma veinte libras de alimento por da. Uno de los cuidados ms importantes de los gimnastas en la antigedad era arreglar el alimento de sus discpulos. Vase la Poltica, lib. V, cap. III. 22

veces ms precisa y mil veces mejor que ningn arte, se fija constantemente como la naturaleza misma en este medio perfecto. Hablo aqu de la virtud moral; porque ella es la que concierne a las pasiones y a los actos del hombre, y en nuestros actos y en nuestras pasiones es donde se dan, ya el exceso, ya el defecto, ya el justo medio. As, por ejemplo, en los sentimientos de miedo y de audacia, de deseo y de aversin, de clera y de compasin, en una palabra, en los sentimientos de placer y dolor se dan el ms y el menos; y ninguno de estos sentimientos opuestos son buenos. Pero saber ponerlos a prueba como conviene, segn las circunstancias, segn las cosas, segn las personas, segn la causa, y saber conservar en ellas la verdadera medida, este es el medio, esta es la perfeccin que slo se encuentra en la virtud. Con los actos sucede absolutamente lo mismo que con las pasiones: pueden pecar por exceso o por defecto, o encontrar un justo medio. Ahora bien, la virtud se manifiesta en las pasiones y en los actos; y para las pasiones y los actos el exceso en ms es una falta; el exceso en menos es igualmente reprensible; el medio nicamente es digno de alabanza, porque el slo est en la exacta y debida medida; y estas dos condiciones constituyen el privilegio de la virtud. Y as, la virtud es una especie de medio, puesto que el medio es el fin que ella busca sin cesar. Adems, puede uno conducirse mal de mil maneras diferentes; porque el mal pertenece a lo infinito, como oportunamente lo han representado los pitagricos; pero el bien pertenece a lo finito, puesto que no puede uno conducirse bien sino de una sola manera. He aqu cmo el mal es tan fcil y el bien, por lo contrario, tan difcil; porque, en efecto, es fcil no lograr una cosa, y difcil conseguirla. He aqu tambin, por qu el exceso y el defecto pertenecen juntos al vicio; mientras que slo el medio pertenece a la virtud: Es uno bueno por un slo camino; malo, por mil. Por lo tanto, la virtud es un hbito, una cualidad que depende de nuestra voluntad, consistiendo en este medio que hace relacin a nosotros, y que est regulado por la razn en la forma que lo regulara el hombre verdaderamente sabio. La virtud es un medio entre dos vicios, que pecan, uno por exceso, otro por defecto; y como los vicios consisten en que los unos traspasan la medida que es preciso guardar, y los otros permanecen por bajo de esta medida, ya respecto de nuestras acciones, ya respecto de nuestros sentimientos, la virtud consiste, por lo contrario, en encontrar el medio para los unos y para los otros, y mantenerse en l dndole la preferencia.

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He aqu por qu la virtud, tomada en su esencia y bajo el punto de vista de la definicin que expresa lo que ella es, debe mirrsela como un medio. Pero con relacin a la perfeccin y al bien, la virtud es un extremo y una cspide16. Por lo dems, es preciso decir, que ni todas las acciones, ni todas las pasiones son indistintamente susceptibles de este medio. Hay tal accin, tal pasin, que con slo pronunciar su nombre, aparece la idea de mal y de vicio: como por ejemplo, la malevolencia o tendencia a regocijarse del mal de otro, la impudencia, la envidia; y en punto a acciones, el adulterio, el robo, el asesinato; porque todas estas cosas y las parecidas a ellas son declaradas malas y criminales nicamente a causa del carcter horrible que ofrecen; y no por su exceso, ni por su defecto. Respecto de estas cosas, por tanto, nunca hay medio de obrar bien; slo es posible la falta. En los casos de este gnero indagar lo que es bien y lo que no es bien, es cosa inconcebible; como, por ejemplo, en el adulterio, averiguar si ha sido cometido con tal mujer, en tales circunstancias, de tal manera; porque hacer cualquiera de estas cosas es, absolutamente hablando, cometer un crimen. Es como si uno imaginara que en la iniquidad, en la cobarda, en la embriaguez, poda haber un medio, un exceso y un defecto; porque entonces sera preciso que hubiese un medio de exceso y de defecto, y un exceso de exceso, y un defecto de defecto. Pero as como no hay exceso ni defecto para el valor y para la templanza, porque en ellos el medio es, en cierta manera, un extremo; en igual forma no hay para estos actos culpables, ni medio, ni exceso, ni defecto; sino que de cualquier manera que se tome, siempre es criminal el que los cometa; porque no es posible que haya un medio, ni para el exceso, ni para el defecto, como no puede haber ni exceso ni defecto para el medio.

tica a Nicmaco Libro X, 6-8 VI - Rpida recapitulacin de la teora de la felicidad Despus de haber estudiado las diversas especies de virtudes, de amistades y de placeres, slo falta que tracemos un rpido bosquejo de la felicidad, puesto que reconocemos que es el fin de todos los actos del hombre. Recapitulando lo que hemos dicho, podremos abreviar nuestro trabajo.
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Modificacin muy exacta e importante de la frmula general. 24

Hemos sentado, que la felicidad no es una simple manera de ser puramente pasiva; porque entonces la encontraramos en el hombre que pasase durmiendo toda la vida, viviendo la vida vegetativa de una planta y experimentando las mayores desgracias. Si esta idea de felicidad es inaceptable, es preciso suponerla ms bien en un acto de cierta especie, como he hecho ver anteriormente. Pero entre los actos, hay unos que son necesarios y hay otros que pueden ser objeto de una libre eleccin, ya en vista de otros objetos, ya en vista de ellos mismos. Es harto claro, que es preciso colocar la felicidad entre los actos que se eligen y que se desean por s mismos, y no entre los que se buscan en vista de otros. La felicidad no debe tener necesidad de otra cosa, y debe bastarse a s misma por completo. Los actos apetecibles en s son aquellos, en que no hay nada que buscar ms all del acto mismo; y en mi opinin, estos son los actos conformes a la virtud, porque hacer cosas buenas y bellas constituye precisamente uno de los actos que se deben buscar por s mismos. Entre la clase de cosas apetecibles por s mismas pueden incluirse tambin las simples diversiones; porque en general slo se las busca por s mismas, por divertirse y nada ms. Pero muchas veces estas diversiones nos perjudican ms que nos aprovechan, si por ellas abandonamos el cuidado de nuestra salud y el de nuestra fortuna. Y esto, no obstante, la mayor parte de los hombres, cuya felicidad es objeto de envidia, slo piensan en entregarse a estas diversiones. tambin se observa que los tiranos hacen gran aprecio de los que gustan mucho de esta clase de placeres; porque los aduladores se muestran complacientes en todas las cosas que los tiranos desean, y los tiranos a su vez tienen necesidad de gentes que los adulen. El vulgo se imagina que estas diversiones son una parte de la felicidad, porque los que ocupan el poder son los primeros a perder el tiempo en ellas; pero la vida de estos hombres no puede servir de ejemplo ni de prueba. La virtud y la inteligencia, origen nico de todas las acciones buenas, no son las compaeras obligadas del poder; y el que semejantes gentes, incapaces como son de gustar un placer delicado y verdaderamente libre, se entreguen a los placeres del cuerpo, su nico refugio, no es razn para que nosotros tengamos estos placeres groseros por los ms apetecibles. tambin los nios creen, que aquello que ms aprecian es lo ms precioso que existe en el mundo. Pero es cosa bien clara, que lo mismo que los hombres formales y los nios dan su estimacin a cosas muy diferentes, as tambin los malos y los buenos la dan a cosas enteramente opuestas. Lo repito, aunque ya lo haya dicho muchas veces: las cosas verdaderamente buenas y dignas de ser amadas son las que tienen este carcter a los ojos del hombre virtuoso; y como para cada individuo el acto que merece su preferencia es el que es conforme a su propia manera de ser, el acto para el hombre virtuoso es el acto conforme a la virtud.

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La felicidad no consiste en divertirse; sera un absurdo que la diversin fuera el fin de la vida; sera tambin absurdo trabajar y sufrir durante toda la vida sin otra mira que la de divertirse. Puede decirse realmente de todas las cosas del mundo, que slo se las desea en vista de otra cosa, excepto sin embargo la felicidad, porque ella es en s misma fin. Pero esforzarse y trabajar, repito, nicamente para conseguir el divertirse, es una idea insensata y sobrado pueril. segn Anacarsis17, es preciso divertirse para dedicarse despus a asuntos serios, y tiene mucha razn. La diversin es una especie de reposo, y como no se puede trabajar sin descanso, el ocio es una necesidad. Pero este ocio ciertamente no es el fin de la vida; porque slo tiene lugar en vista del acto que se ha de realizar ms tarde. La vida dichosa es la vida conforme a la virtud; y esta vida es seria18 y laboriosa; no la constituyen las vanas diversiones. Las cosas serias estn en general muy por encima de las gracias y de las burlas; y el acto de la mejor parte de nosotros, o de lo mejor del hombre, se considera siempre como el acto ms serio. Ahora bien, el acto de lo mejor vale ms por lo mismo que es el mejor y proporciona ms felicidad. El ser ms rebajado o un esclavo pueden gozar de los bienes del cuerpo como el ms distinguido de los hombres. Sin embargo, no puede reconocerse la felicidad en un ser envilecido por la esclavitud, sino es en la forma que se reconoce en el la vida. La felicidad no consiste en estos miserables pasatiempos; consiste en los actos que son conformes a la virtud, como se ha dicho anteriormente.

VII - Continuacin de la recapitulacin de las teoras sobre la felicidad Si la felicidad slo consiste en el acto que es conforme con la virtud, es natural que este acto sea conforme con la virtud ms elevada, es decir, la virtud de la parte mejor de nuestro ser. Y ya sea esta el entendimiento u otra parte, que segn las leyes de la naturaleza parezca hecha para mandar y dirigir y para tener conocimiento de las cosas verdaderamente bellas y divinas; o ya sea algo divino que hay en nosotros, o por lo menos lo que haya ms divino en todo lo que existe en el interior del hombre, siempre resulta que el acto de esta parte conforme a su virtud propia debe ser la felicidad perfecta; y ya hemos dicho, que este acto es el del pensamiento y de la contemplacin.

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Anacarsis, considerado como uno de los sabios de la Grecia, a pesar de su cualidad de extranjero y brbaro. Idea exacta y grande de la vida. El estoicismo ms tarde exager este principio hasta la tristeza. El sistema platoniano es el que verdaderamente se ha mantenido dentro de los lmites debidos. 26

Esta teora concuerda exactamente con los principios que anteriormente hemos sentado y con la verdad. Por lo pronto este acto es sin contradiccin el mejor acto, puesto que el entendimiento es lo ms precioso que existe en nosotros y la cosa ms preciosa entre todas las que son accesibles al conocimiento del entendimiento mismo. Adems, este acto es aquel cuya continuidad podemos sostener mejor; porque podemos pensar por muchsimo ms tiempo que podemos hacer ninguna otra cosa, cualquiera que ella sea. Por otra parte, creemos que el placer debe mezclarse con la felicidad; y de todos los actos que son conformes con la virtud, el que nos encanta y nos agrada ms, segn opinin de todo el mundo, es el ejercicio de la sabidura y de la ciencia. Los placeres que proporciona la filosofa son al parecer admirables por su pureza y por su certidumbre; y esta es la causa por qu procura mil veces ms felicidad el saber que el buscar la ciencia. Esta independencia, de que tanto se habla, se encuentra principalmente en la vida intelectual y contemplativa. Sin duda el sabio tiene necesidad de las cosas indispensables para la existencia, como la tiene el hombre justo y como la tienen los dems hombres, pero partiendo del supuesto de que todos tengan igualmente satisfecha esta primera necesidad, el justo necesita adems de gentes para ejercitar en ellas y por ellas su justicia. En el mismo caso estn el hombre templado, el valiente y todos los dems, puesto que necesitan estar en relacin con otros hombres. El sabio, el verdadero sabio, puede, aun estando slo consigo mismo, entregarse al estudio y a la contemplacin; y cuanto ms sabio sea ms se entrega a el. No quiero decir que no le viniera bien tener colaboradores; pero no por eso deja de ser el sabio el ms independiente de los hombres y el ms capaz de bastarse a s mismo. Y an puede aadirse, que esta vida del pensamiento es la nica que se ama por s misma; porque de esta vida no resulta otra cosa que la ciencia y la contemplacin, mientras que en todas aquellas en que es necesario obrar, se va siempre en busca de un resultado que es ms o menos extrao a la accin. Tambin se puede sostener que la felicidad consiste en el reposo y la tranquilidad; no se trabaja sino para llegar a descansar, como se hace la guerra para obtener la paz. Ahora bien; todas las virtudes prcticas tienen lugar y se ejercitan en la poltica o en la guerra; pero los actos que ellas exigen al parecer no dejan al hombre ni un instante de tregua, especialmente los de la guerra, en la que el reposo es cosa absolutamente desconocida. Y as nadie quiere la guerra ni la prepara por la guerra misma. Sera preciso ser un verdadero asesino para convertir en enemigos a sus amigos, y provocar por capricho combates y matanzas. En cuanto a la vida del hombre poltico, es tan poco tranquila como la del hombre de guerra. Adems de la direccin de los

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negocios del Estado, es preciso que se ocupe incesantemente en conquistar el poder y los honores, o por lo menos en asegurar su felicidad personal y la de sus conciudadanos individualmente; porque esta felicidad es muy diferente, casi no es menester decirlo, de la felicidad general de la sociedad, y en nuestras indagaciones hemos procurado distinguirlas cuidadosamente. As, pues, entre los actos conformes con la virtud, los de la poltica y la guerra podrn superar a los dems en brillantez e importancia; pero tienen lugar en medio de la agitacin y se llevan a cabo en vista de un fin extrao, pues no se los busca por s mismos. Por el contrario, el acto del pensamiento y del entendimiento, siendo como es contemplativo, supone una aplicacin mucho ms seria; no tiene otro fin que l mismo, y lleva consigo el placer que le es exclusivamente propio y que se ve aumentado por la intensidad de la accin. Por lo tanto, as la independencia que se basta a s misma, como la tranquilidad y la calma, toda la que el hombre puede disfrutar, y todas las ventajas anlogas que se atribuyen de ordinario a la felicidad, todas estas cosas se encuentran en el acto del pensamiento contemplativo. Slo esta vida es la que ciertamente constituye la felicidad perfecta del hombre, con tal que, aado yo, sea tan extensa como la vida; porque ninguna de las condiciones que se refieren a la felicidad puede ser incompleta. Quiz esta vida tan digna sea superior a las fuerzas del hombre, o por lo menos si puede el hombre vivir de esta suerte, no es como hombre, sino en tanto que hay en el un algo divino. Y tanto cuanto este principio divino est por encima del compuesto19 a que l est unido, otro tanto el acto de este principio es superior a cualquier otro acto, sea el que quiera, conforme a la virtud. Pero si el entendimiento es algo divino con relacin al resto del hombre, la vida propia del entendimiento es una vida divina con relacin a la vida ordinaria de la humanidad. Por lo tanto no hay que dar odas a los que aconsejan al hombre que piense tan slo en las cosas humanas, y al ser mortal que slo piense en las cosas que son mortales como l. Lejos de esto, es preciso que el hombre se inmortalice tanto cuanto sea posible; y que haga un esfuerzo por vivir conforme al principio ms noble de todos los que le constituyen. Aunque este principio no es nada, si se considera el pequeo espacio que ocupa, no por eso deja de ser infinitamente superior a todo lo dems del hombre en poder y en dignidad. En mi opinin, l es el que nos constituye a cada uno de nosotros y forma de cada cual un individuo, puesto que es la parte dominante y superior; y sera un absurdo en el hombre no adoptar su propia vida e ir a adoptar en cierta manera la de otro. El principio que antes dejamos sentado concuerda perfectamente
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Aristteles en ninguna parte de sus obras es tan explcito como en este prrafo en lo relativo a la espiritualidad del alma. 28

con lo que decimos aqu: lo que es propio de un ser y conforme con su naturaleza est por encima de todo lo mejor y lo ms agradable para l. Ahora bien; lo ms propio del hombre es la vida del entendimiento, puesto que el entendimiento es verdaderamente todo el hombre; y por consiguiente, la vida del entendimiento es tambin la vida ms dichosa a que el hombre puede aspirar.

VII - Superioridad de la felicidad intelectual La vida, que puede colocarse en segunda lnea despus de esta superior, es la que conforma con cualquiera otra virtud que no sean la sabidura y la ciencia; porque los actos, que se refieren a nuestras facultades secundarias, son actos puramente humanos. De esta manera hacemos actos de justicia y de valor, practicamos otras virtudes en el comercio ordinario de la vida, cambiamos con nuestros semejantes mutuos servicios, y sostenemos con ellos relaciones de mil gneros, as como, en materia de sentimientos, procuramos dar a cada uno lo que le es debido; pero todos estos actos no salen de la esfera humana. Hay algunos que slo afectan a cualidades del cuerpo; y en muchos casos la virtud moral del corazn se liga estrechamente a las pasiones. Por lo dems, la prudencia se une muy bien igualmente con la virtud moral, as como esta virtud se liga recprocamente con la prudencia, porque los principios de la prudencia se relacionan ntimamente con las virtudes morales, y la regla de estas virtudes se encuentra completamente conforme con las de la prudencia. Pero las virtudes morales, como estn entremezcladas con las pasiones, afectan, a decir verdad, al compuesto que constituye el hombre. Las virtudes del compuesto son simplemente humanas; por consiguiente, la vida, que practica estas virtudes, y la felicidad, que estas virtudes proporcionan, son puramente humanas. En cuanto a la felicidad de la inteligencia, esta est completamente aparte. Pero no quiero volver a tocar este punto, porque ir ms lejos y precisar pormenores, sera traspasar el fin que nos hemos propuesto. Adase solamente, que la felicidad de la inteligencia no exige casi bienes exteriores, o ms bien que los necesita mucho menos que la felicidad que resulta de la virtud moral. Las cosas absolutamente necesarias a la vida son condiciones indispensables para ambas, y en este punto estn en una misma lnea. Sin duda el hombre, que se consagra a la vida civil y poltica, tiene que ocuparse ms del cuerpo y de todo lo que al cuerpo se refiere; sin embargo, sobre este punto hay siempre muy poca diferencia. Por lo contrario, con respecto a los actos, la diferencia es enorme. As el hombre liberal y generoso tendr

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necesidad de cierto grado de fortuna para ejercer su liberalidad; y el hombre justo no advertir menos la necesidad de ella para corresponder dignamente a los dems en razn de lo que ha recibido; porque las intenciones no se ven y los hombres inicuos fingen con facilidad tener la intencin de ser justos. El hombre de valor, por su parte, tiene tambin necesidad de un cierto poder, para realizar los actos conformes a la virtud que le distingue. El mismo hombre templado tiene necesidad de algn bienestar, porque si no tuviera medios de satisfacer sus necesidades, cmo podra saber si era templado o si era otra cosa? Una cuestin que importa resolver es si el punto capital en la virtud es la intencin o es el acto, pudiendo la virtud encontrarse a la vez en los actos y en la intencin. En mi opinin, evidentemente no hay virtud completa si no aparecen reunidas ambas condiciones. Mas para las acciones se necesitan muchas cosas; y cuanto ms bellas y grandes son, tanto ms las necesitan. Por lo contrario, cuando se trata de la felicidad que proporcionan la inteligencia y la reflexin, no hay necesidad, en razn del acto del que se entrega a ella, de todo esto; y hasta puede decirse que serian otros tantos obstculos, por lo menos respecto a la contemplacin y al pensamiento. Pero como en tanto que hombre y en tanto que se vive con los dems se siente uno inclinado a practicar la virtud, habr necesidad precisamente de todos estos recursos materiales, para desempear el papel de hombre en la sociedad. He aqu otra prueba de que la perfecta felicidad es un acto de pura contemplacin. Suponemos siempre como incontestable, que los dioses son los ms dichosos y los ms afortunados de todos los seres. Pues bien; qu actos pueden propiamente atribuirse a los dioses? Es la justicia? Y no nos formaramos una idea bien ridcula de los dioses, si creyramos que entre ellos se llevan a cabo convenios y se restituyen depsitos, y que mantienen otras mil relaciones de este gnero? Se les puede tampoco atribuir actos de valor, el desprecio de los peligros, la constancia en afrontarlos, hacindolo slo por exigirlo el honor? O acaso les atribuiremos actos de liberalidad? Pero en este caso, a quin habran de hacer sus donativos? Y entonces, sera preciso incurrir en el absurdo de suponer que se valen de la moneda y de otros expedientes del mismo gnero. Por otra parte, si son templados, cul es el mrito que en ello contraen? No ser una alabanza grosera decir que no tienen pasiones vergonzosas? Si se recorren al por menor todas las acciones que el hombre puede ejecutar, son todas verdaderamente bien mezquinas para atribuirlas a los dioses, y completamente indignas de su majestad. Sin embargo, el mundo entero cree en su existencia; por consiguiente se cree tambin que obran, porque al parecer no duermen

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siempre como Endimion20. Pero si en el ser vivo se suprime la idea del obrar, y con ms razn la idea de hacer algn acto exterior, qu otra cosa le queda ms que la contemplacin?21 As, pues, el acto de Dios, que supera en felicidad a todos los dems, es puramente contemplativo; y de los actos humanos el que se aproxima ms ntimamente a este es tambin el acto que proporciona mayor grado de felicidad. Adase an otra consideracin, y es que el resto de los animales no participan de la felicidad, porque son absolutamente incapaces de este acto de que estn privados. La existencia en los dioses es toda dichosa; en cuanto a los hombres slo es dichosa en cuanto es una imitacin de este acto divino; y para los dems animales, ni uno solo es partcipe de la felicidad, porque ninguno participa de esta facultad del pensamiento y de la contemplacin. Tan lejos como va la contemplacin, otro tanto avanza la felicidad; y los seres ms capaces de reflexionar y de contemplar son igualmente los ms dichosos, no indirectamente, sino por efecto de la contemplacin misma, que tiene en s un precio infinito; y en fin, en conclusin, la felicidad puede ser considerada como una especie de contemplacin.

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Rey, pastor o cazador de Caria a quien Jpiter castig condenndole a un sueo de cincuenta aos, segn unos, y eterno segn otros, por haberse enamorado de Juno. 21 Este principio exagerado ha llevado al misticismo a locuras que todos conocen. 31

ARISTTELES Poltica Libro I, 1-3 Trad. Patricio de Azcrate Cap. I - Origen del Estado y de la sociedad Todo Estado es evidentemente una asociacin, y toda asociacin no se forma sino en vista de algn bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo que les parece ser bueno. Es claro, por lo tanto, que todas las asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el ms importante de todos los bienes debe ser el objeto de la ms importante de las asociaciones, de aquella que encierra todas las dems, y a la cual se llama precisamente Estado y asociacin poltica. No han tenido razn, pues, los autores para afirmar que los caracteres de rey, magistrado, padre de familia y dueo se confunden. Esto equivale a suponer, que toda la diferencia entre estos no consiste sino en el ms y el menos, sin ser especfica; que un pequeo nmero de administrados constituira el dueo, un nmero mayor el padre de familia, uno ms grande el magistrado o el rey; es suponer, en fin, que una gran familia es en absoluto un pequeo Estado. Estos autores aaden, por lo que hace al magistrado y al rey, que el poder del uno es personal e independiente, y que el otro es en parte jefe y en parte sbdito, sirvindose de las definiciones mismas de su pretendida ciencia. Toda esta teora es falsa; y bastar, para convencerse de ello, adoptar en este estudio nuestro mtodo habitual. Aqu, como en los dems casos, conviene reducir lo compuesto a sus elementos indescomponibles, es decir, a las ms pequeas partes del conjunto. Indagando as cules son los elementos constitutivos del Estado, reconoceremos mejor en qu difieren estos elementos, y veremos si se pueden sentar algunos principios cientficos para resolver las cuestiones de que acabamos de hablar. En esto, como en todo, remontarse al orgen de las cosas y seguir atentamente su desenvolvimiento, es el camino ms seguro para la observacin. Por lo pronto es obra de la necesidad la aproximacin de dos seres que no pueden nada el uno sin el otro: me refiero a la unin de los sexos para la reproduccin. Y en esto no hay nada de arbitrario, porque lo

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mismo en el hombre que en todos los dems animales y en las plantas22 existe un deseo natural de querer dejar tras s un ser formado a su imagen. La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservacin, ha creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado de razn y de previsin mande como dueo, as como tambin que el ser capaz por sus facultades corporales de ejecutar las rdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el inters del seor y el del esclavo se confunden. La naturaleza ha fijado por consiguiente la condicin especial de la mujer y la del esclavo. La naturaleza no es mezquina como nuestros artistas, y nada de lo que hace se parece a los cuchillos de Delfos fabricados por aquellos. En la naturaleza, un ser no tiene ms que un solo destino, porque los instrumentos son ms perfectos cuando sirven, no para muchos usos, sino para uno slo. Entre los brbaros la mujer y el esclavo estn en una misma lnea, y la razn es muy clara; la naturaleza no ha creado entre ellos un ser destinado a mandar, y realmente no cabe entre los mismos otra unin que la de esclavo con esclava, y los poetas no se engaan cuando dicen: S, el griego tiene derecho a mandar al brbaro, puesto que la naturaleza ha querido que brbaro y esclavo fuesen una misma cosa23. Estas dos primeras asociaciones, la del seor y el esclavo, la del esposo y la mujer, son las bases de la familia, y Hesodo lo ha dicho muy bien en este verso24: La casa, despus la mujer y el buey arador; porque el pobre no tiene otro esclavo que el buey. As, pues, la asociacin natural y permanente es la familia, y Carondas ha podido decir de los miembros que la componen que coman a la misma mesa, y Epimnides de Creta que se calentaban en el mismo hogar. La primera asociacin de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no son cotidianas, es el pueblo, que justamente puede llamarse colonia natural de la familia, porque los individuos que componen el pueblo, como dicen algunos autores, han mamado la
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Algunos comentadores, al ver que Aristteles atribua a las plantas este deseo, han credo que conoca la diferencia de sexos en los vegetales. Saint-Hilaire, p. 3. 23 Vase la Ifigenia de Eurpides, v. 1400.
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Verso de Hesiodo, Las Obras y los das, v. 403.

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leche de la familia, son sus hijos, los hijos de sus hijos. Si los primeros Estados se han visto sometidos a reyes, y si las grandes naciones lo estn an hoy, es porque tales Estados se formaron con elementos habituados a la autoridad real, puesto que, en la familia, el de ms edad es el verdadero rey, y las colonias de la familia han seguido filialmente el ejemplo que se les haba dado. Por esto, Homero ha podido decir25: Cada uno por separado gobierna como seor a sus mujeres y a sus hijos. En su origen todas las familias aisladas se gobernaban de esta manera. De aqu la comn opinin segn la que estn los dioses sometidos a un rey, porque todos los pueblos reconocieron en otro tiempo o reconocen an hoy la autoridad real, y los hombres nunca han dejado de atribuir a los dioses sus propios hbitos, as como se los representaban a imagen suya. La asociacin de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si puede decirse as, a bastarse absolutamente a s mismo, teniendo por origen las necesidades de la vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser stas satisfechas. As el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras asociaciones, cuyo fin ltimo es aqul; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento, se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo, o de una familia. Puede aadirse, que este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a s mismo es a la vez un fin y una felicidad. De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organizacin y no por efecto del azar, es ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana; y a l pueden aplicarse aquellas palabras de Homero26: Sin familia, sin leyes, sin hogar... El hombre, que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, slo respirara guerra, porque sera incapaz de unirse con nadie como sucede a las aves de rapia.

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Odisea, IX. 104, 115. Iliada, IX, 63. 34

Si el hombre es infinitamente ms sociable que las abejas y que todos los dems animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegra y el dolor, y as no les falta a los dems animales, porque su organizacin les permite sentir estas dos afecciones, y comunicrselas entre s; pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y por consiguiente lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos los animales: que slo l percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto, y todos los sentimientos del mismo orden, cuya asociacin constituye precisamente la familia y el Estado. No puede ponerse en duda que el Estado est naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura analoga de palabras se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano real. Las cosas se definen en general por los actos que realizan y pueden realizar, y tan pronto como cesa su aptitud anterior, no puede decirse ya que sean las mismas; lo nico que hay es que estn comprendidas bajo un mismo nombre. Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el individuo es, que si no se admitiera, resultara que puede el individuo entonces bastarse a s mismo aislado as del todo como del resto de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no tiene necesidades no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios. La naturaleza arrastra pues instintivamente a todos los hombres a la asociacin poltica. El primero que la instituy hizo un inmenso servicio, porque el hombre, que cuando ha alcanzado toda la perfeccin posible es el primero de los animales, es el ltimo cuando vive sin leyes y sin justicia. En efecto, nada hay ms monstruoso que la injusticia armada. El hombre ha recibido de la naturaleza las armas de la sabidura y de la virtud, que debe emplear sobre todo para combatir las malas pasiones. Sin la virtud es el ser ms perverso y ms feroz, porque slo tiene los arrebatos brutales del amor y del hambre. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de vida para la asociacin poltica, y la decisin de lo justo es lo que constituye el derecho.

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Cap. 2 - De la esclavitud Ahora que conocemos de una manera positiva las partes diversas de que se compone el Estado, debemos ocuparnos ante todo del rgimen econmico de las familias, puesto que el Estado se compone siempre de familias. Los elementos de la economa domstica son precisamente los de la familia misma, que, para ser completa, debe comprender esclavos y hombres libres. Pero como para darse razn de las cosas, es preciso ante todo someter a examen las partes ms sencillas de las mismas, siendo las partes primitivas y simples de la familia el seor y el esclavo, el esposo y la mujer, el padre y los hijos, debern estudiarse separadamente estos tres rdenes de individuos, para ver lo que es cada uno de ellos y lo que debe ser. Tenemos primero la autoridad del seor, despus la autoridad conyugal, ya que la lengua griega no tiene palabra particular para expresar esta relacin del hombre a la mujer; y, en fin, la generacin de los hijos, idea para la que tampoco hay una palabra especial. A estos tres elementos, que acabamos de enumerar, podra aadirse un cuarto, que ciertos autores confunden con la administracin domstica, y que, segn otros, es cuando menos un ramo muy importante de ella: la llamada adquisicin de la propiedad que tambin nosotros estudiaremos. Ocupmonos desde luego del seor y del esclavo, para conocer a fondo las relaciones necesarias que los unen, y ver al mismo tiempo si podemos descubrir en esta materia ideas que satisfagan ms que las recibidas hoy da. Se sostiene por una parte, que hay una ciencia, propia del seor, la cual se confunde con la del padre de familia, con la del magistrado y con la del rey, de que hemos hablado al principio. Otros, por lo contrario, pretenden que el poder del seor es contra naturaleza; que la ley es la que hace a los hombres libres y esclavos, no reconociendo la naturaleza ninguna diferencia entre ellos; y que por ltimo la esclavitud es inicua, puesto que es obra de la violencia27. Por otro lado, la propiedad es una parte integrante de la familia; y la ciencia de la posesin forma igualmente parte de la ciencia domstica, puesto que sin las cosas de primera necesidad, los hombres no podran vivir y menos vivir dichosos. Se sigue de aqu que, as como las dems artes necesitan, cada cual en su esfera, de instrumentos especiales, para llevar a cabo su obra, la ciencia domstica debe tener igualmente los suyos. Pero entre los instrumentos, hay unos que son inanimados y
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Teopompo, historiador contemporneo de Aristteles, refiere (Ateneo, lib. VI, pg. 265) que los Quiotes fueron los que introdujeron la costumbre de comprar los esclavos, y que el orculo de Delfos, al tener conocimiento de semejante crimen, declar: que los Quiotes se haban hecho merecedores de la clera de los dioses. Esto sera una especie de protesta del cielo contra este abuso de la fuerza. S. H., pg. 12. 36

otros que son vivos; por ejemplo, para el patrn de una nave, el timn es un instrumento sin vida, y el marinero de proa un instrumento vivo, pues en las artes al operario, se le considera como un verdadero instrumento. Conforme al mismo principio, puede decirse que la propiedad no es ms que un instrumento de la existencia, la riqueza una porcin de instrumentos, y el esclavo una propiedad viva; slo que el operario, en tanto que instrumento, es el primero de todos. Si cada instrumento pudiese, en virtud de una orden recibida o, si se quiere, adivinada, trabajar por s mismo, como las estatuas de Ddalo28 o los trpodes de Vulcano29 que se iban solos a las reuniones de los dioses; si las lanzaderas tejiesen por s mismas; si el arco tocase solo la ctara, los empresarios prescindiran de los operarios, y los seores de los esclavos. Los instrumentos, propiamente dichos, son instrumentos de produccin; la propiedad, por lo contrario, es simplemente para el uso. As, la lanzadera produce algo ms que el uso que se hace de ella; pero un vestido, una cama, slo sirven para este uso. Adems como la produccin y el uso difieren especficamente, y estas dos cosas tienen instrumentos que son propios de cada una, es preciso que entre los instrumentos de que se sirven haya una diferencia anloga. La vida es el uso y no la produccin de las cosas, y el esclavo slo sirve para facilitar estos actos que se refieren al uso. Propiedad es una palabra que es preciso entender como se entiende la palabra parte: la parte no slo es parte de un todo, sino que pertenece de una manera absoluta a una cosa distinta que ella misma. Lo mismo sucede con la propiedad; el seor es simplemente seor del esclavo, pero no depende esencialmente de l; el esclavo, por lo contrario, no es slo esclavo del seor, sino que depende de ste absolutamente. Esto prueba claramente lo que el esclavo es en s y lo que puede ser. El que por una ley natural no se pertenece a s mismo, sino que, no obstante ser hombre, pertenece a otro, es naturalmente esclavo. Es hombre de otro el que en tanto que hombre se convierte en una propiedad, y como propiedad es un instrumento de uso y completamente individual. Es preciso ver ahora si hay hombres que sean tales por naturaleza o si no existen, y si, sea de esto lo que quiera, es justo y til el ser esclavo, o bien si toda esclavitud es un hecho contrario a la naturaleza. La razn y los hechos pueden resolver fcilmente estas cuestiones. La autoridad y la obediencia no son slo cosas necesarias, sino que son eminentemente tiles. Algunos seres, desde el momento en que nacen, estn destinados, unos a obedecer, otros a mandar; aunque en grados muy diversos en ambos casos. La autoridad se enaltece y se mejora tanto cuanto lo hacen los seres que la ejercen o a quienes ella rige. La
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Platn habla de este talento de Ddalo en el Eutifron y en el Menon. Iliada, XVIII, 376. 37

autoridad vale ms en los hombres que en los animales, porque la perfeccin de la obra est siempre en razn directa de la perfeccin de los obreros, y una obra se realiza donde quiera que se hallan la autoridad y la obediencia. Estos dos elementos, la obediencia y la autoridad, se encuentran en todo conjunto formado de muchas cosas, que conspiren a un resultado comn, aunque por otra parte estn separadas o juntas. Esta es una condicin que la naturaleza impone a todos los seres animados, y algunos rastros de este principio podran fcilmente descubrirse en los objetos sin vida: tal es, por ejemplo, la armona en los sonidos. Pero el ocuparnos de esto nos separara demasiado de nuestro asunto. Por lo pronto el ser vivo se compone de un alma y de un cuerpo, hechos naturalmente aquella para mandar y ste para obedecer. Por lo menos as lo proclama la voz de la naturaleza, que importa estudiar en los seres desenvueltos segn sus leyes regulares y no en los seres degradados. Este predominio del alma es evidente en el hombre perfectamente sano de espritu y de cuerpo, nico que debemos examinar aqu. En los hombres corrompidos o dispuestos a serlo, el cuerpo parece dominar a veces como soberano sobre el alma, precisamente porque su desenvolvimiento irregular es completamente contrario a la naturaleza. Es preciso, repito, reconocer ante todo en el ser vivo la existencia de una autoridad semejante a la vez a la de un seor y la de un magistrado; el alma manda al cuerpo como un dueo a su esclavo; y la razn manda al instinto como un magistrado, como un rey; porque evidentemente no puede negarse, que no sea natural y bueno para el cuerpo el obedecer al alma, y para la parte sensible de nuestro ser el obedecer a la razn y a la parte inteligente. La igualdad o la dislocacin del poder, que se muestra entre estos diversos elementos, sera igualmente funesta para todos ellos. Lo mismo sucede entre el hombre y los dems animales: los animales domesticados valen naturalmente ms que los animales salvajes, siendo para ellos una gran ventaja, si se considera su propia seguridad, el estar sometidos al hombre. Por otra parte la relacin de los sexos es anloga; el uno es superior al otro; ste est hecho para mandar, aqul para obedecer. Esta es tambin la ley general, que debe necesariamente regir entre los hombres. Cuando es uno inferior a sus semejantes, tanto como lo son el cuerpo respecto del alma y el bruto respecto del hombre, y tal es la condicin de todos aquellos en quienes el empleo de las fuerzas corporales es el mejor y nico partido que puede sacarse de su ser, se es esclavo por naturaleza. Estos hombres, as como los dems seres de que acabamos de hablar, no pueden hacer cosa mejor que someterse a la autoridad de un seor; porque es esclavo por naturaleza el que puede entregarse a otro; y lo que precisamente le obliga a hacerse de otro, es
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el no poder llegar a comprender la razn, sino cuando otro se la muestra, pero sin poseerla en s mismo. Los dems animales no pueden ni aun comprender la razn, y obedecen ciegamente a sus impresiones. Por lo dems, la utilidad de los animales domesticados y la de los esclavos son poco ms o menos del mismo gnero. Unos y otros nos ayudan con el auxilio de sus fuerzas corporales a satisfacer las necesidades de nuestra existencia. La naturaleza misma lo quiere as, puesto que hace los cuerpos de los hombres libres diferentes de los de los esclavos, dando a stos el vigor necesario para las obras penosas de la sociedad, y haciendo, por lo contrario, a los primeros incapaces de doblar su erguido cuerpo para dedicarse a trabajos duros, y destinndolos solamente a las funciones de la vida civil, repartida para ellos entre las ocupaciones de la guerra y las de la paz. Muchas veces sucede lo contrario, convengo en ello; y as los hay que no tienen de hombres libres ms que el cuerpo, como otros slo tienen de tales el alma. Pero lo cierto es que si los hombres fuesen siempre diferentes unos de otros por su apariencia corporal como lo son las imgenes de los dioses, se convendra unnimemente en que los menos hermosos deben ser los esclavos de los otros; y si esto es cierto, hablando del cuerpo, con ms razn lo sera hablando del alma; pero es ms difcil conocer la belleza del alma que la del cuerpo. Sea de esto lo que quiera, es evidente que los unos son naturalmente libres y los otros naturalmente esclavos; y que para estos ltimos es la esclavitud tan til como justa. Por lo dems, difcilmente podra negarse que la opinin contraria encierra alguna verdad. La idea de esclavitud puede entenderse de dos maneras. Puede uno ser reducido a esclavitud y permanecer en ella por la ley, siendo esta ley una convencin en virtud de la que el vencido en la guerra se reconoce como propiedad del vencedor; derecho que muchos legistas consideran ilegal, y como tal le estiman muchas veces los oradores polticos, porque es horrible, segn ellos, que el ms fuerte, slo porque puede emplear la violencia, haga de su vctima un sbdito y un esclavo30. Estas dos opiniones opuestas son sostenidas igualmente por hombres sabios. La causa de este disentimiento y de los motivos alegados por una y otra parte es, que la virtud tiene derecho, como medio de accin, de usar hasta de la violencia, y que la victoria supone siempre una superioridad laudable en ciertos conceptos. Es posible creer por tanto que la fuerza jams est exenta de todo mrito, y que aqu toda la
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En la guerra del Peloponeso se degollaba a los prisioneros, y lo refiere Tucdides como si fuera el hecho ms indiferente. Lib. I, captulo XXX, lib. II, cap. V. 39

cuestin estriba realmente sobre la nocin del derecho, colocado por los unos en la benevolencia y la humanidad y por los otros en la dominacin del ms fuerte. Pero estas dos argumentaciones contrarias son en s igualmente dbiles y falsas; porque podra creerse en vista de ambas, tomadas separadamente, que el derecho de mandar como seor no pertenece a la superioridad del mrito. Hay gentes que, preocupadas con lo que creen un derecho, y una ley tiene siempre las apariencias del derecho, suponen que la esclavitud es justa cuando resulta del hecho de la guerra. Pero se incurre en una contradiccin; porque el principio de la guerra misma puede ser injusto, y jams se llamar esclavo al que no merezca serlo; de otra manera los hombres de ms elevado nacimiento podran parar en esclavos, hasta por efecto del hecho de otros esclavos, porque podran ser vendidos como prisioneros de guerra. Y as los partidarios de esta opinin31 tienen el cuidado de aplicar este nombre de esclavos slo a los brbaros, no admitindose para los de su propia nacin. Esto equivale a averiguar lo que se llama esclavitud natural; y esto es precisamente lo que hemos preguntado desde el principio. Es necesario convenir en que ciertos hombres seran esclavos en todas partes, y que otros no podran serlo en ninguna. Lo mismo sucede con la nobleza: las personas de que acabamos de hablar, se creen nobles, no slo en su patria, sino en todas partes; pero por el contrario, en su opinin los brbaros slo pueden serlo all entre ellos; suponen, pues, que tal raza es en absoluto libre y noble, y que tal otra slo lo es condicionalmente. As la Helena de Theodecto exclama: Quin tendra el atrevimiento de llamarme descendiendo yo por todos lados de la raza de los dioses? esclava

Esta opinin viene precisamente a asentar sobre la superioridad y la inferioridad naturales la diferencia entre el hombre libre y el esclavo, entre la nobleza y el estado llano. Equivale a creer que de padres distinguidos salen hijos distinguidos, del mismo modo que un hombre produce un hombre y que un animal produce un animal. Pero cierto es que la naturaleza muchas veces quiere hacerlo, pero no puede. Con razn se puede suscitar esta cuestin y sostener que hay esclavos y hombres libres que lo son por obra de la naturaleza; se puede sostener que esta distincin subsiste realmente siempre que es til al uno el servir como esclavo y al otro el reinar como seor; se puede sostener, en fin, que es justa, y que cada uno debe, segn las exigencias de la
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En la Repblica aconseja Platn a los griegos que no reduzcan a esclavitud a los griegos y s slo a los brbaros. 40

naturaleza, ejercer el poder o someterse a l. Por consiguiente la autoridad del seor sobre el esclavo es a la par justa y til; lo cual no impide que el abuso de esta autoridad pueda ser funesto a ambos. El inters de la parte es el del todo; el inters del cuerpo es el del alma; el esclavo es una parte del seor, es como una parte viva de su cuerpo, aunque separada. Y as, entre el dueo y el esclavo, cuando es la naturaleza la que los ha hecho tales, existe un inters comn, una recproca benevolencia; sucediendo todo lo contrario, cuando la ley y la fuerza por s solas han hecho al uno seor y al otro esclavo. Esto muestra con mayor evidencia, que el poder del seor y el del magistrado son muy distintos, y que, a pesar de lo que se ha dicho, todas las autoridades no se confunden en una sola: la una recae sobre hombres libres, la otra sobre esclavos por naturaleza; la una, la autoridad domstica, pertenece a uno slo, porque toda familia es gobernada por un solo jefe; la otra, la del magistrado, slo recae sobre hombres libres e iguales. Uno es seor, no porque sepa mandar, sino porque tiene cierta naturaleza; y por distinciones semejantes es uno esclavo o libre. Pero sera posible educar a los seores en la ciencia que deben practicar ni ms ni menos que a los esclavos, y en Siracusa ya se ha practicado esto ltimo, pues por dinero se instrua all a los nios, que estaban en esclavitud, en todos los pormenores del servicio domstico. Podrase muy bien extender sus conocimientos y ensearles ciertas artes, como la de preparar las viandas32 o cualquiera otra de este gnero, puesto que unos servicios son ms estimados o ms necesarios que otros, y que, como dice el proverbio, hay diferencia de esclavo a esclavo y de seor a seor. Todos estos aprendizajes constituyen la ciencia de los esclavos. Saber emplear a los esclavos constituye la ciencia del seor, que lo es, no tanto porque posee esclavos, cuanto porque se sirve de ellos. Esta ciencia en verdad no es muy extensa ni tampoco muy elevada; consiste tan slo en saber mandar lo que los esclavos deben saber hacer. Y as, tan pronto como puede el seor ahorrarse este trabajo, cede su puesto a un mayordomo para consagrarse l a la vida poltica o a la filosofa. La ciencia del modo de adquirir, de la adquisicin natural y justa, es muy diferente de las otras dos de que acabamos de hablar; ella participa algo de la guerra y de la caza. No necesitamos extendernos ms sobre lo que tenamos que decir del seor y del esclavo.

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La cocina de Siracusa tena gran reputacin. Vase el lib. III de la Repblica de Platn. 41

Cap. 3 - De la adquisicin de los bienes Puesto que el esclavo forma parte de la propiedad, vamos a estudiar, siguiendo nuestro mtodo acostumbrado, la propiedad en general y la adquisicin de los bienes. La primera cuestin que debemos resolver, es si la ciencia de adquirir es la misma que la ciencia domstica, o si es una rama de ella o slo una ciencia auxiliar. Si no es ms que esto ltimo, lo ser al modo que el arte de hacer lanzaderas es un auxiliar del arte de tejer? O como el arte de fundir metales sirve para el arte del estatuario? Los servicios de estas dos artes subsidiarias son realmente muy distintos: lo que suministra la primera es el instrumento, mientras que la segunda suministra la materia. Entiendo por materia la sustancia que sirve para fabricar un objeto; por ejemplo, la lana de que se sirve el fabricante, el metal que emplea el estatuario. Esto prueba, que la adquisicin de los bienes no se confunde con la administracin domstica, puesto que la una emplea lo que la otra suministra. A quin sino a la administracin domstica pertenece usar lo que constituye el patrimonio de la familia? Resta saber si la adquisicin de las cosas es una rama de esta administracin, o si es una ciencia aparte. Por lo pronto, si el que posee esta ciencia debe conocer las fuentes de la riqueza y de la propiedad, es preciso convenir en que la propiedad y la riqueza abrazan objetos muy diversos. En primer lugar puede preguntarse, si el arte de la agricultura, y en general la busca y adquisicin de alimentos, estn comprendidas en la adquisicin de bienes, o si forman un modo especial de adquirir. Los modos de alimentacin son extremadamente variados, y de aqu esta multiplicidad de gneros de vida en el hombre y en los animales, ninguno de los cuales puede subsistir sin alimentos; variaciones que son precisamente las que diversifican la existencia de los animales. En el estado salvaje unos viven en grupos, otros en el aislamiento, segn lo exige el inters de su subsistencia, porque unos son carnvoros, otros frugvoros y otros omnvoros. Para facilitar la busca y eleccin de alimentos es para lo que la naturaleza les ha destinado a un gnero especial de vida. La vida de los carnvoros y la de los frugvoros difieren precisamente en que no gustan por instinto del mismo alimento, y en que los de cada una de estas clases tienen gustos particulares. Otro tanto puede decirse de los hombres, no siendo menos diversos sus modos de existencia. Unos, viviendo en una absoluta ociosidad, son nmadas que sin pena y sin trabajo se alimentan de la carne de los animales que cran. Slo que, vindose precisados sus ganados a mudar de pastos, y ellos a seguirlos, es como si cultivaran un campo vivo. Otros subsisten con aquello de que hacen presa, pero no del mismo

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modo todos; pues unos viven del pillaje33, y otros de la pesca, cuando habitan en las orillas de los estanques o de los lagos, o en las orillas de los ros o del mar; y otros cazan las aves y los animales bravos. Pero los ms de los hombres viven del cultivo de la tierra y de sus frutos. Estos son, poco ms o menos, todos los modos de existencia, en que el hombre slo tiene necesidad de prestar su trabajo personal, sin acudir para atender a su subsistencia al cambio ni al comercio: nmada, agricultor, bandolero, pescador o cazador. Hay pueblos que viven cmodamente combinando estos diversos modos de vivir y tomando del uno lo necesario para llenar los vacos del otro: son a la vez nmadas y salteadores, cultivadores y cazadores, y lo mismo sucede con los dems que abrazan el gnero de vida que la necesidad les impone. Como puede verse, la naturaleza concede esta posesin de los alimentos a los animales a seguida de su nacimiento, y tambin cuando llegan a alcanzar todo su desarrollo. Ciertos animales en el momento mismo de la generacin producen para el nacido el alimento que habr de necesitar hasta encontrarse en estado de procurrselo por s mismo. En este caso se encuentran los vermparos34 y los ovparos. Los vivparos llevan en s mismos, durante un cierto tiempo, los alimentos de los recin nacidos pues no otra cosa es lo que se llama leche. Esta posesin de alimentos tiene igualmente lugar cuando los animales han llegado a su completo desarrollo, y debe creerse que las plantas estn hechas para los animales, y los animales para el hombre. Domesticados, le prestan servicios y le alimentan; bravos, contribuyen, si no todos, la mayor parte, a su subsistencia y a satisfacer sus diversas necesidades, suministrndole vestidos y otros recursos. Si la naturaleza nada hace incompleto, si nada hace35 en vano, es de necesidad que haya creado todo esto para el hombre. La guerra misma es en cierto modo un medio natural de adquirir, puesto que comprende la caza de los animales bravos y de aquellos hombres que, nacidos para obedecer, se niegan a someterse; es una guerra que la naturaleza misma ha hecho legtima. He aqu, pues, un modo de adquisicin natural que forma parte de la economa domstica, la cual debe encontrrselo formado o procurrselo, so pena de no poder reunir los medios indispensables de subsistencia, sin los cuales no se formaran ni la asociacin del Estado ni la asociacin
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Como observa Tucdides (lib. I, cap. V), el hacer esto no era una cosa deshonrosa en los primeros tiempos de la Grecia.

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Sin duda Aristteles se refiere a aquellos insectos cuyos huevos son demasiado pequeos para poderse descubrir a simple vista. 35 Principio de las causas finales de que Aristteles hace un uso muy frecuente. 43

de la familia. En esto consiste, si puede decirse as, la nica riqueza verdadera, y todo lo que el bienestar puede aprovechar de este gnero de adquisiciones, est bien lejos de ser ilimitado, como poticamente pretende Soln: El hombre puede aumentar ilimitadamente sus riquezas. Sucede todo lo contrario, pues en esto hay un lmite como lo hay en todas las dems artes. En efecto, no hay arte, cuyos instrumentos no sean limitados en nmero y extensin; y la riqueza no es ms que la abundancia de los instrumentos domsticos y sociales. Existe por tanto evidentemente un modo de adquisicin natural, que es comn a los jefes de familia y a los jefes de los Estados. Ya hemos visto cules eran sus fuentes. Resta ahora este otro gnero de adquisicin que se llama ms particularmente y con razn la adquisicin de bienes, y respecto de la cual podra creerse que la fortuna y la propiedad pueden aumentarse indefinidamente. La semejanza de este segundo modo de adquisicin con el primero es causa de que ordinariamente no se vea en ambos ms que un solo y mismo objeto. El hecho es, que ellos no son ni idnticos, ni muy diferentes; el primero, es natural, el otro no procede de la naturaleza, sino que es ms bien el producto del arte y de la experiencia. Demos aqu principio a su estudio. Toda propiedad tiene dos usos que le pertenecen esencialmente, aunque no de la misma manera: el uno es especial a la cosa, el otro no lo es. Un zapato puede a la vez servir para calzar el pie o para verificar un cambio. Por lo menos puede hacerse de l este doble uso. El que cambia un zapato por dinero o por alimentos con otro que tiene necesidad de l, emplea bien este zapato en tanto que tal, pero no segn su propio uso, porque no haba sido hecho para el cambio. Otro tanto dir de todas las dems propiedades; pues el cambio efectivamente puede aplicarse a todas, puesto que ha nacido primitivamente entre los hombres de la abundancia en un punto y de la escasez en otro de las cosas necesarias para la vida. Es demasiado claro, que en este sentido la venta no forma en manera alguna parte de la adquisicin natural. En su origen, el cambio no se extenda ms all de las primeras necesidades, y es ciertamente intil en la primera asociacin, la de la familia. Para que nazca, es preciso que el crculo de la asociacin sea ms extenso. En el seno de la familia todo era comn; separados algunos miembros, se crearon nuevas sociedades para fines no menos numerosos, pero diferentes que los de las primeras, y esto debi necesariamente dar origen al cambio. Este es el nico cambio que conocen muchas naciones

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brbaras; el cual no se extiende a ms que al trueque de las cosas indispensables; como, por ejemplo, el vino que se da a cambio de trigo. Este gnero de cambio es perfectamente natural, y no es, a decir verdad, un modo de adquisicin, puesto que no tiene otro objeto que proveer a la satisfaccin de nuestras necesidades naturales. Sin embargo, aqu es donde puede encontrarse lgicamente el origen de la riqueza. A medida que estas relaciones de auxilios mutuos se transformaron, desenvolvindose mediante la importacin de los objetos de que se careca y la exportacin de aquellos que abundaban, la necesidad introdujo el uso de la moneda, porque las cosas indispensables a la vida son naturalmente difciles de transportar. Se convino en dar y recibir en los cambios una materia, que, adems de ser til por s misma, fuese fcilmente manejable en los usos habituales de la vida; y as se tomaron el hierro, por ejemplo, la plata, u otra sustancia anloga, cuya dimensin y cuyo peso se fijaron desde luego, y despus, para evitar la molestia de continuas rectificaciones, se las marc con un sello particular, que es el signo de su valor. Con la moneda, originada por los primeros cambios indispensables, naci igualmente la venta, otra forma de adquisicin excesivamente sencilla en el origen, pero perfeccionada bien pronto por la experiencia, que revel cmo la circulacin de los objetos poda ser origen y fuente de ganancias considerables. He aqu cmo, al parecer, la ciencia de adquirir tiene principalmente por objeto el dinero, y cmo su fin principal es el de descubrir los medios de multiplicar los bienes, porque ella debe crear la riqueza y la opulencia. Esta es la causa de que se suponga muchas veces, que la opulencia consiste en la abundancia de dinero, como que sobre el dinero giran las adquisiciones y las ventas; y sin embargo, este dinero no es en s mismo ms que una cosa absolutamente vana, no teniendo otro valor que el que le da la ley, no la naturaleza, puesto que una modificacin en las convenciones que tienen lugar entre los que se sirven de l, puede disminuir completamente su estimacin y hacerle del todo incapaz para satisfacer ninguna de nuestras necesidades. En efecto, no puede suceder que un hombre, a pesar de todo su dinero, carezca de los objetos de primera necesidad?, y no es una riqueza ridcula aquella cuya abundancia no impide que el que la posee se muera de hambre?36 Es como el Midas de la mitologa que, llevado de su codicia desenfrenada, hizo convertir en oro todos los manjares de su mesa. As que con mucha razn los hombres sensatos se preguntan si la opulencia y el origen de la riqueza estn en otra parte, y ciertamente la
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Montesquieu observa, que las inmensas cantidades de oro y plata del nuevo mundo no impidieron que Espaa cayera en la miseria, ocasionada por una multitud de causas. 45

riqueza y la adquisicin naturales, objeto de la ciencia domstica, son una cosa muy distinta. El comercio produce bienes, no de una manera absoluta, sino mediante la conduccin aqu y all de objetos que son preciosos por s mismos. El dinero es el que parece preocupar al comercio, porque el dinero es el elemento y el fin de sus cambios; y la fortuna, que nace de esta nueva rama de adquisicin, parece no tener realmente ningn lmite. La medicina aspira a multiplicar sus curas hasta el infinito, y como ella todas las artes colocan en el infinito el fin a que aspiran y pretenden alcanzarlo empleando todas sus fuerzas. Pero, por lo menos, los medios que les conducen a su fin especial son limitados, y este fin mismo sirve a todas de lmite. Lejos de esto, la adquisicin comercial no tiene por fin el objeto que se propone, puesto que su fin es precisamente una opulencia y una riqueza indefinidas. Pero si el arte de esta riqueza no tiene lmites, la ciencia domstica los tiene, porque su objeto es muy diferente. Y as podra creerse a primera vista, que toda riqueza, sin excepcin, tiene necesariamente lmites. Pero ah estn los hechos para probarnos lo contrario: todos los negociantes ven acrecentarse su dinero sin traba ni trmino. Estas dos especies de adquisicin tan diferentes, emplean el mismo capital a que ambas aspiran, aunque con miras muy distintas, pues que la una tiene por objeto el acrecentamiento indefinido del dinero, y la otra otro muy diverso; esta semejanza ha hecho creer a muchos, que la ciencia domstica tiene igualmente la misma extensin, y estn firmemente persuadidos de que es preciso a todo trance conservar o aumentar hasta el infinito la suma de dinero que se posee. Para llegar a conseguirlo, es preciso preocuparse nicamente del cuidado de vivir, sin curarse de vivir como se debe. No teniendo lmites el deseo de la vida, se ve uno directamente arrastrado a desear, para satisfacerle, medios que no tiene. Los mismos que se proponen vivir moderadamente, corren tambin en busca de goces corporales, y como la propiedad parece asegurar estos goces, todo el cuidado de los hombres se dirige a amontonar bienes, de donde nace esta segunda rama de adquisicin de que hablo. Teniendo el placer necesidad absoluta de una excesiva abundancia, se buscan todos los medios que pueden procurarla. Cuando no se pueden conseguir stos con adquisiciones naturales, se acude a otras, y aplica uno sus facultades a usos a que no estaban destinadas por la naturaleza. Y as, el agenciar dinero no es el objeto del valor, que slo debe darnos una varonil seguridad; tampoco es el objeto del arte militar ni de la medicina, que deben darnos, aqul la victoria, sta la salud; y sin embargo, todas estas profesiones se ven convertidas en un negocio de dinero, como si fuera ste su fin propio, y como si todo debiese tender a l.

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Esto es lo que tena que decir sobre los diversos medios de adquirir lo superfluo; habiendo hecho ver lo que son estos medios, y cmo pueden convertirse para nosotros en una necesidad real. En cuanto al arte que tiene por objeto la riqueza verdadera y necesaria, he demostrado que era completamente diferente del otro, y que no es ms que la economa natural, ocupada nicamente con el cuidado de las subsistencias; arte que, lejos de ser infinito como el otro, tiene, por el contrario lmites positivos. Esto hace perfectamente clara la cuestin que al principio proponamos; a saber, si la adquisicin de los bienes es o no asunto propio del jefe de familia y del jefe del Estado. Ciertamente es indispensable suponer siempre la preexistencia de estos bienes. As como la poltica no hace a los hombres, sino que los toma como la naturaleza se los da, y se limita a servirse de ellos; en igual forma a la naturaleza toca suministrarnos los primeros alimentos que proceden de la tierra, del mar o de cualquier otro origen, y despus queda a cargo del jefe de familia disponer de estos dones, como convenga hacerlo; as como el fabricante no crea la lana, pero debe saber emplearla, distinguir sus cualidades y sus defectos, y conocer la que puede o no servir. Tambin podra preguntarse cmo es que mientras la adquisicin de bienes forma parte del gobierno domstico, no sucede lo mismo con la medicina, puesto que los miembros de la familia necesitan tanto la salud como el alimento o cualquier otro objeto indispensable para la vida. He aqu la razn: si por una parte el jefe de familia y el jefe del Estado deben ocuparse de la salud de sus administrados, por otra parte este cuidado compete, no a ellos, sino al mdico. De igual modo lo relativo a los bienes de la familia hasta cierto punto compete a su jefe, pero bajo otro no, pues no es l y s la naturaleza quien debe suministrarlos. A la naturaleza, repito, compete exclusivamente dar la primera materia. A la misma corresponde asegurar el alimento al ser que ha creado, pues en efecto, todo ser recibe los primeros alimentos del que le transmite la vida; y he aqu por qu los frutos y los animales forman una riqueza natural, que todos los hombres saben explotar. Siendo doble la adquisicin de los bienes, como hemos visto, es decir, comercial y domstica, sta necesaria y con razn estimada, y aqulla con no menos motivo despreciada37, por no ser natural y s slo resultado del trfico, hay fundado motivo para execrar la usura, porque es un modo de adquisicin nacido del dinero mismo, al cual no se da el destino para que fue creado. El dinero slo deba servir para el cambio, y el inters, que de l se saca, le multiplica, como lo indica claramente
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Platn ha explicado con gran claridad y con ms moderacin que Aristteles las causas del desprecio en que cay en general el comercio. 47

el nombre que le da la lengua griega. Los padres en este caso son absolutamente semejantes a los hijos. El inters es dinero producido por el dinero mismo; y de todas las adquisiciones es esta la ms contraria a la naturaleza.

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SAN AGUSTN, Del libre albedro II, 1-2

Trad. B.A.C.

LIBRO II CAPTULO I POR QU NOS HA DADO DIOS LA LIBERTAD, CAUSA DEL PECADO

1. Evodio Explcame ya, si es posible, por qu ha dado Dios al hombre el libre albedro de la voluntad puesto que, de no habrselo dado, ciertamente no hubiera podido pecar. Agustn Tienes ya por cierto y averiguado que Dios ha dado al hombre una cosa que, segn t, no deba haberle dado? Ev. Por lo que me parece haber entendido en el libro anterior, es evidente que gozamos del libre albedro de la voluntad y que, adems, l es el nico origen de nuestros pecados. Ag. Tambin yo recuerdo que llegamos a esta conclusin sin gnero de duda. Pero ahora te he preguntado si sabes que Dios nos ha dado el libre albedro de que gozamos, y del que es evidente que trae su origen el pecado. Ev. Pienso que nadie sino l, porque de l procedemos, y ya sea que pequemos, ya sea que obremos bien, de l merecemos el castigo y el premio. Ag. Tambin deseo saber si comprendes bien esto ltimo, o es que lo crees de buen grado, fundado en el argumento de autoridad, aunque de hecho no lo entiendas. Ev. Acerca de esto ltimo confieso que primeramente di crdito a la autoridad. Pero puede haber cosa ms verdadera que el que todo bien procede de Dios, y que todo cuanto es justo es bueno, y que tan justo es castigar a los pecadores como premiar a los que obran rectamente? De donde se sigue que Dios aflige a los pecadores con la desgracia y que premia a los buenos con la felicidad.

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2. Ag. Nada tengo que oponerte, pero quisiera que me explicaras lo primero que dijiste, o sea, cmo has llegado a saber que venimos de Dios, pues lo que acabas de decir no es esto, sino que merecemos de l el premio y el castigo. Ev. Esto me parece a m que es tambin evidente, y no por otra razn sino porque tenemos ya por cierto que Dios castiga los pecados. Es claro que toda justicia procede de Dios. Ahora bien, si es propio de la bondad hacer bien aun a los extraos, no lo es de la justicia el castigar a aquellos que no le pertenecen. De aqu que sea evidente que nosotros le pertenecemos, porque no slo es benignsimo en hacernos bien, sino tambin justsimo en castigarnos. Adems, de lo que yo dije antes, y t concediste, a saber, que todo bien procede de Dios, puede fcilmente entenderse que tambin el hombre procede de Dios, puesto que el hombre mismo, en cuanto hombre, es un bien, pues puede vivir rectamente siempre que quiera38. 3. Ag. Evidentemente, si esto es as, ya est resuelta la cuestin que propusiste. Si el hombre en s es un bien y no puede obrar rectamente sino cuando quiere, sguese que por necesidad ha de gozar de libre albedro, sin el cual no se concibe que pueda obrar rectamente. Y no porque el libre albedro sea el origen del pecado, por eso se ha de creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razn suficiente de habrnoslo dado, y es que sin l no poda el hombre vivir rectamente. Y, habindonos sido dado para este fin, de aqu puede entenderse por qu es justamente castigado por Dios el que usa de l para pecar, lo que no sera justo si nos hubiera sido dado no slo para vivir rectamente, sino tambin para poder pecar. Cmo podra, en efecto, ser castigado el que usara de su libre voluntad para aquello para lo cual le fue dada? As, pues, cuando Dios castiga al pecador, qu te parece que le dice sino estas palabras: te castigo porque no has usado de tu libre voluntad para aquello para lo cual te la di, esto es, para obrar segn razn? Por otra parte, si el hombre careciese del libre albedro de la voluntad, cmo podra darse aquel bien que sublima a la misma justicia, y que consiste en condenar los pecados y en premiar las buenas acciones? Porque no sera ni pecado ni obra buena lo que se hiciera sin voluntad libre. Y, por lo mismo, si el hombre no estuviera dotado de voluntad libre, sera injusto el castigo
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La armona de la creacin (c.7.8.9.27). Perfecta es la jerarqua en la escala de los seres, subordinados de inferior a superior o ms excelente. De tal modo est ordenada la creacin, que aun los castigos contribuyen a restablecer la armona quebrantada por el pecado, sacando Dios bienes de los males y haciendo que los pecadores se reintegren al orden universal por ellos traspasado (cf. G. Philips, La raison d'tre du mal d'aprs Saint Augustin [Lovaina 1927] p. 108-115). 50

e injusto sera tambin el premio. Mas por necesidad ha debido haber justicia, as en castigar como en premiar, porque ste es uno de los bienes que proceden de Dios. Necesariamente debi, pues, dotar Dios al hombre de libre albedro.

CAPTULO II OBJECIN: SI EL LIBRE ALBEDRO HA SIDO DADO PARA EL BIEN, CMO ES QUE OBRA EL MAL?

4. Ev. Concedo que Dios haya dado al hombre la libertad. Pero dime: no te parece que, habindonos sido dada para poder obrar el bien, no debera poder entregarse al pecado? Como sucede con la misma justicia, que, habiendo sido dada al hombre para obrar el bien, acaso puede alguien vivir mal en virtud de la misma justicia? Pues, igualmente, nadie podra servirse de la voluntad para pecar si sta le hubiera sido dada para obrar bien. Ag. El Seor me conceder, como lo espero, poderte contestar, o mejor dicho: que t mismo te contestes, iluminado interiormente por aquella verdad que es la maestra soberana y universal de todos. Pero quiero antes de nada que me digas brevemente si, teniendo como tienes por bien conocido y cierto lo que antes te pregunt, a saber: que Dios nos ha dado la voluntad libre, procede decir ahora que no ha debido darnos Dios lo que confesamos que nos ha dado. Porque, si no es cierto que l nos la ha dado, hay motivo para inquirir si nos ha sido dada con razn o sin ella, a fin de que, si llegramos a ver que nos ha sido dada con razn, tengamos tambin por cierto que nos la ha dado aquel de quien el hombre ha recibido todos los bienes, y que si, por el contrario, descubriremos que nos ha sido dada sin razn, entendamos igualmente que no ha podido drnosla aquel a quien no es lcito culpar de nada. Mas si es cierto que de l la hemos recibido, entonces, sea cual fuere el modo como la hemos recibido, es preciso confesar tambin que, sea cual fuere el modo como nos fue dada, ni debi no drnosla ni debi drnosla de otro distinto de como nos la dio; pues nos la dio aquel cuyos actos no pueden en modo alguno ser razonablemente censurados. 5. Ev. Aunque creo con fe inquebrantable todo esto, sin embargo, como an no lo entiendo, continuemos investigando como si todo fuera incierto. Porque veo que, de ser incierto que la libertad nos haya sido dada para obrar bien, y siendo tambin cierto que pecamos voluntaria y libremente, resulta incierto si debi drsenos

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o no. Si es incierto que nos ha sido dada para obrar bien, es tambin incierto que se nos haya debido dar, y, por consiguiente, ser igualmente incierto que Dios nos la haya dado; porque, si no es cierto que debi drnosla, tampoco es cierto que nos la haya dado aquel de quien sera impiedad creer que nos hubiera dado algo que no debera habernos dado. Ag. T tienes por cierto, al menos, que Dios existe. Ev. S; esto tengo por verdad inconcusa, mas tambin por la fe, no por la razn. Ag. Entonces, si alguno de aquellos insipientes de los cuales est escrito: Dijo el necio en su corazn: No hay Dios no quisiera creer contigo lo que t crees, sino que quisiera saber si lo que t crees es verdad, abandonaras a ese hombre a su incredulidad o pensaras quiz que debieras convencerle de algn modo de aquello mismo que t crees firmemente, sobre todo si l no discutiera con pertinacia, sino ms bien con deseo de conocer la verdad? Ev. Lo ltimo que has dicho me indica suficientemente qu es lo que debera responderle. Porque, aunque fuera l el hombre ms absurdo, seguramente me concedera que con el hombre falaz y contumaz no se debe discutir absolutamente nada, y menos de cosa tan grande y excelsa. Y una vez que me hubiera concedido esto, l sera el primero en pedirme que creyera de l que proceda de buena fe en querer saber esto, y que tocante a esta cuestin no haba en l falsa ni contumacia alguna. Entonces le demostrara lo que juzgo que a cualquiera le es facilsimo demostrar, a saber: que, puesto que l quiere que yo crea, sin conocerlos, en la existencia de los sentimientos ocultos de su alma, que nicamente l mismo puede conocer, mucho ms justo sera que tambin l creyera en la existencia de Dios, fundado en la fe que merecen los libros de aquellos tan grandes varones que atestiguan en sus escritos que vivieron en compaa del Hijo de Dios, y que con tanta ms autoridad lo atestiguan, cuanto que en sus escritos dicen que vieron cosas tales que de ningn modo hubieran podido suceder si realmente Dios no existiera, y sera este hombre sumamente necio si pretendiera echarme en cara el haberles yo credo a ellos, y deseara, no obstante, que yo le creyera a l. Ciertamente no encontrara excusa para rehusar hacer lo mismo que no podra censurar con razn. Ag. Pues, si respecto de la existencia de Dios juzgas prueba suficiente el que nos ha parecido que debemos creer a varones de tanta autoridad, sin que se nos pueda acusar de temerarios, por qu, dime, respecto de estas cosas que hemos determinado investigar,
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como si fueran inciertas y absolutamente desconocidas, no piensas lo mismo, o sea, que, fundados en la autoridad de tan grandes varones, debamos creerlas tan firmemente que no debamos gastar ms tiempo en su investigacin? Ev. Es que nosotros deseamos saber y entender lo que creemos. 6. Ag. Veo que te acuerdas perfectamente del principio indiscutible que establecimos en los mismos comienzos de la cuestin precedente: si el creer no fuese cosa distinta del entender, y no hubiramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos entender, sin razn habra dicho el profeta: Si no creyereis, no entenderis. El mismo Seor exhort tambin a creer primeramente en sus dichos y en sus hechos a aquellos a quienes llam a la salvacin. Mas despus, al hablar del don que haba de dar a los creyentes, no dijo: Esta es la vida eterna, que crean en m; sino que dijo: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, slo Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien enviaste. Despus, a los que ya crean, les dice: Buscad y hallaris; porque no se puede decir que se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y nadie se capacita para hallar a Dios si antes no creyere lo que ha de conocer despus. Por lo cual, obedientes a los preceptos de Dios, seamos constantes en la investigacin, pues, iluminados con su luz, encontraremos lo que por su consejo buscamos, en la medida que estas cosas pueden ser halladas en esta vida por hombres como nosotros; porque, si, como debemos creer, a los mejores aun mientras vivan esta vida mortal, y ciertamente a todos los buenos y piadosos despus de esta vida, les es dado ver y poseer estas verdades ms clara y perfectamente, es de esperar que as suceder tambin respecto de nosotros, y, por tanto, despreciando los bienes terrenos y humanos, debemos desear y amar con toda nuestra alma las cosas divinas.

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SANTO TOMS, Suma Teolgica 1 Parte, cuestin 2, arts. 1-3 Trad. Biblioteca de Autores Cristianos Sobre la existencia de Dios As, pues, como quiera que el objetivo principal de esta doctrina sagrada es llevar al conocimiento de Dios, y no slo como ser, sino tambin como principio y fin de las cosas, especialmente de las criaturas racionales segn ha quedado demostrado (q.1 a.7), en nuestro intento de exponer dicha doctrina trataremos lo siguiente: primero, de Dios; segundo, de la marcha del hombre hacia Dios; tercero, de Cristo, el cual, como hombre, es el camino en nuestra marcha hacia Dios. La reflexin sobre Dios abarcar tres partes. En la primera trataremos lo que es propio de la esencia divina; en la segunda, lo que pertenece a la distincin de personas; en la tercera, lo que se refiere a las criaturas en cuanto que proceden de l. Con respecto a la esencia divina, sin duda habr que tratar lo siguiente: primero, la existencia de Dios; segundo, cmo es, o mejor, cmo no es; tercero, de su obrar, o sea, su ciencia, su voluntad, su poder. Lo primero plantea y exige respuesta a tres problemas: 1. Es o no es evidente Dios por s mismo? 2. Es o no es demostrable? 3. Existe o no existe Dios?

Artculo 1: Dios, es o no es evidente por s mismo? Objeciones por las que parece que Dios es evidente por s mismo: 1. Se dice que son evidentes por s mismas aquellas cosas cuyo conocimiento nos es connatural, por ejemplo, los primeros principios. Pero, como dice el Damasceno al inicio de su libro, el conocimiento de que Dios existe est impreso en todos por naturaleza. Por lo tanto, Dios es evidente por s mismo.

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2. Se dice que son evidentes por s mismas aquellas cosas que, al decir su nombre, inmediatamente son identificadas. Esto, el Filsofo en I Poster. lo atribuye a los primeros principios de demostracin. Por ejemplo, una vez sabido lo que es todo y lo que es parte, inmediatamente se sabe que el todo es mayor que su parte. Por eso, una vez comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente se concluye que Dios existe. Si con este nombre se da a entender lo ms inmenso que se puede comprender, ms inmenso es lo que se da en la realidad y en el entendimiento que lo que se da slo en el entendimiento. Como quiera que comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente est en el entendimiento, habr que concluir que tambin est en la realidad. Por lo tanto, Dios es evidente por s mismo. 3. Que existe la verdad es evidente por s mismo, puesto que quien niega que la verdad existe est diciendo que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es verdadero que la verdad no existe. Pero para que algo sea verdadero, es necesario que exista la verdad. Dios es la misma verdad. Jn 14,6: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Por lo tanto, que Dios existe es evidente por s mismo. Contra esto: nadie puede pensar lo contrario de lo que es evidente por s mismo, tal como consta en el Filsofo, IV Metaphys. y I Poster. cuando trata los primeros principios de la demostracin. Sin embargo, pensar lo contrario de que Dios existe, s puede hacerse, segn aquello del Sal 52,1: Dice el necio en su interior: Dios no existe. Por lo tanto, que Dios existe no es evidente por s mismo. Respondo: La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en s misma y no para nosotros; otro, en s misma y para nosotros. As, una proposicin es evidente por s misma cuando el predicado est incluido en el concepto del sujeto, como el hombre es animal, ya que el predicado animal est incluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos conocieran en qu consiste el predicado y en qu el sujeto, la proposicin sera evidente para todos. Esto es lo que sucede con los primeros principios de la demostracin, pues sus trminos como ser-no ser, todo-parte, y otros parecidos, son tan comunes que nadie los ignora. Por el contrario, si algunos no conocen en qu consiste el predicado y en qu el sujeto, la proposicin ser evidente en s misma, pero no lo ser para los que desconocen en qu consiste el predicado y en qu el sujeto de la proposicin. As ocurre, como dice Boecio, que hay conceptos del

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espritu comunes para todos y evidentes por s mismos que slo comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpreo no ocupa lugar. Por consiguiente, digo: La proposicin Dios existe, en cuanto tal, es evidente por s misma, ya que en Dios, sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qu consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a travs de aquello que es ms evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos. A las objeciones: 1. Conocer de un modo general y no sin confusin que Dios existe, est impreso en nuestra naturaleza en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el hombre por naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto no se le puede llamar exactamente conocer que Dios existe; como, por ejemplo, saber que alguien viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro el que viene. De hecho, muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa. 2. Es probable que quien oiga la palabra Dios no entienda que con ella se expresa lo ms inmenso que se pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios era cuerpo. No obstante, aun suponiendo que alguien entienda el significado de lo que con la palabra Dios se dice, sin embargo no se sigue que entienda que lo que significa este nombre se d en la realidad, sino tan slo en la comprensin del entendimiento. Tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a no ser que se presuponga que en la realidad hay algo mayor que lo que puede pensarse. Y esto no es aceptado por los que sostienen que Dios no existe. 3. La verdad en general existe, es evidente por s mismo; pero que exista la verdad absoluta, esto no es evidente para nosotros. Artculo 2: La existencia de Dios, es o no es demostrable? Objeciones por las que parece que Dios no es demostrable: 1. La existencia de Dios es artculo de fe. Pero los contenidos de fe no son demostrables, puesto que la demostracin convierte algo en

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evidente, en cambio la fe trata lo no evidente, como dice el Apstol en Heb 11,1. Por lo tanto, la existencia de Dios no es demostrable. 2. La base de la demostracin est en lo que es. Pero de Dios no podemos saber qu es, sino slo qu no es, como dice el Damasceno. Por lo tanto, no podemos demostrar la existencia de Dios. 3. Si se demostrase la existencia de Dios, no sera ms que a partir de sus efectos. Pero sus efectos no son proporcionales a l, en cuanto que los efectos son finitos y l es infinito; y lo finito no es proporcional a lo infinito. Como quiera, pues, que la causa no puede demostrarse a partir de los efectos que no le son proporcionales, parece que la existencia de Dios no puede ser demostrada. Contra esto: est lo que dice el Apstol en Rom 1,20: Lo invisible de Dios se hace comprensible y visible por lo creado. Pero esto no sera posible a no ser que por lo creado pudiera ser demostrada la existencia de Dios, ya que lo primero que hay que saber de una cosa es si existe. Respondo: Toda demostracin es doble. Una, por la causa, que es absolutamente previa a cualquier cosa. Se la llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con lo que nos encontramos; pues el efecto se nos presenta como ms evidente que la causa, y por el efecto llegamos a conocer la causa. Se la llama: porque. Por cualquier efecto puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como ms evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en s misma no se nos presenta como evidente, en cambio s es demostrable por los efectos con que nos encontramos. A las objeciones: 1. La existencia de Dios y otras verdades que de l pueden ser conocidas por la sola razn natural, tal como dice Rom 1,19, no son artculos de fe, sino prembulos a tales artculos. Pues la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la perfeccin lo perfectible. Sin embargo, nada impide que lo que en s mismo es demostrable y comprensible, sea tenido como creble por quien no llega a comprender la demostracin. 2. Cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el efecto como definicin de la causa para probar la existencia de la causa.

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Esto es as sobre todo por lo que respecta a Dios. Porque para probar que algo existe, es necesario tomar como base lo que significa el nombre, no lo que es; ya que la pregunta qu es presupone otra: si existe. Los nombres dados a Dios se fundamentan en los efectos, como probaremos ms adelante (q.13 a.1). De ah que, demostrado por el efecto la existencia de Dios, podamos tornar como base lo que significa este nombre Dios. 3. Por efectos no proporcionales a la causa no se puede tener un conocimiento exacto de la causa. Sin embargo, por cualquier efecto puede ser demostrado claramente que la causa existe, como se dijo. As, por efectos divinos puede ser demostrada la existencia de Dios, aun cuando por los efectos no podamos llegar a tener un conocimiento exacto de cmo es l en s mismo. Artculo 3: Existe o no existe Dios? Objeciones por las que parece que Dios no existe: 1. Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda totalmente anulado. Esto es lo que sucede con el nombre Dios al darle el significado de bien absoluto. Pues si existiese Dios, no existira ningn mal. Pero el mal se da en el mundo. Por lo tanto, Dios no existe. 2. Lo que encuentra su razn de ser en pocos principios, no se busca en muchos. Parece que todo lo que existe en el mundo, y supuesto que Dios no existe, encuentra su razn de ser en otros principios; pues lo que es natural encuentra su principio en la naturaleza; lo que es intencionado lo encuentra en la razn y voluntad humanas. As, pues, no hay necesidad alguna de acudir a la existencia de Dios. Contra esto: est lo que se dice en xodo 3,14 de la persona de Dios: Yo soy el que es. Respondo: La existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas. 1) La primera y ms clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que en cuanto potencia est orientado a aquello para lo que se mueve. Por su parte, quien mueve est en acto. Pues mover no es ms que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto ms que por quien est en acto. Ejemplo: el fuego, en acto caliente, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente en

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acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo simultneamente en potencia y en acto; slo lo puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero s puede ser en potencia fro. Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a s mismo. Todo lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y ste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegara al primero que mueve, y as no habra motor alguno pues los motores intermedios no mueven ms que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastn no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En ste, todos reconocen a Dios. 2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de s mismo, pues sera anterior a s mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y sta, sea una o mltiple, lo es de la ltima. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se dara tampoco ni la ltima ni la intermedia. Si en las causas eficientes llevsemos hasta el infinito este proceder, no existira la primera causa eficiente; en consecuencia no habra efecto ltimo ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios. 3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice: Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en s mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existi. Si, pues, todas las cosas llevan en s mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existi. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existira nada, puesto que lo que no existe no empieza a existir ms que por algo que ya existe. Si, pues, nada exista, es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existira; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son slo posibilidad; sino que es preciso algn ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se

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busque la causa de su necesidad llevando este proceder indefinidamente, como qued probado al tratar las causas eficientes (nm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no est en otro, sino que l sea causa de la necesidad de los dems. Todos le dicen Dios. 4) La cuarta se deduce de la jerarqua de valores que encontramos en las cosas. Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las cosas. En unas ms y en otras menos. Pero este ms y este menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan ms o menos a lo mximo. As, caliente se dice de aquello que se aproxima ms al mximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el mximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres mximos, como se dice en II Metaphys. Como quiera que en cualquier gnero, lo mximo se convierte en causa de lo que pertenece a tal gnero -as el fuego, que es el mximo calor, es causa de todos los calores, como se explica en el mismo libro , del mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfeccin. Le llamamos Dios. 5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cmo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios. A las objeciones: 1. Escribe Agustn en el Enchiridio: Dios, por ser el bien sumo, de ninguna manera permitira que hubiera algn tipo de mal en sus obras, a no ser que, por ser omnipotente y bueno, del mal sacara un bien. Esto pertenece a la infinita bondad de Dios, que puede permitir el mal para sacar de l un bien. 2. Como la naturaleza obra por un determinado fin a partir de la direccin de alguien superior, es necesario que las obras de la naturaleza tambin se reduzcan a Dios como a su primera causa. De la misma manera tambin, lo hecho a propsito es necesario reducirlo a alguna causa superior que no sea la razn y voluntad humanas; puesto

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que stas son mudables y perfectibles. Es preciso que todo lo sometido a cambio y posibilidad sea reducido a algn primer principio inmutable y absolutamente necesario, tal como ha sido demostrado.

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DESCARTES, Meditaciones metafsicas, Meditacin tercera (trad. Vidal Pea) De Dios; que existe Cerrar ahora los ojos, me tapar los odos, suspender mis sentidos; hasta borrar de mi pensamiento toda imagen de las cosas corpreas, o, al menos, como eso es casi imposible, las reputar vanas y falsas; de este modo, en coloquio slo conmigo y examinando mis adentros, procurar ir conocindome mejor y hacerme ms familiar a m propio. Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que tambin imagina y siente, pues, como he observado ms arriba, aunque lo que siento e imagino acaso no sea nada fuera de m y en s mismo, con todo estoy seguro de que esos modos de pensar residen y se hallan en m, sin duda. Y con lo poco que acabo de decir, creo haber enumerado todo lo que s de cierto, o, al menos, todo lo que he advertido saber hasta aqu. Considerar ahora con mayor circunspeccin si no podr hallar en m otros conocimientos de los que an no me haya apercibido. S con certeza que soy una cosa que piensa; pero no s tambin lo que se requiere para estar cierto de algo? En ese mi primer conocimiento, no hay nada ms que una percepcin clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastara a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente. Sin embargo, he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y manifiestas, muchas que ms tarde he reconocido ser dudosas e inciertas. Cules eran? La tierra, el cielo, los astros y todas las dems cosas que perciba por medio de los sentidos. Ahora bien: qu es lo que conceba en ellas como claro y distinto? Nada ms, en verdad, sino que las ideas o pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espritu. Y aun ahora no niego que esas ideas estn en m. Pero haba, adems, otra cosa que yo afirmaba, y que pensaba percibir muy claramente por la costumbre que tena de creerla, aunque verdaderamente no la percibiera, a saber: que haba fuera de m ciertas cosas de las que procedan esas ideas, y a las que stas se asemejaban por completo. Y

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en eso me engaaba; o al menos si es que mi juicio era verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que yo tuviera. Pero cuando consideraba algo muy sencillo y fcil, tocante a la aritmtica y la geometra, como, por ejemplo, que dos ms tres son cinco o cosas semejantes, no las conceba con claridad suficiente para asegurar que eran verdaderas? Y si ms tarde he pensado que cosas tales podan ponerse en duda, no ha sido por otra razn sino por ocurrrseme que acaso Dios hubiera podido darme una naturaleza tal, que yo me engaase hasta en las cosas que me parecen ms manifiestas. Pues bien, siempre que se presenta a mi pensamiento esa opinin, anteriormente concebida, acerca de la suprema potencia de Dios, me veo forzado a reconocer que le es muy fcil, si quiere, obrar de manera que yo me engae aun en las cosas que creo conocer con grandsima evidencia; y, por el contrario, siempre que reparo en las cosas que creo concebir muy claramente, me persuaden hasta el punto de que prorrumpo en palabras como stas: engeme quien pueda, que lo que nunca podr ser hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo, ni que alguna vez sea cierto que yo no haya sido nunca, siendo verdad que ahora soy, ni que dos ms tres sean algo distinto de cinco, ni otras cosas semejantes, que veo claramente no poder ser de otro modo, que como las concibo. Ciertamente, supuesto que no tengo razn alguna para creer que haya algn Dios engaador, y que no he considerado an ninguna de las que prueban que hay un Dios, los motivos de duda que slo dependen de dicha opinin son muy ligeros y, por as decirlo, metafsicos. Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasin, y, si resulta haberlo, debo tambin examinar si puede ser engaador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cmo voy a poder alcanzar certeza de cosa alguna. Y para tener ocasin de averiguar todo eso sin alterar el orden de meditacin que me he propuesto, que es pasar por grados de las nociones que encuentre primero en mi espritu a las que pueda hallar despus, tengo que dividir aqu todos mis pensamientos en ciertos gneros, y considerar en cules de estos gneros hay, propiamente, verdad o error. De entre mis pensamientos, unos son como imgenes de cosas, y a stos solos conviene con propiedad el nombre de idea: como cuando me represento un hombre, una quimera, el cielo, un ngel o el mismo Dios. Otros, adems, tienen otras formas: como cuando quiero, temo, afirmo o niego; pues, si bien concibo entonces alguna cosa de la que trata la

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accin de mi espritu, aado asimismo algo, mediante esa accin, a la idea que tengo de aquella cosa; y de este gnero de pensamientos, unos son llamados voluntades o afecciones, y otros, juicios. Pues bien, por lo que toca a las ideas, si se las considera slo en s mismas, sin relacin a ninguna otra cosa, no pueden ser llamadas con propiedad falsas; pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que imagino la una como la otra. No es tampoco de temer que pueda hallarse falsedad en las afecciones o voluntades; pues aunque yo pueda desear cosas malas, o que nunca hayan existido, no es menos cierto por ello que yo las deseo. Por tanto, slo en los juicios debo tener mucho cuidado de no errar. Ahora bien, el principal y ms frecuente error que puede encontrarse en ellos consiste en juzgar que las ideas que estn en m son semejantes o conformes a cosas que estn fuera de m, pues si considerase las ideas slo como ciertos modos de mi pensamiento, sin pretender referirlas a alguna cosa exterior, apenas podran darme ocasin de errar. Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extraas y venidas de fuera, y otras hechas e inventadas por m mismo. Pues tener la facultad de concebir lo que es en general una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece proceder nicamente de mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el presente que esos sentimientos procedan de ciertas cosas existentes fuera de m; y, por ltimo, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quimeras de ese gnero, son ficciones e invenciones de mi espritu. Pero tambin podra persuadirme de que todas las ideas son del gnero de las que llamo extraas y venidas de fuera, o de que han nacido todas conmigo, o de que todas han sido hechas por m, pues an no he descubierto su verdadero origen. Y lo que principalmente debo hacer, en este lugar, es considerar, respecto de aquellas que me parecen proceder de ciertos objetos que estn fuera de m, qu razones me fuerzan a creerlas semejantes a esos objetos. La primera de esas razones es que parece ensermelo la naturaleza; y la segunda, que experimento en m mismo que tales ideas no dependen de mi voluntad, pues a menudo se me presentan a pesar mo, como ahora, quiralo o no, siento calor, y por esta causa estoy persuadido de que este sentimiento o idea del calor es producido en m por algo diferente de m, a saber, por el calor del fuego junto al cual me hallo sentado. Y nada veo que me parezca ms

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razonable que juzgar que esa cosa extraa me enva e imprime en m su semejanza, ms bien que otra cosa cualquiera. Ahora tengo que ver si esas razones son lo bastante fuertes y convincentes. Cuando digo que me parece que la naturaleza me lo ensea, por la palabra naturaleza entiendo slo cierta inclinacin que me lleva a creerlo, y no una luz natural que me haga conocer que es verdadero. Ahora bien, se trata de dos cosas muy distintas entre s; pues no podra poner en duda nada de lo que la luz natural me hace ver como verdadero: por ejemplo, cuando antes me enseaba que del hecho de dudar yo poda concluir mi existencia. Porque, adems, no tengo ninguna otra facultad o potencia para distinguir lo verdadero de lo falso, que pueda ensearme que no es verdadero lo que la luz natural me muestra como tal, y en la que pueda fiar como fo en la luz natural. Mas por lo que toca a esas inclinaciones que tambin me parecen naturales, he notado a menudo que, cuando se trataba de elegir entre virtudes y vicios, me han conducido al mal tanto como al bien: por ello, no hay razn tampoco para seguirlas cuando se trata de la verdad y la falsedad. En cuanto a la otra razn la de que esas ideas deben proceder de fuera, pues no dependen de mi voluntad, tampoco la encuentro convincente. Puesto que, al igual que esas inclinaciones de las que acabo de hablar se hallan en m, pese a que no siempre concuerden con mi voluntad, podra tambin ocurrir que haya en m, sin yo conocerla, alguna facultad o potencia, apta para producir esas ideas sin ayuda de cosa exterior; y, en efecto, me ha parecido siempre hasta ahora que tales ideas se forman en m, cuando duermo, sin el auxilio de los objetos que representan. Y en fin, aun estando yo conforme con que son causadas por esos objetos, de ah no se sigue necesariamente que deban asemejarse a ellos. Por el contrario, he notado a menudo, en muchos casos, que haba gran diferencia entre el objeto y su idea. As, por ejemplo, en mi espritu encuentro dos ideas del sol muy diversas; una toma su origen de los sentidos, y debe situarse en el gnero de las que he dicho vienen de fuera; segn ella, el sol me parece pequeo en extremo; la otra proviene de las razones de la astronoma, es decir, de ciertas nociones nacidas conmigo, o bien ha sido elaborada por m de algn modo: segn ella, el sol me parece varias veces mayor que la tierra. Sin duda, esas dos ideas que yo formo del sol no pueden ser, las dos, semejantes al mismo sol; y la razn me impele a creer que la que procede inmediatamente de su apariencia es, precisamente, la que le es ms dismil.

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Todo ello bien me demuestra que, hasta el momento, no ha sido un juicio cierto y bien pensado, sino slo un ciego y temerario impulso, lo que me ha hecho creer que existan cosas fuera de m, diferentes de m, y que, por medio de los rganos de mis sentidos, o por algn otro, me enviaban sus ideas o imgenes, e impriman en m sus semejanzas. Mas se me ofrece an otra va para averiguar si, entre las cosas cuyas ideas tengo en m, hay algunas que existen fuera de m. Es a saber: si tales ideas se toman slo en cuanto que son ciertas maneras de pensar no reconozco entre ellas diferencias o desigualdad alguna, y todas parecen proceder de m de un mismo modo; pero, al considerarlas como imgenes que representan unas una cosa y otras otra, entonces es evidente que son muy distintas unas de otras. En efecto, las que me representan substancias son sin duda algo ms, y contienen (por as decirlo) ms realidad objetiva, es decir, participan, por representacin, de ms grados de ser o perfeccin que aquellas que me representan slo modos o accidentes. Y ms an: la idea por la que concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que estn fuera de l, esa idea digo ciertamente tiene en s ms realidad objetiva que las que me representan substancias finitas. Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto: pues de dnde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa? Y cmo podra esa causa comunicrsela, si no la tuviera ella misma? Y de ah se sigue, no slo que la nada no podra producir cosa alguna, sino que lo ms perfecto, es decir, lo que contiene ms realidad, no puede provenir de lo menos perfecto. Y esta verdad no es slo clara y evidente en aquellos efectos dotados de esa realidad que los filsofos llaman actual o formal, sino tambin en las ideas, donde slo se considera la realidad que llaman objetiva. Por ejemplo, la piedra que an no existe no puede empezar a existir ahora si no es producida por algo que tenga en s formalmente o eminentemente todo lo que entra en la composicin de la piedra (es decir, que contenga en s las mismas cosas, u otras ms excelentes, que las que estn en la piedra); y el calor no puede ser producido en un sujeto privado de l, si no es por una cosa que sea de un orden, grado o gnero al menos tan perfecto como lo es el calor; y as las dems cosas. Pero adems de eso, la idea del calor o de la piedra no puede estar en m si no ha sido puesta por alguna causa que contenga en s al menos tanta realidad como la que concibo en el calor o en la piedra. Pues aunque esa causa no transmita a

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mi idea nada de su realidad actual o formal, no hay que juzgar por ello que esa causa tenga que ser menos real, sino que debe saberse que, siendo toda idea obra del espritu, su naturaleza es tal que no exige de suyo ninguna otra realidad formal que la que recibe del pensamiento, del cual es un modo. Pues bien, para que una idea contenga tal realidad objetiva ms bien que tal otra, debe haberla recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea. Pues si suponemos que en la idea hay algo que no se encuentra en su causa, tendr que haberlo recibido de la nada; mas, por imperfecto que sea el modo de ser segn el cual una cosa est objetivamente o por representacin en el entendimiento, mediante su idea, no puede con todo decirse que ese modo de ser no sea nada, ni, por consiguiente, que esa idea tome su origen de la nada. Tampoco debo suponer que, siendo slo objetiva la realidad considerada en esas ideas, no sea necesario que la misma realidad est formalmente en las causas de ellas, ni creer que basta con que est objetivamente en dichas causas; pues, as como el modo objetivo de ser compete a las ideas por su propia naturaleza, as tambin el modo formal de ser compete a las causas de esas ideas (o por lo menos a las primeras y principales) por su propia naturaleza. Y aunque pueda ocurrir que de una idea nazca otra idea, ese proceso no puede ser infinito, sino que hay que llegar finalmente a una idea primera, cuya causa sea como un arquetipo, en el que est formal y efectivamente contenida toda la realidad o perfeccin que en la idea est slo de modo objetivo o por representacin. De manera que la luz natural me hace saber con certeza que las ideas son en m como cuadros o imgenes, que pueden con facilidad ser copias defectuosas de las cosas, pero que en ningn caso pueden contener nada mayor o ms perfecto que stas. Y cuanto ms larga y atentamente examino todo lo anterior, tanto ms clara y distintamente conozco que es verdad. Mas, a la postre, qu conclusin obtendr de todo ello? sta, a saber: que, si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que yo pueda saber con claridad que esa realidad no est en m formal ni eminentemente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se sigue entonces necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que existe otra cosa, que es causa de esa idea; si, por el contrario, no hallo en m una idea as, entonces carecer de argumentos que puedan darme certeza de la existencia de algo que no sea yo, pues los he examinado todos con suma diligencia, y hasta ahora no he podido encontrar ningn otro. Ahora bien: entre mis ideas, adems de la que me representa a m mismo (y que no ofrece aqu dificultad alguna), hay otra que me

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representa a Dios, y otras a cosas corpreas e inanimadas, ngeles, animales y otros hombres semejantes a m mismo. Mas, por lo que atae a las ideas que me representan otros hombres, o animales, o ngeles, fcilmente concibo que puedan haberse formado por la mezcla y composicin de las ideas que tengo de las cosas corpreas y de Dios, aun cuando fuera de m no hubiese en el mundo ni hombres, ni animales, ni ngeles. Y, tocante a las ideas de las cosas corpreas, nada me parece haber en ellas tan excelente que no pueda proceder de m mismo; pues si las considero ms a fondo y las examino como ayer hice con la idea de la cera, advierto en ellas muy pocas cosas que yo conciba clara y distintamente; a saber: la magnitud, o sea, la extensin en longitud, anchura y profundidad; la figura, formada por los lmites de esa extensin; la situacin que mantienen entre s los cuerpos diversamente delimitados; el movimiento, o sea, el cambio de tal situacin; pueden aadirse la substancia, la duracin y el nmero. En cuanto las dems cosas, como la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores, el calor, el fro y otras cualidades perceptibles por el tacto, todas ellas estn en mi pensamiento con tal oscuridad y confusin, que hasta ignoro si son verdaderas o falsas y meramente aparentes, es decir, ignoro si las ideas que concibo de dichas cualidades son, en efecto, ideas de cosas reales o bien representan tan slo seres quimricos, que no pueden existir. Pues aunque ms arriba haya yo notado que slo en los juicios puede encontrarse falsedad propiamente dicha, en sentido formal, con todo, puede hallarse en las ideas cierta falsedad material, a saber: cuando representan lo que no es nada como si fuera algo. Por ejemplo, las ideas que tengo del fro y el calor son tan poco claras y distintas, que mediante ellas no puedo discernir si el fro es slo una privacin de calor, o el calor una privacin de fro, o bien si ambas son o no cualidades reales; y por cuanto, siendo las ideas como imgenes, no puede haber ninguna que no parezca representarnos algo, si es cierto que el fro es slo privacin de calor, la idea que me lo represente como algo real y positivo podr, no sin razn, llamarse falsa, y lo mismo suceder con ideas semejantes. Y por cierto, no es necesario que atribuya a esas ideas otro autor que yo mismo; pues si son falsas es decir, si representan cosas que no existen la luz natural me hace saber que provienen de la nada, es decir, que si estn en m es porque a mi naturaleza no siendo perfecta le falta algo; y si son verdaderas, como de todas maneras tales ideas me ofrecen tan poca realidad que ni llego a discernir con claridad la cosa representada del no ser, no veo por qu no podra haberlas producido yo mismo. En cuanto a las ideas claras y distintas que tengo de las cosas corpreas, hay algunas que me parece he podido obtener de la idea que tengo de m mismo; as, las de substancia, duracin, nmero y otras

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semejantes. Pues cuando pienso que la piedra es una substancia, o sea, una cosa capaz de existir por s, dado que yo soy una substancia, y aunque s muy bien que soy una cosa pensante y no extensa (habiendo as entre ambos conceptos muy gran diferencia), las dos ideas parecen concordar en que representan substancias. Asimismo, cuando pienso que existo ahora, y me acuerdo adems de haber existido antes, y concibo varios pensamientos cuyo nmero conozco, entonces adquiero las ideas de duracin y nmero, las cuales puedo luego transferir a cualesquiera otras cosas. Por lo que se refiere a las otras cualidades de que se componen las ideas de las cosas corpreas a saber: la extensin, la figura, la situacin y el movimiento, cierto es que no estn formalmente en m, pues no soy ms que una cosa que piensa; pero como son slo ciertos modos de la substancia (a manera de vestidos con que se nos aparece la substancia), parece que pueden estar contenidas en m eminentemente. As pues, slo queda la idea de Dios, en la que debe considerarse si hay algo que no pueda proceder de m mismo. Por Dios entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a m mismo y a todas las dems cosas que existen (si es que existe alguna). Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto ms atentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea as pueda proceder slo de m. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, segn lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podra tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en m una substancia que verdaderamente fuese infinita. Y no debo juzgar que yo no concibo el infinito por medio de una verdadera idea, sino por medio de una mera negacin de lo finito (as como concibo el reposo y la oscuridad por medio de la negacin del movimiento y la luz): pues, al contrario, veo manifiestamente que hay ms realidad en la substancia infinita que en la finita y, por ende, que, en cierto modo, tengo antes en m la nocin de lo infinito que la de lo finito: antes la de Dios que la de m mismo. Pues cmo podra yo saber que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en m la idea de un ser ms perfecto, por comparacin con el cual advierto la imperfeccin de mi naturaleza? Y no puede decirse que acaso esta idea de Dios es materialmente falsa y puede, por tanto, proceder de la nada (es decir, que acaso est en m

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por faltarme a m algo, segn dije antes de las ideas de calor y fro, y de otras semejantes); al contrario, siendo esta idea muy clara y distinta y conteniendo ms realidad objetiva que ninguna otra, no hay idea alguna que sea por s misma ms verdadera, ni menos sospechosa de error y falsedad. Digo que la idea de ese ser sumamente perfecto e infinito es absolutamente verdadera; pues, aunque acaso pudiera fingirse que un ser as no existe, con todo, no puede fingirse que su idea no me representa nada real, como dije antes de la idea de fro. Esa idea es tambin muy clara y distinta, pues que contiene en s todo lo que mi espritu concibe clara y distintamente como real y verdadero, y todo lo que comporta alguna perfeccin. Y eso no deja de ser cierto, aunque yo no comprenda lo infinito, o aunque haya en Dios innumerables cosas que no pueda yo entender, y ni siquiera alcanzar con mi pensamiento: pues es propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda comprenderlo. Y basta con que entienda esto bien, y juzgue que todas las cosas que concibo claramente, y en las que s que hay alguna perfeccin, as como acaso tambin infinidad de otras que ignoro, estn en Dios formalmente o eminentemente, para que la idea que tengo de Dios sea la ms verdadera, clara y distinta de todas. Mas podra suceder que yo fuese algo ms de lo que pienso, y que todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza de Dios estn en m, de algn modo, en potencia, si bien todava no manifestadas en el acto. Y en efecto, estoy experimentando que mi conocimiento aumenta y se perfecciona poco a poco, y nada veo que pueda impedir que aumente ms y ms hasta el infinito, y, as acrecentado y perfeccionado, tampoco veo nada que me impida adquirir por su medio todas las dems perfecciones de la naturaleza divina; y, en fin, parece asimismo que, si tengo el poder de adquirir esas perfecciones, tendra tambin el de producir sus ideas. Sin embargo, pensndolo mejor, reconozco que eso no puede ser. En primer lugar, porque, aunque fuera cierto que mi conocimiento aumentase por grados sin cesar y que hubiese en mi naturaleza muchas cosas en potencia que an no estuviesen en acto, nada de eso, sin embargo, atae ni aun se aproxima a la idea que tengo de la divinidad, en cuya idea nada hay en potencia, sino que todo est en acto. Y hasta ese mismo aumento sucesivo y por grados argira sin duda imperfeccin en mi conocimiento. Ms an: aunque mi conocimiento aumentase ms y ms, con todo no dejo de conocer que nunca podra ser infinito en acto, pues jams llegar a tan alto grado que no sea capaz de incremento alguno. En cambio, a Dios lo concibo infinito en acto, y en tal grado que nada puede aadirse a su perfeccin.

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Y, por ltimo, me doy cuenta de que el ser objetivo de una idea no puede ser producido por un ser que existe slo en potencia el cual, hablando con propiedad, no es nada, sino slo por un ser en acto, o sea, formal. Ciertamente, nada veo en todo cuanto acabo de decir que no sea facilsimo de conocer, en virtud de la luz natural, a todos los que quieran pensar en ello con cuidado. Pero cuando mi atencin se afloja, oscurecido mi espritu y como cegado por las imgenes de las cosas sensibles, olvida fcilmente la razn por la cual la idea que tengo de un ser ms perfecto que yo debe haber sido puesta necesariamente en m por un ser que, efectivamente, sea ms perfecto. Por ello pasar adelante, y considerar si yo mismo, que tengo esa idea de Dios, podra existir, en el caso de que no hubiera Dios. Y pregunto: de quin habra recibido mi existencia? Pudiera ser que de m mismo, o bien de mis padres, o bien de otras causas que, en todo caso, seran menos perfectas que Dios, pues nada puede imaginarse ms perfecto que l, y ni siquiera igual a l. Ahora bien: si yo fuese independiente de cualquier otro, si yo mismo fuese el autor de mi ser, entonces no dudara de nada, nada deseara, y ninguna perfeccin me faltara, pues me habra dado a m mismo todas aquellas de las que tengo alguna idea: y as, yo sera Dios. Y no tengo por qu juzgar que las cosas que me faltan son acaso ms difciles de adquirir que las que ya poseo; al contrario, es, sin duda, mucho ms difcil que yo esto es, una cosa o substancia pensante haya salido de la nada, de lo que sera la adquisicin, por mi parte, de muchos conocimientos que ignoro, y que al cabo no son sino accidentes de esa substancia. Y si me hubiera dado a m mismo lo ms difcil, es decir, mi existencia, no me hubiera privado de lo ms fcil, a saber: de muchos conocimientos de que mi naturaleza no se halla provista; no me habra privado, en fin, de nada de lo que est contenido en la idea que tengo de Dios, puesto que ninguna otra cosa me parece de ms difcil adquisicin; y si hubiera alguna ms difcil, sin duda me lo parecera (suponiendo que hubiera recibido de m mismo las dems cosas que poseo), pues sentira que all terminaba mi poder. Y no puedo hurtarme a la fuerza de un tal razonamiento mediante la suposicin de que he sido siempre tal cual soy ahora, como si de ello se siguiese que no tengo por qu buscarle autor alguno a mi existencia. Pues el tiempo todo de mi vida puede dividirse en innumerables partes, sin que ninguna de ellas dependa en modo alguno de las dems; y as,

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de haber yo existido un poco antes no se sigue que deba existir ahora, a no ser que en este mismo momento alguna causa me produzca y por decirlo as me cree de nuevo, es decir, me conserve. En efecto, a todo el que considere atentamente la naturaleza del tiempo, resulta clarsimo que una substancia, para conservarse en todos los momentos de su duracin, precisa de la misma fuerza y actividad que sera necesaria para producirla y crearla en el caso de que no existiese. De suerte que la luz natural nos hace ver con claridad que conservacin y creacin difieren slo respecto de nuestra manera de pensar, pero no realmente. As pues, slo hace falta aqu que me consulte a m mismo, para saber si poseo algn poder en cuya virtud yo, que existo ahora, exista tambin dentro de un instante; ya que, no siendo yo ms que una cosa que piensa (o, al menos, no tratndose aqu, hasta ahora, ms que de esta parte de m mismo), si un tal poder residiera en m, yo debera por lo menos pensarlo y ser consciente de l; pues bien, no es as, y de este modo s con evidencia que dependo de algn ser diferente de m. Quiz pudiera ocurrir que ese ser del que dependo no sea Dios, y que yo haya sido producido, o bien por mis padres, o bien por alguna otra causa menos perfecta que Dios. Pero ello no puede ser, pues, como ya he dicho antes, es del todo evidente que en la causa debe haber por lo menos tanta realidad como en el efecto. Y entonces, puesto que soy una cosa que piensa, y que tengo en m una idea de Dios, sea cualquiera la causa que se le atribuya a mi naturaleza, deber ser en cualquier caso, asimismo, una cosa que piensa, y poseer en s la idea de todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza divina. Ulteriormente puede indagarse si esa causa toma su origen y existencia de s misma o de alguna otra cosa. Si la toma de s misma, se sigue, por las razones antedichas, que ella misma ha de ser Dios, pues teniendo el poder de existir por s, debe tener tambin, sin duda, el poder de poseer actualmente todas las perfecciones cuyas ideas concibe, es decir, todas las que yo concibo como dadas en Dios. Y si toma su existencia de alguna otra causa distinta de ella, nos preguntaremos de nuevo, y por igual razn, si esta segunda causa existe por s o por otra cosa, hasta que de grado en grado lleguemos por ltimo a una causa que resultar ser Dios. Y es muy claro que aqu no puede procederse al infinito, pues no se trata tanto de la causa que en otro tiempo me produjo, como de la que al presente me conserva. Tampoco puede fingirse aqu que acaso varias causas parciales hayan concurrido juntas a mi produccin, y que de una de ellas haya recibido

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yo la idea de una de las perfecciones que atribuyo a Dios, y de otra la idea de otra, de manera que todas esas perfecciones se hallan, sin duda, en algn lugar del universo, pero no juntas y reunidas en una sola {causa} que sea Dios. Pues, muy al contrario, la unidad, simplicidad o inseparabilidad de todas las cosas que estn en Dios, es una de las principales perfecciones que en l concibo; y, sin duda, la idea de tal unidad y reunin de todas las perfecciones en Dios no ha podido ser puesta en m por causa alguna, de la cual no haya yo recibido tambin las ideas de todas las dems perfecciones. Pues ella no puede habrmelas hecho comprender como juntas e inseparables, si no hubiera procedido de suerte que yo supiese cules eran, y en cierto modo las conociese. Por lo que atae, en fin, a mis padres, de quienes parece que tomo mi origen, aunque sea cierto todo lo que haya podido creer acerca de ellos, eso no quiere decir que sean ellos los que me conserven, ni que me hayan hecho y producido en cuanto que soy una cosa que piensa, puesto que slo han afectado de algn modo a la materia, dentro de la cual pienso estar encerrado yo, es decir, mi espritu, al que identifico ahora conmigo mismo. Por tanto, no puede haber dificultades en este punto, sino que debe concluirse necesariamente, del solo hecho de que existo y de que hay en m la idea de un ser sumamente perfecto (esto es, de Dios), que la existencia de Dios est demostrada con toda evidencia. Slo me queda por examinar de qu modo he adquirido esa idea. Pues no la he recibido de los sentidos, y nunca se me ha presentado inesperadamente, como las ideas de las cosas sensibles, cuando tales cosas se presentan, o parecen hacerlo, a los rganos externos de mis sentidos. Tampoco es puro efecto o ficcin de mi espritu, pues no est en mi poder aumentarla o disminuirla en cosa alguna. Y, por consiguiente, no queda sino decir que, al igual que la idea de m mismo, ha nacido conmigo a partir del momento mismo en que yo he sido creado. Y nada tiene de extrao que Dios, al crearme, haya puesto en m esa idea para que sea como el sello del artfice, impreso en su obra; y tampoco es necesario que ese sello sea algo distinto que la obra misma. Sino que, por slo haberme creado, es de creer que Dios me ha producido, en cierto modo, a su imagen y semejanza, y que yo concibo esta semejanza (en la cual se halla contenida la idea de Dios) mediante la misma facultad por la que me percibo a m mismo; es decir, que cuando reflexiono sobre m mismo, no slo conozco que soy una cosa imperfecta, incompleta y dependiente de otro, que tiende y aspira sin cesar a algo mejor y mayor de lo que soy, sino que tambin conozco, al mismo tiempo, que aquel de quien dependo posee todas esas cosas

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grandes a las que aspiro, y cuyas ideas encuentro en m; y las posee no de manera indefinida y slo en potencia, sino de un modo efectivo, actual e infinito, y por eso es Dios. Y toda la fuerza del argumento que he empleado para probar la existencia de Dios consiste en que reconozco que sera imposible que mi naturaleza fuera tal cual es, o sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no existiera realmente: ese mismo Dios, digo, cuya idea est en m, es decir, que posee todas esas altas perfecciones, de las que nuestro espritu puede alcanzar alguna nocin, aunque no las comprenda por entero, y que no tiene ningn defecto ni nada que sea seal de imperfeccin. Por lo que es evidente que no puede ser engaador, puesto que la luz natural nos ensea que el engao depende de algn defecto. Pero antes de examinar esto con ms cuidado, y de pasar a la consideracin de las dems verdades que pueden colegirse de ello, me parece oportuno detenerme algn tiempo a contemplar este Dios perfectsimo, apreciar debidamente sus maravillosos atributos, considerar, admirar y adorar la incomparable belleza de esta inmensa luz, en la medida, al menos, que me lo permita la fuerza de mi espritu. Pues, ensendonos la fe que la suprema felicidad de la vida no consiste sino en esa contemplacin de la majestad divina, experimentamos ya que una meditacin como la presente, aunque incomparablemente menos perfecta, nos hace gozar del mayor contento que es posible en esta vida.

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(a) LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano, Libro II, cap. 2, 1-3 Trad. Edmundo O'Gorman, FCE CAPTULO 2 De las ideas simples 1. Apariencias no compuestas. Para entender mejor la naturaleza, el modo y el alcance de nuestro conocimiento, es de observarse cuidadosamente una circunstancia respecto a las ideas que tenemos, y es que algunas de ellas son simples y algunas son complejas. Aun cuando las cualidades que afectan a nuestros sentidos estn, en las cosas mismas, tan unidas y mezcladas que no hay separacin o distancia entre ellas, con todo, es llano que las ideas que esas cualidades producen en la mente le llegan, por va de los sentidos, simples y sin mezcla. Porque si bien es cierto que la vista y el tacto toman frecuentemente del mismo objeto y al mismo tiempo ideas diferentes, como cuando un hombre ve a un tiempo el movimiento y el color, y cuando la mano siente la suavidad y el calor de un mismo trozo de cera, sin embargo, las ideas simples as unidas en un mismo objeto son tan perfectamente distintas como las que llegan por diferentes sentidos. La frialdad y la dureza, que un hombre siente en un pedazo de hielo, son, en la mente, ideas tan distintas como el aroma y la blancura de un lirio, o como el sabor del azcar y el aroma de una rosa. Y nada hay ms llano para un hombre que la percepcin clara y distinta que tiene de esas ideas simples; las cuales, siendo cada una en s misma no compuesta, no contienen nada en s, sino una apariencia o concepcin uniforme en la mente, que no puede ser distinguida en ideas diferentes. 2. La mente no puede ni hacerlas ni destruirlas. Estas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, le son sugeridas y proporcionadas a la mente por slo esas dos vas arriba mencionadas, a saber: sensacin y reflexin. Una vez que el entendimiento est provisto de esas ideas simples tiene el poder de repetirlas, compararlas y unirlas en una variedad casi infinita, de tal manera que puede formar a su gusto nuevas ideas complejas. Empero, el

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ms elevado ingenio o el entendimiento ms amplio, cualquiera que sea la agilidad o variedad de su pensamiento, no tiene el poder de inventar o idear en la mente ninguna idea simple nueva que no proceda de las vas antes mencionadas; ni tampoco le es dable a ninguna fuerza del entendimiento destruir las que ya estn all; ya que el imperio que tiene el hombre en este pequeo mundo de su propio entendimiento se asemeja mucho al que tiene respecto al gran mundo de las cosas visibles, donde su poder, como quiera que est dirigido por el arte y la habilidad, no va ms all de componer y dividir los materiales que estn al alcance de su mano; pero es impotente para hacer la ms mnima partcula de materia nueva, o para destruir un solo tomo de lo que ya est en ser. Igual incapacidad encontrar en s mismo todo aquel que se ponga a modelar en su entendimiento cualquier idea simple que no haya recibido por sus sentidos, procedente de objetos externos, o por la reflexin que haga sobre las operaciones de su propia mente acerca de ellas. Y yo quisiera que alguien tratase de imaginar un sabor jams probado por su paladar, o de formarse la idea de un aroma nunca antes olido; y cuando pueda hacer esto, yo concluir tambin que un ciego tiene ideas de los colores, y que un sordo tiene nociones distintas y verdaderas de los sonidos. 3. Slo son imaginables las cualidades que afectan a los sentidos. sta es la razn por la cual, aunque no podamos creer que sea imposible para Dios hacer una criatura con otros rganos y ms vas que le comuniquen a su entendimiento la noticia de cosas corpreas, adems de esas cinco, segn usualmente se cuentan, con que dot al hombre, por esa razn pienso, sin embargo, que no es posible para nadie imaginarse otras cualidades en los cuerpos, como quiera que estn constituidos, de las cuales se pueda tener noticia, fuera de sonidos, gustos, olores y cualidades visibles y tangibles. Y si la humanidad hubiese sido dotada de tan slo cuatro sentidos, entonces, las cualidades que son el objeto del quinto sentido estaran tan alejadas de nuestra noticia, de nuestra imaginacin y de nuestra concepcin, como pueden estarlo ahora las que pudieran pertenecer a un sexto, sptimo u octavo sentidos, y de los cuales no podra decirse, sin gran presuncin, si algunas otras criaturas no los tienen en alguna otra parte de este dilatado y maravilloso universo. Quien no tenga la arrogancia de colocarse a s mismo en la cima de todas las cosas, sino que considere la inmensidad de este edificio y la gran variedad que se encuentra en esta pequea e inconsiderable parte suya que le es familiar, quiz se vea inclinado a pensar que en otras mansiones del universo puede haber otros y distintos seres inteligentes, de cuyas facultades tiene tan poco conocimiento o sospecha,

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como pueda tenerlo una polilla encerrada en la gaveta de un armario, de los sentidos o entendimiento de un hombre, ya que semejante variedad y excelencia convienen a la sabidura y poder del Hacedor. Aqu he seguido la opinin comn de tener el hombre solamente cinco sentidos, aunque, quiz, puedan con justicia contarse ms; pero ambas suposiciones sirven por igual a mi actual propsito de la misma forma.

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(b) HUME, Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin 7 De la idea de conexin necesaria, Parte II Trad. Jaime de Salas, Alianza Editorial Hemos de apresurarnos por llegar a una conclusin en esta cuestin, que ya se ha prolongado excesivamente. En vano hemos buscado la idea de poder o conexin necesaria en todas las fuentes de las que podamos suponer se deriva. Parece que en casos aislados de la actividad (operation) de cuerpos jams hemos podido, ni siquiera en el ms riguroso examen, encontrar ms que el que un suceso sigue a otro, sin que seamos capaces de comprender la fuerza o poder en virtud del cual opera la causa, o alguna conexin entre ella y su supuesto efecto. La misma dificultad se presenta al examinar (contemplate) las operaciones de la mente sobre el cuerpo: observamos que el movimiento de ste sigue el imperativo de la primera, pero no somos capaces de observar o representarnos (conceive) el vnculo que une movimiento y volicin, o la energa en virtud de la cual produce este efecto la mente. Tampoco es ms inteligible la autoridad de la voluntad sobre sus facultades e ideas. De modo que en conjunto no se presenta en toda la naturaleza un solo caso de conexin que podamos representarnos (conceivable). Todos los acontecimientos parecen absolutamente sueltos y separados. Un acontecimiento sigue a otro, pero nunca hemos podido observar un vnculo entre ellos. Parecen conjuntados, pero no conectados. Y como no podemos tener idea de algo que no haya aparecido en algn momento a los sentidos externos o al sentimiento interno, la conclusin necesaria parece ser la de que no tenemos ninguna idea de conexin o poder y que estas palabras carecen totalmente de sentido cuando son empleadas en razonamientos filosficos o en la vida corriente. Pero an queda un modo de evitar esta conclusin y una fuente que todava no hemos examinado. Cuando se nos presenta un objeto o suceso cualquiera, por mucha sagacidad y agudeza que tengamos, nos es imposible descubrir, o incluso conjeturar sin la ayuda de la experiencia, el suceso que pueda resultar de l o llevar nuestra previsin ms all del objeto que est inmediatamente presente a nuestra memoria y sentidos. Incluso despus de un caso o experimento en que hayamos observado que determinado acontecimiento sigue a otro, no tenemos derecho a enunciar una regla general o anticipar lo que ocurrir en casos semejantes, pues se considera acertadamente una imperdonable temeridad juzgar todo el curso de la naturaleza a raz de un solo caso, por muy preciso y seguro que sea. Pero cuando determinada clase de

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acontecimientos ha estado siempre, en todos los casos, unida a otra, no tenemos ya escrpulos en predecir el uno con la aparicin del otro y en utilizar el nico razonamiento que puede darnos seguridad sobre una cuestin de hecho o existencia. Entonces llamamos a uno de los objetos causa y al otro efecto. Suponemos que hay alguna conexin entre ellos, algn poder en la una por el que indefectiblemente produce el otro y acta con la necesidad ms fuerte, con la mayor certeza. Parece entonces que esta idea de conexin necesaria entre sucesos surge del acaecimiento de varios casos similares de constante conjuncin de dichos sucesos. Esta idea no puede ser sugerida por uno solo de estos casos examinados desde todas las posiciones y perspectivas posibles. Pero en una serie de casos no hay nada distinto de cualquiera de los casos individuales que se suponen exactamente iguales, salvo que, tras la repeticin de casos similares, la mente es conducida por hbito a tener la expectativa, al aparecer un suceso, de su acompaante usual, y a creer que existir. Por tanto, esta conexin que sentimos en la mente, esta transicin de la representacin (imagination) de un objeto a su acompaante usual, es el sentimiento o impresin a partir del cual formamos la idea de poder o de conexin necesaria. No hay ms en esta cuestin. Examnese el asunto desde cualquier perspectiva. Nunca encontraremos otros origen para esa idea. Esta es la nica diferencia entre un caso del que jams podremos recibir la idea de conexin y varios casos semejantes que la sugieren. La primera vez que un hombre vio la comunicacin de movimientos por medio del impulso, por ejemplo, como en el choque de dos bolas de billar, no pudo declarar que un acontecimiento estaba conectado con el otro, sino tan slo conjuntado con l. Tras haber observado varios casos de la misma ndole, los declara conexionados. Qu cambio ha ocurrido para dar lugar a esta nueva idea de conexin? Exclusivamente que ahora siente que estos acontecimientos estn conectados en su imaginacin y fcilmente puede predecir la existencia del uno por la aparicin del otro. Por tanto, cuando decimos que un objeto est conectado con otro, slo queremos decir que han adquirido una conexin en nuestro pensamiento y originan esta inferencia por la que cada uno se convierte en prueba del otro, conclusin algo extraordinaria, pero que parece estar fundada con suficiente evidencia. Tampoco se debilitar sta a causa de cualquier desconfianza general en el entendimiento o sospecha escptica en lo que respecta a las conclusiones que sean nuevas y extraordinarias. Ninguna conclusin puede resultarle ms agradable al escepticismo que la que hace descubrimientos acerca de la debilidad y estrechos lmites de la razn y capacidad humanas.

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Y qu ejemplo ms fuerte que el presente puede presentarse de la debilidad e ignorancia sorprendentes del entendimiento? Pues si nos importa conocer perfectamente alguna relacin entre objetos, con toda seguridad es la de causa y efecto. En ella se fundamentan todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho o existencia. Slo gracias a ella podemos alcanzar alguna seguridad sobre objetos alejados del testimonio actual de la memoria de los sentidos. La nica utilidad inmediata de todas las ciencias es ensearnos cmo controlar y regular acontecimientos futuros por medio de sus causas. En todo momento, pues, se desarrollan nuestros pensamientos e investigaciones en torno a esta relacin. Pero tan imperfectas son las ideas que nos formamos acerca de ella, que nos es imposible dar una definicin justa de causa, salvo la de que es aquello que es sacado de algo extrao y ajeno. Objetos similares siempre estn conjuntados con objetos similares. De esto tenemos experiencia. De acuerdo con esta experiencia, podemos, pues, definir una causa como un objeto seguido de otro, cuando todos los objetos similares al primero son seguidos por objetos similares al segundo. O en otras palabras, el segundo objeto nunca ha existido sin que no se haya dado el primer objeto. La aparicin de una causa siempre comunica a la mente, por una transicin habitual, la idea de efecto39. De esto tambin tenemos experiencia. Podemos, por tanto, de acuerdo con esta experiencia, dar otra definicin de causa y llamarla un objeto seguido por otro y cuya aparicin siempre conduce al pensamiento a aquel otro. Aunque ambas definiciones se apoyan en circunstancias extraas a la causa, no podemos remediar este inconveniente o alcanzar otra definicin ms perfecta que pueda indicar la dimensin (circumstance) de la causa que le da conexin con el efecto. No tenemos idea alguna de esta conexin, ni siquiera una nocin distinta de lo que deseamos conocer cuando nos esforzamos por representarla (conception). Decimos, por ejemplo, que la vibracin de una cuerda es causa de determinado ruido. Pero qu queremos decir con esta afirmacin? Queremos decir o que esta vibracin va seguida por este ruido y que todas las vibraciones similares han sido seguidas por ruidos similares, o que esta vibracin es seguida por este ruido y que, con la aparicin de la una, la mente se anticipa a los sentidos y se forma inmediatamente la idea de la otra. Podemos considerar esta relacin de causa y efecto bajo cualquiera de estas dos perspectivas, pero ms all de stas no podemos tener idea de aqulla40.
Frase aadida en una edicin posterior. Segn estas explicaciones y definiciones, la idea de poder es tan relativa como la de causa, y se refieren ambas a un efecto o a algn otro efecto constantemente unido al primero. Cuando consideramos la desconocida propiedad (circumstance) de un objeto por la que se fija y determina el grado o cantidad de su efecto, lo llamamos su poder. Y de acuerdo con esto, todos los filsofos admiten que el efecto es la medida de el poder. Pero si tienen idea alguna del poder tal como es en s mismo, por qu no lo miden directamente? La discusin sobre si la fuerza de un mvil es su velocidad o el cuadrado de su velocidad, esta discusin, digo, no
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Recapitulemos los razonamientos de esta seccin: toda idea es copia de alguna impresin o sentimiento precedente, y donde no podemos encontrar impresin alguna, podemos estar seguros de que no hay idea. En todos los casos aislados de actividad (operation) de cuerpos o mentes no hay nada que produzca impresin alguna ni que, por consiguiente, pueda sugerir idea alguna de poder o conexin necesaria. Pero cuando aparecen muchos casos uniformes y el mismo objeto es siempre seguido por el mismo suceso, entonces empezamos a albergar la nocin de causa y conexin. Entonces sentimos un nuevo sentimiento o impresin, a saber, una conexin habitual en el pensamiento o en la imaginacin entre un objeto y su acompaante usual. Y este sentimiento es el original de la idea que buscamos. Pues como esta idea surge a partir de varios casos similares y no de un caso aislado, ha de surgir del hecho por el que el conjunto de casos difiere de cada caso individual. Pero esta conexin o transicin habitual de la imaginacin es el nico hecho (circumstance) en que difieren. En todos los dems detalles son semejantes. El primer caso que vimos, el de movimiento comunicado por el choque de dos bolas de billar para volver a este obvio ejemplo, es exactamente similar a cualquier caso que en la actualidad puede ocurrrsenos, salvo que no podramos inicialmente inferir un suceso de otro, lo cual podemos hacer ahora tras un curso tan largo de experiencia uniforme. No s si el lector comprender con facilidad este razonamiento. Temo que si multiplicara las palabras sobre l, o lo expusiera desde una variedad mayor de perspectivas, se hara ms oscuro e intrincado. En todo razonamiento abstracto hay un punto de vista que si por fortuna podemos alcanzarlo nos aproximamos ms a la exposicin del tema que con la elocuencia y diccin ms exuberante del mundo. Hemos de intentar alcanzar este
tendra que decidirse comparando sus efectos en comparacin directas. tiempos iguales o desiguales, sino por medida y

Con respecto al empleo frecuente de las palabras fuerza, energa, poder, etc., que por todas partes surgen en la conversacin normal as como en la filosofa, esto no es prueba alguna de que estemos familiarizados, en ningn caso, con el principio de conexin entre causa y efecto o, en ltima instancia, que podamos dar razn para la produccin de una cosa por la otra. Tal como normalmente se usan, a estas palabras se les ha asignado acepciones muy imprecisas, y sus ideas son muy inciertas y confusas. Ningn animal puede poner cuerpos externos en movimiento sin el sentimiento de un nexo o de un esfuerzo, y todo animal tiene sentimiento o impresin de un golpe o choque de un objeto externo en movimiento. Estas sensaciones, que meramente son animales y de las que a priori no podemos sacar inferencia alguna, tendemos a transferirlas a objetos nanimados y a suponer que tienen algn sentimiento cuando comunican o reciben movimiento. Con respecto a las energas que desplegamos sin que les asignemos idea alguna de comunicacin de movimiento, slo tenemos en cuenta la experiencia de la conjuncin constante de sucesos, y puesto que sentimos una conexin usual entre ideas, proyectamos este sentimiento sobre los objetos, ya que nada es ms usual que aplicar a objetos externos las sensaciones internas que ocasionan. (Esta nota fue aadida en una edicin posterior, que, sin embargo, en lugar del segundo prrafo dice: Una causa es distinta de un signo, puesto que esta implica precedencia y contigidad en el espacio y en el tiempo, as como conjuncin constante. Un signo no es sino el efecto correlativo de la misma causa.) 81

punto de vista y guardar las flores de la retrica para temas ms adaptados a ellas.

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ROUSSEAU, Contrato social, Caps. 6-7 Traduccin: Libros elaleph.com

CAPITULO VI De la ley Por el pacto social hemos dado existencia y vida al cuerpo poltico: trtase ahora de darle movimiento y voluntad por medio de la ley; pues el acto primitivo por el cual este cuerpo se forma y se une, no determina nada de lo que debe hacer para asegurar su conservacin. Lo que es bueno y conforme al orden, lo es por la naturaleza de las cosas e independientemente de las convenciones humanas. Toda justicia procede de Dios, l es su nica fuente; pero si nosotros supiramos recibirla de tan alto, no tendramos necesidad ni de gobierno ni, de leyes. Sin duda existe una justicia universal emanada de la razn, pero sta, para ser admitida entre nosotros, debe ser recproca. Considerando humanamente las cosas, a falta de sancin institutiva, las leyes de la justicia son vanas entre los hombres; ellas hacen el bien del malvado y el mal del justo, cuando ste las observa con todo el mundo sin que. nadie las cumpla con l. Es preciso, pues, convenciones y leyes que unan y relacionen los, derechos y los deberes y encaminen la justicia hacia sus fines. En el estado natural, en el que todo es comn el hombre nada debe a quienes nada ha prometido, ni reconoce como propiedad de los dems sino aquello que le es intil. No resulta as en el estado civil, en el que todos los derechos estn determinados por la ley. Pero, qu es, al fin, la ideas metafsicas, se cuando se explique lo mejor lo que es una ley ley? En tanto que se siga ligando a esta palabra continuar razonando sin entenderse, y aun que es una ley de la naturaleza, no se sabr del Estado.

Ya he dicho que no hay voluntad general sobre un objeto particular. En efecto, un objeto particular existe en el Estado o fuera de l. S est fuera del Estado, una voluntad que le es extraa no es general con relacin a l, y si est en el Estado, es parte integrante. Luego se establece entre el todo y la parte una relacin que forma dos seres separados, de los cuales uno es la parte y la otra el todo menos esta misma parte. Ms como el todo menos una parte no es el todo, en tanto

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que esta relacin subsista no existe el todo, sino dos partes desiguales. De donde se sigue, que la voluntad de la una deja de ser general con relacin a la otra. Pero cuando todo el pueblo estatuye sobre s mismo, no se considera ms que a s propio y se forma una relacin la del objeto entero desde distintos puntos de vista, sin ninguna divisin. La materia sobre la cual se estatuye es general como la voluntad que estatuye. A este acto le llamo ley. Cuando digo que el objeto de las leyes es siempre general, entiendo que aqullas consideran los ciudadanos en cuerpo y las acciones en abstracto; jams al hombre como a individuo ni la accin en particular. As, puede la ley crear privilegios, pero no otorgarlos a determinada persona; puede clasificar tambin a los ciudadanos y aun asignar las cualidades que dan derecho a las distintas categoras, pero no puede nombrar los que deben ser admitidos en tal o cual; puede establecer un gobierno monrquico y una seccin hereditaria, pero no elegir rey ni familia real; en una palabra, toda funcin que se relacione con un objeto individual no pertenece al poder legislativo. Aceptada esta idea, es superfluo preguntar a quines corresponde hacer las leyes, puesto que son actos que emanan de la voluntad general, ni si el prncipe est por encima de ellas, toda vez que es miembro del Estado; ni si la ley puede ser injusta, puesto que nadie lo es consigo mismo, ni cmo se puede ser libre y estar sujeto a las leyes, puesto que stas son el registro de nuestras voluntades. Es evidente adems que, reuniendo la ley la universalidad de la voluntad y la del objeto, lo que un hombre ordena, cualquiera que l sea, no es ley, como no lo es tampoco lo que ordene el mismo cuerpo soberano sobre un objeto particular. Esto es un decreto; no un acto de soberana, sino de magistratura. Entiendo, pues, por repblica todo Estado regido por leyes, bajo cualquiera que sea la forma de administracin, por que slo as el inters pblico gobierna y la cosa pblica tiene alguna significacin. Todo gobierno legtimo es republicano41. Ms adelante explicar lo que es un gobierno.

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No entiendo solamente por esta palabra una aristocracia o una democracia, sino en general todo gobierno dirigido por la voluntad general, que es la ley. Para ser legtimo un gobierno, no es preciso que se confunda con el soberano, sino que sea su ministro. De esta manera, la misma monarqua es repblica. Esto se aclarar en el libro siguiente. 84

Las leyes no son propiamente sino las condiciones de la asociacin civil. El pueblo sumiso a las leyes, debe ser su autor; corresponde nicamente a los que se asocian arreglar las condiciones de la sociedad. Pero cmo las arreglarn? Ser de comn acuerdo y por efecto de una inspiracin sbita? Tiene el cuerpo poltico un rgano para expresar sus voluntades? Quin le dar la previsin necesaria para formar sus actos y publicarlos de antemano? O cmo pronunciar sus fallos en el momento preciso? Cmo una multitud ciega, que no sabe a menudo lo que quiere, porque raras veces sabe lo que le conviene, llevara a cabo por s misma una empresa de, tal magnitud, tan difcil cual es un sistema de legislacin? El pueblo quiere siempre el bien, pero no siempre lo ve. La voluntad general es siempre recta, pero el juicio que la dirige no es siempre esclarecido. Se necesita hacerle ver los objetos tales como son, a veces tales cuales deben parecerle; mostrarle el buen camino que busca; garantizarla contra las seducciones de voluntades particulares; acercarle a sus ojos los lugares y los tiempos; compararle el atractivo de los beneficios presentes y sensibles con el peligro de los males lejanos y ocultos. Los particulares conocen el bien que rechazan; el pblico quiere el bien que no ve. Todos tienen igualmente necesidad de conductores. Es preciso obligar a los unos a conformar su voluntad con su razn y, ensear al pueblo a conocer lo que desea. Entonces de las inteligencias pblicas resulta la unin del entendimiento y de la voluntad en el cuerpo social; de all el exacto concurso de las partes, y en fin la mayor fuerza del todo. He aqu de dnde nace la necesidad de un legislador.

CAPTULO VII Del legislador Para descubrir las mejores reglas sociales que convienen a las naciones, sera preciso una inteligencia superior capaz de penetrar todas las pasiones humanas sin experimentar ninguna; que conociese a fondo nuestra naturaleza sin tener relacin alguna con ella; cuya felicidad fuese independiente de nosotros y que por tanto desease ocuparse de la nuestra; en fin, que en el transcurso de los tiempos, reservndose una gloria lejana, pudiera trabajar en, un siglo para gozar en otro42. Sera menester de dioses para dar leyes a los hombres.

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Un pueblo se hace clebre cuando su legislacin comienza a declinar. Ignrase durante cuntos siglos la institucin de Licurgo hizo la felicidad de los espartanos antes de que stos tuvieran renombre en el resto de la Grecia. 85

El mismo razonamiento que empleaba Calgula en cuanto al hecho empleaba Platn en cuanto al derecho para definir el hombre civil o real que buscaba en su libro Del Reino43. Pero si es cierto que un gran prncipe es raro, cunto ms no lo ser un legislador? El primero no tiene mas que seguir el modelo que el ltimo debe presentar. El legislador es el mecnico que inventa la mquina, el prncipe el obrero que la monta y la pone en movimiento. En el nacimiento de las sociedades, dice Montesquieu, primeramente los jefes de las repblicas fundan la institucin, pero despus la institucin forma a aqullos44. El que se atreve a emprender la tarea de instituir un pueblo, debe sentirse en condiciones de cambiar, por decirlo as, la naturaleza humana; de transformar cada individuo, que por s mismo es un todo perfecto y solitario, en parte de un todo mayor, del cual recibe en cierta manera la vida y el ser; de alterar la constitucin del hombre para fortalecerla; de sustituir por una existencia parcial y moral la existencia fsica e independiente que .hemos recibido de la naturaleza. Es preciso, en una palabra, que despoje al, hombre de sus fuerzas propias, dndole otras extraas de las cuales no puede hacer uso sin el auxilio de otros. Mientras ms se aniquilen y consuman las fuerzas naturales, mayores y ms duraderas sern las adquiridas, y ms slida y perfecta tambin la institucin. De suerte que, si el ciudadano no es nada ni puede nada sin el concurso de todos los dems, y si la fuerza adquirida por el todo es igual o superior a la suma de las fuerzas naturales de los individuos, puede decirse que la legislacin adquiere el ms alto grado de perfeccin posible. El legislador es, bajo todos conceptos, un hombre extraordinario en el Estado. Si debe serio por su genio, no lo es menos por su cargo, que no es ni de magistratura ni de soberana, porque constituyendo la repblica, no entra en su constitucin. Es una funcin particular y superior que nada tiene de comn con el imperio humano, porque, si el que ordena y manda a los hombres no puede ejercer dominio sobre las leyes, el que lo tiene sobre stas no debe tenerlo sobre aqullos. De otro modo esas leyes, hijas de sus pasiones, no serviran a menudo sino para perpetuar sus injusticias, sin que pudiera jams evitar el que miras particulares perturbasen la santidad de su obra. Cuando Licurgo dio leyes a su patria, comenz por abdicar la dignidad real. Era costumbre en la mayor parte de las ciudades griegas confiar a
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(N.d.T) Vase el Dilogo de Platn, que en las traducciones latinas tiene por ttulo politicus o Vir civilis. Algunos lo han intitulado De Regno. (EE.) 44 Grandeza y decadencia de los romanos, cap. I. 86

los extranjeros la legislacin. Las modernas repblicas de Italia imitaron a menudo esta costumbre; la de Ginebra hizo otro tanto, y con buen xito45. Roma, en sus bellos tiempos vio renacer en su seno todos los crmenes de la tirana, y estuvo prxima a sucumbir por haber depositado en los mismos hombres la autoridad legislativa y el poder soberano. Sin embargo, ni los mismos decenviros se arrogaron jams el derecho de sancionar ninguna ley de su propia autoridad. "Nada de lo que os proponemos, decan al pueblo, podr ser ley sin vuestro consentimiento. Romanos, sed vosotros mismos los autores de las leyes que deben hacer vuestra felicidad." El que dicta las leyes no tiene, pues, o no debe tener ningn derecho legislativo, y el mismo pueblo, aunque quiera, no puede despojarse de un derecho que es inalienable, porque segn el pacto fundamental, slo la voluntad general puede obligar a los particulares, y nunca puede asegurarse que una voluntad particular est conforme con aqulla, sino despus de haberla sometido al sufragio libre del pueblo. Ya he dicho esto pero no es intil repetirlo. As, encuntranse en la obra del legislador dos cosas aparentemente incompatibles: una empresa sobrehumana y para su ejecucin una autoridad nula. Otra dificultad que merece atencin: los sabios que quieren hacer al vulgo en su lenguaje, en vez de emplear el que es peculiar a este, y por tanto que no logren hacerse entender. Adems hay miles de ideas que es imposible traducir al lenguaje del pueblo. Las miras y objetos demasiado generales como demasiado lejanos estn fuera de su alcance, y no gustando los individuos de otro plan de gobierno que aquel que se relaciona con sus intereses particulares, perciben difcilmente las ventajas que sacarn de las continuas privaciones que imponen las buenas leyes. Para que un pueblo naciente pueda apreciar las sanas mximas de la poltica y seguir las reglas fundamentales de la razn de estado, sera necesario que el efecto se convirtiese en causa, que el espritu social, que debe ser obra de la institucin, presidiese a la institucin misma, y que los hombres fuesen ante las leyes, lo que deben llegar a ser por ellas. As, pues no pudiendo el legislador emplear ni la fuerza ni el razonamiento, es de necesidad que recurra a una
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Los que slo consideran a Calvino como telogo no conocen bien la extensin de su genio. La redaccin de nuestros sabios edictos, en la cual tuvo mucha parte, le hace tanto honor como su institucin. Cualquiera que sea la revolucin que el tiempo pueda introducir en nuestro culto, mientras el amor por la patria y por la libertad no se extinga entre nosotros, la memoria de este grande hombre no cesar de ser bendecida. 87

autoridad de otro orden que pueda arrastrar sin violencia y persuadir sin convencer. He all la razn por la cual los jefes de las naciones han estado obligados a recurrir en todos los tiempos a la intervencin del cielo., a fin de que los pueblos, sumisos a las leyes del Estado como a las de la naturaleza, y reconociendo el mismo poder en la formacin del hombre que en el de la sociedad, obedecieran con libertad y soportarn dcilmente el yugo de la felicidad pblica. Las decisiones de esta razn sublime, que est muy por encima del alcance de hombres vulgares, son las que pone el legislador en boca de los inmortales para arrastrar por medio de la pretendida autoridad divina, a aquellos a quienes no lograra excitar la prudencia humana46 .Pero no es dado a todo hombre hacer hablar a los dioses, ni de ser credo cuando se anuncia como su intrprete. La grandeza de alma del legislador es verdadero milagro que debe probar su misin. Todo hombre puede grabar tablas y piedras, comprar un orculo, fingir un comercio secreto con alguna divinidad, adiestrar un pjaro para que le hable al odo, o encontrar cualquiera otro medio grosero de imponerse al pueblo. Con esto, podr tal vez por casualidad reunir una banda de insensatos, pero no fundar jams un imperio, y su extravagante obra perecer con el. Los vanos prestigios forman un lazo muy corredizo o pasajero; slo la sabidura lo hace duradero. La ley judaica, subsistente siempre, la del hijo de Ismael, que desde hace diez siglos rige la mitad del mundo, proclama todava hoy la grandeza de los hombres que la dictaron, y mientras la orgullosa filosofa o el ciego espritu del partido no ve en ellos ms que dichosos impostores, el verdadero poltico admira en sus instituciones ese grande y poderoso genio que preside a las obras duraderas. Lo expuesto no quiere decir que sea preciso concluir con Warburton47 que la poltica y la religin tengan entre nosotros un objeto comn, pero s que, en el origen de las naciones, la una sirvi de instrumento a la otra.

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Y en verdad dice Maquiavelo- no ha existido jams un legislador que no haya recurrido a la mediacin de un Dios para hacer que se acepten leyes excepcionales, las que de otro modo seran inadmisibles. En efecto, numerosos son los principios tiles cuya importancia es bien conocida por el legislador y que, empero, no llevan en s razones evidentes capaces de convencer a los dems Discurso sobre Tito Livio, Lib. I, cap. XI 47 (N.d.T.) William Warburton (1698-1799). Obsipo de Gloucester. Escribi de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. 88

KANT, Crtica de la razn pura, Prlogo a la 2 edicin

Trad. Manuel Garca Morente Prlogo de la segunda edicin, en el ao de 1787 Si la elaboracin de los conocimientos que pertenecen a la obra de la razn lleva o no la marcha segura de una ciencia, es cosa que puede pronto juzgarse por el xito. Cuando tras de numerosos preparativos y arreglos, la razn tropieza, en el momento mismo de llegar a su fin; o cuando para alcanzar ste, tiene que volver atrs una y otra vez y emprender un nuevo camino; as mismo, cuando no es posible poner de acuerdo a los diferentes colaboradores sobre la manera cmo se ha de perseguir el propsito comn; entonces puede tenerse siempre la conviccin de que un estudio semejante est muy lejos de haber emprendido la marcha segura de una ciencia y de que, por el contrario, es ms bien un mero tanteo. Y es ya un mrito de la razn el descubrir, en lo posible, ese camino, aunque haya que renunciar, por vano, a mucho de lo que estaba contenido en el fin que se haba tomado antes sin reflexin. Que la lgica ha llevado ya esa marcha segura desde los tiempos ms remotos, puede colegirse, por el hecho de que, desde Aristteles, no ha tenido que dar un paso atrs, a no ser que se cuenten como correcciones la supresin de algunas sutilezas intiles o la determinacin ms clara de lo expuesto, cosa empero que pertenece ms a la elegancia que a la certeza de la ciencia. Notable es tambin en ella el que tampoco hasta ahora hoy ha podido dar un paso adelante. As pues, segn toda apariencia, hllase conclusa y perfecta. Pues si algunos modernos han pensado ampliarla introduciendo captulos, ya psicolgicos sobre las distintas facultades de conocimiento (la imaginacin, el ingenio), ya metafsicos sobre el origen del conocimiento o la especie diversa de certeza segn la diversidad de los objetos (el idealismo, escepticismo, etc...), ya antropolgicos sobre los prejuicios (sus causas y sus remedios), ello proviene de que desconocen la naturaleza peculiar de esa ciencia. No es aumentar sino desconcertar las ciencias, el confundir los lmites de unas y otras. El lmite de la lgica empero queda determinado con entera exactitud, cuando se dice que es una ciencia que no expone al detalle y demuestra estrictamente ms que las reglas formales de todo pensar (sea este a priori o emprico, tenga el origen o el objeto que quiera, encuentre en nuestro nimo obstculos contingentes o naturales).

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Si la lgica ha tenido tan buen xito, debe esta ventaja slo a su carcter limitado, que la autoriza y hasta la obliga a hacer abstraccin de todos los objetos del conocimiento y su diferencia. En ella, por tanto, el entendimiento no tiene que habrselas ms que consigo mismo y su forma. Mucho ms difcil tena que ser, naturalmente, para la razn, el emprender el camino seguro de la ciencia, habiendo de ocuparse no slo de s misma sino de objetos. Por eso la lgica, como propedutica, constituye solo por decirlo as el vestbulo de las ciencias y cuando se habla de conocimientos, se supone ciertamente una lgica para el juicio de los mismos, pero su adquisicin ha de buscarse en las propias y objetivamente llamadas ciencias. Ahora bien, por cuanto en estas ha de haber razn, es preciso que en ellas algo sea conocido a priori, y su conocimiento puede referirse al objeto de dos maneras: o bien para determinar simplemente el objeto y su concepto (que tiene que ser dado por otra parte) o tambin para hacerlo real. El primero es conocimiento terico, el segundo conocimiento prctico de la razn. La parte pura de ambos, contenga mucho o contenga poco, es decir, la parte en donde la razn determina su objeto completamente a priori, tiene que ser primero expuesta sola, sin mezclarle lo que procede de otras fuentes; pues administra mal quien gasta ciegamente los ingresos, sin poder distinguir luego, en los apuros, qu parte de los ingresos puede soportar el gasto y qu otra parte hay que librar de l. La matemtica y la fsica son los dos conocimientos tericos de la razn que deben determinar sus objetos a priori; la primera con entera pureza, la segunda con pureza al menos parcial, pero entonces segn la medida de otras fuentes cognoscitivas que las de la razn. La matemtica ha marchado por el camino seguro de una ciencia, desde los tiempos ms remotos que alcanza la historia de la razn humana, en el admirable pueblo griego. Mas no hay que pensar que le haya sido tan fcil como a la lgica, en donde la razn no tiene que habrselas ms que consigo misma, encontrar o mejor dicho abrirse ese camino real; ms bien creo que ha permanecido durante largo tiempo en meros tanteos (sobre todo entre los egipcios) y que ese cambio es de atribuir a una revolucin, que la feliz ocurrencia de un slo hombre llev a cabo, en un ensayo, a partir del cual, el carril que haba de tornarse ya no poda fallar y la marcha segura de una ciencia quedaba para todo tiempo y en infinita lejana, emprendida y sealada. La historia de esa revolucin del pensamiento, mucho ms importante que el descubrimiento del camino para doblar el clebre cabo, y la del afortunado que la llev a bien, no nos ha sido conservada. Sin embargo, la leyenda que nos trasmite Digenes Laercio, quien nombra al supuesto descubridor de los elementos mnimos de las demostraciones geomtricas, elementos que, segn el juicio comn, no necesitan

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siquiera de prueba, demuestra que el recuerdo del cambio efectuado por el primer descubrimiento de este nuevo camino, debi parecer extraordinariamente importante a los matemticos y por eso se hizo inolvidable. El primero que demostr el tringulo issceles (hyase llamado Thales o como se quiera), percibi una luz nueva; pues encontr que no tena que inquirir lo que vea en la figura o an en el mero concepto de ella y por decirlo as aprender de ella sus propiedades, sino que tena que producirla, por medio de lo que, segn conceptos, l mismo haba pensado y expuesto en ella a priori (por construccin), y que para saber seguramente algo a priori, no deba atribuir nada a la cosa, a no ser lo que se sigue necesariamente de aquello que l mismo, conformemente a su concepto, hubiese puesto en ella. La fsica tard mucho ms tiempo en encontrar el camino de la ciencia; pues no hace ms que siglo y medio que la propuesta del judicioso Bacon de Verulam ocasion en parte -o quiz ms bien dio vida, pues ya se andaba tras l- el descubrimiento, que puede igualmente explicarse por una rpida revolucin antecedente en el pensamiento. Voy a ocuparme aqu de la fsica slo en cuanto se funda sobre principios empricos. Cuando Galileo hizo rodar por el plano inclinado las bolas cuyo peso haba l mismo determinado; cuando Torricelli hizo soportar al aire un peso que de antemano haba pensado igual al de una determinada columna de agua; cuando ms tarde Stahl transform metales en cal y sta a su vez en metal, sustrayndoles y devolvindoles algo,48 entonces percibieron todos los fsicos una luz nueva. Comprendieron que la razn no conoce ms que lo que ella misma produce segn su bosquejo; que debe adelantarse con principios de sus juicios, segn leyes constantes, y obligar a la naturaleza a contestar a sus preguntas, no empero dejarse conducir como con andadores; pues de otro modo, las observaciones contingentes, los hechos sin ningn plan bosquejado de antemano, no pueden venir a conexin en una ley necesaria, que es sin embargo lo que la razn busca y necesita. La razn debe acudir a la naturaleza llevando en una mano sus principios, segn los cuales tan slo los fenmenos concordantes pueden tener el valor de leyes, y en la otra el experimento, pensado segn aquellos principios; as conseguir ser instruida por la naturaleza, mas no en calidad de discpulo que escucha todo lo que el maestro quiere, sino en la de juez autorizado, que obliga a los testigos a contestar a las preguntas que les hace. Y as la misma fsica debe tan provechosa revolucin de su pensamiento, a la ocurrencia de buscar (no imaginar) en la naturaleza, conformemente a lo que la razn misma ha puesto en ella, lo que ha de aprender de ella y
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No sigo aqu exactamente los hilos de la historia del mtodo experimental, cuyos primeros comienzos no son bien conocidos. 91

de lo cual por si misma no sabra nada. Solo as ha logrado la fsica entrar en el camino seguro de una ciencia, cuando durante tantos siglos no haba sido ms que un mero tanteo. La metafsica, conocimiento especulativo de la razn, enteramente aislado, que se alza por encima de las enseanzas de la experiencia, mediante meros conceptos (no como la matemtica mediante aplicacin de los mismos a la intuicin), y en donde por tanto la razn debe ser su propio discpulo, no ha tenido hasta ahora la fortuna de emprender la marcha segura de una ciencia; a pesar de ser ms vieja que todas las dems y a pesar de que subsistira aunque todas las dems tuvieran que desaparecer enteramente, sumidas en el abismo de una barbarie destructora. Pues en ella tropieza la razn continuamente, incluso cuando quiere conocer a priori (segn pretende) aquellas leyes que la experiencia ms ordinaria confirma. En ella hay que deshacer mil veces el camino, porque se encuentra que no conduce a donde se quiere; y en lo que se refiere a la unanimidad de sus partidarios, tan lejos est an de ella, que ms bien es un terreno que parece propiamente destinado a que ellos ejerciten sus fuerzas en un torneo, en donde ningn campen ha podido nunca hacer la ms mnima conquista y fundar sobre su victoria una duradera posesin. No hay pues duda alguna de que su mtodo, hasta aqu, ha sido un mero tanteo y, lo que es peor, un tanteo entre meros conceptos. Ahora bien a qu obedece que no se haya podido an encontrar aqu un camino seguro de la ciencia? Es acaso imposible? Mas por qu la naturaleza ha introducido en nuestra razn la incansable tendencia a buscarlo como uno de sus ms importantes asuntos? Y an ms cun poco motivo tenemos para confiar en nuestra razn, si, en una de las partes ms importantes de nuestro anhelo de saber, no slo nos abandona, sino que nos entretiene con ilusiones, para acabar engandonos! O bien, si solo es que hasta ahora se ha fallado la buena va, qu seales nos permiten esperar que en una nueva investigacin seremos ms felices que lo han sido otros antes? Yo debiera creer que los ejemplos de la matemtica y de la fsica, ciencias que, por una revolucin llevada a cabo de una vez, han llegado a ser lo que ahora son, seran bastante notables para hacernos reflexionar sobre la parte esencial de la transformacin del pensamiento que ha sido para ellas tan provechosa y se imitase aqu esos ejemplos, al menos como ensayo, en cuanto lo permite su analoga, como conocimientos de razn, con la Metafsica. Hasta ahora se admita que todo nuestro conocimiento tena que regirse por los objetos; pero todos los ensayos, para decidir a priori algo sobre estos, mediante conceptos, por donde sera extendido nuestro conocimiento, aniquilbanse en esa suposicin. Ensyese pues una vez si no adelantaremos ms en los problemas de la metafsica, admitiendo que los objetos tienen que

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regirse por nuestro conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo sobre ellos antes de que nos sean dados. Ocurre con esto como con el primer pensamiento de Coprnico quien, no consiguiendo explicar bien los movimientos celestes si admita que la masa toda de las estrellas daba vueltas alrededor del espectador, ensay si no tendra mayor xito haciendo al espectador dar vueltas y dejando en cambio las estrellas inmviles. En la metafsica se puede hacer un ensayo semejante, por lo que se refiere a la intuicin de los objetos. Si la intuicin tuviera que regirse por la constitucin de los objetos, no comprendo como se pueda a priori saber algo de ella. Rgese empero el objeto (como objeto de los sentidos) por la constitucin de nuestra facultad de intuicin?, entonces puedo muy bien representarme esa posibilidad. Pero como no puedo permanecer atenido a esas intuiciones, si han de llegar a ser conocimientos, sino que tengo que referirlas, como representaciones, a algo como objeto, y determinar este mediante aqullas, puedo por tanto: o bien admitir que los conceptos, mediante los cuales llevo a cabo esa determinacin, se rigen tambin por el objeto y entonces caigo de nuevo en la misma perplejidad sobre el modo como pueda saber a priori algo de l; o bien admitir que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, en donde tan slo son ellos (como objetos dados) conocidos, se rige por esos conceptos y entonces veo en seguida una explicacin fcil; porque la experiencia misma es un modo de conocimiento que exige entendimiento, cuya regla debo suponer en m, an antes de que me sean dados objetos, por lo tanto a priori, regla que se expresa en conceptos a priori, por los que tienen pues que regirse necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que tienen que concordar. En lo que concierne a los objetos, en cuanto son pensados slo por la razn y necesariamente, pero sin poder (al menos tales como la razn los piensa) ser dados en la experiencia, proporcionarn, segn esto, los ensayos de pensarlos (pues desde luego han de poderse pensar) una magnfica comprobacin de lo que admitimos como mtodo transformado del pensamiento, a saber: que no conocemos a priori de las cosas ms que lo que nosotros mismos ponemos en ellas49.
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Ese mtodo, imitado del de los fsicos, consiste pues en buscar los elementos de la razn pura en aquello que se deja confirmar o refutar por un experimento. Ahora bien, para el examen de las proposiciones de la razn pura, sobre todo las que se han aventurado ms all de todos los lmites de experiencia posible, no se puede hacer experimento alguno con sus objetos (como en la fsica): ser pues factible solo con conceptos y principios, que admitimos a priori, arreglndolos de tal manera que los mismos objetos puedan ser considerados por dos lados muy diferentes: por una parte como objetos de los sentidos y del entendimiento para la experiencia, por otra parte empero como objetos que solamente pensamos, en todo caso, para la razn aislada que aspira a salir de los lmites de la experiencia. Ahora bien, encuntrase que, cuando se consideran las cosas desde este doble punto de vista, hay concordancia con el principio de la razn pura y que en cambio cuando se las considera desde un solo punto de vista, surge una inevitable contradiccin de la razn consigo misma? Entonces el experimento decide por la exactitud de aquella distincin. 93

Este ensayo tiene un xito conforme al deseo y promete a la metafsica, en su primera parte (es decir en la que se ocupa de conceptos a priori, cuyos objetos correspondientes pueden ser dados en la experiencia en conformidad con ellos), la marcha segura de una ciencia. Pues segn este cambio del modo de pensar, puede explicarse muy bien la posibilidad de un conocimiento a priori y, ms an, proveer de pruebas satisfactorias las leyes que estn a priori a la base de la naturaleza, como conjunto de los objetos de la experiencia; ambas cosas eran imposibles segn el modo de proceder hasta ahora seguido. Pero de esta deduccin de nuestra facultad de conocer a priori, en la primera parte de la metafsica, desprndese un resultado extrao y al parecer muy desventajoso para el fin total de la misma, que ocupa la segunda parte, y es a saber: que con esa facultad no podemos salir jams de los lmites de una experiencia posible, cosa empero que es precisamente el afn ms importante de esa ciencia. Pero en esto justamente consiste el experimento para comprobar la verdad del resultado de aquella primera apreciacin de nuestro conocimiento a priori de razn, a saber: que ste se aplica slo a los fenmenos y, en cambio considera la cosa en s misma, si bien real por s, como desconocida para nosotros. Pues lo que nos impulsa a ir necesariamente ms all de los lmites de la experiencia y de todos los fenmenos, es lo incondicionado, que necesariamente y con pleno derecho pide la razn, en las cosas en s mismas, para todo condicionado, exigiendo as la serie completa de las condiciones. Ahora bien, encuntrase que, si admitimos que nuestro conocimiento de experiencia se rige por los objetos como cosas en s mismas, lo incondicionado no pude ser pensado sin contradiccin; y que en cambio, desaparece la contradiccin, si admitimos que nuestra representacin de las cosas, como ellas nos son dadas, no se rige por ellas como cosas en s mismas, sino que ms bien estos efectos, como fenmenos, se rigen por nuestro modo de representacin? Encuntrase por consiguiente que lo incondicionado ha de hallarse no en las cosas en cuanto las conocemos (nos son dadas), pero s en ellas en cuanto no las conocemos, o sea como cosas en s mismas? Pues entonces se muestra que lo que al comienzo admitamos solo por va de ensayo, est fundado50. Ahora bien, despus de haber negado a la razn especulativa todo progreso en ese campo de lo suprasensible, qudanos por ensayar si ella no encuentra, en su conocimiento prctico, datos para determinar aquel concepto transcendente de razn, aquel concepto de lo incondicionado
Este experimento de la razn pura tiene mucha semejanza con el que los qumicos llaman a veces de la reduccin, pero en general mtodo sinttico. El anlisis del metafsico divide el conocimiento puro a priori en dos elementos muy heterogneos, a saber: el conocimiento de las cosas como fenmenos y el de las cosas en s mismas. La dialctica los enlaza ambos de nuevo en unanimidad con la necesaria idea racional de lo incondicionado, y encuentra que esa unanimidad no surge nunca ms que mediante aquella diferenciacin, que por tanto es la verdadera. 94
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y, de esa manera, conformndose al deseo de la metafsica, llegar ms all de los lmites de toda experiencia posible con nuestro conocimiento a priori, aunque slo en un sentido prctico. Con su proceder, la razn especulativa nos ha proporcionado por lo menos sitio para semejante ampliacin, aunque haya tenido que dejarlo vaco, autorizndonos por tanto, ms an, exigindonos ella misma que lo llenemos, si podemos, con sus datos prcticos51. En ese ensayo de variar el proceder que ha seguido hasta ahora la metafsica, emprendiendo con ella una completa revolucin, segn los ejemplos de los gemetras y fsicos, consiste el asunto de esta crtica de la razn pura especulativa. Es un tratado del mtodo, no un sistema de la ciencia misma; pero sin embargo, bosqueja el contorno todo de la ciencia, tanto en lo que se refiere a sus lmites, como tambin a su completa articulacin interior. Pues la razn pura especulativa tiene en s esto de peculiar, que puede y debe medir su propia facultad, segn la diferencia del modo como elige objetos para el pensar; que puede y debe enumerar completamente los diversos modos de proponerse problemas y as trazar el croquis entero de un sistema de metafsica. Porque, en lo que a lo primero atae, nada puede ser atribuido a los objetos en el conocimiento a priori, sino lo que el sujeto pensante toma de s mismo; y, en lo que toca a lo segundo, es la razn pura especulativa, con respecto a los principios del conocimiento, una unidad totalmente separada, subsistente por s, en la cual cada uno de los miembros est, como en un cuerpo organizado, para todos los dems, y todos para uno, y ningn principio puede ser tomado con seguridad, en una relacin, sin haberlo al mismo tiempo investigado en la relacin general con todo el uso puro de la razn. Por eso tiene la metafsica una rara fortuna, de la que no participa ninguna otra ciencia de razn que trate de objetos (pues la lgica ocpase slo de la forma del pensamiento en general); y es que si por medio de esta crtica queda encarrilada en la marcha segura de una ciencia, puede comprender enteramente el campo de los conocimientos a ella pertenecientes y terminar por tanto su obra, dejndola para el uso de la posteridad, como una construccin completa; porque no trata ms que de principios de las limitaciones de su uso, que son determinadas por aquellos
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As las leyes centrales de los movimientos de los cuerpos celestes proporcionaron a lo que Coprnico al principio admiti solo como hiptesis, una certeza decisiva, y probaron al mismo tiempo la invisible fuerza que mantiene la estructura del mundo (la atraccin de Newton). sta hubiera permanecido para siempre sin descubrir, si el primero no se hubiera atrevido a buscar, de una manera contraria a los sentidos pero sin embargo verdadera, los movimientos observados, no en los objetos del cielo, sino en el espectador. En este prlogo establezco yo una variacin del pensamiento, anloga a esa hiptesis y la expongo en la crtica, tambin solo como hiptesis, aun cuando en el tratado mismo queda probada no hipottica, sino apodcticamente, por la constitucin de nuestras representaciones de espacio y tiempo y por los conceptos elementales del entendimiento, para hacer notar tan slo los primeros ensayos de tal variacin, que son siempre hipotticos. 95

mismos. A esa integridad est pues obligada como ciencia fundamental, de ella debe poder decirse: nil actum reputans, si quid superesset agendum. Pero se preguntar: cul es ese tesoro que pensamos dejar a la posteridad con semejante metafsica, depurada por la crtica, y por ella tambin reducida a un estado inmutable? En una pasajera inspeccin de esta obra, se creer percibir que su utilidad no es ms que negativa, la de no atrevernos nunca, con la razn especulativa, a salir de los lmites de la experiencia; y en realidad tal es su primera utilidad. sta empero se torna pronto en positiva, por cuanto se advierte que esos principios, con que la razn especulativa se atreve a salir de sus lmites, tienen por indeclinable consecuencia, en realidad, no una ampliacin, sino, considerndolos ms de cerca, una reduccin de nuestro uso de la razn; ya que ellos realmente amenazan ampliar descomedidamente los lmites de la sensibilidad, a que pertenecen propiamente, y suprimir as del todo el uso puro (prctico) de la razn. Por eso una crtica que limita la sensibilidad, si bien en este sentido es negativa, sin embargo, en realidad, como elimina de ese modo al mismo tiempo un obstculo que limita y hasta amenaza aniquilar el uso puro prctico, resulta de una utilidad positiva, y muy importante, tan pronto como se adquiere la conviccin de que hay un uso prctico absolutamente necesario de la razn pura (el moral), en el cual sta se ampla inevitablemente ms all de los lmites de la sensibilidad; para ello no necesita, es cierto, ayuda alguna de la especulativa, pero sin embargo, tiene que estar asegurada contra su reaccin, para no caer en contradiccin consigo misma. Disputar a este servicio de la crtica su utilidad positiva, sera tanto como decir que la polica no tiene utilidad positiva alguna, pues que su ocupacin principal no es ms que poner un freno a las violencias que los ciudadanos pueden temer unos de otros, para que cada uno vaque a sus asuntos en paz y seguridad. Que espacio y tiempo son solo formas de la intuicin sensible, y por tanto slo condiciones de la existencia de las cosas como fenmenos; que nosotros adems no tenemos conceptos del entendimiento y por tanto tampoco elementos para el conocimiento de las cosas, sino en cuanto a esos conceptos puede serles dada una intuicin correspondiente; que consiguientemente nosotros no podemos tener conocimiento de un objeto como cosa en s misma, sino slo en cuanto la cosa es objeto de la intuicin sensible, es decir como fenmeno; todo esto queda demostrado en la parte analtica de la Crtica. De donde se sigue desde luego la limitacin de todo posible conocimiento especulativo de la razn a los meros objetos de la experiencia. Sin embargo, y esto debe notarse bien, queda siempre la reserva de que esos mismos objetos, como cosas

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en s, aunque no podemos conocerlos, podemos al menos pensarlos52. Pues si no, seguirase la proposicin absurda de que habra fenmeno sin algo que aparece. Ahora bien vamos a admitir que no se hubiere hecho la distincin, que nuestra Crtica ha considerado necesaria, entre las cosas como objetos de la experiencia y esas mismas cosas como cosas en s. Entonces el principio de la casualidad y por tanto el mecanismo de la naturaleza en la determinacin de la misma, tendra que valer para todas las cosas en general como causas eficientes. Por lo tanto, de uno y el mismo ser, v. g. del alma humana, no podra yo decir que su voluntad es libre y que al mismo tiempo, sin embargo, est sometida a la necesidad natural, es decir, que no es libre, sin caer en una contradiccin manifiesta; porque habra tomado el alma, en ambas proposiciones, en una y la misma significacin, a saber, como cosa en general (como cosa en s misma). Y, sin previa crtica, no podra tampoco hacer de otro modo. Pero si la Crtica no ha errado, enseando a tomar el objeto en dos significaciones, a saber como fenmeno y como cosa en s misma; si la deduccin de sus conceptos del entendimiento es exacta y por tanto el principio de la casualidad se refiere slo a las cosas tomadas en el primer sentido, es decir a objetos de la experiencia, sin que estas cosas en su segunda significacin le estn sometidas; entonces una y la misma voluntad es pensada, en el fenmeno (las acciones visibles), como necesariamente conforme a la ley de la naturaleza y en este sentido como no libre, y sin embargo, por otra parte, en cuanto pertenece a una cosa en s misma, como no sometida a esa ley y por tanto como libre, sin que aqu se cometa contradiccin. Ahora bien, aunque mi alma, considerada en este ltimo aspecto, no la puedo conocer por razn especulativa (y menos an por la observacin emprica), ni por tanto puedo tampoco conocer la libertad, como propiedad de un ser a quien atribuyo efectos en el mundo sensible, porque tendra que conocer ese ser como determinado segn su existencia, y, sin embargo, no en el tiempo (cosa imposible, pues no puedo poner intuicin alguna bajo mi concepto), sin embargo, puedo pensar la libertad, es decir que la representacin de sta no encierra contradiccin alguna, si son ciertas nuestra distincin crtica de ambos modos de representacin (el sensible y el intelectual) y la limitacin consiguiente de los conceptos puros del entendimiento y por tanto de los principios que de ellos dimanan. Ahora bien, supongamos que la moral presupone necesariamente la libertad (en el sentido ms estricto)
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Conocer un objeto exige que yo pueda demostrar su posibilidad (ora, segn el testimonio de la experiencia, por su realidad, ora a priori por la razn). Pero pensar, puedo pensar lo que quiera, con tal de que no me contradiga a m mismo, es decir, basta que mi concepto sea un pensamiento posible, aunque no pueda ciertamente afirmar si en el conjunto de todas las posibilidades le corresponde o no un objeto. Pero para atribuir validez objetiva a un concepto semejante (posibilidad real, pues la primera era solo lgica), se exige algo ms. Ahora bien, este algo ms no necesita precisamente buscarse en las fuentes tericas de conocimiento; puede estar tambin en las prcticas. 97

como propiedad de nuestra voluntad, porque alega a priori principios que residen originariamente en nuestra razn, como datos de sta, y que seran absolutamente imposibles sin la suposicin de la libertad; supongamos que la razn especulativa haya demostrado, sin embargo, que la libertad no se puede pensar en modo alguno, entonces necesariamente aquella presuposicin, es decir la moral, debera ceder ante sta, cuyo contrario encierra una contradiccin manifiesta, y por consiguiente la libertad y con ella la moralidad (pues su contrario no encierra contradiccin alguna, a no ser que se haya ya presupuesto la libertad) deberan dejar el sitio al mecanismo natural. Mas para la moral no necesito ms sino que la libertad no se contradiga a s misma y que, por tanto, al menos sea pensable, sin necesidad de penetrarla ms, y que no ponga pues obstculo alguno al mecanismo natural de una y la misma accin (tomada en otra relacin); resulta pues, que la teora de la moralidad mantiene su puesto y la teora de la naturaleza el suyo, cosa que no hubiera podido ocurrir si la crtica no nos hubiera previamente enseado nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en s mismas y no hubiera limitado a meros fenmenos lo que podemos conocer tericamente. Esta misma explicacin de la utilidad positiva de los principios crticos de la razn pura, puede hacerse con respecto al concepto de Dios y de la naturaleza simple de nuestra alma. La omito sin embargo, en consideracin a la brevedad. As pues, no puedo siquiera admitir Dios, la libertad y la inmortalidad para el uso prctico necesario de mi razn, como no cercene al mismo tiempo a la razn especulativa su pretensin de conocimientos transcendentes. Porque sta, para llegar a tales conocimientos, tiene que servirse de principios que no alcanzan en realidad ms que a objetos de la experiencia posible, y por tanto, cuando son aplicados, sin embargo, a lo que no puede ser objeto de la experiencia, lo transforman realmente siempre en fenmeno y declaran as imposible toda ampliacin prctica de la razn pura. Tuve pues que anular el saber, para reservar un sitio a la fe; y el dogmatismo de la metafsica, es decir el prejuicio de que puede avanzarse en metafsica, sin crtica de la razn pura, es la verdadera fuente de todo descreimiento opuesto a la moralidad, que siempre es muy dogmtico. As pues, no siendo difcil, con una metafsica sistemtica, compuesta segn la pauta sealada por la crtica de la razn pura, dejar un legado a la posteridad, no es ste un presente poco estimable. Basta comparar lo que es la cultura de la razn mediante la marcha segura de una ciencia, con el tanteo sin fundamento y el vagabundeo superficial de la misma sin crtica; o advertir tambin cuanto mejor emplear aqu su tiempo una juventud deseosa de saber, que en el dogmatismo corriente, que inspira tan tempranos y poderosos alientos, ya para sutilizar cmodamente sobre cosas de que no entiende nada y en las que no puede, como no puede

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nadie en el mundo, conocer nada, ya para acabar inventando nuevos pensamientos y opiniones, sin cuidarse de aprender las ciencias exactas. Pero sobre todo se reconocer el valor de la crtica, si se tiene en cuenta la inapreciable ventaja de poner un trmino, para todo el porvenir, a los ataques contra la moralidad y la religin, de un modo socrtico, es decir por medio de la prueba clara de la ignorancia de los adversarios. Pues alguna metafsica ha habido siempre en el mundo y habr de haber en adelante; pero con ella tambin surgir una dialctica de la razn pura, pues es natural a sta. Es pues el primer y ms importante asunto de la filosofa, quitarle todo influjo desventajoso, de una vez para siempre, cegando la fuente de los errores. Tras esta variacin importante en el campo de las ciencias y la prdida que de sus posesiones, hasta aqu imaginadas, tiene que soportar la razn especulativa, todo lo que toca al inters universal humano y a la utilidad que el mundo ha sacado hasta hoy de las enseanzas de la razn pura, sigue en el mismo provechoso estado en que estuvo siempre. La prdida alcanza slo al monopolio de las escuelas, pero de ningn modo al inters de los hombres. Yo pregunto al dogmtico ms inflexible si la prueba de la duracin de nuestra alma despus de la muerte, por la simplicidad de la substancia; si la de la libertad de la voluntad contra el mecanismo universal, por las sutiles, bien que impotentes distinciones entre necesidad prctica subjetiva y objetiva; si la de la existencia de Dios por el concepto de un ente realsimo (de la contingencia de lo variable y de la necesidad de un primer motor) han llegado jams al pblico, despus de salir de las escuelas y han tenido la menor influencia en la conviccin de las gentes. Y si esto no ha ocurrido, ni puede tampoco esperarse nunca, por lo inadecuado que es el entendimiento ordinario del hombre para tan sutil especulacin; s, en cambio, en lo que se refiere al alma, la disposicin que todo hombre nota en su naturaleza, de no poder nunca satisfacerse con lo temporal (como insuficiente para las disposiciones de todo su destino) ha tenido por s sola que dar nacimiento a la esperanza de una vida futura; si en lo que se refiere a la libertad, la mera presentacin clara de los deberes, en oposicin a las pretensiones todas de las inclinaciones, ha tenido por s sola que producir la conciencia de la libertad; si, finalmente en lo que a Dios se refiere, la magnfica ordenacin, la belleza y providencia que brillan por toda la naturaleza ha tenido, por s sola, que producir la fe en un sabio y grande creador del mundo, conviccin que se extiende en el pblico en cuanto descansa en fundamentos racionales; entonces estas posesiones no slo siguen sin ser estorbadas, sino que ganan ms bien autoridad, porque las escuelas aprenden, desde ahora, a no preciarse de tener, en un punto que toca al inters universal humano, un conocimiento ms elevado y amplio que el que la gran masa (para nosotros dignsima de respeto) puede alcanzar

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tan fcilmente, y a limitarse por tanto a cultivar tan slo esas pruebas universalmente comprensibles y suficientes en el sentido moral. La variacin se refiere pues solamente a las arrogantes pretensiones de las escuelas, que desean en esto (como hacen con razn en otras muchas cosas) se las tenga por nicas conocedoras y guardadoras de semejantes verdades, de las cuales slo comunican al pblico el uso, y guardan para s la clave (quodmecum nescit, solus vult scire videri). Sin embargo se ha tenido en cuenta aqu una equitativa pretensin del filsofo especulativo. ste sigue siempre siendo el exclusivo depositario de una ciencia, til al pblico que la ignora, a saber, la crtica de la razn, que no puede nunca hacerse popular. Pero tampoco necesita serlo; porque, as como el pueblo no puede dar entrada en su cabeza como verdades tiles, a los bien tejidos argumentos, de igual modo nunca llegan a su sentido las objeciones contra ellos, no menos sutiles. En cambio, como la escuela y asimismo todo hombre que se eleve a la especulacin, cae inevitablemente en argumentos y rplicas, est aquella crtica obligada a prevenir de una vez para siempre, por medio de una investigacin fundamentada de los derechos de la razn especulativa, el escndalo que tarde o temprano ha de sentir el pueblo, por las discusiones en que los metafsicos (y, como tales, tambin al fin los sacerdotes) sin crtica se complican irremediablemente y que falsean despus sus mismas doctrinas. Slo por medio de esta crtica pueden cortarse de raz el materialismo, el fatalismo, el atesmo, el descreimiento de los librepensadores, el misticismo y la supersticin, que pueden ser universalmente dainos, finalmente tambin el idealismo y el escepticismo, que son peligros ms para las escuelas y que no pueden fcilmente llegar al pblico. Si los gobiernos encuentran oportuno el ocuparse de los negocios de los sabios, lo ms conforme a su solcita presidencia sera, para las ciencias como para los hombres, favorecer la libertad de una crtica semejante, nica que puede dar a las construcciones de la razn un suelo firme, que sostener el ridculo despotismo de las escuelas, que levantan una gran gritera sobre los peligros pblicos, cuando se rasga su tejido, que el pblico sin embargo, jams ha conocido y cuya prdida por lo tanto no puede nunca sentir. La crtica no se opone al proceder dogmtico de la razn en su conocimiento puro como ciencia (pues sta ha de ser siempre dogmtica, es decir, estrictamente demostrativa por principios a priori, seguros), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensin de salir adelante slo con un conocimiento puro por conceptos (el filosfico), segn principios tales como la razn tiene en uso desde hace tiempo, sin informarse del modo y del derecho con que llega a ellos. Dogmatismo es, pues, el proceder dogmtico de la razn pura, sin previa crtica de su propia facultad. Esta oposicin, por lo tanto, no ha de favorecer la superficialidad charlatana que se otorga el pretencioso nombre de

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ciencia popular, ni al escepticismo, que despacha la metafsica toda en breves instantes. La crtica es ms bien el arreglo previo necesario para el momento de una bien fundada metafsica, como ciencia, que ha de ser desarrollada por fuerza dogmticamente, y segn la exigencia estricta, sistemticamente, y, por lo tanto, conforme a escuela (no popularmente). Exigir esto a la crtica es imprescindible, ya que se obliga a llevar su asunto completamente a priori, por tanto a entera satisfaccin de la razn especulativa. En el desarrollo de ese plan, que la crtica prescribe, es decir, en el futuro sistema de la metafsica, debemos, pues, seguir el severo mtodo del famoso Wolf, el ms grande de todos los filsofos dogmticos, que dio el primero el ejemplo (y as cre el espritu de solidez cientfica, an vivo en Alemania) de cmo, estableciendo regularmente los principios, determinando claramente los conceptos, administrando severamente las demostraciones y evitando audaces saltos en las consecuencias, puede emprenderse la marcha segura de una ciencia. Y por eso mismo fuera l superiormente hbil para poner en esa situacin una ciencia como la metafsica, si se le hubiera ocurrido prepararse el campo previamente por medio de una crtica del rgano, es decir, de la razn pura misma: defecto que no hay que atribuir tanto a l como al modo de pensar dogmtico de su tiempo y sobre el cual los filsofos de este, como de los anteriores tiempos, nada tienen que echarse en cara. Los que rechacen su modo de ensear y al mismo tiempo tambin el proceder de la crtica de la razn pura, no pueden proponerse otra cosa que rechazar las trabas de la Ciencia, transformar el trabajo en juego, la certeza en opinin y la filosofa en filodoxia. Por lo que se refiere a esta segunda edicin, no he querido, como es justo, dejar pasar la ocasin, sin corregir en lo posible las dificultades u obscuridades de donde puede haber surgido ms de una mala interpretacin que hombres penetrantes, quiz no sin culpa ma, han encontrado al juzgar este libro. En las proposiciones mismas y sus pruebas, as como en la forma e integridad del plan, nada he encontrado que cambiar; cosa que atribuyo en parte al largo examen a que los he sometido antes de presentar este libro al pblico, y en parte tambin a la constitucin de la cosa misma, es decir a la naturaleza de una razn pura especulativa, que tiene una verdadera estructura, donde todo es rgano, es decir donde todos estn para uno y cada uno para todos y donde, por tanto, toda debilidad por pequea que sea, falta (error) o defecto, tiene que advertirse imprescindiblemente en el uso. Con esta inmutabilidad se afirmar tambin segn espero, este sistema en adelante. Esta confianza la justifica no la presuncin, sino la evidencia que produce el experimento, por la igualdad del resultado cuando partimos de los elementos mnimos hasta llegar al todo de la razn pura y cuando retrocedemos del todo (pues ste tambin es dado por s

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mediante el propsito final en lo prctico) a cada parte, ya que el ensayo de variar an slo la parte ms pequea, introduce enseguida contradicciones no slo en el sistema, sino en la razn universal humana. Pero en la exposicin hay an mucho que hacer y he intentado en esta edicin correcciones que han de poner remedio a la mala inteligencia de la esttica (sobre todo en el concepto del tiempo) a la obscuridad de la deduccin de los conceptos del entendimiento, al supuesto defecto de suficiente evidencia en las pruebas de los principios del entendimiento puro, y finalmente a la mala interpretacin de los paralogismos que preceden a la psicologa racional. Hasta aqu (es decir hasta el final del captulo primero de la dialctica transcendental) y no ms, extindense los cambios introducidos en el modo de exposicin53,
Adicin, propiamente, aunque slo en el modo de demostracin, no podra yo llamar ms que a la que he hecho a la pgina 275 con una nueva refutacin del idealismo psicolgico y una prueba estricta (y, segn creo, nica posible) de la realidad objetiva de la intuicin externa. Por muy inocente que pueda ser considerado el idealismo, respecto de los fines esenciales de la metafsica (y en realidad no lo es), siempre es un escndalo para la filosofa y para la razn universal humana, el no admitir la existencia de las cosas fuera de nosotros (de donde sin embargo nos proviene la materia toda de los conocimientos, incluso para nuestro sentido interno) sino por fe y si a alguien se le ocurre ponerla en duda, no poder presentarle ninguna prueba satisfactoria. Como en las expresiones de la prueba se encuentra alguna obscuridad, en lo que va de la lnea tercera a la sexta, ruego que se transforme ese perodo como sigue: Ese permanente empero no puede ser una intuicin en m. Pues todos los fundamentos de determinacin de mi existencia, que pueden ser hallados en m, son representaciones y, como tales, necesitan ellas mismas un substrato permanente distinto de ellas, en relacin con el cual pueda ser determinado su cambio y por consiguiente mi existencia en el tiempo en que ellas cambian. Se dir probablemente contra esta prueba, que yo no me doy inmediatamente cuenta ms que de lo que est en m, es decir, de mi representacin de cosas exteriores; y consiguientemente que queda siempre an sin decidir si hay o no fuera de m algo correspondiente. Pero de mi existencia en el tiempo (y por consiguiente tambin de la determinabilidad de la misma en l) doyme cuenta mediante experiencia interna, y esto es ms que darme solo cuenta de mi representacin; es idntico empero a la consciencia emprica de mi existencia, la cual no es determinable ms que por referencia a algo que enlazado con mi existencia, est fuera de m. Esa consciencia de mi existencia en el tiempo est pues enlazada idnticamente con la consciencia de una relacin con algo fuera de m, y es pues una experiencia y no una invencin, el sentido y no la imaginacin quien ata inseparablemente lo externo con mi sentido interno; pues el sentido externo es ya en s referencia de la intuicin a algo real fuera de m, y su realidad, a diferencia de la imaginacin, slo descansa en que l est inseparable mente enlazado con la experiencia interna misma, como condicin de la posibilidad de sta, lo cual ocurre aqu. Si yo pudiera enlazar, con la consciencia intelectual de mi existencia en la representacin: yo soy (que acompaa a todos mis juicios y acciones del entendimiento), al mismo tiempo una determinacin de mi existencia por medio de una intuicin intelectual, entonces no pertenecera necesariamente a sta la consciencia de una relacin con algo fuera de m. Ahora bien, cierto es que aquella consciencia intelectual precede, pero sin embargo la intuicin interna, en que mi existencia puede tan slo ser determinada, es sensible y ligada a la condicin del tiempo; esa determinacin en cambio y por tanto la experiencia interna misma depende de algo permanente que no est en m, y por consiguiente que est en algo fuera de m, con lo cual yo me tengo que considerar en relacin; as pues, la realidad del sentido externo est necesariamente enlazada con la del interno, para la posibilidad de una experiencia en general; es decir, yo me doy tan seguramente cuenta de que hay cosas fuera de m, que se refieren a mi sentido, como me doy cuenta de que existo yo mismo determinadamente en el tiempo. Ahora bien, a qu intuiciones dadas corresponden realmente objetos fuera de m, que pertenecen por tanto al sentido externo, al cual y no a la imaginacin son de atribuir? sta es cosa que tiene que ser decidida en cada caso particular, segn las reglas por las cuales se distingue la experiencia en general (incluso interna) de la imaginacin, y para ello siempre sirve de base la proposicin de que realmente hay experiencia externa. Puede aadirse aqu an esta nota: la representacin de algo permanente en la existencia no es idntica a la 102
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porque el tiempo me vena corto y, en lo que quedaba por revisar, no han incurrido en ninguna mala inteligencia quienes han examinado la obra con conocimiento del asunto y con imparcialidad. stos, aun que no puedo nombrarlos aqu con las alabanzas a que son acreedores, notarn por s mismos en los respectivos lugares, la consideracin con que he escuchado sus observaciones. Esa correccin ha sido causa empero de una pequea prdida para el lector, y no haba medio de evitarla, sin hacer el libro demasiado voluminoso. Consiste en que varias cosas que, si bien no pertenecen esencialmente a la integridad del todo, pudiera, sin embargo, ms de un lector echarlas de menos con disgusto, porque pueden ser tiles en otro sentido, han tenido que ser suprimidas o compendiadas, para dar lugar a esta exposicin, ms comprensible ahora, segn yo espero. En el fondo, con respecto a las proposiciones e incluso a sus pruebas, esta exposicin no vara absolutamente nada. Pero en el mtodo de presentarlas, aprtase de vez en cuando de la anterior de tal modo, que no se poda llevar a cabo por medio de nuevas adiciones. Esta pequea prdida que puede adems subsanarse, cuando se quiera, con solo cotejar esta edicin con la primera queda compensada con creces, segn yo espero, por la mayor comprensibilidad de sta. He notado, con alegra, en varios escritos pblicos (ora con ocasin de dar cuenta de algunos libros, ora en tratados particulares), que el espritu de exactitud no ha muerto en Alemania. La gritera de la nueva moda, que practica una genial libertad en el pensar, lo ha pagado tan slo por poco tiempo, y los espinosos senderos de la crtica, que conducen a una ciencia de la razn pura, ciencia de escuela, pero slo as duradera y por ende altamente necesaria, no han impedido a valerosos clarividentes ingenios, aduearse de ella. A estos hombres de mrito, que unen felizmente a la profundidad del conocimiento el talento de una exposicin luminosa (talento de que yo precisamente carezco), abandono la tarea de acabar mi trabajo, que en ese respecto puede todava dejar aqu o all algo que desear; pues el peligro, en este caso, no es el de ser refutado, sino el de no ser comprendido. Por mi parte no puedo de aqu en adelante entrar en discusiones, aunque atender con sumo cuidado a todas las indicaciones de amigos y de enemigos, para utilizarlas en el futuro desarrollo del sistema, conforme a esta propedutica. Cgenme estos trabajos en edad bastante avanzada (en este mes cumplo sesenta y cuatro aos); y si quiero realizar mi
representacin permanente, pues aquella puede ser muy mudable y variable, como todas nuestras representaciones, incluso las de la materia, y se refiere sin embargo a algo permanente, que tiene por tanto que ser una cosa distinta de todas mis representaciones y exterior, cuya existencia es necesariamente incluida en la determinacin de mi propia existencia y constituye con sta slo una nica experiencia, que no tendra lugar ni siquiera internamente, si no fuera al mismo tiempo (en parte) externa. El cmo no se puede explicar aqu, como tampoco puede explicarse cmo nosotros en general pensamos lo que est detenido en el tiempo y cuya simultaneidad con lo cambiante produce el concepto de la variacin. 103

propsito, que es publicar la metafsica de la naturaleza y la de la moralidad, como confirmacin de la exactitud de la crtica de la razn especulativa y la de la prctica, he de emplear mi tiempo con economa, y confiarme, tanto para la aclaracin de las obscuridades, inevitables al principio en esta obra, como para la defensa del todo, a los distinguidos ingenios, que se han compenetrado con mi labor. Todo discurso filosfico puede ser herido en algn sitio aislado (pues no puede presentarse tan acorazado como el discurso matemtico); pero la estructura del sistema, considerada en unidad, no corre con ello el menor peligro, y abarcarla con la mirada, cuando el sistema es nuevo, es cosa para la cual hay pocos que tengan la aptitud del espritu y, menos an, que posean el gusto de usarla, porque toda innovacin les incomoda. Tambin, cuando se arrancan trozos aislados y se separan del conjunto, para compararlos despus unos con otros, pueden descubrirse en todo escrito, y ms an si se desarrolla en libre discurso, contradicciones aparentes, que a los ojos de quien se confa al juicio de otros, lanzan una luz muy desfavorable sobre el libro. Pero quien se haya adueado de la idea del todo, podr resolverlas muy fcilmente. Cuando una teora tiene consistencia, las acciones y reacciones que al principio la amenazaban con grandes peligros, sirven, con el tiempo, solo para aplanar sus asperezas y si hombres de imparcialidad, conocimiento y verdadera popularidad se ocupan de ella, proporcinanle tambin en poco tiempo la necesaria elegancia. Knigsberg, Abril de 1787.

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MARX, La ideologa alemana, Introduccin, apartado A, 1) Historia Trad. Archivos marxistas de internet 1) HISTORIA Tratndose de los alemanes, situados al margen de toda premisa, debemos comenzar sealando que la primera premisa de toda existencia humana y tambin, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para hacer historia, en condiciones de poder vivir.1 Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas ms. El primer hecho histrico es, por consiguiente, la produccin de los medios indispensables para la satisfaccin de estas necesidades, es decir, la produccin de la vid a material misma, y no cabe duda de que es ste un hecho histrico, una condicin fundamental de toda historia, que lo mismo hoy que hace miles de aos, necesita cumplirse todos los das y a todas horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres. Y aun cuando la vida de los sentidos se reduzca al mnimo, a lo ms elemental, como en San Bruno, este mnimo presupondr siempre, necesariamente, la actividad de la produccin. Por consiguiente, lo primero, en toda concepcin histrica, es observar este hecho fundamental en toda su significacin y en todo su alcance y colocarlo en el lugar que le corresponde. Cosa que los alemanes, como es sabido, no han hecho nunca, razn por la cual la historia jams ha tenido en Alemania una base terrenal ni, consiguientemente, ha existido nunca aqu un historiador. Los franceses y los ingleses, aun cuando concibieron de un modo extraordinariamente unilateral el entronque de este hecho con la llamada historia, ante todo mientras estaban prisioneros de la ideologa poltica, hicieron, sin embargo, los primeros intentos encaminados a dar a la historiografa una base materialista, al escribir las primeras historias de la sociedad civil, del comercio y de la industria. Lo segundo es que la satisfaccin de esta primera necesidad, la accin de satisfacerla y la adquisicin del instrumento necesario para ello conduce a nuevas necesidades, y esta creacin de necesidades nuevas constituye el primer hecho histrico. Y ello demuestra inmediatamente de quin es hija espiritual la gran sabidura histrica de los alemanes, que, cuando les falta el material positivo y no vale chalanear con necedades polticas ni literarias, no nos ofrecen ninguna clase de historia, sino que hacen desfilar ante nosotros los tiempos prehistricos, pero sin detenerse a explicarnos cmo se pasa de este
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absurdo de la prehistoria a la historia en sentido propio, aunque es evidente, por otra parte, que sus especulaciones histricas se lanzan con especial fruicin a esta prehistoria porque en ese terreno creen hallarse a salvo de la ingerencia de los toscos hechos y, al mismo tiempo, porque aqu pueden dar rienda suelta a sus impulsos especulativos y proponer y echar por tierra miles de hiptesis. El tercer factor que aqu interviene de antemano en el desarrollo histrico es el de que los hombres que renuevan diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a crear a otros hombres, a procrear: es la relacin entre hombre y mujer, entre padres e hijos, la familia. Esta familia, que al principio constituye la nica relacin social, ms tarde, cuando las necesidades,al aumentar el censo humano, brotan nuevas necesidades, pasa a ser (salvo en Alemania) una relacin secundaria y tiene, por tanto, que tratarse y desarrollarse con arreglo a los datos empricos existentes, y no ajustndose al concepto de la familia misma, como se suele hacer en Alemania.2 Por lo dems, estos tres aspectos de la actividad social no deben considerarse como tres fases distintas, sino sencillamente como eso, como tres aspectos o, para decirlo a la manera alemana, como tres momentos que han existido desde el principio de la historia y desde el primer hombre y que todava hoy siguen rigiendo en la historia. La produccin de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la ajena en la procreacin, se manifiesta inmediatamente como una doble relacin de una parte, como una relacin natural, y de otra como una relacin social; social, en el sentido de que por ella se entiende la cooperacin de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un determinado modo de produccin o una determinada fase industrial lleva siempre aparejado un determinado modo de cooperacin o una determinada fase social, modo de cooperacin que es, a su vez, una fuerza productiva; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona el estado social y que, por tanto, la historia de la humanidad debe estudiarse y elaborarse siempre en conexin con la historia de la industria y del intercambio. Pero, asimismo es evidente que en Alemania no se puede escribir este tipo de historia, ya que los alemanes carecen, no slo de la capacidad de concepcin y del material necesarios, sino tambin de la certeza adquirida a travs de los sentidos,y que de aquel lado del Rin no es posible reunir experiencias, por la sencilla razn de que all no ocurre historia alguna. Se manifiesta, por tanto, ya de antemano una conexin
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materialista de los hombres entre s, condicionada por las necesidades y el modo de produccin y que es tan vieja como los hombres mismos; conexin que adopta constantemente nuevas formas y que ofrece, por consiguiente, una historia, aun sin que exista cualquier absurdo poltico o religioso que tambin mantenga unidos a los hombres. Solamente ahora, despus de haber considerado ya cuatro momentos, cuatro aspectos de las relaciones histricas originarias, caemos en la cuenta de que el hombre tiene tambin conciencia.3 Pero, tampoco sta es de antemano una conciencia pura. El espritu nace ya tarado con la maldicin de estar preado de materia, que aqu se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia prctica, la conciencia real, que existe tambin para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir tambin para m mismo y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los dems hombres.[7] Donde existe una relacin, existe para m, pues el animal no se comporta ante nada ni, en general, podemos decir que tenga comportamiento alguno. Para el animal, sus relaciones con otros no existen como tales relaciones. La conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social, y lo seguir siendo mientras existan seres humanos. La conciencia es, ante todo, naturalmente, conciencia del mundo inmediato y sensible que nos rodea y conciencia de los nexos limitados con otras personas y cosas, fuera del individuo consciente de s mismo; y es, al mismo tiempo, conciencia de la naturaleza que al principio se enfrenta al hombre como un poder absolutamente extrao, omnipotente e inexpugnable, ante el que los hombres se comportan de un modo puramente animal y que los amedrenta como al ganado; es, por tanto, una conciencia puramente animal de la naturaleza (religin natural). Inmediatamente, vemos aqu que esta religin natural o este determinado comportamiento hacia la naturaleza se hallan determinados por la forma social, y a la inversa. En este caso, como en todos, la identidad entre la naturaleza y el hombre se manifiesta tambin de tal modo que el comportamiento limitado de los hombres hacia la naturaleza condiciona el limitado comportamiento de unos hombres para con otros, y ste, a su vez, su comportamiento limitado hacia la naturaleza, precisamente porque la naturaleza apenas ha sufrido an ninguna modificacin histrica. Y, de otra parte, la conciencia de la necesidad de entablar relaciones con los individuos circundantes es el comienzo de la conciencia de que el hombre vive, en general, dentro de una sociedad. Este comienzo es algo tan animal como la propia vida
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social en esta fase; es, simplemente, una conciencia gregaria y, en este punto, el hombre slo se distingue del carnero por cuanto su conciencia sustituye al instinto o es el suyo un instinto consciente. Esta conciencia gregaria o tribual se desarrolla y perfecciona despus, al aumentar la produccin, al acrecentarse las necesidades y al multiplicarse la poblacin, que es el factor sobre el que descansan los dos anteriores. De este modo se desarrolla la divisin del trabajo, que originariamente no pasaba de la divisin del trabajo en el acto sexual y, ms tarde, de una divisin del trabajo introducida de un modo natural en atencin a las dotes fsicas (por ejemplo, la fuerza corporal), a las necesidades, las coincidencias fortuitas, etc., etc. La divisin del trabajo slo se convierte en verdadera divisin a partir del momento en que se separan el trabajo fsico y el intelectual.4 Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo ms y algo distinto que la conciencia de la prctica existente, que representa realmente algo sin representar algo real; desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creacin de la teora pura, de la teologa pura, la filosofa y la moral puras, etc. Pero, aun cuando esta teora, esta teologa, esta filosofa, esta moral, etc., se hallen en contradiccin con las relaciones existentes, esto slo podr explicarse porque las relaciones sociales existentes se hallan, a su vez, en contradiccin con la fuerza productiva existente; cosa que, por lo dems, dentro de un determinado crculo nacional de relaciones, podr suceder tambin a pesar de que la contradiccin no se d en el seno de esta rbita nacional, sino entre esta conciencia nacional y la prctica de otras naciones; es decir, entre la conciencia nacional y general de una nacin.5 Por lo dems, es de todo punto indiferente lo que la conciencia por s sola haga o emprenda,pues de toda esta escoria slo obtendremos un resultado, a saber: que estos tres momentos la fuerza productora, el estado social y la conciencia, pueden y deben necesariamente entrar en contradiccin entre s, ya que, con la divisin del trabajo, se da la posibilidad, ms aun, la realidad de que las actividades espirituales y materiales, el disfrute y el trabajo, la produccin y el consumo, se asignen a diferentes individuos, y la posibilidad de que no caigan en contradiccin reside solamente en que vuelva a abandonarse la divisin del trabajo. Por lo dems, de suyo se comprende que los espectros, los nexos, los entes superiores, los conceptos, los reparos, no son ms que la expresin espiritual puramente idealista, la idea aparte del individuo aislado, la representacin de trabas y limitaciones muy empricas dentro de las cuales se mueve el modo de produccin de la vida y la forma de intercambio congruente con l.

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Con la divisin del trabajo, que lleva implcitas todas estas contradicciones y que descansa, a su vez, sobre la divisin natural del trabajo en el seno de la familia y en la divisin de la sociedad en diversas familias contrapuestas, se da, al mismo tiempo, la distribucin y, concretamente, la distribucin desigual, tanto cuantitativa como cualitativamente, del trabajo y de sus productos; es decir, la propiedad, cuyo primer germen, cuya forma inicial se contiene ya en la familia, donde la mujer y los hijos son los esclavos del marido. La esclavitud, todava muy rudimentaria, ciertamente, latente en la familia, es la primera forma de propiedad, que, por lo dems, ya aqu corresponde perfectamente a la definicin de los modernos economistas, segn la cual es el derecho a disponer de la fuerza de trabajo de otros. Por lo dems, divisin del trabajo y propiedad privada son trminos idnticos: uno de ellos dice, referido a la esclavitud, lo mismo que el otro, referido al producto de sta. La divisin del trabajo lleva aparejada, adems, la contradiccin entre el inters del individuo concreto o d e una determinada familia y el inters comn de todos los individuos relacionados entre s, inters comn que no existe, ciertamente, tan slo en la idea, como algo general, sino que se presenta en la realidad, ante todo, como una relacin de mutua dependencia de los individuos entre quienes aparece dividido el trabajo. Finalmente, la divisin del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de cmo, mientras los hombres viven en una sociedad natural, mientras se da, por tanto, una separacin entre el inters particular y el inters comn, mientras las actividades, por consiguiente, no aparecen divididas voluntariamente, sino por modo natural, los actos propios del hombre se erigen ante l en un poder ajeno y hostil, que le sojuzga,en vez de ser l quien los domine. En efecto, a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado crculo exclusivo de actividades, que le es impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crtico, y no tiene ms remedio que seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los medios de vida; al paso que en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un crculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la produccin general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y maana a aquello, que pueda por la maana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y despus de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crtico, segn los casos. Esta plasmacin de las actividades sociales, esta consolidacin de nuestros propios productos en un poder material erigido sobre nosotros, sustrado a nuestro control, que levanta

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una barrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros clculos, es uno de los momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histrico anterior, y precisamente por virtud de esta contradiccin entre el inters particular y el inters comn, cobra el inters comn, en cuanto Estado, una forma propia e independiente, separada de los reales intereses particulares y colectivos y, al mismo tiempo, como una comunidad ilusoria, pero siempre sobre la base real de los vnculos existentes, dentro de cada conglomerado familiar y tribual, tales como la carne y la sangre, la lengua, la divisin del trabajo en mayor escala y otros intereses y, sobre todo, como ms como ms tarde habremos de desarrollar, a base de las clases, ya condicionadas por la divisin del trabajo, que se forman y diferencian en cada uno de estos conglomerados humanos y entre las cuales hay una que domina sobre todas las dems. De donde se desprende que todas las luchas que se libran dentro del Estado, la lucha entre la democracia, la aristocracia y la monarqua, la lucha por el derecho de sufragio, etc., no son sino las formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las diversas clases (de lo que los historiadores alemanes no tienen ni la ms remota idea, a pesar de habrseles facilitado las orientaciones necesarias acerca de ello en los Anales Franco-Alemanes y en La Sagrada Familia ). Y se desprende, asimismo, que toda clase que aspire a implantar su dominacin, aunque sta, como ocurre en el caso del proletariado, condicione en absoluto la abolicin de toda la forma de la sociedad anterior y de toda dominacin en general, tiene que empezar conquistando el poder poltico, para poder presentar su inters como el inters general, cosa a que en el primer momento se ve obligada. Precisamente porque los individuos slo buscan su inters particular, que para ellos no coincide con su inters comn, y porque lo general es siempre la forma ilusoria de la comunidad, se hace valer esto ante su representacin como algo ajeno a ellos e independiente de ellos, como un inters general a su vez especial y peculiar, o ellos mismos tienen necesariamente que enfrentarse en esta escisin, como en la democracia. Por otra parte, la lucha prctica de estos intereses particulares que constantemente y de un modo real se enfrentan a los intereses comunes o que ilusoriamente se creen tales, impone como algo necesario la interposicin prctica y el refrenamiento por el inters general ilusorio bajo la forma del Estado. El poder social, es decir, la fuerza de produccin multiplicada, que nace por obra de la cooperacin de los diferentes individuos bajo la accin de la divisin del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperacin voluntaria, sino natural, no como un poder propio, asociado, sino como

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un poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dnde procede ni a dnde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y de los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos. Con esta enajenacin, para expresarnos en trminos comprensibles para los filsofos, slo puede acabarse partiendo de dos premisas prcticas. Para que se convierta en un poder insoportable, es decir, en un poder contra el que hay que sublevarse, es necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente desposeda y, a la par con ello, en contradiccin con un mundo existente de riquezas y de cultura, lo que presupone, en ambos casos, un gran incremento de la fuerza productiva, un alto grado de desarrollo; y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas productivas (que entraa ya, al mismo tiempo, una existencia emprica dada en un plano histrico-universal, y no en la vida puramente local de los hombres) constituye tambin una premisa prctica absolutamente necesaria, porque sin ella slo se generalizara la escasez y, por tanto, con la pobreza, comenzara de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable y se recaera necesariamente en toda la inmundicia anterior; y, adems, porque slo este desarrollo universal de las fuerzas productivas lleva consigo un intercambio universal de los hombres, en virtud de lo cual, por una parte,el fenmeno de la masa desposeda se produce simultneamente en todos los pueblos (competencia general), haciendo que cada uno de ellos dependa de las conmociones de los otros y, por ltimo, instituye a individuos histricouniversales, empricamente mundiales, en vez de individuos locales. Sin esto, 1 comunismo slo llegara a existir como fenmeno local; 2 las mismas potencias del intercambio no podran desarrollarse como potencias universales y, por tanto, insoportables, sino que seguiran siendo simples circunstancias supersticiosas de puertas adentro, y 3 toda ampliacin del intercambio acabara con el comunismo local. El comunismo, empricamente, slo puede darse como la accin coincidente o simultnea de los pueblos dominantes, lo que presupone el desarrollo universal que lleva aparejado. Cmo, si no, podra la propiedad, por ejemplo, tener una historia, revestir diferentes formas, y la propiedad territorial, supongamos, segn las diferentes premisas existentes, presionar en Francia para pasar de la parcelacin a la centralizacin en pocas manos y en Inglaterra, a la inversa, de la concentracin en pocas manos a la parcelacin, como hoy realmente estamos viendo? O cmo explicarse que el comercio, que no es sino el intercambio de los productos de diversos individuos y pases, llegue a dominar el mundo entero mediante la relacin entre la oferta y la demanda relacin que, como dice un economista ingls, gravita sobre

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la tierra como el destino de los antiguos, repartiendo con mano invisible la felicidad y la desgracia entre los hombres, creando y destruyendo imperios, alumbrando pueblos y hacindolos desaparecer, mientras que, con la destruccin de la base, de la propiedad privada, con la regulacin comunista de la produccin y la abolicin de la actitud en que los hombres se comportan ante sus propios productos como ante algo extrao a ellos, el poder de la relacin de la oferta y la demanda se reduce a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueos del intercambio, de la produccin y del modo de su mutuo comportamiento? Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa actualmente existente. Por lo dems, la masa de los simples obreros de la fuerza de trabajo excluida en masa del capital o de cualquier satisfaccin, por limitada que ella sea y, por tanto, la prdida no puramente temporal de este mismo trabajo como fuente segura de vida, presupone, a travs de la competencia, el mercado mundial. Por tanto, el proletariado slo puede existir en un plano histrico-mundial, lo mismo que el comunismo, su accin, slo puede llegar a cobrar realidad como existencia histrico-universal. Existencia histrico-universal de los individuos, es decir, existencia de los individuos directamente vinculada a la historia universal. La forma de intercambio condicionada por las fuerzas de produccin existentes en todas las fases histricas anteriores y que, a su vez, las condiciona es la sociedad civil, que, como se desprende de lo anteriormente expuesto, tiene como premisa y como fundamento la familia simple y la familia compuesta, lo que suele llamarse la tribu, y cuya naturaleza queda precisada en pginas anteriores. Ya ello revela que esta sociedad civil es el verdadero hogar y escenario de toda la historia y cun absurda resulta la concepcin histrica anterior que, haciendo caso omiso de las relaciones reales, slo mira, con su imitacin, a las acciones resonantes de los jefes y del Estado. La sociedad civil abarca todo el intercambio material de los individuos, en una determinada fase de desarrollo de las fuerzas productivas. Abarca toda la vida comercial e industrial de una fase y, en este sentido, trasciende de los lmites del Estado y de la nacin, si bien, por otra parte, tiene necesariamente que hacerse valer al exterior como nacionalidad y, vista hacia el interior, como Estado. El trmino de sociedad civil apareci en el siglo XVIII, cuando ya las relaciones de propiedad se haban desprendido de los marcos de la comunidad antigua y medieval. La sociedad civil en cuanto tal slo se desarrolla con la

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burguesa; sin embargo, la organizacin social que se desarrolla directamente basndose en la produccin y el intercambio, y que forma en todas las pocas la base del Estado y de toda otra supraestructura idealista, se ha designado siempre, invariablemente, con el mismo nombre. ___________________
Notas 1- Hegel. Condiciones geolgicas, hidrogrficas, etc. Los cuerpos humanos. Necesidad, trabajo. (Glosa marginal de Marx). 2 - Construccin de viviendas. De suyo se comprende que, entre los salvajes, cada familia tiene su propia caverna o choza, como entre los nmades ocupa cada una su tienda aparte. Y el desarrollo ulterior de la propiedad privada viene a hacer aun ms necesaria esta economa domstica separada. Entre los pueblos agrcolas, la economa domstica comn es tan imposible como el cultivo en comn de la tierra. la construccin de ciudades represent un gran progreso. Sin embargo, en todos los perodos anteriores, la supresin de la economa aparte, inseparable de la abolicin de la propiedad privada, resultaba imposible, entre otras cosas, porque no se daban las condiciones materiales para ello. La implantacin de una economa domstica colectiva presupone el desarrollo de la maquinaria, de la explotacin de las fuerzas naturales y de muchas otras fuerzas productivas, por ejemplo de las conducciones de aguas, de la iluminacin por gas, de la calefaccin a vapor, etc., as como la supresin (de la contradiccin) de la ciudad y el campo. Sin estas condiciones, la economa colectiva no representara de por s a su vez una nueva fuerza de produccin, carecera de toda base material, descansara sobre un fundamento puramente terico; es decir, sera una pura quimera y se reducira, en la prctica, a una economa de tipo conventual. Lo que poda llegar a conseguirse se revela en la agrupacin en ciudades y en la construccin de casas comunes para determinados fines concretos (prisiones, cuarteles, etc.). Que la supresin de la economa aparte no puede separarse de la supresin de la familia, es algo evidente por s mismo. (Nota de Marx y Engels). 3 - Los hombres tienen historia porque se ven obligados a producir su vida y deben, adems, producirla de un determinado modo: esta necesidad est impuesta por su organizacin fsica, y otro tanto ocurre con su conciencia. (Glosa marginal de Marx). 4 - La primera forma de los idelogos, los sacerdotes, decae. (Glosa marginal de Marx). 5 - (Religin). Los alemanes con la ideologa en cuanto tal. (Glosa marginal de Marx).

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NIETZSCHE, La gaya ciencia, Libro quinto Nosotros, los sin temor -- 343 - 346 Trad. Jos Jara, Crculo de Lectores

343 QU ES LO QUE TRAE CONSIGO NUESTRA ALEGRA El ms grande y nuevo acontecimiento es que Dios ha muerto, que la creencia en el Dios cristiano se ha vuelto increble, comienza ya a arrojar sus primeras sombras sobre Europa. Por lo menos para los pocos cuyos ojos, cuyo recelo en los ojos es suficientemente fuerte y sutil para este espectculo, les parece que acaba de ponerse algn sol, que alguna vieja y profunda confianza se ha trastocado en duda: a ellos tiene que parecerles diariamente nuestro viejo mundo ms vespertino, ms desconfiado, ms extrao, ms viejo. Pero en lo esencial cabe decir: el acontecimiento mismo es demasiado grande, demasiado lejano, demasiado al margen de la capacidad de comprensin de muchos, como para que tan siquiera pudiera decirse que su anuncio ya ha sido percibido; menos an hablar, por tanto, de que muchos pudieran saber ya qu es lo que ha sucedido propiamente con ello; y todo cuanto tendr que desmoronarse a partir de ahora, una vez que se haya sepultado esta creencia, porque se haba construido sobre ella, apoyado en ella, haba crecido dentro de ella: por ejemplo, toda nuestra moral europea. Esta gran abundancia y serie de rupturas, destruccin, aniquilamiento, subversin que tenemos ahora ante nosotros: quin podra adivinar hoy lo suficiente de todo esto, de manera que se presente como el maestro y el que anuncia con anticipacin esta terrible lgica de terror, como el profeta de un oscurecimiento y eclipse de sol, como probablemente no ha habido todava otro igual sobre la tierra...? Incluso nosotros, que somos descifradores de enigmas por nacimiento, que, por as decirlo, esperamos sobre las montaas, situados entre hoy y maana, puestos en tensin dentro de la contradiccin entre hoy y maana, nosotros primerizos y nacidos prematuramente al siglo que se avecina, los que ya ahora deberamos haber percibido propiamente las sombras que pronto habrn de envolver a Europa: de qu depende que nosotros veamos aproximarse este oscurecimiento, sin que ni siquiera participemos realmente en l y, por encima de todo, sin cuidado ni temor para nosotros? Estamos tal vez todava demasiado bajo la impresin de las primeras consecuencias de este acontecimiento; y

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estas primeras consecuencias, sus consecuencias para nosotros, a la inversa de lo que tal vez pudiera esperarse, no son en absoluto tristes ni oscurecedoras, sino ms bien como una nueva y difcilmente descriptible especie de luz, felicidad, alivio, regocijo, reanimacin, aurora... De hecho, nosotros filsofos y espritus libres, ante la noticia de que el viejo Dios ha muerto, nos sentimos como iluminados por una nueva aurora: ante eso nuestro corazn rebosa de agradecimiento, asombro, presentimiento, expectacin; finalmente el horizonte se nos aparece libre de nuevo, aun cuando no est despejado; finalmente podrn zarpar de nuevo nuestros barcos, zarpar hacia cualquier peligro, de nuevo se permite cualquier riesgo de los que conocen; el mar, nuestro mar, yace abierto all de nuevo, tal vez nunca hubo antes un mar tan abierto. 344 HASTA QU PUNTO TAMBIN NOSOTROS SOMOS PIADOSOS AN Las convicciones no tienen derecho de ciudadana en la ciencia, as se dice con buen fundamento: slo cuando se deciden a descender hasta la modestia de una hiptesis, de un punto de vista experimental provisorio, a una ficcin reguladora, se les puede permitir la entrada e incluso un cierto valor dentro del reino del conocimiento; aun cuando sea con la limitacin de quedar colocadas bajo vigilancia policial, bajo la polica de la desconfianza. Pero no significa esto, visto con mayor exactitud: slo cuando la conviccin cesa de ser conviccin puede alcanzar el ingreso a la ciencia? No comienza la disciplina del espritu cientfico cuando no se permite ninguna conviccin ms...? As sucede probablemente: slo resta preguntar si, para que pueda comenzar esta disciplina, no tiene que haber ya una conviccin all, y en verdad una que sea tan imperiosa e incondicional, que sacrifique frente a ella a todas las otras convicciones. Se ve que tambin la ciencia descansa sobre una creencia, no existe ciencia sin supuestos. La pregunta acerca de si la verdad es necesaria no slo tiene que ser afirmada previamente, sino afirmada hasta el punto de que llegue a expresarse all la proposicin, la creencia, la conviccin de que nada es ms necesario que la verdad, y en relacin con ella todo lo dems tiene slo un valor de segundo grado. Esta incondicionada voluntad de verdad: qu es? Es la voluntad de no dejarse engaar? Es la voluntad de no engaar? Pues, efectivamente, tambin podra interpretarse la voluntad de verdad de esta ltima manera: siempre y cuando se incluya bajo la generalizacin no quiero

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engaar, tambin el caso particular no quiero engaarme. Pero por qu no engaar? Pero por qu no dejarse engaar? Obsrvese que las razones para la primera se encuentran en un mbito completamente distinto al de la segunda: uno no quiere dejarse engaar bajo el supuesto de que ser engaado es perjudicial, peligroso, funesto; en este sentido, la ciencia sera un prolongada prudencia, una precaucin, una utilidad contra la que se podra objetar razonablemente: cmo? Es realmente menos perjudicial, menos peligroso, menos funesto el no querer dejarse engaar? Qu sabis, vosotros, desde un comienzo, acerca del carcter de la existencia como para decidir si es que el mayor provecho se encuentra de parte de lo incondicionalmente desconfiable o de lo incondicionalmente fiable? Mas, en caso de que ambas fueran necesarias, mucha confianza y mucha desconfianza: de dnde habra de obtener entonces la ciencia su creencia incondicionada, su conviccin, sobre la que descansa, de que la verdad es ms importante que cualquier otra cosa, incluso que cualquier otra conviccin? Precisamente esta conviccin no podra haber surgido si la verdad y la no-verdad, ambas, se hubiesen manifestado continuamente como algo til, tal como es el caso. Por consiguiente, la creencia en la ciencia, que por lo dems existe indiscutiblemente, puede haber tenido su origen no en un tal clculo utilitario, sino ms bien a pesar de que continuamente se demuestra la inutilidad y peligrosidad de la voluntad de verdad, de la verdad a cualquier precio. A cualquier precio: oh, eso lo entendemos suficientemente bien, cuando hemos ofrendado y degollado sobre este altar una creencia tras otra! Por consiguiente, la voluntad de verdad no significa no quiero dejarme engaar, sino que no queda otra alternativa no quiero engaar, tampoco a m mismo: y con esto nos encontramos sobre el suelo de la moral. Pues basta que uno se pregunte con radicalidad: por qu no quieres engaar?, especialmente cuando existira la apariencia y existe la apariencia! de que la vida se habra puesto de parte de la apariencia, quiero decir, del error, del engao, de la simulacin, del deslumbramiento, del autodeslumbramiento, y cuando en efecto, por otro lado, la forma ms grande de la vida siempre se ha mostrado de parte de los ms inescrupulosos politropoi. Un propsito semejante, interpretado con clemencia, podra ser tal vez una quijotada, una pequea y exaltada locura; pero tambin podra ser an algo peor, es decir, un principio destructor enemigo de la vida... La voluntad de verdad; eso podra ser una oculta voluntad de muerte. De esta manera, la pregunta: por qu la ciencia? retrotrae al problema moral: para qu, en general, la moral, si la vida, la naturaleza, la

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historia son inmorales? No hay duda, el que es veraz, en aquel audaz y ltimo sentido, tal como lo da por supuesto la creencia en la ciencia, afirma con ello otro mundo que el de la vida, de la naturaleza y de la historia: y en la medida en que afirma este otro mundo, cmo?, no tiene que... negar, precisamente por eso, su contrapartida, este mundo, nuestro mundo...? En efecto, ya se habr comprendido hacia dnde quiero ir, es decir, que contina siendo una creencia metafsica aquella sobre la que reposa nuestra creencia en la ciencia; que tambin nosotros los que conocemos, hoy en da, nosotros ateos y antimetafsicos, an tomamos nuestro fuego tambin de aquel incendio encendido por una creencia de milenios, aquella fe de Cristo, que era tambin la creencia de Platn, de que Dios es la verdad, de que la verdad es divina... Pero qu sucedera si precisamente esto se volviese cada vez ms increble, si ya nada ms se mostrase como divino, a menos que lo sea el error, la ceguera, la mentira, si Dios mismo se mostrase como nuestra ms larga mentira?

345 LA MORAL COMO PROBLEMA La carencia de lo personal toma su venganza en todas partes: una personalidad debilitada, exigua, extinguida, que se niega a s misma y reniega de s misma, ya no sirve para nada bueno; para lo que menos sirve es para la filosofa. El desinters no tiene ningn valor ni en el cielo ni sobre la tierra; todos los grandes problemas exigen el gran amor, y de ste slo son capaces los espritus fuertes, enteros, seguros, que estn firmemente asentados sobre s mismos. Existe la diferencia ms notoria si un pensador se sita personalmente frente a sus problemas, de manera que en ellos encuentra su destino, su penuria y tambin su mejor felicidad, o si por el contrario se sita impersonalmente: es decir, si slo sabe tocarlos y aprehenderlos con las antenas del pensamiento fro y curiosos. En este ltimo caso, nada se obtiene de all, por lo menos esto se puede predecir: pues los grandes problemas, supuesto incluso que ellos se dejen aprehender, no se dejan tomar por ranas y debiluchos, se ha sido su gusto por toda la eternidad; un gusto que, por lo dems, comparten con todas las mujercitas valientes. Ahora bien, cmo es posible que no haya encontrado ni siquiera entre los libros a nadie que frente a la moral haya adoptado esta posicin como persona, que entendiese la moral como problema y este problema

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como a su personal penuria, tormento, voluptuosidad, pasin? Es evidente que hasta ahora la moral nunca fue un problema; ms bien fue precisamente aquello en donde, luego de toda desconfianza, discordia, contradiccin, se llegaba a un acuerdo entre todos, el sagrado lugar de la paz, donde los pensadores tambin descansaban de s mismos, respiraban profundamente y se sentan revivir. No veo a nadie que hubiera osado una crtica de los juicios morales; a este propsito, echo de menos incluso los intentos de la curiosidad cientfica, de la imaginacin veleidosa del psiclogo y del historiador, que con facilidad se anticipa a un problema y lo atrapa al vuelo, sin saber exactamente qu es lo que atrap all. Apenas si he encontrado algunos escasos planteamientos que conduzcan hacia una historia del surgimiento de estos sentimientos y valoraciones (lo cual es algo distinto de una crtica de los mismos y, de nuevo, algo distinto de la historia de los sistemas ticos): en uno solo caso hice todo por estimular una inclinacin y un talento hacia este tipo de historia; en vano, tal como hoy me parece. Es poco lo que se puede contar con estos historiadores de la moral (especialmente con los ingleses): habitualmente se encuentran, e incluso con ingenuidad, bajo el mando de una moral determinada, y sin saberlo abandonan a sus escuderos y a su escolta; como sucede, por ejemplo, con aquella supersticin popular de la Europa cristiana que se contina repitiendo con tanto candor, de que lo caracterstico de la accin moral se encuentra en el desinters, en el negarse a s mismo, en el autosacrificio o en la simpata, en la compasin. El error habitual en sus supuestos consiste en que afirman algn consensus de los pueblos, por lo menos de los pueblos domesticados, acerca de ciertos principios de la moral y a partir de all concluyen su obligatoriedad incondicionada, tanto para ti como para m; o a la inversa, luego de habrseles hecho visible la verdad de que las valoraciones morales son necesariamente distintas entre pueblos distintos, sacan la conclusin de la no obligatoriedad de toda moral: pero ambas son por igual grandes nieras. El error de los ms sutiles entre ellos consiste en que descubren y critican las opiniones tal vez ms insensatas de un pueblo acerca de su moral o de los hombres acerca de todas moral humana, por tanto, acerca de su procedencia, sancin religiosa, la supersticin de la voluntad libre y otras semejantes, y precisamente con esto se imaginan haber criticado a la moral misma. Pero el valor de un precepto tal como el t debes es an radicalmente distinto e independiente de tales opiniones acerca de este mismo y de la maleza del error con la que tal vez est cubierto: tan cierto como que el valor de un medicamento para el enfermo es por completo independiente de si el enfermo piensa cientficamente acerca de la medicina o lo hace como una vieja mujer. Una moral podra haber crecido incluso a partir de un error: con esta

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manera de entender tampoco se habra tocado tan siquiera el problema de su valor. Por tanto, nadie ha sometido a prueba hasta ahora el valor de aquella medicina, la ms famosa de todas, llamada moral: para lo cual se requiere muy en primer trmino que alguna vez alguien... la ponga en cuestin. Pues bien! sa es precisamente nuestra tarea.

346 NUESTRO SIGNO DE INTERROGACIN Pero no entendis vosotros esto? De hecho, costar esfuerzo comprendernos. Buscamos palabras, tal vez tambin buscamos odos. Quines somos, pues, nosotros? Si quisiramos nombrarnos simplemente con una antigua expresin como ateo o incrdulo o incluso inmoralista, creemos que con ello no nos habramos designado, ni mucho menos: somos esos tres en un estado tan avanzado como para que se entienda, como para que vosotros pudierais entender, mis curiosos seores, cmo se siente uno all. No! Fuera con la amargura y la pasin del desencadenado, que desde su incredulidad an tiene que prepararse una creencia, una meta, un martirio! Nos hemos curtido en la comprensin, y en ella nos hemos vuelto fros y duros, de que en el mundo no acontece absolutamente nada de manera divina, ni tan siquiera incluso de manera racional, misericordiosa o justa de acuerdo a criterios humanos: lo sabemos, el mundo en el que vivimos es nodivino, inmoral, inhumano; durante demasiado tiempo lo hemos interpretado falsa y mentirosamente, pero de acuerdo al deseo y a la voluntad de nuestra veneracin, es decir, de acuerdo a una menesterosidad. Pues el hombre es un animal venerador! Pero tambin es uno desconfiado: y que el mundo no posee el valor que nosotros habamos credo, eso es aproximadamente lo ms seguro que finalmente ha logrado atrapar nuestra desconfianza. Tanto hay de desconfianza, tanto hay de filosofa. Cuidmonos bien de decir que es menos valioso: hoy nos parece que es como para rea cuando el hombre pretende inventar valores que debieran superar el valor del mundo real; justamente de esto estamos de vuelta, como de un desmesurado extravo de la vanidad e irracionalidad humana, que est lejos de haber sido reconocida como tal. Esta ha tenido su ltima expresin en el pesimismo moderno, y una ms antigua, ms fuerte, en la doctrina de Buda; pero tambin est contenida en el cristianismo, sin duda de una manera ms dudosa y ms ambigua, pero no por ello menos seductora.

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Toda la actitud de el hombre contra el mundo, el hombre como principio negador del mundo, el hombre como la medida del valor de las cosas, como juez del mundo, que por ltimo coloca a la existencia misma sobre su balanza y la encuentra demasiado liviana, la terrible falta de gusto de esta actitud se nos ha hecho consciente como tal y nos repugna, remos sin ms, cuando encontramos el hombre y el mundo puestos uno al lado del otro, separados a travs de la sublime pretensin de la palabrita y! Pero cmo? Con esto, en tanto remos, no hemos dado precisamente nada ms que otro paso en el desprecio del hombre? Y, por consiguiente, tambin en el pesimismo, en el desprecio de la existencia reconocible para nosotros? No hemos cado acaso precisamente con esto en la suspicacia de una contraposicin, de una contraposicin del mundo en que hasta ahora, junto con nuestras veneraciones, nos sentamos como en nuestra casa gracias al cual nosotros tal vez soportamos el vivir, y otro mundo que somos nosotros mismos: una suspicacia inexorable, fundamental, muy honda sobre nosotros mismos, que a nosotros los europeos cada vez nos tiene ms en su poder y cada vez peor, y que fcilmente podra colocar a las prximas generaciones ante la temible disyuntiva: O bien abols vuestras veneraciones o... a vosotros mismos!. Esto ltimo sera el nihilismo; pero no sera tambin lo primero el nihilismo? Este es nuestro signo de interrogacin.

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WITTGENSTEIN Tractatus logico-philosophicus, 6.41-7

Trad. Tierno Galvn 6.41 El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en l no hay ningn valor, y aunque lo hubiese no tendra ningn valor. Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo ser-as. Pues todo lo que ocurre y todo seras son casuales. Lo que lo hace no casual no puede quedar en el mundo, pues de otro modo sera a su vez casual. Debe quedar fuera del mundo. 6.42 Por lo tanto, puede haber proposiciones de tica. Las proposiciones no pueden expresar nada ms alto. 6.421 Es claro que la tica no se puede expresar. La tica es trascendental. (tica y esttica son lo mismo.) 6.422 El primer pensamiento que surge cuando se propone una ley tica de la forma t debes, es: y qu si no lo hago? Pero es claro que la tica no se refiere al castigo o al premio en el sentido comn de los trminos. As, pues, la cuestin acerca de las consecuencias de una accin debe ser irrelevante. Al menos, estas consecuencias, no pueden ser acontecimientos. Pues debe haber algo justo en la formulacin de la cuestin. S que debe haber una especie de

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premio y de castigo tico, pero deben encontrarse en la accin misma. (Y esto es tambin claro, que el premio debe ser algo agradable y el castigo algo desagradable.) 6.423 De la voluntad como sujeto de la tica no se puede hablar. Y la voluntad en tanto que fenmeno interesa solamente a la psicologa. 6.43 Si la voluntad, buena o mala, cambia el mundo, slo puede cambiar los lmites del mundo, no los hechos. No aquello que puede expresarse con el lenguaje. En resumen, de este modo el mundo se convierte, completamente, en otro. Debe, por as decirlo, crecer o decrecer como un todo. El mundo de los felices es distinto del mundo de los infelices. 6.431 As, pues, en la muerte el mundo no cambia, sino cesa. 6.4311 La muerte no es ningn acontecimiento de la vida. La muerte no se vive. Si por eternidad se entiende no una duracin temporal infinita, sino la intemporalidad, entonces vive eternamente quien vive en el presente. Nuestra vida es tan infinita como ilimitado nuestro campo visual. 6.4312 La inmortalidad temporal del alma humana, esto es, su eterno sobrevivir aun despus de la muerte, no solo no est garantizada de ningn modo, sino que tal suposicin no nos proporciona en principio lo que merced a ella se ha deseado siempre conseguir. Se resuelve quizs un enigma por el hecho de yo sobreviva eternamente? Y esta vida eterna no es tan enigmtica como la

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presente? La solucin del enigma de la vida en el espacio y en el tiempo est fuera del espacio y del tiempo. (No son los problemas de la ciencia natural los que hemos de resolver aqu.) 6.432 Cmo sea el mundo, es completamente indiferente para lo que est ms alto. Dios no se revela en el mundo. 6.4321 Los hechos pertenecen todos slo al problema, no a la solucin. No es lo mstico cmo sea el mundo, sino que sea el mundo. La visin del mundo sub specie aeterni es su contemplacin como un todo limitado. Sentir el mundo como un todo limitado es lo mstico. 6.5 Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestin, tambin se puede responder. 6.51 El escepticismo no es irrefutable, sino claramente sin sentido si pretende dudar all en donde no se puede plantear una pregunta. Pues la duda slo puede existir cuando hay una pregunta; una pregunta, slo cuando hay una respuesta, y sta nicamente cuando se puede decir algo. 6.52 Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones cientficas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habra sido ms penetrado. Desde luego que no queda ya ninguna pregunta, y precisamente sta es la respuesta.

6.44 6.45

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6.521 La solucin del problema de la vida est en la desaparicin de este problema. (No es sta la razn de que los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida despus de mucho dudar, no sepan decir en qu consiste este sentido?) 6.522 Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a s mismo; esto es lo mstico. 6.53 El verdadero mtodo de la filosofa sera propiamente ste: no decir nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural algo, pues, que no tiene nada que ver con la filosofa; y siempre que alguien quisiera decir algo de carcter metafsico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este mtodo dejara descontentos a los dems pues no tendran el sentimiento de que estbamos ensendoles filosofa, pero sera el nico estrictamente correcto. Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo: quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a travs de ellas fuera de ellas. (Debe., pues, por as decirlo, tirar la escalera despus de haber subido.) Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visin del mundo. 7 De lo que no se puede hablar, mejor es callarse.

6.54

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Investigaciones filosficas, 116-133 Trad. Alfonso Garca Surez y Ulises Moulines 116. Cuando los filsofos usan una palabra conocimiento, ser, objeto, yo, proposicin, nombre y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se ha de preguntar: Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje en que tiene su tierra natal? Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafsico a su empleo cotidiano. 117. Se me dice: Entiendes, pues, esta expresin? Pues bien la uso con el significado que t sabes. Como si el significado fuera una atmsfera que la palabra conllevara y asumiera en todo tipo de empleo. Si, por ejemplo, alguien dice que la oracin Esto est aqu (a la vez que apunta a un objeto que hay delante de s) tiene sentido para l, entonces podra l preguntarse bajo qu especiales circunstancias se emplea efectivamente esta oracin. Es en stas en las que tiene sentido. 118. De dnde saca nuestro examen su importancia puesto que slo parece destruir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e importante? (Todo edificio en cierto modo; dejando slo pedazos de piedra y escombros). Pero son slo castillos en el aire los que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sobre la que se asientan. 119. Los resultados de la filosofa son el descubrimiento de algn que otro simple sinsentido y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los lmites del lenguaje. stos, los chichones, nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento. 120. Cuando hablo de lenguaje (palabra, oracin, etc.),tengo que hablar el lenguaje de cada da. Es este lenguaje acaso demasiado basto, material, para lo que deseamos decir? Y cmo ha de construirse entonces otro? Y qu extrao que podamos efectuar con el nuestro algo en absoluto! El que en mis explicaciones que conciernen al lenguaje ya tenga que aplicar el lenguaje entero (no uno ms o menos preparatorio,

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provisional) muestra ya que slo puedo aducir exterioridades acerca del lenguaje. S, pero cmo pueden entonces satisfacernos estos argumentos? Bueno, tus preguntas ya estaban tambin formuladas en este lenguaje; tuvieron que ser expresadas en este lenguaje si haba algo que preguntar! Y tus escrpulos son malentendidos. Tus preguntas se refieren a palabras; as que he de hablar de palabras. Se dice: no importa la palabra, sino su significado; y se piensa con ello en el significado como en una cosa de la ndole de la palabra, aunque diferente de la palabra. Aqu la palabra, ah el significado. La moneda y la vaca que se puede comprar con ella. (Pero por otra parte: la moneda y su utilidad). 121. Pudiera pensarse: si la filosofa habla del uso de la palabra filosofa, entonces tiene que haber una filosofa de segundo orden. Pero no es as; sino que el caso se corresponde con el de la ortografa, que tambin tiene que ver con la palabra ortografa sin ser entonces de segundo orden. 122. Una fuente principal de nuestra falta de comprensin es que no vemos sinpticamente el uso de nuestras palabras. A nuestra gramtica le falta visin sinptica. La representacin sinptica produce la comprensin que consiste en 'ver conexiones'. De ah la importancia de encontrar y de inventar casos intermedios. El concepto de representacin sinptica es de fundamental significacin para nosotros. Designa nuestra forma de representacin, el modo en que vemos las cosas. (Es esto una 'Weltanschauung ?) 123. Un problema filosfico tiene la forma: No s salir del atolladero. 124. La filosofa no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo. Pues no puede tampoco fundamentarlo. Deja todo como est.

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Deja tambin la matemtica como est y ningn descubrimiento matemtico puede hacerla avanzar. Un problema eminente de lgica matemtica es para nosotros un problema de matemticas como cualquier otro. 125. No es cosa de la filosofa resolver una contradiccin por medio de un descubrimiento matemtico, lgico-matemtico. Sino hacer visible sinpticamente el estado de la matemtica que nos inquieta, el estado anterior a la solucin de la contradiccin. (Y no se trata con ello de quitar del camino una dificultad). El hecho fundamental es aqu: que establecemos reglas, una tcnica, para un juego, y que entonces, cuando seguimos las reglas, no marchan las cosas como habamos supuesto. Que por tanto nos enredamos, por as decirlo, en nuestras propias reglas. Este enredarse en nuestras reglas es lo que queremos entender, es decir, ver sinpticamente. Ello arroja luz sobre nuestro concepto de significar. Pues "en estos casos las cosas resultan de modo distinto de lo que habamos significado, previsto. Decimos justamente, cuando, por ejemplo, se presenta la contradiccin: Yo no significaba esto. El estado civil de la contradiccin, o su estado en el mundo civil: se es el problema filosfico. 126. La filosofa expone meramente todo y no explica ni deduce nada. Puesto que todo yace abiertamente, no hay nada que explicar. Pues lo que acaso est Oculto, no nos interesa. Se podra llamar tambin filosofa a lo que es posible antes de todos los nuevos descubrimientos e invenciones. 127. El trabajo del filsofo es compilar recuerdos para una finalidad determinada. 128. Si se quisiera proponer tesis en filosofa, nunca se podra llegar a discutirlas porque todos estaran de acuerdo con ellas. 129. Los aspectos de las cosas ms importantes para nosotros estn ocultos por su simplicidad y cotidianeidad. (Se puede no reparar en algo porque siempre se tiene ante los ojos). Los fundamentos reales de su indagacin no le llaman en absoluto la atencin a un

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hombre. A no ser que eso le haya llamado la atencin alguna vez. Y esto quiere decir: lo que una vez visto es ms llamativo y poderoso, no nos llama la atencin. 130. Nuestros claros y simples juegos de lenguaje no son estudios preparatorios para una futura reglamentacin del lenguaje como si fueran primeras aproximaciones, sin consideracin de la friccin y de la resistencia del aire. Los juegos del lenguaje estn ms bien ah como objetos de comparacin que deben arrojar luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje por va de semejanza y desemejanza. 131. Slo podemos, pues, salir al paso de la injusticia o vaciedad de nuestras aserciones exponiendo el modelo como lo que es, como objeto de comparacin como, por as decirlo, una regla de medir; y no como prejuicio al que la realidad tiene que corresponder. (El dogmatismo en el que tan fcilmente caemos al filosofar). 132. Queremos establecer un orden en nuestro conocimiento del uso del lenguaje: un orden para una finalidad determinada; uno de los muchos rdenes posibles; no el orden. Con esta finalidad siempre estaremos resaltando constantemente distinciones que nuestras formas lingsticas ordinarias fcilmente dejan pasar por alto. De ah, pudiera sacarse la impresin de que consideramos que nuestra tarea es la reforma del lenguaje. Una reforma semejante para determinadas finalidades prcticas, el mejoramiento de nuestra terminologa para evitar malentendidos en el uso prctico, es perfectamente posible. Pero stos no son los casos con los que hemos de habrnoslas. Las confusiones que nos ocupan surgen, por as decirlo, cuando el lenguaje marcha en el vaco, no cuando trabaja. 133. No queremos refinar o complementar de maneras inauditas el sistema de reglas para el empleo de nuestras palabras. Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero esto slo quiere decir que los problemas filosficos deben desaparecer completamente. El descubrimiento real es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero. Aquel que lleva la filosofa al descanso, de modo que ya no se fustigue ms con preguntas que la ponen a ella misma en cuestin. En cambio, se muestra ahora un mtodo con ejemplos y

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la serie de estos ejemplos puede romperse. Se resuelven problemas (se apartan dificultades), no un nico problema. No hay un nico mtodo en filosofa, si bien hay realmente mtodos, como diferentes terapias.

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ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo Cap. X LA DOCTRINA DEL PUNTO DE VISTA Contraponer la cultura a la vida y reclamar para sta la plenitud de sus derechos frente a aqulla no es hacer profesin de fe anticultura. Si se interpreta as lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversacin. Quedan intactos los valores de cultura: nicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo ms mnimo esta necesidad, se sostiene aqu que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes el inmanente de lo biolgico y el trascendente de la cultura- quedan de esta suerte cara a cara, con iguales ttulos, sin supeditacin del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una sntesis ms franca y slida. Por consiguiente, lo dicho hasta aqu es slo preparacin para esa sntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen. Recurdese el comienzo de este estudio. La tradicin moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operacin inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecan suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como se ve con toda claridad el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad. Aclaremos este punto concretndonos a la porcin mejor definible de la cultura: el conocimiento. El conocimiento es la adquisicin de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, nicas e invariables. Cmo es posible su insaculacin dentro del sujeto? La respuesta del racionalismo es taxativa: slo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en l sin la menor deformacin. El sujeto tiene, pues, que ser un medio

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transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy o maana por tanto, ultravital y extrahistrico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia. La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en l la realidad se deformara, y esta deformacin individual sera lo que cada ser tomase por la pretendida realidad. Es interesante advertir cmo en estos ltimos tiempos, sin comn acuerdo ni premeditacin, psicologa, <<biologa>> y teora del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partan, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestin. El sujeto, ni es un medio transparente, un <<yo puro>> idntico e invariable, ni su recepcin de la realidad produce en sta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinin, sntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retcula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dir que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la funcin del sujeto, del ser viviente ante la realidad csmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin ms ni ms por ella, como acontecera al imaginarlo ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge l una realidad ilusoria. Su funcin es claramente selectiva. De la infinidad de los elementos que integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto nmero de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retcula sensible. Las dems cosas fenmenos, hechos, verdades- quedan fuera, ignoradas, no percibidas. Un ejemplo elemental y puramente fisiolgico se encuentra en la visin y la audicin. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas vibratorias desde cierta velocidad mnima hasta cierta velocidad mxima. Los colores y sonidos que queden ms all o ms ac de ambos lmites le son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepcin de la realidad: pero esto no quiere decir que su influencia o intervencin traiga consigo una deformacin. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos. Como con los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psquica de cada individuo viene a ser un rgano preceptor, dotado de una forma determinada que permite la comprensin de

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ciertas verdades y est condenado a inexorable ceguera para otras. Asimismo, cada pueblo y cada poca tienen su alma tpica, es decir, una retcula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigorosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las pocas y todos los pueblos han gozado su congrua porcin de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni poca algunos pretendan oponerse a los dems, como si a ellos solos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histrica: ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldra a convertirse en un ente abstracto, con ntegra renuncia a la existencia. Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situacin hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer trmino y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el ltimo, y queda oscuro y borroso. Adems, como las cosas puestas unas detrs de otras se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibir porciones del paisaje que al otro no llegan. Tendra sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendra sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondra que hay un tercer paisaje autntico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad csmica es tal, que slo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformacin, es su organizacin. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idntica es un concepto absurdo. Lo que acontece con la visin corprea se cumple igualmente en todo lo dems. Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde l no se ve lo real. El punto de vista abstracto slo proporciona abstracciones. Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofa y, lo que importa ms, de nuestra sensacin csmica. La individualidad de cada sujeto real era el indominable estorbo que la tradicin intelectual de los ltimos tiempos encontraba para que el

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conocimiento pudiese justificar su pretensin de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes se pensaba- llegarn a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficcin, tiene que ser su aspecto distinto del otro que percibe. Esa divergencia no es contradiccin, sino complemento. Si el universo hubiese presentado una faz idntica a los ojos de un griego socrtico que a los de un yanqui, deberamos pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX indicara que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginacin que por azar se produca idnticamente en dos sujetos. Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo persona, pueblo, poca- es un rgano insustituible para la conquista de la verdad. He aqu cmo sta, que por s misma es ajena a las variaciones histricas, adquiere una dimensin vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnmoda verdad, quedara ignorada. El error inveterado consista en suponer que la realidad tena por s misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonoma propia. Pensando as, claro est, toda visin de ella desde un punto determinado no coincidira con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sera falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verdicas y autnticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la nica. Dicho de otra manera: lo falso es la utopa, la verdad no localizada, vista desde <<lugar ninguno>>. El utopista y esto ha sido en esencia el racionalismo- es el que ms yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto. Hasta ahora, la filosofa ha sido siempre utpica. Por eso pretenda cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensin vital, histrica, perspectivista, haca una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo as su articulacin con otros sistemas futuros o exticos. La razn pura tiene que ser sustituida por una razn vital, donde aquella se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformacin.

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Cuando hoy miramos las filosofas del pasado, incluyendo las del ltimo siglo, notamos en ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. Por qu llamamos a estos <<primitivos>>? En qu consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor se dice-. Pero cul es la razn del candor y de la ingenuidad, cul su esencia? Sin duda, es el olvido de s mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista bajo el imperio de ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados, pero cree que lo pinta segn l es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su propia personalidad; nos ofrece aquella como si se hubiera fabricado a s misma, sin intervencin de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en su cuadro el reflejo de su individualidad y vemos, a la par, que l no la vea, que se ignoraba a s mismo y se crea una pupila annima abierta sobre el universo. Esta ignorancia de s mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad. Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de un benvolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo, como gozamos del alma infantil, precisamente porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visin del mundo es mucho ms amplia, ms compleja, ms llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro mbito vital sentimos ste como algo ilimitado, indomable, peligroso y difcil. En cambio, al asomarnos al universo del nio o del pintor primitivo vemos que es un pequeo crculo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplacin nos parece un juego fcil que momentneamente nos liberta de nuestra grave y problemtica existencia. La gracia del candor es, pues, la delectacin del fuerte en la flaqueza del dbil. El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofas pretritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusin de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se asientan en frmulas que suponen inconmovibles nos dan la impresin de que un orbe concluso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo est ya resuelto. Nada ms grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofas no era en verdad el mundo sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como lmite del universo, tras el cual no haba nada ms, era slo la lnea

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curva con que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda filosofa que quiera curarse de ese inveterado primitivismo, de esa pertinaz utopa, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo. Ahora bien: la reduccin o conversin del mundo a horizonte no resta lo ms mnimo de realidad a aqul; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensin vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generacin en generacin, de individuo en individuo, apoderndose de la realidad universal. De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el rgano por el cual puede ver la porcin de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece cada individuo, cada generacin, cada poca como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral slo se obtiene articulando lo que el prjimo ve con lo que yo veo, y as sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograra tejer la verdad omnmoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omniscencia, esta verdadera <<razn absoluta>> es el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es tambin un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del rea humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros: nuestra verdad parcial es tambin verdad para Dios.De tal modo es verdica nuestra perspectiva y autntica nuestra realidad! Slo que Dios, como dice el catecismo, est en todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes. Dios es el smbolo del torrente vital, al travs de cuyas infinitas retculas va pasando poco a poco el universo, que queda as impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado. Sostena Malebranche que si nosotros conocemos alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Ms verosmil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas al travs de los hombres, que los hombres son los rganos vitales de la divinidad. Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad que de nosotros tiene, e hincndonos bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos,

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abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.

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