Aleksander Gieysztor

Mitologia
Słowian
wstęp
Karol Modzelewski

posłowie
Leszek P. Słupecki

opracowanie na podstawie rękopisu

Aneta Pieniądz
УДК 257=16
ББК 86.3
Г 27

Научный рецензент: к.и.н. Н.С. Лебедева

Перевел на русский язык к.и.н. А.М. Шпирт
Научный редактор: Л.Е. Гвозд

Издано при финансовой поддержке Федерального агентства по печати

и массовым коммуникациям в рамках Федеральной целевой программы
«Культура России (2012–2018 годы)»

Эта публикация осуществлена при финансовой поддержке

Института Книги — Программы перевода ©POLAND

Перевод осуществлен по изданию: Aleksander Gieysztor. Mitologia Słowian.

Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2006

Опубликовано по договору с издательством Варшавского университета

В оформлении обложки использована репродукция

плаката-приглашения чешского художника Альфонса Мухи (1860–1939)
на выставку «Славянская эпопея» в Брно, 1930

Отпечатано в России

© by Wydawnictwa Uniwersytetu
Warszawskiego, Warszawa 2006
© Издание на русском языке –
ISBN 978-5-7777-0581-5 Издательство «Весь Мир», 2014
 Оглавление

Вступление (К. Модзелевский). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Научный архив профессора А. Гейштора (А. Пенёндз) . . . . . . . . . . . . . . . . 12
От редактора (А. Пенёндз) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16

МИФОЛОГИЯ СЛАВЯН

Глава I. Вступительные замечания. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

Глава II. История исследований . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
1. Польские исследования в области славянской мифологии . . . . . . . . 30
Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии . . . 37
1. Индоевропейская модель человека и богов . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
2. Славянский мир в свете новой сравнительной мифологии . . . . . . . 54
Глава IV. Славянские племена в древности . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Глава V. Главные боги и главные мифы. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
1. Перун, бог неба и молний. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
2. Перун многоликий: Свентовит, Яровит/Ярило, Руевит
и его окружение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
3. Велес, бог магии, клятвы и потустороннего мира.
Близкие ему Триглав и Троян . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Глава VI. Мифы о создании и сохранении мировой гармонии. . . . . . . . . . 143
Глава VII. Боги солнца и боги огня: Сварог, Сварожич, Радогост
и Дажбог. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
Глава VIII. Второстепенные боги . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
1. Хорс . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
2. Стрибог . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
3. Семаргл и Переплут . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Глава IX. Человеческая общность, хозяйство и земля в мифологии . . . . . 175
1. Славянский Олимп Яна Длугоша . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
2. Близнецы и женское божество . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
3. Мокошь . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
4. Род и рожаницы. Судьба и прорицатели судьбы . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
6 Оглавление

Глава X. Институты языческого культа. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

1. Элементы культа . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
2. Священные места . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
3. Изваяния. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
Глава XI. Календарные ритуалы и мифы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
Глава XII. Духи и демоны . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
1. Водные духи . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
2. Духи мертвых и кикиморы. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
3. Духи лесов и зверей . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
4. Воздушные духи . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
5. Духи дома, двора и пашни . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
Глава XIII. Развитие славянских верований . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
1. Общность аграрной культуры. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
2. Новые концепции по развитию религии славян . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
3. Структуры и их проникновение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269

Исследование и познание славянских верований и мифологии

(А. Гейштор). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
О славянской мифологии (А. Гейштор) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
Верования и обряды славян (А. Гейштор). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
Послесловие (Л. П. Слупецкий). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301
Список используемых сокращений . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
1. Сокращения языков. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
2. Сокращения опубликованных источников . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336
Библиография. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338
Список иллюстраций . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380
 Вступление

У «Мифологии славян» А. Гейштора, как по известной латинской

поговорке, была своя особая судьба. Эта книга не принадлежит
к  научно-популярному жанру, хотя впервые она была опубликована
в 1982 г. издательством «Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe» в рамках
популярной серии «Мифологии мира». А. Гейштор не стремился сде-
лать свою работу доступной для широкого круга читателей и позна-
комить их с уже существующими достижениями в области изучения
славянской мифологии, но предпринял оригинальную попытку новой
интерпретации архаичных культов и культур, существовавших у сла-
вян до  принятия ими христианства. Для этой цели он использовал
не только традиционные техники историка и археолога, но и исследо-
вательские методы культурной антропологии, достижения описатель-
ной этнографии, опыт лингвистики и теоретические модели сравни-
тельного религиоведения.
Для обычного читателя все это было новым и трудным, кроме того,
было написано элегантным слогом, но при этом специальным языком,
свободным от каких-либо облегчающих чтение упрощений. И  такая
работа стала необычайно популярной! В течение несколько лет разо-
шлись два стотысячных тиража этой книги (в 1982 г. и в 1986 г.).
Однако такой успех имел свою цену. Академический текст, осно-
ванный на богатой и разнообразной литературе предмета, был опу-
бликован без сносок. Это было правилом издательской серии и суро-
вым требованием издателя, заботившегося о том, чтобы не оттолкнуть
массового читателя. Однако отсутствие научно-справочного аппарата
помешало ученым использовать эту книгу в своих работах и во мно-
гом привело к тому, что «Мифологию славян» стали несправедливо
считать популяризацией. В результате работа Гейштора не дождалась
переводов и не заняла заслуженного почетного места среди достиже-
ний европейской медиевистики. Хотя А. Гейштор приготовил полную
версию своей книги для немецкого перевода, однако не успел выпол-
нить свое намерение до конца.
Настоящим изданием мы обязаны доктору наук Анете Пенёндз. Пос-
ле смерти А. Гейштора она привела в порядок его рукописное наследие
8 Вступление

и нашла бумаги, позволившие снабдить «Мифологию славян» сносками,

которые Автор предварительно подготовил с мыслью о немецком изда-
нии. В результате мы получили труд великого историка в полной, без со-
кращений версии. Можно надеяться, что в этом виде он дождется пере-
водов и займет почетное место в мировой науке.
Двадцать три года, которые прошли со времени публикации пер-
вого издания, не лишили «Мифологию славян» ее новаторской ценно-
сти. За это время, разумеется, в этой области появились новые рабо-
ты; их краткий обзор читатель найдет в Послесловии Л.П. Слупецкого.
Со времени издания книги также успело поблекнуть очарование кон-
цепции Ж. Дюмезиля, которую А. Гейштор не без оговорок принимал
в  качестве особо важной системы отсчета. Новые интеллектуальные
течения, появившиеся в Европе и в Америке, привнесли в гуманитар-
ную науку моду на крайний релятивизм, получивший название пост-
модернизма, основанный на онтологическом принципе, отрицающем
существование в прошлом и настоящем исторической реальности
за границами текста.
Однако ни новые философские конструкции, ни накопленные
за последние четверть века достижения в области религиоведения не
лишают «Мифологии славян» ее пионерской ценности для междис-
циплинарных исследований, расширяющих горизонты современного
гуманитарного знания.
Новаторство книги Гейштора заключается в ее выходе за узкие
дисциплинарные рамки, в которых историков, лингвистов, религи-
оведов и этнологов удерживает страх перед нарушением жестких
правил методологической корректности. А. Гейштор был признан-
ным авторитетом в области изучения средневековых источников. Его
нельзя обвинить в незнании тайн или в пренебрежении к необхо-
димым в  нашей профессии методологическим требованиям. Вместе
с тем А. Гейштора можно назвать последним великим историком, чья
всесторонняя эрудиция позволяла ему входить в область истории ис-
кусства, археологии, лингвистики и этнографии. Наконец, благодаря
профессиональной осторожности и ответственности, А. Гейштор об-
ладал тем необходимым для ученого мужеством, которое требовалось
для того, чтобы идти непроторённым путем. Все это позволило ему
взяться за написание междисциплинарного исследования, соединив-
шего в себе проблематику и методику историка-медиевиста и этно-
лога. Наибольшей ценностью его труда является рассмотрение ви-
димой еще в наши дни славянской народной культуры, уловленной
и описанной этнографами прошлого, как исторического источника,
 Вступление 9

который можно и нужно сопоставлять с письменными источниками

восьмисотлетней и  тысячелетней давности, указывая на их сходное,
хотя и разделенное временем содержание.
«Благодаря другим исследователям, прежде всего этнографам,
представителям культурной антропологии и семиотики,  — писал
А.  Гейштор в предисловии к «Мифологии славян»,  — мы уже иначе
оцениваем религиоведческую ценность народной культуры, предмет
которой также становится объектом исследования историка религии
[…]. Не подлежит сомнению, что именно эта сфера хранит еще в себе
не использованные исследователями славянских верований и религи-
озных практик возможности. Все эти почерпнутые из исторических
источников верования и практики можно записать в один том тек-
стов, пополнения которого ожидать не приходится […]. Также неис-
черпанными все еще остаются возможности археологических данных,
которые расширяют наше знание о местах и предметах культа. Но
главную надежду на обогащение наших исследовательских возможно-
стей дает народная культура; этот до сих пор существующий реликт
социального сознания»1.
Достаточно только одного красноречивого примера, чтобы по-
нять, какие перспективы для изучения средневекового язычества дает
использование историком-медиевистом современного фольклора.
В конце XII в. Саксон Грамматик подробно описал языческий ритуал,
который ежегодно совершался после сбора урожая у святилища Свен-
товита на острове Рюген. В кульминационный момент торжества вы-
носился большой жертвенный пирог, размеры которого лишь немного
уступали человеческому росту. Жрец ставил этот пирог между собой
и  собравшимися перед храмом людом и спрашивал: «Видите меня?»
На утвердительный ответ собравшимся он отвечал пожеланием, что-
бы в следующем году его уже не могли увидеть. Саксон поставил точки
над «i», увидев в этом обряде пожелание более обильного урожая на
следующий год. А. Гейштор без колебания сопоставил описание XII в.
с церковным обычаем, отмеченным этнографами в болгарской дерев-
не XX в. Во время празднества в честь местного святого поп «вставал
за грудой жертвенных хлебов и громко спрашивал: «Видите меня?», на
что ему отвечали: «Да, видим тебя, видим». Затем священник говорил:
«Чтобы вы в будущем году не могли меня полностью видеть», в на-
дежде на то, что урожай будет еще более обильным»2.
1 Гейштор А. Мифология славян. М.: Весь Мир, 2014. С. 22 (далее см. данное издание).
2 Saxonis Grammatici. Gesta Danorum / Ed. J. Olrik, H. Raedr. Haunniae, 1937. Vol. 1.
XIV, 39. P. 465 n; См. данное издание. С. 115.
10 Вступление

А. Гейштор настойчиво подчеркивал, что обряды — это путь, ве-

дущий к мифу, поскольку за каждым обрядом стоял какой-то миф3.
Благодаря этой методологической директиве стало возможным сопо-
ставить средневековый источник XII в. и этнографический материал
XX в. и сделать вывод о существовании на разных концах славянско-
го мира одного и того же мифа, свидетельствовавшего о разделяемой
всеми славянами вере в общих для них главных богов. Следует от-
метить, что такая логика снимала табу, установленное ригористами
позитивистской историографии, для которых сопоставление столь
разных по характеру и времени исторических свидетельств являлось
недопустимым анахронизмом. Разрыв с аксиомой синхронности стал
исходным принципом междисциплинарных исследований, соединяю-
щих в себе перспективы историографии и культурной антропологии.
Но речь идет о чем-то большем, чем только о различиях между произ-
вольными трактовками, определяющими исследовательские позиции.
В игру вступает фундаментальное различие в понимании историче-
ского времени в разных исторических школах.
Не подлежит сомнению, что сообщение хрониста XII в. о языче-
ских ритуалах на Рюгене и свидетельство о церковном празднике в бол-
гарской деревне XX в. говорит об одном и том же ритуальном диалоге.
Во имя чего историк, заботящийся о методологической корректности,
не только игнорирует сходство между источниками, но и не стремится
его объяснить? Единственной заметной причиной, по которой иссле-
дователь отказывается отмечать и рассматривать это сходство, явля-
ется ни на чем не основанная и поэтому произвольная убежденность
в том, что сакральные образцы традиционной культуры не могут су-
ществовать в течение такого долгого времени. Однако мнимые мето-
дологические угрызения оказываются отражением характерных для
культуры XX в. представлений о времени и социальных изменениях.
Историки позитивистской ориентации были особенно чувствительны
к вопросу об ограничении исследовательских горизонтов. А. Гейштор
преодолел их методологическую ограниченность и открыл новые ис-
следовательские перспективы. В своей работе он использовал харак-
терные для современной историографии и культурной антропологии
понятия о новом понимании времени («время большой длительно-
сти») и социального изменения. На этой основе мог появиться новый
методологический императив, который я позволил себе сформулиро-
вать следующим образом: свидетельства источников, различающихся

3 См. данное издание. С. 30

 Вступление 11

во времени и пространстве, можно и нужно рассматривать вместе,

если в них мы имеем дело со схожей антропологической ситуацией4.
Соединение исследовательских перспектив историографии и куль-
турной антропологии позволяет историкам открыть новое измерение
старой истины о прошлом (в том числе самом далеком), живущем в на-
стоящем. В конце размышлений, касающихся долгого процесса вытес-
нения христианством язычества, А. Гейштор отметил: «…славянский
фольклор, несмотря на существование в нем синкретических сюже-
тов [...] практически до настоящего дня сохранил первоначальную ос-
нову традиционного взгляда на мир и его сакральное отражение»5. Так
звучат заключительные слова «Мифологии славян». В них можно ус-
матривать, несмотря на то, что они были сказаны четверть века назад,
последнее слово гуманитарной науки в этой конкретной области ис-
следований и призыв к изучению прошлого в современной культуре.
Историческое наследие, присутствующее в настоящем, может, как
в случае религиоведческих исследований, относящихся к славянскому
фольклору, стать основой для реконструкции древних культур. Вме-
сте с тем изучение вопроса о присутствии истории в настоящем также
необходимо для понимания современности. Ни социолог, ни антропо-
лог не справятся с этой задачей без историка так же, как историк без
социолога и особенно антрополога не поймет тех принципов, на ос-
новании которых в современной культуре функционируют структуры
прошлого. Междисциплинарные исследования должны стать основой
наших встреч друг с другом, давая нам возможность делиться знанием
и выходить за границы наших дисциплин. Именно к такой встрече
прокладывает путь последняя книга А. Гейштора.
К. Модзелевский

4 Modzelewski K. Barbarzyńska Europa. Warszawa, 2004. S. 12 n., 432–434.

5 См. данное издание. С. 272.
 Научный архив профессора
А. Гейштора

В конце 1999 и в начале 2000 г. благодаря стараниям дочери А. Гейш-

тора, Эвы Гейштор, архивное наследие профессора было сохранено
и предварительно каталогизировано. В это время из него были вы-
делены материалы, которые представляли значительную ценность
не только для исследований по истории историографии, но были
ценными также с точки зрения историков, занимающихся истори-
ей послевоенной Польши. Большая часть комплекса, состоящего
как из рукописных работ А. Гейштора, так и материалов, связанных
с его преподавательской и организационно-научной деятельностью
в Варшавском университете, научных институтах и товариществах,
съездах и  конференциях, а также общественно-политической дея-
тельностью, была передана в Архив Польской академии наук (около
20 метров текущих актов, около 1000 позиций в каталоге). Из это-
го фонда были выделены материалы, относящиеся к деятельности
А.  Гейштора в  Гражданском комитете по восстановлению Королев-
ского замка в Варшаве и связанные с его деятельностью в должности
директора Музея Королевского замка. В настоящее время они нахо-
дятся в Архиве Королевского замка в  Варшаве. Вся документация
о конспиративной деятельности А. Гейштора в годы Второй мировой
войны и в  первые послевоенные месяцы была передана в Военно-
исторический институт. В отдельное производство также были вы-
делены материалы, собранные для написания «Мифологии славян»
и палеографическая коллекция.
Материалы из научного архива А. Гейштора относятся к самым
большим и наиболее интересным архивным фондам, хранящимся
в Архиве ПАН. От первого периода его научной деятельности, относя-
щегося к 30-м годам XX в., до наших дней дошло крайне мало. Чудом
сохранились рукописи некоторых работ, которые отец А. Гейштора
прятал вместе с семейным архивом в подвале их дома незадолго до их
выезда из столицы после подавления Варшавского восстания. Однако,
начиная уже с 1945 г., мы обладаем обширной и разнообразной доку-
ментацией, в которой отразилась научная работа и развитие академи-
ческой карьеры, область интересов и специфика метода А. Гейштора.
 Научный архив профессора А. Гейштора 13

Это также, кроме воспоминаний учеников и коллег, бесценное свиде-

тельство его жизни и личности.
К наиболее ранним материалам относятся архивные документы,
связанные с восстановлением после военных разрушений Историче-
ского института и Факультета Варшавского университета и организа-
цией преподавательской работы в трудных послевоенных условиях.
Вместе с проектами образовательных программ и документацией,
связанной с ректоратом и институтской библиотекой, среди матери-
алов 40-х годов важное место занимает переписка А. Гейштора с его
коллегами и сотрудниками, принимавшими участие в восстановлении
Исторического института (ИИ). Самой ценной ее частью, несомненно,
является корреспонденция с Тадеушем Мантейфелем, тогдашним ди-
ректором ИИ. В этих письмах отражен процесс создания программы
исторического образования, которая частично опиралась на использо-
вание современных методологических подходов, выработанных Наци-
ональной школой хартий (École nationale des chartes) и Практической
школой высших исследований (École pratique des hautes études) в Пари-
же, где А. Гейштор учился в конце 1930-х гг. В этих документах также
можно найти удивляющие своим размахом проекты университетских
учебников. Вместе с тем эти материалы являются ценным источником
о жизни варшавских ученых, пытавшихся в разрушенном городе прак-
тически с нуля воссоздать университетские структуры в то время, ког-
да покупка стекла для лекционных аудиторий приобретала характер
неразрешимой проблемы. Стараясь объединить вокруг ИИ прежний
преподавательский состав, в 1945–1946 гг. А. Гейштор много сил вло-
жил в составление списка уцелевших университетских преподавате-
лей и установление контактов с рассеянными по Польше коллегами.
Много места среди сохранившихся архивных документов занимают
материалы, посвященные материальным заботам и медицинскому об-
служиванию ученых, возвращавшихся из концентрационных лагерей
и лагерей для военнопленных. Одновременно сохранилась переписка
того времени, в частности с представителями старшего поколения
историков, как, например, со Станиславом Кентшиньским. Эти письма
дают представление о тех моральных дилеммах, перед которыми сто-
яли польские ученные в послевоенной Польше. О том, какая большая
тень ложилась на жизнь и академическую карьеру людей того времени,
свидетельствуют письма с просьбами о помощи и  заступничестве от
самих заключенных и семей арестованных студентов, научных сотруд-
ников и подчиненных А. Гейштора, вовлеченных в деятельность орга-
низаций, боровшихся за независимость Польши после 1945 г.
14 Научный архив профессора А. Гейштора

В 40–50-е годы А. Гейштор много внимания посвятил созданию

журнала, который мог бы стать площадкой по обмену мнений также
для тех ученых, которые не подчинялись официальной марксистской
методологической доктрине. Возобновленный с 1946 г. «Пшегленд
хисторычны» (Исторический обзор) быстро стал объектом давления
со стороны власти, что нашло свое отражение в интересной пере-
писке между А. Гейштором и Т. Мантейфелем в конце 1949 — начале
1950 гг. по поводу конфликта вокруг запрещенной цензурой статьи
последнего о роли цистерцианского монашеского ордена в  Поль-
ше в  XII в. В тот же самый период с большой энергией А. Гейштор
приступил к  созданию междисциплинарного Руководства по ис-
следованию начал Польского государства: переписка с Тадеушем
Мантейфелем и Станиславом Хербстом передает дискуссии и сомне-
ния, которые были вызваны созданием этой новаторской по форме
и  задачам институции, включающей в себя историков, археологов
и историков искусства.
Значительную часть сохранившейся корреспонденции составля-
ет переписка с иностранными историками, в том числе с Фернаном
Броделем, Жоржем Дюби, Жаком Ле Гоффом, Джиромало Арналь-
ди, Пьером Рише, Раулем Манселли, Чинзо Виоланте. Эти письма
отражают область интересов и интенсивность научных контактов
А. Гейштора, а также его открытость перед новыми научными тече-
ниями и  направлениями, развивавшимися в Западной Европе. Так,
например, с  конца 40-х гг. мы можем отметить растущий интерес
А. Гейштора к новаторским методам, выработанным в кругу ученых
французской Школы Анналов. Методологические изыскания фран-
цузских ученых во главе с Фернаном Броделем дали импульс к фор-
мулированию новых исследовательских вопросов и в последующие
годы стали отправной точкой его научной работы. Благодаря посред-
ничеству Гейштора, Школа Анналов также оказала серьезное влия-
ние на исследования его учеников. В Архиве ПАН сохранились также
документы, связанные с деятельностью А. Гейштора в международ-
ных исследовательских коллективах и  организационных комитетах
(в том числе CISH, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Istituto
Storico di  Storia Economica «Francesco Datini», Istituto Storico Italiano
per il  Medioevo). Кроме официальной корреспонденции среди этих
материалов мы находим сделанные по горячим следам заметки, рас-
крывающие полемический талант ученого и указывающие на то, ка-
кую большую роль в его работе играл научный обмен мнениями. За-
писанные в ходе встреч и семинаров заметки и тезисы позднее были
 Научный архив профессора А. Гейштора 15

развиты уже в формате опубликованных статей. Это дает редкую воз-

можность проследить весь творческий процесс ученого.
Благодаря обмену письмами и материалами, осуществлявшемуся
даже в самый тяжелый период закрытия границ и ограничения науч-
ных поездок до 1955 г., варшавские историки и студенты не утрати-
ли контактов с мировой наукой. С середины 50-х годов много места
в корреспонденции А. Гейштора занимают вопросы, связанные с по-
лучением иностранных стипендий для молодых польских ученых.
С  необычайным упорством он также поддерживал своих учеников
в их трудных жизненных ситуациях (достаточно вспомнить об аре-
сте Кароля Модзелевского и увольнение из Института истории ПАН
Бронислава Геремека). Неслучаен и тот факт, что в его руки попада-
ли письма с просьбой о защите студентов и научных сотрудников,
вовлеченных в политическую деятельность 60–80 гг. Связь между
исследовательской и преподавательской работой, проходящей путе-
водной нитью практически через все архивные документы, по сути,
являлась характерной чертой всей его деятельности. В архивном на-
следии ученого сохранились многочисленные и необычайно добро-
совестно приготовленные конспекты семинаров и университетских
лекций, позволяющие познакомиться с методами его работы как
педагога. Для своих учеников и тех, кто уже стал зрелым исследо-
вателем, он неизменно оставался первым рецензентом и мастером.
Профессор с  удовлетворением наблюдал за их научным ростом
и тщательно собирал их публикации, рецензии и мнения. Благодаря
этому архив А. Гейштора является настоящей хроникой нескольких
поколений польских медиевистов.
Анета Пенёндз
 От редактора

Изданная впервые в 1982 г. «Мифология славян» А. Гейштора уже ста-

ла классикой польской историографии. Сформулированные в то вре-
мя положения во многом до сих пор определяют форму и направле-
ния исследований в области духовной культуры славянских народов.
Новое издание этой книги вновь заставляет нас задуматься не только
над значением работ А. Гейштора, познакомившего польское акаде-
мическое сообщество с новыми исследовательскими и методологиче-
скими концепциями, развивавшимися в Западной Европе, Северной
Америке и в Советском Союзе в 60–70-е годы XX в., но также и над со-
временным состоянием знания в области религиозных систем славян-
ского языческого мира и перспективами развития этих исследований.
Настоящее издание «Мифологии славян» отличается от хорошо
известного не только медиевистам, но и тысячам читателей, професси-
онально не связанным с историей. В первый раз эта работа была опу-
бликована издательством «Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe» в  по-
пулярной серии «Мифологии мира». Из-за профиля серии автор был
вынужден согласиться на существенные ограничения. Поскольку кни-
га предназначалась широкому кругу читателей, она была практически
полностью лишена научного аппарата (издание сопровождалось толь-
ко основной библиографией и было полностью лишено сносок). Это
требование отвечало вкусам читателей, но как оказалось, несмотря на
весьма сложный язык, книга Гейштора получила большой успех. Стоит
только напомнить, что оба издания этой книги в 1982-м и в 1986 гг. до-
стигли внушительного тиража почти 200 тысяч экземпляров. Однако
то, что с точки зрения массового читателя казалось достоинством, в на-
учной среде было воспринято как существенное упущение. Сам автор
также осознавал недостаток такого издания. Начиная с первого издания
«Мифологии…» А. Гейштор стал готовить новую уже полную версию
своей книги, отвечающей всем требованиям научного издания. Этой
работе он уделял много времени и внимания, но не успел ее завершить.
После смерти А. Гейштора заботу по сохранению его научного ар-
хива взяла в свои руки его дочь, Эва Гейштор. Во время работы над
рукописным наследием Профессора, кроме рукописи «Мифологии...»
 От редактора 17

был найден уже частично завершенный текст нового расширенного из-

дания этой книги. Этот текст стал основой для настоящей публикации.
Таким образом, следует отметить, что настоящее издание не яв-
ляется публикацией завершенного текста, а отражает только один из
этапов работы, которая (как можно предполагать на основе сохранив-
шихся записей) предусматривала подготовку еще более пространной
книги. Следует также подчеркнуть, что не все сохранившиеся матери-
алы были включены в настоящее издание. Часть из них была только
предварительно отредактирована, другая часть сохранилась в виде
разрозненных записей, не позволяющих определить их точное место
в структуре всей книги. Это относится, например, к необычайно ин-
тересному вопросу об обрядах, связанных со смертью и славянскими
представлениями о загробном мире.
В настоящем издании текст «Мифологии…» только в незначи-
тельной степени отличается от прежнего первоначального издания;
не была также изменена и конструкция книги. Вместе с тем были рас-
ширены главы, посвященные истории исследований и второстепен-
ным богам, добавлены или изменены отдельные короткие фрагменты.
Основное различие между двумя публикациями состоит в введении
в настоящий текст научно-справочного аппарата и пространной би-
блиографии. Редакция сносок была основана на рукописных записях,
сделанных автором в рукописи или присоединенных к тексту в форме
карточек, которые часто ограничены сиглом, фамилией и датой из-
дания. Расшифровка этих сокращений и идентификация отдельных
работ, на которые ссылался автор, по понятным причинам не всегда
представлялась возможной. Тем не менее, мы как можно более точно
старались воспроизвести первоначальный авторский замысел. Вме-
шательство редактора ограничивается только исправлением буквен-
ных опечаток, пропусков и языковых ошибок. Редактор также унифи-
цировал список имен богов, географических названий и личных имен.
Настоящее издание «Мифологии…» дополнено неопубликован-
ными текстами, посвященными дохристианской религии славян:
доклад, прочитанный на конференции в Баранове-Сандомирском
(5 октября 1995), текст телевизионного выступления 1980 г. и запись
радиопередачи начала 1980-х гг. Тем самым мы хотели отметить раз-
нообразие форм деятельности А. Гейштора в области этих исследова-
ний и показать, какую важную роль в его работе играла популяриза-
ция знания о прошлом, а также last but not least напомнить об образе
Профессора как мастере живого слова.
Анета Пенёндз
 Глава I. Вступительные замечания

Открывая эту книгу, читатель, возможно, надеется найти в ней общий

очерк всей религиозной жизни славян в древности и в раннем средне-
вековье до принятия христианства и даже после этого события, ког-
да существовали разнообразные формы взаимного проникновения
старой и новой религии. Сосуществование языческих и христианских
верований, их соединение в общее социальное сознание у славянских
народов происходит на протяжении многих столетий и, собственно
говоря, продолжается до сегодняшнего дня. Венки, опускаемые на
воду, костры, разжигаемые в ночь на Ивана Купалу, обряд вокруг
последнего колоса в поле, а также вызывание дождя во время засу-
хи — все это утверждало и выражало сакральное отношение общества
к явлениям, которые его окружали и которые им же были сотворены.
И в некоторых уцелевших формах эти традиции до сих пор культиви-
руются и сохраняют свое значение.
Главной темой книги является славянская религия. Особое вни-
мание мы обращаем на важнейшую ее часть  — мифологию  — в та-
ком виде, в котором ее, возможно, удастся представить на материале
поздней языческой эпохи и на изучении тех влияний, которые ока-
зывало язычество на славян уже после принятия ими христианства.
Под мифологией, являющейся главной частью религии, мы понимаем
область персонификации с особой системой аллегорий и символов,
выражавших отношение человека к миру. Эти не менее чем у совре-
менных людей сложные отношения отразились у славян и у других
народов в преданиях, сказках и сказаниях. Наряду с другими сред-
ствами передачи опыта и коллективной памяти особое внимание за-
служивает миф, который отличается особой социальной ролью. «Миф
является существенной составной частью человеческой цивилизации;
это не праздная сказка, а активно действующая сила, не интеллекту-
альное объяснение или художественная фантазия, а прагматический
устав примитивной веры и нравственной мудрости»1.

1 Malinowski B. Magic, Science and Religion. New York, 1955. P. 101. [Цит. по: Малинов-

ский Б. Магия, культура и религия. М., 1998. С. 99.]

 Глава I. Вступительные замечания 19

Термин «миф» в истории религии имеет ключевое значение; вме-

сте с тем его использование демонстрирует поразительное разноо-
бразие интерпретаций и определений. Антропология, психоанализ,
социология, филология и теология используют этот термин часто про-
извольно и случайно, вкладывая в него совершенно различные смыс-
лы. Новая сравнительная мифология пытается придать «мифу» более
узкое и гибкое значение, придавая ему функциональный смысл.
Миф  — это рассказ о богах и сверхъестественных силах, пере-
даваемый людьми, племенами и родами для того, чтобы в индивиду-
альном и коллективном опыте людей каждый мог постичь и передать
другим поколениям смысл мира и человеческой жизни. Изучая миф,
исследователь может понять основания, на которых строится жизнь
культуры. Возникновение космоса и человечества, победа над сила-
ми зла и разрушения, загадка смерти, значение и ценность жертвы,
подвиги героев  — все эти сюжеты требовали осмысления и ответа,
и соответствующего самосознанию эпохи коллективного представле-
ния. Сопутствуя религиозной сфере жизни, мифы нередко отражают
архаичную социальную структуру, хотя его вербальные и обрядовые
формы могли претерпевать значительные изменения. Культурные
заимствования, подчинение крупным этническим объединениям
племен с иными религиозными верованиями и привлекательные ми-
фотворческие таланты отдельных народов с сильными сакральными
группами приводили к обогащению культур и религиозных практик2.
Вместе с тем мы знаем и случаи увядания мифа, его деградации до
уровня едва различимой аллюзии в народной сказке, его вытеснения
из прежде высокого в религиозном сознании положения новыми глу-
боко укорененными религиозными системами, как это, например,
произошло с возникновением зороастризма, а спустя двести лет  —
христианства.
Проецируя социальный и природный лад на мир сакральных
представлений, мифы говорили о шатком равновесии и разломах,
о надежде и неотвратимости личной судьбы и судьбы общности. Все
это объяснялось позицией и действиями богов, сверхъестественных
сил, у которых были имена, особые внешние признаки и моральные
качества. Сказаниям сопутствовали магические правила, предписа-
ния культа и развитая система ритуалов, при помощи которых со-
хранялась, возвращалась или вновь создавалась нарушенная прежде

2 Lanson G.J. The Study of Mythology and Comparative Mythology // Myth in Indo-

European Antiquity / Ed. by G.J. Lanson, C.S. Littleton, J. Puhvel. Berkeley, 1974. P. 1 etc.
20 Мифология славян

гармония вещей и человеческих поступков. Обряд и миф были двумя

взаимосвязанными формами осмысленной интерпретации реально-
сти в освященных нормами индивидуальной этики и общественного
согласия категориях, а также способом выражения своего отношения
к природе. Мифическое мышление является особым видом мыш-
ления, которое для людей того времени было столь же правильным
и  обоснованным, каким для нас сегодняшних является наше совре-
менное мышление. Тогда оно составляло образ того, что окружает
человека и его сущность. Образ, из которого человек мог черпать со-
веты: как вести себя и как действовать в повседневной жизни. В этом
проявлялась, благодаря фантастике и необычным ассоциациям, по-
этическая сила мифа, влияя на ощущение, знание и охватывая — как
и роман сегодня — верные по своей сути, в силу своей типичности,
модельные жизненные ситуации.
Такое понимание мифа расширяет область вопроса о литератур-
ной составляющей в сказаниях о богах, которые до нас дошли в индий-
ской или греческой традиции. Выросшие из весьма развитой и герме-
тичной системы многобожия, высокоразвитых культур и внутренне
дифференцированных обществ, эти иногда весьма рано записанные
предания являют собой свод довольно развитых представлений в от-
личие от разнородной и нередко весьма туманной структуры вырас-
тавших из условий племенного строя славянских верований. Транс-
формация этого строя в другие формы социальной жизни и развитие
монархических государственных образований совпали с принятием
христианства, которое терпимо относилось к традиционной культу-
ре, но решительно противостояло ее развитым религиозным и в том
числе мифологическим формам.
Не отвергая заранее возможность реконструкции славянской
религии как единого целого, мы не откажемся и от исследования
больших и малых, а иногда и вовсе фрагментарных мифов, которые
одновременно могут принадлежать к нескольким структурам. Их от-
ражением часто являются не мифы, а обряды: там, где был обряд, всег-
да был миф. Обряд и миф упорядочивали человеческую жизнь; и бо-
лее глубокий анализ ритуалов, таким образом, позволит нам больше
узнать о славянской мифологии.
В нашем знании о славянской религиозной традиции в древности
и в Средние века полно белых пятен. Этот недостаток обусловлен ха-
рактером письменных источников и археологических данных, благо-
даря которым мы узнаем о славянской мифологии. Их характер без-
жалостно разоблачила критика и гиперкритика историков XIX–XX вв.
 Глава I. Вступительные замечания 21

Следствием этих работ и исследований, которые до сих пор не утра-

тили своей актуальности, стал образ славянской мифологии, который
можно бы сравнить с дремучим лесом. Через его чащу пробираются
и выходят на свет немногочисленные, но весьма важные для славян бо-
жества, в той или иной мере упоминавшиеся в источниках, в которых
они редко назывались общеславянскими богами, а лишь божествами
отдельных славянских племен. Рядом с этими важными божествами,
которые занимаются миром и обществом людей, присутствуют суще-
ства, полем деятельности которых становятся дворы, поля, воды и леса.
И именно тогда, когда приходится из этих богов и демонов составить
некий corpus религиозных представлений, и возникают трудности, на
первый взгляд неразрешимые. Образ, созданный благодаря историкам,
филологам и археологам,  — а именно на них лежит ответственность
за дискурс о славянской мифологии с самого начала ее критического
осмысления — состоит из набора фрагментарных и различных по до-
стоинству мнений и отвлеченных, часто противоречащих друг другу
наблюдений. Так, анализ этимологического значения имени того или
иного божества и интерпретация его функции часто проводятся без
привлечения других методов, которые между тем следовало бы при-
менять на том же источниковом материале.
Обогащение и систематизация знания о славянском сакральном
пространстве, на наш взгляд, вполне возможны, принимая во внима-
ние выводы исследований, опубликованных за последние десятилетия.
Часть из них является обзорными статьями, обычно энциклопедиче-
ского характера, в той или иной мере написанные на основе научной
литературы3. Другая часть работ — это исследования, продолжившие
подходы, в которых мир славянских языческих представлений рассма-
тривается при помощи филологической критики4 или в ключе меж-
дисциплинарных методов с привлечением результатов археологии,
этнографии, а также последних достижений в области языкознания
и религиоведения5.
Вместе с тем нам представляется, что в наибольшей степени забытые
и утерянные следы славянских верований обнаруживаются благодаря
сравнительной мифологии и новым методам семиотико-структурного

3 Gieysztor A. Mythologie slave // Mythologie des peuples lointains ou barbares. Paris,

1963. P. 82–147; idem. The Slavic Pantheon and New Comparative Mythology // Questiones
Medii Aevi. 1976. Vol. 1. P. 7–35.
4 Łowmiański H. Religia Słowian i jej upadek (w VI–XII wiekach). Warszawa, 1979. [Рус.

пер.: Ловмяньский Г. Религия славян и ее упадок. СПб., 2003.]

5 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.
22 Мифология славян

анализа, применяемого на пограничье фольклора и языкознания. После

того, что сделали исследователи религиозных представлений, после вы-
хода в свет работ родоначальника и реформатора знаний о мифологии
и сакральных ритуалах индоевропейских народов Жоржа Дюмезиля
и его учеников, уже невозможно придерживаться старого, еще позити-
вистского нарратива об уцелевших остатках разбитого целого, которые
исследуются исключительно на основе методов филологического ана-
лиза. Мы должны постараться сделать так, чтобы изучение мифологии
славянских племен вошло в круг компаративных исследований ново-
го типа, достоинством которых является также их открытый характер,
признающий локальные факторы и варианты и учитывающий истори-
ческие особенности отдельных народов.
Благодаря другим исследователям, прежде всего этнографам,
представителям культурной антропологии и семиотики, мы уже иначе
оцениваем религиоведческую ценность народной культуры, предмет
которой также становится объектом исследования историка рели-
гии6. Каждый, кто столкнется с этой областью знания, сможет по-
настоящему поразиться тому, как долго миф продолжает существо-
вать в фольклоре, скрываясь в обрядах, сказках, пословицах, в личных
именах и географических названиях, а иногда и (хотя у славянских на-
родов весьма редко) в народной эпике. Не подлежит никакому сомне-
нию, что именно эта область хранит еще не использованные в полной
мере возможности для исследования славянских верований и рели-
гиозных практик. Все эти почерпнутые из исторических источников
верования и практики можно собрать в один том текстов, пополнения
которого ожидать не приходится7. Однако интерпретация источни-
ков, особенно с позиций сравнительного языкознания, может прине-
сти еще много новых открытий.
Неисчерпанными все еще остаются также возможности археологи-
ческих данных, которые расширяют наше знание о местах и предметах
культа. Но главную надежду на обогащение наших исследовательских
возможностей дает народная культура; этот до сих пор существующий
реликт социального сознания стал, тем не менее, лишь недавно объ-
ектом научного внимания. Как проводник возрождаемых и обновляе-
мых на протяжении долгого времени унаследованных представлений
и убеждений, фольклор для историка является весьма деликатной ма-
6 Schmitt J.C. Menschen, Tiere und Dämonen. Volkskunde und Geschichte // Saeculum.

1982. Vol. 33 S. 335–348.

7 Mansikka V.J. Die Religion der Ostslaven. Helsinki, 1922. Vol. 1: Quellen; Meyer C.H.

Fontes historiae religionis slavicae // Fontes historiae religionum. Berolini, 1931. Vol. 4.
 Глава I. Вступительные замечания 23

терией. В нем отложилось немало разнородных и измененных во вре-

мени пластов, которые дают зачастую только предполагаемую, но не
очевидную конструкцию мировоззрения, которое ввиду отсутствия
другого определения называется традиционным8.
На этой проблеме следует остановиться более подробно. Во мно-
гих трудах зарубежных авторов предпринимались попытки изучения
фольклорного образа мира и человека путем привлечения источников,
относящихся главным образом к народам, застывшим в развитии, так
называемым первобытным. Некоторые ученые в работах о славянском
фольклоре, в предпринимаемых и у нас исследованиях о структуре сель-
скохозяйственной обрядности для решения загадок народной культуры
с успехом используют результаты и методы культурной антропологии.
Их работы подкрепляются богатыми достижениями в области описа-
тельной и концептуальной этнографии, где важное значение имеют ис-
следования выдающегося ученого-слависта Казимира Мошиньского9.
Не дожидаясь того, когда новые подходы, применяемые культурной ан-
тропологией, охватят все исследования в области традиционного мыш-
ления, мы уже сейчас можем использовать некоторые их наблюдения.
Для нашей книги они представляют особый интерес, в частности для
понимания смысла и формы мифа путем его соотнесения с категори-
ями элементарной сенсорной психики, сравнения славянских верова-
ний с наследием соседних народов и обращения к индоевропейским
корням. Определяя место мифа в религиозном мировоззрении, важно
найти и показать другие его субстраты и влияния.

8 Свой манифест недоверия к этнографическому материалу представил Б. Унбе-

гаун. См.: Unbegaun B.O. La religion des anciens Slaves //Mana. Introduction a l’histoire
des religions. Paris, 1948. Vol. 2. Les religions de l’Europe ancienne. P. 390. Хотя он и допускал
использование информации, которая подтверждалась средневековыми источниками
или общими для всех славянских народов свидетельствами. См. также: Łowmiański H.
Religia Słowian. Ср.: Eliade M. History of Religions and Popular Cultures // HR. 1980. Vol. 20.
No 1–2. P. 1–26.
9 Moszyński K. Kultura ludowa Słowian. Warszawa, 1967–1968. T. 1: Kultura materialna;

T. 2, Cz. 1–2: Kultura duchowna; Маринов Д. Живая старина. Б.м., 1891; Zelenin D. Rus-
sische (Ostslavische) Volkskunde. Berlin; Leipzig, 1927; Bogatyrev P.G. Actes magiques, rites
et croyances en Russie Subcarpathique. Paris, 1929; Schneeweis E. Feste und Volksbräuche
der Lausitzer Wenden. Leipzig, 1931; Schneeweis E. Serbokroatische Volkskunde. Berlin,
1961. Vol. 1: Volksglaube und Volksbrauch; Арнаудов М. Очерки по българския фолклор.
София, 1934; Haase F. Volksglaube und Brauchtum der Ostslaven. Breslau, 1939; Пропп В.Я.
Русские аграрные праздники. Опыт историко-этнографического исследования. Л., 1963;
Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX в.
М.-Л., 1957; Gasparini E. Il matriarcato slavo. Antropologia culturale dei pravoslavi. Firenze,
1973; Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.
24 Мифология славян

О какой религии славян идет речь в этой книге? О той ли рели-

гии, содержание которой отражает народная культура XIX–XX вв.
на территориях, занятых народами, говорящими на славянских язы-
ках; народами, впитавшими в себя далекое наследие, при этом частич-
но его утратившими, а частично, под влиянием соседних культур, его
обогатившими и в значительной мере изменившими само это насле-
дие благодаря христианству? Прежде всего, речь пойдет о такой рели-
гии, но только в той мере, в какой традиционная культура является
историческим источником, помогающим раскрыть более старую куль-
туру, которую можно реконструировать на основе источников времен
первого этапа христианизации; это культура на склоне раннего сред-
невековья. Не стоит повторять, что славянский мир, начиная с эпохи
формирования больших и малых государств и принятия христиан-
ства в двух обрядах, ни тогда, ни тем более в эпоху новой истории да
и сейчас не являлся и не является единым целым10. Вместе с тем о су-
ществовании у славянских народов в древности и частично в раннем
средневековье чувства культурного единства, свидетельствует такой
важный фактор, как язык. Открытие научно подтвержденного прасла-
вянского языка указывает на то, что эта общность не некий научный
постулат, а реальность в высшей степени доступная нашему позна-
нию. реальностью. Аналогичные выводы находим и в исследованиях
по немецкой или кельтской истории. Весьма важным свидетельством
памяти о существовании славянской  — или более точно праславян-
ской  — общности является этническое самоназвание славян (slověne
от «слова», или те, кто говорит понятным языком)11.
Главной нашей задачей является попытка представить те рели-
гиозные убеждения и те мифологические линии, которые с разной
степенью обоснованности и на основании различных источников
следует отнести к тому переломному периоду, когда из одного общего
ядра вычленились сначала две, а затем три группы славянских язы-
ков — восточная, западная и южная. Наша книга покажет, что ко вре-
мени принятия христианства славянская мифология не была каким-
то однообразным, статичным и застывшим целым, начало которого
уходит в такую глубину веков, что не поддается датировке. Это было,

10 Dvornik F. The Slavs in European History and Civilization. New Brunswick, 1962;

idem. Gli slavi: storia e civiltà origini al secolo XIII / Ed. by M.S. Duriva. Padova, 1974; Diels P.
Die slawischen Völker. Wiesbaden, 1963.
11 Малер доказывает традиционную этимологию славян от «слова» и оспаривает

другие трактовки (от «славы» или *se, *swe). См.: Maher J.P. The Ethnonym of the Slavs —
Common Slavic *Slovĕne // JIES. 1974. Vol. 2. P. 143–155.
 Глава I. Вступительные замечания 25

несомненно, полное динамики и тесно связанное с обществом целое,

которое на протяжении тысячелетий претерпевало этнические и куль-
турные изменения, оставляя более или менее читаемый след в том, что
надлежит назвать упадком языческого славянского мира. Этот вывод
напрашивается при наблюдении за неравномерной историей славян-
ских земель, уже утративших культурное единство и вступавших на
особый для разных территорий путь развития. Обращая пристальное
внимание на возможность более точной датировки и определения раз-
ных пластов языческого культа, мы рискнем в заключение поставить
еще один вопрос: вопрос о процессе наслоения верований, что явля-
ется особенно трудной задачей ввиду необычайной сложности этно-
генетической проблематики славянского мира.
Решение всех этих вопросов требует обращения к опыту не только
отечественной, но и мировой историографии, а также использования
достижений многих научных дисциплин, занимающихся проблемами
человека и общества. Это также требует других, чем обычно, иссле-
довательских методик. Результаты исследовательской работы опреде-
ляются методологией, благодаря которой к этим результатам  — или
возможности их получения — приходит наука. Изыскания в области
славянской мифологии представляются весьма интересной историче-
ской дисциплиной и могут заинтересовать читателя почти так же, как
сами мифы, в которые верили когда-то древние славяне. С. Урбаньчик
довольно пессимистически отметил, что «история исследования веро-
ваний славян  — это история разочарований»12. Хотелось бы, чтобы
настоящая книга опровергла это мнение, предлагая новые пути для
дальнейших изысканий.

12 Urbańczyk S. O relonstrukcję religii pogańskich Słowian // Religia pogańskich Słowian.

Sesja naukowa w Kielcach. Kielce, 1968. S. 35.

 Глава II. История исследований*

Исследования в области мифологии имеют двухвековую историю1, ко-

торой предшествовал характерный для многих стран интерес к пред-
метам старины и возрождение древнегреческих и древнеримских сю-
жетов в европейской культуре2.
Основные исследовательские направления, оформившиеся в XIX–
XX вв.3, можно представить с учетом их значения для историка славян-
ской мифологии. Едва ли не до сегодняшнего дня устойчивое влияние
на исследования в области мифологии сохраняет натуралистическая
перспектива, вдохновляемая романтическим культом природы. Она
рассматривает мифы как символические проекции природных явлений,
небесных или атмосферных (солнца, грозы, молний), а также земных
сил (реки, горы и т.д.). Ею же привнесено несколько теорий, сводящих
развитие религиозных представлений к главной первопричине, как со-
лярная теория Фридриха Макса Мюллера, объясняющая появление
религии «болезнью языка», перенесением в сферу абстракции метафо-
рических терминов, первоначально означающих реальность природы4.
Это также теории богов бури и вихря Франца Феликса Адальберта Куна5,

* Автор не завершил работу над этой главой; представленная версия была дора-
ботана на основе сохранившихся фрагментов и разрозненных заметок. — Знаком звез-
дочка (*) помечены примечания переводчика, научного редактора.
1 См. обобщающие работы: Vries J. Forschungsgeschichte der Mythologie. München,

1961; Margul T. Sto lat nauki o religiach świata. Warszawa, 1964. См. антологию текстов
XVIII–XIX вв.: Feldman B., Richardson R.D. The Rise of Modern Mythology, 1680–1860. Bloo-
mington, 1972.
2 Seznec J. La Survivance des dieux antiques: essai sur le rôle de la tradition mythologique

dans l’humanisme et dans l’art de la renaissance. London, 1939–1940.

3 Обзор историографических традиций представлен в: Littleton C.S. The New Com-

parative Mythology: An Anthropological Assessment of the Theories of G. Dumézil. Berkley;

Los Angeles, 1973. 2d еd.; Rivière J.-C. Georges Dumézil. A la découverte des Indo-Européens.
Paris, 1979. P. 7.
4 Müller F.M. Essai de mythologie compare. Paris, 1859; idem. Lectures on the Origin and

Growth of Religion as Illustrated by the Religions of India. London, 1878 и др.

5 Kuhn F.F.A. Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks. Ein Beitrag zur Verglei-

chen den Mythologie. Berlin, 1859; idem. Über Entwicklungsstufen der Mythenbildung. Berlin,
1874.
 Глава II. История исследований 27

лунарная теория Георга Гюсинга6, огня Иоганна Гертеля7, аллегории жи-

вотных Анджело де Губернатиса8 или духов леса и полей Вильгельма
Маннгардта9.
Все еще сохраняют свое значение результаты широких приклад-
ных исследований. Первые открытия в области индоевропейского
языкознания были связаны со смелым этимологическим анализом
имен богов, и на этой основе учеными, не обращавшими внимания
на контекст, делались выводы сравнительного характера10. Между тем
исследователи собрали богатый материал, особенно касающийся ин-
доиранских народов и этнографии первобытных племен11.
Особое место в изучении славянской мифологии занимает лич-
ность Александра Брюкнера. В течение нескольких десятилетий (осо-
бенно в 1912–1926 гг.) он с полемическим воодушевлением ниспро-
вергал легковерные выводы любителей славянских древностей, но при
этом весьма произвольно применял языковедческие методы для своих
изысканий в области мифологии, которую низводил к упоминаниям
об отдельных явлениях12. Брюкнер с сомнением относился к  новым
находкам в области фольклора и не обращал внимания на разви-
вавшееся в это время сравнительное религиоведение13. Тем не менее
нельзя недооценивать его литературно-критические заслуги. Подоб-
ной оценки заслуживает и очерк о славянских верованиях Бориса
Оттокара Унбегауна14, который пусть не без гиперкритицизма знако-
мит западного читателя с исследованиями, число которых перед Пер-
вой мировой войной пополнилось новыми работами за счет включе-
ния в научный оборот древнерусских источников15.

6 Hüsing G. Die iransche Überlieferung und das arische System. Leipzig, 1909.
7 Hertel J. Die arische Feuerlehre. Leipzig, 1925. Bd. 1.
8 Gubernatis A. Zoological Mythology or the Legends of Animals. London, 1872.
9 Mannhardt W. Wald-und Feldkulte. Berlin, 1875. Bd. 1: Der Baumkultus der Germanen

und ihrer Nachbarstämme mythologische Untersuchungen.

10 Müller F.M. Lectures on the Science of Language. London, 1861–1863.
11 Mannhardt W. Letto-preussische Götterlehre. Riga, 1936.
12 Brückner A. Wierzenia religijne i stosunki rodzinne // Brückner A., Niederle L.,

Kadlec L. Początki kultury słowiańskiej. Kraków, 1912. T. 4. Cz. 2. S. 149–187; idem. Mitologia
słowiańska. Kraków, 1918; idem. Mitologia polska. Studium porównawcze. Warszawa, 1924;
idem. Słownik etymologiczny języka polskiego. Kraków, 1926–1927 (далее: Brückner A.
SEJP).
13 Schmauss A. Zur altslawischen Religionsgeschichte // Speculum. 1953. Vol. 4. S. 206–230.
14 Unbegaun B.O. La religion des anciens Slaves.
15 Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси.

Харьков, 1916. Т. 1; М., 1913. Т. 2: Древнерусские слова и поучения, направленные против

остатков язычества в народе.
28 Мифология славян

Особую позицию занимает Джеймс Фрэзер, который в простран-

ном исследовании «Золотая ветвь»16 отказался от натуралистических
взглядов о сакрализации солнца, грома и молний, связи религии
и  сельскохозяйственных циклов для того, чтобы выдвинуть новую
теорию духовного развития человека от примитивных магических за-
клинаний мана до религии и науки. Ученому также принадлежит за-
слуга введения в научный оборот таких понятий, как тотем и табу17.
Работы Фрэзера нашли своего читателя в славянских странах, хотя его
влияние на исследователей здесь не было основательным18.
Этому интуиционистскому методу, характерному для неороман-
тической европейской историографии того периода, воспротивились
представители позитивистской филологии, которым выпало зани-
маться совершенствованием такого научного инструментария, как
словари и специализированные монографии19.
Значительные изменения в сравнительной мифологии произош-
ли благодаря развитию компаративного индоевропейского языко-
знания20 и особенно обращению к социологии, осознанию того, что
источником и главным объектом религии является жизнь коллек-
тивной общности. Эмиль Дюркгейм и Марсель Мосс считали пред-
ставления о богах олицетворением и важнейшими компонентами
социальной и  культурной действительности21. Из круга Дюркгейма
вышел С. Чарновский, один из исследователей религиозной истории
кельтских племен22.

16 Frazer J.G. The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. New York, 1922–1923.

T. 1–7. [Рус. пер.: Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии / Пер. с англ.
М.К. Рыклина. М., 1980.]
17 Littleton C.S. The New Comparative Mythology. P. 10; Rivière J.-C. Georges Dumèzile. P. 7.
18 Klawe I. Totemizm a pierwotne zjawiska religijne w Polsce. Warszawa, 1920; Wawrze-

niecki M. Tabu u ludu naszego// Wisła. 1916–1917. T. 20. S. 249–257.

19 См.: Güntert H. Der arische Weltkönig und Heiland. Bedeutungsgeschichtliche Unter-

suchungen zur indo-iranischen Religionsgeschichte und Altertumskunde. Halle, 1923.

20 Meillet A. La religion indo-europèen // Meillet A. Linguistique historique et linguis-

tique gènèrale. Paris, 1921. P. 322–324; Schrader O. Reallexicon der indogermanischen Alter-
tumskunde. Grundzüge einer Kultur- und Völkergeschichte Europas. Berlin, 1917–1923.
21 Mauss M. Sociologie et antropologie. Paris, 1950 (см.: Мосс М. Общества. Обмен.

Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996; Социальные функции свя-

щенного / Пер. с фр., под общ. ред. И.В. Утехина. СПб., 2000); Durkheim É. Les formes
èlèmentaires de la vie religieuse. La système totèmique en Australie. Paris, 1912–1925 (Дюрк-
гейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии //
Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Пер. с англ.,
нем., фр. Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. М., 1998. С. 174–231).
22 Czarnowski S. Dzieła. Warszawa, 1956. T. 3: Studia z dziejów kultury celtyckiej. Studia

z dziejów religii; T. 4: Kult bohaterów i jego społeczne podłoże.

 Глава II. История исследований 29

Для последних исследований в области сравнительной мифо-

логии характерно желание выйти за пределы описательного ана-
лиза религиозных практик, а также свойственно убеждение в том,
что человек формировал свое представление о Боге в соответствии
с самим собой23. Вместе с узкими исследованиями отдельных мифов
и племенных богов появляются новые научные течения, которые
стремятся в своем анализе к тем моделям и структурам, которые со-
гласуются с  тезисами главных направлений в современном знании
о человеке.
В настоящее время можно выделить три главных направления
в  исследованиях сравнительной мифологии: венская антрополо-
гическая школа; основанный на концепции архетипов К.Г. Юнга
и  приспособленный К. Кереньи и Э. Ньюманом24 к нуждам рели-
гиоведения типологический анализ М. Элиаде25; социологическое
направление, главным образом, развитое в работах Ж. Дюмезиля26.
Сторонники венской школы, основателем которой стал В. Шмидт,
занимались перенесением в область сравнительной мифологии ре-
зультатов изучения экзотических культур, которые, по их мнению,
должны были сохранять первоначальный монотеизм27. Некоторые
синтетические описания славянских верований  — рассказ Про-
копия Кесарийского (III.14, 22) о творце молнии28, упоминание
Гельмольда о «наивысшем боге»29, подтверждают связь между на-
туралистической религиозностью и монотеистическим постулатом
венской школы.

23 Polomé E.C. The Indo-European Component in Germanic Religion // Myth and

Law among the Indo-Europeans / Ed. by J. Puhvel. Berkeley; Los Angeles; London, 1970.
P. 55–82.
24 Jung C.G., Kerényi K. Einführung in das Wessen der Mythologie. Das göttliche Kind.

Das göttliche Mädchen. Amsterdam; Leipzig, 1941.

25 См.: Elliade M. Traite d’histoire des religions. Paris, 1964. [Рус. пер.: Элиаде М. Трак-

тат по истории религий / Пер. с фр. А.А. Васильева. СПб., 2000. Т. 1–2.]
26 См. основные сочинения Ж. Дюмезиля: Dumézil G. La Religion romaine archaï-

que, avec un appendice sur la religion des Ètrusques. 2ed. Paris, 1974; Le Dieux souverains
des Indo-Europèens. Paris, 1977. Об этих течениях см.: Polomè E.C. The Indo-European
Component.
27 Schmidt P.W. Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und positive

Studie. Münster; Wien, 1926–1955.

28 Procopii Caesariensis. De bello Gothico // Procopii Caesariensis. Opera omnia /

Ed. J. Haury. Leipzig, 1905. Vol. 2.

29 Helmoldi Presbyteri Bozoviensis. Chronica Slavorum / Ed. B. Schmeider (= Scriptorles

Rerum Germanicarum. Vol. 32). Hannover, 1937 (далее: Helmoldi. Cronica Slavorum).
30 Мифология славян

1. Польские исследования в области славянской

мифологии*

Еще до того как появились первые работы о славянской мифологии,

которую сразу стали понимать как отечественный аналог античных
верований, существовали и другие возможности и средства для удов-
летворения жажды знаний о древнем прошлом польских земель. Сред-
невековая историография, находящаяся в руках духовенства, молчала
о богах, но громко оповещала о династических героях. Благодаря Гал-
лу Анониму во втором десятилетии XII в. была записана придворная
традиция о начальной истории гнезненских князей. Их генеалоги-
ческое древо состояло как из достоверных, так и легендарных имен;
кроме того, история князей была дополнена местными локальными
и чужими легендарными сюжетами. Еще в большей степени, чем Галл
Аноним, таким же методом обращения с прошлым в конце XII — на-
чале XIII в. пользовался Винцентий Кадлубек, представив иной, чем
у Анонима, круг имен и сказаний, бытовавших в  районе Кракова.
Вспомним, что древнеримская мифология также долгое время суще-
ствовала без систематизации верований о богах, передавая основ-
ное содержание индоевропейских мифологических сюжетов в  виде
сказочной политической истории Города. Подобного рода скрытые
смыслы у Галла Анонима и магистра Винцентия только недавно стали
предметом внимания исследователей30. По первым результатам мож-
но сделать вывод, что, по всей видимости, локальные архаичные сю-
жеты, как, например, крестьянские одежды одного из основателей ди-
настии или мастерство кузнеца-ювелира другого, относятся к одному
индоевропейскому мифологическому сюжету, к которому обращались
в период формирования династического этоса в  X–XI вв., обогащая
его другими мотивами и дополняя, таким образом, структуру коллек-
тивного сознания.
Первым, кто решился рассказать о языческих божествах в средне-
вековой Польше, был Ян Длугош. В третьей четверти XV в., предвос-
хищая гуманистические настроения, он обнаружил пробел в истори-

* Настоящий параграф был подготовлен Автором отдельно от книги; возможно,

как доклад или самостоятельная статья. Автор оставил этот текст в рукописи моно-
графии, чтобы затем, вероятно, отредактировать его и включить в структуру текста.
Однако он не успел этого сделать. Эта часть приводится без каких-либо сокращений. —
Примеч. польск. ред.
30 Banaszkiewicz J. Podanie o Piaście i Popelu. Studium porównawcze nad wczesnośred-

niowecznymi tradycjami dynastycznymi. Warszawa, 1986; Pearson A. Some Aspects of Social

Mobility in Early Historic Indo-European Societies // JIES. 1973. Vol. 1. P. 155–161.
 Глава II. История исследований 31

ческой памяти, который уже в его времена оказался весьма ощутимым.

Этот пробел польский хронист постарался заполнить своим сравни-
тельным и даже, более того, структурным анализом. Так, он попытал-
ся найти соответствия переданными церковными источниками язы-
ческим именам с древнеримскими богами: Иеши с Юпитером, Лады
с Марсом, Дзилели с Венерой, Нийи с Плутоном, Дзеванны с Дианой,
Мажанны с Церерой31. В то время как Ладо/Лада и Иеша возникают
из ритмики народных песен или призывных восклицаний (но не из
мифологии), то в других именах содержится зерно мифической прав-
ды, как на это указывают параллели между Мареной / Мореной (кукла,
которую топят в преддверии весны) или Дудули / Додоли (божество,
по всей видимости, из окружения Перуна). Продолжатели Длугоша
добавили к этому ряду еще пару демонологических имен, как, на-
пример, Похвиста. Они также не удержались от соблазна найти для
древнегреческих братьев-близнецов Кастора и Поллукса славянские
эквиваленты в образах Леля и Полеля32, хотя второе имя представляет
собой лишь редупликацию первого — имени Лель, которое упомина-
ется во многих народных славянских поверьях.
Канон Длугоша долгое время держался в историографии. Вместе
с тем с конца XVIII в. помощи в пополнении знаний о славянских ве-
рованиях стали искать в археологических изысканиях. Ян Потоцкий,
писатель и ученый, который, по мнению Мицкевича, «вывел науку из
литературного кабинета на свежий воздух», во время путешествия на
земли полабских славян поверил в аутентичность статуэток из Прилл-
вица, на которых рукой изобретательного любителя древностей были
нарисованы славянские божества и вырезаны славянские руны, взятые
из собственной фантазии33. Вавжинец Суровецкий наметил вполне
реалистическую программу, прежде всего, археологических исследо-
ваний, которые должны были дать ответ, в том числе, на вопрос о по-
гребальных обрядах. Важной была его просвещенческая переоценка
взгляда на языческие культы: «справедливым упрекам подвергаются
те, кто на религию, богов и обряды первобытных людей смотрит как
на сказку, мерзость и безумие»34. Он оказался на правильном пути,
31 Ioannis Dlugossii Annales seu Cronicae incliti Regni Poloniae. Varsoviae, 1964.

Lib. I–II.
32 Maciej z Miechowa. Chronica Polonorum. Cracoviae, 1521. Lib. II. Cap. 21–22.
33 Potocki J. Voyage dans quelques de la Basse-Saxe pour la recherché des antiquités slaves

ou vendes. Hamburg, 1795.

34 Surowiecki W. Obraz dzielf o początkach, obyczajach, religii dawnych Slowian.

Warszawa, 1807; tenże. Śledzenie początku narodόw slowiańskich. Warszawa, 1824 [repr.
Wrocław, 1964].
32 Мифология славян

когда в копилку знаний о славянской религии включил рассказ Проко-

пия Кесарийского о «боге творце молнии». Вращавшийся в той же са-
мой варшавской среде Петр Айгнер обратил внимание на самобытную
деревянную архитектуру славянских капищ, известных ему по опу-
бликованным к этому времени источникам XI–XII вв. о землях полаб-
ских славян и Поморья35. В это время повсеместно возрастал интерес
и к археологическим останкам духовного прошлого древних славян36.
Одним из первых сочинений на эту тему стала работа Кшиштофа Ве-
сёловского о религиозных древностях первобытных славян37. Именно
в рамках этого направления в Кракове возникла идея (в 1820 г.) насы-
пать курган Костюшки для того, чтобы постичь «великолепную про-
стоту всей глубины веков нашей отчизны», как бы обрести могилы
Ванды и Крака38.
Идея возвращения к языческому славянскому миру, сопровождав-
шаяся глубокой обидой по отношению к христианству, особенно к его
латинской ветви, погубившему этот мир, нашла в трудах Зоряна До-
ленги-Ходаковского, страстного поборника и искателя следов утра-
ченного прошлого39. Попытки соединить информацию письменных
источников о западных славянах, в том числе «Хронику» Длугоша,
и археологических данных появились весьма рано. Литературно-на-
учные журналы того времени публиковали многочисленные статьи
и информационные сообщения о языческом прошлом славянских
племен, а сердце авторов переполняло сожаление о том, что «еще ни

35 Aigner P. Rozprawa o światyniach u Starożytnych i Słowiańskich. Warszawa, 1808.

36 Abramowicz A. Wiek archeologii. Problemy polskiej archeologii dziewiętnastowiecz-
nej. Warszawa, 1967; idem. Podróżnicy po przeszłości. Szkice z dziejów archeologii. Łódź,
1974; idem. Urny i ceraunie. Łódź, 1979; Gąssowski. Z dziejów polskiej archeologii. War-
szawa, 1970.
37 Wiesiołowski K. O starożytnościach religijnych pierwszych mieszkańców Polski,

tudzież emigracji tego Narodu i Hunów do Europy. Warszawa, 1816.

38 В русской литературе история исследований славянской мифологии началась

с главы В.Н. Татищева (1685–1750) в его «Истории российской». Татищев В.Н. Исто-
рия российская с самых древнейших времен неусыпными трудами через тридцать лет
собранная и описанная… М., 1768–1848. Т. 1–5. См.: Znayenko M.T. The Gods of Ancient
Slavs: Tatishchev and the Beginnings of Slavic Mythology. Columbia, 1980. См. также: Kajsarov
A.S. Versuch einer slavischen Mythologie in alphabetischer Ordnung. Göttingen, 1804 (рус.
переводы вышли в 1807 и 1810 гг.); Глинка Г.Г. Древняя религия славян. Митава, 1804.
Интерес к славянам, жившим между Одрой и Лабой, проявился уже в конце XVIII в.:
Steinbrück I.I. Von Götzendienst in Pomern und Rügen. Stettin, 1792; Pannach S.T. Reliquien
den Feld-, Wald-, Wasser- und Slanskulten unter den Wenden // Lausitzische Monatsschrift,
1797. S. 741–759.
39 Dołęga-Chodakowski Z. (Czarnocki A.) O Słowiańszczyźnie przedchrześcijańskiej.

Krzemieniec, 1818.
 Глава II. История исследований 33

один из утопленных Мечиславом божков не покинул дна озера Гопло»

(«Приятель народа», 1837). В 1842 г. по инициативе Эдварда Рачинско-
го в Гнезно были проведены масштабные, но абсолютно безуспешные
исследования по поиску утопленных идолов. Олицетворением этого
сожаления, разделяемого целым поколением занимавшихся древней
Польшей историков во главе с И. Лелевелем, могут быть слова Эдвар-
да Дембовского, сказанные в 1843 г.: «Народ помнит еще языческие,
здоровые, полные жизни понятия, ибо они хранят остатки демокра-
тических взглядов».
Настоящее и значительное археологическое открытие в то время
было уникальным исключением. Им стала найденная в 1848 г. на дне
реки Збруч, привезенная в Краков и три года спустя названная Свя-
товитом каменная статуя. Этот идол вызвал вал публикаций и разно-
образных интерпретаций, волна которых до сих пор не спала; хотя
после измерения возраста статуи методами физического анализа
появились сомнения в ее аутентичности. Заслуженной славе идола
позавидовали историки-романтики из прусской Великой Польши,
которые в 1855 г. якобы открыли каменную надгробную плиту с изо-
бражением божества Прове и рунической надписью, а затем и другие
так называемые микожинские надгробные каменные плиты. Лелевель
предостерегал коллег, чтобы они не стали «игрушкой какого-нибудь
свежего или давно задуманного фокуса». Дискуссия о подлинности
этих камней продолжалась еще десятилетия. Исследование «Языче-
ское почитание славян и Польши» Лелевеля суммировало скромные
результаты редких профессиональных исследований и весьма част-
ных опрометчивых интерпретаций40.
Весьма справедливо краковский эрудит И. Польковский на-
путствовал читателя в рифмованной «Археологической беседе»
(1864): «бойся увязнуть на мелководье славянского моря подобно
тому, как мореход боится коварную мель». Сам Адам Мицкевич по
идейным соображениям противился славянофильским оценкам
древней славянской истории. Новый вид критики уже в 1860 г. по-
ставил под сомнение основы археологических знаний в отношении
славянского язычества, а позднее подобный удар был нанесен и по
наивной вере в письменные тексты. Развенчание достоверности
микожинских камней, автором которого был главным образом Ка-
роль Эстрайхер41, было подобно похоронному звону для концеп-
40 Lelewel J. Cześć bałwochwalcza Słowian i Polski. Poznań, 1857; Lelewel J. Bałwochwal-

stwo słowiańskie. Poznań, 1853.

41 Estreicher K. Kalendarz ilustrowany, 1873.
34 Мифология славян

ции, которая рассматривала в качестве национального достояния

высокоорганизованное язычество. Позитивисты словно бы следо-
вали мнению известного чешского родоначальника историческо-
го славяноведения Йозефа Добровского о том, что «критического
пересмотра и осмысления в области славянских древностей больше
всего требует мифология»42. В Польше, как и в других славянских
землях, охваченных национальным возрождением, ценили и пере-
оценивали каждый осколок прошлого, восполняли пробелы знания
чрезмерной верой в источники и этнографические записки. С сере-
дины XIX в. появилась обширная посвященная мифологии русская
и чешская литература, представленная именами Павла Йозефа Ша-
фарика43, Александра Фаминцына44 и Александра Афанасьева45. Их
книги оказывали большое влияние и на польских авторов — Виль-
гельма Богуславского46 и других менее удачных популяризаторов.
Начинался новый этап в исследованиях славянского язычества,
требовавший пересмотра прежних воззрений с помощью новых ме-
тодов филологической критики.
Эту критику в последней четверти XIX в. принесли языковедче-
ские исследования Франца Миклошича и Вартослава Ягича, а  так-
же сравнительное религиоведение. Картина древних славянских
верований ограничивалась скромными рамками, которые, после
сокрушительного филологического анализа источников и мифоло-
гических названий, были признаны окончательно установленными.
Первым, кто суммировал состояние дел, не без грусти прощаясь
со  многими прежними домыслами, был чешский историк Любор
Нидерле47. Однако окончательный удар по романтическому насле-
дию нанес Александр Брюкнер, который в «Славянской мифологии»
и в «Польской мифологии» собрал свой полувековой исследователь-
ский опыт. Его исследования сохраняют свое значение до сих пор
благодаря полемическому энтузиазму и виртуозному мастерству
в поиске этимологических значений. Недостатки его книг вытекают

42 Brückner A. Mitologia słowiańska. S. 3.

43 Šafárik P.J. Slovanské starožitnosti. Praha, 1863. 2ed.
44 Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб., 1884.
45 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнитель-

ного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями

других родственных народов. М., 1865–1869. Т. 1–3.
46 Bogusławski W. Dzieje Słowiańszczyzny północno-zachodniej do połowy XIII wieku.

Poznań, 1889. T. II. S. 710–862.

47 Niederle L. Život starých Slovanů. Základy kulturních starožitností slovanských. Praha,

1916. T. 2. Sv. 1.
 Глава II. История исследований 35

из их достоинств и из скептической, почти пессимистической пози-

ции исследователя-филолога, который неохотно выходит за преде-
лы своей дисциплины и не учитывает вопросов, поднимаемых дру-
гими дисциплинами, например, компаративистикой. Его работы не
без скепсиса были восприняты другими исследователями во главе
с  Ягичем, однако влияние Брюкнера оставило яркий след, ощути-
мый до сих пор.
Серьезным научным открытием стали критические этнографи-
ческие публикации о дохристианских пережитках в народной сла-
вянской культуре. Среди них особенно выделяется знаменитый труд
Казимира Мошиньского, который дает разностороннюю картину по-
ложения дел в этой области исследований48. Изыскания Вильи Иоган-
на Мансикки49, Карла Гейнриха Мейера50 и Николая Гальковского51
открыли доступ к прежде разбросанным по разным изданиям источ-
никам. В работах Станислава Урбаньчика52 с трезвым подходом были
изучены прежде игнорировавшиеся учеными языческие культы и об-
ряды и славянская демонология. В «Словаре славянских древностей»
были собраны статьи как Урбаньчика, так и других авторов, которые
дают представление о современном состоянии исследований, в том
числе в области археологии53. После многолетнего застоя с 1960-х гг.
археология начала приносить новые результаты о местах и предметах
культа как в Польше (Витольд Хенсель, Владислав Филиповяк, Влоди-
меж Шафраньский и др.), так и в соседних странах (Иоахим Германн,
Борис Рыбаков).
Все это дает повод для оптимизма и вселяет надежду в воз-
можность расширения источниковой базы и перспектив изучения
славянской мифологии. Выразителем этого оптимистического на-
правления является Б. Рыбаков54. Он разносторонне рассматривает
дославянские и славянские верования, основываясь главным обра-
зом на интенсивной интерпретации археологических данных. Его
методы и выводы с недоверием были восприняты частью историков
и языковедов. Генрик Ловмянский изучал славянскую религию и ее
упадок на основе, прежде всего, письменных источников. В его пред-
48 Moszyński K. Kultura ludowa.
49 Mansikka V.J. Die Religion.
50 Meyer C.H. Fontes.
51 Гальковский Н.М. Борьба христианства.
52 Urbańczyk S. Religia pogańskich Słowian. Kraków, 1947 и др. (См. сборник его ста-

тей в: Dawni Słowianie, wiara i kult. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1991. — Примеч. ред.).
53 Słownik starożytności słowiańskich. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1961–1982. T. 1–7.
54 Рыбаков Б.А. Язычество…
36 Мифология славян

ставлении политеизм появляется только с развитием раннесредневе-

кового государства55.
Исследователи, которые связаны с новой сравнительной мифо-
логией (Мирче Элиаде, Жорж Дюмезиль), иначе смотрят на религию,
мифы и обряды. Эмиль Бенвенист, Роман Якобсон, Вячеслав Иванов,
Владимир Топоров, а в Польше — Александр Гейштор, Герард Лабуда,
Яцек Банашкевич — занимаются исследованием мифологии, рассма-
тривая и систематизируя научные данные в контексте исторической
социологии и религиоведения индоевропейской мифологии. Откры-
вая новые возможности для исследований, они стремятся к тому, что-
бы историография о славянской мифологии не осталась только лишь
«историей разочарований».

55 Łowmiański H. Religia Słowian…

 Глава III. Славянский пантеон в свете
новой сравнительной мифологии

Большинство исследователей, занимавшихся славянским языче-

ством, сомневались в существовании пантеона или организованного
и систематизированного вокруг верховных богов и мифов комплекса
верований. Они считали, что такого рода политеистическая система
появилась весьма поздно и основу славянских верований представ-
ляла демонология, сфера низшей мифологии, мир умерших предков
и природы1. Хронологическая условность здесь вполне понятна. В оче-
редной раз мы сталкиваемся с трудностями датировки того или иного
явления, являющегося результатом внешнего влияния или изменения.
Тем не менее, существование  — наряду с духами и демонами, глав-
ных и второстепенных божеств не было чуждо раннесредневековым
славянам, как на это указывают многочисленные и требующие серьез-
ного рассмотрения свидетельства источников. Важно только понять,
как далеко они уходят в глубь веков, к какому генетическому пласту
славянской культуры они относятся и возможно ли с их помощью
приоткрыть завесу славянского образа мира.

1. Индоевропейская модель человека и богов

В 1920 г. хорватский родоначальник славяноведения Вартослав Ягич

был готов отдать всю научную литературу о славянской мифологии
тому, кто сделает еще одно открытие в этой области знания2. С этого
времени не было найдено ни одного нового, неизвестного до сих
пор письменного источника. Вместе с тем обогатились наши знания
в  области славянского религиозного фольклора. Благодаря археоло-
гам были получены новые сведения о пространственных и архитек-
турных объектах, а также о предметах религиозного искусства. Мы
не склонны так легко, как это делал В. Ягич, отвергать вклад иссле-
дователей в  осмысление сохранившихся следов религиозного древ-
неславянского быта. Необходимый критический подход славистов
1 Wienecke E. Untersuchungen zur Religion der Westslawen. Leipzig, 1940.
2 Jagić V. Zur slavischen Mythologie // ASP. 1920. Bd. 37. S. 492.
38 Мифология славян

поколения В. Ягича  — Любора Нидерле в Чехии (1916), Александра

Брюкнера в  Польше (1918, 1924) и Николая Гальковского в России
(1913–1916)  — очистил славянскую мифологию от разнообразных
домыслов любителей отечественной древности, например, в Польше,
начиная с Яна Длугоша в XV в., но, прежде всего, от романтизма, ха-
рактерного для всей первой половины XIX в. Даже период стагнации,
отмеченный, например, в филологических исследованиях, в которых
делались разные и часто противоречивые попытки представить ту
или иную этимологию в отношении имен сонма славянских божеств,
принес много нового материала, который сейчас нуждается в  кон-
структивной оценке. В равной степени эта оценка относится и к не-
решительным и  часто половинчатым попыткам использовать для
языческого славянского мира натуралистические теории происхож-
дения мифов, в то время как сами источники могли говорить только
о простой символизации природных явлений. Другие теоретические
объяснения, за  исключением относящихся к культу предков аними-
стических трактовок, были долгое время неизвестны.
Напротив, хорошим тоном стало изолированное рассмотрение
мифологических представлений, обращение к отдельно взятым упо-
минаниям о богах, позаимствованным из весьма ограниченного спи-
ска письменных античных и средневековых источников, и их узкая
историко-филологическая интерпретация, рассмотрение локальных
культов вне контекста с другими верованиями, а также недоверие
в  существование языческого иерархического пантеона. Кроме того,
исследователи выделяли в качестве исключения языческие культы
полабских и поморских славян на фоне, по их словам, бесцветного,
невзрачного и скудного язычества других славянских племен. Славян-
ское язычество ограничивалось только сферой демонологии, и даже
понятие бога якобы появилось среди славян только под влиянием
христианства. Для работ того времени было характерно скептическое
отношение к фольклору как к источнику по истории мифологии и не-
доверие к компаративистике, методы которой широко использовались
за пределами славяноведческих исследований .
Новые исследовательские подходы появились в смежных со сла-
вистикой дисциплинах. Новые перспективы в изучении «великих снов
наяву» — как называет мифы Поль Рикёр — их языка, рассматрива-
емого как код, за которым скрываются структуры религиозных пред-
ставлений и социального поведения , дали исследования в области
религиозных верований других народов. Наряду с другими направле-
ниями, достойными внимания при исследовании репрезентативности
 Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 39

и особенностей славянской картины мира и человека через призму са-

кральности, в первую очередь, мы должны выделить сравнительную
мифологию.
После триумфа компаративистики во второй половине прошлого
столетия, применяемой в широком контексте, прежде всего, для срав-
нения имен богов в разных культурах, наступило время ее критики
со стороны позитивистов, которые практически полностью вывели
ее из инструментария исследователя. Возрождение компаративисти-
ки смогло произойти только через переосмысление задач и методов
научного познания. Новая сравнительная мифология появилась из
опыта современного языкознания и этносоциологии; среди ее наибо-
лее выдающихся представителей следует назвать двух исследователей,
занимавших две разные позиции.
Один из них — Мирче Элиаде (1907–1986). Обладая обширными
знаниями в области мифологии различных народов и на разных кон-
тинентах, он занимался систематизацией мифов не в функциональ-
ных, а в структурных категориях религиозного мышления. Мифы,
по его мнению, не столько передают опыт человеческой жизни с ее пе-
реживаниями, сколько служат удовлетворению основных потребно-
стей человека; останавливают течение времени, придают смысл жизни
и смерти, чтобы человек «через символ, ритуалы и архетипы» мог бе-
жать от истории и постоянно возвращаться в мистическое время (illud
tempus). В этом контексте символы получают как локальное значение
(как, например, весенняя зеленая ветка), так и архетипическое: земная
ось, родительская земля, космическое пространство и время. Не без
влияния Карла Густава Юнга3 М. Элиаде видит в архетипах силу, фор-
мирующую подсознание, а в символике — функцию регулятора созна-
ния с возможностью выхода за его границы при помощи религиозных
систем (транс-сознание как трансцендентность)4.
Второй исследователь  — Жорж Дюмезиль (1898–1986), чей под-
ход, как представляется, более близок историкам, поскольку сужает
рамки исследований анализом развития индоевропейских народов
при помощи исторического инструментария. Основной чертой взгля-

3 См.: Jung C.G., Kerenyi К. Einführung...

4 Dudley. Religion on Trial-Mircea Eliade and his Critics. Philadelphia 1977. P. 3: «При-
кладной подход является самым эмпирическим, в то время как метод, связанный с ана-
лизом накопленных источников, в большей степени опирается на интуитивное рас-
смотрение религиозных феноменов» [The hand approach is the empiriest, or data-bound,
school of thought; the soft approach relies on the intuition in religious phenomena]; работы
М. Элиаде соединяют в себе два подхода.
40 Мифология славян

дов Ж. Дюмезиля является разделяемое историками мнение о том, что

миф — это способ интерпретации мира путем представления вырабо-
танных в социальной жизни образцов человеческого поведения.
Мы не ставим здесь задачу полного освещения обеих приведенных
выше исследовательских позиций. Тем не менее мы еще не раз будем
использовать некоторые наблюдения М. Элиаде для анализа славян-
ской мифологии5. Также следует представить читателю нашей книги
основные идеи сторонников второго подхода6. Жорж Дюмезиль про-
будил интерес у группы исследователей, которые занялись изучением
ряда индоевропейских народов, которыми сам Дюмезиль не  зани-
мался. Благодаря Эмилю Бенвенисту, внесшему свой вклад в форми-
рование взглядов Дюмезиля, а также Стигу Викандеру, Яну де Фрису
и  др. теперь у нас есть целый ряд работ по ведизму (религии древ-
них индийцев)7, верованиям древних иранцев8, италиков и римлян9,
германцев10, кельтов11, скифов, хеттов12, балтов и другим культурам13,
в которых применяются наработки Ж. Дюмезиля. Исследовательские
направления в духе его школы также развиваются американскими
учеными в «Journal of Indo-European Studies» (с 1973 г.).
5 Eliade M. The Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, New York 1959

[рус.  пер.: Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб.: Алетейя, 1998.]; Traite d’hi-
stoire...; Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton 1972 [рус. пер.: Элиаде М.
Шаманизм: Архаические техники экстаза. Киев, 2000]; Histoire des croyances...
6 Littleton C.S. The New Comparative Mythology... P. 23 etc.; idem. Georges Dumezil and

the Rebirth of the Genetic Model: an Anthropological Appreciation // Myth in Indo-European

Antiąuity / Ed. by G.J. Lanson, C.S. Littleton, J. Puhvel. Berkeley, 1974. P. 169–177; Wikander S.
Examen critique de récentes publications de Georges Dumézil // RHR. 1974. Vol. 185. P. 3–8.
7 Gonda J. Die Religionen Indiens. Stuttgart, 1960. Bd. 1: Veda und älterer Hinduismus;

Polomé E.C. The Indo-European Component... P. 55 etc.; Lanson G.L. The Study of Mytho-
logy...; Dubuisson D. L’équipement de l’inauguration royale dans l’Inde védique et en Irlande //
RHR. 1978. Vol. 193. No. 2. P. 153–164; idem. Le roi indo-européen et la synthèse des trois
fonctions // Annales ESC. 1978. Vol. 33. No 1. P. 21–34.
8 Windegren G. Die Religionen Irans. Stuttgart, 1965.
9 Dumézil G. La Religion romaine...
10 Wikander S. Germanische und indo-iranische Eschatologie // Kairos. 1960. Vol. 2.

S. 83–88; Haugen E. The Mythical Structure of the Ancient Scandinavians: Some Thoughts on
Reading Dumézil // To Honor Roman Jakobson. Essays on Occasion of his Seventienth Birth-
day. The Hague, 1967. Vol. 2. P. 855–868. Против мнения о первоначальном политеизме
германцев выступил Х. Ловмяньский: Łowmiański H. Rodzime i obce elementy w religii
Germanów według danych Tacyta // Cultus et cognitio. Studia z dziejów średniowiecznej kul-
tury. Warszawa, 1976. S. 353–363.
11 Vries J. de. Die Druiden // Kairos. 1960. Vol. 2. S. 67–82; idem. La religion des Celtes.

Paris 1975.
12 Sergent B. Panthéons hittites trifonctionnels // RHR. 1983. Vol. 200. P. 131–153.
13 Например, об армянах: Ahyan S. Les débuts de l’histoire d’Arménie et les trois

fonctions indo-européennes // RHR. 1982. Vol. 199. P. 251–272.

 Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 41

В чем заключаются основные взгляды научной школы Ж. Дюме-

зиля? Предметом его научных изысканий стали религиозные пред-
ставления индоевропейских народов, рассматриваемые им в контексте
сравнительного изучения их культурно-идеологических структур и вы-
являемые благодаря языковому единству этих народов14. Ж. Дюмезиль
отмечает, что «каждая теологическая и мифологическая система что-то
означает и помогает обществу, которое разделяет ее ценности, понять
себя самого через (само)признание, гордость за прошлое и уверенность
в том, что есть и что будет», и, по его мнению, «языковая общность
индоевропейских народов предполагает и некую общую, по сути, иде-
ологическую структуру, которая выявляется благодаря использованию
соответствующего сравнительного дифференцирования»15.
Среди выявленных общих черт индоевропейских народов творцу
религиозной компаративистики самым важным представляется прин-
цип классификации социальных явлений, который, по его мнению,
обнаруживается в свидетельствах коллективного сознания. Народы,
говорящие на индоевропейских языках, видели свою социальную
структуру как организационную модель, основанную на выполнении
трех основных функций.
Первая из них — это осуществление верховной власти в двойном
значении, а именно в правовом и религиозно-магическом. Здесь вни-
мание исследователей обращалось на суверенный характер власти,
выявляемой в двух плоскостях: рациональной или правовой, и пре-
стижной или магическо-космической.
Другую функцию составляют разного рода проявления силы,
в первую очередь, военной, оборонительной и захватнической.
Третью функцию выполняет широко понимаемая идея плодоро-
дия и ее производных: большое количество людей и их имущество,
красота людей обоего пола, сохранение мира и использование его,
пропитание, добываемое для всей общности при помощи занятий
скотоводством и земледелием.
Исследования в этом направлении дали целый ряд наблюдений, ко-
торые выходили за пределы узко понимаемой мифологии и указывали
на устойчивость идеи трехчастной структуры в социальном мышлении

14 Dumézil G. Mitra-Varuna. Essai sur deux representations Indo-européenes de la sou-

veraineté // Bibliotheque de 1’Ecole des hautes études, sciences religieuses. Paris, 1940. Vol. 56;
idem. Les dieux des Indo-Européens. Mythes et religions. Paris, 1952. Vol. 29; idem. L’Ideologie
tripartie des Indo-Europeens. Latomus. Bruxelles, 1958. Bd. 31; idem. Mythe et épopée. Paris,
1968–1973. Vol. 1–3.
15 Dumézil G. L’Ideologie tripartie...
42 Мифология славян

людей прошлого. Эта идея оставила свой след в легендах о происхож-

дении племен, о древнейшей истории народов, об их раннем средневе-
ковье, а для хронистов служила литературным тропом в их описании
современной социальной структуры. Исследователи указали на ис-
точники ее устойчивости и показали ее кельтскую, англосаксонскую,
франкскую и латинскую традиции16. Первоначально эти традиции су-
ществовали устно, но уже на рубеже VIII–IX вв. нашли свое воплоще-
ние у Алкуина, а в наиболее зрелой форме в конце IX — начале X в. —
у  Альфреда Великого, который писал о gebedmen, fyrdmen, weorсmen.
На европейском континенте в начале второй четверти XI в. ланский
епископ Адальберон писал: «Божий дом тройственен, веруют же во
Единого. Поэтому одни молятся, другие воюют, третьи работают»17.
С этого времени идея трехчастного деления вошла в средневеко-
вое сознание и ученую схоластическую литературу как удобный ин-
струмент для классификации стабилизировавшегося на новых осно-
ваниях феодального общества. Польский хронист Галл Аноним (около
1116) дает в своей хронике ее полную формулу: miles, clerus, insuper
agricole («воины, духовенство и землепашцы») (1, 16)18. Еще позднее
эхо этого представления отразилось в словах польского проповедника

16 Batany J. Des «Trois Fonctions» aux «Trois États» // Annales ESC. 1963. Vol. 18. P. 933–

938; Le Goff J. Note sur la société tripartite, idéologie monarchique et renouveau économique
dans la chrétienté du IX qu XII siècle // L’Europe aux IX–XI siècles. États nationaux. Actes
du colloque tenu à Varsovie et Poznań du 7 au 13 septembre 1965 / Ed. par T. Manteuffel,
A. Gieysztor. Varsovie 1968; idem. Les trois fonctions indo-européens, l’historien et l’Europe
féodale // Annales ESC. 1979. Vol. 34. P. 1187–1215; Gurewicz A.J. Tripartitio Christiana — tri-
partitio scandinavica (W sprawie interpretacji Pieśni o Rigu) // Kwartalnik Historyczny. 1973.
T. 80. S. 547–567; Patlagean E. Les armes et la cite à Rome du VIIe au IXe siècle, et le modèle
européen des trois fonctions sociales // Mélanges de l’Ecole française de Rome. Moyen-Age —
Temp modernes. 1974. Vol. 86. No 1. Р. 25–62; Rivière C.J. Georges Dumézil...; Dubuisson D.
L’Irlande et la  théorie médiévale des «trois ordres» // RHR. 1975. Vol. 188. No 1. P. 35–69;
Duby G. The Three Orders. Feudal Society Imagined. Chicago 1980. P. 21 etc.; Grisward J.H.
Archéologie de l’épopée médiévale. Structures trifonctionnelles et mythes indo-européens dans
le cycle des Narbonnais. Paris, 1981; Dumézil G. Apollon sonore et autres essais. Esquisses
de mythologie. Paris, 1982. P. 204 etc. О других бинарных и трехчастных структурах см.:
Duby G. The  Three Orders...; Oexle A.G. Tria genera hominum. Zur Geschichte eines Deu-
tungsschemas der sozialen Wirklichkeit in Antike und Mittelalter // Institutionen, Kultur und
Gesellschaft im Mittelalter. Festschrift für Josef Fleckenstein zur seinem 65. Geburstag / Hrsg.
L. Fenske, W. Rosenes, T. Zotz. Sigmaringen, 1984. S. 483–500.
17 Adalbero Laudunensis. Carmen ad Rotbertum regem Francorum // PL. Vol. 1. P. 141;

Carozzi C. Les fondaments de la tripartition sociale chez Adalberon de Laon // Annales ESC.
1978. Vol. 33. P. 683–702.
18 Anonima tzw. Galla Kronika, czyli dzieje książąt i władców polskich / Wyd. K. Male-

czyński // MPH. Kraków, 1952. T. 2. S. 39, V. 18–19. Аноним также добавляет dives, pauper,
latinorum et francorum (богатых, бедных, латинян и франков).
 Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 43

XVI в. Петра Скарги: «Человеческий род на три сословия поделен: на

молящихся, сражающихся и трудящихся; на духовенство, рыцарство
и рабочий люд».
В индоевропейской древности этот образ социальных отношений
отражала развитая система мифологических представлений, целью
которой также была передача идеи трехчастной структуры другим
поколениям. Так, например, в древней Индии ведийского периода, от-
раженного, главным образом, в религиозном эпосе Ригведа и в других
текстах XII в. до н.э. нам известна трехчастная структура общества
свободных людей (ариев). В ее состав входят брахманы (священни-
ки), кшатрии (воины) и вайшьи (земледельцы). Аналогом этой моде-
ли в культовой сфере стала триада главных богов, в которых первую
функцию выполняет пара Митры и Варуны, вторую — Индра, тре-
тью  — близнецы-всадники Ашвины или Насатьи. Все главные бо-
жества и их помощники исполняли свое сакральное предназначение
в  рамках отведенной им функции, необходимой наравне с другими
для сохранения социального порядка, т.е. функции, которые допол-
няли друг друга. Отдельные социальные группы исповедовали культ
своих собственных богов, но также признавали других, общих для
всех слоев общества. Вместе с этим между разными функциональны-
ми триадами могли возникать конфликты и напряжение19.
Отвечая на критику, указывающую на то, что подобного рода
тройственная система человеческих и сакральных отношений харак-
терна не только для индоевропейских народов, Дюмезиль отвечал,
что не нашел подобных примеров за пределами изучаемого им куль-
турно-языкового ареала. Сходства между отдельными мифологиями
индоевропейских народов слишком близки, чтобы они могли воз-
никнуть случайно, а  различия, например, в наименованиях богов
слишком значительны, чтобы аналогии могли возникать из простого
заимствования мифа у  соседей. С другой стороны, примеры трех-
частной структуры, которые находят у неиндоевропейских народов,
весьма малочисленны. Некоторые из них можно объяснить, как в слу-
чае выдвинутой критиками против Дюмезиля20 библейской цитаты

19 Dumézil G. Mythe et épopée. L’idéologie des trois fonctions dans les épopées

des  peuples indo-européens. Paris, 1968. Vol. 1. На примерах из греческой мифологии

см.: Evans D. Dodona, Dodola and Daedala // Myth in Indo-European Antiąuity... P. 99–130.
20 Brought J. The Tripartite Ideology of the Indo-Europeans: on Experiment in Methods //

Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1959. Vol. 22. No 5. P. 69 etc.; Dumézil G.
Les dieux des Germains: essai sur la formation de la religion scandinave. Paris, 1959 (Mythes
et religions. Vol. 38).
44 Мифология славян

из книги пророка Иеремии (Иер. 9:22-23) — индоевропейским влия-

нием, например, хеттов; другие, как у  турок  — заимствованием ими
некоторых представлений у  кочевников индоевропейского проис-
хождения21. В последнее время модель Дюмезиля была использована
для анализа китайской мифологии времен династии Чжоу (около
1100–256 до н.э.), где также была выявлена ее трехчастная структура.
Генезис китайской мифологии этого периода совершенно неясен, хотя
уже более ранние контакты Китая с «северными соседями», включая
индоевропейцев, с XIII в. до н.э. могли стать каналом таких религиоз-
ных заимствований22.
Для успешного использования теории Дюмезиля нет необходимо-
сти соглашаться с идеей об обязательной и неизменной связи между
идеологией и языком. «Какой бы значительной и даже совершенной
ни была идеология трехчастной структуры, она не дает полного пред-
ставления об индоевропейском наследии, что может дать и воспро-
извести сравнительный анализ»,  — писал Дюмезиль, предостерегая
от рассмотрения религии индоевропейских народов исключительно
в рамках теории о трех функциях. Заимствования от других народов
и передача им собственных традиций, а также обмен между индоевро-
пейскими народами — все это, хотя чрезвычайно трудно проследить
и особенно датировать по времени, пробивается сквозь разные из-
вестные нам системы верований, которые, несмотря на консерватизм
и инертность сферы сакрального, подвергались изменениям внутри
сообществ, переживавших разные фазы внутреннего и культурного
развития.
Применение трехчастной структуры ко всему материалу индоев-
ропейской мифологии исходит из часто используемого в гуманитар-
ных науках принципа, по которому вначале выдвигается теоретиче-
ское положение, только затем подвергаемое аналитической проверке.
Это положение трояко. Во-первых, оно основано на мнении о том, что
предки индоевропейских народов, называемые в науке протоиндоев-
ропейцами, разделяли трехчастные социальные и религиозные пред-
ставления еще до их выделения в отдельные группы, образовавшие
общности носителей индоевропейских языков. Во-вторых, следовало
бы признать, что потомки протоиндоевропейцев сохраняли состав-
ные компоненты мышления и затем проявляли их на больших по
протяженности пространствах и в течение долгого времени. Наконец,
21Pritsak O. The Tripartite System of the Old Turkish Ideology and Mythology. 1976.
22Dardess J.W. Indo-European Trifunctionalism and the Gods of Chou. China, 1976
[рукопись].
 Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 45

в-третьих, элементы этого мышления сохранились, хотя и не целиком

и в разных формах в фольклоре, а также в эпосах, некогда устных, но
затем в разное время записанных, начиная с самых древних хеттских
текстов и индийских Вед и заканчивая исландскими сагами и осетин-
ским «Нартским эпосом», до сих пор бытующим у некоторых народов
Северного Кавказа. Таким образом, по наблюдению Дюмезиля и  его
учеников, то же самое событие или явление может дойти до нас в од-
ной из индоевропейских групп как миф, в другой  — как историче-
ский рассказ; трехчастная система переживает социальные изменения
и  в  связи с этим для исследователей существенное значение имеют
не собственные имена богов, а их функциональные атрибуты.
Автор этой концепции не отрицал возможности развития отдель-
ных мифологий и сам неоднократно обращал внимание на зависи-
мость мифа от социального устройства. Это не простая зависимость.
Миф, как свидетельство бытовавших некогда обычаев и моральных
ценностей, а также уровня познавательных способностей общества,
сохранил в себе образцы и предписания, которые не обязательно яв-
лялись отражением или воспроизведением бытовавших в свое время
общественных отношений. В частности, у нас нет каких-либо указа-
ний на то, что близкие к иранским народам скифские племена дели-
лись на жреческую, военную и скотоводческо-земледельческую касты.
Однако в их религиозном мировоззрении сохранились свидетельства
о том, что такого рода деления являлись для них образцом мышления,
интерпретирующей моделью, которая была унаследована от праиндо-
европейской культуры и теперь поддерживалась соседними индоевро-
пейскими племенами и нашла свое отражение в скифских мифологи-
ческих сказаниях23.
Казалось бы, что существенной, если не главной целью сравнитель-
ных исследований должно было стать раскрытие самого древнего пла-
ста мышления о людях и богах при помощи исторических и лингвисти-
ческих свидетельств, а также анализа социальных и мифологических
систем народов, которые уже в полной мере заметны на исторической
сцене. Естественно, что Ж. Дюмезиль не отказывается от того, чтобы
показать общие корни у сакральных имен в индоевропейских языках.
Уже на заре языкознания лингвисты для реконструкции протоиндо-
европейского предшественника сравнивали латинское pater — «отец»
с санскритским pitá, немецким Vater или английским father. Со времен
23 Dumézil G. Mythe et épopée... Vol. 1. P. 63: bien que les trois fonctions correspondent

à trois bésoins que tout groupe humain doit satisfaire pour ne pas perir, il n’y a que font peu
de peuples qui, de cette structure naturelle, ont tiré une ideologie explicitement implicite.
46 Мифология славян

Адальберта Куна24 было раскрыто тождество индоевропейских богов

со «значением небесного отца»; индийского Дьяус-Пита (Dyaus-Pita),
греческого Зевса и римского Юпитера (от deus-pater). Сам Дюмезиль,
языковед по образованию, в меньшей степени подвергся искушению
в воспроизведении протоиндоевропейского языка, чем его коллега
Эмиль Бенвенист, который с большим творческим вниманием и про-
ницательностью отнесся к общим корням в терминах, обозначавших
социальные, экономические, политические и религиозные реалии ин-
доевропейских народов25. Дюмезиль, в первую очередь, сравнивает не
имена, а функции богов и сакральных сооружений. Так, как если бы
его индоевропейская мифология представляла собой открытые ящи-
ки с этикетками функций, готовыми к заполнению разными названи-
ями богов и соответствующих обрядов.
Нельзя не признать методологическую полезность модели, при-
знающей примат функции над именем. На раннем этапе своей науч-
ной карьеры Дюмезиль соглашался с отожествлением индийского Ва-
руны с греческим Ураном; за симметрию этих богов позже выступил
Элиаде. Совпадение имен, кстати весьма спорное, не соответствует
мифологическим значениям богов, различных как по времени их по-
явления, так и по проявлению их деятельности. Исследователям нуж-
но отойти от подобного рода отожествлений и обратить внимание
на сходство богов, имеющих часто непохожие друг на друга имена.
Функции богов, их область деятельности и смысловое содержание
подвергаются изменениям и дифференциации; границы могут сти-
раться, а компетенции того или иного бога смещаться и выходить за
границы одной только функции26. Так, в индийском пантеоне в преде-
лах первой общественной функции действовали два верховных бога:
Митра представляет институциональную и правовую сторону власти;
Варуна выступает как хранитель ее магических и религиозных аспек-
тов. В ряду помощников Митры появляются Бхага и Арьяман27. Глав-
ным богом, выполнявшим вторую функцию, был Индра, идеал воина,

24 Kuhn A. Über Herabkunft des Feuers… [В предыдущих главах такой книги нет,

есть «Über Entwicklungsstufen der Mythenbildung». — Примеч. пер.]

25 Beneviste E. Le vocabulaire des institutions indo-européennes. T. 1: Economie, parenté,

société. T. 2: Pouvoir, droit, religion. Paris, 1969.

26 Dumézil G. Heur et malheur du guerrier aspects mythiques de la fonction guerrière

chez les Indo-Européens. Paris, 1969.

27 Palmer L.R. Arya-. A Monological Scheme. Amind, 1974. P. 11 etc. Исследователь

анализировал этимологию слова «ari» в индоиранских языках и пришел к выводу, что

этот корень означает свободного человека, «владетеля», ав. Арьяман, так же как и «хра-
нителя», «дарителя собственности».
 Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 47

окруженный атрибутами воинской силы, телесности, сражающийся

с силами зла. Третью функцию выполняли боги-близнецы Ашвины
(Насатьи), имеющие на своем попечении домашних животных, сбор
урожая; они следили за здоровьем и долголетием, отвечали за мир
и счастье людей. Вместе с ними выступала богиня Сарасвати и целый
ряд более мелких божков и духов. Эта концепция перешла в другую
стадию развития индуизма, когда появилась индуистская троица Три-
мурти (Брахма, Вишну и Шива)28.
Можно ли эту трехфункциональную структуру обнаружить на ма-
териале европейских мифологий? Работу этой модели можно увидеть
на многих примерах. Древнейшим датированным примером являются
хеттские керамические таблички из Анатолии (около 1380 г. до н.э.),
где мы находим имена Митры, Варуны, Индры и близнецов Насатьев
(mi-it-ra, u-ru-ua-na, in-dar, na-ša-at-ti-ia). Это неудивительно в связи
с индоевропейским происхождением военной хеттской аристократии,
которая завоевала Малую Азию. Ее «хранители памяти» из жреческой
касты смогли перенести на новое место в конце третьего тысячеле-
тия до н.э. первоначальный пласт культуры как рассказ о трех храмах
и ритуал трех разноцветных одежд. Однако уже во втором тысячеле-
тии эти традиции были поглощены сильным местным субстратом29.
Близко по времени стоят к хеттским таблицам трудные с точки
зрения точной датировки (возможно, XII в. до н.э.) религиозные тек-
сты из Ирана. После реформы Заратустры, которая теперь имеет более
раннюю датировку, возможно, 1400–1000 до н.э., в то время как раньше
ее относили к VIII–VI в. до н.э.  — иранские верования также сохра-
нили архаичный слой, уходящий в предшествующую мифологическую
систему. В древнейшем пантеоне и в дуалистично-метафизической зо-
роастрийской религии исследователи искали следы трехчастной струк-
туры. Аша (Порядок) и Воху Мана (Благая мысль) представляются пре-
емниками Митры и Варуны. Хшатра Вайрья (Благое царствование) стал
наследником Индры, а Хаурватат (Здоровье) и  Амратат (Бессмертие)
стали выполнять функции Ашвинов, в то время как место женского на-
чала заняла Армаити (Мать Земля) или Анахита (Непорочная).
В древнеримской мифологии отражение трехфункциональной си-
стемы исследователи находят в троице, состоящей из Юпитера, Марса
и Квирина. В этом контексте Ж. Дюмезиль прочитывал легенды о Риме
времен царей, которые, по его мнению, заменили не существовавший
28 Bailey G.M. Trifunctional Elements in the Mythology of the Hindu Trimurti // Numen.

1979. Vol. 26. P. 152–163.

29 Sergent B. Pantheons hittites... P. 131 etc.
48 Мифология славян

в Лации мифологический эпос, в то время как развитый сакральный ри-

туал составлял вторую, но, вероятно, более важную, чем мифологический
нарратив, основу древнеримской традиции30. Во многих работах он про-
должил сравнение индийских, иранских, германских и кельтских мифов.
Исследователи также показали устойчивость архаичного индоев-
ропейского пласта в мифах о Сатурне и его двух помощниках (Ювенте
и Термине), которые на Капитолии предшествовали Юпитеру Опти-
мусу Максимусу, так же, как в другом регионе ту же роль по отноше-
нию к Митре выполнял Варуна в компании Аргамана и Бхаги31.
Исследования в области скандинавской мифологии выявили трех-
функциональную структуру в группе верховных скандинавско-герман-
ских богов: Одина, Тора, близнецов Фрейра и Ньорда и богини Фрейи.
У исследователей появилась возможность аналогичной классифика-
ции кельтских богов. Более того, был выявлен целый ряд общих индо-
европейских черт, присущих островным и континентальным кельтам
в сакральной области, как друиды и ритуал коронации32.
Вместе с тем в модель Дюмезиля не вписывается богатая древ-
негреческая мифология. Исследователи уже неоднократно пытались
найти элементы трехчастной системы в «Илиаде», в описании щита
Ахиллеса, в смерти Агамемнона, описанной в «Евменидах» Эсхила,
в письме легендарных афинских царей. Древнегреческой философии,
как показывают сочинения Платона, не было чуждо тройственное
разделение социальных ролей, однако религия и мифология древних
греков оказалась далека от трехчастной модели. Первые эллины знали
о ней, однако влияние существовавших в это время средиземномор-
ских культур, таких как микенской , критской, малоазиатской и  си-
рийско-палестинской, оказалось настолько значительным, что они от-
вернулись от принесенного с собой наследия33.
30 Dumézil G. La Religion romaine archaïque...; idem. Apollon sonore...
31 Briquel D. Jupiter, Saturne et le Capitole. Essai de comparaison indo-européenne //
RHR. 1981. Vol. 198. P. 131–162.
32 Dubuisson D. L’equipement... P. 153 etc.
33 Yoshida Y. La structure de 1’illustration du bouclier d’Achille // Revue Belge de Philo-

logie et d’Histoire. 1964. Vol. 42. P. 5–15; Strutyński U. The Three Functions of Indo-European
Tradition in the «Eutnenides» of Aeschylus // Myth and Law... P. 211–228; Littleton C.S. Some
Possible Indo-European Themes in the Iliad // Myth and Law... P. 229 etc.; Margrath W.T. The
Athenian King List and Indo-European Trifunetionalism // JIES. 1975. Vol. 3. P. 173–194; Evans
D. Agamemnon and the Indo-European Threefold Death Pattern // HR. 1979. Vol. 19. Nо 2.
P. 153–166; Sergent B. La representation spartiate de la royaute// RHR. 1976. Vol. 189. P. 3–52;
idem. Lepartage du Peloponese entre les Heraklides // RHR. 1977. Vol. 192. P. 121–136; idem.
Les trois fonctions des Indo-Europeens dans la Grece ancienne: bilon critique // Annales ESC.
1979. Vol. 34. P. 1155–1186; idem. Pant-heons hittites... P. 131 etc.
 Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 49

Географическое соседство и языковая близость славян и балт-

ских племен обусловили возросший интерес и дискуссию по поводу
аналогичной интерпретации балтской мифологии, известной нам на
основании весьма скудных свидетельств. Первая серьезная попытка
в этом направлении была предпринята с позиций славяноведения
через сравнение литовского и латышского фольклора34; исследовате-
ли также обратились к материалам позднего средневековья и нового
времени, пытаясь после суровой и существующей до сегодняшнего
дня критики вернуть им значение ценного источника. И здесь они
нашли следы предложенной Дюмезилем троицы, состоявшей из ма-
гического верховного божества, воинственного громовержца и бога
мира плодородия35.
Это «индоевропейское объяснение мира», которое нашло отраже-
ние в работах Дюмезиля и его сторонников, стало амбициозной идеей,
значение которой нельзя переоценить. Однако не всегда результаты
исследований этой школы являются однозначными и вполне убеди-
тельными. Дюмезиль и его ученики не могут дать глобального ответа,
какой дает Элиаде, на вопрос о генезисе первоначальных мифологи-
ческих структур и их трансформации, поскольку они также следуют
за функциональной трактовкой религии, пытаясь найти зависимость
религиозных структур от исторических изменений. Тем не менее
в широком историческом контексте индоевропейской общности трех-
функциональная теория позволяет вникнуть в суть столь отдаленной
и вместе с тем поразительно устойчивой социально-религиозной ми-
фологии. В ней объединено мышление на основе структур и моделей
с генетическим мышлением.
На первый взгляд, перспектива изучения индоевропейской мифо-
логии представляется ошеломляющей. Когда появились индоевропей-
ские языки, существовал ли в действительности и если существовал,
то когда, протоиндоевропейский язык — все эти вопросы чрезвычай-
но сложны. Не входя в сферу проблематики об общем происхожде-

34 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лек-

сические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974.

35 Puhvel J. Indo-European Structure of the Baltic Pantheon // Myth in Indo-European

Antiquity... P. 78–85. Ср.: Mierzyński A. Mythologiae Lituanicae Monumenta // Źródła do mito-

logii litewskiej od Tacyta do końca XIII w. Warszawa, 1892. Cz. 2: Wiek XIV i XV. Warszawa,
1896; Clemen C. Fontes historiae religionum primitivarum praeindogermanicarum, indoger-
manicarum minus notarum. Bonn, 1936; Brückner A. Mitologia słowiańska...; idem. Mitologia
polska...; idem. Starożytna Litwa. Ludy i bogi. Szkice historyczne i mitologiczne. Olsztyn 1979
[первое изд.: Warszawa, 1904]; Jaśkiewicz W.C. A Study in Lithuanian Mythology. Jan Lasicki’s
«Samogitan Gods» // Studi Baltici. 1952. Vol. 9. P. 65–106; Mannhardt W. Letto-preussische...
50 Мифология славян

нии этих языков, или праязыка, на котором говорил некий протона-

род или сложилась некая языковая общность в результате сближения
и  наложения разных языков и народов, достаточно лишь отметить,
что эти события уходят в глубь весьма отдаленной эпохи36.
Тем или иным образом понимаемое протоиндоевропейское един-
ство лингвисты склонны датировать V тысячелетием до н.э. Пробле-
матику раздела и этапов распада этой давней общности на главные
группы относят к открытым вопросам, так же как и более точное
определение территории прародины протоиндоевропейских народов.
Существует внутренне связная и весьма привлекательная гипотеза,
которая основана на археологических данных и физических методах
(радиокарбонный анализ и дендрохронология). Согласно этой вер-
сии, протоиндоевропейцы идентифицируются с «культурой курга-
нов », как типичного для них способа погребения мертвых, который
они несли на новые земли. Протоиндоевропейцев отличали военная
подвижность, патриархальное и патрилинейное родовое устройство,
пастушество как главное занятие, племенной эгалитаризм с выделе-
нием жреческих и воинских групп, из которых происходили вожди.
Лингвистические данные вполне могут помочь в раскрытии их кол-
лективной идентичности. Она была этноцентричной, сплоченной
вокруг того, что «свое» (*swe ср. санскр. svā-dhūna, слав. svododa), за-
крытой по отношению к тому, что находилось вовне. В степном окру-
жении племя в идеологическом плане было ориентировано на небо,
солнце, звезды и планеты, атмосферные явления, как гром, молния,
дождь и  ветер37. Равнодушные к искусству, протоиндоевропейцы
почитали мастерство наездника и воина. Они создали развернутую
религиозную систему с  олицетворяющими природу богами и мифо-
логией верований, упорядоченных в трехфункциональной структуре
и засвидетельствованных в разбросанных во времени и пространстве
реликтах. Можно предположить, что эти представления сложились
на раннем этапе экспансии. Из мало нам известной степной колы-

36 Mallory J.P. A Short History of the Indo-European Problem // JIES. 1973. Vol. 1.

P. 21–65 (там же библиография по проблематике предмета); Bosch-Gimpera P. The Migra-

tion Route of the Indo-Aryans // JIES. 1973. Vol. 1. P. 513–517; Zanotti G. Another Aspect of
the Indo-European Question: a Response to P. Bosch-Gimpera // JIES. 1975. Vol. 3. P. 255–269;
Gimbutas M. Proto-Indo-European Culture: The Kurgan Culture during the Fifth, Fourth and
Third Millennium B.C. // Indo-European and Indo-Europeans / Ed. by G. Cardona, H.M.
Hoenigswald, A. Senn. Philadelphia, 1970. P. 155 etc.; idem. The Godsand Goddesses of Old
Europe 7000 to 3500 B.C. // Myths, Legends and Cult lmages. Berkeley, 1974. P. 289–307.
37 Polomé E.C. Indo-European Culture with Special Attention to Religion // The Indo-

-Europeans in the Fourth and Third Milennium / Ed. by E.C. Polomé. Ann Arbor, 1982. P. 160.
 Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 51

бели, где-то на краю Восточной Европы и Средней Азии, возможно,

уже в середине V тысячелетия до н.э. вышли первые миграционные
волны, наслаиваясь на встреченные по пути культуры и присваивая
некоторые их достижения, но при этом сохраняя верность своей иде-
ологии и языку. Первая волна, датированная приблизительно годами
4400–4200 до н.э., охватила Северное Причерноморье, Балканы и юж-
ную Италию, а также Закавказье. Новые племена застали здесь, как
и во всей Европе, сложившуюся еще в неолите и развитую в эпоху
бронзы (5500–5000 до н.э.) высокую земледельческую и мореходную
культуру племен матрилинейного типа, миролюбивых, любителей ис-
кусства и особенно графического символизма, идущих в направлении
создания алфавита. В религиозных представлениях у них преобладали
богини, божества водной стихии и луна38. Под ударами протоиндоев-
ропейских племен развитие этих археологических культур было пре-
рвано и «древнейшая Европа» распалась. Вторая волна нашествия (ок.
3400–3200 до н.э.) охватила территории за Эльбой до Немана и всю
Италию; третья (3000–2800 до н.э.) докатилась до Рейна и охватила
скандинавские и балтийские земли39.
Эти волны привели к древнейшей индоевропеизации Европы,
свидетельством которой стала гидронимика. На этом культурном
фоне на протяжении IV и III тысячелетий до н.э. происходило языко-
вое выделение и самоопределение индоевропейских общностей, как
пракельтской, праиталийской, иллирийской, фригийской, прагерман-
ской и прабалто-славянской40. Около 3000 г. до н.э. новая волна индо-
европейской экспансии распространилась, возможно, через Балканы
в Анатолию, где были найдены написанные шесть веков спустя упо-
минавшиеся выше хеттские таблички41. Около 1900 г. до н.э. в Греции,
а может быть, и раньше в Греции появились ахейцы. Другая ранняя
38 Gimbutas M. Old Europe. c. 7000–3500 B.C.: The Earliest European Civilisation before

the Infiltration of the Indo-European Peoples // JIES. 1973. Vol. 1. P. 1–20; idem. The Gods and
Goddesses...; idem. The First Wave of Euroasian [...] Pastoralists into Copper Age Europe //
JIES. 1977. Vol. 5. P. 277–339; idem. Old Europe in the Fifth Millennium B.C. The European
Situation on the Arrival of Indo-Europeans // JIES. 1982. Vol. 10. P. 1–60.
39 Gimbutas M. The Kurgan Wave No 2 (c. 3400–3200 B.C.) into Europe and the Follo-

wing Transformation of Cultes // JIES. 1980. Vol. 8. P. 273–315.

40 Jażdżewski K. Z problematyki początków Słowiańszczyzny i Polski. Łódź 1968. T. 1;

Piggott S. An Approach to Archaeology. New York, 1965; Birnbaum H. The Original Home-

land of the Slavs and the Problem of Early Slavic Linguistic Contacts // JIES. 1974. Vol.  2.
P. 407–421; Thomas H.L. Archeological Evidence for the Migration of the Indo-Europeans //
The Indo-European in the Fourth... P. 61–86.
41 Winn M.M.S. Thoughts on the Question of the Indo-European Movements into Anato-

lia and Iran // JIES. 1974. Vol. 2. P. 117–142.

52 Мифология славян

волна охватила в III тысячелетии до н.э. территорию Ирана, а около

или скорее в конце II тысячелетия до н.э. индоевропейские племена
вторглись в северную Индию. Хронология этих событий и процессов
является предметом дискуссий42.
Таким образом, основной фундамент обсуждаемой здесь системы
социально-религиозных воззрений, если мы согласимся с точкой зре-
ния Дюмезиля, должен был сложиться еще в период неолита и ранней
бронзы. Это мнение не исключает контактов, которые укрепляли или
видоизменяли верования соседей, а также, что важно для индусов,
древних греков, кельтов и славян, влияний автохтонного субстрата на
сакральные представления индоевропейцев.
Взаимовлияния выделенных уже в языковые группы индоевро-
пейских племен в следующие столетия охватывали разные стороны
социальной жизни, а также область религиозных верований. Проис-
ходил процесс дифференциации, свидетельством которого являются
имена богов. Что наиболее здесь важно  — это то, что тройственная
социальная структура и ее воспроизведение в области мифологии
или, точнее, модели мышления людей прошлого о земле, небе, людях
и богах — все это должно было появиться в отдаленном времени, уло-
вимом для нас только благодаря лингвистическому анализу объектов
материальной и социальной культуры43. Однако это не должно вну-
шать нам излишний скептицизм, выражением которого стала вступи-
тельная часть книги Г. Ловмяньского44. Следует лишь указать на один
пример, который, несомненно, является свидетельством общего индо-
европейского наследия — это десятичная система счисления и назва-
ния цифр, чтобы убедиться, что уходящие в глубь веков культурные
системы в течение долгого времени могут сохранять свои структуры.
В реконструкциях отдаленного прошлого исследователи также поль-
зуются достижениями археологии, которая, хотя и почти безмолвна,
но предоставляет данные, анализ которых невозможен без привлече-
ния языка, являющегося выражением культуры и этнологии.

42 Gimbutas M. Old Europe...; idem. The Kurgan Wave...; полемика: Schmitt R.

Proto-Indo-European Culture and Archaeology: Some Critical Remarks // JIES. 1974. Vol. 2.
P. 279–287. Автор сомневается в обоснованности термина «культуры курганов», кото-
рый охватывает разнородные явления; Mallory J.P. The Chronology of the Early Kurgan
Tradition // JIES. 1976. Vol. 4. P. 257–294; Thomas H.L. Archeological Evidence... соглаша-
ется скорее с культурным кризисом, но не катастрофой, которую принесли вторгшиеся
в Европу индоевропейские племена.
43 См.: Dubuisson D. Mythe, pensée et idéologie // Journal des savants. 1980. No 4.

P. 281 etc.
44 Łowmiański H. Religia Słowian...
 Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 53

Основные идеи Ж. Дюмезиля относятся к известной в гуманитар-

ных науках категории научных явлений, которые следует принимать
не потому, что ученые доказали их справедливость, а потому, что они
лучше объясняют историческую действительность, чем предыдущие
гипотезы, и будут лучше ее объяснять до тех пор, пока не будут опро-
вергнуты другими более убедительными гипотезами. Этот подход
имеет более широкое применение, чем только в сфере гуманитарных
наук. Как пишет Ноам Хомски: «Нельзя с уверенностью утверждать,
что определенное описание данных является верным в некоем абсо-
лютном смысле; следует лишь утверждать, что оно более верно, чем
некое альтернативное описание тех же самых явлений»45.
Предложенный в полемике с Дюмезилем и его школой альтерна-
тивный подход — это критично-позитивистский метод, предусматри-
вающий исследование религиозных воззрений индоевропейских наро-
дов каждого в отдельности как не связанных между собой систем или
же выявляющих только самые общие аналогии. Альтернативой также
является радикальный скептицизм, акцентация мнения относительно
безмолвия сохранившихся источников, а отсюда признание крайне
позднего появления политеистических форм религиозной жизни за
исключением средиземноморского и индоиранского регионов. Совре-
менное религиоведение высоко ценит эрудицию этой «критической
школы». Сторонники феноменологического подхода пытаются найти
в религиозных верованиях коллективные модели мышления, проявле-
ния страха и поклонения. Новая религиоведческая компаративистика,
сравнительное исследование индоевропейской мифологии или, как ее
называет Дюмезиль, «амбициозное, но весьма неточное направление»46,
исследует системы верований индоевропейских народов в убеждении,
что между ними есть генетическая связь. Для анализа отрывочных
сведений она привлекает данные из других источников, используя при
этом методы многих наук о человеке. Она ставит цели, не довольству-
ясь фрагментарным описанием, и обещает новые результаты, которые
трудно получить на основе локальных исследований; сами исследова-
ния ведутся над малосодержательными текстами с преимущественным
использованием проверенного метода лингвистического анализа.
Важно, чтобы по намеченному нами пути пошли также исследо-
вания в области славянской мифологии, не забывая, однако, о том,
что новая школа сравнительной мифологии нам поможет в интерпре-

45 Lyons J. Chomsky.Warszawa, 1974. S. 46.

46 Dumézil G. Apollon sonore… P. 2 etc.
54 Мифология славян

тации только одной из сосуществовавших у славян систем верова-

ний. Этногенез славян, их сосуществование с соседними культурами
и  культурами народов, живших до прихода славянских племен, обу-
словили тот факт, что совокупность их религиозных представлений
таких, какие мы находим на момент упадка славянского язычества, не-
возможно объяснить исключительно однородной протоиндоевропей-
ской структурой. Мы считаем, что правы те исследователи, которые
отметили ее особое значение для мифологических славянских пред-
ставлений высшего уровня, включающих целый ряд верховных богов
славянского пантеона.

2. Славянский мир в свете новой сравнительной

мифологии

Надежду, связанную с обновленным сравнительным методом, разде-

ляет сегодня значительная группа исследователей, которые относят
результаты своих работ по отдельным темам и регионам к другим
странам и эпохам при помощи дюмезилевского комплекса вопросов.
В этой группе ученых не может не быть и славистов, хотя их не так
много. Вацлав Махек уже в 1947 г. предпринял попытку углубить си-
стемное сравнение славянских и индоиранских параллелей47. С 1950
г. в свой чрезвычайно широкий круг славяноведческих наблюдений
Р. Якобсон ввел языковые свидетельства в области мифологии и ре-
лигии48. Эти попытки были предприняты во время появления пер-
вых работ Ж. Дюмезиля. В.В. Иванов и В.Н. Топоров располагали уже
опытом его работ и работ его учеников, полученным на протяжении
нескольких десятков лет, а также значительным вкладом семиотики
в исследования культурных явлений.
В 1961 г. Топоров воспринял типологическое сходство мифологи-
ческих систем, известных среди индоевропейских народов. Он пытался
найти механизм контроля этимологических гипотез, относящихся
47 Machek V. Essai comparatif sur la mythologie slave // RES. 1947. Vol. 23. P. 48–65.

О генетическом единстве религий балтов, славян, индусов, кельтов, греков и римлян

писал: Pisani V. Le religioni dei Celti e dei Balto-Slavi nell’Europa precristiana. Milano, 1950.
P. 2 n. К сожалению, работа Карла Менгеса (Menges K.H. Early Slavo-Iranians Contacts and
Iranian Influences in Slavic Mythology // Symbolae in honorem Z.V. Togan. Istanbul, 1950–
1955. P. 468–479) осталась мне недоступной.
48 См.: Иванов В.Н., Топоров В.И. Вклад Р.О. Якобсона в славянские и индоевро-

пейские фольклорные и мифологические исследования в: Roman Jakobson. Echoes of his

Scholarship, wyd. D. Armstrong, C.H. Schooneveld, Lisse, 1977. S. 163–184.
 Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 55

к названиям славянских богов, а именно через их конфронтацию с мо-

делью Дюмезиля49.
В качестве объекта верификации этого метода он выбрал имя бога
Волоса/Велеса, известного, прежде всего, из русских источников: Велесъ
или Волосъ богъ. Корень *veles-50* и *vels- исследователь сопоставил со сло-
вами *volstь, *voldeti *voldyka — *velijь (ср. польск. włość и włodyka, рус. во-
лость (от *ob-volstь) и владыка, а также польск. własny, właściciel) и сделал
вывод о смысловой ценности корня, имевшего отношение «к социальной
организации древних славян и к имуществу, принадлежащему этой ор-
ганизации». Так понимая этимологию этого имени и руководствуясь
системой Ж. Дюмезиля, автор нашел в третьей функции трехчастной
системы место Велеса/Волоса, отвечающего за экономическую сферу.
Подобным же образом исследователь поступил с двумя другими
именами славянских богов и получил следующее сравнительное со-
поставление шести мифологических систем, оформленных по схеме
«типологически изоморфных или просто напоминающих» триады
Дюмезиля. Сохраним написание имен согласно автору:

Системы римская умбрская кельтская германская индийская славянская

функции

I Ivppiter Ivve Esvs Ođinn Mitra Stribogь

правовая Varuna
и магическая
власть
II Mars Marte Taranis Thorr Indra Perunь
физическая
и военная сила
III Qvirinus Vofione Tevtates Freya Nāsatya Volosь
плодородие

Сравнительная сторона требует комментария. Автор объясняет,

что умбрские названия триады богов сохранились только в датель-
ном падеже единственного числа, а их форма в именительном падеже
49 Топоров В.Н. Фрагмент славянской мифологии // Краткие сообщения Института

славяноведения АН СССР. 1961. Т. 30. С. 14–32; Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские
языковые моделирующие семиотические системы. Древний мир. М., 1965; Иванов В.В.,
Топоров В.Н. Исследования…
50 * Звездочка означает форму, гипотетически воспроизводимую в качестве пер-

вичной. В выражениях из иностранных языков применена транслитерация, если возни-

кала потребность в лингвистической записи; в других случаях — фонетическая запись.
56 Мифология славян

неизвестна. Также в свете исследований по кельтской мифологии на

место Тевтата следует поставить неизвестных по имени кельтских
близнецов, хорошо засвидетельствованных в галльской сакральной
cкульптуре51. Кроме того, следует отметить, что компаративистские
исследования, идущие вслед за Дюмезилем, показали дифференциа-
цию первой функции; в частности, в германской мифологии ее вы-
полняют Тор и Один, первый в правовом, а второй в его магическом
аспекте.
Рассмотрим более тщательно ту часть таблицы В.Н. Топорова, где
автор классифицирует славянских богов в общем контексте индоевро-
пейской мифологии.
Мы видим, что первую функцию в славянском пантеоне автор
приписывает Стрибогу. Классификация В.Н. Топоровым Стрибога как
верховного славянского бога, отвечающего за правовую и магическую
сферы, опирается на предложенную Марком Вэем этимологию его
имени52. По этой гипотезе, имя Стрибог, предположительно, восхо-
дит к *ptri-bhagis (где *p tri-дат. лок. ед.ч. от p ter «отец») через стадию
*ptri ze *stri-, аналогично тому, как видоизменилась форма родства,
используемая до сегодняшнего дня в польском языке, для обозначе-
ния «брата отца»: stryj от *pstryj, что в свою очередь происходит от
*patruyos, ср. лат. patruus (stryj, «дядя»). Главный смысл гипотезы на-
ходится во второй части имени «Стрибог», а именно в «боге», *bhagos,
который в  славянских языках, так же как и у иранцев, заменил ин-
доевропейский термин *dįēus для обозначения «бога сияющего неба».
Отсюда только шаг до тождества: Stribog = *pater dįēus, то же самое, что
и ведийский Dyaus Pitā, греческий Zeus patèr и римский Iupiter53.
Отдавая должное находчивости двух филологов, Стрибогу, тем
не менее, будет сложно, как мы еще увидим, сохранить это высокое
место по нескольким причинам. Не последняя из них  — это то, что
блистательная этимология М. Вэя может быть заменена другой более
убедительной этимологией, наиболее согласующейся с теми фрагмен-
тами источников о компетенции этого бога, которому все-таки весьма
далеко до места верховного бога.

51 Vries J. de. La religion...

52 Вэй М. К этимологии древнерусского «Стрибог» // Вопросы языкознания. 1958.
Т. 7. № 3. С. 96–99.
53 Вэй М. К этимологии… С. 96 n.; Machek V. Name und Herkunft des Gottes Indra //

AO. 1942. Vol. 12. S. 147–154; Корень «stru-» сохранился только в кельтском и славянских
языках, и означает «старый» (Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch.
Bern; München, 1958–59. S. 1037 ff.).
 Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 57

Вторая военная функция в таблице В.Н. Топорова принадлежит

более известному, чем Стрибог, божеству, а именно Перуну. Здесь
существенно то, что военные качества Перуна находят отражение
в древнерусских источниках, которые рассказывают о том, что княже-
ская дружина приносила присягу на Перуне. В ходе нашей работы мы
постараемся показать, что вместе с военными обязанностями Перу-
ну были свойственны еще и другие, более важные функции, которые
определяли его существенную и более широкую роль в славянской
мифологии.
Третью функцию, как мы видели, выполняет Велес/Волос, который
обеспечивает благосостояние и плодородие. Этимология его имени
(польск. włość «земля», общественная собственность) не имеет исклю-
чений, хотя древнейшая русская летопись «Повесть временных лет»
называет Велеса «скотьим богом». Если собрать все, что мы знаем о Ве-
лесе — его имя, литературный и фольклорный контексты, то (как мы
позже увидим) его можно понимать совсем иначе, а занимаемое им ме-
сто в системе славянской мифологии искать в другой плоскости.
Заслугой В.Н. Топорова стало то, что автор впервые сопоставил
славянскую мифологическую структуру с индоевропейской моделью,
и это была первая попытка упорядочить хаос, в котором пребывала
до сего времени славянская мифология. Однако мы не можем согла-
ситься с результатами его работы. Простейшим замечанием является
сам критический анализ, который можно было с таким же успехом ис-
пользовать в случае других попыток заполнения таблицы, касающейся
трехчастной системы индоевропейской мифологии, другими именами
богов. Подход Топорова с трудом выдерживает обвинения в  произ-
вольности выбора именно того, а не иного бога из славянского панте-
она. Гипотеза Топорова удивляет тем, что автор оставил за пределами
таблицы таких известных славянских богов, как Сварог, Дажбог или
Мокош, о которых мы знаем, по крайней мере, столько же, если не
больше, чем о Стрибоге и Велесе54. Автор использовал модель Дюмези-
ля в упрощенном варианте, не принимая во внимание двойной облик
верховной власти и возможность некоторых богов выходить за грани-
цы только одной функции, а также существование в других индоевро-
пейских мифологиях множества вспомогательных божеств. Например,
если размещение Велеса в третьей функциональной группе вызывает
немалые сомнения, то группа, состоящая из пары близнецов и сопут-
ствующего им женского персонажа, вызывает вопрос о том, не  оста-

54 На это обратил внимание: Littleton C.S. The New Comparative Mythology... P. 173.
58 Мифология славян

вила ли она своих мифологических следов в славянской языческой

культуре. Наконец, требование этимологического контроля оказалось
выполнено — весьма спорно — в отношении только Велеса, не исполь-
зовано в случае с Перуном и не поддержано какими-либо другими ар-
гументами, кроме лингвистического, в отношении Стрибога55.
В то время как идея о трехчастной системе функций в славянских
верованиях еще ждет своего исследователя56, интерес к материалу из
этой части Европы проявился у ряда ученых сравнительного религио-
ведения, издающих «Журнал индоевропейских исследований» (Journal
of Indo-European Studies).
Славянский материал, как, впрочем, и кельтский, не так легко раз-
местить согласно установленным Дюмезилем триадам. Во всех рубри-
ках требуется применять указатель, который сам Дюмезиль исполь-
зовал по причине возникших в третьей функции римского пантеона
осложнений: состав богов в этой группе более подвижен и границы
между ними менее устойчивые. Следует также вновь обратить внима-
ние на то, что часть славянского комплекса верований может не от-
носиться к индоевропейскому наследию, а являться, как мы это поста-
раемся показать, результатом иных, не индоевропейских религиозных
влияний.
Вместо того чтобы решать вопрос при помощи неподвижных
конструктов заранее известной системы, следует этот вопрос поста-
вить иначе. Каждый сюжет в процессе исследования надлежит рас-
сматривать в отдельности, изучать типологию его мифологического
образа в контексте сравнительного религиоведения, каждую тему рас-
сматривать частями и только затем приступить к их классификации.
В конечном счете, такой анализ принесет результат в области высшей
мифологии, который, возможно, будет не слишком отличаться от
трехфункциональной модели, но при этом, вероятно, откроет перед
нами многостороннюю действительность славянских верований.
Прежде чем перейти к анализу материала, имеющегося в нашем
распоряжении, представляется необходимым уточнить исторические
рамки тех славянских общностей, которые на протяжении многих ве-
ков поддерживали свой религиозный образ мира, и напомнить исто-
рию их внутренней жизни, а также некоторых, — что особенно важно
для нашей основной темы, — отношений с соседями.

55 Gieysztor A. The Slavic Pantheon...

56 Немного об этом писала М. Гимбутас: Gimbutas M. The Slavs. New York, 1971.
P. 151 etc.
 Глава IV. Славянские племена в древности

Проблема происхождения славян и их прародины до сих пор явля-

ется предметом оживленной дискуссии. Ряд ученых видит прародину
славян в бассейнах Одры, Вислы и Днепра. Эта гипотеза разделяет-
ся большинством польских исследователей1. Другие исследователи
отодвигают их прародину на восток от Буга, в лесостепную полосу
украинских земель и занимаются поиском территориального ядра, из
которого затем началось их проникновение в другие области в бассей-
не Верхнего Днепра, где вместе со славянами жили близкие к ним по
языку балты. Формирование праславянского языка, таким образом,
происходило в Западном и Северном Причерноморье2. К середине
I тысячелетия до н.э. относятся слова Геродота (IV. 17, 18) о скифах-
землепашцах на Днепре, вероятно, в его верхнем бассейне, в которых
многие ученые видят праславянское население региона3.
Обращает на себя внимание смысловое наполнение самого на-
звания «славян», если мы согласимся с господствующим сегодня
этимологическим объяснением как производного от *slovo, «слово»4.
Его понимают и понимают правильно, как определение тех, кто го-
ворит понятным словом, доступным каждому члену общности, что
1 Lehr-Spławiński T. O pochodzeniu i praojczyźnie Słowian. Poznań, 1946; Kostrzewski J.

Les origines de la civilisation polonaise. Paris, 1949; Czekanowski J. Wstęp do historii Słowian.
Perspektywy antropologiczne, etnograficzne, archeologiczne i jȩzykowe. Poznań, 1957. Wyd.
2; Hensel W. Słowiańszczyzna wczesnośrednioweczna. Zarys historii i kultury materialnej.
Warszawa, 1965; Jażdżewski K. Z problematyki początków…; Szymański W. Słowiańszczyzna
wschodnia. Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1973; Мартынов В.В. К лингвистиче-
скому обоснованию гипотезы о висло-одерской прародине славян // Вопросы языкоз-
нания. 1961. Т. 10. № 3. С. 51–59; он же. Лингвистические методы обоснования гипотезы
о висло-одерской прародине славян. Минск, 1963; Leciejewicz L. Słowiańszczyzna zachod-
nia. Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1976.
2 Godłowski K. Zagadnienie ciągłości kulturowej i kontynuacji osadniczej na ziemiach pol-

skich w młodszym okresie przedrzymskim, okresie wpływów rzymskich i wędrówek ludów  //

Archeologia Polski. 1976. T. 21. Z. 2. S. 378–401; Birnbaum H. The Original Homeland…
3 Tymieniecki K. Ziemie polskie w starożytności. Ludy i kultury najdawniejsze. Poznań,

1951; Gimbutas M. The Slavs…

4 Meillet A. Le Vocabulaire et le vocalubaire indo-iranien // RES. 1926. Vol. 6. P. 168.

Исследователь предложил аналогию между авест. slavah, «слово» в религиозном значе-

нии, в то время как обычно «слово» обозначается как vačō.
60 Мифология славян

противостоит славянскому определению «немцев», как «немых», «го-

ворящих неясно и непонятно». Оппозиционность этнического на-
звания говорит о его производности. Какое содержание скрывается
в самоназвании славян как «людей слова»? Недавно была показана
мифологическая ценность «слова» среди индоевропейских народов
на примере ведийской Ригведы, древнегреческих и древнеримских
мифов и осетинском фольклоре. Оказалось, что «слово» везде связа-
но с главными богами и выполняет тройственную задачу, как слово
понимания и магии, водительства и поведения, а также определения
материальных благ5. Создали ли праславяне в своем языковом разно-
образии собственную этнонимическую мифологию?
Сравнительно недавно была предпринята новая попытка рассмо-
треть этническое название славян от производного гидронима Днепра
(приписываемого какому-то древнеевропейскому племени)6, а именно
к поэтическому эпитету Славута и Славутич, сохранившегося в древ-
нерусской эпике и поэзии в более поздних списках7, и в «Слове о пол-
ку Игореве» («О Днепре Словутицю!»)8. *Slovuta=*Slovạtь, «славить»;
при этом корень этого слова уходит в далекое прошлое (k’len, «течь»,
«плыть»). До этого уже существовала гипотеза о том, что Slověne мо-
гут происходить от гидронима9. Готфрид Шрамм предположил, что
параллелизм Днепра и Славуты мог послужить основой для этниче-
ского названия: Slovǫta: [Slovęt-n->] *Slovęn-> Slovên-10.
Появление славянских племен на исторической арене и их встреча
с письменной средиземноморской культурой произошли, как извест-
но, весьма поздно, в ходе начавшихся с V в. переселений народов. Од-
нако мы располагаем рядом сведений, которые позволяют разместить
5 Dumézil G. Apollon sonire… P. 12 etc., 103 etc.; idem. mariages indo-européens suivi

de quinze questions romaines. Paris, 1979. P. 29 etc.

6 Schramm G. Nordpontische Ströme. Namenphilologische Zugänge zur Frühzeit

des  europäischen Ostens. Göttingen, 1973. S. 104 n.; Шрамм Г. Реки Северного При-
черноморья. Историко-филологическое исследование их названий в ранних веках.
М., 1997.
7 Okolski S. Diariusz transakcyjej wojennej miȩdzy wojskiem koronnym a zaporoskim

w r. 1637. Zamość. 1638. «A przeto Dniepr Slawutą, to jest Sławy nutą albo kuźnią nazwali».
8 Слово о полку Игореве / Изд. В.П. Адрианова-Перец. М.; Л., 1950 . С. 27.
9 Rozwadowski J. Studia nad nazwami wód słowiańskich. Kraków, 1948; Rudnicki M.

Prasłowiańszczyzna-Lechia-Polska. Poznań, 1959. T. 1; Vasmer M. Russisches etymologisches

Wörterbuch (далее: REW). Heidelberg, 1950–1958. Bd. 3.
10 Дальнейшую перспективу в исследованиях показывает З. Голомб (Gołąb Z. Veneti/

Venedi the Oldest Name of the Slavs // JIES. 1975. Vol. 3. P. 321–335), который в отличие
от  Ганса Краэ в этом этническом названии видит не рассеянных по Европе остатков
гипотетического племени, но только самостоятельно созданные людьми из разных пле-
мен названия с корнем ụen-ét, «завоеватель», «воин».
 Глава IV. Славянские племена в древности 61

праславян на карте Европы самое позднее с середины последнего ты-

сячелетия до н.э.11
Ограничиваясь вопросом о начале выделения из этой части Евро-
пы праславянских племен, следует обратить внимание на предполага-
емое, хотя на данный момент оспариваемое12 существование еще во
второй половине II тысячелетия до н.э. балто-славянской общности13.
Так называется в науке (хотя есть более точное название: «прабалто-
славянская общность») объединение племен, из которого затем выш-
ли славяне и балты, т.е. предки латышей, литовцев, прусов и ятвягов.
Эта общность, выделившаяся в начале II тысячелетия до н.э., относи-
лась к одной из индоевропейских групп, которые во II тысячелетии
изменили образ Европы. В области верований, оставивших отпечаток
в фольклоре, а также в религиозной терминологии, можно увидеть не-
мало совпадений между славянскими и балтскими народами, которые
позволяют предположить общее прабалто-славянское прошлое и вза-
имовлияние. Тем более очевидным является тот факт, что соседство
между этими народами от глубокой древности до настоящего времени
никогда не прерывалось. Не вполне ясно, когда произошло разделение
этой общности, которую следует понимать только как близкое сосед-
ство прабалтов и праславян (и, возможно, прагерманцев). Возможно,
это произошло в конце II тысячелетия до н.э. Этническо-языковая са-
мобытность славянского мира возникала в тесном контакте с соседни-
ми племенами германцев и фракийцев из-за Карпатской дуги.
Для правильного понимания этногенеза славян существенным
является не столько факт установления их древнейшей прародины,
сколько указание областей их многовекового формирования, про-
исходившего путем освоения ими новых территорий и восприятия
культур, уже существовавших до их прихода. Мы еще не раз будем
возвращаться к вопросу об этих субстратах и влияниях, среди кото-
рых особое внимание обращает на себя угро-финский пласт, занимав-
ший в незапамятной протоиндоевропейской древности значительную

11 См. библиографию в: Lehr-Spławiński T. O pochodzeniu; Polák V. Praslovanská kul-

tura s hlediska jazykového // Vznik a počátky Slovanů. 1956. T. 1. S. 95–118; Moszyński K. Pier-
wotny zasięg języka prasłowiańskiego. Wrocław; Kraków, 1957.
12 Mayer H.E. Zur frühen Sondertelles des Slawistischen // ZSPhil. 1981. Bd. 42. S. 300–

314; Трубачев О.Н. Ремесленная терминология в славянских языках. Этимология и опыт

групповой реконструкции. М., 1966.
13 Senn A. The Relationships of Baltic and Slavic // Ancient Indo-European Dialects / Ed.

by H. Birnbaum, J. Puhvel. Berkeley, 1966. P. 139–151; Birnbaum H. The Original Homeland.

P.  497etc.; Lehr-Spławiński T. Wspólnota językowa balto-słowiańska a problem etnogenezy
Słowian // SAnt. 1953. T. 4 S. 1–21.
62 Мифология славян

часть Центрально-Восточной Европы, а также другой, названный

«староевропейским», чье определение совпадает с древнейшей волной
индоевропейской миграции. На «староевропейском» субстрате фор-
мировались разные этническо-языковые группы14.
Другой важной особенностью развития древних славян являет-
ся их соседство с иранскими племенами, что имеет особое значение
для исследований в области сравнительного религиоведения. В древ-
ности праславяне и иранцы являлись отдельными языковыми груп-
пами, и  в  отличие от балтов здесь нет речи о какой-либо языковой
общности. Здесь мы являемся свидетелями другого явления, а имен-
но древнего и продолжительного соседства в расположенной к северу
от Черного моря зоне, которое было прервано только в первых сто-
летиях нашей эры. Во II тысячелетии на этих землях праславяне со-
седствовали с разнообразной языковой скифо-иранской общностью.
В первом тысячелетии, с VIII/VII в. до н.э. ее представляли скифы,
затем, начиная с конца III в. до н.э. — сарматы, соседство с которыми
у восточной группы праславянских племен и отдельно у прабалтов,
возможно, приобретало формы даже политического и культурного
сосуществования15.
Балто-славяне не участвовали в миграциях II тысячелетия. По-
стоянно занимая праиндоевропейскую родину, они поддерживали
контакты с финнами и лапландцами (саамами); на юго-востоке их со-
седями были иранцы, на юге — фракийцы, на северо-западе – герман-
ские племена, на востоке — финны. В II–III вв. на юге и юго-востоке
Польши славяне встретились с кельтами16.
Готфрид Шрамм показал нескифское происхождение греческих
гидронимов Дона и Кубани, которые были даны в VIII в. до н.э. ким-

14 Krahe H. Sprache und Vorzeit. Europäische Vorgeschichte nach dem Zeugnis der Spra-

che. Heidelberg, 1954.

15 Ogibenin B.L. Baltic Evidence and the Indo-Iranian Prayer // JIES. 1974. Vol. 2.

P. 23–43. Автор нашел след контактов между балтами и Ираном: иран. vșas и латыш.
usųš; лит. dainà «песня» и авест. daēnā, вед. dhénā; Л. Малиновский (Prace Filologiczne.
1885. T.  1. S. 181) выводил из литовской dainà польский народный припев dana;
Sławski F. Słownik etymologiczny języka polskiego (далее: Sławski F. SEJP). Kraków, 1952.
T. 1. S. 137. Против иранского происхождения скифов и их языка выступал В.П. Петров
(Етногенез слов’ян: джерела, етапи розвитку і проблематика. Киiв, 1972). Согласно
Иордану, готы во главе с Филимером победили спалов (Spali) на Донце, которых ото-
жествляют с Sporoi Прокопия и видят в них аланскую этническую группу, правившую
над славянами; отсюда *spolin «огромный», рус. исполин, польск. stolim, stolin. Dvornik
F. The Slavs. P. 22.
16 Menges K.H. An Outline of the Early History and the Migration of the Slavs. Columbia

University, 1953. P. 4 etc.

 Глава IV. Славянские племена в древности 63

мерийцами, составлявшими истро-дунайское население, вероятно,

близкое к дакам, и, возможно, к иранским племенам17.
Иранское влияние на праславянские племена происходило в кон-
тексте общего индоевропейского субстрата и одновременно нашло
свое отражение в характерных только для иранцев и праславян особых
признаках, отличающих их вместе от других индоевропейских наро-
дов. Если имена иранских и в особенности сарматских богов остались
практически незамеченными праславянами, то при этом существует
весьма богатый общий связанный с духовной сферой ирано-славян-
ский лексический запас. Иранский вклад в славянскую лексику — око-
ло 30 слов  — тем более любопытен, что показывает характер отно-
шений между иранцами и праславянами, оставивший заметный след
лишь в духовной области, в то время как в других областях он не так
заметен. Это явление в такой же мере загадочно, как и весь образ сосу-
ществования сарматов и их северных соседей. Из многих предположе-
ний мы выберем только одно, согласно которому сарматы-кочевники
и праславяне-земледельцы, в силу глубоких различий, не смогли соз-
дать какую-то общую культуру. Их контакты свелись к  малоизвест-
ным нам политическим влияниям (некоторым названиям славянских
племен приписывают иранское происхождение), а также к передаче
некоторых ритуальных и мифологических элементов в сфере высоко-
развитых религиозных культов. Об этих связях мы узнаем благодаря
работам лингвистов18.
Приглядимся к некоторым из этих заимствований. Иранцы и прас-
лавяне убрали из своей религиозной лексики протоиндоевропейский
17 Schramm G. Nordpontische Ströme… S. 166 ff.
18 Rozwadowski J. Stosunki leksykalne między językami słowiańskimi a irańskimi //
Rocznik Orientalistyczny. T. 1. 1914–1915. S. 95–110 (переизд: Wybór pism. Warszawa, 1961.
T.  2); Meillet A. La religion indo-européenne… P. 322; idem. Les dialectes indo-européens.
Paris, 1922. P. 127 etc.; idem. Le vocabulaire slave… P. 165 etc.; Vasmer M. Untersuchungen
über die ältesten Wohnsitze der Slaven. Leipzig, 1923. Bd. 1. Die Iranier in Südrussland; Jakob-
son R. Slavic Mythology // Funk and Wagnalls Standard Dictionary of Folklore. Mythology
and Legend / Ed. by M. Leach. New York, 1950. Vol. 2. P. 1025–1028; Moszyński K. Pierwotny
zasięg…; Milewski T. Dwa ujęcia problemu granic prasłowiańskiego obszaru językowego //
Rocznik Slawistyczny. 1960. T. 21. Z. 1. S. 41–76 (в том числе сходство системы структуры
личной ономастики); Benveniste É. Le vocabulaire... P. 197–202; idem. Les relations lexicales
slavo-iraniennes // To Honor R. Jakobson. Vol. 1. P. 197–202; Зализняк А.А. Проблемы сла-
вяно-иранских языковых отношений древнего периода // Вопросы славянского языкоз-
нания. 1962. Т. 6. С. 28–45; он же. О характере языкового контакта между славянскими
и  скифо-сарматскими племенами // KSIS. 1963. T. 38. C. 3–22; Benveniste E. Le vocabu-
laire… S. 197–202; idem. Les relations lexicales slavo-iraniennes // To Honor Roman Jakob-
son… T. 1. S. 197–202; Трубачев О.Н. Из славяно-иранских лексических отношений //
Этимология. М., 1967.
64 Мифология славян

термин для «неба» и «бога ясного неба» — *diēus, *deiu̯оs (дьяус) — бес-
смертного бога неба, дарителя богатства19. Одни и другие совершили
то, что Якобсон назвал «специфической религиозной революцией».
Они заменили *diēus, небо, словом, первоначально обозначавшим
облако, а именно иранским *nabah- (слав. nebo, польск. niebo). При-
лагательное *deiwos, используемое в других индоевропейских языках
для определения божественного и небесного, иранцы и славяне упо-
требляют в совершенно другом смысле, а именно в отношении демо-
нических, странных или удивительных существ (иран. daeva, слав.
divъ, кроме Дзивы в славянской демонологии также в divožena, польск.
dziwożona)20.
Иранские племена используют термин boga- , а славянские слово
bog  — как для «добра», «блага», богатства, так и для их сверхъесте-
ственного дарителя — бога. Любопытно отметить, что гласит выраже-
ние из надписи Дария — bagahja radi — «для бога», в своем окамене-
лом виде до сегодняшнего дня в русском языке сохраняется как бога
ради21.
Семантическое поле лексемы *bogъ и смежных с ним выражений
в славянских языках весьма широкое и включает в себя проявле-
ния богатства22, достатка в вещах, особенно хлеба, что в славянском
фольклоре определяется еще тремя лексемами мифологического ха-
рактера. Одна из них  — «рай» rajъ (от иран. rāy), прежде чем стать
обозначением неба в потустороннем мире, это слово могло означать,
как, например, в белорусских песнях, некую божественную сущность
(Рай, Раек), подобно тому, как персонифицировано Добро и Спор,
о  котором будет речь далее, здесь же мы ограничимся пока лишь
напоминанием о  его этимологии (spor, ср.: «спориться», умножать,
увеличивать). Иранское влияние, особенно значимое в лексеме бог,
19 Meillet A. La religion indo-européenne… P. 323 etc.; Watkins God // Antiquitates

Indogermanicae. Studien zur indogermanischen Altertumskunde und zur Sprach- und

Kulturgeschichte der indogermanischen Völker. Gedenkschrift für Herman Güntert / Hrsg.
von M. Mayrhofer, W. Meid, B. Schlerath, G. Schmitt. Innsbruck, 1974. S. 101 ff.
20 Hopkins G.S. Indo-European *deivos and related words. Philadelphia, 1932; Molé M.

Le problème zoroastrien et la tradition mazdéenne Paris, 1963. P. 24 etc.; Трубачев О.Н. счи-
тает, что речь идет о параллельном семантическом развитии (Из славяно-иранских. С. 3
и след.). Я.Б. Рудницкий склонен датировать это явление 500 г. до н.э. и рассматривает
два продолжения: *divo (как «удивительная вещь») и *divъ («плохой демон») (Slavic
Terms for «god» // Antiquitates Indogermanicae. P. 111–112).
21 Brückner A. Mitologia polska… S. 151; Meillet A. Le vocabulaire slave… Р. 166: иран.

avanyarādiy, рус. сего ради.

22 Вед. bhāgaḥ («участие», «богатство», а также «господин», «дающий блага»): Труба-

чев О.Н. Из славяно-иранских… С. 26 и след.; REW. Bd. 1. S. 181–182.

 Глава IV. Славянские племена в древности 65

могло помочь славянским народам в утверждении и распростране-

нии представления об активной и деятельной роли бога. Здесь следу-
ет вспомнить о сходстве (с богом?) и религиозном характере лексемы
*slovo («слово»). Его оппозицией является délo («дело»), корень кото-
рого *dhe используется в иранской лексеме как авест. yaož-dā («очи-
щать»), в религиозном смысле23.
Дальнейшие заимствования свидетельствовали бы о развитии
религиозно-ритуальных понятий. Лексема слова vĕra, польское wiara
(«вера») соответствует иранскому var-, означающему религиозный
выбор между добром и злом, а позже религиозное верование в  це-
лом. Славяне, балты, так же как и иранцы, выражают идею святости
в смысле особого качества, данного некоей благодетельной и сверхъе-
стественной силой, при помощи соответствующих аналогичных тер-
минов: слав. svȩtъ, польск. święty, лит. šveñtas, авест. spɘntō. Славянская
χvala и ее производные, как польск. bogu chwała могут быть продолже-
нием иранского (аланского) χvāryā-, авест. χvarɘnah («слава»)24. К это-
му можно прибавить сходство слав. sǫdъ («суд»), от санскрит. samdhā
(«договор», «соглашение»)25.
Вырисовывается и общий список религиозных лексем: «жерт-
вовать», «приносить жертву» — слав. *žьrti, ср. со стпольск. żyrzec
(«жертвенник»), иран. zaothra — сакральный пир, производные от вед.
gīr («пение»), авест. gar («пение», «обряд»); «взывать»  — слав. zьvati,
иран. zavaiti; возможно, также *dъmǫ, dotь — «дуть, трубить» от сан-
скрит. dhámati “дует”; «писать» (знаки)  — слав. pьsati, древнеперс.
paisati; «каяться» — слав. kajati sȩ, иран. čikayat («тот, который должен
покаяться»)26; «бояться» — слав. bōjati sȩ, инд. bháyate; «беречь», «за-
щищать» — слав. chorniti, (*χorniti); иран. niharnte; «светить» — слав.
svĕtiti, иран. spaeto27.
Другие слова — это группа обрядовых лексем: «огонь», «костер» —
слав. vatra, иран. ātar, «сосуд» — слав. čaša, иран. *čašaka (форма, кото-
рая известна только через древнеиндийские и армянские континуан-

23 Meillet A. La religion indo-européenne… Р.169.

24 Gołąb Z. The Initial χ- in Common Slavic: a Contribution to Prehistorical Slavic-
Iranian Contacts // American Contributions to the VIIth International Congress of Slavists.
The Hague; Paris, 1973. Vol. 1. Linguistics and Poetics. P. 151; Джон Грепин высказывается
в пользу «огня», «сияющей силы, которая может сойти на некоторых людей» (Grepin J.
Xvarēnah // JIES. 1973. Vol. 1. P. 232–242).
25 Meillet A. Le vocabulaire... P. 169.
26 Менее правдоподобная гипотеза у А. Вайллана (Vailland A.): от «ka»  — «как»

(RES. 1946. Vol. 22. P.188–189).

27 Трубачев О.Н. Из славяно-иранских… С. 36 и след.
66 Мифология славян

ты), погребальный (и вместе с тем магический) холм — слав. mogyla,

иран. mag; «гора» — слав. gora, иранск. *gari-, gairin.
Близкими к сфере сакрального являются лечебные термины: «за-
живать»  — польск. goić, слав. gojiti, иран. gayā- (здоровье); «здоро-
вый» — слав. sъdorvъ, иран. dr(u)va; «больной» — польск. сhory, слав.
chvorь, иран. χvare («повреждение тела»). Несколько негативных опре-
делений: «зло» — слав. zьlo, иран. zurak; «стыд» — слав. sormь, иран.
ƒšarɘma; «злой», «плохой», «левый» — слав. šujь, иран. hǫya, инд. savá.
Наконец, несколько позитивных определений: «мудрый», «умный» —
слав. mǫdrь, иранск. mǫdran (знаток религиозных формул); и упоми-
навшийся уже «рай» — слав. rajь, что соответствовало иран. rāy («не-
бесное излучение», «счастье», «богатство»).
Под впечатлением от подобных совпадений (хотя некоторые из
них подвергаются сомнению ввиду их возможного общего протоиндо-
европейского происхождения) многие ученые приписывают сарматам
решающее влияние на создание славянского пантеона и культа богов.
Праславянский мир заимствовал у сарматов иранских богов и  бла-
годаря этому перешел из сферы старых религиозных представлений
в сферу их обожествления и встал на путь их дальнейшего творческо-
го освоения. В действительности, это воздействие, хотя и весьма зна-
чительное, было только одним из этапов в развитии славянских веро-
ваний. Эти верования внутри своего индоевропейского и какого-либо
иного пласта представляются более древними и весьма устойчивыми
к разного рода внешним влияниям, хотя и не исключают возможность
их восприятия и адаптации.
Как уже было сказано, между именами иранских и славянских бо-
гов отсутствуют какие-либо совпадения, и в этой сфере нет заимство-
ваний в буквальном смысле. Если даже к некоторым именам и пред-
лагается иранская этимология, то, как мы увидим далее, имя Сварога,
например, действительно было заимствовано из иранской сакральной
лексики, но оно не происходит от имени бога.
С другой стороны, вызывает удивление своеобразная секуляриза-
ция праславянами иранского пантеона; некоторые имена они лишили
их мифологической ценности и стали использовать в качестве слов
разговорной речи. Так, например, благородный Индра, олицетворе-
ние мужской силы в ведийской и иранской традиции, у славянских
племен сохранился в виде славянского прилагательного jȩdrь: польск.
jȩdrny, «крепкий», «упругий» и в существительных ядро, ядра. В сла-
вянские языки также было частично перенесено смысловое значение
другого верховного бога иранского и индийского пантеона, Митры,
 Глава IV. Славянские племена в древности 67

олицетворяющего правовую систему; славянская лексема mirь озна-

чает мирный договор, мирное соглашение, имеющее правовую защи-
ту28. Кроме приведенного выше происхождения славянской «веры»,
в этой лексеме можно также усмотреть отдаленное отражение имени
стража религиозных обрядов — Варуны. Добавим к этому, что, кроме
иранского круга, фригийский бог Сабазий мог продолжить свое су-
ществование в славянском прилагательном svobodь, польск. swobodny,
«свободный»29.
Изучение языкового влияния понтийских иранцев на славян по-
зволило расширить область их воздействий не только на сферу рели-
гиозных явлений30. На основе этих примечательных иранских заим-
ствований в праславянском языке польская исследовательница Мария
Цабальская сделала далеко идущий вывод о том, что они стали резуль-
татом миссионерской деятельности буддистов, достигшей своего апогея
в III в. до н.э. и охватившей некоторые иранские племена. Отражением
их воздействия якобы стал распространившийся и  укоренившийся
среди славян обряд трупосожжения31. Это мнение не представляется
обоснованным. Иранские заимствования являются нам скорее резуль-
татом многовекового сармато-праславянского сосуществования, чем
интенсивных миссионерских влияний, возможности которых не сле-
дует преувеличивать на праславяно-иранском пограничье.
Еще раз следует отметить, что общая индоевропейская основа со-
циальной и духовной культуры, как на это указывают сравнительные
исследования гораздо более далеких от славян и иранцев, но близких
им по языку индоевропейских племен, являлась несущим элемен-
том религиозной системы на всей громадной территории обитания
индоевропейцев. Даже такую эффектную параллель, как славянский
и индийский обычай сжигания вдов, не следует объяснять заимство-
ванием, поскольку он обнаруживается и у германцев и может также
являться отражением общего и отдаленного культурного наследия.
При всех различиях индоевропейских народов в их культуре имеют
место схожие структуры, объяснение которым следует искать не толь-
28 Также авест. mithra может означать «мир», «договор»: Gershevitch J. The Avestan

Hymn to Mithra. Cambridge, 1959. P. 26.

29 У греков его имя стало отожествляться с Дионисом-Загреем, сыном Зевса-змея

и Персефоны (Eliade M. Histoire des croyances. Vol. 2. P. 169). У армян он означал бога
христиан (Trever K.V. The dog-bird, Senmurv-Paskudj. Leningrad, 1938. P. 69 [Тревор К.В.
Сэнмурв-Паскудж, Собака-птица. Л.: Государственный Эрмитаж, 1937]).
30 Birnbaum H. The Original Homeland… P. 411–419.
31 Cabalska M. Ze studiów nad religią pogańskich Słowian // Materiały archeologiczne.

1973. T. 14. S. 103–131.

68 Мифология славян

ко во взаимном влиянии или в случайной конвергенции, но и в гене-

тической общностьи, ярким свидетельством которой остается общ-
ность языков.
Поэтому славяно-иранские языковые связи следует рассматривать
как вспомогательный инструмент для определения места славянских
верований во всем индоевропейском наследии . Они позволяют ут-
верждать, что самое позднее в I тысячелетии до н.э. праславяне распо-
лагали уже весьма развитым аппаратом морально-этических и обрядо-
во-религиозных понятий, общих для всех индоевропейских народов.
Для контраста и для того, чтобы подчеркнуть значение вкла-
да, главным образом сарматского, внесенного в религиозную сферу
славянскими племенами, следует добавить, что соседние германские
племена, как во время готско-гепидских вторжений в II–III вв. в при-
черноморскую зону, так и в период миграции славян вплоть до Чеш-
ского леса и Лабы, не оставили заметного языкового следа в славян-
ских религиозных верованиях. Сохранился целый ряд заимствований
из области материальной культуры и военной сферы, однако лишь
ранние христианские миссии из Баварии смогли принести славянам
некоторое количество церковных терминов32.
Теперь приступим к рассмотрению других вопросов. Как было
показано, мифологическая идеология трехфункциональной системы
соответствует, согласно школе Ж. Дюмезиля, определенной модели,
которая ею самой воспринимается как образец организации мира
и  человеческой общности. Уравновешивая противоречия или, по
крайней мере, частично примиряя антагонизмы внутри общества,
а также нейтрализуя в своем специфическом мировоззрении оппози-
цию между природой и человеком, идеология индоевропейцев созда-
вала коллективные представления (о) действительности и переносила
их в сферу сакрального. При рассмотрении этой модели у историка
может возникнуть закономерный вопрос: какая социальная действи-
тельность вызвала появление и сохранение такой идеологии?
Ответ на этот вопрос не будет легким ни для индоевропейского,
ни для праславянского прошлого. Данные три функции, понимаемые
как мифологический рефлекс, действовали в религиозном сознании,
в котором могли сохраняться прежние, древние, характерные для все-
го человечества субстраты и могли появляться со временем локаль-
ные, усложненные и не всегда нами понятые версии. Ж. Дюмезиль
32 Мартынов В.В. Славяно-германское лексическое взаимодействие древнейшей

поры (К проблеме прародины славян). Минск, 1963; Gimbutas M. The Slavs. P. 28 (напри-
мер: chyřa — «дом», chlěvъ — «хлев», chlebъ — «хлеб») или военной (šеlmъ — «шлем»).
 Глава IV. Славянские племена в древности 69

подчеркивал, что он не видел необходимости в том, чтобы социальное

разделение индоевропейских племен всегда и везде соответствовало
трехчастной модели разделения на жрецов, воинов и землепашцев.
Мысль именно о таком, а не каком-либо другом разделении, по его
мнению, была свойственна этим племенам, поскольку являлась об-
разцом для понимания как человеческого общества, так и природы,
которыми управляли мифологические силы. Однако, как писал один
из рецензентов Ж. Дюмезиля, Жан Бейе, «историк не прекращает бес-
покоиться и задается вопросом: можно ли представить себе существо-
вание в каком-либо времени какой-либо первоначальной структуры,
находящейся в полном соответствии с этим предположительно уста-
новленным Дюмезилем социальным порядком?»33
В пользу предложенной теории для столь неопределенного, но
весьма отдаленного по времени формирования обсуждаемой нами
структуры в нашем распоряжении есть несколько аргументов.
Речь идет о замечательном словаре индоевропейских терминов
Эмиля Бенвениста, который на лингвистическом материале показал,
как общее архаическое наследие укладывается в социальную структу-
ру и иерархию, соответствующую основным занятиям царя и жреца,
воина и крестьянина34.
Что мы благодаря этому знаем о праславянской эпохе? Весьма по-
лезен в этом отношении «Праславянский словарь», который дошел до
третьего тома*35, и комплекс общеславянских терминов, относящих-
ся к социальным отношениям, подобно составленному в свое время
Э. Бенвенистом36, еще ждет своей интерпретации37. Попытаемся пред-
принять хотя бы частичное сопоставление, которое бы приблизило
нас к праславянскому кругу социальных категорий, при том, что их
датировка остается весьма туманной. Сквозь них просматривается
довольно сплоченная система человеческой общности.
33 Рецензия Ж. Бейе на «Индоевропейских богов» Ж. Дюмезиля в: Revue des Etudes

Latines. 1954. Vol. 32. P. 455.

34 Benveniste É. Le vocabulaire…

* В 2001 г. вышло уже 8 томов. — Примеч. польск. ред.

35 Słownik prasłowiański / Pod red. F. Sławskiego. Wrocław, 1974–20[01].
36 Benveniste É. Le vocabulaire… Ср.: Иванов В.В. Социальная организация индо-

европейских племен по лингвистическим данным // Вестник истории мировой куль-

туры. 1957. Т. 1. С. 43–52.
37 Работ в этой области явно недостаточно: Buck D. A Dictionary of Selected Synonyms

in the Principal Indo-European Languages. A Contribution to the History of Ideas. Chicago,

1949. P. 146 etc. (сопоставительный материал лишен интерпретации); религиозную сла-
вянскую лексику анализировал К. Мейер: Meyer K.H. Vom Kult der Götter und Geister
in slawischer Urzeit // Prace Filologiczne. 1931. T. 15. Z. 2. S. 454–464.
70 Мифология славян

«Дом», общеславянский dom относится к древнейшей индоевро-

пейской лексике (ср. лат. domus) и, прежде всего, означает социальную
единицу. Подобным образом конструируется понятие осознания себя
в обществе, выражаемое при помощи притяжательного и возвратного
местоимения, используемого для всех лиц единственного и множе-
ственного лица: слав. svojь, лат. suus. Обе категории относятся к тому
кругу понятий, которые определяют место человека среди других,
и  в  таком качестве их понимал Бенвенист38. Следует также исполь-
зовать категории и термины, которые показывали бы перспективу
трехфункционального социального деления. Здесь следует отметить,
что у славян и иранцев нет продолжения [корня] reg, лат. rex, галл.
rix39 (он исчез также у германцев), который соединял в себе все три
социальные функции в протоиндоевропейской культуре40. В то же
время общеславянские термины gospodь и vladyka и, вероятно, некая
первоначальная форма слова «pan». Первый из них является сложным
словом, состоящим из корней *gostь и *podь, где второй корень восхо-
дит к общеиндоевропейскому *pot(i)s («властитель»); лексема gospodь,
таким образом, может означать «хозяин гостей, гостеприимец»41. Вто-
рой термин vladyka произошел от *voldyka, voldtь/voldtъ («власть»)42.
К этой группе следует добавить термин župan43.
Языческий жрец у славян обозначался словом, сохранившимся
в польском языке, żyrzec, староцерк. zыъсь («жертвовать»), žьrti, об-
разованный от корня žьr  — известного в древнеиндийском gŕnắti
(«взывает»), в лит. girti («восхвалять»), т.е. речь идет о знакомстве
с текстами молитв и с умением их произносить. В то же время рус-
ский термин, обозначающий жреца волхв, volьchь, не имеет индо-

38 Benveniste É. Le vocabulaire…
39 У. Уинтер инд. rāt и rāja выводит от rājan — «проводить»; единственным следом
в славянских языках было бы тогда рус. surázina — «суразина», «суразица» («толк»,
«успех») (Winter W. Some Widespread Indo-European Titles // Indo-European and the Indo-
Europeans… P. 49–54); Pokorny J. Indogermanischen... Bd. 1. S. 854; Sihler A.L. The Etymology
of PIE *rēģ- «KING» etc. // JIES. 1977. Vol. 5. P. 221–246.
40 Dubuisson D. Le roi indo-européen... P. 21–34; Miller D.A. Vers une théorie unifiée

de la royauté et de l’aristocratie// Annales ESC. 1978. Vol. 33. No 1. P. 1–20.

41 Dittrich Z.R. Zur religiösen Ur- und Frühgeschichte der Slaven // Jahrbücher für

Geschichte Osteuropas. 1961. Bd. 9. S. 481–510; Brückner A. SEJP. S. 152–153; Sławski. SEJP.
T. 1. S. 324–326; REW. S. 152–153; Fraenkel E. Slavisch gospodь, lit viespats, preuß. waispattin
und Zubehör // ZSPhil. 1950. Bd. 20. S. 51 ff.; в лит. существует корень viç («дом», «община»,
«племя»), латыш. viesis («гость»), лит. viešis («гость»).
42 REW. Bd. 1. S. 327.
43 Winter W. Some Widespread… P. 49. Автор выводит это слово от иран. *gupanu,

старочешск. hpán. Ср.: Трубачев О.Н. Из славяно-иранских… C. 71 и след.

 Глава IV. Славянские племена в древности 71

европейских соответствий и является скорее заимствованием из

финского языка, которое, вероятно, дошло до балтийского Поморья,
если словинам была известна лексема *vołchvjanie, wochwianie, в зна-
чении «колдовать», «чаровать». Несколько других элементов культа
могут относиться к общей индоевропейской древности. Возможным
является и сопоставление слав. polm, польск. płomień («пламя»), с ла-
тинским термином для обозначения жреца  — flamen; слав. ogьnь,
а  польск. ogień («огонь»), по всей видимости, восходит к вед. agnis
и лат. ignis44. Эти лексемы, вероятно, отражают опыт общего сакраль-
ного прошлого. О более позднем иранском пласте в этой сфере дея-
тельности уже сказано выше.
Подобный древнейший след мы находим в области второй соци-
альной функции в форме лексем слав. vojь, польск. woj, которую Макс
Фасмер относил к имени индоиранского бога ветра Вайю, помощника
воинственного Индры45. Если это верно, тогда это был бы еще один
пример секуляризации славянами сакрального имени, аналогично
тому, как это некогда произошло с «миром», «ядром» и «свободой».
Для третьей функции мы располагаем общеславянскими лек-
семами древних индоевропейских сельскохозяйственных и ското-
водческих терминов, относящихся к области сельскохозяйственной
техники. Сложно, однако, найти их в социальной сфере, за одним-
единственным, но весьма важным исключением  — польского слова
wieś, слав. vьsь, которое относится как к материальному содержанию,
так и к организации человеческой общности. Безусловно, эта лексема
восходит к общей протоиндоевропейской традиции вместе с индои-
ранским термином viś-, который определял социальную единицу, обо-
собившуюся из малых семей, или род, вместе с инд. vaiśya — «человек
из viś», «человек из народа» и от лат. vicus46.
Многое указывает на то, что термин ljudьje — «люди» (только
мн.  ч., как коллектив) восходит к протоиндоевропейской эпохе, по-
скольку славяне делят его с германцами liuti и литовцами liáudis47. Ве-
роятно, к этому протоиндоевропейскому времени восходит smirьdz,
smerd, лит. smirdes, имеющий иранский аналог mand — «человек».
44 Brückner A. SEJP. S. 375.
45 Vasmer M. Untersuchungen...
46 Brückner A. SEJP. S. 618–619; REW. Bd. 1. S. 208; Трубачев О.Н. Из славяно-иран-

ских…; Иванов В.В. Социальная организация.

47 Birnbaum H. The Original Homeland. P. 418; Иванов В.В. Язык, как источник при

этногенетических исследованиях и пролематика славянских древностей // Вопросы

этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. Методология и истори-
ография. М., 1976. С. 41–42; Benveniste Le vocabulaire. P. 321 etc.
72 Мифология славян

Неизвестно время появления терминов, обозначающих зависимость

как рабство (chrepъ, рус. холоп *arbu, церк. rabъ, robъ, близкий к ним
Arbeit)48.
Показав возможность сохранения у славян древней социальной
терминологии, пригодной для функциональной классификации, по-
пробуем обратиться к тому времени, в котором сохранившиеся ис-
точники позволят нам говорить о ее действительном существовании.
Время это  — раннее Средневековье с племенами у славян, предше-
ствующее формированию государственной организации.
Как свидетельствуют источники того времени, значение жрецов
в славянских странах было неравным, что не исключает возможность
говорить о существовании слуг культа как отдельной социальной
группы49. У полабских славян в XI–XII вв. жрецы сформировали на-
стоящую касту, особенно укрепившую свои позиции во время откры-
тых конфликтов с христианством. Древнерусские летописцы в XI в.
также были обеспокоены деятельностью колдунов — волхвов, способ-
ных поднять народные массы против князя и Церкви.
Во всех уголках славянского мира в это время мы видим выде-
ление из племенной массы знатных родов, настоящих династий, ко-
торые выдвигали избираемых князей, стоящих во главе племенного
войска. У славянских племен военную функцию в раннесредневе-
ковую эпоху осуществляли в неравной степени три группы людей.
Первую представляла племенная аристократия, вторую  — проис-
ходившие из общины воины, третью  — остальные ее жители, когда
возникала необходимость созыва племенного ополчения. Как мы зна-
ем, уже в племенную эпоху у славян образовалась группа професси-
ональных воинов, которые в источниках X–XII вв. могли называться
по-разному, например, «витязями» (vithasi в источниках, относящихся
к Полабью)50. В дальнейшем они вошли в состав нового средневеко-
вого общества, представляя нижний слой рыцарства, где развитие го-
сударственности происходило без какого-либо внешнего вмешатель-
ства, как это, например, произошло в Польше, где часть, по крайней
48 Brückner A. SEJP. S. 180–181 (крестьянин), 458–459 (раб); Иванов В.В. Язык как

источник. С. 42.
49 Вместе с развитой в Древнем Риме жреческой службой, только галлийские

кельты смогли создать жреческую касту друидов — «весьма ученых», сходную с кастой
брахманов в Индии (Vries J. De. Die Druiden... S. 67–82. Ср.: Ceasar G.I. De Bello Gallico.
VI. 21). Судя по скромным языковым данным, у германцев тоже была собственная, но
весьма неразвитая, жреческая каста (Kuhn H. Kleine Schriften. Berlin, 1978. S. 213).
50 Термин vitȩdzъ, вероятно, является заимствованием III–IV в. от древнегерм.

vikingr, hvitingr (Birnbaum H. The Original Homeland. P. 418).

 Глава IV. Славянские племена в древности 73

мере, мелкой шляхты может иметь именно такое родословие. В других

западнославянских странах, которые подверглись внешней агрессии,
эти воины составили верхний слой крестьянства, имевший целый ряд
традиционных привилегий, например, косезы в Словении.
Основная масса свободного населения жила в сельских общинах,
при этом зависимые группы весьма мало принимали участие в пле-
менной жизни, может быть, лишь при дворах князей и знати, где они
жили.
Сделанный нами беглый обзор дает основное представление о со-
циальной структуре славян, когда они уже стали хорошо заметны на
исторической сцене, и указывает на ее архаическую метрику. Другие
индоевропейские племена перед тем, как они оказались у порога госу-
дарственности и перед появлением в их среде серьезных социальных
и культурных различий, переживали сходные процессы. Все сказан-
ное позволяет сделать вывод о том, что выявленная Ж. Дюмезилем
трехфункциональная система индоевропейского общества истори-
чески правомерна и в отношении славянских племен и, возможно,
праславянского мира.
 Глава V. Главные боги и главные мифы

Теперь нам следует собрать и проанализировать скудные обрывки све-

дений (поскольку именно так можно назвать уцелевшие фрагменты
источников о славянской мифологии) о славянских богах и их отно-
шениях с космосом, природой и человеком. Не ограничиваясь, однако,
только их описанием, следует попытаться пойти по пути, предложен-
ному новыми сравнительными исследованиями, и показать значение
и смысл этих представлений в рамках типологий, представленных
в  параллельных культурах как близких, так и более далеких и даже
совсем далеких индоевропейских народов.
Благоприятным обстоятельством для славяноведческих исследо-
ваний является преобладание в нашем ареале до конца I тысячеле-
тия н.э. относительно монолитной культуры. Языковые и,  следова-
тельно, культурные связи славянских племен были весьма тесными,
и  это позволяет нам считать, что в результате существования в те-
чение многих столетий общей системы верований в сознании сла-
вян сформировались устойчивые структуры мышления. С VIII в.
на эти структуры стало накладываться христианство1. Это позволя-
ет с большей, чем прежде, уверенностью использовать фольклорные
источники. Содержащаяся в них информация о мифологии, безус-
ловно, не являет собой плод литературного творчества и обладает
собственной народной поэтикой. Временами она поражает непо-
следовательностью и наложением друг на друга нескольких мало-
связанных уровней языческого наследия, среди которых в области
высшей мифологии мы находим явные свидетельства трехчастной
системы функций. В ходе дискуссии над основными положениями
настоящей книги Жорж Дюмезиль захотел выразить свое согласие
по важнейшим вопросам, а также высказать несколько сомнений
и возражений и назвал 5 условий, которые должна была выполнять
мифологическая гипотеза. По его мнению, она должна быть выраже-
1 Vlasto A.P. The Entry of the Slavs into Christendom. An Introduction to the Medieval

History of the Slavs. Cambridge, 1970; Waldmülller L. Die ersten Begegnungen der Slawen mit
dem Christentum und den christlichen Völkern vom VI. bis VIII. Jhr. Die Slawen zwischen
Byzanz und Abendland. Amsterdam, 1976.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 75

на ясно, логично, связанно, она должна быть исчерпывающей и, если

возможно, бесспорной. В области славянской мифологии эти усло-
вия выполнить не очень легко.

1. Перун, бог неба и молний

Перспективы и вместе с тем трудности применения идеи трехфунк-

циональности к славянской мифологии проявляются во всей полно-
те, когда мы приступаем к исследованию комплекса мифов о боге,
которого при беглом взгляде на источники исследователи относят
к разряду богов 2-й функции. Мифы о боге-громовержце Перуне, од-
нако, имеют такой широкий диапазон, что, несмотря на его умение
использовать молнии в битве, определить его место в системе Дю-
мезиля крайне сложно. Его имя, хотя и неназванное, скрывается, по
мнению большинства исследователей, в «творце молнии», которое дал
главному славянскому божеству один из византийских наблюдателей,
изучавших славянский мир в VI в., Прокопий Кесарийский в своем
труде «Война с готами» (III, 14, 22)2.
Источники о Перуне достаточно богаты и содержатся как в антич-
ных и средневековых текстах, так и в текстах народного фольклора.
Языкознание и археология также дают богатый материал для иссле-
дований. Несмотря на гиперкритицизм А. Брюкнера («о культе божка
Перуна, кроме Руси, у нас нет ни одного источника»3), который также
выражается у других более поздних авторов, мифы о Перуне охваты-
вают всех славян, а также балтов, что показали лингвистические от-
крытия, обнаруживающие архаичный пласт этого культа. Им вторит
обширный фольклорный материал, собранный в своем большинстве
Казимиром Мошиньским и другими славянскими этнографами.
Личное имя «Перун» стало предметом интенсивных изысканий
лингвистов, которые показали, что это слово состоит из корня per-
и  суффикса -un, что образует nomen agentis, или отглагольное имя
существительное, осуществляющее определенное действие. Вряд ли
можно считать, что имя этого божества произошло от славянско-
го слова, обозначающего гром или молнию, сохранившегося сейчас
только в  польском языке (piorun). Случилось ровно наоборот: древ-
нее теологическое имя, подвергшись секуляризации, дало начало тер-
мину для обозначения атмосферного явления, необычность которого
2 Procopii Caesariensis. De bello Gothico. III. 14, 22.
3 Brückner A. Mitologia polska… S. 46.
76 Мифология славян

не требует комментария. В литовском и латышском языках это слово

служит названием и бога, и грома.
Корень *per- становится понятным при его сопоставлении с об-
щеславянским per- и его производных, например, от польского вы-
ражения prać, piorą, «ударять», а если увязать еще и с валиком для
выколачивания белья, то тогда получалось — «стирать» и «очищать».
Архаическое значение выражения «стирать» как «бить» в польском
разговорном языке до сих пор еще живо. Перун, таким образом, озна-
чает «того, кто ударяет». Отмечалось, что балтские племена почитали
похожего божества, называя его по-литовски Перкунасом (Perkūnas),
по-старопрусски Паркуном (Parcuns, в записи 1530 г.)4, по-латышски
Перконсом (Pērkuôns, Perkons), т.е. балтский корень *perkw- отличает-
ся от славянского. В дальнейших исследованиях был открыт третий
похожий корень: *perg-, который помог в изысканиях по генеалогии
религиозных понятий и лексем, уходящих в глубокую древность ин-
доевропейских народов. Сейчас мы не располагаем возможностью по-
святить читателя в детали дискуссии, ведущейся между языковедами.
Достаточно будет сказать, если мы только укажем на то, что форма
*per- (т.е. без -k) характерна для славянских языков, которые также
знали форму *perg- в пределах самого широкого поля значений, где на-
ряду с богами в индоевропейских языках мы находим «молнию», «ка-
мень», «гору», «лес», «дуб». Это семантическое поле на первый взгляд
охватывает совершенно разные сферы, но тем не менее, все они между
собой тесно связаны в мифологическом контексте.
Корень *perkw- дает серию весьма любопытных лексем, среди кото-
рых лат. quercus — «дуб», кельт. herkos — «дубрава», гот. fairguni — «воз-
вышенность, покрытая дубравой», что имеет также и кельтский ана-
лог — Hercynia silva5. С другой стороны, в народной культуре балтов
еще в XVII в. почитали дуб, как дерево бога грома Перкунаса; в Литве
и в Латвии были известны дубы Перкунаса и Перконса6. Здесь нам сле-
дует повторить слова Мирче Элиаде: «Дереву никогда не поклонялись
только и исключительно как дереву; всякий раз действительным
объектом поклонения было то, что «открывалось» через дерево, то,
что дерево означало, на что оно указывало»7. В том же самом синхро-
ническом контексте явлений могут поместиться и другие свидетель-

4 Ibid. S. 42–43.
5 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области... С. 14 и след.
6 Friedrich P. Proto-Indoeuropean Trees. The Arboreal System of a Prehistorie People. Chi-

cago, 1970. P. 139 etc.; Nagy H. Perkunas und Perun // Antiquitates Indogermanicae... S. 113–131.
7 Eliade M. Traktat o historii. S. 288 [издание 2000].
 Глава V. Главные боги и главные мифы 77

ства, такие как древнее племя венетов Quarqueni, и остров Керкира

(Корфу). Греческий термин, обозначающий молнию и гром — kerau-
nós в качестве эпитета может использоваться рядом с именем Зевса,
а у  Гесиода выступает как название отдельного божества; нам также
известен римский эпитет Юпитера Quernus. Переход от *p- к *k-, удив-
ляющий лингвистов, объясняет Р. Якобсон. По его мнению, это был
результат табуирования основного имени бога, которое запрещалось
произносить вслух и предписывалось заменять его произвольной зву-
коподражательной или даже словообразовательной формой. Чтобы
лучше понять это правило, можно привести в качестве примера аме-
риканское разговорное выражение gosh вместо god или, вслед за Брюк-
нером, сербское выражение «broda mi» вместо «boga mi».
Более древним и близким к нашей теме является пример, который
приводит Мария Гимбутас8. Оказывается, что вплоть до XX в. в Литве
и в Латвии только старики имели право произносить имя Перкуна-
са или Перконса, а остальные должны были использовать уменьши-
тельно-ласкательную форму Perkūnelis и Perkonitis, или как заменитель
Dievaitis и Dievins («бог»). Из-за того что имя верховного бога балтов
нельзя было произносить всуе, Перкунас обладал многими именами,
главным образом, связанными с акустическими эффектами проявле-
ния его деятельности как бога-громовержца.
Вернемся к собственно Перуну и индоевропейским богам-гро-
мовержцам. Эквивалент кельтской Герцинии существует в литовской
perkūnija, что означает грозу с громом и молнией; она также может
выступать в литовских топонимах, как например, в названиях дере-
вень Перкунай, Перкунискяй, Перкунишки, Перкункаими и реки Пер-
куния. Другую индоевропейскую параллель представляет исландская
мифология. По мнению лингвистов, первоначальный корень имени
матери бога Тора — Фьёргюн происходит от *perkunī-. Если искать
названия в горах и лесах, то результаты будут еще более обильными,
начиная от литовского Перкункальниса, т.е. горы Перкуна, где, как
рассказывает легенда, «в своих давних днях жил Перкунас». Форма,
образованная от корня *perg-, лежит в основе названия польской де-
ревни (а затем и геральдического знака) Пшегиня, которую мы также
встречаем в древнерусском слове перегиня9. Возможно, имя божества

8 Gimbutas M. Old Europe...; idem. Perkunas/Perun — The Thunder God of the Balts and

the Slavs // JIES. 1973. Vol. 1. P. 466–477.

9 Иванов В.В. К этимологии балтийского и славянского названия бога грома //

Вопросы славянского языкознания. 1953. № 3. С. 101–111. В Боснии бога называют

Пурго: zove Purgo na oranije (SMR. S. 249).
78 Мифология славян

берегиня также происходит от этого слова, и осуждение церковного

автора в отношении тех, кто поклоняется и приносит жертвы «огню
и каменьям, и рекам, и источникам, и берегиням», по мнению Р. Якоб-
сона, следует относить к перегиням, дубовым лесам и непроходимым
чащам, священным местам, где прячется бог Перун10. Этимологиче-
ская сторона этого предположения может быть дискуссионной.
Особенно удивительные находки, показывающие связь во време-
ни и пространстве, поджидают нас в хеттских текстах XIV в. до н. э.,
где perunaš — это «скала», которая также и великая богиня Пирунаш
(s’al-li-iš pi-ru-na /š/), мать каменного чудовища Улликумми, родивше-
гося от бога Кумарби — сюжет, полностью совпадающий с исландским
мифом о Фьёргюн, матери Тора11. Весьма неожиданную аналогию мы
находим также в ведийской мифологии, где бог Парджанья обруши-
вает потоки дождя и грома — это еще одно свидетельство того, что
балты и славяне сохранили уходящий в индоевропейское прошлое
комплекс мифологических верований, в которых именам Перуна
и Перкуна принадлежит функция эффективных магических взываний
к небу. Они передали эти мифы своим соседям, угро-финнам, среди
которых мордва знает бога-громовержца Пургинепаса, который на-
правлял на Русь молнии и защищал мордву.
Удар молнией в верованиях балтов делал предмет, по которо-
му ударяла молния, священным. Им могло быть дерево, холм, скала
и даже человек. Два путешественника по Жемайтии в 1652 г. во вре-
мя грозы увидели, как их литовский попутчик загрустил от того, что
молния его пощадила, и обрадовался, когда увидел сожженное мол-
нией седло и смог попробовать оставшийся от него пепел, дававший
ему долголетие и обеспечивавший дар пророчества и заклинания
огня. Деревьям и холмам, возле которых наблюдались атмосферные
разряды, приписывали лечебную силу, вокруг них строили забор или
вырывали ров. Гром сравнивали с рыком быка или ударом козлиного
рога в облако. В начале XV в. Иероним Пражский отправился в За-
падную Литву, чтобы проповедовать там христианство. Его сообще-
ние, приведенное Энеем Сильвием Пикколомини спустя полвека, со-
держит описание почитания змей, каменного молота необычайных
размеров, вечного огня, святых лесов и особенно высоких деревьев.
Самый старый дуб считали жилищем божества. В миссионерском за-
пале Иероним поубивал всех змей, погасил священные очаги и срубил

10 Jakobson R. Slavic Mythology... P. 1025–1026.

11 Ibid. P. 1026; Иванов В.В. К этимологии...
 Глава V. Главные боги и главные мифы 79

священное дерево. Это вызвало гнев язычников, которые обратились

к князю Витовту с жалобой на проповедника, разрушившего их капи-
ще (sacrom Dei domum), где они молились, взывая о дожде и хорошей
погоде; неизвестно теперь, где им можно было молиться и искать свое-
го бога. Витовт сокрушался над участью своих соплеменников и велел
Иерониму покинуть страну12. Более поздние источники о литовском
язычестве, местами сохранившегося еще вплоть до XVII в., говорят,
что всегда новый священный огонь можно было разжечь путем тре-
ния дубовой палки о серые полевые камни.
На этом мы закончим наше предварительное знакомство с куль-
том индоевропейского бога-громовержца и перейдем к образу Перуна
в фольклоре разных славянских народов. В этом плане древнерусские
тексты продолжают оставаться наиболее информативными и легче
всего датируются. Мы вернемся к ним после того, как рассмотрим
источники, взятые из других уголков славянского мира. Южные сла-
вяне, осевшие на Балканском полуострове с V в., знали Перуна и его
спутницу, имя которой дошло до нас в форме *Перперуна, о чем мы
еще скажем. Сам Перун остался в болгарской народной загадке в виде
слова перушан вместо гръмотевица («гром»), весьма многочисленные
следы его отмечаются в ономастике и топонимике югославских и бол-
гарских земель, как Перун, Перуна, Перуника, Перунчич, Перуновац,
Перинатрица, Перуничка Глава, Перуни Врх, Перунъя Весь, Перун-
Дубрава, Перунусса, Перин Планина, а также Перусица, Перудина,
Перутовац, появившиеся, вероятно, в результате изменений из-за
возможного табуирования13. Среди прочих географических назва-
ний особое внимание обращает на себя возвышающаяся в восточной
части Истрии гора Перун, а в названии деревни, расположенной у ее
подножия, — Требишча (Trebišća) — есть слово, которое напоминает
нам о славянских обрядах, поскольку термин treba («жертва»), именно
в таком значении впервые упоминался уже в 785 г.14 Славянское засе-
ление Истрии обычно датируют самое позднее началом VIII в.; таким
образом, мы получаем хронологию post ąuem для культа Перуна и еще
одно свидетельство о географическом распространении этого культа
среди славянского населения. Нельзя также остаться равнодушным

12 Aeneas Silvius Piccolomini. In Europa. С. XXVI // Scriptores Rerum Prussicarum.

Vol. 4. P. 238 (цит. по: Mannhardt W. Letto-preussische... S. 135).

13 Иванов И.В. Культ Перуна у южных славян // Известия отделения русского языка

и словесности. 1903. Т. 8. С. 140–174.

14 Wasilewski T. O śladach kultu pogańskiego w toponomastyce słowiańskiej Istrii //

Onomastica. 1958. Vol. 4. Z. 6. S. 149–152.

80 Мифология славян

и  не заметить, что в албанском языке «бог» и «небо» обозначаются

словами Perěndi, Perudi15. Сегодня уже нет сомнений в исконном про-
исхождении слова «четверг» у полабских древлян: perěndan — «Вели-
кий четверг», b’olě perěndan < *běl’jь perunъ dъnь16. Растение, которое
называют богишей (Iris germanica, ирис или касатик германский. —
Примеч. польск. ред.), называют также перуникой, cvit nebeski, čavarkyћa
(«храни дом»); оно охраняет домашний очаг от молний, пожара, по-
годных ненастий и несчастья17.
В Моравии и в Словакии выражение parom используется в закли-
наниях наравне с hrom, которое является субститутом имени Перуна,
известного там также как Перон. В одной немецкой или датской хро-
нике, в которой приводятся значительно искаженные славянские на-
звания, относящиеся к полабским славянам, слышится эхо славянского
бога-громовержца18. Таким образом, упомянутый датским хронистом
конца XII — начала XIII в. Саксом Грамматиком19 Porenutius (Проне,
Проня) мог бы оказаться деминутивной (сын Перуна, малыш Проня)
или аугментативной формой Перуна. В германизированную топони-
мику пришли такие формы, как Прон (Prohn), Проншторф (Pronstorf)
и др. Добавим, что С. Урбаньчик читает Porenutius Сакса Грамматика
иначе, а именно как Поренут (Боровит, Боживит), что, на наш взгляд,
не является более убедительной гипотезой, чем приведенная выше.
Дубы под Старградом Мекленбургским (современным Ольденбургом),
главным вагрийским градом, в хронике Гельмольда были посвящены
богу Прове20 и, таким образом, их листва шумела в честь Проне-Пе-

15 Vasiljev S. Slovenska mitologija. Srbobran, 1928. S. 33.

16 Olesch R. Zur christlichen Terminologie in der Sprache der Dravänopolabischen //
ZSPhil. 1976. Vol. 39. S. 16. Исследователь датирует эту лексему самой ранней христиани-
зацией IX в.
17 SMR. P. 26–27, 305 (аграрные традиции, связанные с четвергом. Тогда, например,

произносили такие слова): Cvi su dani dobri dani, a četvrtak ponajbol ‘i; в Великий четверг
начало пахоты, в церкви сжигали oračka sveća; в тот же день открывались ворота рая.
18 Witkowski T. Mythologisch motivierte altpolabische Ortsnamen // Zeitschrift für

Slawistik. 1970. Bd. 15. No 3. S. 369–370. О методе религиоведческой топонимики cм.: Ива-
нов В.В., Топоров В.Н. Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных
румын. Методология и историография. М., 1976.
19 Saxonis Grammatici. Gesta Danorum / Hrsg. J. Olrik, H. Raeder. Kobenhavn 1931

(далее: Saxonis Gesta Danorum). Lib. XIV.

20 Helmoldi. Cronica Slavorum. I. 52: Nam preter lucos atque penates, quibus agri et opida

redundabant, primi et precipui erant Prove deus Aldenburgensis terrae [«Ибо помимо рощ
и  божков, которыми изобиловали поля и селения, первыми и главными были Прове,
бог Ольденбургской земли» (Гельмольд. Славянская хроника / Пер. Л.В. Разумовской. М.,
1963. С. 129; I. 69)]: Inde progrediens visitavit Aldenburg, ubi sedes quondam episcopalis fuerat,
et receptus est a barbaris habitatoribus terrae illius, quorum deus erat Prove [«Возвращаясь
 Глава V. Главные боги и главные мифы 81

рона21. Приведем, наконец, пример из другой части славянского мира.

Это грамота князя Льва Данииловича 1302 г., определяющая границы
владений Перемышльского епископа. В ней упоминается Перунов дуб,
как одна из межей имений: «…а от той горы до Перунова Дуба горе
склон». Нельзя объяснять название перуновых дубов тем, что в них
ударила молния, как это представлял себе А. Брюкнер, поскольку нам
известны места поклонения священным дубравам в богатом южнос-
лавянском фольклоре. В Македонии и Болгарии вокруг дуба, которого
называли «записом» от нанесенного на нем знака, проходили важней-
шие деревенские праздники. На священное дерево накладывали табу,
которое предохраняло его от порчи и сруба. Кроме главного священно-
го дерева, были почитаемы и другие деревья, не менее важные, которые
росли на меже сельской общины; их навещали во время поочередного
обхода границ деревни поздней весной и летом во время праздника
«заветины» или сельской «славы», дня почитания святого-защитника22.
Для польских земель результат поисков гораздо скромнее, но и его
достаточно, чтобы сделать выводы: водопад Перуна на реке Попрад,
отголоски в разговорном польском языке слова «piorun», которое в из-
вестном заклятии «pieron» из силезского диалекта имеет легкий маги-
ческий оттенком, а в более в давние времена выражение «do pioruna»
было очень сильным проклятием. Его смысл заключается не столько
в грозном атмосферном явлении, сколько в демоническом виновнике
этого явления. Кашубский отголосок имени некогда грозного славян-
ского бога слышится в восклицании «na peróna», «të perónie» и это тем
более важно, что в кашубские эквиваленты разговорного выражения
«piorun» — parūn, p’orun, p’orën вкладывается совсем другой смысл23 .
оттуда, он посетил Ольденбург, где некогда находилась кафедра епископа, и был принят
язычниками, жителями этой земли. Богом их был Прове» (Там же. C. 159–160; I. 83)]
(у Гейштора 1.84, хотя в русском издании именно 1.83. — Примеч. пер.): …alii silvas vel
lucos inhabitant, ut est Prove deus Aldenburg, quibus nullae sunt effigies expressae [«у других
божества населяют леса и рощи, как Прове, бог альденбургской земли, — они не имеют
никаких идолов» (Там же. C. 186)].
21 В пользу Прове высказывался П. Дильс (Diels Р. Prove // ASP. 1926. Bd. 40. S. 156).

Однако уже В. Суровецкий (Surowiecki W. Śledzenie początku Słowian... S. 134) указывал на

возможность Prone=Perone. Э. Гаспарини и М. Баджаджиоло предположили, что у Гель-
мольда (I. 83) стоит не nullae, а mille (тысячи); там же: Illic omni secunda feria populus
terrae cum regulo et flamine convenire («Здесь каждый второй день недели имел обыкнове-
ние собираться весь народ с князем и со жрецом на суд»), поэтому возник домысел, что
«право» (т.е. «Прове» от «права» — Примеч. пер.).
22 SMR. S. 130–131, 133–135.
23 Labuda G. Mitologia i demonologia w słownictwie, w bajkach, baśniach i legendach

kaszubskich // Materiały ogólnopolskiej sesji naukowej pt. «Świat bajek, baśni i legend kaszub-
skich», 7–8.06.1976. Wejherowo, 1979. S. 14 n.
82 Мифология славян

Поиски Перуна в разных славянских странах, наконец, приводят

нас к древнерусским источникам, которые вместе с фольклором, дают
самый богатый материал, не утративший своей силы даже в позднем
средневековье. Автор «Слова Григория », одного из поучений конца
XIII — начала XIV в. сетует на то, что «и ныне по украинам молятся ему,
проклятому богу Перуну... и то творят отаи (тайно)»24. Перун, на име-
ни которого клялись при заключении международных договоров, за-
нимал первое место в киевском пантеоне князя Владимира до тех пор,
пока киевский князь и его дружина в 988 г. не приняли христианство25.
«Повесть временных лет», первая русская летопись, составленная
в конце XI в. и отредактированная спустя несколько десятков лет, со-
держит более ранние источники первой половины XI в. В ней расска-
зывается о том, как князь Владимир установил идолов недалеко от сво-
ей резиденции: «И нача Володимер в Киеве княжити един, и постави
кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сре-
брену, а ус злат, и Хърса, Дажбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь.
И жряху (жертвовали) им, наричюще я (их) богами, и привожаху сыны
своя и дыцери, и жряху бесом... И осквернися кровьми земля Руска
и холмотъ (сей)»26. Этот текст имеет ключевое значение для понимания
культового статуса Перуна, изваяние которого было помещено по воле
князя среди других кумиров или, как считал Г. Ловмяньский, един-
ственного древнего русского бога, поскольку другие имена богов были,
по мнению польского ученого, редакторской вставкой Никона, сделан-
ной ранее 1088/89 года27. Этой записи сопутствуют три других летопис-
ных сообщения, также основанных на более ранних источниках. Одно
из них — это описание договора, заключенного в 907 г. между Русью
и Византией. Как говорит источник, князя Олега и его людей водили
присягать «по закону русскому» и они клялись следующим образом:
«Олга водивше на роту (клятву), и мужи его по Рускому закону кля-
шася оружием своим, и Перуном, богомъ своим, и Волосомъ, скотьемъ
богомъ, и утвердиша миръ»28. То же самое произошло и в 971 г. с той
только разницей, что княжеская дружина клялась оружием и Перуном,
в то время как «вся Русь» — Волосом29. Наконец, третий значимый для

24 Аничков Е.В. Язычество... С. 385.

25 Повесть временных лет / Текст, пер. и изд. Д.С. Лихачева, В.А. Романова. М., 1950.
Ч. 1. (далее: ПВЛ). С. 76 n.
26 ПВЛ С. 56.
27 Łowmiański H. Religia Słowian... S. 118.
28 ПВЛ. С. 25.
29 Там же. С. 52.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 83

нас фрагмент рассказывает о неожиданном финале языческих статуй,

разрушенных в 988 г. после того, как Владимир принял решение кре-
ститься и вернулся в Киев: «И когда пришел, повелел повергнуть идо-
лы — одни изрубить, а другие сжечь. Перуна же приказал привязать
к хвосту коня и волочить его с горы по Боричеву к Ручью и приставил
двенадцать мужей колотить его палками. Делалось это не потому, что
дерево что-нибудь чувствует, но для поругания беса, который обма-
нывал людей в этом образе, — чтобы принял он возмездие от людей...
Когда влекли Перуна по Ручью к Днепру, оплакивали его неверные,
так как не приняли они еще святого крещения. И, приволочив, кинули
его в Днепр. И поручил Владимир <людям>, сказав: «Если пристанет
где к берегу, отпихивайте его, пока не пройдет пороги, тогда только
оставьте его». Люди выполнили повеление князя. «Когда они пустили
Перуна и прошел он пороги, выбросило его ветром на отмель, которая
и до сих пор зовется “Перунова отмель”»30. Затем разослал Владимир
посланцев своих по всему городу сказать: «Если не придет кто завтра
на реку — будь то богатый или бедный, или нищий, или раб, — будет
мне врагом». Услышав это, с радостью пошли люди, ликуя и говоря:
«Если бы это не было хорошо, не приняли бы этого князь наш и бояре».
На следующий же день вышел Владимир с попами царицыными (его
жены Анны) и корсунскими на Днепр, и сошлось там людей без числа.
Вошли они в воду и стояли там, погрузившись одни по шею, другие по
грудь, молодые же у берега по грудь, некоторые держали младенцев,
а взрослые бродили, попы же, стоя, совершали молитвы […] Люди же,
крестившись, разошлись по домам. Владимир же […] приказал рубить
церкви и ставить их по тем местам, где прежде стояли кумиры. И по-
ставил церковь во имя святого Василия на холме, где стоял идол Перу-
на и другие и где приносили им жертвы князь и люди31.
О почитании Перуна в Великом Новгороде мы узнаем благодаря ар-
хеологическим раскопкам. На месте, называемом Перынь (ср. с кельт-
ской Герцинией, литовской Перкунией и польской Пшегиней) соглас-
но «Новгородской третьей летописи» находилось святилище Перуна.
В 988 г. епископ Аким (Иоахим) приказал разрушить сакральное место

30 Krappe A.H. La chute du paganisme à Kiev// RES. 1937. Vol. 17. P. 210. Отрицая

историчность сообщения, полагал, что название местности (Перунова отмель) может

быть более древним, чем летописный рассказ. Он также предполагает, что описанное
летописцем утопление Перуна в реке соответствует календарному ритуалу утопления
куклы во время весенного или летнего равноденствия и устанавливает ежегодный
ритуал сплавления образа Перуна.
31 ПВЛ. С. 80.
84 Мифология славян

поклонения («требище»): «…И прииде епископ Иоаким, и  требища

разори и Перуна посече, что в Великом Новеграде стоял на Перыни,
и повеле повлещи в Волхов; и повязавше ужи, влечаху и´ по калу, бию-
ще жезлием и пхающе, и в то же время бяше вшел бес в Перуна и нача
кричати: о горе мне! ох! достахся немилостивым судиям сим, и врину-
ша его в Волхов. Он же пловяше сквозе великий мост, верже палицу
свою на мост, еюже безумнии убивающеся, утеху творят бесом. И за-
поведа никому же нигде же не переняти его. И иде Пидблянин рано,
на реку выиде, хотя горницы вести в город, и Перун приплыл к берегу,
к бервы, и отрину его шестом, и рече ему: перунище! досыти еси ел
и  пил, а ныне прочь плови — и плы [из] света некощное, сиречь во
тму кромешную»32. В ходе раскопок, проведенных в Перыни, в урочи-
ще, расположенном в четырех километрах к югу от города, где Волхов
впадает в Ильмень, под руководством Валентина Седова в 1953 г., был
обнаружен круглый камень с рисунком четырехлистника и окружен-
ная рвом площадка в 33 м диаметром. В центре площадки остался след
от каменного четырехугольного основания столба, что, по мнению ар-
хеологов, можно интерпретировать как след статуи. Еще в XIX в. рыба-
ки, минуя это место, бросали в воду мелкую монету33.
Обнаруженные В.В. Седовым находки в Перыни рассматриваются
с разных точек зрения. Для школы т.н. норманистов, которая в скан-
динавах видела важнейший элемент древнерусской истории, это свя-
тилище служит еще одним аргументом в пользу норманской теории:
культ Перуна накладывался на культ нордического Тора, бога грома
и молнии. Некоторые славянские обряды могли сохранять сканди-
навское происхождение, как, скажем, сложение оружия у основания
изваяния или посылание проклятий в адрес клятвопреступников34.
Даже если эти практики частично были чужды славянам и занесены
на Русь варяжскими дружинами (что, впрочем, весьма спорно), то
все равно они встретили здесь древний автохтонный культ божества
с очевидным славянским именем и глубоко укоренненый в сознании
местного населения. Текст летописи недвусмысленно говорит о том,
что возведение великолепных языческих статуй в Киеве и в Новгороде
32 Mansikkа V.J. Die Religionen... S. 61. [Цит. по: Полное собрание русских летописей.

Т. 3. Новгородские вторая и третья летописи. 2-е изд. СПб., 1879. С. 172–173. — Примеч.
ред.]
33 Седов В.В. Древнерусское языческое святилище в Перыни // КСИИМК. 1953.

Т. 50. С. 92–103; он же. Новые данные о языческом святилище Перуна // КСИИМК. 1954.
Т. 53. С.105–109.
34 Rożniecki R. Perun und Thor. Ein Beitrag zur Quellenkritik den russischen Mytholo-

gie // ASP. 1901. Vol. 23. S. 462–520; Krappe A.H. La chute... P. 206 etc.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 85

произошло в 980 г. после разлада, случившегося у Владимира с варяж-

ской частью дружины, заявившей о своих правах на Киев: «Это наш
город, и мы им владеем». Это событие предваряет приведенный выше
фрагмент о том, что после избавления от недовольных дружинников
Владимир стал «княжить в Киеве один и поставил кумиры [...]»35.
Внимание Владимира к Перуну и к другим языческим богам сви-
детельствовало о том, что, возводя статуи в честь языческих богов, ки-
евский князь связывал с ними какие-то политические надежды. Вожди
новых славянских государств нуждались в поддержке своих действий
со стороны подданных, особенно со стороны их верхушки, и всеми си-
лами стремились привить им чувство принадлежности к одной и той
же политической организации36. Ничто лучше не могло содействовать
этому в сфере коллективных убеждений, как общий комплекс веро-
ваний. Шесть богов в языческом пантеоне Владимира не следует по-
нимать как дословное отражение событий X в. Этот в определенном
смысле историографический рассказ был создан в конце XI в. в вос-
приятии христианского летописца. Классификация и упорядочение
веками складывавшегося мира богов, людей и природы в традицион-
ную иерархию ценностей оставлял в рамках язычества мало места для
маневра. В лучшем случае можно было отдавать предпочтение одним
богам перед другими и, развивая обрядовую сторону, создавать новые
формы для старых культов.
На днепровском берегу в Киеве только Перун был украшен сере-
бром и золотом. Его окружали другие идолы, имена которых шли сле-
дом за именем Перуна. Приведенный летописцем перечень языческих
идолов не исчерпывает всех чтимых на Руси богов; выбор Владими-
ром только шести богов представляется неясным. Память об этом, до-
шедшая до летописца, по крайней мере, спустя два поколения, также
может быть результатом определенной селекции37.
Останавливаясь на господствующем положении Перуна в пан-
теоне Владимира, как достоверном свидетельстве, необходимо заду-
маться над описанным культом Перуна, а именно над тем фрагментом
летописи, в котором упоминаются человеческие жертвоприношения.
35 ПВЛ. С. 56.
36 Об этом Б.Д. Греков: Grekov B.D. Die russische Kultur der kiewer Periode. Moskau,
1947.
37 Так, А.М. Членов интерпретирует факт присутствия в этом списке имени Перуна

как результат политического соглашения между Владимиром и полянами (Членов А.М.

Шестибожие князя Владимира // Український історичний журнал. 1971. № 8. С. 109
и след.). См.: Poppe A. Das Reich der Rus’ im 10. und 11. Jhr. Wandel der Ideenwelt // Jahr-
bücher für Geschichte Osteuropas. 1980. Bd. 28. No 3. S. 334–354.
86 Мифология славян

Имели ли они в действительности место? Не является ли это тенден-

циозным обвинением со стороны летописца?38 И не является ли это,
как уже предполагалось, библейской парафразой (Пс. 106:36-38), под-
хваченной ревностным церковником, чтобы в самых темных красках
описать грех язычества?
Обратимся к сравнительному материалу. Убедительный анализ ис-
точников, проведенный Ж. Дюмезилем, исследовавшим обряд человече-
ских жертвоприношений, начало которым было положено Юлием Цеза-
рем в 46 г. до н.э. и которые осуществлялись на Марсовом поле в Риме
жрецом бога Марса (flamen Martialis), дает нам основание судить, что
это явление было так же возможно среди славян, как и у других индо-
европейцев. В сравнительном контексте человеческое жертвоприноше-
ние (вед. puruşamedhá) ценилось больше, чем жертвоприношение коня
(áśvamedha), которое было известно также и у славян, что подтверждают
остатки конских костей, найденных в новгородской Перыни и во многих
других археологических раскопах, например, в Польше в окрестностях
Плоцка. Польский археолог Влоджимеж Шафраньски даже на основании
данных, полученных в результате раскопок под Плоцком, предложил ги-
потезу о существовании там в X в. языческого капища39.
Славянские боги, как писал саксонский хронист Титмар Мерзе-
бургский в начале XI в., любили кровь людей и животных40. Адам Бре-
менский не скупился на детали в описании мученичества мекленбург-
ского епископа Иоганна в 1066 г., голову которого язычники-славяне
принесли в жертву своему богу Радогосту41. Возможно, далеким эхом
того же самого типологического обряда были жертвоприношения
человеческих голов, которые вначале приносили на Марсовом поле,
а затем переносили в расположенную на Римском форуме Регию. Этот
обряд, вероятно, имевший весьма исключительный характер, вместе
с жертвоприношением коня, относился к пережиткам царских ритуа-
лов и в Индии придавал победившему вождю статус верховного пред-

38 Краппе А.Х. безосновательно отвергает это сообщение и  даже считает, что

Мокошь — это Молох из Ветхого завета и церковной литературы; в той же критической

манере он рассматривает летописный рассказ от 983 г. о жребии, указавшем на отрока
и девицу, которых надо было принести в жертву в честь победы над ятвягами (ПВЛ.
С. 58–59). См.: Krappe A.H. La chute... P. 208
39 Szafrański W. Płock we wczesnym średniowieczu. Wrocław, 1983. S. 190–192.
40 Thietmari Merseburgensis episcopi. Chronicon / Ed. by R. Holtzman // MGH SS rer.

Germ. in us. schol. n. s. Berlin, 1935. Vol. 9 (далее: Thietmari Chronicon). Lib. VI. Cap. 25.
41 Adami Bremensis. Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum / Ed. by B. Schmeid-

ler // MGH SS rer. Germ. in us. schol. Hannover; Leipzig, 1917. Bd. 2 (далее: Adami Bremensis
Gesta). Lib. III. Cap. 51.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 87

водителя всех других правителей. В «Саге о йомсвикингах» ярл Хакон

принес в жертву своего сына Эрлинга42. Эти жертвоприношения при-
носились Индре или Марсу, богам силы и победы, и если бы они име-
ли место в Киеве, то указывали бы на военные функции Перуна, так
же как меч, на котором клялись дружинники Олега в 907 г.
Все это потребует от нас предупредительного комментария. Среди
племен, переживавших этап экспансии, и народов, создавших подлинные
военные союзы, в которые входила вооруженная прослойка племени,
главным образом молодежь, как наиболее воинственная часть общества,
которая была заинтересована в продвижении на первый план богов во-
инов и войны. Однако даже если говорить о Руси, как мы вскоре увидим,
там тоже было известно о других компетенциях Перуна, о другом его ми-
стическом и ритуальном окружении, что показывает, что при всем своем
ареале громовержца и воина это божество не только остается во главе
пантеона, но является нам в своей многофункциональной роли.
Прежде всего, следует подчеркнуть, что у Перуна есть свое ме-
сто в славянской космогонии. Знаниями в этой области славянских
представлений мы обязаны этнографам и их усилиям по собиранию
исключительно скудного материала, каким является устная народная
повесть. С недавнего времени собранный материал этнографы объяс-
няют при помощи новых методов и анализа и ставят перед собой цель
реконструировать фундаментальные проблемы, стоящие за предела-
ми мифологического сюжета, относящегося к образу мира. Особую
ценность в понимании роли Перуна имеют для нас работы Иванова
и Топорова, которые определили сферу распространения мифа, отраз-
ившегося на двух континентах, его индоевропейскую редакцию и, на-
конец, балто-славянский вариант, основанный на образе Перуна43.
В  этой связи они значительно расширили наше знание о мышлении
людей древности и современности.
В конце XIX в. в белорусской деревне рассказывали сказку, кото-
рая в других местах обросла дополнительными сюжетными линия-
ми, но сохранила свое первоначальное содержание и смысл. Бог или
какое-то другое божество спорит со своим оппонентом, с нечистым.
Бог ему грозит:
— Я тебя убью!
— Как же ты меня убьешь, я спрячусь?
42 Puhel J. Aspects of Equine Functionality // Myth and Law... P. 159–172; Sauvé J.L.

The Divine Victim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India // Myth
and Law... P. 173–191.
43 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования…
88 Мифология славян

— Куда?
— Под человека.
— Я человека убью, отпущу ему грехи и тебя убью.
— Я под конем спрячусь.
— Я тогда и коня, и тебя убью.
— Я под деревом спрячусь, там ты меня не достанешь.
— Я дерево разобью и тебя убью.
— Я под камнем спрячусь.
— Я и камень разобью и тебя убью.
— Тогда я спрячусь в воду.
— Ну, там твое место и будет.
Следы этого мифа также проступают в некоторых польских на-
родных верованиях о боге, посылающем громы и молнии на злого
духа, который во время непогоды прячется в деревьях.
Расширяя поиски и привлекая славянский и балтский фольклор,
можно воссоздать миф о борьбе бога-громовержца с его врагом. Ос-
новные смысловые линии такой повести следующие: Бог высоко, чаще
всего на горе, на небе, где находится вместе с солнцем и месяцем, или
на верхушке дерева с тремя ветвями, раскинувшегося на четыре сто-
роны света. Враг низко, у корней, на черном руне. Он крадет скот, пря-
чет его в пещере за скалой. Сам же скрывается под видом человека,
коня, коровы и живет под деревом или под камнем. Бог-громовержец
на коне или на колеснице раскалывает дерево молнией или молотом,
сжигает его или также разбивает камень. После победы над врагом
происходит освобождение воды, идут дожди. Нечистая сила скрыва-
ется в подземных водах.
Божество из сказки появляется под именами Перуна и Перку-
наса, пророка Илии и святого Георгия, может выступать как гром
и как Бог и даже как человек — богатырь; в русских былинах — это
Илья или Добрыня44. Место врага занимает на Руси змей, черт, дья-
вол и  отрицательный персонаж былин — Змей Тугарин45; в период
войн с кочевниками термин «змей» переносится на вторгшиеся на
Русь кочевые племена, как об этом говорят русские сказки и назва-
44 Святой Илия-громовник, в его день, 20 VII, не следует носить ничего тяжелого;

во многих местностях толпой идут на гору, веселятся, приносят в жертву годовалого

петуха, едят блюда из меда (SMR. S. 261); Огненная Мария (Огњена Марија), сестра
святого Ильи, обладает молниями и стрелами, ее праздник приходится на 17 VII (SMR
S. 220).
45 Блаватский В.Д. О змееборце в русской былине // Древняя Русь и славяне / Под

ред. Т.В. Николаевой. М., 1978. С. 317–321; Афанасьева Л.А. Типология лейтмотивов
и описаний в русских былинах // Типология народного эпоса. М., 1975. С. 268 и след.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 89

ние Змиевых валов, оборонительной системы, защищавшей Киев-

скую Русь от нападений степных кочевников46. У западных славян,
по принципу дуальности и амбивалентности, первый герой наделя-
ется положительными чертами небесного заступника, в то время как
его оппонент получает демонические черты и чаще всего выступает
в образе дракона47.
Некоторые архаические черты этого мифа очевидны: такие его
атрибуты, как горы, скалы, деревья и в особенности дуб, который, ве-
роятней всего, являлся объектом фаллического культа, а также небо
с солнцем и месяцем. Обратим ещё внимание на весьма древние трех-
и четырехчастные составные элементы мифа, которые порой как вет-
ви на деревьях возрастали до девяти и до восьми. Все это имеет свои
примеры и в других культурах, особенно в балтской мифологии, когда
Перкуна просят покарать лжецов, неверных мужей, злых соседей или
сразиться со злыми духами. Во время грозы житель Жемайтии мо-
лится: «Перкун, добрый боже, не бей в жмудина, но бей в русина, как
в рыжего пса» или «бей в немца, как в черта».
Враг Перуна находит свои аналогии в индоевропейском и шире
в  евроазиатском свете. Существует мнение, что этот оппонент бога-
громовержца в архаической эпохе мог иметь черты женского боже-
ства, связанного с плодородием, жизнью и смертью. По крайней мере,
в некотрых предметах скифского искусства присутствуют изображе-
ния крылатой змееобразной богини, чей образ присутствует в мифе
о  Геракле-Таргитае, сражавшемся с чудовищем. Однако в конечном
итоге победил враг громовержца в мужском облике, о котором рас-
сказывают многие мифы индоевропейских народов. Один из них ин-
доиранский: спор и бой между Индрой и демоном змеем Вритрой,
который прячет от Индры скот и воду, заканчивается тем, что Индра
заточает своего противника в скале. Исчерпывающее объяснение это-
го мифа было дано Дюмезилем. Он объясняет значение победы Ин-
дры Вритрахана или Веретрагны в контексте индоиранских категорий
о борьбе добра со злом48.
46 Tomicki R. Żmij, Żmigrody, Wały Żmijowe. Z problematyki religii przedchrześcijań-

skich Słowian // Archeologia Polski. 1974. T. 19. S. 488–508; Kowalczyk E. Żmij, Żmigrody, Wały
Żmijowe. Odpowiedź Ryszardowi Tomickiemu // Archeologia Polski. 1977. T. 22. S. 192 n.
47 Иванов В.В., Топоров В.Н. Структурно-типологический подход к семантиче-

ской интерпретации происхождений изобразительного искусства в диахроническом

аспекте // Труды по знаковым системам. Тарту, 1977. T. 8. C. 103–119, особенно. С. 111
и след.
48 Dumézil G. Heur et malheur du guerrier; idem. Mitra-Varuna...; Brown N. Prelude to

the Indra-Vrtra Battle (Rig-Veda 10,124) // JIES. 1974. Vol. 2. P. 57–61.

90 Мифология славян

Говоря о Велесе/Волосе, мы не пойдем вслед за В.Н. Топоровым,

который наделил его третьей экономической функцией по дюмези-
левской системе49. Десять лет спустя В.В. Иванов и В.Н. Топоров по-
пытались дать Велесу другую этимологическую и семантическую ин-
терпретацию. Волоса/Велеса, скотьего бога из древнейшей русской
летописи и его наследника в фольклоре Власия — святого Власия,
покровителя домашних животных, они попытались отожествить с де-
моном Вали, который в ведийских мифах также противостоит Индре.
Отсюда появилась дуальная пара Перуна и Велеса50. Это предположе-
ние заманчиво, но при этом необходимо учитывать дополнительные
этимологические перспективы, предложенные для Велеса другими
лингвистами, чье мнение нам представляется более обоснованным,
чем изложенная выше гипотеза. О возможности более широкой и со-
вершенно другой интерпретации Велеса мы скажем чуть ниже, а сей-
час более внимательно рассмотрим две плоскости мифа о поединке
бога со змеем-драконом.
Первая задача состоит в рассмотрении некоторых использован-
ных нами выше символов и их связи с исторической действительно-
стью тех племен, которые пользовались ими в своих мифах. Второй
задачей является их сравнение с доступным материалом из неславян-
ского и небалтского ареала с целью определения в этом контексте ме-
ста славяно-балтского мифологического нарратива. Атрибуты и поле
деятельности двух главных героев балто-славянского мифа относятся
к индоевропейскому наследию. Среди символов, которые можно более
или менее прочесть, появляются человек, конь, корова с одной сторо-
ны, а с другой — дерево и камень. Это, по всей видимости, элементы
иерархических систем со своей особой логикой.
Прежде чем перейти к ним, историк должен задаться вопросом
о некоторых реалиях, которые, вероятно, надо рассматривать в долго-
срочной перспективе. Оружие и экипировка Перуна позволяют нам
вернуться к индоевропейской праистории.
Конь и колесница, используемые богом-громовержцем и его на-
следниками в фольклоре — святым Илией в библейской традиции,
а также святым Георгием, восседающим на белом коне, а в русских бы-
линах Ильей Муромцем, который на коне летит по-над тихим лесом
и над облаками — приводят к любопытным языковым сопоставлени-
ям. Так, Индра пользуется эпитетом rathеstā, который означает того,

49 Топоров В.Н. Фрагмент славянской…

50 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования. С. 4–179.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 91

«кто стоит на колеснице». В Иране воинов на колесницах называли

rathaēšta. Ян Ласицкий, польский автор середины XVI в., отметил
в  Жемайтии божество коней Ратайнича (от литов. rãtai — «колесни-
ца»). Это сообщение некоторые исследователи считали недостовер-
ным 51. Между тем отсюда недалеко до образа вооруженного героя на
коне или на боевой колеснице. Особенно архаическим здесь является
средство борьбы, относящееся к далекому прошлому, к эпохе пересе-
лений и экспансий конца III и II тысячелетия до н.э., когда завоева-
тели передвигались и сражались на двухколесных колесницах52. Так
описывают Индру гимны Ригведы: на колеснице, с ваджрой в правой
руке, нанес он дракону страшный удар по загривку и убил чудовище
Вритру, освободив воды (а также свет, солнце, коров и т.д.), и расколол
гору. Одно из белорусских сказаний XIX в. представляет Перуна с кол-
чаном, полным стрел, в левой руке и с луком в правой53.
Архаичность балто-славянской традиции также выражается
в  оружии, которое используется Перуном. Согласно легенде, своих
противников он сражает каменной молнией. Найденные продольные
камни или белемниты (окаменелости головоногих моллюсков) или
фульгуриты (спекшиеся от удара молнии горные, кварцевые и крем-
невые породы) или же палео- и неолитические предметы во всем
славянском мире называли стрелами или более четко — громовыми
стрелами. На Украине это громова стрiлка или стрiла божа, у сербов
strijela, у словенцев — strela. Кое-где, как, скажем, на Мазурах, уме-
ли отличать фульгуриты, называя их божьими пальцами, от других
ископаемых предметов, которые назывались громовыми клиньями.
Находку такого предмета считали даром судьбы; его клали в колы-
бель с младенцем, натирали им коровье вымя, когда коровы пере-
ставали давать молоко; у южных славян его хранили под крышей
как громоотвод. Громовые стрелы использовали в лечении болезней
глаз, от болей, от сглаза и  при родах. Карта распространения этих
слов свидетельствует о сохранении этого верования в современной
Польше54.
51 Jakiewicz W.C. A Study... P. 65 etc.
52 Sulimirski T. Najstarsze wozy w Europie a problem indoeuropejski // Liber Iosepho
Kostrzewski octogenario a veneratoribus dedicatus. Wrocław, 1968. S. 68–80; Dumézil G. Heur
et malheur... P. 10 etc.; о военной идеологии, sacrum и о таких знаковых предметах, как
оружие и боевая колесница.
53 Гальковский Н.М. Борьба христианства… Т. 1. С. 19 и след.
54 Kupiszewski W. Słownictwo meteorologiczne w gwarach i historii języka polskiego.

Warszawa, 1969. Карты 10–16; Никольский Н.М. Дохристианские верования и культы

днепровских славян. М., 1929. С. 10 и след.
92 Мифология славян

Каменное оружие в форме наконечника стрелы, а у балтов в фор-

ме молота — слав. moltь, рус. молот — находит красивую аналогию
в хеттском malatt — «оружие», и в каменном молоте бога Тора в гер-
манских культах, что переносит нас в эпоху конца индоевропейского
неолита55. Подобным образом топор считался атрибутом и орудием
бога, и так же верили в его магическую силу, когда клали его под ложе
беременной во время родов, на порог коровника, на поле во время
сева и против града. Оружие Перуна ограждало и защищало от нечи-
стой силы и болезней. Отсюда происходит общеславянский обычай,
при первом весеннем громе бить себя камнем или иногда железом по
голове; на Украине — после троекратного удара кулаком по голове
произносили слова «камень голова», считая при этом, что голове пере-
дается твердость камня и она не будет болеть в течение года. После
каменного века наступало время металла — бронзовый век, который
пришел в Восточную Европу и в Малую Азию в начале II тысячелетия
до н.э. Своеобразной модернизацией бога-громовержца может стать
овеянный мистической славой кузнец, образ которого также нахо-
дит свое неоднозначное отражение в славянском фольклоре; в языке
глагол *kovati имеет свой отголосок в иранском герое-кузнеце Каве
(Кове) и в литовском заменителе имени Перкуна — Акменисе Кальви-
се — «каменном кузнеце», который как бы объединил в своем имени
две эпохи56. Возможно, кузнечное ремесло явилось попыткой ввести
в трехфункциональную систему четвертую функцию — ремесла, что
отметил исследователь социальной индоевропейской терминологии
Эмиль Бенвенист57. Другой славянский бог, близкий к огню, Сварог,
возможно, имеет некую связь с кузнечным делом.
Перейдем ко второй части наших рассуждений о мифах Перу-
нового цикла. В ней пойдет речь о комплексе славянских и балтских
символов, ведущих нас к богатому материалу из сравнительной мифо-
логии. Тор вступает в бой с морским змеем58. В Древней Греции Зевс
и Тифон, Аполлон и дракон Пифон, месопотамский Мардук и морское

55 Maher J.P. *HaeKmon: «(stone) Axe» and «sky» in i-E/Battle-Axe Culture // JIES. 1973.

Vol. 1. P. 441–463: piе. *hack’mon, «камень», «молот»; слав. *kam- и лит. akmuõ, вероятно,
происходили, так же как и Перкунас, от прагерм. *ahmon, *perkúnas.
56 М. Гимбутас считает, что слишком мягкие и непригодные для войны медные

топорики III тысячелетия до н.э., являлись символами бога-громовержца, почитаемого

племенами «культуры курганов». О топоре как регалии Перуна см.: Даркевич В.П. Топор
как символ Перуна в древнерусском язычестве // СА. 1961. № 4. С. 94–102.
57 Benveniste É. La vocabulaire...
58 Ström A.V. Germanische Religion // Ström A.V., Biezais H. Germanische und Baltische

Religion. Stuttgart, 1975. S. 136.

 Глава V. Главные боги и главные мифы 93

чудовище Тиамат, хеттский (хурритский) бог грозы Тешуб и чудовищ-

ный змей Иллуянка, египетский бог солнца Ра и чудовищный змей
Апоп, многочисленные африканские и центральноамериканские па-
раллели — похожих мифов так много, что можно было бы подумать
о  каком-то едином и общем корне у всех религиозных представле-
ний59. Допуская его существование, мы пока ограничим себя культур-
ной и культовой сферой индоевропейцев, которые также знали двух
борцов дуалистической космогонии и психомахии. Следует задать во-
прос, не является ли рассматриваемый здесь мифологический сюжет
отражением, как полагают этнографы, каких-то ритуальных обрядов?
Жертвоприношения из людей и коней и даже форма драматического
диалога из белорусской сказки дают основания для продолжения по-
иска. Вместе с тем следует признать, что количество примеров об об-
рядовых пережитков — того, что заключает в себе коллективный опыт
и подготавливает общность людей к вопросам, требующим особого
посвящения, — в славянском ареале не так уж и велико.
Один из известных и сохранившихся языческих ритуалов — обы-
чай, благодаря которому мы узнаем о подруге Перуна. Этот обряд до
настоящего или относительно недавнего времени совершался в юж-
нославянских странах. В болгарской деревне, страдающей от засухи,
дети устраивали пляски, во время которых они выбирали девушку,
еще не созревшую для бракосочетания (желательно, чтобы она была
последним ребенком у женщины перед утратой репродуктивной
функции). Во время дальнейших плясок старухи и хозяева отдель-
ных домов окатывали нагую избранницу, тело которой было покрыто
только травой, листьями и цветами, водой60. В Далмации друзья де-
вушки держали в руках дубовые ветви61.
В Болгарии и Македонии эту девушку в песнях называют Перепу-
ной, Пеперуной и другими подобными звукоподражательными слова-
ми, и ее символическая роль указывает на сходство с болгарским на-
званием бабочки — peperuda. Греческий фольклор знает Перперуну,
албанский — Перперону, румынский — Пирпируну62. Таким образом,
59 Ivanov V. V., Toporov V.N. Le Mythe indo-européen du dieu de l’orage poursuivant

le le  serpent: reconstruction du schéma // Echanges et communications: mélanges offerts

à Claude Lévi-Strauss à l’occasion de son 60ème anniversaire / Ed. par J. Pouillon, P. Maranda.
The Hague, 1970. Vol. 2. P.1180–1206, 1180–1206.
60 Арнаудов М.П. Очерки… С. 567; Karadžić V.S. Život i običaji naroda srpskogo. Bery,

1867. S. 61 n.
61 Schneeweis E. Serbokroatische Volkskunde... S. 162.
62 Арнаудов М.П. Студии върху българските обреди и легенди. София, 1971–1972.

Т. 1. С. 175.
94 Мифология славян

данный широкий круг названий говорит о взаимовлияниях и существо-

вании контаминаций с романскими языками и культурами. По мнению
Р. Якобсона, в этот список можно добавить загадочного древнерусского
Переплута из «Слова святого Григория», в честь которого пили, «вертя-
чеся в розех». О Переплуте, как о Припегале, вероятно, также упомина-
ет в 1108 г. магдебургский епископ Адельгольт. Его письмо с призывом
бороться с полабским язычеством считается апокрифическим63. При-
пегалу Р. Якобсон предлагает читать как Препелюгу64.
Славянский прототип обрядового имени молодой девушки *Пер-
перуны представляется женской формой от имени Перун, появив-
шейся в результате редупликации корня — прием, который нередко
применялся для ритуальных заклинаний. У пары Перуна и Перперу-
ны есть аналог в германской мифологии: *Фьёргюн, мать бога-громо-
вержца Тора и еще более близкая литовская пара: Перкун и упомя-
нутая в  сочинении Яна Ласицкого о жемайтийских богах Перкуна.
Перкуна — mater fulminis atque tonitrui, «мать молний и грома»65. Этот
женский образ заставляет вспомнить ведийское божество по имени
Парьянья, к которому обращались с молитвами о  дожде. Христиан-
ство заменило древнего Перуна святым Илией; в  южнославянском
фольклоре рядом с ним появляется его сестра — «огненная Мария»66.
Перперуна также появляется под другим именем, которое упо-
минается в обрядах вызывания дождя и является результатом звуко-
подражания, призывания или, возможно, табуирования. Это Додола,
Дудула, Дидиула в Болгарии, Додола в Сербии67; в греческий фольклор
она попала как Тунтуле, в албанский как Дудуле, в румынский — че-
рез болгарские формы — как Дидиула, Диндиул и Додола. Здесь мы
неожиданно подходим к Дзидзеле, богине свадеб и плодородия, упо-
минающейся на польском Олимпе Я. Длугошем68, существование
63 Pisani V. Le religioni... P. 58; Jagić V. Zur slavischen... S. 492 n.
64 Jakobson R. The Slavic God Veles’ and his Indo-European Cognates // Studi linguistici
in onore di Vittore Pisani / Ed. by G. Bolognesi. Brescia, 1970. P. 613 — сомнительно. Есть
и другие решения: С. Васильев выводил его имя от *pri-pega (pirg, «солнечный») (Vasiljev
S. Slovenskaja mitologija... S. 47); А. Брюкнер считал его Триглавом (Brückner А. Mitologia
słowiańska... S. 128–129), В. Ягич вначале видел в нем Прибихвала, затем Подпегу,
в то время как Э. Шнеевайс связывал это имя с ит. parpaglione (Jagić V. Zur slavischen...
S. 499).
65 Johannis Lasicii Poloni de Diis Samagitarum caeterorumque Sarmatarum et falsorum

christianorum. Basileae 1615 [польский пер. А. Рогальского: O bożkach żmudzkich // Dzien-

nik Wileński. 1823. T. 1. 3]; Mannhardt W. Letto- preussische... S. 357–359.
66 Vasiljev S. Slovenskaja mitologija... S. 33, 67.
67 Karadžić V. Život... S. 61–62.
68 Ioannis Dlugossii. Annales. Lib. I. P. 106–108.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 95

которой, как казалось, было полностью отвергнуто Александром

Брюкнером; как известно, по его мнению, это не было имя, а только
якобы рефрен народных песен dzidzi или же ошибка вместо ileli69. Из
литовского фольклора можно здесь сослаться на Дундулис, которым
иногда заменяется табуированное имя Перкуна, так же как Дундусе-
лис в латышском; это слово в литовском языке означает «громовой
раскат», а dundeti — «греметь», чему в польском языке соответствует
«dudnienie», означающее как «гром», так и звук, который издает повоз-
ка, едущая по каменистой дороге.
Перперуна — Додола при Перуне — играет вторичную роль, од-
нако приоткрывает завесу в далекое прошлое, чем демонстрирует еще
одну общеиндоевропейскую ментальную схему, которая проявляется
в культе Зевса Найоса и богини Дионы, почитаемых в древнегрече-
ском городе Додоне, и в словосочетаниях Iupiter Elicius или Pluvius,
т.е.  дождевой. Таким образом, перед нами еще один черепок из раз-
битого сосуда первобытного мифа70.
Славянский вариант оставил заметный след в Болгарии, где
в обычаях и в песнях отражаются иные мотивы: в молениях, в обряде
приношения яиц к священному дубу, в ритуальных танцах, во время
которых участники подражают охоте на змей — и все это в надежде
вымолить дождь, необходимый для роста растений71.
Здесь следует привести текст, происходящий из Лифляндии и да-
тируемый 1610 г., в котором с большой точностью описывается обряд
взывания к латышскому Перконсу, ниспосылающему дождь. Перевод
латинского источника звучит следующим образом: «Они сохраняют
до настоящего времени также следующий обычай. Если по причине
отсутствия дождя на земле наступает великая засуха, то они по тради-

69 Brückner A. Mitologia polska... S. 13.

70 Parke H.W. The Oracles of Zeus: Dodona, Olympia, Ammon. Cambridge Mass., 1967.
Дэвид Эванс собрал внушительный сравнительный материал по обрядам призыва-
ния дождя, в том числе римские Nudipedalia; к этимологии Додоны — общеславянские
дуды (волынки) с мешком из бараньей кожи, что имеет широкий контекст, связанный
с религиозными верованиями, в том числе покровительство (Evans D. Dodona, Dodola,
Daedala... P. 99–130).
71 Арнаудов М.П. Очерки… С. 567 и след.; врзино коло, «вертящийся круг», риту-

альный сербский танец против змей. Этнографическая запись из Великого Извора

в Восточной Сербии от 1908 г. подробно описывает этот обряд: ночью с 21 на 22 июля
собирались возле костра, выбирали «царя», который полностью обнажался, затем его
примеру следовали другие участники ритуала; выстраивались в круг врзино коло в пол-
ном молчании, после чего устраивали страшный шум, колотя в кастрюли и другими спо-
собами, и начинали гонение змея, крича при этом до пены у рта, возвращаясь к костру,
снова создавали круг (SMR. S. 79–80).
96 Мифология славян

ции чтут, собираясь на холмах и в густых лесах, гром, ему они прино-
сят в жертву черного теленка, черного козла и черную курицу, освятив
их согласно своему обряду, затем собираются в большом количестве
из окрестных сел и там же, празднуя и выпивая, вызывают Перкуна,
т.е. бога грома, прежде всего, наполняя пивом сосуды и трехкратно
обнося вокруг зажженного там же огня, а потом выливают содержи-
мое в огонь и молят Перкуна, просят его послать им дождь и влагу» 72.
Особое место Перуна-Перкуна в этом обряде станет более понят-
ным, если мы вспомним мифы о его борьбе со змеем-драконом, заточив-
шим воду. Польская народная культура сохранила память о змее — враге
солнца. Один из обрядов, соблюдаемых сербами и болгарами, должен
вызвать дождь после того, как собравшиеся на праздник крестьяне из-
гонят змей. Этот обряд устраивается в день св. Иеремии (14  апреля)
и в нем принимают участие молодые парни, девушки и молодые пары —
еще одно появление весьма важной социальной группы молодежи —
именно они должны изгнать колокольчиками и песнями или убить пре-
смыкающееся специальным инструментом или культовым огнем73.
Другой обряд вызывания дождя устраивают в Сербии недалеко
от священного деревенского дуба, известного нам уже «записа». Де-
вушки украшают его цветами и молят о плодородии. Вторую часть
обряда, принесение в жертву барана, а в Македонии быка, выполняет
выбранный для этой цели один из крестьян деревни. Под жертвен-
ным столом лежат ветви, «в которые молния не ударяет». Жертвен-
ная кровь стекает в отверстие под дубом, во Фракии там зарывают
уши и  копыта жертвенного животного. В этом обряде проявляется
еще одна реплика упоминавшегося нами мифа о боге небес и возду-
ха и о подземном боге. Во время пира все участники съедают мясо
жертвенного животного, в Сербии, кроме того, едят обрядовый калач,
который, возможно, делится между участниками, соединяя каждого
магической нитью общей трапезы74.
Уже в этом паралитургическом акте проявляется попытка за-
милостивить как бога, пребывающего на небе, так и хтонического
божества; на последний момент, возможно, указывает черный цвет
жертвенных животных из Прибалтики. К хтоническому божеству
происходит обращение в сербских и болгарских обрядах после без-

72 Dionysii Fabricii praepositi pontificii Felinensis Livonicae historiae compendiosa

series // Scriptores rerum livonicarum. Sammlung der wichtigstein Chroniken und Geschich-
tsdenkmale von Liv-, Ehsth- und Kurland. Riga; Leipzig, l848. Bd. 2.
73 SMR. S. 161.
74 SMR. S. 133–135.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 97

успешного отправления dodoli, или выбора девушки Додолы. Из мо-

гилы выкапывали тело утонувшего в этом году человека и бросали
его останки в воды реки; иногда довольствовались лишь утоплением
в воде креста с могилы утопленника. Женщины и девушки изготов-
ляли глиняную куклу с очевидными мужскими признаками. У сербов
и  болгар она называлась Германом, в Молдавии и в Добрудже Трая-
ном, во время громкого плача они бросали куклу в реку или озеро или
«хоронили» возле источника75. Происхождение этих имен неясно, тем
не менее считается, что это адаптация римских и даже императорских
имен для локальных культовых целей76. К Траяну мы еще вернемся.
Во время продолжительных дождей для разгона туч над деревней
женщины в Боснии и Сербии произносили имена известных им уто-
пленников. Весьма вероятно, что здесь мы имеем дело с замещением
древних человеческих жертвоприношений.
К собранному богатому обрядовому комплексу можно еще доба-
вить все известные нам сведения о божествах-ипостасях Перуна, как
Святовите, Руевите, Триглаве и других богах, почитавшихся полабски-
ми и поморскими славянами. Однако они требуют надлежащего исто-
рического контекста и дополнительного исследования.
Другими носителями магической силы бога-громовержца были
его звери, птицы и растения: бык, вол, баран, голубь, индюк, желу-
ди, германский ирис — сербская perunika, bojisza и русская perin,
perunika77. Наиболее богатый материал мы находим в Литве, Латвии
и Пруссии, где весь этот комплекс должен был вернуть земле плодо-
родие и обеспечить людям благоприятную погоду. В XVII в. в Жемай-
тии вешали баранью кожу как приманку для дождя; Зевс призывал
дождь, также сидя на руне. Шкуру животных славяне и балты счита-
ли афродизиаком. В двух концах давней балто-слаянской общности
в XIX в. в Литве и еще в XX в. на Балканах существовал обычай па-
хать землю, запрягая черных священных волов, обычай этот в своих
развитых формах указывал на связь с хтоническим миром. Накануне
праздника Святого Георгия 6 мая землю вспахивали настоящим или
символическим плугом, серебряным и даже золотым сошником, кото-
рый был сделан двумя близнецами. Ночью землю вспахивали, исполь-
зуя черных волов, с востока на запад и, закончив пахоту, закапывали
черного петушонка или двух «братьев» — двух черных петухов78. Вук
75 SMR. S. 108–109, 87–88.
76 Арнаудов М.Д. Студии върху… С. 203, 228 и след.
77 SMR. S. 232.
78 SMR. S. 217.
98 Мифология славян

Караджич в 1852 г. под Сремом якобы видел, как в упряжку запряга-

ли шесть нагих девушек, а за сохой стоял старик79. В Литве кукушке
приписывали способность предвещать наступление весны и дождя.
Голубей, как символ плодородия, запрещали потреблять в пищу и они
использовались в любовной магии. Такую же ценность в Греции имели
желуди, особенно в обрядах, посвященных Зевсу, в Додоне.
Прежде чем закончить наши рассуждения о мифе космогониче-
ского поединка и об обряде вызывания дождя и других благ, ответим
на вопрос о том, каким образом можно примирить в трехфункцио-
нальной системе военные атрибуты Перуна с его властью над атмос-
ферными явлениями, с его несомненно верховной позицией по от-
ношению ко всему славянскому пантеону, по крайней мере к тому,
который мы застаем на пороге Средних веков.
Еще раз прочтем целиком упоминавшуюся цитату из Прокопия
Кесарийского о славянской религии, которую он наблюдал сам или же
его информаторы на границе Византийской империи в VI в.: «...Они
считают, что один из богов — создатель молнии — именно он есть
единый владыка всего, и ему приносят в жертву быков и всяких жерт-
венных животных. О предопределении они ничего не знают и вообще
не признают, что оно имеет какое-то значение, по крайней мере в от-
ношении людей, но когда смерть заглядывает им в глаза либо во время
болезни, либо во время войны, они дают себе обет, если удастся ее из-
бежать, то сейчас же принесут богу жертву за свою жизнь; и избежав
[смерти], жертвуют, что пообещали, и думают, что этой-то жертвой
купили себе спасение. Однако почитают они и реки, и нимф, и неко-
торые иные божества и приносят также жертвы им всем, а во время
принесения этих жертв они совершают гадания»80. Некоторые ученые
видят в этом свидетельстве очевидные эллинизируюшие мотивы, на-
ложенные на действительный образ славянской мифологии, или счи-
тают, что Прокопий — как об этом пишет Брюкнер — «потчует нас
фразами, отлитыми на греческий манер о Зевсе громовержце»81.
Подобным образом иногда трактуется «Славянская хроника»
Гельмольда из Босау, написанная им около 1164 г., а именно как хри-
стианская интерпретация верований полабских славян, их сходство
с религиозным христианским мировоззрением. Однако сведения Гель-

79 Karadžić V.S. Život...

80 Prokopiusz z Cezarei. O wojnach. Ks. VII. Rozd. 14. 1 / Tłum. M. Plezia // Greckie i
łacińskie źródła do najstarszych dziejów Słowian. Poznań-Kraków, 1952. Cz. 1. (do VIII w.).
S. 68–69.
81 Brückner A. Mitologia polska... S. 53.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 99

мольда (1, 83) весьма сжаты и ничто в них не проиворечит известному

нам индоевропейскому и славянскому мифологическому материалу:
«Среди многообразных божеств, которыми они наделяют поля, леса,
горести и радости, они признают также единого бога, господствующе-
го над другими в небесах, признают, что он, всемогущий, заботится
лишь о делах небесных, они (другие боги), повинуясь ему, выполняют
возложенные на них обязанности, и что они от крови его происходят
и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому богу богов»82.
Анонимного верховного бога Гельмольда иногда отожествляют
с  Перуном. Несмотря на сопротивление А. Брюкнера, который от-
нес «единобожие» Гельмольда к христианским влияниям — хотя речь
здесь идет не о монотеизме, а только о главенствующей роли одного
из богов, т.е. генотеизме — и посмеялся над предположением Нидерле
о том, «что если бы Прокопий назвал этого бога богов по имени, то им
непременно стал бы Перун»83, и несмотря на все эти сомнения, в слу-
чае с Прокопием, мы имеем дело с Перуном и его ипостасями. Вместе
с тем достойным внимания представляется описание Гельмольдом
славянского «господствующего» бога, содержащего идею отстранив-
шегося и пассивного бога, действующего через посредников, поддер-
живающих мировую гармонию, при этом в хронике сохранилось не-
кое туманное отражение славянской теогонии, происхождения богов.
Все это имеет большую ценность для примирения военных функ-
ций Перуна с его авторитарной позицией, сравнимой с положением
Зевса и Юпитера. Вспомним, что такого рода удаление бога неба на
дальний план в пользу бога силы и действия произошло и в грече-
ских мифах, например, в мифах об Уране, которые рассказывают о за-
мещении бога неба другим верховным богом, Зевсом, богом грозы.
Не имеем ли мы дело в славянской и балтской мифологии с двумя об-
разами верховного бога: древнего верховного бога, появившегося еще
до трехфункциональной систематизации, и новейшего его образа, со-
ответствующего индоевропейской модели?
Боги индоевропейцев в этой модели не являются неизменными
категориями ни с точки зрения своей идеи, ни с точки зрения самого
имени. Боги с разными именами могут в типологически параллель-
ных структурах занимать точно такие же места, как и боги с похожи-
ми именами могут попасть на разные места, отличаться друг от друга
и  выходить за пределы только одной функции и даже более того —

82 Helmolda Kronika Słowian / Tłum. J. Matuszewskiego. Warszawa, 1974. S. 331.

83 Brückner A. Mitologia polska... S. 52.
100 Мифология славян

об  этом Дюмезиль как раз не пишет — они могут приносить другие
системы, возможно, чрезвычайно архаичные или, наоборот, заим-
ствованные из других культур в процессе своих долгих путешествий84.
Одним из результатов такого развития стало то, что в Греции
и  в  Риме Зевсу приписывали качества скорее бога атмосферы, чем
небес, и об этом свидетельствовала власть над громом. Древнейший
и во многом гипотетичный, но все еще весьма правдоподобный ин-
доевропейский бог дневного неба Дьяус утратил свою витальность,
как будто преисполнившись всеобъемлющей, но во многом пассив-
ной натуралистической ролью, закрепившейся за ним благодаря его
принадлежности к группе высших миров и богов, которые покинули
землю и удалились на небеса. Имеющие общее с ним происхождение,
Зевс в Греции и Юпитер в Риме, получили полное право активно вме-
шиваться в частную жизнь людей. Анализ сферы деятельности Юпи-
тера подсказал Дюмезилю отрицательный ответ на вопрос, был ли он
многофункциональным богом, вмешивавшимся как в сферу человече-
ской жизни, так и в военную и хозяйственную сферы. По его мнению,
это божество слабо проявляло себя в войне или в сельском труде, но
благодаря своей мстительности стало гарантом присяг и договоров,
заключаемых в частной и публичной жизни.
Нашей задачей не является всеобъемлющая дискуссия о функциях
и качествах Юпитера на раннем этапе развития римской религии. До-
статочно будет указать лишь на некоторые проявления возможностей
Юпитера, которые глубоко соприкасаются с остальными его функция-
ми. Посредством специального обряда Nudipedalia римляне пытались
вызвать пролитие дождевой воды, требуя вмешательства Юпитера,
получившего название Elicius (Элициус). Под именем Lapis (Ляпис) он
метал во врагов камни, объявляя им таким образом войну, поэтому
и почитался в виде камня85. Мы приводим все эти примеры только для
того, чтобы показать, что и громовержец Перун занимается клятвами,
что и он не остается равнодушным к горю людей, вызванному засу-
хой; он тоже использует камень как оружие и одновременно восседает
высоко на небе в ряду других богов. То же самое наблюдается в гер-
манском мире — вторая функция взаимодополняет первую, и главное
верховное божество, скандинавский Один, лично участвует в войне.
Возможно, у всех индоевропейских племен была проблема с точ-
ным определением сфер деятельности верховного бога, чей древний

84 Ср.: Littleton C.S. The ‘Kingship in Heaven’ Theme // Myth and Law... P. 83–121.
85 Ibid. P. 126 etc.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 101

субстрат, наделенный властью на небе и на земле, дополнялся другими

функциями, которые определяли его ответственность за плодородие
и за очищение мира от сил зла86.
Здесь хватает материала для сравнительного комментария. Небо,
как звездный свод, дневная беспредельность и воздушная гладь всег-
да являлись благодатной почвой для мифотворческой и религиозной
деятельности. Несмотря на наслоения и взаимодополнения, все ура-
нические, или небесные, мифы содержат в себе одно из самых древних
и фундаментальных убеждений в истории человеческой психологии.
А именно то, что небо являет каждому, кто смотрит на него днем или
ночью, свою сакральную силу, выходящую за пределы возможностей
человека, и одним своим видом оно вызывает у человека глубочайший
восторг перед миром. Небо дает человеку созерцательный опыт, кото-
рый поддерживается знанием небесных явлений, которое в той или
мной мере дают астрономические и метеорологические познания сла-
вян. Религиозной проекцией этого многослойного опыта вовсе не яв-
ляется некая часть неба вообще, его природа, но всегда культ высших
богов, творцов не только неба, но и всего мира. «Эти божественные об-
разы, — пишет Элиаде, — обнаруживают в результате тенденцию к по-
степенному исчезновению из сферы культа. Они нигде не играют гла-
венствующей роли; их вытесняют или заслоняют другие религиозные
силы: культ предков, духи и боги природы, демоны плодородия, Ве-
ликие Богини и т. д. Весьма знаменательно, что в результате подобной
замены почти всегда выигрывают более конкретные религиозные силы
или божества (например, Солнце, Великая Мать, мужской Бог и т.п.).
Победитель всякий раз представляет или дарует силу плодородия
и плодовитости, т.е. в конечном счете — Жизнь». И добавляет: «В не-
которых случаях, связанных, безусловно, с возникновением земледе-
лия и  аграрных культов, небесный бог вновь приобретает религиоз-
ную актуальность — на этот раз в качестве бога атмосферы и грозы»87.
Он становится суверенным богом, первым в пантеоне богов.
А что было у тех индоевропейских племен, которые оставили свой
отпечаток на организации культа высшего уровня у славян? После зо-
роастрийской реформы в Иране и установления единоначалия в об-
разе верховного бога Ахуры-Мазды, три социально-мифологические
функции претерпели существенные изменения. Индра потерпел пора-
жение, был проклят и изгнан к демонам, в то время как его атрибуты
86 Dumézil G. Heur et malheur... P. 7 — о переходе молнии или другого оружия в руки

бога первого ряда, как Митра, Зевс и Юпитер.

87 Eliade M. Traktat o historii... S. 125 [издание 2000].
102 Мифология славян

и функции получил Митра. Ему помогал славящийся своими боевыми

талантами Веретрагна, прежде являвшийся одним из вариантов эпи-
тета Индры, победителя полубога Вритры. Иранский божок с таким
именем в борьбе со своими врагами мог менять свой прежний облик
на звериный. Некий подобный отголосок таких же перемен мож-
но найти в народной славянской мифологии, где рядом с драконом,
враждебным как Вритра, в небесах видна борьба, которую ведут пла-
нетники (хмурники, облачники), которые управляют облаками, они
довольно многозначны, но в целом полезны для людей с точки зрения
атмосферных явлений.
Явления, аналогичные иранским изменениям, происходили также
в верованиях славян, языковое сближение которых с индоиранскими
племенами, как мы знаем, произошло в I тысячелетии до н.э. Влияние
здесь сарматов представляется наиболее существенным88.
Итак, на образ нашего Перуна наложились многовековые насло-
ения. Кем он был вначале? Богом дневного неба, но также и актив-
ным, верховным и близким людям божеством, отвечавшим за любое
событие на небе и на земле и поэтому совмещавшим в себе несколько
функций? Так, в любом случае в древнерусском переводе Александрии
(XIII в.) Зевс был заменен на Перуна (Порума)89.
Каждый ответ остается на уровне гипотезы. Здесь уместно еще раз
процитировать Дюмезиля: «Сейчас уже известно, что перед любым
мифологическим текстом следует быть смиренным, служить ему, а не
использовать, не расспрашивать его, не присваивать или привязывать
к нужным материалам и, прежде всего, уважать и ценить за богатство,
разнообразие и даже противоречия».

2. Перун многоликий: Свентовит, Яровит/Ярило, Руевит

и его окружение

В предыдущем параграфе мы указали на мифологические мотивы,

одни из которых имеют приобретенное с давних или неизвестно с ка-
ких времен происхождение, другие являют пример гармонии и согла-

88 Параллельные изменения происходили также у восточных финских племен,

имена богов которых были заимствованы у славян (-par от бог): Nišk’e-par — это deus
otiosus, Purgine-par –активный бог-громовержец.
89 Иванов В.В. Культ Перуна… С. 30 (по: Истрин В. Александрия земских хроно-

графов. М., 1893); yios theou oios ton megalon basileus — сын божий Перуна велика царь
Александр.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 103

сия, особенно в сфере представлений об активной роли верховного

божества. Еще раз вернемся к этому образу.
Верховный славянский бог, бог-громовержец, тот, кто побеждает
дракона в циклическом изменении природы, являет себя под разными
именами, каждое из которых скрывает образ, созданный под разными
влияниями и для разных и только частично известных нам потреб-
ностей. То, что имело социальное значение, пробирается в мифологию
извилистыми путями. Предваряя рассуждения об образах Перуна,
следует спросить, из какой сферы социальных явлений они приходи-
ли и откуда берут свои жизненные силы.
Как верховное божество Перун занимает такое же положение, как
Митра, Ахура-Мазда, Зевс, Юпитер, Один или Таранис; все они на-
делены чертами патриархов. Он является как будто бы образом отца,
перенесенного в сферу сакрального, архетипом вождя, предводителя
большой семьи, племени, который обеспечивает благополучие общи-
ны, формирует ее отношение к окружающему миру и признание со-
ответственных норм. Это отец и вместе с тем громовержец, который
способен защитить общину, а также расширить ее территорию. Если
согласиться с Элиаде, то он относится к типу более развитых богов,
чем просто верховные боги, стоящие на страже традиционного права
и ритуала. Как бог грозы, он обогатил себя ролью защитника сельско-
го хозяйства, приближаясь к ведийскому богу Индре, который, посы-
лая дождь, освобождал воды и также владел грозой. Многообразность
функций Перуна ярко проявляются в близких ему образах других бо-
гов, которые являются как бы его ипостасями, рассмотрение которых
становится возможным благодаря письменным источникам о полаб-
ских и поморских славянах, а также восточнославянскому фольклору90.
Язычество между Лабой и Одрой достигло такого высокого
уровня религиозной организации, что многие историки славянской
религии усматривали в нем сильное иноземное, особенно скандинав-
ское, влияние, которое едва ли не определило лицо западнославян-
ских верований. Этот вопрос не стоит рассматривать в упрощенных
категориях поздних заимствований. Эта проблема более сложная.
С одной стороны, после того, что мы уже сказали в предыдущих гла-
вах, представляется, что славянские верования, несмотря на их несо-
вершенный характер и наши фрагментарные знания, создали с неза-
памятных времен относительно компактный комплекс идей, весьма

90 По мнению Махека, Свантевит (Свентовит), Триглав, Ругевит и др. были локаль-

ными западнославянскими эпитетами Идры (Machek V. Essai comparatif... P. 48 etc.).

104 Мифология славян

богатый и  сравнимый с верованиями других племен, сохранивший

свой содержательный смысл вплоть до Средневековья. С другой сто-
роны, следует признать, что славянские князья пытались придать язы-
ческой религии новые импульсы. Подобного рода попытку мы видели
в Киеве, до тех пор пока окончательный выбор Владимира не пал на
христианство, как государственную религию, т.е. на самое выгодное
решение проблем внутренней и внешней политики во время возрос-
шего давления со стороны христианских соседей.
В отличие от Киевской Руси в глазах вождей и племен небольших
территориально-политических союзов Полабья и Западного Поморья
принятие христианства означало поражение и поглощение их земель
Священной Римской империей, Данией или Польшей. Угроза исчезно-
вения с политической карты племенных образований велетов и обо-
дритов после первых успехов саксонских герцогов была отодвинута
на два века благодаря победе союза славянских племен в 983 г.
С этого времени, чтобы успешно противостоять христианским
соседям, у полабских и поморских славян начался период усиленных
попыток приспособления к новым реалиям и требованиям эпохи. Эти
преобразования, в частности, отразились в появлении новых соци-
ально-политических организмов, как городищ (гроды) и отрядов во-
инов. Однако влияние соседей тормозило полноценное развитие их
внутренних начинаний, которые вели бы к созданию более прочных
и успешных государств, способных выживать в условиях соперниче-
ства. Одним из наиболее ярких способов сопротивления стала без-
условная верность язычеству, которая в конечном счете только вела
к краху. Язычество было призвано выполнить двоякую миссию: обе-
спечить преемственность культурного самосознания и укрепить во-
енную мощь племен посредством развития культа, который мог бы
теперь соперничать с христианством в плане интеграции общества
в определенное политически организованное пространство91.
Это объяснило бы появление в наших источниках (или историче-
ской реальности?) горстки имен богов, почитавшихся по отдельности
в той или иной племенной общности. Имен, но не богов, поскольку
многое говорит о замещающем характере этих «новых» имен в общем
генотеизме славян; одного из верховных богов — им не всегда был Пе-
рун — назначали защитником племенного союза, давая ему собствен-
ное локальное имя. Нельзя исключать, что во время этих культовых

91 Procházka V. Organizace kultu a kmenové zřízeny polabsko-pobaltských Slovanů //

Vznik a počátky Slovanů. 1958. T. 2. S. 144–168.

 Глава V. Главные боги и главные мифы 105

реформ славяне перенимали у своих соседей тот или иной обычай,

например, введение руянами поголовной дани в пользу своего верхов-
ного бога. Однако мифологическая основа культа оставалась такой,
какой она была унаследована от предков. Это относится к поклоне-
нию на Рюгене Святовиту-Свентовиту, культ которого христианские
источники XII в. преподносят таким образом, что у историков даже
появилось предположение о верховенстве этого бога у руян; коллегия
жрецов там якобы обладала теократической властью92. В сущности,
эта аристократическая прослойка назначала князя, а божество выпол-
няло функцию по поддержанию идеи концентрации весьма, впрочем,
относительной политической власти.
Представления, которые оставляют древний славянский мир на
уровне первобытной демонологии, а появление славянских богов
относят к контактам с германскими племенами, являются устарев-
шими93. Как мы уже показали, развитая славянская терминология
верований не имеет германских заимствований, которые появились
только с христианством.
Свентовит. Имя Святовита (в источниках Zvanthevith, Sventevith),
которое следует реконструировать как *Свентовит, а не Святовид, как
этого желал романтический порыв польских исследователей и лю-
бителей славянских древностей в XIX в., состоит из двух элементов.
Первый *svęt — означает того, кто распоряжается магической благо-
творной силой «святого», что с IX в. на языке христианской церкви
отождествлялось с sanctus и hagios. Второй — это атрибут, содержа-
щийся в суффиксе *-ovit/evit, значение которого для нас не совсем
ясно, хотя он повторяется в целом ряде личных имен; по всей видимо-
сти, *vit — это то же самое, что и «господин» (ср. со словом *vitjazь, ви-
тязь, воин), менее всего — это немецкое заимствование. Можно также
предположить, что это имя означало того, кто «распоряжается свер-
хъестественной силой» «святостью». Это вновь приводит нас к выво-
дам Э. Бенвениста, у которого славянское *svętь, вместе с иранским
sp nta и литовским šventas относится к значениям «изобилующей
и плодоносной силы, способной животворить и увеличивать природ-
ную производительность»94.

92 Trębaczkiewicz-Oziemska T. Rola kapłanów pogańskich w życiu plemion Słowian

połabskich. Na granicach archeologii // Acta Archaeologica Lodzensia. 1968. T. 17 S. 136–143.

93 Работы Э. Винеке и Л. Франца (Wienecke Е. Untersuchungen...; Franz L. Falsche

Slavengötter. Eine iconographische Studie. Leipzig, 1941). См. критика: Schmaus А. Zur alt-
slawischen...
94 Benveniste É. Le vocabulaire... Р. 179 etc.
106 Мифология славян

Это, безусловно, славянское имя. Несмотря на то, что средневеко-

вые церковные эрудиты95 утверждали, что оно происходит от имени
святого Вита, и сейчас их предположение нередко находит свою под-
держку у современных ученых96, тем не менее, проблема легко выяс-
няется хотя бы путем сопоставления с построенными с той же компо-
нентой многочисленными личными именами, как Миловит, Радовит,
Семовит и др. Свои претензии на Рюген уже со второй половины XI в.
стало предъявлять Корвейское аббатство св. Бенедикта в Саксонии.
Развившийся в то время культ Свентовита требовал от монахов по-
иска выгодной для них этимологии этого имени. Их территориальные
претензии проявились в легендарном рассказе о якобы древней мис-
сии монахов на острове Рюген и их скором отступничестве, связанном
с обложением их данью. В XII в. во время сопротивления саксам по-
явился фальсификат императорской грамоты IX в., передававшей весь
остров под власть аббатства.
Центр культа бога Свентовита находился на узком и труднодоступ-
ном мысу в северо-восточной части полуострова Виттов, в Арконе,
окруженной лесом и расположенной на краю высокого и обрывисто-
го берега, состоящего из белоснежного мела. Сохранившиеся остатки
внушительного городища являются частью древнего грода, границы
которого проходили по обрывистому морскому берегу. Городище было
разрушено рукой чужеземца. Датский король Вальдемар при помо-
щи западнопоморских князей захватил Аркону в 1168 г. Он повелел
сбросить статую бога, надеть на шею статуи петлю и бросить в огонь.
Археологические раскопки, проводившиеся несколько раз и не всегда
правильно, показали, что место культа занимало квадратную площад-
ку со стороной в 30 метров, однако предположительный фундамент
святилища оказался основанием церкви более позднего периода.
В последнее время возникновение городища датируется IX в., хотя
анализ письменных источников о политической ситуации в регионе
показал, что арконский Свентовит достиг своего главенствующего по-
ложения над другими богами или племенными культами руян, жите-
лей острова, только около 1086 г.

95 Helmoldi. Cronica Slavorum. I, 108.

96 Э. Гаспарини (Gasparini E. Il matriarcato... P. 567) и Г. Ловмяньский (Łowmiański Н.
Religia Słowian... S. 190 n.). Р. Петаццони не без оснований назвал это мнение «интерес-
ным примером искажения истины в легенде», конечно, ученой, а не народной (Pettazzoni
R. Wszechwiedza bogów. Warszawa 1967. S. 502). В. Пизани по поводу этой гипотезы отме-
тил: no e vera, ma ben trovata и приписал ее Берну, первому епископу Шверина (Pisani V.
Le religioni dei Celti... P. 57).
 Глава V. Главные боги и главные мифы 107

Весьма точное описание культа находится в хронике Саксона

Грамматика, который повествует о нем в связи с рассказом о войнах
Вальдемара. Этот текст следует привести полностью97: «Посреди го-

97 Цитируется по польскому переводу А. Брюкнера: Polska pogańska i słowiańska.

Kraków, 1923. S. 27–29; Saxonis Gesta Danorum. Lib. XXXIX, 2: [...] Medium urbis planities
habebat, in .qua delubrum materia ligneum, opere elegantissimum visebatur, non solum magnifl-
centia cultus, sed etiam simulacri in eo collocati numine reverendum. Exterior eadis ambitus acc-
urato caelamine renitebat, rudi atque impolito picturae artificio varias rerum formas complectens.
Unicum in eo ostium intraturis patebat. Ipsum vero fanum duplex saeptorum ordo claudebat,
e quibus exterior parietibus contextus puniceo culmine tegebatur, interior vero, quattuor subnixus
postibus, parietum loco pensilibus aulaeis nitebat nec quicquam cum exteriore praeter tectum et
pauca laquearia communicabat.
3. Ingens in aede simulacrum, omnem humani corporis habitum granditate transs-
cendens, quattuor capitibu totidemque cervicibus mirandum perstabat, e quibus duo pectus
totidemque tergum respicere videbantur. Ceterum tam ante quam retro collocatorum unum
dextrorsum, alterum laevorsum contemplationem dirigere videbatur. Corrasae barbaae, crines
attonsi figurabantur, ut artificis industriam Rugianorum ritum in cultu capitum aemulatam
putares. In dextra cornu vario metalli genere excultum gestabat, quod sacerdos sacrorum eius
peritus annuatim mero perfundere consueverat, ex ipso liquoris habitu sequentis anni copias
prospecturus. Laeva arcum reflexo in latus brachio figurabat. Tunica ad tibias prominens fin-
gebatur, quae ex diversa ligni materia creatae tam arcano nexu genibus iungebantur, ut com-
paginis locus non nisi curiosiori contemplatione deprehendi potuerit. Pedes humo contigui cer-
nebantur, eorum basi intra solum latente. Haud procul frenum ac sella simulacri compluraque
divinitatis insignia visebantur. Quorum admirationem conspicuae granditatis ensis augebat,
cuius vaginam ac capulum praeter excellentem caelaturae decorem exterior argenti species
commendabat.
4. Sollemnis eidem cultus hoc ordine pendebatur: Semel quotannis post lectas fruges pro-
miscua totius insulae frequentia ante aedem simulacri, litatis pecudum hostiis, sollemne epulum
religionis nomine celebrabat. Huius sacerdos, praeter communem patriae ritum barbae comaeque
prolixitate spectandus, pridie quam rem divinam facere debuisset, sacellum, quod ei soli intrandi
fas erat, adhibito scoparum usu diligentissime purgare solebat, observato, ne intra aedem halitum
funderet; quo quoties capessendo vel emittendo opus habebat, toties ad ianuam procurrebat, ne
videlicet dei praesentia mortalis spiritus contagio pollueretur.
5. Postero die, populo prae foribus excubante, detractum simulacro poculum curiosius
speculatus, si quid ex inditi liquoris mensura subtractum fuisset, ad sequentis anni inopiam
pertinere putabat. Quo annotato, prassentes fruges in posterum tempus asservari iubebat.
Si nihil ex consuetae fecunditatis habitu de-minutum vidisset, ventura agrorum ubertatis
tempora praedicabat. Iweta quod auspicium instantis anni copiis nunc parcius, nunc pro-
fusius utendum monebat. Veteri deinde mero ad pedes simulacri libamenti nomine defuso,
vacuefactum poculum recenti imbuit, simulatoque propinandi officio statuom veneratus, tum
sibi, tum patriae bona civibusque opum ac victoriarum inerementa sollemnium verborum
nuncupatione poscebat. Qua finita, admotum ori poculum nimia bi-bendi celeritate conti-
nua haustu siccavit repletumque mero simulacri dexterae restituit. Placenta quoque mulso
confecta, rotundae formae, granditatis vero tantae, ut paene hominis staturam asquaret,
sacrificio admovebatur. Quam sacerdos sibi ac populo mediam interponens, an a Rugianis
cerneretur, percontari solebat. Quibus illum a se videri respondentibus, ne post annum ab
iisdem cerni posset, optabat. Quo precationis more non suum aut populi fatum, sed futura
messis incrementa poscebat.
108 Мифология славян

рода лежит открытая площадь, на которой высится деревянный храм

прекрасной работы, но почитаемый не столько по великолепию зодче-
ства, сколько по величию бога, которому здесь воздвигнут кумир. Вся
внешняя сторона здания блистала искусно выполненными барельефа-
ми различных фигур, но безобразно и грубо раскрашенными. Только
один вход был во внутренность храма, окруженного двойной оградою.
Сам же храм заключал в себе два ограждения, из которых внешнее, со-
единенное со стенами, было покрыто красной кровлей; внутреннее же,

6. Consequenter sub simulacri nomine praesentem turbam consalutabat, eamque diutius ad

huius numinis venerationem sedulo sacrificii ritu peragendam hortatus, certissimum cultus prae-
mium terra marique victoriam promittebat. His ita peractis, reliquum diei plenis luxuriae epulis
exigentes, ipsas sacrificii dapes in usum convivii et gulae nutrimenta vertere, consecratas numini
victimas intemperantiae suae servire cogentes. In quo epulo sobrietatem violare pium aestimatum
est, servare nefas habitum.
7. Nummus ab unoquoque mare vel femina annuatim in huius simulacri cultum doni nomine
pendebatur. Eidem quoque spoliorum ac praedarum pars tertia deputabatur, perinde atque eius
praesidio parta obtentaque fuissent. Hoc quoque numen trecentos equos descriptos totidemque sat-
ellites in iis militantes habebat, quorum omne lucrum, seu armis seu furto quaesitum, sacerdotis
custodiae subdebatur, qui ex earum rerum manubiis diversi generis insignia ac varia templorum
ornamenta conflabat eaque obseratis arcarum claustris mandabat, in quibus praeter abundantem
pecuniam multa purpura vetustate exesa congesta fuerat. Illic quoque publicorum munerum ac
privatorum ingens copia visebatur, studiosis beneflcia poscentium votis collata.
8. Hanc itaque statuom, totius Sclaviae pensionibus cultam, finitimi quoque reges absque
sacrilegii respectu donis prosequebantur. [...]
9. Alia quoque fana compluribus in locis hoc numen habebat, quae per supparis dignitatis
ac minoris potentiae flamines regebantur. Praeterea peculiarem albi coloris equum titulo posside-
bat, cuius iubae aut caudae pilos convellere nefarium ducebatur. Hunc soli sacerdoti pascendi
insidendique ius erat, ne divini animalis usus, quo frequentior, hoc vilior haberetur. In hoc equo
opinione Rugiae Suantovitus (id simulacro vocabulum erat) adversum sacrorum suorum hostes
bella gerere credebatur. Cuius rei praecipuum argumentum exstabat, quod is nocturno tempore
stabulo insistens adeo plerumque mane sudore ac luto respersus videbatur, tamquam ab exercita-
tione veniendo magnorum itinerum spatia percurrisset.
10. Auspicia quoque per eundemequum huiusmodi sumebantur: Cum bellum adversum ali-
quam provinciam suscipi placuisset, ante fanum triplex hastarum ordo ministrorum opera disponi
solebat, in quorum quolibet binae e transverso iunctae conversis in terram cuspidibus figebantur,
aequali apatiorum magnitudine ordines disparant. Ad quos equus ductandae expeditionis tem-
pore, sollemni precatione praemissa, a sacerdote e vestibulo cum loramentis productus, si proposi-
tos ordines ante dextro quam laevo pede transscenderet, faustum gerendi belli omen accipiebatur;
sin laevum vel semel dextro praetulisset, petundae provinciae propositum mutabatur, nec prius
certa navigatio praefigebatur, quam tria continue potioris incessus vestigia cemeretur.
11. Ad varia quoque negotia profecturi ex primo animalis occursu votorum auspicia capie-
bant; quae si laeta fuissent, coeptum alacres iter carpebant; sin tristia, reflexo cursu propria
repetebant. Nec sortium iis usus ignotus exstitit; siquidem tribus ligni particulis, parte altera albis,
altera negris, in gremium sortium loco coniectis, candidis prospera,furvis adversa signabant. Sed
ne feminae quidem ab hoc scientiae genere immunes fuere; quippe foco assidentes absque suppu-
tatione fortuitas in cinere lineas describebant; quas sipares numerassent, prosperae rei praescias
arbitrabantur; si impares, sinistrae praenuntias autumabant.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 109

опиравшееся на четыре колонны, вместо стен имело завесы и ничем

не было связано с внешним, кроме редкого переплета балок. В самом
храме стоял большой, превосходящий рост человеческий, кумир, с че-
тырьмя головами, на стольких же шеях, из которых две выходили из
груди и две — к хребту, но так, что из обеих передних и обеих задних
голов одна смотрела направо, а другая — налево. Волосы и борода
были подстрижены коротко, и в этом, казалось, художник сообразо-
вывался с обыкновением руян. В правой руке кумир держал рог из
различных металлов, который каждый год обыкновенно наполнялся
вином из рук жреца для гадания о плодородии следующего года. Левая
рука наподобие лука упиралась в бок. Рубаха ниспадала до голеней,
которые, из разного рода дерева сделанные, так скрыто в коленях со-
единялись, что место скрепления нельзя было заметить иначе как при
тщательном рассмотрении. Ноги касались земли, а их основы скрыва-
лись в грунте. Рядом виднелись узда и седло бога и многие знаки его
божественности. Из них вызывал удивление заметной величины меч,
ножны и рукоять которого, помимо превосходного резного декора,
украшали серебряные детали.
Празднество проходило следующим образом. Жрец, вопреки от-
еческому обычаю отличавшийся длинной бородой и волосами, нака-
нуне дня, когда надлежало священнодействовать, все святилище  —
куда только ему можно было входить — обычно с помощью метлы
тщательно убирал, следя, чтобы в помещении не было человеческого
дыхания. Всякий раз, когда требовалось вдохнуть или выдохнуть, он
отправлялся к выходу, дабы присутствие бога не осквернялось дыха-
нием смертного. На следующий день, когда народ стоял у входа, он,
взяв у изваяния сосуд, тщательно наблюдал, не понизился ли уровень
налитой жидкости, и тогда предсказывал в будущем году неурожай.
Заметив это, велел присутствовавшим запасать плоды на будущее.
Если же не предвидел никакого убывания обычного плодородия,
предсказывал грядущее изобилие полей. После такого прорицания
приказывал урожай этого года или бережливее, или щедрее расходо-
вать. Вылив старое вино к ногам идола, как возлияние, пустой сосуд
снова наливал: как бы давая пить кумиру, почитал идола. После этого
в торжественной молитве просил вначале себе, а затем отечеству и жи-
телям страны благ, удачи и умножения побед. Окончив это, подносил
рог к устам, чрезвычайно быстро, одним глотком выпивал и, напол-
ненный снова вином, вкладывал его опять в правую руку изваяния.
Приносили также пирог с медовым вином круглой формы, величины
же такой, что почти равнялся человеческому росту, и жрец приступал
110 Мифология славян

к жертвоприношению. Поставив его между собой и народом, жрец по

обычаю спрашивал, видят ли его (жреца) руяне. Когда те отвечали, что
видят, то желал, чтобы они через год не смогли его разглядеть. Такого
рода мольбой он просил не о своей или народа судьбе, но о возраста-
нии будущего урожая. Затем от имени бога он поздравлял присутство-
вавшую толпу, долго призывал ее к почитанию этого бога и усердному
исполнению жертвенных обрядов и обещал вернейшее вознагражде-
ние за поклонение и победу на суше и море. Окончив же это, они сами
жертвенные яства обращали в пиршественную снедь и насыщались
до обжорства, заставляя посвященные божеству жертвы служить сво-
ей невоздержанности. На этом пиру попирать умеренность считалось
благочестием, воздерживаться же — нечестием.
В дар этому изваянию приносилась ежегодно одна монета с каждо-
го мужчины или женщины. Ему также отдавалась треть добычи, соот-
ветственно так же выделялась и обосновывалась доля для его защиты.
Этот бог имел триста коней и столько же воевавших на них всадников;
все богатство, добытое ими оружием или хитростью, отдавалось на
попечение жреца. Из этой добычи он создавал всякого рода инсигнии
и храмовые украшения и их велел хранить за тайными запорами, где,
кроме обилия денег, было собрано много пурпурных тканей, дырявых
от времени. Здесь же видно было огромное количество общественных
и частных приношений, собранных благодаря щедрости почитателей
и дарам просителей. И к этому изваянию, почитаемому всеми славя-
нами, приходили со своими дарами соседние вожди. В разных местах
в честь этого бога были воздвигнуты другие святилища, которыми
управляли жрецы, меньшего достоинства и значения.
Кроме того, идолу принадлежал особый конь белой масти, у ко-
торого вырвать волосок из гривы или хвоста считалось нечестием.
Только жрецу позволялось пасти коня и садиться на него, дабы упо-
требление священного животного не было слишком частым и его уни-
жающим. На этом коне, по мнению руян, Свентовит — таково было
имя изваяния — воевал против врагов своей святыни. Главным до-
водом этого считалось, что, находясь ночью в стойле, он оказывался
покрыт грязью и потом так, словно в скачке преодолел пространство
долгих путей. Коня также использовали для гадания и делали это
следующим образом. Когда намеревались пойти войной против ка-
кой-либо страны, жрецы расставляли перед святилищем копья в три
ряда. Из них два втыкались наконечниками в землю и соединялись
[третьим] в форме креста; эти сооружения размещались на равном
расстоянии. После торжественной молитвы во время приготовлений
 Глава V. Главные боги и главные мифы 111

к походу жрец выводил из сеней коня в недоуздке. Если поставлен-

ные сооружения конь переступал правой ногой прежде, чем левой, это
считалось знаком удачного хода войны; если же левой прежде правой
ступал, то направление похода изменяли. Также не решались начать
морской поход до тех пор, пока не заметят, что три раза выпадал им
знак успешного завершения предприятия. Выступая также на разные
предприятия, по первому встречному животному получали предска-
зания. Если оно было счастливым, радостно двигались в путь; если
же несчастным, поворачивали назад. И бросание жребиев не было им
чуждо: три деревянные дощечки, с одной стороны белые, с другой —
черные, бросались в качестве жребия в яму; белое означало удачу,
черное — неудачу. И женщины были не чужды таких знаний. Сидя
у огня, они случайно, без расчета, чертили линии в золе. Если число их
оказывалось четным, гадание считали счастливым, если нечетным —
то неудачным [...]».
Этот большой и самый пространный текст, каким мы располагаем
о славянских верованиях, возбуждал воображение историков, специ-
алистов по славянской древности и романистов, побуждая их к ана-
лизу переданных с такой точностью деталей. Мы же со своей стороны,
предвидя интерес читателя, скажем, что автор данного свидетельства,
Саксон Грамматик, был высокообразованным и любознательным че-
ловеком, который в своем многокрасочном историографическом со-
чинении стремился к восстановлению легендарного и подлинного
скандинавского прошлого. Достоинства короля Вальдемара Саксон
описывал с расстояния всего лишь одного поколения, что делает его
свидетельства о правлении этого короля практически современными
и более приемлемыми с точки зрения их достоверности, чем его опи-
сания нордических героев, живших несколько веков назад. Нет и ка-
ких-либо видимых причин к тому, чтобы он стремился оживить образ
ругийского Свентовита фантастикой, хотя очевидно, что великолепие
поверженного божества должно было служить приумножению заслуг
Вальдемара и Рокилльского епископа Абсолона (Авессалома).
При чтении отдельных фрагментов приведенного текста возни-
кает целый ряд наблюдений, имеющих свои аналогии в археологиче-
ских данных и обрядах. Четырехголовый облик идола, почитавшегося
на Рюгене, долгое время не имел каких-либо аналогий в пространстве
и времени до тех пор, пока не было найдено несправедливо считаю-
щееся подделкой изображение Збручского Свентовита, о котором мы
скажем позднее. В настоящее время аналогичных иконографических
свидетельств стало еще больше, также вперед ушло и наше знание
112 Мифология славян

о  многоголовых изображениях. Здесь следует ограничиться заявле-

нием, что в Арконе обнаружен четырехголовый идол, представляю-
щий символическое число четыре, примеры использования которого
весьма часты в мифологии. И здесь следует упомянуть наблюдения
о связи между четвертым днем недели, четвергом и Перкуном в балт-
ских верованиях. То же касается и других индоевропейских названий
четверга: Iovis dies, jeudi, Donnerstag и Thursday, которые имеют связь
с верховным богом грома. У балтов в этот день известны запреты на
некоторые женские занятия; считалось, что брак, заключенный в чет-
верг, будет счастливым. В литовском и латышском культурном аре-
але говорят о четырех обличьях Перкуна и четырех сторонах света,
над которыми он царствует. Арконское изваяние относится к сим-
волике священного столба или дерева, обращенного к четырем сто-
ронам света и находящегося в центре земли, понимаемого как центр
коммуникации с небесами. Подобного рода представления о четырех
деревьях и четырех столбах и связанных с ними божествах, среди ко-
торых был Индра, существовали в ведийской Индии. Их дополняли
идеи о четырех ритуальных кастах, варнах (warna, цвет, категория);
три относятся к  трехчастному функциональному делению, а чет-
вертую составляют ремесленники (śudra, шудра)98. Характер четы-
рехголовой статуи следует понимать как персонифицированное во-
площение наивысшей силы99. Свентовит из Рюгена является, таким
образом, суверенным богом, охватывающим своим взглядом всю
вселенную. В отличие от найденной в Збруче статуи, идол из Рюгена
не имел каких-либо вспомогательных или конкурирующих изобра-
жений. Рог в руке Свентовита и меч у его ног связывали славянского
бога с землей; его символика и обряды вписывали этого бога в соци-
альную действительность и в контекст индоевропейских и славянских
традиционных верований. Свентовит был еще одной маской Перуна,
хотя в  научной литературе, руководствуясь, возможно, пониманием
его ипостасей, его чаще отожествляют со Сварогом/Сварожичем. Не-

98 Weber L. Svantevit und sein Heiligtum // Archiv für Religionswissenschaft. 1931.

Bd. 29. S. 70–78, 207–208; idem. Zu Eleusis und Arkana // Archiv für Religionswissenschaft.
1934. Bd. 31. S. 170–175. Автор искал древнегреческие аналогии, имея в виду причерно-
морскую область, и находил их в квадратном плане святилища, в ритуале очищения,
растительных и хтонических обрядах, многоликости изваяния (фракийский бог с три-
тоном в руке).
99 Г. Вернадский безосновательно рассматривает четыре лика идола в качестве сим-

вола четырех главных ветров и видит в Свентовите Стрибога, находя влияния митра-
изма (Vernadsky G. Svantevit, dieu des Slaves baltique // Annuaire de l’Institut de Philologie
et d’Histoire orientales et slaves 1939–1944. Vol. 7. P. 339–356).
 Глава V. Главные боги и главные мифы 113

смотря на мнение Брюкнера, — «это одно и то же главное божество

земного и небесного огня», — невозможно, тем не менее, не увидеть
в Арконе бога неба и грома. Такой вывод возникает при анализе свя-
занных с ним ритуалов.
Обряды, которые руяне проводили в честь Свентовита, требуют
сравнительного комментария, который стал возможен благодаря ра-
ботам Рафаэля Петтацони100 и исследованию Жоржа Дюмезиля, посвя-
щенного римским летним и осенним праздникам101. Обратим внимание
на ритуальные действия жреца Свентовита, который, как мы помним,
задерживал дыхание, когда входил в святилище, место нахождения
идола. Страх осквернить божество дыханием жреца разделяет зороа-
стризм. Один из самых тяжелых грехов в зороастризме — осквернение
огня, поэтому верующий во время молитвы прикрывает рот и нос.
Описанная Саксоном ключевая церемония, как представляется,
состоит из следующих действий: гадания на вине и приношения вина
богу, а также из приношения пирога и молитвы жреца о благополучии
племени. Что касается времени проведения по всей очевидности еже-
годного обряда, то нет сомнений в том, что дело происходило после
сбора урожая. Факт использования вина, о котором пишет датский
хронист, вызывает у нас сомнение; нельзя исключать того, что вино
привозили из других стран, но также не исключается и то, что вино-
град в это время выращивали на Балтийском побережье, в том числе
и для отправления языческого культа. Вместе с тем индоевропейцы,
жившие за пределами производства и потребления вина на севере
и юге, достигали опьянения другими способами: использовали медо-
вый напиток и пиво на севере и востоке, сому в Индии. Поэтому под
vinum хрониста следует скорее понимать общий термин для алкоголь-
ного напитка. В качестве компонентов для двух возможных напит-
ков — мед и пиво — использовались: для первого пчелиный мед, для
второго просо или ячмень и хмель, получаемые после уборки нового
урожая поздним летом или скорее уже осенью.
Обряд с употреблением вина в честь Свентовита указывает на
почетное место в европейских верованиях алкогольного напитка. Ве-
дийский Индра выпивал большое количество сомы (от протоиндо-
иранского *sauma — «напиток»), зелья, которое укрепляло его силы
и возбуждало желание сражаться и вызывать гром и бурю. Мы видели,
что римляне, германцы и славяне доверили владение громом своему
100 Pettazzoni R. Wszechwiedza bogów... S. 213 n.
101 Dumézil G. Fêtes romaines d’été et d’automne, suivi de Dix questions romaines. Paris,
1975. P. 86–107.
114 Мифология славян

верховному богу, и поэтому Юпитер также имеет отношение к вину.

Это, однако, объясняется не столько его властью над громом и атмос-
ферными явлениями, столько занимаемой им позицией верховного
бога. Вино, как любой алкогольный напиток, — не только подкрепля-
ет как пища, но и в первую очередь пробуждает энергию и действует
на психику, т.е. на силу в каком-то роде чудесную, о которой мечтают
даже боги. Алкогольные напитки, таким образом, имеют особое зна-
чение как в социальной жизни, где они являются напитками вождей,
так и в мистической сфере. В мифах об Одине этот властитель всех
германских богов, обладатель меда поэзии, именно из него он черпает
знание и свою поэтическую силу. Этой роли напитков соответствуют
акты обрядовых жертвоприношений: Юпитеру подносили виноград-
ную лозу, Варуне, скрывающемуся под обликом Сомы, персонифика-
ции божественного напитка, — ветвь сомы.
Поменяв то, что следовало поменять, надбалтийские славяне дают
Свентовиту рог, признак власти, и одновременно сосуд, в котором но-
вый напиток заменяет старый в символическом порядке циклического
обновления и омоложения. Рог часто встречается у раннесредневеко-
вых каменных древнепрусских статуэток из Вармии и Мазур; его так-
же можно видеть в руке каменного всадника из Лезны под Картузами.
Здесь нельзя не привести в качестве примера казалось бы весьма
далекий от нашего времени источник, а именно энциклопедический
трактат римского писателя I в. до н.э. Марка Теренция Варрона, который
так описывал один из праздников Юпитера: «Еще сегодня многие люди
сохраняют обычай и попутно говорят: Novum vinum bibo, novo veteri
morbo medeor (Пью новое вино, новым старую болезнь изгоняю)»102.
Таким образом, предсказания по напиткам, практиковавшиеся руяна-
ми на Рюгене, содержат некоторые элементы общего мифологического
прошлого народов, удаленных от нас во времени и пространстве.
Существовали ли у тех же римлян близкие славянскому обряду
приношения пирога? Сходство здесь, как и в случае с вином, отно-
сительно, но вполне заметно. Так, в честь Опс и Конса были установ-
лены специальные празднества feriae stativae; богиня Опс считалась
богиней жатвы и посевов, Конс отвечал за сохранение зерновых запа-
сов, находившихся в подземных хранилищах. На первый взгляд, это
действия, относящиеся к третьей, сельскохозяйственной функции,
и с нею следовало бы связать упомянутых римских богов. Однако Опс,
или «изобилие», как показал Дюмезиль, имела мало общего с техни-
102 Marcus Terentius Varro. De lingua latina / Ed. par J. Collart. Paris, 1954. 6, 21; Dumézil

G. Fêtes romaines... P. 99.

 Глава V. Главные боги и главные мифы 115

кой обработки земли и свое ритуальное жилище имела в доме Регии

(доме царя). Это, скорее, конечный результат, чем процесс, поэтому
Опс скорее отвечает не за плодородие, а за обилие и тесно связана
с распределением благ, а эта функция во всех культурах относится
к компетенции верховной власти.
Круглый обрядовый калач является общим индоевропейским
культурным достоянием; такого типа пироги называли summanalia
от слова «рассвет», отсюда один из эпитетов Юпитера Summanus.
Они также являлись составной частью умбрийского культа Юпитера;
их также знает и индийский ритуал.
Дополняя наше объяснение гаданий по калачу на Рюгене, следует
обратить внимание на то, что у восточных и южных славян это пара-
доксальное пожелание, чтобы хозяина нельзя было разглядеть из-за
пирога или хлеба, повторяется на Украине — «из-за каравая пасхаль-
ного», в Герцеговине — «из-за калача на Рождество», в Белоруссии
и в Болгарии — «из-за сладкого пирога в поминальный понедельник».
Другой болгарский обычай связывал это пожелание с днем почитания
местного святого. Священник вставал за грудой жертвенных хлебов
и громко спрашивал: «Видите ли меня?», на что ему отвечали: «Да, ви-
дим тебя, видим». Затем священник говорил: «Чтобы вы в будущем
году не могли меня полностью видеть», в надежде на то, что урожай
будет более обильным и за пирогом его не будет видно103.
Если Свентовит из Арконы занимается урожаем и обеспечивает
свой народ запасами зерна, то его отношение к сельскому хозяй-
ству вырастает из индоевропейского корня. Чтение работ Дюмезиля
не бывает бесполезным. Благодаря ему мы узнаем о венке, выпеченном
из теста, на голове знаменитого «октябрьского коня», Equus October,
которого заклинали в честь Марса ob frugum eventu, «с наступлением
времени сбора урожая». Чтобы понять смысл этого обряда, следует
вернуться к древней римской истории, когда Марс при помощи войск

103 Pettazzoni R. Wszechwiedza bogów... S. 504, примеч. 24. Ср.: милати се: в Герце-

говине существует обычай на Рождество (Божич) спрашивать, держа в руках хлеб или
пирог: милам ли се (виден ли я из-за хлеба?), собравшиеся отвечают: милаш мало, сад
мало, а до године ни мало! (SMR S. 202–203); этот обычай также подтвержден в Хор-
ватии и в Боснии; около Требинье насыпали груду зерна и задавали аналогичные
вопросы (божићни обредни хлебови (SMR S. 36–38). Ср.: Moszyński K. Kultura ludowa...
S.  665; Niederle L. Život starých Slovanů...; Bystroń J.S. Zwyczaje żniwiarskie w Polsce.
Kraków, 1916. S. 263; Hubert H., Maass M. Essai sur la nature et la function du sacrifice //
Mélanges d’histoire religieuse. Paris, 1909. P. 93–101; Иванов В.В., Топоров В.Н. К семио-
тической интерпретации каравая и каравайных обрядов у белоруссов // Труды по зна-
ковым системам. Тарту, 1967. С. 64–70.
116 Мифология славян

обеспечивал правильную доставку зерна в хранилища без потерь

и воровства по дороге. В ряду римских сельскохозяйственных обря-
дов, которые отмечались в сельской местности, в честь Юпитера перед
посевом озимых или яровых культур осуществлялась специальная
трапеза, daps, во время которой его подчеркнуто чтили как высшего
бога среди других богов, summus; подобным же образом в городе
13 сентября проходила ритуальная трапеза, epulum Iovis, посвящен-
ная уже окончанию уборки урожая104. Рассмотрев в сравнительном
аспекте суверенное участие Свентовита в деле распределения сельско-
хозяйственных благ, его военную функцию следует также рассматри-
вать в  контексте высшей заботы бога, который, используя аргумент
силы, предостерегает каждого от возможного покушения на запасы
его народа. Аграрный ритуал имеет свой собственный обрядовый
цикл, связанный с идеей постоянного обновления природы с  тече-
нием времени. Здесь достаточно лишь обратить внимание на то, что
на балтийском острове устраивали пышные празднества и игры, явно
носившие характер оргий. Их социальный, психологический и мисти-
ческий смысл достигался благодаря созданию умышленного беспо-
рядка и сознательному нарушению общепринятых норм для того,
чтобы вернуться к первоначальному равновесию и заново объединить
всю общность в единое целое.
Грозные верховные боги, такие как Юпитер и Перун, не доволь-
ствовались только демонстрацией военной силы и угрозы. Боги
и в славянской мифологии также жаждали крови и добычи, что вме-
сте с оружием, сложенным у ног Свентовита, нашло свое отражение
в мифе о белом коне — именно белом, поскольку белый цвет играет
важную роль в других индоевропейских ритуалах, связанных с Зевсом
и Ахурой-Маздой, а также в гадании, основанном на том, как прой-
дет верховой конь между двух рядов копий. Обратим внимание, что
конь на Рюгене не становится жертвенным животным, но скорее яв-
ляется знаком власти божества. В какой-то степени здесь есть совпа-
дение с ведистским мифом, в котором утверждается, что «конь при-
надлежит Варуне», и с римским обычаем хранить святые мечи Марса
в его sacrarium, в доме Регии; по тому, были ли мечи сдвинуты, гадали
о  мире или войне. Также германцы времен Тацита гадали по пове-
дению белых коней105. Гадания по коню имеют свои аналогии также
на Руси — вещий конь, в авестийской мифологии и у балтов106.
104 Dumézil G. Fêtes romaines... P. 193–197.
105 Тацит. Германия. 10; Pettazzoni R. Wszechwiedza bogów... S. 218–219, 249.
106 Gimbutas M. The Slavs... P. 161
 Глава V. Главные боги и главные мифы 117

Объявление войны в Риме относилось к сфере Юпитера; соот-

ветствующая церемония, indictio belli, заканчивалась метанием копья
на неприятельскую землю (hasta ferrata). Причем этот обряд отправ-
лял не flamen Martialis (жрец Марса), а fetialis Iovis (фециал Юпитера).
В очередной раз мы имеем дело с отражением некоего индоевропей-
ского прототипа ритуального поведения и мифа107.
Мотив загнанного ночной ездой коня известен во всем славян-
ском фольклоре, обычно обвиняющем в этом домашнюю нечистую
силу. Тогда как на Рюгене домовые духи были заменены мистической
фигурой высшего порядка — верховным богом108. Красивая история
о ночных путешествиях Свентовита относится к его военной функ-
ции, так же как и его патронат над отрядом отборной конницы, одна-
ко и здесь захват военной добычи скорее являлся характерной чертой
Юпитера. Великолепие статуи и святилища в Арконе нередко вызы-
вали необоснованный скептицизм и сомнение у историков в отноше-
нии хроники Грамматика, отрицавших в свою очередь возможность
существования такого развитого религиозного славянского центра.
Вопросом организации культа, который на протяжении тысячелетий,
сохраняя первоначальные элементы и приобретая новые, подвер-
гался эволюции с  точки зрения формы и содержания, мы займемся
отдельно. Богатое убранство статуи Свентовита следует объяснять
обстоятельствами времени и места его культа в тот момент, когда
его описывал датский хронист в XII в. В это время практически весь
западнославянский мир перенимал христианскую культуру, которая
начиналась со свободного решения вождей и знати принять креще-
ние в IX и в последующее время. В последних языческих странах
славянского мира — Западного Поморья и Полабья, прежде чем они
подверглись насильственной христианизации, предпринимались не-
малые усилия по преобразованию исконных религиозных верований
в религию государственного уровня. В этом плане культ Свентовита

107 Dumézil G. Fêtes romaines.... P. 218. Ритуал метания копья в сторону своих вра-

гов, символизировал в Польше: отправить их на заклание. См.: Mistrza Wincentego

Kronika polska / Wyd. A. Bielowski // MPH. Lwów, 1872. Vol. 2, P. 340. Ср. аналогичные
обряды в Литве: Mierzyński А. Mythologiae Lituanicae... и на Руси; Bayet J. Le rite du fécial et
le cornouiller magique // Mélanges d’archéologie et d’histoire. 1935. Vol. 52. P. 29–76. P. 29–76.
108 Ср.: Herrmann J., Lange E. Die Pferde von Arcona: Zur Frage der Pferdehaltung

und Pferdezucht bei den slawischen Stämmen zwischen Elbe und Oder // Beiträge zur Ur-
und Frühgeschichte. 1982. Bd. 2. S. 125–133; у южных славян мотив о ночном всаднике
может быть фракийским реликтом: Schmaus А. Der Neumanichäismus auf dem Balkan
(Forschungsbericht) // Saeculum. Vol. 2 (1951). S. 271–299; ср. так же как Божич на коне
приезжает на Рождество (SMR S. 30).
118 Мифология славян

был новым, начиная с его имени, которое ради местных потребно-

стей включило в себя комплекс характерных черт Перуна через раз-
витие культа и создания жреческой группы, и кончая постройкой
культового сооружения, внутри которого располагалась четырехгла-
вая статуя бога. Подобный этап переживало находившееся в упадке
скандинавское язычество, которое от огороженных культовых кругов
перешло к строительству больших храмов, один из которых — храм
в  Упсале со статуями описал Адам Бременский109. Именно в Скан-
динавии и в христианских странах следует искать источники, побу-
дившие полабских славян политизировать и  монументализировать
собственный языческий культ.

Руевит и его окружение. Два датских текста — текст уже извест-

ного нам Саксона Грамматика (около 1200 г.) и «Сага о Кнютлингах»
(около 1260 г.) — сообщают нам имя бога Руевита (Ругевита, Руги-
вита, Ринвита). Он почитался в Гарце на Рюгене, где сейчас располо-
жено большое городище XI–XII вв., имевшее прежде всего культовое
значение. Руевита почитали в одном из трех расположенных в этом
месте храмов вместе с Поревитом и Поренутом. Высокое и стройное
дубовое изваяние, уничтоженное роскилльским епископом Абсало-
ном в 1168 г., должно было иметь голову с семью лицами и такое же
количество мечей у пояса; восьмой обнаженный меч находился в его
руке. На уровне его рта ласточки свили гнезда и запачкали пометом
грудь истукана, чем вызвали у датчан веселье. Видимо, они плохо
знали о том, что следует почитать этих «божьих птичек», считавшихся
предвестниками весны и воплощением душ почти всего славянского
мира110. Запрет на убийство священных птиц иногда нарушался для
того, чтобы достать сердце ласточки, которое использовалось в лю-
бовной магии. По словам Саксона, Руевита почитали как Марса, по-
кровителя войны, и считали судьей в сфере сексуальных отношений,
наказывавшего за запретную связь вагинизмом.
По мнению лингвистов, имя Руевита должно означать «хозяин
Руи», или Ругии или руян, т.е. он как бы был богом острова, более важ-
ным по своему значению, чем Свентовит. Это имя может иметь также
другой корень: ru-, встречающийся в старопольских словах, как *rzwa –
«гнев», rzwieć — «рычать», ruja, или время оленьего рева; древнерус-
ское название осеннего месяца — rujenь, на который приходится этот
109 Adami Bremensis Gesta. Lib. IV. 26.
110 В Сербии ласточка — это «друг дома», ее гнездо в доме или на крыше приносит
счастье.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 119

олений свадебный период111. Соединение с богом второй, военной,

функции, а также решение вопросов, связанных с сексом и мужским
полом, встречается в кругу Индры, однако эта сфера деятельности Ру-
евита может считаться сомнительной. Самым существенным для нас
представляется военный облик этого воплощения Перуна, что еще раз
подчеркивает контраст, отмеченный датчанами, разрушившими язы-
ческие капища в Гарце, между Руевитом и Поревитом. Также обращает
на себя внимание число семь в семиликой голове изваяния. Это число
имеет далекую аналогию в мифе восточных угро-финнов о семи бра-
тьях, превратившихся в орлов и других птиц, что перекликается с упо-
минанием ласточкиного гнезда на статуе Руевита. Трудно понять, ка-
ким именно путем (балтийским?) этот миф смог достичь Рюгена.
Для Поревита была возведена в соседнем храме пятиголовая статуя,
но без оружия. Его имя, упоминаемое также в «Саге о Кнютлингах»112
как Пурувит, остается неясным; оно читается как Боровит — «хозяин
бора», или как Боживит — «сильный в бою», что маловероятно ввиду
отсутствия боевых признаков, поскольку военная власть уже должна
была принадлежать Руевиту. Определение его как одного из лесных де-
монов также не представляется возможным, поскольку их положение
в славянской мифологии было более низким и ограниченным лишь
дремучими лесами. Напрашивается, правда, еще один корень для пер-
вой части имени: «pora» в значении силы, напора, натиска, но  тогда
он бы назывался Поровитом, «хозяином силы»113.
Третий бог находился в отдельном храме — в 1928 г. в Гарце были
найдены остатки трех деревянных построек в форме квадрата, соот-
ветственно: 7,5 на 7,5 м, 6 на 6 м и третий с неопределенными размера-
ми114 — это Поренут. У его изваяния была голова с четырьмя лицами,
пятое на груди, левой рукой он касался лба, а правой — бороды. Имя
его либо искажено, либо считается неславянским; предложено читать
его как Поренич, или Перунец, или Перун. Этого мало для понима-

111 А.И. Соболевский пишет о фонетическом созвучии и, следовательно, одно-

значности Яровита и Руевита (Соболевский А.И. Заметки по славянской мифологии.

По поводу труда проф. Л. Нидерле // Slavia. 1928/29. T. 7. C. 174–178).
112 Сага о Кнютлингах. Гл. 122 по: Meyer C.H. Fontes... Р. 84–85.
113 Еще одна этимология у А.И. Соболевского: *pirovit, *pyrovit — она ничего

не  объясняет, однако идентификация Прове и Поревита весьма удачна (Соболевский

А.И. Заметки… С. 174).
114 Schuchhardt C., Stiehl O., Petzsch W. Ausgrabungen auf dem Burgwalle von Garz

(Rügen) // Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1928.

S. 459–492; Palm T. Wendische Kultstätten. Quellenkritische Untersuchungen zu den letzten
Jahrhunderten slavischen Heidentums. Lund, 1937. S. 122.
120 Мифология славян

ния статуса данного мифологического героя. Если принять версию

о Перунце, то им бы стала третья ипостась Перуна, представленного
в первый раз под видом воина (Руевит), во второй — как воплощение
силы и натиска (Поревит) и, наконец, в третий раз под своим древним
именем, причем в форме приблизительной.
«Сага о Кнютлингах», описывая разрушение Гарца, называет трех
божеств: Ринвита (Руевита), Турупита и Пурувита (Поревита)115. Вто-
рое имя серьезно искажено; почти нет шансов связать его с финским
божеством Тарапитой или прочесть как Торопец/Тропец от глагола
trepati — «трясти, ударять, спешить»116.
Таким же загадочным божеством в той же «Саге» является Пи-
замар, которому поклонялись на ругийском полуострове Ясмунд117.
Лучшая с филологической точки зрения версия прочтения этого име-
ни как Вышомира ничего не выясняет, однако и другая версия, на-
пример, Безмир, отожествляющая его с войной, не менее слаба. У Без-
мира мог быть облик бога-громовержца118. Умалению своего значения
противится Подага, которую Ян Длугош понимал как Погоду, что сей-
час всеми отвергается, хотя в этом имени действительно есть что-то
от «непогоды» и «ветра»119 .

Яровит/Ярило. В двух местах расселения полабских славян — в по-

морской Вологоще (Волгасте) и в Гавельберге (Хафельберге) — древ-
нем городище славянского племени бережан — особым почитанием
пользовался бог Яровит (в немецких источниках Gerovit, Herovifh). Во
время миссии бамбергского епископа Оттона в Волгаст в 1128 г. один
из его монахов спрятался в храме, где он увидел висевший на стене ги-
гантский неприкосновенный деревянный щит, покрытый листами зо-
лота, украшенными чеканкой, который язычники выносили во время
115 Сага о Кнютлингах. Гл. 122.
116 Pettazzoni R. II paganesimo degli antichi popoli europei. Roma, 1946. P. 340.
117 Сага о Кнютлингах. Гл. 122.
118 Pisani V. II paganesimo balta-slavo // Storia delle religioni / Ed. by P. T. Venturi. Torino,

1949. T. 2. P. 55 etc.: обожествление греч. peīsma, «узы, узел, нитка»; idem. Le religioni dei
Celti... P. 191 — сопоставляет Пизамара с литовским богом Пизюсом (от pizē — «вагина»),
приводившим невесту к жениху; еще ранее М. Баджаджиоло (Bagagiolo  M. Credenze
religiose degli Slavi precristiani. Milano, 1968. P. 120) указывал, что от pizma «ненависть»,
«неудовольствие», србс. пизма, укр. пизма = odiatore, vendicatore.
119 Поэтому А.И. Соболевский относил ее к Стрибогу (Соболевский А.И. Заметки…

С.174). Ср.: Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по пись-
менным памятникам. СПб., 1893–1912. Т. 2. С. 1015; В. Пизани и М. Баджаджиоло
(Bagagiolo  M. Credenze religiose... P. 122) видят в этом имени po-day «тот, кто горит»,
корень deg, что и в Дажбог, лит. рa-degti «гореть».
 Глава V. Главные боги и главные мифы 121

войны как символ предстоящей победы. Монах набросил этот щит на

шею и вышел во двор к собравшейся толпе, которая, упав на колени,
приняла его за бога Яровита120. Кто-то из агиографов называет его
Марсом, кто-то — богом войска; таким образом, вне всяких сомне-
ний, это было божество войны. Трудно сказать, находилось ли в свя-
тилище еще и изваяние, поскольку спасавшийся от язычников монах
видел только щит. Щит является обрядовым оружием для всех марсо-
вых богов; щиты хранились также и в римской Регии. Так называемый
камень Яровита в церкви святого Петра в Волгасте в действительно-
сти представляет собой надгробную плиту уже раннехристианского
периода. По легенде, божество явилось одному из своих деревенских
почитателей в одежде идола, чтобы предостеречь его, предупредить
о христианской миссии121, следовательно, какая-то статуя Яровита
действительно существовала в Волгасте. В  Гавельберге, который От-
тон посетил чуть ранее, епископ оказался на посвященном Яровиту
празднике, во время которого язычники, собравшись вместе, несли
хоругви; дата около 10 мая указывает на то, что это был один из ве-
сенних культовых праздников славянского календаря.
Имя этого бога не вызывает сомнений. Образовалось оно от кор-
ня jar-, jaro-, что означает «силу», «суровость», силу, которая идет от
молодости, от корня, встречающегося также в славянском названии
jar  — «весна». Совпадение военных прерогатив и аналогичное стро-
ение имен Яровита и Свентовита не только свидетельствуют об их
тождестве, но говорят также о синонимической близости с верховным
богом Перуном122. Здесь, идя вслед за В.В. Ивановым и В.Н. Топоро-
вым, мы можем подкрепить наше предположение материалами из сла-
вянского фольклора.
Исходной точкой для двух исследователей является записанный
в 1846 г. в Белоруссии текст, рассказывающий о Яриле как о босоногом
юноше на белом коне, в белой рубахе и с венком из трав на голове.
27 апреля перед первой пахотой девушки устраивали хоровод, а одна
из них одевала на себя одежду Ярилы и садилась на белого привязан-
ного к столбу коня. Остальные девушки пели:
120 Herbordi. Dialogus de Vita s. Ottonis episcopi Babenbergensis / Ed. by J. Wikarjak //

MPH. s. n. Warszawa, 1974. T. 7. Cz. 3 [далее: Herbordi. Dialogus]. III, 6; Ebonis Vita s. Ottonis
episcopi Babenbergensis / Ed. by J. Wikarjak // MPH. s.n. Warszawa, 1969. T. 7. Cz. 2 [далее:
Ebonis Vita s. Ottonis]. III, 8.
121 Ebonis Vitas Ottonis. III. 8.
122 Brückner A. Mitologia polska... S. 41–42; Pisani V. Slavische Miszellen // For Roman

Jakobson... S. 390–394; Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.;
М., 1903–1909. Т. 4. С. 680.
122 Мифология славян

«Волочился Ярило
По всему свету,
Полю жито родил,
Людям детей плодил,
Где он ступит,
Там жито стеной,
А куда взглянет,
Там колос зацветет»123.

В списке культовых названий кроме Яровита и Ярилы упомина-

ется также Ярун — в таком виде он был записан в Суздальском лето-
писце, а также простонародные выражения, используемые для весен-
них явлений: русский jarovoj — «весенний», польский jare и русские
jarovoje — прилагательные, означающие высеваемые весной растения,
чешский и русский jar — «весна» и много других примеров, в том чис-
ле у южных славян.
При всех возможных оговорках относительно датировки и каче-
ства деталей белорусского источника, из него пробиваются архаичные
черты, как белые одежды и белый конь, полевые цветы и колосья пше-
ницы, как человеческая голова, которую держит триумфатор-всад-
ник, встречающий весну и осматривающий поля, его победоносная
походка иногда босоногая, поскольку в этом есть культовое значение
непосредственного касания земли. Он был воспринят как культовый
образ и наделен чертами других культовых героев, например, святого
Георгия, по случаю дня которого 23 апреля топили или сжигали жен-
скую куклу по имени Морена/Мажанна — персонификации зимы или
смерти, но прежде всего в ознаменование наступления весны и обнов-
ления природы. Иногда мы встречаемся с противопоставлением мо-
лодого и старого Ярилы, последний уступал место первому, возможно,
на поле боя124. Значение этого образа, соединившего в себе высокую
культуру научного знания и народную культуру, которая в эпоху хри-
стианства не только выходит за пределы славянских традиций, но и их
123 Е.В. Аничков собрал сравнительный славянский и западноевропейский мате-

риал, где танцы и песни представлены как отражение обрядовой магии и поэтиче-
ского творчества (Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. СПб.,
1903–1905).
124 В одних местах Ярила — это юноша, в других — старец; где-то прятали с пла-

чем и со смехом деревянную куклу (этот обряд мог проходить 24, 30 июня или через
две недели после Петрова дня). В этот день ели пироги, рыбу, пили сладкий квас (SMR.
S.  156–157); Moszyński K. Kultura ludowa...; Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования…
С. 215.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 123

поглощает, легко понять в контексте богатого фольклорного материа-

ла — святой Георгий, победитель, сразивший дракона.
На основе всего этого возникает двойной образ Яровита/Ярилы/
Яруна. С одной стороны, воина, с другой — охранителя сельскохозяй-
ственных работ, что, впрочем, не требует натуралистической интер-
претации, к которой склоняются В.В. Иванов и В.Н. Топоров125, по-
скольку это уже лежит в сфере деятельности верховного бога. Так, сам
Юпитер сходит к крестьянам во время весеннего праздника, Виналии,
который приходится на 23 апреля. Литовский Перкунас громом воз-
вещает о начале весенних и полевых работ, которые без этого знака
не были бы удачными.
Добавим ко всему сказанному также свидетельства из области то-
пономики: Ярилово и многочисленные Яриловцы под Великим Нов-
городом126. В XVIII в. в воронежской епархии запрещали устраивать
праздник вокруг идола Ярилы со среды или с пятницы до субботы
в неделю после Троицына дня; еще в 1673 г. упоминался человек, в вен-
ке из цветов и с бубенцами, лицо которого было раскрашено белой
и красной красками127.
В заключение обзора всех признаков, которые мы приписали вер-
ховному богу-громовержцу, приведем цитату из сборника литовских
пословиц и глоссы в русской рукописи XV в.; оба предложения значат
то же самое: Perkunu yra daug, Перунъ есть многь, «Перунов много».
Или, как писал А. Брюкнер, «это не боги меняются, меняются только
их названия, и в результате на поверхность всплывают те же самые
боги под разными названиями». Таким образом, в религиозном со-
знании одной индоевропейской группы та же самая сверхъестествен-
ная сила может проявляться в разных видах, отражающих при этом
общую мифологическую модель. Эта модель может быть обогащена
разными вариантами, элементы которых уже не всегда бывают нам
понятны, но в основном однородны и сопоставимы с функциями и ка-
чествами Юпитера, определение которых находится в длинном списке
его эпитетов.
Полабское «как бы обновление Олимпа», как писал Брюкнер,
придало архаичным верованиям новую форму, которую, впрочем,

125 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования… С. 180, 215 и след.

126 Pogodin A. Mythologische Spuren in russischen Dorfnamen // ZSPhil. 1934. Bd. 11. S. 35.
127 Haase F. Volksglaube... S. 177. Другой пример устойчивой памяти о празднике

плодородия — сербско-хорватский vidovdan (15 VI) (SMR. S. 65–66); Возможно, у южных

славян произошла даже персонификация бога света и плодородия Вида: Popović M.
Vidovdan i časni krst: Ogled iz književne arheologije. Beograd, 1976.
124 Мифология славян

сложно назвать политеизмом, поскольку скорее всего мы имеем дело

с локальным генотеизмом, возвышением одного регионального боже-
ства над другими, как и над всей все еще живой сферой демонологии.
Развитие культа верховных богов могло начаться только тогда, когда
возникла новая политическая реальность, о которой мы уже сказали
выше, а именно самозащита славян от саксонских феодалов, которые
от характерного для каролингской эпохи сосуществования в первой
половине X в. перешли к военной экспансии и территориальным заво-
еваниям. Можно только удивляться изобретательности тех, кто начал
проводить религиозные преобразования, которые требовали создания
обрядов и мифов из довольно нечетких или весьма скромных состав-
ных элементов. Мы пытались доказать, что в своем подавляющем боль-
шинстве они были родными, славянскими и индоевропейскими. Вклад
христианства, несмотря на мнение ряда ученых128, которые Свенто-
вита соединяют с агиографическим образом святого Вита, а Триглава
со Св. Троицей, следует считать лишь импульсом, своего рода призы-
вом в рамках  идейной борьбы. Ответ на внешний вызов славяне на-
ходили в разных традициях, среди которых одни вели в глубь коллек-
тивной памяти полабских племен, а также соседних с ними, другие же
могли их привести к скандинавским берегам, наконец, третьи уводили
к балтам, у которых, как мы еще увидим, гораздо раньше проявилось,
вероятно, под влиянием юго-востока Европы, стремление воплощать
облик своих богов-защитников и покровителей в изваяниях.

3. Велес, бог магии, клятвы и потустороннего мира.

Близкие ему Триглав и Троян

Велес. Наряду с Перуном и близкими ему божествами ждут анализа

и  другие боги. Информация о них оставляет желать лучшего, а по-
пытки понять их значение или увидеть взаимосвязь между ними часто
обречены на неудачу. Путеводная нить трехфункциональной системы,
от которой нам уже приходилось отступать, зачастую полностью об-
рывается, но все же не перестает оказывать помощь.
По-настоящему трудным случаем является Велес (Velesъ) или бог
Волос (Volosъ bogъ) из древнерусских источников. При нашем первом
анализе мифологии славян в контексте методов Дюмезиля его связы-
вали с третьей функцией — обеспечения людей урожаями благодаря

128 Łowmiański H. Religia Słowian... S. 190 n.

 Глава V. Главные боги и главные мифы 125

силам природы, поставленным на службу человеку. Такое назначение

основывается на трех аргументах с разной степенью обоснованности.
Во-первых, в пользу этого говорила этимология названия бога,
которую В.Н. Топоров понимает как производную или параллель-
ную от *volstь — «волости», имущества, принадлежавшего общине129.
Во-вторых, «Повесть временных лет», древнейшая русская хроника,
дает этому богу эпитет скотьего бога, «бога скота». В-третьих, из того
же самого источника мы узнаем, что во время заключения мирного
договора с греками в 971 г. вся Русь клялась Велесом, в то время как
дружинники присягали только на Перуне130; таким образом, здесь мы
видим контраст между теми, кто зависел от бога, связанного со вто-
рой функцией, — именно так В.Н. Топоров понимает прерогативы
Перуна,  — и теми, кто выполнял в обществе третью функцию, рас-
полагая для нее соответствующим божеством — Велесом.
Этому пониманию следует противопоставить анализ Р. Якобсона,
который следует продолжить131. Ключевым является вопрос, указы-
вает ли определение «скотьего бога» только на хозяйственную сферу
деятельности Велеса?132 Еще раз перечитаем фрагменты древнерус-
ской хроники о русско-византийских соглашениях. Под датой 907 г.
указано, что Олег и его люди были призваны присягать «по закону
русскому, и клялись те своим оружием и Перуном, своим богом, и Во-
лосом, богом скота, и утвердили мир»133. В этом месте, таким образом,
следует отметить, что русская сторона присягала именем двух богов
одновременно, причем речь не идет о действительных событиях, да-
тируемых этим годом, а только о словах компилятора «Повести вре-
менных лет». В 944 г. (не в 945) для подписания подобного договора
князь и его воины коллективно присягали только Перуну. В третий
раз в 971 (возможно, в 972), люди князя принесли присягу Перуну, в то
время как «вся Русь» приносила клятву Волосу134. Здесь важно отме-
тить, что в этот раз мы видим некоторое противопоставление двух со-
циальных групп, призванных к присяге. Указывает ли это разделение
на тот факт, что группа, присягавшая Велесу, принадлежала к третьей
функции? Присягу Перуну варяжских дружинников, т.е. людей скан-
129 Топоров В.Н. Фрагмент славянской… С. 20 и след.
130 ПВЛ. С. 52.
131 Jakobson R. The Slavic God Veles...Р. 585 etc.
132 Ср.: Живанчевич В. «Волос–Велес» — славянское божество териоморфного про-

исхождения // Труды VII Международного конгресса антропологических и этнографи-

ческих наук. М., 1970. Т. 8. С. 46–49.
133 ПВЛ. С. 25.
134 ПВЛ. С. 52.
126 Мифология славян

динавского происхождения, можно объяснить сходством славянского

бога с Тором, которое уже много раз отмечалось в научной литера-
туре, вплоть до мнения о том, что верховный бог славян являлся не
более чем переодетым нордическим богом. Хотя Перун был исконным
славянским богом, однако это не было помехой для чужеземных дру-
жинников, у которых в своем большинстве он также пользовался при-
знанием, они как настоящие индоевропейцы видели в нем бога, знако-
мого им под другим именем. Но были и другие участники заключения
договора с Византией, о чем свидетельствует упоминание в летописи
о боярах, находившихся под угрозой клятвы Волосу.
По существу различия между Перуном и Волосом проявились
в предусмотренном для каждого из них ритуале присяги. В соответ-
ствии с договором от 944 г. нарушивший клятву Перуну должен был
быть наказан собственным оружием: «не защитятся они собственны-
ми щитами, и да погибнут они от мечей своих, от стрел и от иного сво-
его оружия»135. Согласно договору от 971 г., те, кто нарушат клятву Пе-
руну и Волосу, будут «позолочены, как золото» — будем золоты, якоже
золото се — «и своим оружием посечены»136. Поскольку мы знаем, что
последняя кара принадлежит Перуну, то «позолочение» следует при-
писать Волосу. Это туманное божественное наказание, как кажется,
лишено какого-либо смысла. Тем временем его смысл выясняется,
если вспомнить о древнерусском термине золотуха, означающее зо-
лотушную болезнь. Люди, не сдержавшие клятву Велесу, заявляли, что
они готовы подвергнуться смертельным мучениям, вызванным чахот-
кой лимфатических желез, и в особенности вторичным кожным ту-
беркулезом, скрофулодермой, ведущей к желтухе137. Благодаря этно-
графическим материалам, собранным Казимиром Мошиньским, это
предположение можно дополнить польским заговором от болезни, ко-
торая называется золотником: «Золотник, золотничок, сядь-ка на том
стуле, где был матери виден [...]»138. Такое понимание участия Волоса
в присяге «всей Руси» меняет его положение в славянском пантеоне.
Два великих гаранта клятвы — Митра и Варуна — представляют
в индоевропейской культуре первую функцию, суверенно осуществля-
емую с помощью закона и религии. Может ли быть, что и у славян со-
135 ПВЛ. С. 35
136 ПВЛ. С. 52.
137 Об этом уже писали Р. Петтацони, Ф. Хаазе и Р. Якобсон: Pettazzoni R. II paga-

nesimo... P. 146, Haase F. Volksglaube... S. 346; Jakobson R. The Slavic God Veles...
138 Moszyński K. Kultura ludowa... T. 1. Cz. 1. S. 241: Zołotniku-zołotniczku, siądźże sobie na

krzesełku, gdzie cię matka widziałа [бел. вариант: Золотнік-золотнічку... сядь собе на крыслечку,
где маці спороділа (т.е. родила)].
 Глава V. Главные боги и главные мифы 127

хранились древние или иранские отголоски существования этих двух

дополняющих друг друга мифологических богов? Древнейшая лето-
пись называет Перуна своим богом, богом Руси, которая его именем
клянется: Перуномъ, богомъ своимъ, в то время как Велес остается бо-
гом скота, Волосом, скотьимъ богомъ. Как это понимать? Возможно, это
две разные космические сферы: одна человеческая, другая животная,
но объединенные друг с другом в деле магической ответственности за
клятвопреступление. Здесь мы можем вспомнить присягу Кейстута
во время заключения перемирия с Людовиком Венгерским на Волыни
в 1351 г. Он приказал привести красного вола и привязать его к двум
столбам, после чего князь сам бросил в него cultrum Lituanicum, литов-
ский охотничий нож, перерезал артерию и обильно хлынувшей кровью
помазал свое лицо и руки, а также лица и руки своих воинов139. Если
бы принять предположение о глубокой связи Велеса/Волоса со сферой
магических обязательств и отказаться от экономического понимания
его связи со скотом, то более очевидным станет очередность перечис-
ления имен Перуна и Велеса в поучительных древнерусских текстах.
В этих источниках в перечне языческих богов Велес всегда стоит
на втором месте после Перуна, а если в источнике упоминаются толь-
ко два славянских бога, то ими всегда являются Перун и Велес. И тем
более странным выглядит отсутствие Велеса в пантеоне Владимира.
Непреднамеренное упущение летописца? Сознательный умысел кня-
зя, пытавшегося создать языческий пантеон только вокруг имени Пе-
руна с добавлением менее значительных богов? Наши предположения
можно строить и дальше, однако у нас нет каких-либо оснований. Не-
надежность списка имен киевских богов, которую можно объяснить
правкой или даже литературным творчеством редакторов «Повести
временных лет», уравновешивает другой исторический источник, со-
ставленный независимо от летописного текста — это легенда о креще-
нии Владимира, в которой рассказывается о разрушении и утоплении
двух языческих идолов Велеса и Перуна. Изваяние Велеса было бро-
шено в Почайну, приток Днепра140. Приведем, наконец, цитату из тек-
ста, дата написания которого является предметом острых дискуссий.
Это «Слово о полку Игореве», где вещуна-сказителя Бояна называют
внуком, т.е. потомком Велеса: «Велесов внуче»141. Это давало бы богу

139 Mierzyński A. Źródła... T. 2. S. 70–82.

140 Шахматов А.А. Корсунская легенда о крещении Владимира // Сборник статей
В.И. Ламанскому. СПб., 1908. С. 1143 и след.
141 Велесову внуку; Gimbutas M. The Lithuanian God Velnias* // Myth in Indo-European

Antiquity... P. 89.
128 Мифология славян

Велесу кроме магии клятвы еще одну функцию — покровительство

над пророками, вещунами, что соответствует на другом западном
конце индоевропейской культуры древнеисландскому fili — «ясновид-
цу», «поэту» и индоевропейскому корню *wel — «видеть», и является
еще одним вариантом в поиске пракорня имени Велеса.
Статус этого бога в начале христианской эпохи должен был быть
весьма высоким, если святой Авраамий Ростовский разрушил в Ростове
каменную статую Волоса142. О распространении культа могли бы сви-
детельствовать географические названия с тем же самым корнем, если
бы тот самый корень не означал другого (Волох, volosь — «волос» и т.п.).
Поэтому есть Волосачи и Волосовичи, а также лесные урочища Воло-
син и Волосач в Белоруссии, река Велеса в Смоленской области, Велес-
ница — деревня в галицкой земле, гора Велес в Боснии, селение Велес
в Болгарии и др.143 Кроме того, есть — и А. Брюкнер с этим согласен —
«в Татрах сказка о драконе Волошине (дракон и дьявол — это пара); там,
где он упал, появилась гора Волошин»144. Было бы хорошо, если бы автор
жития святого Оттона вместо имени Плутона, почитаемого в Волгасте,
привел настоящее имя славянского бога. Более всех оно бы соответство-
вало Велесу/Волосу, на что указывает само название городища (ср. культ
Редгаста в Радогосте) и подземные функции как Велеса, так и Плутона.
Тем самым мы ушли от покровительства над скотом, которое
должно было стать исключительной прерогативой Велеса. В такой уз-
кой компетенции уже сомневался А. Брюкнер, интуитивно видя в нем
бога клятвы145. Предполагалось, что Велес передал свою опеку над
домашними животными святому Блажею — русскому Власию, имя
которого, как никакое другое подходило под набожную контамина-

142 Mansikka V.J. Die Religion... S. 290 ff., идол Велес; текст Жития весьма позднего

происхождения (XIV–XV вв.), и имя бога могло быть воспринято книжником из более
ранних источников.
143 Ср. также: Słownik Geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich /

Pod red. B. Chlebowskiego. Warszawa, 1893. T. 13. Cz. 2. S. 890 n.; 1902. Т. 15. Сz. 2. S. 700–
701; Село Велесто, Поречского уезда Смоленской губернии, где якобы находилось изва-
яние Велеса (Галковский Н.М. Борьба христианства… Т. 1. С. 5); Волосово четырежды
упоминается в новгородских источниках XV в. (Pogodin А. Mythologische Spuren... S. 35);
у южных славян есть холм и село Велес в Западной Сербии, деревня Велесница на Дунае
и село Велестово в Черногории (SMR. S.58); Г. Шрамм упоминает Велес (Титов Велес),
но считает, что совпадение с именем бога здесь случайно (Schramm G. Eroberer und
Eingesessene. Geographische Lehnnamen als Zeugen der Geschichte Südosteuropas im ersten
Jahrtausend n. Chr. Stuttgart, 1981. S. 398). О литовской топонимике, связанной с Велесом,
см.: Gimbutas M. The Lithuanian God... P. 88.
144 Brückner A. Mitologia polska... S. 37.
145 Brückner A. Mitologia słowiańska... S. 77 n.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 129

цию, особенно же потому, что во всей европейской народной культу-

ре именно этому святому достался патронат над живым инвентарем
крестьянского хозяйства. На Власьев день (11 февраля) в Сербии (Вла-
совдан) отмечался праздник волов. В этот день их кормили обрядовым
пирогом и освящали водой146. Брюкнер полагал, что Велес вообще
не имел ничего общего с поголовьем скота, и что только ученая писа-
нина монахов-книжников приписала святому Власию чудодействен-
ную опеку «не только над людьми, но и над скотом» как языческому
Велесу147. Существует также совершенно обратное мнение: святой
Власий, греческий Блазиос, болгарский Влас мог быть «паганизиро-
ван» русскими купцами и перенесен из Византии на Русь под име-
нем Волоса148. Однако это предположение чрезвычайно ненадежное
и противоречит всему нашему материалу. Ссылаясь на неназванного
каменного истукана, упомянутого при описании казанской ярмарки
Ибн Фадланом149, когда русский купец раскладывал свой товар, Брюк-
нер видел в Волосе скорее бога имущества или бога торговли, хотя для
этого нет каких-либо иных веских доказательств150.
Нелегко объяснить, почему имя этого бога обозначается двумя
словами151. Отметим еще одно предположение, выводящее имя Вoлос
от индийского vālā/vālās или bāla — «шерсть», «волос» и сопоставля-
ющего его с индийским vālakhilya — солярным божеством величиной
с палец, имя которого буквально переводится как «клок шерсти»,
по всей видимости, магической, как вся шерсть животного.
Сравнительные данные из балто-славянского региона позволяют
дополнить полиморфный образ Велеса. Вместе с русскими и южнос-
лавянскими географическими названиями, указывающими на живу-
честь культа Велеса/Волоса на этих территориях, нашу информацию
также обогащают чешские позднесредневековые источники. В них
146 SMR. S. 71.
147 Brückner A. Mitologia słowiańska... S. 75 n, 83; idem. Mitologia polska... S. 36–37.
148 Mansikka V.J. Die Religion... S. 34,38,386 n.; Łowmiański H. Religia Słowian... S. 106 n.
149 Meyer C.H. Fontes... P. 87 n.; cр.: Ibn Fadlan. Kitab // Źródła arabskie do dziejów Sło-

wiańszczyzny / Wyd. A. Kmietowicz, F. Kmietowicz, T. Lewicki. Wrocław; Warszawa; Kraków,

1985. T. 3. S. 110.
150 Brückner A. Mitologia słowiańska... S. 74 n.
151 М. Фасмер не верит в возможность перехода более древней формы velesъ к более

поздней *volosъ, скорее *volos от *velsъ (Vasmer M. REW. Bd. 1 . S. 179–180). В. Ягич (Jagić
V. Zur slavischen... S. 500) выводит эту форму от vhlъvъ; В. Махек (Machek V. Etymologický
slovník jazyka českého a slovenského. Praha, 1957) считает, что *Velsъ мог возникнуть через
метатезу из *Selvъ (эпитет Индры śanva, selvu >velsu). Ср.: Schmaus A. Zur altslawischen...
S. 216; Shapiro M. Neglected Evidence of Dioscurism (Dimne Twinning) in the Old Slavic
Pantheon // JIES. 1982. Vol. 10. P. 137–166.
130 Мифология славян

упоминается демон Велес, действующий вместе с чертом и драконом,

шепчущий в ухо слова, призывающие к греху (еще в конце XVI в.
«какой-то Велес им нашептал»)152. У этой нечистой силы есть опре-
деленные связи с загробным или заморским миром. Так, в одной по-
учительной истории несчастному в браке мужу снится, что его докуч-
ливая жена превратилась в гуся и улетела «куда-то за море, к Велесу»,
в другом варианте k diasu, «к дьяволу» и уже никогда не возвращается.
В осуждаемой проповедником рождественской колядке, которую ис-
полняли по-чешски, до нас, правда, дошел только латинский перевод,
пелось о том, что vele принесет людям fortunam et bonam gubernacionem
rerum et vite, «счастье и хорошее предопределение в жизни и по от-
ношению к различным вещам. Самое популярное у сербов название
созвездия Плеяд Vlašići (Влашићи) некоторыми исследователями про-
читывается как «Сыновья Волоса»; к этому можно добавить другие
мифологические мотивы, из которых особый интерес представляет
сказание об этих звездах как о душах семерых детей153. Недавно было
выявлено существование кашубской Велевитки (V’elevitka), женского
образа в обрядовой припевке, ее аналогом, как полагает Герард Ля-
буда, мог бы быть *Velevit154.
Как мы уже неоднократно отмечали, балтская мифология и фоль-
клор, благодаря некоторым своим архаическим чертам, помогают
в  анализе славянских верований. Тот же самый корень vel- послу-
жил основой для названия балтами целой серии мифологических су-
ществ, например, Велинаса, Велнаса и Велса, которые в процессе хри-
стианизации нисходят до уровня демонов или нечистой силы. Также
упоминается Велионис, названный в начале XVII в. deus animarum
— «богом душ». Подобно Велинону — «тени деда», Велес — «душа
мертвых». У латышей veli являются духами мертвых, а Велс — богом
смерти. Одновременно царство зверей стоит под знаком Велеса или
Велинаса, ловца и защитника скота, превращающегося в быка. «Если
провинится перед ним человек, то он начинал желтеть и чахнуть», —

152 Jakobson R. The Slavic God Veles... P. 584. по Ф. Хайку (1582): Ký Veles jim jich
našepče?
153 Janković N. Astronomija u predańima, običajima i umotvorinama Srba. Beograd,

1951. S. 139 n.; Gładyszowa M. Wiedza ludowa o gwiazdach. Wrocław, 1960. S. 21 n. Миф
о семи братьях или шести братьях и сестре, названных по именам; созвездие появля-
ется на небе после Юрьева дня до Петрова дня. Это время молотьбы проса, древнейшего
злака: о нем упоминал Ибн Фадлан (Meyer C.H. Fontes... Р. 87 etc.), есть обряд посыпания
им головы. В Сербии Плеядами считают души мертвых детей, рус. Восоложары; близкий
лит. veles Ср.: Moszyński K. Kultura ludowa... T. 2. Сz. 1. S. 36 n.
154 Labuda G. Mitologia i demonologia... S. 23–24.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 131

повествует один из литовских источников155. Другой текст указывает

на непроходимые болота как местопребывание Велинаса. Даже как
страж присяги мифологический образ Велеса наделен совершенно
другими чертами, чем Перун. Это могущественный образ с противо-
положными чертами, но вместе с тем и дополняющими, которые де-
лают его как бы необходимым спутником.
Перейдем к выяснению языковой формы Велес. Фердинанд де Сос-
сюр был первым исследователем, который допустил генетическую связь
между литовским Велинасом и ведийским Варуной. В написанном в 1907 г.
письме Антуану Мейе он рассуждал об этимологии Митры и Варуны, от-
носимых в Индии к классу верховных богов, называемых общим именем
Адитьи, и в связи с этим последним заключал: «Я не раз себя спрашивал,
не находится ли европейское отражение этого древнего Адитьи в vélnias
литовцев или скорее в их velinas, из которого, кажется, происходит vēlnias.
Именно эта группа Адитьев, как представляется, через славянского bogь,
пользуется вниманием у этой ветви индоевропейских народов, поэтому
не было бы удивительным, если бы балтский vēlinas существовал как бог
наказания за моральное прегрешение и затем после себя оставил черта,
как наследника своего имени, которое в самом начале было идентично
индийскому Варуне»156. Следует добавить, что независимо от этой гипо-
тезы, которая не была представлена в печати, А. Брюкнер смело ссылался
на мнение Йозефа Добровского (1753–1829), отца славистики, сопоста-
вившего Велеса с литовским veles и vēlinas, и упоминал Велона, «бога душ»
из описаний жемайтийских верований в начале XVII в.157
Следуя этому указанию, Якобсон отмечал, что корень *vel- озна-
чает «внимательный взгляд», «взор», характерный для ловца Велинаса
с  внимательными глазами, подобно тому, как представляются свой-
ства Варуны — ясновидящего бога, тысяча глаз которого так зорки,
что не скроется от него никто во вселенной. Оставим в стороне другие
частицы корня *vel- и *vels-, появлявшиеся в разных индоевропейских
выражениях, и покажем для сравнения обширные компетенции Вару-
ны. Следует здесь, однако, привести еще одно предположение Якобсо-
на о возможном сопоставлении древнерусского vlъchvъ, волхв, «жрец»,
«прорицатель» с именем бога Велес /Велос158.

155 Ivanov V.V., Toporov N.V. A Comparative Study of the Group of Baltic Mythological

Terms from the Root «*vel-» // Baltistica. 1973. Vol. 9. No 1. Р. 15–28.

156 Lettres de Ferdinand de Saussure a Antoine Meillet / Ed. par E. Benveniste // Cahiers

Ferdinand de Saussure. 1964. Vol. 21. P. 115 etc.; Jakobson R. The Slavic God Veles... P. 587.
157 Brückner A. Mythologische Thesen... S. 11.
158 Jakobson R. The Slavic God Veles... P. 595.
132 Мифология славян

Ведийский Варуна, который также упоминается в хеттских та-

бличках из Богазкоя XIV в. до н.э., пользовался равным с Митрой
почитанием, и в древнеиндийском пантеоне они были двумя могуще-
ственными богами, властителями и соправителями неба и земли. Бла-
годаря работам Дюмезиля мы можем прояснить вопрос о разделении
их полей деятельности. С одной стороны, появляется спокойный Ми-
тра, покровительствующий порядку, закону и миру, с другой — гроз-
ный и магический Варуна ; оба выражают двойственность верховной
власти; оба приобретают качества, выходящие за пределы первой
функции трехчастной системы. Подобного рода расширение функций
мы рассмотрели на примере Перуна, который, защищая торжествен-
ную присягу, был бы Митрой, но только вооруженным молнией. На-
помним, что достойную внимания вероятную (хотя не единственную)
этимологию славянского слова mir — «мир», «согласие», «порядок»,
«договор» (ср. со средневековым польским выражением mirulomca/
mirołomca — [нарушающий покой]) — следует выводить от имени бога
Митры через его десакрализацию, хотя, по всей видимости, только ча-
стичную, учитывая торжественное звучание слова «мир» во всех из-
вестных нам контекстах159.
Авторитет Варуны основан на том, что «его соглядатаи спускают-
ся с неба и тысячами своих глаз следят за Землей. Царь Варуна видит
все», — так утверждает Ригведа. Он также является гарантом контак-
тов, заключаемых людьми, скрепляет их клятвой, а нарушителей кара-
ет болезнью. Мы также обладаем некоторыми свидетельствами о его
связи с царством мертвых. Он подвергается неким хтоническим пре-
ображениям. Индийская традиция приписывает ему корову и овцу,
знакомство с тайнами святых коров, которые он раскрывает поэтам.
В его ведении находятся и вдовы. В иранской версии, важной для сла-
вян, его аналогом является Ахура-Мазда, бог, который также наказы-
вает грешников. Таким образом, вырисовывается важное типологиче-
ское сходство160.

159 Lincoln B. Priests, Warriors and Cattle: A Study in the Ecology of Religions. Berkeley,

1980. P. 50 etc.
160 Некоторым продолжением во времени хтонического характера, не без мотива

спасения души, мог быть след в украинском фольклоре: последний сноп там жертвовуют
волоску на бородку, в чем есть также христианский обряд Спасовой бороды; А.Е. Крым-
ский не понимает это как бороду Волоса (Кримський А.Е. «Волосова борода». 3 учено-
кабiнетноi мiфологii XIX в. / Ю6iлейний збiрник на пошану академика Д.И.  Багалiя.
Киiв, 1927. С. 74–91); в Сербии богова брада, божjа брада, упоминается в контексте риту-
алов жертвоприношений (SMR. S. 38–39).
 Глава V. Главные боги и главные мифы 133

Становится весьма правдоподобной, следовательно, функцио-

нальная однородность Велеса и Варуны, которая может отнести эти-
мологические совпадения на второй план, и ими, в свою очередь, во-
все не следует пренебрегать. Имя Велеса могло появиться от имени
Варуны опосредованно через переходную стадию. Из их числа нам из-
вестен один ведийский демон по имени Вала, хозяин и сторож коров,
как бы еще один бог скота. Пару Варуна-Вала можно в этих обстоя-
тельствах уподобить литовской паре Велинас-Веле.
Как уже указывалось, другим путем, но к подобным результатам
пришел Брюкнер, приписавший Велесу власть над сумеречным цар-
ством теней, над внеземным миром мертвых161. У славян воплощени-
ем смерти была nawie, навь, упоминаемая в древнерусской и старо-
чешской литературе, а в Польше в ученых трудах Длугоша нашло
отражение в Ние (Nija, Nyja), отождествляемом польским автором
с Плутоном. Это позволяет предложить следующую классификацию.
Как представляется роль славянского Велеса, ввиду совпадения его
компетенции со сферой деятельности Варуны, — это первая функция.
Второго верховного бога олицетворяет мифологическая пара из древ-
нерусских источников Перун/Велес, аналогичная ведийской — Ми-
тре/Варуна. Но аналогия не означает тождества, как для Перуна, так
и для Велеса. Если Перун в силу своей небесной деятельности тяготеет
ко второй и даже к третьей функции, то Велес, в свою очередь, ведает
скотом, который в протоиндоевропейском прошлом и в сельскохозяй-
ственной экономике славян и балтов значил очень много162. Этот бог
скота в гораздо большей мере является хозяином и верховным сторо-
жем живого имущества, нежели его пастырем. Подобного рода отно-
шения, выходящие за пределы права и магии, проявляются и у ведий-
ских богов первой функции. В то же время было бы несправедливым
лишать разные индоевропейские племена собственной мифологиче-
ской фантазии. Тем не менее, их фантазия имела весьма устойчивый
и прочный генетический стержень.
И здесь, как и в случае с Перуном, остается открытым вопрос
о том, покрывала ли индоевропейская систематизация какие-то преж-
ние культы и верования, вполне очевидным примером чего является
образ «бога ясного неба». Но, может быть, Варуна/Велес впитал в себя
некоторые качества своего противника? По этому пути шли В.Н. Топо-
ров и В.В. Иванов, сравнивая Велеса с Валой, эквивалентным Вритре,

161 Brückner A. Mitologia słowiańska... S. 84 ff.

162 Иванов В.В. Социальная организация…
134 Мифология славян

врагу Индры, и составляя длинный цикл противопоставлений, в кото-

ром корень vel- контрастирует с богом грома163.

Триглав. Таким образом, общеславянскому архаичному Велесу

можно приписать весьма древнее происхождение и долгое существо-
вание. Не встречались ли и у него в раннесредневековую эпоху соци-
ально-политических перемен какие-либо синонимические образы?
В отличие от родственных Перуну богов, свойства богов, близких
Велесу, хотя бы в силу широкого спектра его обязанностей, не всегда
полностью ясны, особенно же когда мы приглядимся к его полабским
и поморским воплощениям. Одним из них является бренненский и ще-
цинский Триглав. О нем упоминают несколько дополняющих друг друга
источников, одни из которых повествуют о захвате Бренны (совр. Бран-
денбурга), а другие описывают миссионерскую деятельность епископа
Оттона. Автор XIII в., который был хорошо информирован о битве за
Бренну в середине XII в., Генрих из Антверпена, сообщал о почитании
в этом городе трехголового изваяния, не указывая его имени164.
Передадим теперь слово Эббону, автору одного из житий еписко-
па Оттона: «Щецин, более значительный и населенный город, чем Во-
лин, имеет три горы, из которых средняя и самая высокая посвящена
верховному богу язычников Триглаву [Trigelawo]; на ней есть трехгла-
вое изваяние, глаза и уста которого прикрыты золотой повязкой. Как
объясняют жрецы идолов, у главного их бога три головы, потому что
в его владении находятся три царства, то есть небо, земля и преиспод-
няя, а лицо он закрывает повязкой, поскольку, не видя людских грехов
и не слыша о них, он их не замечает [...]»165.
Более подробно славянского бога описывает автор другого жития
Оттона Герборд. «Были в городе Щецине четыре молельни [contine],
но  одна из них, главная, была сооружена с удивительным старанием
и мастерством. Внутри и снаружи она имела скульптуры — выступавшие
163 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования… С. 164; они же. К проблеме достовер-

ности поздних вторичных источников в связи с исследованиями в области мифологии

(Данные о Велесе в традициях Северной Руси и вопросы критики письменных тек-
стов) // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Т. 6. С. 46 и след.
164 Heinrici de Antwerpe. Tractatus de captione urbis Brandenburg / Ed. by O. Holder-

Egger // MGH SS. Hannoverae, 1880. T. 25. P. 482.

165 Ebonis Vita s. Ottonis (III, 1): Stettin vero amplissima civitatis et maior Iulin tres montes

ambitu suo conclusos habebat, quorum medius, qui et alcior, summo paganorum deo Trigelawo
dicatus, tricapitum habebat simulacrum, quod aurea cidari oculos et labia contegebat, asserenti-
bus idolorum sacerdotibus ideo summum deum tria habere capita, quoniam tria procuraret
regna, id est coeli, terrae et inferni, et faciem cisari operiri pro eo quod peccata hominum, quasi
non videns et tacens, dissimularet.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 135

из стен изображения людей, птиц и зверей, столь соответственно сво-

ему виду переданные, что казалось, они живые и дышат. Но, что редко
встречается, — краски наружных изображений отличались особою стой-
костью; ни снег, ни дождь не смогли ни сделать их тусклыми, ни смыть
их: таково было искусство живописцев! В это здание, по старому обы-
чаю предков, приносилась законом определенная десятина захваченных
богатств, оружия врагов и всякой добычи, полученной в морских боях
или на суше; здесь хранились золотые и серебряные сосуды и чаши, кото-
рые в праздничные дни выносились как будто из святилища; и знатные
вельможи использовали их для гадания, пира и  пили из них. В честь
богов в главной молельне хранились также огромные рога туров, укра-
шенные позолотой и драгоценными каменьями и пригодные для питья,
рога, приспособленные к музыке, кинжалы, ножи и всякая драгоцен-
ная утварь, редкая и прекрасная на вид. Хотели все это после разруше-
ния святилища отдать епископу [...] Но тот освятил все водой и крестом
и повелел, чтобы все это мы между собой разделили… Было также здесь
изваяние [лат. simulacrum], имевшее три головы и именовавшееся Три-
глав [Triglaus]; уничтожив туловище, епископ взял и унес с  собою три
соединенные головы, словно трофей, впоследствии он переслал их в Рим,
как доказательство обращения поморян…» Дальнейший рассказ важен
как фон для культа Триглава. «Три другие молельни были менее зна-
чимы и менее украшены: внутри их были расставлены по кругу скамьи
и столы, потому что тут происходили сборища и сходы граждан: в опре-
деленные дни и часы они собирались здесь затем, чтобы пить, играть или
рассуждать о  своих делах». «Был также дуб с раскидистой кроной, под
ним был красивый источник; простой народ почитал дерево священным
и поклонялся ему, полагая, что здесь обитает какое-то божество. Когда
епископ хотел срубить дуб, народ просил оставить его, обещая впредь
не соединять с этим местом и деревом никакого религиозного покло-
нения, а лишь приходить сюда ради простого удовольствия». Согласив-
шись сохранить дуб, епископ потребовал тем не менее искоренить обы-
чай гадания, поскольку «не полагается христианам заниматься гаданием
и  использовать чары». «Был [у  славян] огромный вороной конь, очень
тучный и невероятно быстрый, он считался столь священным, что никто
не осмеливался сесть на него; круглый год он стоял без всякого употре-
бления, сторожил его неусыпно один из четырех храмовых жрецов. Когда
намеревались отправиться в поход против врага или за добычею, то
в обычае было предузнавать исход предприятия посредством этого коня
следующим образом: раскладывали на земле девять копий на расстоянии
локтя одно от другого, затем, оседлав и взнуздав коня, жрец-страж брал
136 Мифология славян

его под уздцы и проводил три или четыре раза вперед и назад через лежа-
щие копья. Если конь свободно проходил, не задевая ногою копий или
не разбрасывая их, то предвещалась удача, и народ шел с уверенностью на
предприятие; в противном случае поход откладывался. [Оттон], невзирая
на сильное сопротивление со стороны некоторых, отменил этот род гада-
ния, а равно и метание деревянных жребиев, посредством которых пред-
сказывалась удача в морских битвах или на суше; во избежание соблазна
он велел продать вещего коня в чужую землю, уверяя при этом, что он
годится скорее для езды, чем для гаданий»166.
166 Herbordi Dialogus (II, 32): Erant autem in civitate Stetinensi continae quatuor, sed

una ex his, quae principalis erat, mirabili cultu et artificio constructa fuit, interius et exterius
sculpturas habens, de parietibus prominentes imagines hominum et volucrum et bestiarum, tam
proprie suis habitudinibus expressas, ut spirare putares ac vivere; quodque rarum dixerim, colo-
res imaginum extrinsecarum nulla tempestate nivium vel imbrium fuscari vel dilui poterant, id
agente industria pictorum. In hanc aedem ex prisca patrum consuetudine captas opes et arma hos-
tium, et quicquid ex praeda navali vel etiam terrestri pugna quaesitum erat, sub lege decimationis
congerebant. Crateres etiam aureos vel argenteos, in quibus augurari, epulari et potare nobiles
solebant ac potentes, in diebus solempnitatum quasi de sanctuario proferendos ibi collocaverant.
Cornua etiam grandia taurorum agrestium deaurata etgemmis intexta, potibus apta, et cornua
cantibus apta, mucrones et cultros, multamque suppellectilem preciosam, raram et visu pulcram,
in ornatum et honorem deorum suorum ibi conservabant, quae omnia episcopo et sacerdotibus,
ubi fanum dirutum fuerat, danda censebant. [...] Et aqua benedicta omnia conspergens et crucis
super ea benedictione facta, iussit, ut inter se illa dividerent. Erat autem ibi simulacrum triceps,
quod in uno corpore tria capita habens Triglaus vocabatur; quod solum accipiens ipsa capitella
sibi cohaerentia, corpore comminuto, secum inde quasi pro tropheo asportavit, et postea Romam
pro argumento conversionis illorum transmisit [...] Tres vero aliae continae minus venerationis
habeant minusque ornatae fuerant. Sedilia tantum intus in circuitu exstructa erant et mensae,
quia ibi conciliabula et conventus suos habere soliti erant. Nam sivepotare sive ludere sive seria
sua tractare vellent, in easdem aedes certis diebus conveniebant et horis. Erat praeterea ibi quercus
ingens et frondosa, et fons subter eam amoenissimus, quam plebs simplex numinis alicuis inhabi-
tatione sacra, aestimans, magna veneratione colebat. Hanc etiam episcopus cum post destructas
continas incidere vellet, rogatus est a populo ne faceret. Promittebant enim nunquam se ulterius
aub nomine religionis nec arborem illam colituros nec locum, sed solius umbrae atque amoenitatis
gratia. [...]; II, 33: Habebant enim caballum mirae magnitudinis et pingeum, nigri coloris et acrem
valde. Iste toto anni tempore vacabat, tantaeque fuit sanctitatis, ut nullum dignaretur sessorem,
habuitque unum de quatuor sacerdotibus templorum custodem diligentissimum. Quando ergo
itinere terrestri contra hostes aut praedatum ire cogitabant, eventum rei noc modo per illum sole-
bant praediscere: Hastae 9 disponebantur humo, spacio unius cubiti ab invicem disiunctae. Strato
ergo caballo atque frenato, sacerdos, ad quem illius pertinebat custodia, tentum freno per iacentes
hastas in transversum ducebat ter atque reducebat. Quod si pedibus inoffensis hastisque indistur-
batis, equus transibat, signum habuere prosperitatis et securi pergebant; sin autem, quiescebant.
Hoc ergo genus sortium aliasque ligneas calculationes, in quibus navalis pugnae velpraedae con-
siderabant auguria, quamvis multum renitentibus aliquibu, Dei tandem auxilio penitus abrasit,
ipsumque profani vaticinii caballum, ne simplicibus esset offensionis laqueus, in aliam terram
vendi praecepit, asserens hunc magis quadrigis quam propheciis idoneum. См.: Котляревский
А. Сказание об Оттоне Бамбергском в отношении славянской истории и древности //
Гильфердинг А. История балтийских славян. М., 1855. — Примеч. пер.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 137

Приведенный фрагмент о трех других молельнях следует рассма-

тривать как рассказ, относящийся не столько к святилищам, сколько
к  местам собраний, носившим торжественный и сакральный харак-
тер. К этому вопросу мы обратимся еще раз, когда будем рассма-
тривать места языческих славянских культов. Три другие молельни,
по мнению Эббона, не имели языческих изваяний; если верить монаху
Прифлингенскому, в одной из них все же хранилось какое-то изваяние
(simulacrum), а в другой лежали позолоченные и посеребренные седла
Триглава167. Особым поклонением в Щецине пользовались дуб и ис-
точник, уже знакомые нам уже атрибуты культа Перуна. Вместе с тем
следует разделять культ Триглава, считавшегося в этом гроде верхов-
ным богом племени, и культ Перуна или какого-либо другого неиз-
вестного нам подобного божества. Кому приписать использовавшего-
ся для гаданий черного коня? Мы видели, что конь Свентовита был
белым, подобную окраску имели культовые кони у других верховных
богов, скажем у Юпитера. Вороная масть указывает на бога из другой
хтонической сферы; на эту особенность Велеса мы уже указывали. По-
этому щецинского коня мы приписываем Триглаву — об этом же гово-
рит и монах Прифлингенский — что служит еще одним подтвержде-
нием в пользу сходства его с Велесом. Другие фрагменты агиографии
Оттона, относящиеся к Триглаву, добавляют лишь несколько деталей.
Его изваяние в Волине было сделано из золота168. Жрецы уберегли его
от уничтожения Оттоном и передали на сохранение вдове, которая
хранила изваяние, обернув покрывалом, в стволе огромного дерева.
Отдельно она хранила древнее седло Триглава.
В Волине, словно по аналогии с седлом, предметом культа было
и  копье169, почитание которого Оттон запрещал довольно любо-
пытным образом: nec Iulium ipsum nec Julii hastam (епископ просил
«не  возвращаться ни к поклонению Юлия, ни его копья»), т.е. копье
выступало как бы в качестве эпонима Волина (Волин в этих текстах
именовался Julium, Julina); также в гроде находился посвященный это-
му богу столб. Воздержимся от попытки реконструкции имени этого
бога-эпонима и обратим еще раз внимание на ритуальные совпадения
культа Триглава со Свентовитом, которые не должны удивлять как
в связи с географической близостью и временем развития культа, так
и близким соседством двух аспектов власти.
167 S. Ottonis episcopi Babenbergensis Vita Prieflingensis / Ed. by J. Wikarjak // MPH. s.n.

Warszawa, 1966. T. 7. P. 1 [далее: Vita Prieflingensis], II, 11.

168 Ebonis Vita s. Ottonis. II. 12.
169 Vita Prieflingensis. II. 6; II, 16; Ebonis Vita s. Ottonis. II. 1; Herbordi Dialogus. III, 26.
138 Мифология славян

Смысл имени Триглава очевиден — это бог с тремя головами, в то

время как давность его и ареал распространения не вполне ясны. Пред-
полагалось, что это новое имя появилось под влиянием христианского
учения о Святой Троице, поскольку говорить о понимании язычника-
ми того времени христианского учения о трех ипостасях было бы не-
разумно170. Три царства, включавшие в себя небо, землю и подземный
мир, не идут от христианства. Представление о трехсферном разделе-
нии мира также находит свое отражение в так называемом Збручском
идоле (о чем речь пойдет далее) и в целом оно свойственно традици-
онной культуре, по крайней мере, западных славян. Мы в очередной
раз имеем здесь дело с комплексом автохтонных верований и риту-
алов только отчасти иноземного происхождения, приспособленного
для потребностей языческой религии, которую приспосабливали для
своей государственности поморские и полабские славяне171.
Бытование культа Триглава кроме Поморья и Полабья пытались
упрочить при помощи географических названий172, приводя такие
примеры, как гора Триглав в Словении, что само по себе недоста-
точно, если не уточнить топографическую историю таких названий.
В  таком уточнении, в частности, нуждается место суда около камня
Триглав возле Птуя173. Другим названием в этом перечне мог бы быть
Триглов (Triegląff) под Грыфицами, возможно, находившийся в ареале
170 Łowmiański H. Religia Słowian... S. 195; на христианское влияние образа Тро-

ицы, при этом не от кельтов (галльское), из Балкан, на славян-язычников указывал уже

Р. Петаццони (Pettazzoni R. The Pagan Origins of the Three-Headed Representation of the
Christian Trinity // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1946. Vol. 9. P. 135 n.);
первые изображения Троицы в виде трех лиц на одной голове (vultus trifrons) датиру-
ются только XIV в. и официально осуждены папой Урбаном VIII в 1628 г. См.: Hoogewerff
G.J. Vultus Trifrons: Emblema diabolico, immagine improba delia santissima Trinità (saggio
iconologico) // Rendiconti delia Pontificia Accademia Romana di Archeologia. 1942–1943.
T. XIX. P. 3.
171 Трехголовая каменная фигурка была найдена в Скрадине возле Шибеника

в Далмации. Ее изображение из музея в Шибенике приведено в: Gimbutas M. The Slavs...

Fig. 68; в Дании пропавший золотой рог, вероятно, причерноморского происхождения
V  в., имел изображения трехглавого божества с топором в окружении змеи, зверей
и звезд (Pettazzoni R. Il paganesimo... pl. 146); фракийский всадник, образ которого часто
находят на болгарских рельефах и статуэтках II–III в., изображался трехглавым (Ibid.
P. 142).
172 Любопытным отражением западнославянского Триглава было бы мифическое

имя вместе с Мухамедом языческого врага христианства: Mahomet et Tervagnan в фран-

цузской эпике XII в. (Pettazzoni R. Prefazione // Brückner A. Mitologia slava. Bologna, 1923.
P. XI–XII).
173 В полиптике архиепископа Зальцбурга 1322: curia una prope lapidem Triglav

(место суда рядом с камнем Триглава): Mal G.Contributi alla mitologia slovena // Studi
e materiali di storia delle religioni. 1942; 1943. Vol. 18. P. 20–35.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 139

щецинского культа. Высказываясь о позднем бренненском и помор-

ском происхождении Триглава, как синонима Велеса, следует помнить
о том, что архаические пласты славянских верований могли прояв-
ляться в зависимости от актуальных задач.
Так могло получиться с именем, упоминаемым только в Саге
о  Кнютлингах в ряду рюгенских богов в виде Tiarnaglofi (изваяние
бога с серебряной бородой), что легче всего понимать как Черногла-
ва, а не Триглава, как хотелось бы Брюкнеру, который тому же само-
му богу приписал также еще одно «темное» имя — «Припегала» 174.
Сам цвет — черный — уводил бы в сторону хтонических верований,
из которых можно было создавать новые мифологические имена175;
в случае с Черноглавом мы имеем дело с выдвижением некоего духа
из сферы демонологии на уровень культового бога176.

Троян. Не без колебаний к этой группе следовало бы добавить еще

одно божество, более древнее, чем поморские боги, но, вероятно, со-
храняющее связь с близкими к Велесу богами.
О деятельности Трояна — в неопределенной, однако, сфере — рас-
сказывают три древнерусских источника, два из них объясняют его
обожествление евгемеризмом древних людей и выводят его имя, как
и имена других богов, от имени собственного. «Хождение Богороди-
цы по мукам» клеймит тех людей, которые «веровали в то, что было
сотворено Богом, и признали божествами — Трояна, Хорса, Велеса,
Перуна». В свою очередь «Слово и откровение святых апостолов» по-
вествует о том, что люди «мняще богы многы пероуна и хорса дыя
и трояна и инии мнози, ибо яка то человецы были суть старейшины
пероунь в елинех, а хорс в Кипре, Троянь бяше царь в Риме»177. На-
учная литература пошла вслед за этим указанием, и многие исследо-
ватели стали считать, что славяне переняли от какого-то балканского
племени римский имперский культ Трояна (Divus Traianus, поэтому

174 Brückner A. Mitologia słowiańska... S. 128–129.

175 Kirfel W. Zahlen- und Farbensymbole // Kleineschriften / Hg. von R. Birme. Wies-
baden, 1976. S. 248–258 (первоначально в: Saeculum. 1961. Vol. 12. No 3. S. 237–247).
176 Теории Яна Пейскера (Peisker J. Koje su vjere bili stari Sloveni prije krštenja? //

Starohrvatska prosvjeta. 1928. T. 2. S. 55–86) о зороастризме славянского язычества отно-

сятся к «мифологической фантазии»: Brückner A. Fantazje mitologiczne // Slavia. 1929–
1930. T. 8. S. 340.
177 Хождение Богородицы по мукам, XII в.? // Гальковский Н.М. Борьба христиан-

ства… Т. 1. С. 10; Слово и откровение святых апостол // Mansikka V.J. Die Religionen...
S. 201; Гальковский Н.М. Борьба христианства… Т.1. С. 8: «Диа дьжда реше быти», «име-
новаху Диа небо».
140 Мифология славян

в результате в древнерусском источнике появился Дый и Троян). Оче-

видный литературный характер этих произведений, принадлежавших
церковным авторам, лишь поддерживает скептицизм А. Брюкнера178
относительно этого вывода. Вместе с тем на то, что Троян, уже не как
император, но как некое тройственное божество, мог быть объектом
поклонения, возможно, указывает «Слово о полку Игореве», в котором
его имя упоминается в разных контекстах («века Трояна», современ-
ность как «седьмой век Трояна», «земля Трояна»)179. Южнославянские
верования о Трояне как о ночном призраке с восковыми крыльями
или козьими ушами также свидетельствуют о существовании культа
Трояна, который, возможно, восходит к балканскому дославянскому
субстрату180.
Упоминавшийся выше обряд утопления или погребения куклы
Германа или Трояна принадлежит к хтоническому циклу. Святой Гер-
ман, праздник которого отмечался 12 мая, унаследовал от балканских
славян атрибуты защитника от града и наводнения. Народная этимо-
логия выводит его имя от грохочущего грома (гръм). К нему взыва-
ют, когда надвигается грозовое облако с градом, чтобы направить его
в горы, приглашают его и к вечере. В северной и восточной Сербии,
в Болгарии и в Фракии во время засухи лепят из глины некую фигуру
(Дженман, Герман, Церман), кладут ее в могилу и поют: Умро Герман
од сушу, да падне киша; иногда его могила [находится] возле воды; за-
тем его выкапывают и хранят во дворе до очередной засухи181.
Представления о трехглавых хтонических божествах не чужды
многим индоевропейским верованиям. Наиболее ярко с подзем-
ным миром и душами мертвых их связывают древнегреческие мифы
о  Гекате, Герионе и Гермесе, названном Трикефалос и Психопом-
пос, «трехглавым проводником душ». Известен также некий рим-
ский родовой культ, называемый Tricipitinus («трехглавый»). До нас
также дошли многочисленные кельтские статуэтки, идентифицируе-
мые (хотя не повсеместно) с Гермесом/Меркурием. Эти черты может

178Brückner A. Mitologia słowiańska... S. 12 ff.

179Я.М. Золотов считает Трояна лунарным богом, имя которого происходит из
трех фаз луны (Золотов Я.М. О Трояне «Слова о полку Игореве» // СА. 1970. № 1. С. 261–
263 [у Гейштора ошибочно: Золотарев. — Примеч. пер.]), в то время как «тропу Трояна»
понимает не как «путь», но как метафору гуслей Бояна. О том, что имя Трояна проис-
ходит от числа «три», писал В. Пизани (Pisani V. Le religioni... P. 63). См. также: Болдур А.
Троян «Слова о полку Игореве» // Труды Отдела древнерусской литературы. 1958. Т. 15.
С. 7–35.
180 SMR. S. 287–288.
181 SMR. S. 87–88.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 141

также принимать Водан, космическо-магическое божество из гер-

манского пантеона. Если верить народным сказкам, то солнца боялся
мифический сербский трехглавый царь Троян182. В Боснии его знали
как «царя всех людей и скота». У других балканских народов также
упоминаются трехглавые демоны183. Добавим, что у Збручского идола
нижняя часть, символизирующая иерархию мира, являлась трехгла-
вой. Поэтому нет особых оснований для того, чтобы верить евге-
меризму древнерусских авторов, так же как мы не верим в их объ-
яснение Перуна. Имя Трояна, широко представленное в славянской
ономастике и топонимике, имеет исключительно свое автохтонное
происхождение, и в своем мифологическом контексте, вероятно,
отражало еще одно воплощение Велеса.

182 SMR. S. 111–112. Сербы мифологизировали образ царя Дукляна (Дуклянина) —

Диоклетиана, как врага Божьего.

183 См. аналогии в ведийской традиции: Güntert Н. Der arische Weltkönig und

Heiland: Вedeutungsgeschichtliche Untersuchungen zur indo-iranischen Religionsgeschichte

und Altertumskunde. Halle, 1923. S. 28 ff.
 Глава VI. Мифы о создании и сохранении
мировой гармонии

Традиционным славянским верованиям в прошлом и в настоящем

всегда хватало противоречий. Кроме представленного до сих пор об-
раза (для упрощения назовем его индоевропейским), проступает еще
один комплекс космогонических и антропологических мифов, лишен-
ных имен и ввиду своей архаичности как бы более обобщенных, но
также почерпнутых из общечеловеческого наследия в его евроазиат-
ской версии, и почти до сегодняшнего дня существующих в славян-
ской культуре. Эти мифы отвечают на вопрос, откуда появился мир
и человек, и рассказывают о тех мифологических силах, которые под-
держивают гармонию в природе и обеспечивают в ней место людям.
Об этих мифологических представлениях мы узнаем из славян-
ского фольклора и только изредка из летописных упоминаний. Срав-
нительные исследования, проведенные Мирче Элиаде (1961–1970),
показали более широкий, чем это дает славянский материал, диапазон
распространения мифов, в которых переплетаются два главных мо-
тива: океанический мотив о водах прабытия, откуда произошло семя
земли, и дуалистический мотив создания мира и человека в результате
совместного творчества двух антагонистических персонажей1.
О том, как воспринимал появление мира обычный крестьянин
в конце XIX  — начале XX в., сообщают этнографические польские
и болгарские материалы. В частности, из серадзской земли происхо-
дит записанная в 1898 г. версия космогонического мифа. Этот текст,
несмотря на некоторые сомнения в его аутентичности, можно считать
вполне достоверным2. В начале не было ничего, кроме неба, моря,
Бога, плававшего в лодке, и появившегося из морской пены и при-
севшим к  Богу дьявола. Именно Cатана, который сам этого сделать
1 Eliade M. De Zalmoxis à Gengis-Khan. Études comparatives sur les religions et le folk-

lore de la Dacie et de l’Europe Оrientale. Paris 1970 [польск. пер.: Od Zalmoksisa do Czyngis-
chana / Tłum. K. Kocjan. Warszawa, 2002]. S. 80 ff.
2 Собранные И. Пёнтковской (1866–1941) этнографические материалы получили

строгую оценку К. Мошиньского (Moszyński K. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 47, 488,

примеч. 1, S. 531; ср. Р. Гурский: Słownik folkloru polskiego / Podred. J. Krzyżanowskiego.
Warszawa, 1965; в этом случае ее версия (Lud. 1898. Т. 4. Z. 4. S. 414–415) нашла подтверж-
дение на украинско-польском пограничье (Gustawicz B. // Lud. 1902. T.7. Z. 3. S. 267–268).
 Глава VI. Мифы о создании и сохранении мировой гармонии 143

не мог, подсунул Богу идею создать мир и землю. Сатана нырнул и до-
стал с морского дна горсть песка. Бог бросил ее в воду и создал кусо-
чек земли, но такой маленький, что они оба на ней едва помещались.
Бог и сатана поселились на Земле; но вскоре сатана задумал сбросить
спящего Бога в воду, но добился лишь того, что суша расширилась со
стороны Бога к востоку и со стороны сатаны на запад. Оба создате-
ля начали спор, который закончился тем, что Бог удалился на небо,
а Cатана был низвергнут ударами молний в бездну3.
Болгарский миф не говорит о низвержении сатаны, но развивает
мотив совместного Бога с дьяволом сотворения земли. Чтобы достать
песок с морского дна, дьявол должен был произнести заклинание: «Во
имя Господне и мое», но два раза менял очередность слов и каждый
раз не мог достичь морского дна до тех пор, пока в третий раз пра-
вильно не произнес формулу. Молдавский вариант заканчивает рас-
сказ о  расширении земли тем, что причиной спора между дьяволом
и Богом стали трансильванские цыгане; появляется также и мотив на-
казания Cатаны, которого похищает бык, а также мотив дерева, из ли-
стьев которого появляются люди. В русском и украинском вариантах
Cатана удерживает часть морского песка под языком, и в то время как
Земля расширяется в размерах, песок отверзает ему губы, и там, где
дьявол выплевывает его, появляются горы, болота и пустыни.
В близкой связи с этими мифами находятся космогонические
сказания у балтских и финских племен. Значительная часть русских
вариантов продолжает апокрифический сюжет, сохранившийся в ру-
кописи конца XV — начала XVI в. В ней дьявол упоминается в виде
водной птицы и именуется архангелом Сатанаилом, которого низ-
вергает с неба архангел Михаил. Орнитоморфность дьявола и в не-
которых случаях даже самого Бога находит свое отражение в мифах
уральских угро-финских, алтайских и монгольских народов, у кото-
рых появляются различные, но в своем основном сюжете сходные ва-
рианты продолжения мифа о создании мира с мотивами ныряниия
в воду и конфликта между Богом и дьяволом, необходимым участни-
ком в деле творения. Один из таких вариантов, бытовавших у якутов
в христианизированной форме, был записан Вацлавом Серошевским4.
Христос говорит своему старшему брату Cатане: «Ты хвалишься, что
все можешь, и думаешь, что ты сильней меня. Достань тогда немного
песка с морского дна». Сатана нырял два раза, однако песок просачи-
вался через пальцы. В третий раз, представ в виде ласточки, он смог
3 Tomiccy J. i R. Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka. Warszawa, 1975.
4 Серошевский В.Л. Якуты. СПб., 1896. С. 653 и след.
144 Мифология славян

принести в клюве немного болотной тины. Христос ее благословил

и  сделал Землю гладкой и плоской, как миска. Однако Cатана утаил
немного болотной тины. Христос раскрыл хитрость и ударил его по
затылку. Сатана выплюнул, и сразу же появились горы».
Таким образом, в этом мифе звучит весьма сильно дуалистиче-
ская нота, что склоняло некоторых исследователей к поискам истоков
этого антагонизма в иранских источниках. В зороастризме хорошо из-
вестен образ мира, поляризованный между добром и злом. Некоторые
ученые считали, что океанский мотив пришел в Иран из Индии. Здесь
он соединился с дуалистическими идеями и в первые века н.э. был
воспринят манихейскими «еретическими» христианскими группами
в Малой Азии, которые затем передали его богомилам, представите-
лям религиозного течения, известного из источников X в., радикаль-
ным образом противопоставлявшим понятия добра и зла. Через бого-
милов этот миф попал к их русским приверженцам5.
Манихейско-богомильский антропогенетический миф попал на
страницы «Повести временных лет» — в летописный рассказ 1071 г.
Во время спора воеводы Яна Вышатича с языческими жрецами-волх-
вами из земли ростовской он услышал: «Мы двое знаем, как сотворен
человек». Он же спросил: «Как?» Они отвечали: «Бог мылся в бане
и вспотел, отерся ветошкой и бросил ее с небес на землю. И заспорил
Сатана с Богом, кто из них должен сотворить человека. И сотворил
дьявол человека, а Бог душу в него вложил. Вот почему, если умрет
человек, в землю идет тело, а душа — к Богу»6. Между антропогони-
ей XI в. и известной из древнерусских источников XV-XVI в. и этно-
графических материалов космогонией легко заметны определенные
структурные сходства. В этих двух мифах видели народную трансля-
цию сохранявшихся на протяжении многих столетий богомильских
представлений. Однако в действительности это был странствующий
по разным континентам миф без прочной датировки и родины; на сла-
вянских землях он проявляется даже там, где о влиянии богомилов,
как в Польше, не было и речи.
Упомянутый нами космогонический рассказ разительно отлича-
ется от библейской и средиземноморской традиции и является от-
личительной чертой Восточной и Южной Европы, в то время как на

5 Eliade M. De Zalmoxis... P. 94 etc.

6 ПВЛ. С. 118. [См. также: Banaszkiewicz J. Król i łaźnia, Bóg i łaźnia (Gal Anonim
o  Bolesławie Chrobrym — I, 13, PVL o stworzeniu pierwszego człowieka — s. a. 1071) //
Wyobraźnia średniowieczna / Pod. red. T. Michałowskiej. Warszawa, 1996. S. 212–229. — При-
меч. пер.]
 Глава VI. Мифы о создании и сохранении мировой гармонии 145

Западе библейский миф вытеснил из традиционной культуры какие-

либо другие альтернативные взгляды на происхождение мира. В евро-
азиатских мифах Бог летает над водами и в деле сотворения прибегает
к помощи дьявола, но сотворение мира так утомляет создателя, что он
засыпает, и после борьбы со своим противником он удаляется на небо,
словно бы на вечный покой, что соединяет его образ с понятием deus
otiosus, хорошо известным в сравнительном религиоведении образом
«бездеятельного божества». Древний трансцендентальный бог неба
становится пассивным, отдаленным от людей божеством. Этот по-
прежнему всевидящий бог живет на небе и иногда показывает свой
гнев и мечет молнии, но позволяет при этом заменить себя другими
божествами, которым передается власть над небом, землей, природой
и человеческим обществом7.
Что касается славянского дуализма, то весьма явно указывают на
его существование многочисленные свидетельства. Здесь нам следу-
ет привести мнение Казимира Мошиньского о верованиях жителей
Полесья, которые он считал особенно примитивными и архаичными.
«Можно смело сказать, что в народной (popularnej) религии Поле-
шука только два вида существ действительно что-то значат, а имен-
но многочисленные черти и Бог-громовержец, посылающий молнии
в эту злобную, грозную, но глуповатую силу; черти и Бог — две про-
тивостоящие друг другу силы зла и добра»8. Оба славянских названия
для дьявола имеют древнюю родословную: бес, общеславянский besъ,
родственный литовскому baisà — страх, по всей видимости, относит-
ся к праславянской эпохе и, возможно, имеет какую-то связь с древ-
неиндийским bh sah  — «свет» (польские «святла» могут выступать
грозной демонической силой)9. Также черт, слав. črtь, известный всем
славянам, от čerti  — «сечь», «рубить», «калечить» или от покалечен-
ной фигуры, или, что более правдоподобно, от čarь — «колдовство»,
«колдовать», «очаровывать» и восходит к праязыку10. Таким образом,
не может быть и речи о том, что этический и мифологический дуализм
был воспринят только с принятием христианства, поэтому несмотря
на постоянно предъявляемые к тексту Гельмольда сомнения, следует
7 М. Элиаде излагает дискуссию между Б. Графенауэром и Ф. Безлаем в 1951–

1952 гг. О понятии верховного бога у славян (Eliade M. De Zalmoxis… P. 96).

8 Moszyński K. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 702.
9 Sławski F. SEJP. T. 1. S. 33; Słownik prasłowiański. T. 1. S. 241; T. 2. S. 256; об иран-

ском и славянском daeva, divь см.: Gołąb Z. Linguistic Traces of Primitive Religion Dualism
in Slavic // For Wiktor Weintraub. Essays in Polish Literature, Language, and History. The Hague;
Paris, 1975. P. 151–159.
10 Sławski F. SEJP. T. 1. S. 112–113.
146 Мифология славян

еще раз процитировать автора «Славянской хроники»: «Удивительное

суеверие славян, ибо они на своих празднествах и пирах обносят кру-
говую чашу, возглашая над нею слова — не скажу благословения, но
проклятия во имя богов доброго и злого, так как ожидают от доброго
бога счастливой доли, а от злого — несчастливой; поэтому злого бога
даже называют на своём языке дьяволом или Чернобогом (в оригина-
ле: diabol sive zcerneboch)»11. Этот славянский črnь bogъ имеет хоро-
шее подтверждение в топонимике (гора Чернобог около Будзишина).
К этому варианту можно также добавить и *Ljutobog, «лютый», «гроз-
ный» — часто встречающийся элемент в полабской топономастике12.
Этнографический материал подтверждает глубокие корни этого
дуализма13; у нас есть респонс раввина Элиэзера бен Натана из Майн-
ца (середина XII в.), который в своем послании, используя славяниз-
мы, имеющие для нас весьма важное значение, писал: «эту болезнь
они (иудеи) называют на языке чужого народа *tšrnῖῖdũsῖ, *čarne dusi,
*černnye duše; это выражение можно прочесть двояко: как некий ду-
шащий черный дух (zmora), или как «черные души»14. Хотя у нас нет
оснований понимать оба термина как персонификацию злого начала,
однако на такое прочтение указывает славянская языковая практика,
представляющая бога, беса и черта, как ипостасей добра и зла. Это
были первичные понятия, на которые затем наслаивались обогащав-
шие их и имевшие свою специфику религиозные верования. Эти поня-
тия соответствуют двухчастной системе, представляющей мир в свете
двух бинарных оппозиций: зла и добра, земли и неба, смерти и земли,
черного и белого, левого и правого15.
Отражением распространенности подобного рода верований яв-
ляется обилие славянских названий для беса: кашубский smątk, поль-
ский smętek (от «męt», «mącenie», «муть», «мутить», «тревожить»),
злой нечистый дух и многие др. Об этом также говорит широкая
11 Helmoldi. Cronica Slavorum. I, 52: Est autem Slavorum mirabilis error; nam in conviviis

et compotacionibus suis pateram circumferunt, in quam conferunt, non dicam consecracionis,

sed execracionis verba sub nomine deorum, boni scilicet atque mali, omnem prosperam fortu-
nam a bono deo, adversam a malo dirigi profitentes. Unde etiam malum deum lingua sua Diabol
sive Zcemeboch, id est nigrum deum, appellant (пер. по изданию: Гельмольд. Славянская
хроника... С. 129–130).
12 Witkowski T. Mythologische motivierte... S. 377 n.
13 Fischer A. Diabeł w wierzeniach ludu polskiego // Studia staropolskie. Księga A. Brück-

nera. Kraków, 1928. S. 198–209.

14 Źródła hebrajskie do dziejów Słowian i niektórych innych ludów środkowej i wschod-

niej Europy. Wyjątki z pism religijnych i prawniczych XI–XIII w. / Wyd. F. Kupfer, T. Lewicki.
Wrocław; Warszawa, 1956. S. 129.
15 Tomiccy J. i R. Drzewo życia...; Gołąb Z. Linguistic Traces...
 Глава VI. Мифы о создании и сохранении мировой гармонии 147

сфера применения лексемы bogъ в фольклоре, слова, которым назы-

вают не только творца, но и святые образа, солнце, луну, огонь, хлеб
и даже колдунов (моравский bożek, bogi — «волшебники» в южной
Польше, украинская božyca  — «знахарка»). У словенцев тот, кому
не везет, «злого бога принимает», а у болгар о назойливом человеке
говорят: «Нет у меня Белого бога на этого человека», и в обоих слу-
чаях — это практически синонимы злой и доброй воли и обозначения
ее источника16.
Дуалистический миф о творении мира, в котором дьявол ныря-
ет на дно океана, имеет 24 версии на балто-славянских территориях
и 12 версий — на территории расселения угро-финских племен. Как
представляется, он мог принадлежать к некоему древнему, возмож-
но, даже доиндоевропейскому субстрату, присвоенному славянами
и подвергнутому затем дальнейшей обработке17. Для его укоренения
на славянской почве, возможно, также сыграли роль иранские вли-
яния, в особенности же антитетическая пара Ахуры-Мазды и Ахри-
мана (Ангра-Майнью) оставила свой устойчивый отпечаток в разных
синкретических верованиях. Также вполне правдоподобными пред-
ставляются богомильские влияния на русские и сибирские христиа-
низированные версии этого мифа.
Однако основное ядро этого мифа восходит к незапамятным вре-
менам. Гипотеза М. Элиаде очертила его зарождение у великих озер
Центральной Азии еше до 3 тысячелетия до н.э., откуда в раннем нео-
лите произошло распространение этого мифа  — еще без дуалисти-
ческого акцента — в Южную Америку и Индию, в то время как си-
стема бинарных оппозиций, развивавшаяся в центральноазиатских
культах, способствовала появлению концепции о двух антагонисти-
ческих создателях. Этот многократно интерпретированный миф на
протяжении многих веков отвечал запросам и потребностям многих
народов. Он объяснял несовершенство сотворенной материи и су-
ществование зла, отвечал на вопрос, почему Бог отдалился от людей
и что стало причиной появления свойственных человеческой приро-
де противоречий и  страданий. Он образно решал двуединство Бога
16 Вместе с тем представление о Белом боге, противопоставленном Черному, имеет

литературную основуXVII в.; Nehring W. Der Name «Bélbog» in der slavischen Mythologie //
ASP. 1903. Bd. 25. S. 66–73.
17 Kuiper F.B.J. Cosmogony and Conception: A Query // HR. 1970–1971. Vol. 10. No 2.

Р. 91–137  — поскольку пренатальный, или эмбриональный, период, как утверждает

психоанализ, не оставил в человеке прочного воспоминания о пребывании в воде, что,
возможно, в мифологическом измерении нашло свое воплощение в происхождении
космоса из воды.
148 Мифология славян

и дьявола, добра и зла и на протяжении тысячелетий сохранял один

из ответов на тайну космогонии, которая, по мнению первобытного
человека, была скрыта в глубинах водной стихии, символизирующей
прабытие, и в витающем над нею Творце. В словах одного из гимнов
Ригведы сохранилось древнейшее размышление человека над тайной
мироздания (X, 129,7):

«Откуда это творение появилось?

То ли само себя создало, то ли — нет,
Надзирающий над миром, —
Только он знает это или даже не знает»18.

К одному из ранних этапов преобразования этого древнейшего

мифологического субстрата относится евроазиатский и славянский
образ deus otiosus. Его чертами обладает упоминавшийся уже славян-
ский «бог над богами» из хроники Гельмольда XII в., который забо-
тился только о небесных делах и перекладывал всю власть над ми-
ром на похожих на него богов. Это образ бога, встречающийся также
в угро-финских и тюркских мифах о верховных пассивных богах-соз-
дателях, без изображений и культа.
Деление комплекса возможностей, относящихся к первичным
и архаическим способам познания мира, на бинарные оппозиции ле-
жало в основе не только этической системы, но и всей картины мира
в целом. Так, славянское мышление о мироустройстве восприняло оп-
позицию двух важнейших в природе и человеческой жизни элемен-
тов — воды и огня. В фольклорной сказке драконы захватывают воду,
а змеи, ведущие с ними бой, летают по небу и поражают их молниями.
Когда водные чудовища похищают женщин, чтобы их съесть, ог-
ненные змеи вступают с ними в связь, от которой рождаются силь-
ные и мудрые «сыновья солнца», герои. Драконы пожирают солнце,
месяц и звезды, тогда герои отрубают им головы и извлекают небес-
ные тела19.
За этими сказками скрываются весьма развитые и осязаемые мифы,
посвященные сохранению и поддержанию гармонии в мире. Другая
сказка повествует о том, как дьявол после изгнания был под землей
прикован цепью к столбу. Целый год он расковывает цепь, и когда от
свободы его отделяет лишь одно звено, цепь в пасхальную ночь вновь
18
Kuiper F.B.J. The Basic Concept of Vedic Religion // HR. 1975. Vol. 15. No 2. Р. 109.
19
Tomiccy J. i R. Drzewo życia... S. 31 n.; Schneeweis E. Feste und VoIksbräuche...; Бла-
ватский В.Д. О змееборце в русской былине… С. 317–321.
 Глава VI. Мифы о создании и сохранении мировой гармонии 149

становится целой. Когда же дьявол, наконец, освободится, то тогда

наступит конец мира, землю зальет вода и сожжет огонь. Этнографы
понимают образ цепи как символ вегетационного цикла, а  удар
весеннего грома каждый год дает начало новому природному циклу,
что означает, что дьявол по-прежнему находится в заточении. В этих
фольклорных сказаниях предстает образ двойственного мира, разде-
ленного между Богом над землей и дьяволом под или в центре земли,
то, что находится на земле и под небесным сводом — это сцена битвы
и круговорот воды из-под земли в облака и огня с неба на землю.
С этим мифом тесно связан другой миф, имеющий самое широкое
распространение. Это миф о Древе мира или космической горе, су-
ществовавшей до сотворения мира и помещенной затем в его центр.
Этот мифологический сюжет тесно связан с верованиями о цикличе-
ском обновлении мира и символизирует собой космический sacrum.
Он не чужд и славянскому фольклору, который также дает ответ на
вопрос о том, кто поддерживает землю, будь то звери или рыбы, как
в русских и сербо-хорватских поверьях20. На Руси считали, что «пер-
вой показалась из воды высокая гора Триглав», что, по мнению Ка-
зимира Мошиньского, является ярко выраженным североевроази-
атским мифологическим сюжетом, нашедшим также отголосок и на
польских землях. Небесный свод опирается на гвоздь21. Но чаще всего
небо поддерживает столб, касающийся Полярной звезды, «полуноч-
ной», единственной неподвижной, «дышловой», «осевой», в то время
как небесный купол, иногда считавшийся каменным22, вращается,
звезды, солнце и молнии излучают свет через отверстия или трещи-
ны; столб этот стоит в центре земли. В Сербии к нему привязан Сатана
в образе черного пса, и когда он шатает столб, на земле происходят
землетрясения. Мотив космического древа получил в славянских ве-
рованиях весьма неравномерное распространение. Так, в некоторых
славянских верованиях дерево помещается в «пуп земли», так же как
в Польше, у него «тяжелый и высокий ствол и крупные листья», в дру-
гих местах его ассоциируют с дубом23. Этот сюжет имел свое особое
мифологическое бытование, нашедшие отражение в народном искус-
стве — в изображениях двух птиц или курицы. Наиболее поэтический

20 Schneeweis E. Feste und VoIksbräuche… S. 31; Ђорђевић Т.Р. Природа у веровању

и предању нашега народа. Београд, 1958. Књ. 1. C. 6 n.

21 Moszyński K. Kultura ludowa...T. 2. Cz. 1.S. 23 n.
22 Maher J.P. Ha’kmon… P. 443; Eliade M. Traité d’histoire... P. 110.
23 Gładyszowa M. Wiedza ludowa... S.38: Млечный путь в Польше называли «Древом

мира».
150 Мифология славян

его образ сохранился в этнографической записи из восточно-карпат-

ского региона:

«Когда было начало мира,

Тогда не было ни неба, ни земли, только синее море,
А среди моря — дуб высокий,
И сидели на нем два дивных голубя,
Стали они совет держать,
Как им следует мир творить?»

Продолжение истории развивает уже известную нам акватиче-

скую версию космогонического мифа о нырянии в песок или под ка-
мень для добычи материала, используемого для создания мира24.
В отличие от акватической и бесконфликтной версии происхож-
дения мира, отраженной также в древнейшем слое индийских веро-
ваний (Ригведа X, 121), представленный здесь евроазиатский и сла-
вянский миф отвечал бы другому пласту Ригведы (I, 33, 113 и др.), где
появляется сражавшийся с демоном демиург Индра, сообщающий
миру, путем отделения неба от земли, дуалистический порядок. В этих
текстах также появляются боги-асуры, которых небесные божества
дивы сбрасывают в пучину вод, и уже находясь там, они ежегодно на-
чинают войну против космического порядка25.
Был ли знаком славянам другой протоиндоевропейский миф
о  космическом человеке? Здесь мы имеем в виду космогонический
рассказ, эхо его слышится в германских, латинских (римских) и ин-
доиранских и в производных от них китайских текстах. Его сюжет ос-
новывается на рассказе об убийстве или жертвоприношении первого
человеческого существа, первочеловека, чаще всего вместе с живот-
ным, из расчлененных частей которого создается мир. Это миф о Пу-
руше (Человеке) в Индии, Имире в Скандинавии и Гайомарте в Иране.
Согласно Ригведе (X, 90, 6–16), из уст Пуруши появились брамины,
из рук  — кшатрии (воины), из бедер  — вайшьи (земледельцы) и из
ног  — шудры (ремесленники); таким образом, трехфункциональное
социальное деление общества дополнялось еще и четвертой функци-
ей (ремесленной или городской). Сквозь мглу наслоений в нескольких
версиях просматривается мотив о том, что жертва и тот, кому прино-
сили жертву — были близнецами, и появившийся в результате этого
акта упорядоченный мир людей и животных существует благодаря
24 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения… Т. 1. М., 1865.
25 Kuiper F.B.J. The Basic Concept... Р. 108 n.
 Глава VI. Мифы о создании и сохранении мировой гармонии 151

его повторению, т.е. жертвоприношениям — основе ведийского куль-

та. Макрокосмос таким своим появлением обязан микрокосмогонии:
из головы древнего гиганта появилось небо, из его пупа  — воздуш-
ное пространство, из ног — земля, из духа (разума) — луна, из глаз —
солнце, из уст возникли Индра и Агни, а ветер Вайя — из дыхания
и т.д.; этот миф в различных версиях описывается в иранских, сканди-
навских и др. текстах26.
Единственным найденным до сих пор славянским отражением
этого мифологического сюжета является упоминаемый Станиславом
Шайером27 текст, который был впервые опубликован в 1861 г. в сбор-
нике устных духовных стихов под названием «Стих о голубиной кни-
ге» (recte голубиной, тайной, названной так по ассоциации с голубем,
символом Святого духа). Громадная книга упала с небес и включала
в себя всю мудрость мира. Цари просят царя Давида прочесть «Го-
лубиную книгу», однако она настолько велика, что Давид по наитию
Святого духа может ответить только на три вопроса. Первый из них
относился к происхождению мира, и ответ был следующим:

«Наш белый вольный свет зачался от Господа,

Солнце красное от лица Божьего <…>,
Млад-светел месяц из груди его,
Звезды частые от риз Божиих,
Ночи темные от дум Господних,
Зори утренни от очей Господних,
Ветры буйные от Свята Духа<…>,
У нас мир-народ от Адамия,
Кости крепкие от камени,
Телеса наши от сырой земли».

В четырех из двадцати записанных редакций три последних стиха

заменяются следующим текстом: «От того у нас в земле цари пошли: От
святой главы от Адамовой; От чего зачались князья-бояры? От святых
мощей (не мощей, реликвий, а от силы или мощи. — Примеч. авт.) Ада-
мовых; От того крестьяне православные: От свята колена от Адамова»28.

26 Lincoln B. The Indo-European Myth of Creation // HR. 1975. Vol. 15. No 2. Р. 121–145;

idem.The Land of the Yama // HR. 1980–1981. Vol. 20. No 3. Р. 224 n.

27 Schayer S. A Note on the Old Russian Variant of the Purushasukta // AO. 1935. Vol. 7.

P. 319–323.
28 Сперанский Н.М. Русская устная словесность. М., 1917. С. 372 (по П.А. Бессо-

нову: Бессонов П.А. Калики перехожие. Сб. русских народных стихов. М., 1861).
152 Мифология славян

Как мы видим, фразеология этого текста заметно христианизиро-

вана, и мы можем даже сослаться на источник, который послужил об-
разцом для русской повести, — это написанная на основе иранского
мифа апокрифическая «Книга Еноха» (I в. до н.э. — I в. н.э.). Но это
относится лишь к наиболее часто используемой версии «Стиха о голу-
биной книге»; однако остальные четыре редакции передают самосто-
ятельный рассказ о происхождении социальных слоев из тела перво-
человека, и только природы — из тела Бога. Мог ли этот миф попасть
на Русь независимо от церковной литературы? По мнению С. Шайера,
это произошло в результате контактов славянских и индоиранских
племен еще до крещения Руси и связанного с ним притока ученых зна-
ний, которые, слившись с более древними, создали в древнерусской
устной литературе свою версию о первочеловеке — Пуруше.
 Глава VII. Боги солнца и боги огня: Сварог,
Сварожич, Радогост и Дажбог

Сварог и Радогост. На вопрос, кем был Сварог в славянской ми-

фологии, не так легко ответить, несмотря на сравнительно частые
о нем упоминания в письменных источниках, обнаруженных в разных
концах славянского мира. То, что он принадлежал к той группе богов,
которые занимали главенствующее положение в славянском пантеоне,
свидетельствует его успех в Полабье, где он приобрел то положение,
что и Свентовит или Триглав.
Около 1019 г. Титмар Мерзебургский описал место его почитания
на территории одного из племен, входившего в состав славянского со-
юза лютичей-вильтов:
«Есть в округе редариев некий город, под названием Риде-
гост (Riedegost), в форме треугольника и имеющий трое ворот; со
всех сторон его окружает большой лес, неприкосновенный и свя-
то чтимый местными жителями. Двое из этих ворот открыты для
всех входящих; третьи же, обращенные на восток и самые малень-
кие, открывают дорогу к раскинувшемуся неподалеку озеру , весь-
ма страшному на вид. В городе нет ничего, кроме построенного с
большой изобретательностью деревянного святилища, основанием
которого служат рога различных животных. Снаружи, как это мож-
но видеть, его стены украшают искусно вырезанные изображения
различных богов и богинь. Внутри же стоят рукотворные идолы,
каждый с вырезанным именем, обряженные в шлемы и латы, что
придает им устрашающий вид. Главный из них зовется Сварожич;
все язычники уважают и почитают его больше, чем остальных. Зна-
мена (vexilla ) их также никогда не выносятся оттуда, за исключе-
нием разве что военной необходимости; причем вынести их могут
только пешие воины. Для заботы о святилище местными жителя-
ми назначены особые служители. Когда они собираются там, чтобы
принести жертву идолам или смягчить их гнев, те сидят, тогда как
остальные стоят рядом; что-то нашептывая, они с трепетом копа-
ют землю, и, бросив жребий, узнают истину относительно тех дел,
которые вызывают сомнение. Окончив это, они покрывают жребий
зеленым дерном, и, воткнув в землю крест-накрест 2 остроконечных
154 Мифология славян

копья, смиренно проводят сквозь них коня, которого они считают

чем-то самым большим и потому почитают как нечто священное;
несмотря на брошенный уже жребий, наблюдаемый ими ранее, они
как бы с помощью этого божественного животного гадают вторич-
но. И если в обоих случаях выпадает одинаковый знак, задуманное
приводится в исполнение; если же нет, опечаленный народ отказы-
вается от задуманного плана. Старинное, опутанное различными
суевериями предание свидетельствует о том, что когда им угрожает
страшная опасность длительного мятежа внутри племени, из вод
названного озера выходит на виду у всех огромный вепрь с белыми
блестящими от пены клыками и, с радостью валяясь в грязи, вызы-
вает тем самым большое потрясение.
Сколько округов в тех краях, столько там и храмов, в каждом из
которых у иноверцев почитается идол того или иного демона. Причем
вышеупомянутый город занимает среди них особое положение. От-
правляясь на войну, они прощаются с ним, а с победой вернувшись,
воздают ему положенные дары; путем жребия и коня, как я уже гово-
рил, они тщательно выясняют, какова должна быть жертва, которую
принесут служители их богам. Особо сильный гнев их смягчается кро-
вью животных и людей»1.
Если описанный обряд действительно носил мифологический
характер, то практики жертвоприношения, гадание и использование
специальных предметов указывают прерогативы Сварожича в воен-
ном деле. Через полвека после Титмара об этом центре языческого
культа писал Адам Бременский, называя его Ретрой, а почитавшегося
1 Kronika Thietmara / Wyd. i tłum. M.Z. Jedlicki. Poznań, 1953. S. 344–348. Thietmari

Chronicon, VI, 23: Est urbs quaedam inpago Riedirierun Riedegost nomine, tricornis ac tres
in se continens portas, quam undique silva ab incolis intacta et venerabilis circumdat magna.
Duae eiusdem portae cunctis introeuntibus patent; tercia, quae orientem respicit et minima est,
tramitem ad mare iuxta positum et visu nimis horribile monstrat. In eadem est nil nisi fanum
de ligno artificiose compositum, quod pro basibus diversarum sustentatur cornibus bestiarum.
Huius parietes variae deorum dearumque imagines mirifice insculptae, ut cernentibus videtur,
exterius ornant; interius autem dii stant manu facti, singulis nominibus insculptis, galeis atque
loricis terribiliter vestiti, quorum primus Zuarasici dicitur et pre caeteris a cunctis gentilibus
honoratur et colitur. Vexilla quoque eorum, nisi ad expeditionis necessaria, et tunc per pedites,
hinc nullatenus moventur. VI, 24: Ad haec curiose tuenda ministri sunt specialiter ab indige-
nis constituti. Qui cum huc idolis immolare seu iram eorundem placare conveniunt, sedent hii
dumtaxat caeteris asstantibus et invicem clanculum mussantes terram cum tremore infodiunt,
quo sortibus emissis rerum certitudinem dubiarum perquirant. Quibus finitis cespite viridi [eas]
operientes equum, qui maximus inter alios habetur et ut sacer ab his veneratur, super fixas in
terram duarum cuspides hastilium inter se transmissarum supplici obsequio ducunt (пер. по
изданию: Титмар Мерзебургский. Хроника. В 8 кн. / Пер. И.В. Дьяконова. М., 2005.
С. 102–103).
 Глава VII. Боги солнца и боги огня: Сварог, Сварожич, Радогост и Дажбог 155

там бога — Радогостом/Редгостом (Redigost)2. По аналогии с рюген-

ским Руевитом, Радогост, таким образом, также мог быть одним из
племенных эпитетов, дополняющих и заменяющих имя Сварожича.
Этимология этого имени вполне ясна как для названия города, так
и бога: rad — «приятный», gostь — «гость»3.
Александр Брюкнер4, и в последнее время Герард Лябуда5 вообще не
верят в Радогоста, считая, что Адам Бременский произвольно перенес
название города на Сварога/Сварожича. Г. Лябуда предлагает воспро-
изводить название местоположения идола как Redny («подмокший»)
gozd («лес»). Как пишет Адам Бременский, после победоносного похода
против велетов в 1068 г. священного коня Радогоста забрал к себе Халь-
бершдатский епископ Бурхард. Возможно, после этого культ Радогоста
был перенесен к ободритам, о чем упоминает Гельмольд6. У нас еще нет
достаточно убедительных аргументов в  пользу того, чтобы помещать
Радогост вдоль берегов озер Толлензее или Брайтер Луцинзее, хотя
очередные раскопки (1967) в Фельдберге вдоль Луцинзее на периферии
племенного союза редариев выявили остатки городища VII–VIII вв.
и, возможно, культового центра на полуострове, вдающемся в озеро7.
2 Adami Bremensis Gesta. II. 18: Templum ibi magnum constructum est demonibus,

quorum princeps est Redigast. Simulacrum eius auro, lectus ostro paratus. Civitas ipsa novem
portas habet, undique lacu profundo inclusa; pons ligneus transitum prebet, per quem tantum
sacrificantibus aut responsa petentibus via conceditur [«Там построен большой храм демо-
нам, из которых главный — Редигост. Изображение его изготовлено из золота, а ложе —
из пурпурной ткани. Сам город, со всех сторон окруженный глубоким озером, имеет
девять ворот; проход [туда] — по деревянному мосту, доступ на который открыт только
жрецам и ищущим ответа»].
3 См. также: Witkowski Т. Mythologische motivierte... S. 371.
4 Brückner A. Mythologische Studien // ASP. 1892. T. 14. S. 161–191.
5 Labuda G. Mitologia i demonologia... S. 13, примеч. 9.
6 Helmoldi. Cronica Slavorum. I. 52. Ср. с фрагментом рукописи XIV в. Ex passione mar-

tyrum in Ebbekestorp quiescentium Passione (Страсти мучеников, покоящихся в Эбсторфе)

(Meyer С.Н. Fontes... P. 65): non veri Chrisitiani sed falsi praecipue trans Albam [...] susceptam
fidem Christi relinquentes, idola sua projecta Hammon scilicet Suentebueck, Vitelubbe, Radegast
cum ceteris erexerunt et in loca sua pristina statuerunt [«некоторые не истинные христиане,
главным образом за Эльбой [...] оставив принятую веру Христову, своих свергнутых
идолов Хаммона, то есть Святобога (Suentobuck), Вителюба (Witelubbe), Радегаста и дру-
гих, восстановили и поставили в их прежних местах»].
7 Rajewski Z. Problem Radogoszczy i Swarożyca // Przegląd Zachodni. 1948. T. 4. Z. 9.

S. 321–325; Leciejewicz L. Miasta Słowian północnopołabskich. Wrocław, 1968. S. 61 n.;

Die Slawen in Deutschland: Geschichte und Kultur der slawischen Stämme westlich von Oder
und Neisse vom 6. bis 12 Jahrhundert. Ein Handbuch / Hg. von J. Herrmann. Berlin, 1970.
S.  33–69; Engel E. Der Beitrag der Mediävistik zur Klärung des Rethra-Problems // SAnt.
1969. Bd. 16. S. 95–104; Strzelczyk J. Radogoszcz // SSS. Wrocław, 1970–1972. T. 4. S. 450–451;
Kunstmann H. Zwei Beiträge zur Geschichte des Ostslawen: Abadriten, Retra, Redarich und
Arkona // Die Welt der Slawen. 1981. Bd. 26. S. 429 ff.
156 Мифология славян

Радогост, по всей видимости, утратил роль культового центра

в  этой части Полабья во второй половине XI в. в пользу Арконы
со Свентовитом, обладавшим схожими военными функциями, о важ-
ности которых в коллективном сознании подвергавшихся смертельной
угрозе западнослаянских племен не стоит забывать. В письме Бруна
Кверфуртского Генриху II от 1008 г., в котором он обвиняет императора
в союзе с язычниками-лютичами, содержится риторический вопрос:
«Как могут соединяться вместе исчадие дьявола — Сварожич и вождь
святых, наш и ваш покровитель, св. Маврикий? Как могут действовать
в согласии священное копье и пропитанные человеческою кровью дья-
вольские знамена?»8. Таким образом, аналогом Сварожича, по мнению
Бруна, был святой покровитель рыцарских орденов и войны.
Почитание этого бога имело широкое общеславянское распро-
странение9. Известны две формы его мифологического имени: Сварог
и Сварожич (Zuarasici, Zuarasiz, Svarožič— причем вторая форма, не-
смотря на патронимический славянский суффикс *-itj, польский -ic,
не обязательно должна была означать сына Сварога (как pan — panic,
а  затем panicz — «панич», «сын пана»). Как считает А. Брюкнер, это
может быть уменьшительно-ласкательное имя и может означать толь-
ко маленького, славного Сварога (как сербский Джурдич — это не
сын Джурджа, а маленький Джурджо)10. Эту проблему должен решить
сравнительный анализ сохранившихся упоминаний о Свароге и Сва-
рожиче, которые, впрочем, предполагают скорее сыновье отношение
Сварожича к Сварогу.
Глосса к предположительно болгарскому переводу греческой хро-
ники Иоанна Малалы, помещенная в «Повести временных лет» под
1114 г., отожествила бога Сварога с Гефестом, богом огня и кузнечно-
го дела, а его сына Дажбога с Гелиосом, богом солнца11. Это противо-
8 Piśmiennictwo czasów Bolesława Chrobrego. Warszawa, 1966. S. 255; Epistoła Brunonis

ad Henricum Regem / Ed. by J. Karwasińska // MPH. s.n. Warszawa, 1973. T. 4. Cz. 3. S. 101:
quomodo conueniunt Zuarasiz diabolus et dux sanctorum, uester et noster Mauritius? qua fronte
coeunt sacra lancea et qui pascunt humano sanguine diabolica vexilla?
9 О мнимой миграции из Полабья на Русь и в обратном направлении писали

В. Ягич и Э. Винеке: Jagić V. Mythologische skizzen: Svarog und Svarozic // ASP. 1880. Bd. 4.
S. 412 ff.; Wienecke E. Untersuchungen zur Religion... S. 222.
10 Brückner A. Mitologia polska... S. 28–29; еще более удачную аналогию в XVIII в.

дает язык полабских древлян: büg <*bog также büzăc и даже varchmě büzäc <vьrchъnъjь
božьсь (Olesch R. Die christliche Terminologie... S. 15).
11 ПВЛ С. 198: «Местромъ от рода Хамова, по немь Еремия, по немь Феоста», иже и

Соварога нарекоша егуптяне. [...] И по семъ царствова сынъ его, именемъ Солнце, егоже
наричють Дажбогъ [...] Солнце царь, сынъ Свароговъ, еже есть Дажбогъ, бě бо мужь
силенъ»; Гальковский Н.М. Борьба христианства… С. 15 и след.
 Глава VII. Боги солнца и боги огня: Сварог, Сварожич, Радогост и Дажбог 157

речит, как представляется, мифологической иерархии и родосло-

вию, хотя балтийская мифология знает историю о кузнеце, который
выковал солнце и забросил его на небо. С другой стороны, следует
считаться с литературной эрудицией переводчика, который знал,
что Гелиос сын Гефеста, и к такому родственному порядку мог при-
способить славянские имена. Автор «Слова некоего христолюбца»,
древнерусского гомилетического памятника XII в., гневно обличал
тех, кто «огню молятся и зовут его Сварожичем»12. Другие источни-
ки, не упоминая его имени, постоянно выступают против почитания
огня, в особенности под овином, в специальном сарае для просушки
снопов13. О распространении имени и, возможно, культа свидетель-
ствуют географические названия, разбросанные от Тчева до Пскова:
поморский Сварожин (более древним его названием было Сважише-
во), познаньский Сважендз, русские Сваружево и Сварыжь, чешский
Сварен, полабский Сважин (Шверин) и др., к которым Р. Якобсон
прибавил названия, созданные на основе табуирования имени: Тва-
рожна Гура в Польше, Тварозна в Чехии и Тварог (Тбарашитцберг)
в Верхней Штирии14.
«Сварог, — писал А. Брюкнер, — произошел от “свары”, препира-
ется огонь на земле, пожирая все, что ему попадется»15, swar — «ссо-
ра», «гнев», «огонь-склочник»; в некотором смысле это подтвержда-
ется упомянутой нами глоссой в «Повести временных лет», которая
отожествляет Сварога с Феостом, греческим Гефестом, гневающимся
на тех, кто нарушает его закон. Казимир Мошиньский записал, что по-
лесский рыбак, услышав звук грома, говорил: «Бог сварытся»; в Поль-
ше также говорили: «Bóg swarzy»16. Славянский ли корень у Сварога?
«Иранская этимология, — убеждал Станислав Урбаньчик, — имеет
как будто больше смысла и, возможно, таковой и является»17: от иран-
ского χvar — «солнце», χvarnah — «богатство», «счастье», индийского
svar — «сияние», «блеск», «небо», «солнце». Вацлав Махек указал на
индийский svarāj — название для многих высших индийских богов (по
12 Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере: Гальковский Н.М.

Борьба христианства... Т. 2. С. 41: «Огневи ся молять, зовуще его Сварожицем»;

см. также: Mansikka V.J. Die Religion... S. 149 ff.
13 Mansikka V.J. Die Religion... S. 151.
14 Pogodin A. [у Гейштора опечатка: Popardin — Примеч. пер.] Mythologische Spuren

in russischen Dorfnamen // ZSPhil. 1934. Bd. 11. S. 35 ff.

15 Brückner A. Mitologia polska... S. 34.
16 Moszyński K. Kultura ludowa...T. 2. Cz. 1. S. 505 n.
17 Urbańczyk S. O rekonstrukcję... S. 36; О категориях χvarnah, χvar, «сияющее солнце»,

означающих счастье, богатство и царское имущество (см.: Windegren G. Die Religionen...

S. 33 ff.).
158 Мифология славян

его мнению, от *svo, *sva- как лат. suus, слав. svajь, а также rāj- лат. rex
и др.)18.
Без обращения к сравнительной мифологии для Сварога и его
сына, который является редким примером славянских теогониче-
ских представлений19 нам будет сложно определить их должное место
в  славянской мифологии. В натуралистическом и примитивном по-
нимании славянской религии такие отожествления, как Сварожич —
огонь, Дажбог — солнце, сводят проблему к социологическим потреб-
ностям общества, аграрного по своей сути. Однако индоевропейские
мифы были далеки от такого понимания культа природы. Их верова-
ния создавали сложную систему, включавшую в себя весь микро- и
макрокосмос, отражали человеческий опыт в поисках внутренних за-
кономерностей и направляли особую проекцию мифа в область при-
роды. Так, в ведийской традиции свое развитие получило учение об
огне. Связанные с огнем обряды и мифы были разделены на три ка-
тегории: земной, атмосферный (молнии) и небесный (солнце) огонь,
в чем нетрудно увидеть еще одно проявление упоминавшейся трех-
функциональности. Им соответствовали мифы на тему богов солнца
(Сурья), молнии и грома (Индра и Вайю) и земного огня (Агни), ко-
торые также имеют свои отражения в римской мифологии (Вулкан,
Веста)20. Отдельное божество солнца знают балты (Сауле — богиня
солнца, так же как индийский Сурья). Не следует выводить ее от ве-
рований племен урало-алтайской языковой группы, как к этому стре-
мится Эвель Гаспарини21.
В славянской культуре глубокое и полное уважения почитание
солнца происходило во многих вариантах. Восход в Польше встреча-
ли обнажением головы и молитвой, текст которой был христианизи-
рован, но иногда обращен к самому солнцу; точно так же поступали
в  Полесье и на Украине. Древнерусский источник, возможно, XI–
XII вв., повествует о людях, которые «чтут юг и отдают поклон, обра-
18Machek V. Essai comparatif... S. 60.
19Продолжением теогонических верований становились легенды о происхожде-
нии династий от Солнца (фракийцы, галлы, англосаксы). С такой же династической
легендой Р. Петаццони связывает упоминание в «Слове о полку Игореве» о русских кня-
зьях как «внуках Дажбога» (Pettazzoni R. Wszechwiedza bogów... S. 224).
20 Dumézil G. La Religion romaine... P. 319.
21 Gasparini E. Credenze religiose e obblighi nuziali degli antichi Slavi. Venezia, 1959.
* Слово Григория об идолопоклонстве: «А египтяне еще почитают Нил и огонь

и жертвы им приносят, называя Нил плодоносным и растителем колосьев, а огонь —

чтобы урожай сушить, когда созреет. Потому-то окаянные полдень почитают и кланя-
ются, на юг обратившись». Памятники общественной мысли Древней Руси / Cост., автор
вступит. статьи и комментариев И.Н. Данилевский. М., 2010. Т.1. С. 244. — Примеч. пер.
 Глава VII. Боги солнца и боги огня: Сварог, Сварожич, Радогост и Дажбог 159

тившись на юг»*, что находит свое христианское соответствие в «По-

учении Владимира Мономаха», где автор советует своим сыновьям:
«На заутрене воздавши Богу хвалу, потом на восходе солнца и увидев
солнце, надо с радостью прославить Бога»22. Обожествление солнца
выражалось, в частности, в том, что солнце называется ликом или
оком Бога, на него запрещается показывать пальцем и вставать спи-
ной во время уборки урожая, наконец, как в Болгарии, прямо заявля-
ли о его божественности. В Словении восход солнца встречают в мол-
чании, сложа руки23. По убеждению белорусов, солнце — это Божье
огнище, а в древнерусском поучительном тексте, когда засыхает зерно,
тогда бог-огонь творит (т.е. усиливает) спор24. У южных славян было
распространено коленопреклонение солнцу25, с вытянутыми к нему
руками, в то время как подобная практика была характерна в средне-
вековых Польше и Чехии, вероятно, только для высшего шляхетского
сословия и являлась заимствованием из Германии26. Общеславянское
и народное распространение имеет верование в танцующее или ска-
чущее «от радости» солнце в некоторые праздничные утренние часы,
особенно на Пасху. Наконец, так же широко известна враждебность
солнца к змеям, которые, греясь на солнце, высасывают его или вы-
пивают. «Солнце перестало бы светить, если бы змея на него смотрела,
ибо своими глазами она может всю силу из него вытянуть», — гласит
южнопольское поверье27. Этот след ведет к проблематике места солн-
ца в тео- и космогонии.
Вслед за Мирче Элиаде мы уже обращали внимание на склонность
высших богов, создателей мира, передавать свою власть магическо-ре-
лигиозным силам, активно проявляющих себя в жизни человека, удов-
летворяя его потребности и давая ему защиту. Мы видели, как место
равнодушного к человеческой жизни уранического божества занима-
ет бог атмосферных явлений с чертами правителя видимого и невиди-
мого мира. Во многих мифологических системах происходила соляри-
зация этих высших богов на почве передачи им прерогатив в области
плодородия и питания. Однако в индоевропейских системах как будто
22 Аничков Е.В. Язычество… С. 289; ПВЛ. С. 158; Moszyński K. Kultura ludowa... Т. 2.

Сz. 1. S. 440.
23 Mal G. Contributi... P. 23.
24 Moszyński K. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 504.
25 Schneeweis E. Feste und Volksbräuche...
26 Semkowicz W. Przysięga na słońce. Studium porównawcze prawno-etnologiczne //

Księga pamiątkowa B. Orzechowicza. Kraków, 1916. T. 2. S. 304–377; idem. Jeszcze o przysię-

dze na słońce w Polsce // Studia historyczne ku czci S. Kutrzeby. Kraków, 1938. T. 1. S. 429–444.
27 Moszyński K. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 450.
160 Мифология славян

нет примеров, когда солнце заменило бы суверенного бога. Солярный

индийский бог Сурья не является главенствующим богом; он только
сын Дьяуса, древнего бога неба; Сурья — небесный страж и всевидя-
щее око настоящих властителей мира — Митры и Варуны; изобража-
ется в виде птицы, коня, колеса или колесницы. Индра позволяет ему
светить, Митра и Варуна — вставать, а Сома, бог божественного на-
питка, его воспитал. В зороастризме Огонь, Атар (в славянском мире
его продолжением стал vatra, «очаг») — сын Ахуры-Мазды, верховно-
го бога, по своим функциям сравнимого с ведийским Варуной28.
Таким образом, если на Руси сохранялась вера в то, что Сварог
является отцом Дажбога, а Сварожич — Огнем, то, во-первых, это
означало, что Дажбог и Сварожич идентичны, а во-вторых, что их
отцом является Огонь, но высшего порядка, т.е. Солнце. Это не бог
неба, но весьма заметное божество, близкое к властителям небес, и как
солярное божество небесного огня могло их иногда даже замещать.
Являлся ли Сварог тем «богом в небе, приказывающим другим», —
в этом следует сомневаться, и его отожествление с упоминавшимся
у Гельмольда «богом богов» (1, 84), который удалился на небеса, как
считают Георгий Вернадский29 и Генрик Ловмяньский30, не представ-
ляется убедительным.
Сварожич. А Дажбог-Сварожич? Ему достались бы функции
бога другого ряда, так называемого атмосферного бога (здесь они бы
пересекались с действиями громовержца Перуна), а также домашнего
и  жертвенного огня. Учение о трех видах огня существует в индий-
ской мифологии. Однако следует помнить, что имя Сварожич могло
означать не только сын Сварога, но и быть другой языковой формой
имени самого Сварога. Обратим внимание, что почитание огня не
обязательно должно было вести к его обожествлению, а ведийский
Агни, несмотря на то, что в его честь сложены некоторые гимны
Ригведы, не является полной персонификацией огня; огню молятся
как огню31. В случае славянского *ognь мы видим схожую ситуацию.
В  арабском сообщении, вероятно, даже о западных славянах первой
половины IX в., известном нам из сочинений Ибн Русте и Гардизи, ве-
рования славян излагаются в краткой форме: «И все они поклоняются

28 Gonda J. Die Religionen Indiens... Bd. 1. S. 94 ff., Атар сын Ахуры-Мазды: Windegren

G. Die Religionen... S. 33 n.
29 Vernadsky G. The Origins of Russia. Oxford, 1959. P. 120 etc.
30 Łowmiański H. Religia Słowian... S. 187.
31 Об Агни как о солярном боге и явлении см.: Gonda J. Die Religionen Indiens...

S. 67 n.
 Глава VII. Боги солнца и боги огня: Сварог, Сварожич, Радогост и Дажбог 161

огню. Большая часть их посевов из проса. Во время жатвы они берут

ковш с просяными зернами, поднимают к небу и говорят: “Господи,
ты, который (до сих пор) снабжал нас пищей, снабди и теперь нас ею
в изобилии”»32. Этот источник добросовестно передает информацию
о почитании бога неба и отдельно отмечает религиозное почитание
у  славян огня, хотя здесь возникает сомнение, поскольку оба авто-
ра пишут о «почитателях волов», что некоторые арабисты считают
ошибкой, поскольку в арабском языке слова «огонь» и «вол» похо-
жи. Их мнение об отношении славян к огню согласуется с богатым
этнографическим материалом33. По мнению Казимира Мошиньского,
культ огня и очага особенно прочно укрепился в украинском Полесье
и в Белоруссии, затем в России, Украине и на Балканах; третье место
занимают западные славяне, у которых сохранился прометейский миф
кражи огня из сакрального очага святым Саввой34. Это преклонение
перед огнем в славянском фольклоре было вызвано почитанием, стра-
хом и привычкой. Зажигание огня при наступлении сумерек имело
свой скромный ритуал приветствия, сохранившийся в христианизи-
рованной или архаичной форме: «Да будет свет!» или «святой огонь».
При некоторых обстоятельствах был необходим живой огонь, кото-
рый получали путем трения кусков древесины, как это делалось у гу-
цулов: после того, когда пастухи впервые занимали со стадом горный
луг, появившийся огонек они встречали молитвой. На Полесье «почти
как Бога, у нас огонь почитают, так как и он может зажечь». К этому
можно добавить страх перед всепоглощающим пожаром, на который
чаще всего смотрели как на Божью кару, что имеет многочисленные
аналогии в других религиозных системах, в том числе в римском
культе Вулкана. Повсеместно в славянской народной культуре почи-
таемым оставался — в Польше и в других странах это было табу, ко-
торое нельзя было нарушить, словно оно относилось к нечистому или
острому предмету — огонь, особенно развитой формой почитания он
стал у балканских славян, где подобное преклонение приобрело черты
чуть ли не неолитического культа. В особенности «живой огонь» раз-
32 Ibn Rosteh в: Meyer C.H. Fontes... Р. 92–94. Пер. по: Новосельцев А.П. Восточные

источники восточных славян и Руси VI–IX вв. // Новосельцев А.П., Пашуто В.Т., Череп-
нин Л.В., Шушарин В.П., Щапов Я.Н. Древнерусское государство и его международное
значение. М., 1965, С. 293.
33 В этом плане все еще полезным является материал, собранный Д.Д. Фрэзером:

Frazer J.G. Mythes sur l’origine du feu. Paris, 1969. Р. 204 n.; Maringer J. Das Feuer in Kult und
Glauben der vorgeschichtlichen Menschen // Anthropos. 1974. Bd. 69. S. 69–112; idem. Fire in
Prehistoric Indo-European Europe // JIES. 1976.Vol. 4. P. 161–186.
34 Moszyński K. Kultura ludowa... Т. 2. Сz. 1. S. 492.
162 Мифология славян

водили во время эпидемий или для профилактики на Благовещение

(25 марта — один из дней в весеннем ритуале) еще в середине XX в.35
Обряд совершался ночью или перед рассветом. Огонь разжигали
путем трения двух кусочков древесины; обычно это делали молча два
близнеца или те, кто родился в тот же самый день, «однодневники»
или тезки, полностью или частично обнаженные, сидя между двумя
бревнами или в углублении на склоне холма, у воды. После добычи
огня они касались зажженной палицей присутствующих, ощищая их
от злых сил и болезней. Иногда главную роль в обряде играли дети или
юноши. После общей трапезы каждый хозяин приносил в дом ветку
с «живым огнем»; старый огонь перед этим гасили. В день святого Ио-
анна или святого Петра устраивали шествия с факелами вокруг ста-
да овец. Наконец, некоторое значение для понимания Сварога/Сва-
рожича дает sfarog, славянское заимствование из румынского языка,
означающее «гарь», «выжженное» или «сухое» место. У славян было
повсеместно принято сохранять постояный жар в домашнем очаге;
существовал обычай торжественного перенесения очага в новое жи-
лище или дарование его переезжавшему в новую хату сыну. Добавим,
что разжигание огня у костелов огненным буравом или при помощи
пиления сохранялось в Польше со времен Средневековья до XIX в.36
Если этот комплекс культовых обрядов достаточно хорошо объ-
ясняет значение древнерусского Сварожича, то развитие его культа на
Полабье, как бога войны, объясняется тем, что одно из огненных ка-
честв — молния в воздушной сфере и уничтожающий огонь в земном
мире — могло вызывать такие же ассоциации, какие вызывает разжи-
гание костров для устрашения враждебных сверхъестественных сил.
Здесь напрашивается аналогия с иранским Vrtragna, сражавшимся
с драконом и имевшим связь с огнем и кузнечным делом, перевопло-
щавшимся в зверей и птиц37. Такого рода мифологическое мышление,
как указал Р. Якобсон, могло привести к персонификации, например,
в образе сказочной птицы из балто-славянского фольклора, кото-
рую по-польски называют «раругом» (raróg), по-чешски «рароком»
или «ярогом» (rarok i jarog) и, наконец, «рарагасом» или «ванагасом»
в Литве (здесь эта птица со светящимися глазами). Форма этого имени
аналогична Сварогу, может ли она быть результатом табуирования?
Одно из имен ведийского Индры, как мы знаем, Индра Вритрахан
35SMR. S. 54–57.
36Ciszewski S. Ognisko. Studyum etnologiczne. Kraków, 1903; Tyszkiewicz J. «Nowy
ogień» na wiosną // Cultus et cognitio... S. 591–597.
37 Gimbutas M. The Slavs... P. 162–163.
 Глава VII. Боги солнца и боги огня: Сварог, Сварожич, Радогост и Дажбог 163

(Индра — победитель Вритры), превратившийся в иранском варианте

в Веретрагну, который в поединке с Вритрой перевоплощается в пре-
красного сокола Вархагана. Чешский Рарох/Рарах — это небольшой,
но весьма подвижный дух, близкий к домашнему очагу, в равной сте-
пени щедрый, так и мстительный, принимающий облик птицы или
дракона с искрящимся телом и пламенеющими волосами и вылетаю-
щий вихрем через трубу с клубами дыма38.
Дажбог. А Дажбог/Дажьбог — это другое имя солярного Сваро-
га? Как представляется, оно относится исключительно к домовой или
жертвенной сфере настолько, насколько мы можем это утверждать
из-за скудости источников. Благодаря второму корню bog-, который,
как мы знаем, означал как бога, так и богатство, это имя имеет ярко
выраженное религиозное значение. Чаще всего первый корень объ-
ясняют от daž/dadź: императив славянского глагола dati — «дать»39.
Таким образом, это бог-распределитель, тот, кто должен дать бо-
гатство. Польский эквивалент Дажбога просуществовал в качестве
старопольского имени собственного вплоть до Нового времени.
В  сербском фольклоре мы знаем Дайбога и Дабу, которого Веселин
Чайканович понимал не только как бога Дабога, но и, развивая весь-
ма смелую концепцию, видел в нем верховного бога, столь же хто-
нического, как и солярного40. Хотя по существу, то, что сохранилось
в южнославянской народной культуре, является весьма скромным;
в христианской версии — это только злой дух, в традиционной — это
волчий пастырь или волчий бог, т.е. хтоническое божество, а также
демон-покровитель рудника Кучайна; возле Старой Кучайны нахо-
дится гора Дайбог41. Южнославянские верования предоставляют осо-
бенно запутанный материал с целым рядом мифологических наслое-
ний. В фольклоре сербо-хорватский Дабог стал врагом Господа Бога,
«царем на земле», пожирателем человеческих душ. Он появляется
вместе с Архангелом (Михаилом), преемником божества мертвых42.
Как древнейший из сонма дьяволов, он скрывается под эвфемизмом
«старик». Бог дал святому Илье гром и молнию, чтобы уничтожить
38 Machek V. Slavische rarogъ. «Würzfalke» und sein mythologischer Zusammenhang //

Linguistica slovaca. 1941. T.3. S. 84–88; Jakobson R. Slavic Mythology... P. 1026 etc.
39 Słownik prasłowiański... Т. 2. S. 327.
40 Čajkanović V. O srpskom vrhovnom bogu. Beograd, 1941; idem. O vrhovnom bogu u

staroj srpskoj religiji // Čajkanović V. Mit i religija u Srba. Izabranje studije / Ed. by V. Durić.
Beograd, 1973. S. 307–463, особенно S. 440 n.
41 Dickenmann E. Serbokroatisch Dabog // ZSPhil. 1950. Bd. 20. S. 323–346: Dabog <

*Dajbog.
42 SMR. S. 101, 298.
164 Мифология славян

демона, однако Черный Даба спрятался у цыган, и от него произошли

другие демоны.
Р. Якобсон видит в западнославянском боге Подага измененную
форму от Дабога. Гельмольд пишет, что славяне ставят в храмах ди-
ковинные изваяния, как идол в Плоне (Плоне в Вагрии), называе-
мый Подагой (в другой рукописи Poga-ga)43. Существует также дру-
гое этимологическое прочтение, предложенное Н.Р. Гусевой, которая
выдвинула предположение о связи первого корня в слове Дажбога
с иранским dag — «сжигать» и указала на индийского бога Дакса, оли-
цетворяющего творческую энергию и мужество44, что не представля-
ется ни правильной, ни полезной аналогией, в то время как ее идея
о связи бога с огнем весьма любопытна, поскольку она могла бы объ-
яснить помещение Дажбога в круг Сварога. Если у автора «Повести
временных лет» ни Сварог, ни Сварожич не попали в пантеон Влади-
мира, то Дажбог занял в нем подобающее им или в их замещение ме-
сто. Это положение было весьма важным и имело какое-то отношение
к военной сфере, поскольку автор «Слова о полку Игореве» называет
русских князей «внуками Дажбога».

43 Helmoldi. Cronica Slavorum. I, 84: Hii enim simulachrorum ymaginarias formas

pretendunt de templis, veluti Plunense ydolum, cui nomen Podaga [«Одни прикрывают дико-
винные изваяния своих идолов храмами, как, например, идол в Плуне, имя которому
Подага»] (Гельмольд. Славянская хроника… С. 186).
44 Гусева Н.Р. К вопросу о значении имен некоторых персонажей славянского язы-

чества // Личные имена в прошлом, настоящем и будущем. Проблемы антропонимики.

М., 1970. С. 334–339.
 Глава VIII. Второстепенные боги

1. Хорс

Довольно значительная группа мифологических существ и их имен

все еще нуждается в дополнительном анализе и классификации. Хотя
это не представляется полностью возможным, тем не менее этот ма-
териал необходимо использовать, по крайней мере, ту его часть, кото-
рую еще возможно отнести к более или менее понятным мифологиче-
ским сюжетам.
Среди богов, в честь которых Владимир ставил кумиров (или
идолов — заимствование из церковнославянского языка, куда оно,
возможно, попало из сирийского языка *kumra, «жрец»)1 был за-
гадочный Хорс, упомянутый между Перуном и Дажбогом. Вопрос
о  том, когда датируемый 980 г. список «богов Владимира» попал
в  «Повесть временных лет», остается открытым. Вероятно, в лето-
писный свод он был вставлен игуменом Никоном Печерским, умер-
шим в 1088/1089 г. С именем Хорса он, возможно, познакомился
во время своего пребывания в Тмутаракани 2. Бог с тем же именем
упоминается в «Слове о полку Игореве», о чем мы скажем отдельно.
Хорса также знает «Слово и откровение святых апостолов», где он
употребляется в евгемерическом контексте3: Перун и Хорс названы
в этом источнике старейшинами, о последнем сообщается, что он су-
ществовал в реальности и якобы жил на Кипре4. Другой церковный
источник, «Беседа трех святителей», представляет славянских богов
подобным образом: «Эллинский старец Перун и Хорс-жидовин —

1 REW. Bd. 1. S. 692. Этот корень используется в производных словах, обозначаю-

щих святилище: кумирище, кумирница.

2 Так, Г. Ловмяньский считал, что Дажбог — это славянский эквивалент Стрибога

(Łowmiański H. Religia Słowian… S. 119 n.).

3 В сходной манере об идолах пишет автор «Повести временных лет»: «творяше, бо

кумиры в имена мерътвых человек, бывшим овым цесарем, другым храбрым, и волъхвом,
и женам прелюбодейницам» (Аничков Е.В. Язычество... С. 308 и след.).
4 Слово и откровение святых апостолов (рукопись XVI в., оригинальный текст,

возможно, XIV–XV вв.): Гальковский Н.М. Борьба христианства... Т. 1. С. 8, 23–25; Man-

sikka V.J. Die Regligion... S. 200 ff.
166 Мифология славян

это два ангела молнийна»5. Другие тексты зависят, главным образом,

от летописного свода; Хорс упоминается в них под разными имена-
ми: Chrъrs, Сhъros, Churs6.
В отношении Хорса у исследователей возникают противоречивые
суждения. Фонетическое созвучие с иранским xvar — «ореол», «нимб»,
с персидским — χor, χores, χoršid χuršēt — «сияющее солнце» и с ин-
дийским hára, háras — «огонь» позволяло видеть в Хорсе солярного
бога, заимствованного из иранского круга7. Это имя было заимство-
вано в другой части света, поскольку у вогулов и остяков известен бог
неба Кырст , соответствующий Кроносу, а у ватяков квар — «воздух»,
«небо»8. Более пространное упоминание о Хорсе содержится в «Слове
о полку Игореве». Там мы читаем, что князь Всеслав Полоцкий судил
людей и дарил князьям города, в то время как ночью волком бегал из
Киева в Тмутаракань, которой достигал до пения петухов, перебегая
дорогу «великому Хорсу»9.
Большинство исследователей понимает этот отрывок, как пересе-
чение князем, отправлявшимся на юго-восток, солнечного пути, про-
ходившего с востока на запад10.
Вместе с тем уже А. Брюкнер видел в этом отрывке аллюзию на
луну. Имя Хорс он возвел к праславянскому карсъ, или харсъ, «исто-
щение» (ср. с польск. wychorsły — «истощенный», «исхудалый»), что
5 Беседа трех святителей: Mansikka V.J. Die Religion... S. 202.
6 Ibid. S. 55 n., 125 n.; Форму Korš или Chors использует М. Стрыйковский
(Stryjkowski M. Kronika polska, litewska, żmodska i wszystkiej Rusi. Warszawa, 1848.
S. 125 n.). О Хорсе как Korš пишет Сигизмунд Герберштейн (Rerum Moscovitarum com-
mentarii. Basel, 1549; см.: Mansikka V.J. Die Religion... S. 137–139). Небольшое число гео-
графических названий, связанных с именем Хорса, можно объяснять иначе (Niederle
L. Život... S. 121–122).
7 В последнее время Р. Якобсон обратился к авест. Hvan šaētam, «сияющее утреннее

солнце» (Jakobson R. Selected Writings. The Hague; Paris, 1966. Vol. IV. Slavic Epic Studies.
P. 701). В свое время еще Ф.Е. Корш видел в Дажбоге и Хорсе персонификации солнца,
причем Дажбог, по его мнению, более древняя, а Хорс — более поздняя его персонифи-
кациея (Корш Ф.Е. Владимировы боги. Киев, 1908). С. Урбаньчик вообще сомневается
в иранском происхождении имени (Urbańczyk S. Religia pogańskich… S. 19).
8 Bagagiolo M. Credenze religiose... P. 99. Е.В. Аничков считал, что Хорс был богом

тюркских племен, живших в Тмутаракани и, возможно, эпитетом Дажбога (Аничков Е.В.

Язычество... С. 327, 341).
9 Слово о полку Игореве... С. 26: «А сам в ночь вълком рыскаше, из Кыева доры-

скаше до кур Тьмутороканя, великому Хърсови вълком путь прерыскаше». Новая

интерпретация образа Всеслава в древнерусском фольклоре была предложена В.В. Ива-
новым и В.Н. Топоровым (Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования... С. 124 и след.).
10 Jagič V. Zur slavischen Mythologie... S. 503 n.; Łowmiański H. Religia Słowian…

S. 120–121; Jakobson R. Selected Writings... Vol. IV. P. 702 — последний отмечал сходство
между путь и авест. potj, ср. *Hvan Хšaētam.
 Глава VIII. Второстепенные боги 167

могло бы быть аллюзией на постоянно «худеющий» месяц11. Витторио

Пизани поддержал эту точку зрения и отметил связь между оборот-
нями и луной в верованиях о вурдалаках. По его мнению, Хорс ночью
движется с востока на запад, в то время как Всеслав бегал с севера
на юг и обратно12. Таким образом, Хорс — это месяц и тем самым он
составляет пару с Дажбогом, богом солнечного света13; и если он «си-
яющий», то, возможно, только лунным светом?
Однако для Дажбога можно найти другое предназначение и тем
более сложно обойти утреннего петуха, как указания на время пере-
сечения князем-оборотнем «пути Хорса», поэтому в этом боге дей-
ствительно следует видеть укоренившееся на Руси западно-иранское
заимствование «солнца». По мнению В.И. Абаева, ответ на вопрос,
с какого времени произошло это заимствование, следует искать в кон-
тексте славяно-сарматских культурных связей14.
Если мнение Э. Гаспарини о мнимом славянском матриархате, как
основной форме социальной жизни, и его влиянии на сферу мифоло-
гии, нельзя считать убедительным, то его размышления о славянском
лунарном культе заслуживают отдельного внимания15. Вслед за Лео
Фробениусом он указал, что славянский мир, в отличие от Западной
и Южной Европы, относится к евроазиатскому ареалу, в котором ме-
сяц (луна) — слово мужского рода16. В то время как Солнце в славян-
ских языках — слово среднего рода; *slъnьce — диминутив от *slъnь,
и имеет аналогии в лит. sáulé, инд. sunaś; все это среднего рода17.

11 Brückner A. Mitologia słowiańska... S. 91.

12 Pisani V. Le religioni dei Celti... P. 63; idem. Slavische Miszellen... S. 393. В пользу
неславянского происхождения имени также говорит тот факт, что «утомленный»,
«исхудалый» не слишком совместимы с атрибутами бога и культовыми формами.
13 Pisani V. Slavische Miszellen... S. 393. Несмотря на языковую связь с var «солнце»,

следует иметь в виду другие иранские «светящиеся счастьем» (varnach) небесные явле-
ния, как, например, звезды (Windegren G. Die Religionen... S. 59: varrōmandān stārān).
В индийской мифологии бог Сомма («молодое вино») составляет с Агни, «огнем/солн-
цем», мифологическую пару и отожествляется с луной (Gonda J. Die Religionen... S. 66 ff.);
его иранский аналог Хаома был искоренен Заратустрой, но затем вновь вернулся в пан-
теон, но уже как персонификация дурманящего напитка; как представляется, луна здесь
не играет особой религиозной роли (в том числе у скифов) (Windegren G. Die Religionen...
S.107 ff., 231 ff. Ср.: Nyberg H.S. von. Bemerkungen zur iranischen Lautlehre // Festschrift
für Wilhelm Geiger. Leipzig, 1931. S. 213–218).
14 Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада. М., 1965.

С. 116; он же. Скифский быт и реформа Зороастра // АО. 1965. Т. 24. С. 23–56.
15 Gasparini E. Il matriarcato slavo... P. 579 n., 584 etc.
16 На доиндоевропейские корни указывает Э. Пенчак (Penczak E. Kalendarz lunarny

Słowian na tle porównawczym // Lud. 1976. T.60. S. 101–125).

17 REW. Bd. 2. S 690; «солнце» — слово с уменьшительно-ласкательной формой.
168 Мифология славян

В мифологии индоевропейских народов месяц занимает скромное

место, самое яркое у балтов (Mēness, Mėnuo «месяц»). В то же время
в народной славянской ментальности всегда вызывал живой интерес
циклический характер изменений этого светила. Новую луну встреча-
ли поклоном, произносили магические заговоры и гадали о будущей
жизни на земле. Здесь уже нет обожествления, но скорее связь с во-
дными и лесными духами, а через них с циклом вегетативного роста
и загробным миром18. Исчезновение и затмение луны объясняли тем,
что ее съели волки или оборотни, а также тем, что она спряталась на
три невидимых «пустых дня» в воде, чтобы там возродиться к новой
жизни19. В Польше только молодой месяц называли луной (księżyc),
т.е. сыном старого месяца, ксендза, то есть князя20. Произошла ли
у славян какая-либо персонификация луны, мы не знаем.

2. Стрибог

О Стрибоге в первую очередь известно из «пантеона» князя Владими-

ра, т.е. из источника конца XI в., в котором его имя помещено между
Дажбогом и Симарглом. Оттуда он попал в гомилетические поучения,
часто повторяющие иногда с сокращениями список из «Повести вре-
менных лет»21. Отдельное место он занимает в «Слове о полку Иго-
реве», о чем ниже. Свидетельства топонимики, которые нет причин
считать случайными*, указывают на то, что область распространения

18 SMR. S. 201. В Сербии Месяц — это брат Солнца, у него есть жена Даница

(Венера) и дети. При новой луне не следовало стирать, белить, сеять, косить или резать
виноградную лозу. Полная луна была полезной; притягивала души покойников.
19 Эрнст Зике с позиций натурализма собрал обширный материал, в том числе

о  краже луны на три дня по индийским верованиям (Siecke E. Hermes der Mondgott.
Studien zur Aufhellung der Gestalt dieses Gottes. Leipzig, 1908).
20 Vasmer M. REW. Bd. 2. S. 125: *mešęc — форма с ноткой задабривания от и.-е. *mes-

(от *mens-) и многими производными в двух значениях (планета и период времени). Рус.
луна кажется новым словом, хотя и заимствованным из слав. luna — рассвет, свет от
пожара и т.д.: Moszyński K. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 455; Sławski F. SEJP. T.3. S. 277–278.
21 У Мартина Кромера и Матвея Стрыйковского сокращенная форма Striba (Man-

sikka V.J. Die Religion... S. 135–137).

* Здесь автор, очевидно, полемизирует с Г. Ловмяньским, который указывал на
то, что «форма без притяжательного суффикса делает сомнительным сакральное про-
исхождение» названия местности Стшибога (Strzyboga) (именительный падеж). «Воз-
можно, что для названия этой местности справедливой является этимология Брюкнера,
выводившего название от strib- с элементом -yg, аналогично raryg. Сходство же со Стри-
богом Никона представлялось бы, таким образом, совершенно случайным» (Ловмянь-
ский Г. Религия славян... С. 99). — Примеч. пер.
 Глава VIII. Второстепенные боги 169

культа этого бога выходила за пределы древнерусских земель. Назва-

ние деревни Стшибога под Скерневицами в Мазовии, озеро Стри-
боже и Стрибож в России имеют мифологическое происхождение22.
В XIII в. под Тчевом также знали речку Стрибоц (= Стрибог).
Если не соглашаться с категоричной точкой зрения М. Вея23, воз-
водившего этимологию Стрибога к Юпитеру, то, безусловно, следует
рассмотреть другую этимологию, которая была предложена Р. Якобсо-
ном. Корень stri- может происходить от индоевропейского *ster -, при-
сутствующего в латинском глаголе sterno, -ere, «расстилать», «распро-
стирать», «раскидывать», «разбрасывать». Тем самым Стрибог был бы
тем, кто разделяет богатства, еще одним распределителем благ, допол-
няющим функции Дажбога. Этот же исследователь видит параллель
между Дажбогом и Стрибогом и архаичной ведийской парой Бжагой
и Аншей, равно как и греческой парой Айса и Порос.
Таким образом, Стрибог занимался бы распределением благ, в то
время как Дажбог был бы богом богатства. Это должно объяснить
связь Стрибога с ветром: иранский бог ветра Вайю в Авесте говорит
о себе: «Я называюсь тем, кто распростирает». Однако что? Богатства?
«Слово о полку Игореве» называет ветры «внуками Стрибога»:
«Быть грому великому! Идти дождю стрелами с Дону великого! [...]
О, Русская земля, а ты уже скрылась за холмом! Вот ветры, Стрибожьи
внуки, веют с моря стрелами на храбрые полки Игоревы. Земля гудит,
реки мутно текут; пыль степь заносит; стяги весть подают»24.
Здесь речь идет об особых дарах, приносимых ветрами, — о стре-
лах. Но и благополучный ветер, как пишет А. Брюкнер, называли по-
хожим словом — «стрый», котором польский ученый усматривает ко-
рень stru- — «плыть», «струиться».
В другом месте А. Брюкнер относил этот эпитет не к ветрам,
а к Руси, названной здесь «внуками Стрибога». Стрибога он сопоста-
вил с укр. «стрибать», «скакать» и предположил, не бог ли это «скака-
ния»; танцуя и скача, не напоминает ли он шаманов? Возможно, это
также был бог весны и произрастания25. В. Пизани также отмечал, что
упоминание о Стрибоге относится не к ветрам, а к призыву, обращен-
ному к Руси, что имело бы аналогию в эпитете «внуков Дажбога», ко-
22 Mansikka V.J. Die Religion... S. 395.
23 Вей М. К этимологии… С. 96–99.
24 Слово о полку Игореве… С. 14. «Быти грому великому! Идти дождю стрелами

с  Дону великаго! О Руская земле, уже за шеломянем еси! Се ветри, Стрибожи внуци,
веют с моря стрелами на храбрыя полкы Игоревы. Земля тутнет, рекы мутно текуть;
пороси поля прикрывают; стязи глаголют…».
25 Brückner A. Mitologia słowiańska... S. 98–99.
170 Мифология славян

торый автор древнерусской поэмы также приписывал древнерусским

князьям26.
Если искать для Стрибога мифологический контекст, то легче все-
го будет его найти в сфере атмосферных явлений и их обожествления.
В индоевропейском материале ветрам как опасным, так и полезным,
уделяется значительное внимание; они становятся частью религиоз-
ной картины мира. Опасный для сборщиков винограда бог юго-вос-
точного ветра Волтурн имел в Древнем Риме своего жреца и обрядо-
вый праздник. Среди богов, сопровождающих верховных индийских
богов, можно отметить бога ветра Вату, который часто упоминается
вместе с богом дождя Парджаньей. Еще один бог ветра Вайю имеет
более важное значение, чем Вата. Он богатый, щедрый, быстрее туч
(быстр, как мысль) и близок к Индре. В иранской мифологии, которая
имеет важное значение для славянского мира, ветер Вайю приобрета-
ет особые черты, становясь образцом воина. Его почитают как бога
войны, мертвых, но и как бога урожая, а также благополучной и не-
удачной судьбы; бог этот соединяет собой небо и землю.
Сербский южный ветер, Ћоравац, «одноглазый»27, что обычно
является характерным признаком грозовых демонов (ср. также с од-
ноглазыми богами, например, с Одином); возможно, это некий оста-
ток развитого прежде мифологического мотива28. Болгарский ветер
tъмičarin несет за собой тьму и ослепляет.
Глубоко воздействовавшие на воображение славян вихри не поль-
зовались особым поклонением; особенно боялись смерчей, призывали
на помощь молнию, заклинали, бросали в них ножи, камни и посохи.
Народная мифология помещала вихри в один ряд с полевыми демона-
ми и чертями, воюющими друг с другом. В болгарском фольклоре —
это вилы и самодивы, в украинской демонологии — Вий29.
С другой стороны, славянам было свойственно представление
о  ветре, как о душе, главным образом, душе человека, умершего не-
естественной смертью, т.е. детей в результате выкидышей, детей, ко-

26 В. Пизани в качестве гипотезы (pura ipotesi) выдвинул предположение, что это

имя может происходить от *strigo-bogъ, в котором *strigo- соответствовал лат. frigus

от *strigos; тогда Стрибог был бы богом зимы. (Pisani V. Le religioni... P. 100–102; idem.
Stribog // Paideia. 1956. Vol. 11. P. 307). М. Баджаджиоло дает волю фантазии: Стрибог, по
его мнению, был богом людей Севера, т.е. скандинавов, в то время как Дажбог — славян
(Bagagiolo M. Credenze religiose... P. 101).
27 Schneeweis E. Serbokroatische Volkskunde... S. 14.
28 Sadnik L. Zur Herkunft der Wind-Vorstellungen und Wind-Bezeichnungen bei

den Südslaven // Wiener slavistisches Jahrbuch. 1950. Bd. 1. P. 130–133.

29 Moszyński K. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 474 n.
 Глава VIII. Второстепенные боги 171

торых случайно приспали (т.е. задушили во сне собственные матери),

отравленных, утопленников и висельников, плохо похороненных,
затем также некрещеных. Духи этих покойников устраивают споры
и борьбу, сопровождаемые писком и воем. Но бывают также добрые
и даже святые ветры30.
Иногда, как в Польше, могла происходить антропоморфизация
ветра, которого заклинали, обещали накормить кашей и даже пригла-
шали (в Живецком повете) на рождественский сочельник31.
Весьма непросто сделать какие-либо обобщающие выводы о Стри-
боге. Это самостоятельное божество, не только древнерусского круга.
Вероятней всего, Стрибог был персонификацией заключенной в ветре
силы и считался помощником более главных богов. Его имя имеет ин-
доевропейские корни и может принадлежать к более древнему про-
тославянскому пласту, заимствованному из общеиндоевропейского
пантеона с некоторыми иранскими влияниями.

3. Семаргл и Переплут

Относительно загадочного Семаргла возникали различные мнения.

Древнерусский летописец, описывая пантеон Владимира, разместил
Семаргла или Симаргла между Стрибогом и Мокошей. При этом
«Слово некоего христолюбца» отдельно упоминает Сима и Рглу32,
в связи с  чем у  Брюкнера появилась идея разделить одного бога на
двух. Одним из них стал бы Сем (Сим), с тем же самым корнем, что
и русская семья, Семомысл и Семовит, а другим — Ргель (Ргла), имя
которого он находил в местности Ргельско, со славянским и старо-
польским корнем reź — «рожь» (ср. rżysko (ржаная стернь), лит. rugis).
«Первоначально это был бы, — писал Брюкнер, — какой-то злаковый
божок полевых урожаев; но, возможно, есть и другие возможности»33.
Сам он их не развил, однако через много лет идею о  двух божествах
весьма эффектно поддержал В. Пизани. Одно из них, Сим, заботилось
о скоте и являлось членом хозяйственной ячейки. Второе, Ргель, хло-
потало о зерне. Тем самым два бога заботились о двух областях эконо-

30 SMR. S. 62–63.
31 Moszyński K. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 483.
32 Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере // Mansikka V.J. Die Reli-

gion... P. 149; рукопись XIV–XV вв.: Сима и Ръгла. Другие поучения упоминают Симаргла
слитно.
33 Brückner A. Mitologia słowiańska... S. 41.
172 Мифология славян

мики в  представлениях древнейших индоевропейцев, как, например,

в умбрийском правовом памятнике III–I в. до н.э., «Игувинских табли-
цах»: uiro pequo castruo fri — «люди, скот, поля, зерно»34.
В разделении Семаргла нет никаких перспектив35. Еще в 1933 г.
К.В. Тревер нашла среди памятников средневекового иранского и кав-
казского искусства изображения крылатого персидского чудовища
с собачьей головой Сэнмурва или Симорга, покровителя растений36.
Отожествление его с Семарглом представляется очевидным.
В  соответствии с предложенной Тревер этимологией, Сэнмурв —
это «собака-птица». Но он также может иметь другое происхожде-
ние (sih — «дерево», «ayína» [avênak] — «природа», murgh — птица =
Simurgh), указывающее на его тройственную природу собаки, птицы
и мускусного животного. Сэнмурв многократно встречается в Шах-
намэ, в  курдском и армянском фольклоре в контексте космогониче-
ских представлений, на древе жизни или на мифической горе, сра-
жающимся со змеем. Начиная со скифских курганов (V в. до н.э.), он
превратился в декоративный элемент сасанидского, византийского,
армянского и древнерусского искусства. Иранский первообраз и его
восточнославянское продолжение следует размещать в границах вто-
рой дюмезилевской функции вместе с другим уже упомянутым нами
представителем мифологической орнитологии Рарогом/Ярогом.
Древнерусским дуплетом Семаргла мог бы быть Паскудж, персо-
наж осетинских сказок Псакондж (Фaqonď-ι), магическая вещая птица-
посланник, в том числе в негативном контексте37. Его изображения
в виде полусобаки-полуптицы пользовалось большим успехом в Древ-
ней Руси в XII и XIII вв. как на привозных, так и на местных образцах
искусства и художественного ремесла. Это страж древа жизни, поэтому
мог иметь двойные изображения, в антитетической позе, обращенной
к древу. Наиболее ранним археологическим свидетельством является
изображение этой мифической птицы на керамике из Гнездова IX–X в.
34Pisani V. Le religioni… P. 63–64; idem. Slavische Miszellen… S. 393–394.
35Еще В.Й. Мансикка принимал точку зрения Прайса (1841) о том, что имена
Сима и Ргла происходят из Второй книги Царств Ветхого завета (2 Цар. 17:17): источник
Рогель (греч. Эргель) и Ахимаас (греч. Асимад) (Mansikka V.J. Die Religion… S. 296).
36 Trever K.V. The Dog-Bird Senmurv-Paskudj. Leningrad, 1938 (Тревер К.В. Сэнмурв-

Паскудж. Собака-птица. Л., 1937.); ср. также: Schmidt H.P. The Senmurv: Of Birds and Dogs
and Bats // Persica. 1980. Vol. 9. P. 1–85.
37 Trever K.V. The Dog-Bird... P. 66. Исследователь пошла по следу Н.Я. Марра (1917),

который возвел это имя к Psaskundj. Однако праславянская этимология от *skodъ, древ-
нерусск. skudь «убогий», как в REW (Bd. 2. S. 320), представляется вполне обоснован-
ной. Г. Вернадский приводит «паскудный», как определение «язычника», выводя его от
Паскуджа (Vernadsky G. Svantevit... P. 342).
 Глава VIII. Второстепенные боги 173

Сэнмурв-Симорг не относится к древнейшим пластам иранских веро-

ваний и начинает упоминаться только в поздних частях Авесты (Яшты,
12.17)38. К восточным славянам этот мифологический образ попал через
славяно-сарматские связи в первые столетия нашей эры или, возможно,
даже позже вместе с импортом произведений восточного искусства. Со-
мнительно, чтобы Паскудж был известен древнерусскому фольклору.
Б.А. Рыбаков указал на присутствие этого зооморфного мотива
в древнерусском искусстве в первых столетиях н.э. Он был воспринят
и распространен как апотропейный символ и талисман. По мнению
Рыбакова, изображение Семаргла (Паскуджа) было распространено
в кругу городской и особенно боярской культуры и только на серебря-
ных предметах. Он также считает, что с XII и XIII в. Семаргла стали
называть Переплутом39.
Этот плохо известный мифологический персонаж упомянут в «Сло-
ве святого Григория» об идолопоклонстве (в рукописях с  XIV  в.). По-
сле перечисления вил, Мокоши, Дивы, Перуна, Хорса, Рода и рожаниц,
упырей и берегинь автор «Слова» упоминает, наконец, Переплута, при
этом поясняя, что «вертьтячеся пьют емоу в розех» (в рогах)40. Верчение
и потребление напитков в честь Переплута, по всей видимости, является
остатком магического обряда с танцами и ритуальным возлиянием. По-
этому нам представляется излишней поправка А.И. Соболевского «ро-
зех» на «порожех» в связи с тем, что этот бог якобы указывал правиль-
ную дорогу во время прохождения речных порогов (от пере — «через»,
плоути — «плыть»)41. А. Брюкнер отожествлял Переплута с духом судь-
бы, выводя его от «путать», «плутать»42. Тогда скорее, по наблюдению
С. Урбаньчика, это был бы Перепут, бог переменчивой судьбы и случая43.
38 Christensen A. Essai sur la Démonologie iranienne. København, 1941 (=Historisk-

filologiske meddelelser. Bd. 2. No 1). P. 66–67.

39 Рыбаков Б.А. Русалии и бог Симаргл-Переплут // СА. 1967. № 2. С. 91–110.
40 Аничков Е.В. Язычество… С. 384–384: Слово святого Григория, изобретено

в тольцех о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали;
то и ныне творят»; В. Пизани (Pisani V. Le religioni... P. 62), за ним М. Баджаджиоло
(Bagagiolo M. Credenze religioze... P. 107) поправляют царский указ Алексея Михайло-
вича от 1648 г., запретившего «навечери Богоявления Господня» (но не Рождества, как
хотят оба ученых) «кликати» «плугу»; слово «плуг» в контексте указа не совсем понятно,
но находится в том же ряду, что и приведенные в этом же источнике «коледа» и «усень»
(Гейштор вместо кликати пишет бликати, баледа вместо коледа. — Примеч. пер.).
41 Соболевский А.И. Заметки... С. 177; REW. Bd. 2. S. 340.
42 Brückner A. Mitologia słowiańska... S. 100–101.
43 Для М. Баджаджиоло (Bagagiolo M. Credenze religiose... P. 108) это славянский

Дионис и Бахус: по мнению В. Пизани (Pisani V. La religione... P. 62), эти боги возникли
в  результате соседства славян с фракийцами, откуда культ Диониса якобы прибыл
до Греции.
174 Мифология славян

Отожествление его с Семарглом имеет под собой слабые основа-

ния. Соединительное звено между иранским чудовищем, охраняющим
Древо жизни, и Перуплутом искали в этимологии имени Переплута.
М.И. Соколов предполагал, что Переплут — это бог растительной
жизни, как Ярило44; Г.А. Ильинский предполагал, что это имя явля-
ется обозначением обильного урожая45. Наконец, А.В. Соколов выво-
дил этимологию Переплута от «сплетения», «переплетения», что дало
Б.А. Рыбакову основание трактовать Переплута-Семаргла как стража,
возлежащего у спутанных корней Древа жизни46.
Если придерживаться самой простой этимологии (ср. древнерус-
ский плоути — «плыть»), то в этом случае Переплут предстает перед
нами скорее в виде водяного духа, доброжелательства которого доби-
вались плясками и распитием напитков, что напоминает упомянутые
древнейшим чешским хронистом Козьмой Пражским жертвоприно-
шения у источников (libamina super fontes)47. Таким образом, Переплу-
та можно отнести к сфере демонологии, о которой более подробно мы
скажем ниже.

44 Соколов М.И. Старорусские солнечные боги и богини. Симбирск, 1887.

45 Ільїнський Г.А. До критики канону «Володимирових богів» // Записки Iсторичної
секції AН УРСР. 1925. T. 20. C. 11–15.
46 Рыбаков Б.А. Русалии и бог…
47 Cosmae Pragensis. Cronica Boemorum / Ed. by B. Bretholz. Berlin, 1923. III, 1 (=MGH

SS n.s. Bd. 2).

 Глава IX. Человеческая общность,
хозяйство и земля в мифологии

Представленные до этого времени мифологические герои проявляли

интерес к хозяйственной жизни скорее с позиций власти и господства,
чем с позиции помощи человеку в производительной сфере. Несмотря
на эпитет скотьего бога, Велес оказался одним из верховных богов, а та-
инственный и составленный из двух слов Семаргл представляется ско-
рее поздним заимствованием с аллегорическим значением. Предваряя
анализ материала по низшей демонологии, необходимо заметить, что
именно в этой сфере следует искать сакральных героев земледельче-
ских, скотоводческих и домашних занятий. К полному обожествлению
сил в этой области мифологии славяне приходили с большим трудом.
Есть ли шансы, чтобы в эту сферу трехфункциональной системы,
которую в Древнем Риме занимал Квирин, у кельтов — анонимные, но
романизированные кельтские близнецы, в Индии — «сыновья бога-
неба» (санскр. divo napātā, греч. Dios koūroi, Диоскуры «юноши Бога»)
и нередко стоящий за ними женский образ, вписать некие славянские
аналоги? В мифологии многих народов присутствует образ близнецов,
искусных наездников — это Ашвины или Насатья из Ригведы и хетт-
ских табличек; это греческие Диоскуры; в древнейшей римской тра-
диции — Ромул и Рем, прежде чем под греческим влиянием у римлян
не появились Кастор и Поллукс; у иранцев — это два Нахайтья (Нан-
гайсья ), находящиеся в тени непорочной богини плодородия Ардви-
суры Анахиты; один наделен компетенциями в мире вод, другой —
растений; двое с ярко выраженным влечением к женщинам1.
Что же из всего этого сохранилось в повествованиях о славянском
пантеоне? В письменных источниках, можно сказать, уже ничего, осо-
бенно после ниспровержения польского Олимпа — рассказа о  сла-
вянских языческих верованиях Яна Длугоша и его последователей,
1 Вопросами роли близнецов в индоевропейской мифологии занимались: Naumann

H. Neue Beitrаge zum altgermanischen Dioskurenglauben // Bonner Jahrbücher. 1950. Bd. 150.
S. 91–101; Ward D.J. The Separate Functions of Indo-European Divine Twins // Myth and Law...
P. 193–202; Puhvel J. Remus et Frater // HR. 1975. Vol. 15. No 2. Р. 146–157; все еще ценный
материал представляет: Harris J.R. The Cult of Heavenly Twins. Cambridge, 1906 (автор
дает широкую этнологическую и религиоведческую панораму); ср.: I Dioscuri. Il senso
del culto dei Dioscuri in Italia. Taranto, 1982.
176 Мифология славян

который был практически низвергнут благодаря критике Алексан-

дра Брюкнера. «Было время, — писал Кароль Потканьский, — когда
на славянском Олимпе сидело слишком много богов; сегодня же их
оттуда изрядно спугнули — и правильно, хотя, возможно, с некото-
рыми из них новые исследователи все-таки обошлись слишком сурово
и безоговорочно»2. К этому вопросу следует обратиться еще раз.

1. Славянский Олимп Яна Длугоша

Все источники с упоминанием имен языческих славянских богов до

хроники Яна Длугоша имеют церковное происхождение. Самые ран-
ние из них — провинциальные гнезненские и епархиальные краков-
ские и познаньские статуты первой половины XV века. В церковных
постановлениях католическое польское духовенство призывает хри-
стиан почитать Бога и не вызывать во время «Зеленых святок» —
Троицы — языческих божков при помощи песен, хлопанья в ладоши
и танцев. В источниках приводится следующий порядок их имен: łado,
ileli, jasza, tyja (в краковской редакции: lado, yleli, yassa, tya), из которо-
го затем произошли другие варианты3. Другой источник, на этот раз
текст проповеди, в 1450 г. упоминает, что «поляки в канун «Зеленых
святок» почитают божков: alado, gardina, yesse. И оказываются плохи-
ми христианами, так как бóльшую им честь в это время оказывают,
чем Богу, ибо девушки, которые в течение целого года не ходят в цер-
ковь хвалить Бога, на этот раз приходят, чтобы поклониться идолам»4.
Александр Брюкнер выметает эти имена из славянской мифологии,
видя в них лишь праздничные рефрены народных песен: jesza –поже-
лательная частица, сохранившаяся в церковнославянском языке «oby»
(лишь бы); łado –звательный падеж от łada, oblubiniec/oblubienica («же-
них», «невеста»); gardzina — «богатырь», «силач»5.

2 Potkański K. Wiadomości Długosza o polskiej mitologji // Potkański K. Pisma pośmiertne.

Kraków, 1924. T. 1. S. 1.
3 Statuty diecezjalne krakowskie z roku 1408 / Wyd. B. Ulanowski // Archiwum Komisji

Historycznej. Kraków, 1889. T. 5. S. 27.

4 Brückner A. Kazania średniowieczne... S. 326: Et sic Poloni adhuc circaPenthecostes

Alado gardzyna yesse colentes ydola in eorum kalenda et proch dolor istis idolis exhibetur maior
honor tunc temporis a malis christianis quam deo,quia puelle que per totum annum non veniunt
ad ecclesiam adorare deum, illotempore soleni venire ad colenda ydola; Brückner A. Z rękopisów
petersburskich.Cz. 1: Kazania husyty polskiego // Prace Filologiczne. 1883. T. 4. S. 572.
5 Brückner A. Mythologische Studien...; idem. Kazania średniowieczne... S. 24: Etiam in

diebus pentecostes ludusfaciunt paganorum cum denominationibus demonis [Также и в дни

Пятидесятницы крестьяне устраивают игру с призыванием демонов].
 Глава IX. Человеческая общность, хозяйство и земля в мифологии 177

Таким образом, приведенную цитату из «Постылли», сборника

проповедей 1450 г. польского гусита, следовало бы понимать как став-
ший к этому времени уже весьма архаичным припев, в котором ду-
ховенство усматривало призывание демонов: «łado (жених), gardzino
(богатырь), jesza (лишьбы)». Вместе с тем К. Потканьский не отказы-
вался от интерпретации «ладо» как личного имени и привел фрагмент
из хроники Матвея Стрыйковского (1582), вложивший в уста литов-
ских девушек хороводный припев, скорее белорусского происхожде-
ния: didis łado; Łado, Łado, didis musu Dewie, что понимал как «великий
наш боже ладо»6. Однако филологи скорее согласны с объяснени-
ем łado, łado, łado! как свадебного и весеннего припева, известного
в украинском, сербско-хорватском*, словенском, болгарском и также
в литовском (где он является славянским заимствованием) языках7.
Так же скептически А. Брюкнер отнесся ко всему фрагменту
о  польских языческих верованиях из хроники Длугоша, которого,
между прочим, можно считать первым компаративистом и структу-
ралистом, поскольку он взялся сравнивать Иешу с Юпитером, Ладу
с Марсом, Дзидзилелю с Венерой, Нийю с Плутоном и т.д. Приведем
весь фрагмент из его хроники (Annales. I)8.

6 Potkański K. Wiadomości Długosza... S. 81 n.

* В настоящее время сербский и хорватский рассматриваются как отдельные
языки. — Примеч. польск. ред.
7 Sławski F. SEJP. T. 4. S. 419–421; Czekanowska A. The Importance of Eastern Religion’s

Calendarsfor the Rythm of Annual Folk Songs in Slavic Countries // Baessler-Archiv. Beiträge
zur Völkerkunde. 1975. Bd. 23(1). P. 251: подчеркивает архаичность песен с припевами
типа Łado, Luli, Leli; и пытается найти их музыкальное происхождение в славяно-иран-
ско-индийских отношениях.
8 Jana Długosza Roczniki czyli Kroniki sławnego Królestwa Polskiego / Wyd. J. Dąbrowski.

Warszawa 1961. T. 1. Ks. 1. S. 165–167; loannis Dlugosii. Annales.Lib. I. P. 106–108: Constat

autem Polonos ab inicio originis sue idolatras extitisse et pluralitatem deorum et dearum, videlicet
Jouis, Martis, Veneris, Pluthonis, Dyane et Cereris ceterarum gencium et nacionum errore lapsos
credidisse coluisseque. Appellabant autem Jovem Yeszam lingua sua; a quo velut deorum summo
omnia temporalia bona et omnes tam adversos quam felices successus sibi credebant prestari, cui
et pre ceteris deitatibus amplior impendebatur honos frequencioribusque colebatur sacris. Martem
vocabant Lyadam, quem presulem et deum belli poetarum figmenta pronunciant. Triumphos de
hostibus et animos feroces ab illo sibi precabantur conferri, asperrima illum placantes cultura.
Venerem nuncupabant Dzydzilelya quam nupciarum deam existimantes, prolis fecunditatem et
filiorum atque filiarum ab eo sibi deposcebant numerositatem donari. Pluthonem cognomina-
bant Nya, quem inferorum deum et animarum, dum corpora linguunt, servatorem et custodem
opinabantur; postulabant se ab eo post mortem in meliores inferni sedes deduci et illi delubrum
primarium in Gneznensi civitate, ad quod ex omnibus locis fiebat congressus, fabricarunt. Dyana
quoque, que supersticione gentili femina et virgo existimabatur, a matronis et virginibus serta
simulacro suo, Ceres a colonis et agriculturam exercentibus, frumentorum grana sacris certatim
ingerentibus colebatur. Habebatur et aput illos pro deo Temperies, quem sua lingua appellabant
178 Мифология славян

«Известно также о поляках, что с самого своего появления они

были идолопоклонниками и, попав под влияние заблуждений дру-
гих народов и племен, верили и почитали множество богов и богинь,
а именно: Юпитера, Марса, Венеру, Плутона, Диану, Цереру. Юпитера
они на своем языке называли Иешей, веря, что от него, как от наивыс-
шего из богов, им достаются как все земные блага, так и все события
будь то счастливые или неблагоприятные. Поэтому они почитали его
больше, чем других богов и чаще делали жертвоприношения. Марса
называли Ладой. Воображение поэтов превратило его в вождя и бога
войны. Они молились ему о победе над врагами, а также просили дать
им мужество; поклонение ему оказывали весьма дикими обрядами.
Венеру именовали Дзидзилелей. Они считали ее богиней супружества
и просили, чтобы она даровала им обилие потомства, многочисленных
сыновей и дочерей. Плутона прозывали Ний (Nya), считая его богом
подземелья, стражем и защитником душ, когда те покидают тело. Они
молились ему, чтобы после смерти он поместил их в лучшие жилища
в своих подземельях. [Душам] они построили в Гнезне самое главное
святилище, к которому шли паломники из самых разных мест. Диану
же, которую согласно языческим поверьям считали невестой и дев-
ственницей одновременно, женщины и девушки [почитали тем, что
возлагали] перед ее изваяниями венки. Земледельцы и те, кто зани-
мались крестьянским трудом, почитали Цереру, наперегонки принося
ей в качестве жертвоприношения семена злаков. Богом они считали
«погоду» и поэтому звали его Погодой, тем, кто посылает благопри-

Pogoda, quasi bone aure largitor; item deus vite, quem vocabant Żywye. Et quoniam imperium
Lechitarum in regione vastissimas silvas et nemora continente fundari contigerat, quibus Dyanam
a veteribus inhabitare et illorum nactam esse imperium proditum feurat, Ceres autem mater et
dea frugum, quarum sacione regio indigebat, fingebatur: Dyana, lingua eorum Dzewana, et Ceres,
Marzyana, aput illos in precipuo cultu et veneracione nabite sunt. Hiis autem diis deabusque a
Polonis delubra simulacraque, flamines et sacra instituta atque luci et in precipuis frequenciori-
busque locis sacra et veneracio habita, solennitates et sacri-ficia instituta, ad quas mares et femine
cum parvulis convenientes diis suis victimas et hostias de pecoribus et pecudibus, nonnumquam
de hominibus in prelio captis offerebant, qui confusam ac popularem deorum placandam mul-
titudinem libaminibus credebant; in eorumque honorem ludi certis anni temporibus decreti et
instaurati, ad quos peragendos multitudo utriusque sexus ex vicis et coloniis in urbes comenire pro
diebus institutis iussa, ludos huiusmodi impudicis lascivisque decantacionibus et gestibus man-
uumque plausu et delicata fractura ceterisque venereis cantibus, plausibus et actibus deos deasque
prefatas repetitis imocando obsecracionibus depromebat. Horum ludorum ritum et nonnullas
eorum reliquias Polonos, quamvis ab annis quingentis christianitatis cultum constat professos,
usque in presencia tempora annis singulis in Penthecostes diebus repetere et veterum supersticio-
num suarum gentilium annuali ludo, qui ydiomate eurom stado, id est «grex», appellatur (quod
greges hominum ad illum peragendum comeniant et in cuneos seu greges divisi illum tumidi inge-
nii et sediciosi, in voluptates, segniciem et comessaciones proniperagunt), meminisse.
 Глава IX. Человеческая общность, хозяйство и земля в мифологии 179

ятный ветер. Был также бог жизни, названный Живе. И поскольку

государству лехитов случилось возникнуть на землях, где росли об-
ширные леса и рощи, в которых, как верили древние люди, обитает
Диана, которая простирает власть над ними, а Церера считалась ма-
терью и богиней урожая, в обильности которого была заинтересована
страна, [поэтому] эти две богини — Диана на их языке звалась Девана,
а Церера — Мажанна — пользовались особым почитанием и покло-
нением.
Для этих богов и богинь поляками были построены святилища
и  созданы изваяния, назначены жрецы и установлены жертвопри-
ношения, наконец, некоторые рощи были провозглашены священ-
ными и  в наиболее посещаемых ими местах отправлялись обряды
и  молитвы; установлены были празднества со служениями, на кото-
рые сходились мужчины и женщины с детьми. Здесь они приносили
жертвы и разводили в честь своих богов жертвенные костры, на ко-
торых сжигали скот, а иногда пленников, захваченных в битвах, веря
в то, что этими жертвоприношениями они умолят множество своих
племенных богов. В их честь в определенное время года устраивались
игры, для участия в которых из сел и деревень в города в обязатель-
ном порядке собирали множество людей обоего пола. Игры сопрово-
ждались исполнением бесстыдных и сладострастных песенок, движе-
ниями, хлопаньем в ладоши и приседаниями, исполнялись и другие
песнопения любовного содержания, производились разные действия
с  одновременным призыванием упомянутых выше богов и  богинь.
При этом играющие строго придерживались ритуала. Обряд этих игр,
или скорее некоторые его пережитки [сохраняются] у поляков до на-
стоящего времени, несмотря на то, что они исповедуют христианство
уже 500  лет. Эти ежегодные игры, которые по-польски называются
«Stado», что с латыни переводится как grex, повторяются каждый
год на «Зеленые святки» и напоминают древние языческие суеверия.
На  игру собирается множество народа, и, разделившись на группы
или «стада», в возбуждении и распалении ума они совершали свои
игрища и предавались разврату, праздности и пьянству.
Потканьский справедливо отметил, что «представленный в таком
виде довольно большой фрагмент вызывает мало доверия. Эта пу-
стая фразеология, это желание подобрать для польских богов клас-
сические образцы предостерегают исследователя, он понимает, что
перед ним весьма сомнительный и мало достоверный источник9.

9 Potkański K. Wiadomości Długosza... S. 64.

180 Мифология славян

Между тем этот фрагмент хроники использовали продолжатели Длу-

гоша, добавляя ту или иную деталь, иногда даже из личных наблю-
дений. Если Лада или Иеша выводятся из рефренов народных песен,
а не из мифологии, то другие имена могут тем не менее иметь в себе
зерно мифической правды. Так, можно указать на некоторую для
Мажанны параллель в Марене/Морене, кукле, которую топят в пред-
дверии весны в некоторых славянских странах. Можно также ука-
зать на возможную аналогию для Дзидзилели в Дудуле/Додоле. Сам
Длугош в своей «Хронике», датированной 965 г., пишет об утоплении
Дзеванны и Мажанны, отмечая, что «традиция этого старинного об-
ряда до сегодняшнего дня у поляков не пропала»10; здесь мы видим,
что Дзеванна была как бы дублетом от Мажанны, соединяя в себе
ботаническое и лекарственное значение (дзеванна или мелкоцветный
коровяк обыкновенный, Verbascum thapsus и высокий многоцветный
коровяк, Verbascum thapsiforme, — растение, часто используемое в ме-
дицинских целях, древний thapsus barbatus) со значением «дева», «де-
вушка». Точнее всего этот обряд описал в своей «Польской хронике»
(1597) Иоахим Бельский. «На моей еще памяти, — пишет хронист, —
у нас в деревнях сохранялся следующий обычай: на Белое воскресе-
нье топили истукана. Одного, одев на него сноп конопли или соломы
в виде человеческой одежды, несли через всю деревню туда, где ближе
всего было какое-то озерцо или пруд. Там же, сняв с него одежду, бро-
сали истукана в воду и жалобно пели: “Смерть вьется у забора, а мы
найдем заботу”; затем они как можно быстрее бежали от этого места
домой, и была примета, что тот или та, кто, споткнувшись, упал или
упала, в этом году умрет. Называли этого истукана Мажанна, я бы
сказал, что это бог Марс, как Зевающая Диана »11.
На «Олимпе» Длугоша обращает на себя внимание бог «Ний»,
«Ния» (в рукописи Nya), имя которого, по мнению А. Брюкнера, про-
исходит от niti — «преть», «гнить» и названия страны мертвых — nija,
10 Ioannis Dlugossii. Annales. Lib. I. P. 178: apud nonnulas Polonorum villas, simulacrum

Dzyewanae et Marzyanae in longo ligno extollentibus, et in paludes in Dominica Quadragesimae

Laetare proiicientibus et demergentibus, repraesentatur, renovaturque in nunc diem, nec huius
consuetudinis vetustissimae effectus usque modo apud Polonos defluxit [«То же самое сокру-
шение и утопление ложных богов и богинь, свершившееся тогда в некоторых деревнях
поляков, когда они подняли идола Дзеванны и Мажанны на высокий шест и утопили,
бросив в болото, в воскресенье великого поста, в этот день воспроизводится и обнов-
ляется, и, сделанное согласно древнейшему обычаю, никоим образом не иссякло среди
поляков»].
11 Bielski M. Kronika polska, nowo przez Joachima Bielskiego syna iego wydana. Kraków

1597. Sanok 1856; А. Брюкнер выводит это имя от Марии (старопольск. Morza), считая,
что этот обряд попал в Польшу и Чехию из Германии в XIV в. (Brückner A. SEJP. S. 323).
 Глава IX. Человеческая общность, хозяйство и земля в мифологии 181

что представляется мало убедительным. Между тем Якуб Паркошо-

виц в своем трактате о польской орфографии (1440) без какой-либо
связи с Длугошем отметил, что Ний — бог поляков12. В свою очередь
С. Урбаньчик более точно выводит этимологию этого имени от кор-
ня ny — содержащегося в nyć — «исчезать, умирать», в параллелизме
naw — известного из древнерусского и болгарского языков как навь,
наве, навка; слово, употреблявшееся в значении мертвеца и демона,
в которого превратилась душа преждевременно умершего человека13.
Иными словами, сообщение Длугоша о Ние, такое его объяснение че-
рез аналогию с Плутоном, заслуживает доверия.
Что же касается Погоды и Живе, то знаменитый польский хро-
нист почерпнул знание о них каким-то образом от Гельмольда14, чья
хроника, что важно отметить, была ему неизвестна, при этом культ
их в Польше представляется крайне сомнительным15. Из всего, что
было сказано, видно, что до времен Длугоша имена богов уже не дош-
ли и только демоны оставили после себя какое-то воспоминание. То
же самое мы видим и у продолжателей Длугоша. Свои собственные
наблюдения о «непогоде, которую называли Похвистом», добавили
Матвей Меховский и Бельский16. Марчин Блажовский в своем пере-
воде хроники Мартина Кромера (1611) развил сюжет о Ладе, который
был ему известен из «свадебных песен»; тот же автор пересказал так-
же поверье о ветре, названном им «посвистелем» или «похвистелем»,
которому до сих пор «грубая Русь на Украине, сколько бы раз этот
вихрь перед ее глазами ни проносился, всегда головы свои склоняет
и поклон ему всячески отдает»17. Таким образом, это был мир духов
низшего порядка.
Вернемся, однако, к вопросу, который был поставлен в самом на-
чале этой главы. Нашли ли сама человеческая общность и ее мате-
риальные ценности какое-либо отражение в славянской мифологии
о сверхъестественном мире помимо сферы низших духов и демонов?

12 Łoś J. Jakóba syna Parkosza traktat o ortografii polskiej // Materiały i prace Komisji

Językoznawczej Akademii Umiejętności w Krakowie. Kraków, 1907. T. 2. S. 405.

13 Urbańczyk S. Długoszowe bóstwa // SSS. T. 1. S. 348; мало убедительный анализ

у М. Рудницкого: Rudnicki M. Bóstwo lechickie Nyja // Slavia Occidentalis. 1929. Vol. 8. S. 454.
14 Helmoldi. Cronica Slavorum. I. 52, 84.
15 Здесь А. Соболевский напоминает о культе Подаги (Соболевский А.И. Заметки…

С. 174); весьма неправдоподобно у М. Рудницкого (Rudnicki M. Pols. Dagome iudex i

wagryjskie Podaga // Slavia Occidentalis. 1928. Vol. 7. S. 135–165; Urbańczyk S. Długoszowe...
S. 348; idem. Podaga // SSS. T. 4. S. 166).
16 Bielski M. Kronika polska... S. 71.
17 Kromer M. Kronika polska [...] Ksiąg XXX [...] / Tłum. M. Błażowski. Sanok 1857. Lib. 3.
182 Мифология славян

2. Близнецы и женское божество

Еще раз дадим слово тонкому скептику и вместе с тем редкому

интуитивисту среди всех польских историков — Каролю Потканьско-
му. «Я бы никоим образом не удивился, — писал он, — если бы узнал,
что славяне и поляки знали таких же богов, что и ведийские Ашви-
ны; в этом не было бы ничего удивительного. Но от такого общего
предположения к конкретному факту путь весьма далек, и путь этот
слишком опасный, чтобы идти по нему. Возможно, он никуда бы нас
не привел; используя здесь несколько примеров, я вовсе не хочу вы-
яснять, кем и каким богом мог быть этот Лель и Полель, но все же на
основании всего того, что я сказал, можно утверждать, что Лель мог
вовсе и не быть только звуковым припевом, на что, собственно, ука-
зывают имена даже той, что и у него, этимологии»18.
Пара Лели и Полели впервые появляется только в «Польской хро-
нике» (1519) Матвея Меховского: «Почитали Леду, мать Кастора и Пол-
лукса, близнецов, из одного яйца рожденных, о чем слышно в нынеш-
ние дни от поющих старинные песни: «Lada, Lada, Lleli, Lleli, Poleli»
с хлопаньем и рукоплесканием. Ладой (как я осмелюсь предполагать,
судя по живому языку) называли Леду, а не Марса, Кастора  — Ле-
лем, Поллукса — Полелем»19. Содержащаяся здесь полемическая нот-
ка была направлена против Яна Длугоша, который Ладу отожествил
в конце концов с Марсом, хотя ранее в своих «Сокровищах польского
рыцарства», объясняя один из родовых девизов, он писал: «Имя Лады
возникло от имени польской богини, которую почитают в местностях
и деревнях Мазовии»20.
А. Брюкнер объяснял все это за счет воображения эруди-
тов XVI  в., которые хмельному выкрику «leli poleli» — от lelejać się
«качать», «шатать», с XVII в. латинизированное lelum polelum, «еле-
еле», «лениво»  — якобы придали добрый мифологический характер,
а из Меховского сделали эллинизатора польского Олимпа, в то время
как Длугош был для них его романизатором. Однако этот вопрос
вовсе не такой легкий. К. Потканьский привел примеры личных имен
Лель и  Ляль и  русский припев: Лелий, Лелий, Лелий зеленый и Ладо

18 Potkański K. Wiadomości Długosza... S. 84.

19 Maciej z Miechowa. Chronica Polonorum: adorabant Ledam matrem Castoris Pollucis
[...] cantantes vetustissima carmina: Lada, Lada, Tleli, Ileli, Poleli cum plausu et crepitu manuum,
Ladam Ledam vocantes non Martem [Niederle // SSK, II, 1. 173].
20 Joannis Dlugossii. Insignia seu Clenodia//Joannis Dlugossii senioris canonicicracovien-

sis Opera / Ed. by I. Polkowski, P. Żegota. Cracovia, 1887. Vol. 1 P. 565–566.

 Глава IX. Человеческая общность, хозяйство и земля в мифологии 183

мое!, где  первое слово может быть близко к русскому диалектному

лелек — о ком-то молодом, здоровом и сильном21; voditь leli — хоро-
вод, который водили девушки в честь молодых замужних женщин.
Таким образом, существовали какие-то обрядовые и мифологические
коннотации, которые с течением времени осели на дно хмельного ста-
кана. По всей видимости, славянское язычество знало некое двойное
имя, вторая часть которого была редупликацией первого. Вместе с тем
именно воображению эрудитов, пожалуй, принадлежит восходящее
к середине XVI в. сказание об основании бенедиктинского монастыря
Святой Троицы на Лысой горе (Лысце), которое дошло до нас в форме
романтического рассказа, опубликованного в «Сандомирском днев-
нике» в  1829 г. Монастырь был якобы заложен на месте, где стояли
три идола: Лада, Бода и Лели, «к которым первого мая простые люди
приходили с молитвой и жертвоприношением»22. Для Брюкнера все
это сводилось к  синодальным постановлениям, указанным выше, из
которых Я. Длугош и его наследники черпали свою мифологическую
изобретательность. Однако у этих источников есть весьма существен-
ные различия. Материальные остатки языческого культа на Лысце —
каменные валы, какие-то уничтоженные в XVIII в. изваяния, а также
запрет от 1468 г. устраивать народные гуляния на «Зеленые святки»
— все это позволяет говорить о том, что это место носило языческий
характер, отрицать этого нельзя. Можно, конечно, продолжать счи-
тать, что Лада — это измышление книжников, Бода — неправильное
написание «бога», или что Лель — это результат прочтения Мехов-
ского, а  не отражение какого-либо обряда, и на этом следовало бы
поставить точку и удержаться от дальнейшей интерпретации.
Вместе с тем вопрос о славянских верованиях не может сводиться
лишь к их решительному отрицанию. В 1969 г. на острове Фишеринзель,
что находится на озере Толлензее в Мекленбурге, там, где обычно поме-
щают Радогост, в культурном слое XI–XII вв. был обнаружен двуглавый
деревянный идол высотой 1,78 м. Таким образом, свое неожиданное
подтверждение получил культ двух анонимных богов-близнецов.
21 Potkański K. Wiadomości Długosza... S. 82–83; ср.: Sławski F. SEJP. T. 4. S. 138, 142.

Можно ли верить сообщению Слободана Зечевича (Zečević S. Elementi naše mitologije

u narodnim obredima uz igru. Zenica, 1973. S. 123) о том, что у сербов якобы сохранился
миф о Леде, матери Лели; М.Т. Вукович отмечает обычай, когда группа молодежи обно-
сила поле или село — на Ивандан, Петровдан, Дурдевдан и Спасовдан, куклами (-lili или
alaliji), сделанными из коры черешни или березы, чтобы посевы принесли богатый урожай
(Вуковић М.Т. Народни обичаји, веровања и пословице код Срба. Београд,1972. С. 146).
22 Gąssowscy E. i J. Łysa Góra w średniowieczu. Wrocław, 1970. S. 26. Авторы пытаются

защитить аутентичность рассказа.

184 Мифология славян

По сравнению с балтской мифологией, славянский фольклорный

материал сохранил меньше следов. У балтов миф о близнецах, сыно-
вьях Солнца и их сестре укоренился в образах, близких к греческим
Диоскурам, латышских «детей бога» Dieva dēli, а также литовских
«сыновей бога-неба» Dievo suneliai. Они отвечают за рассвет и закат
и являются благодетелями и защитниками людей, благоприятствуют
семейной жизни и связаны с лошадьми и волами. Рядом с ними часто
появляется женский образ их матери или сестры23. Славянские анало-
ги мы находим в астральной сфере — в сербском фольклоре Солнце
и Луна, а также их сестра Денница (от дня) или Зоря. Но эти следы уже
весьма затерты.

3. Мокошь

Иначе обстоит дело с другим женским образом, связанным с индоев-

ропейскими мифами о близнецах. Как нам представляется, этот об-
раз вошел в летописный список богов Владимира под именем Мокошь
(Макошь)24.
Чтобы объяснить ее имя, исследователи обращались за помощью
к финскому племени или к демону Мокшу, который, скорее, сам был
заимствованием из славянских верований25. Есть также две другие
этимологии, которые имя «Мокошь» возводят к древнеиндийскому
makhá — «благородный», «богатый», что в значении богини, которая
с верховным богом создавала мифологическую пару, указывало бы, по
мнению Вацлава Махека, на заимствование корней из индоевропей-
ской мифологии26, а также meksha (это уже мужской род) — слово, оз-
начающее «освобождение», «смерть», «мрак» и также «растительный
сок». Последняя гипотеза склоняет к весьма заманчивому предполо-
жению о том, что у славянского корня mok-, в польском moczyć и mokry
(«мочить», «мокрый») могли быть определенные сексуальные конно-
тации, на что указывают и другие свидетельства27. К ним можно до-
бавить восточнославянские топонимы: Мокошь под Псковом (1585),

23 O’Brien S. Dioscuric Elements in Celtic and Germanie Mythologies // JIES. 1982.

Vol. 10. P. 117 n.; см. также: SMR.S. 217.

24 Mansikka V.J. Die Religion... S. 395.
25 Аничков Е.В. Язычество… С. 275.
26 Machek V. Essai comparatif... Р. 48 n.
27 Niederle L. Život... S. 123; Brückner A. Mitologia słowiańska... S. 87–89; Unbegaun B.O.

La religion... P. 404–408; Urbańczyk S. Mokosz // SSS. T. 3. S. 278; REW. Bd. 2. S. 148.

 Глава IX. Человеческая общность, хозяйство и земля в мифологии 185

Мокшаны, Мокша, Мокше, Мокши Болото, Мокушев28. В западно-

славянских странах таких примеров значительно меньше: сомнителен
Мокошин в Чехии.
По данным фольклора русского севера, Мокошу/Мокушу пред-
ставляли в образе женщины с большой головой и длинными руками,
которая стрижет овец и прядет шерсть, «Мокуша великим постом об-
ходит дома и беспокоит прядущих женщин»; она приглядывает за ов-
цами и сама их стрижет; на ночь для нее оставляли в ножницах клочок
шерсти29. Другие древнерусские источники указывают на ее соседство
с вилами — русалками, таким образом подчеркивая ее снижение в об-
ласть демонологии. Один из текстов подчеркивает ее связь с сексу-
альными нарушениями, с онанизмом. Слабым отражением Мокоши
в чешском и словацком фольклоре является образ Люцы или Люцки,
появляющейся 13 декабря в день Святой Люции. Люцка одета в бе-
лую (реже черную) одежду или в кожух, в руках она держит кудель
и  ножницы. Она пугает детей, посещает прях, старательных хвалит,
а нерадивых бьет по пальцам деревянной ложкой30.
Большинство исследователей указывают на тесную связь Мокоши
с древнерусской «матерью сырой землей», почитание которой глубо-
ко укоренилось в русской народной культуре. Земле, а не священнику
каялись в своих грехах, что вызывало негодование духовенства и по-
лучило кульминацию своего художественного воплощения благодаря
перу Ф. Достоевского31.

28 М. Филиппович собрал югославянские топонимы: Мокосица у Дубровника,

там же гора Мукоша, гора возле Марлоха, небольшие горы Мукос, Мокош и Мокос
в  Хорватии около Загреба, Мукос в Македонии (Filipović M. Zur Gottheit Mokos bei
den Südslaven // Die Welt der Slawen. 1961. Bd. 6. No 4. S. 393–400); Моксин Н.Ф. О теониме
Мокошь, гидрониме и этнониме Мокша // Ономастика Поволжья. 1974. № 4.С. 325–333;
он же. Этнонимы «мордва», «мокша» и их употребление // Ономастика Поволжья. 1971.
№ 2. С. 285 и след.
29 Leger L. La mythologie slave. Paris, 1901. P. 123 n. В. Пизани делает невероятный

вывод о том, что Мокошь от корня *mot-kos’, где корень mot- как в «мотать», «мотай»,
koš, как русский «кошь» — возок для снопов, корзина для зерна, плетеный амбар для
соломы, загон для скота (Bagagiolo M. Credenze religiose... Р. 104).
30 В. Махек, ссылаясь на Э. Коважа (1895) (Machek V. Essai comparatif... P. 57). Г. Маль

цитирует словенскую сказку о могучей волшебнице Мокошке, когда-то языческой

принцессе, доброжелательной к людям, но забирающей к себе их невоспитанных детей
(Mal G. Contributi... P. 29).
31 С.И. Смирнов пересказывает приписанные псковским стригольникам XIV–

XV в. слова: «Человеку земле каятся, а не попу» (Смирнов С.И. Исповедь земле // Бого-
словский вестник. 1912. Т. 21. С. 511). Ср., как Раскольников покаянно целует землю
в «Преступлении и наказании» Ф. Достоевского.
186 Мифология славян

У такого понимания Мокоши есть прекрасная иранская аналогия.

Это Ардвисура Анахита (от «ардви» — сырая, «сура» — «сияющая»,
«анахита» — непорочная) — богиня воды и плодородия, опекающая
детей и покровительствующая овцеводству. Нет сомнения в том, что
не только у славян из этого упорядоченного индоевропейского панте-
она ускользают древнейшие верования, связанные с культом Матери
Земли. Понятие земли как матери относится к весьма древним пред-
ставлениям, однако, как и в случае с архаическим ураническим ми-
фом, оно не получает должного мифологического значения.
Это представление подавляется другими культами, отдаляется
из религиозного сознания, повторяя судьбу Геи, известной Гесиоду.
В паре с небом земля всегда пассивна даже в теллурических и космого-
нических мифах, в которых говорится о ее роли в сотворении мира32.
Однако именно к этому древнейшему пласту верований, по мнению
ряда этнографов и религиоведов, относятся сохранявшиеся на протя-
жении долгого времени три обычая: класть новорожденных на землю,
хоронить детей в земле (в отличие от кремации взрослых) и уклады-
вание больных и умирающих на землю. Традиции эти знает и славян-
ский фольклор, однако они не смогли пробудить мифологическое во-
ображение. Большее значение в этом плане приобретала в  аграрном
обществе связь между плодородием почвы и плодовитостью женщи-
ны, пахотной бороздой и женщиной. Пахоту воспринимали как по-
ловой акт в отношении земли33.
Одним из самых красивых образов такого мировоззрения являет-
ся записанная Казимиром Мошиньским на Центральном Полесье по-
говорка: «Весной грех землю бить — весной она беременна: выпускает
плод; рожь растет, цветы, всякая трава»34. Поэтому до Благовещения
25 марта (по старому стилю) или 7 апреля (по новому стилю) запреща-
лось копать землю, городить заборы; детям не позволялось бить зем-
лю палкой, рвать траву; после падения на землю или плевка у земли
просили прощение. Во всем здесь проскальзывает особое уважение
к земле и к той силе, которая в ней заключена.
Если называние земли матерью лучше всего сохранилось в России,
то святой ее называли повсеместно, часто также ее называли богатой.

32 Смирнов С.И. Исповедь земле… С. 511. Поговорка из Архангельской губернии

XIX в. гласит: «небо отец, земля мать».

33 Церковные авторы XV в. осуждают «на земле лежание, как на жене играл»

(Смирнов С.И. Исповедь земле… С. 525).

34 Moszyński K. Kultura ludowa...T. 2. Cz. 1. S. 510. «На вэсні грех зэмлю біць; она

бэрэмэнна на вэсні: пускае плод, рожросце, цвэты, усякая трава».

 Глава IX. Человеческая общность, хозяйство и земля в мифологии 187

Религиозные ценности выражались в клятвах и присяге, которые при-

носили земле, держа горсть ее в руке или целуя вспаханную землю.
Древнерусский текст говорит о клятве с дерном на голове: «Ов же
дрынвъ скроущь на главе покладая, присягу творит»35. Известен так-
же небольшой фольклорный материал о закапывании в землю весной
съестных припасов: хлеба, яиц, куриц, остатков освященных яств (ку-
личей, пасхи). Из магических практик следует упомянуть совершение
полового акта или подражание ему на голой земле, что должно было
помочь земле оплодотвориться, катание яиц по земле — «чтобы была
полной», перекатываться по ней — «чтобы вызвать богатый урожай».
Также был известен хтонический образ земли. Оставленная Оскаром
Кольбергом из Краковского воеводства запись повествует о  повеле-
нии Бога, которое он посылает земле: «Ты будешь людей родить и бу-
дешь их поглощать, что сама родишь, то сама и поглотишь, ибо это
твое»; каждый из нас после смерти должен в землю возвратиться36.
Все религиозные представления, связанные с землей, уходят
в глубь веков, чуть ли не к самому началу зарождения земледелия. Они
не обязательно должны быть связаны только с протоиндоевропейски-
ми народами, которые в ходе миграций занимали земли, населенные
другими земледельческими племенами эпохи неолита. И не  этот ли
другой субстрат повлиял на сохранение, особенно у восточных славян,
верований о плодовитости земли? Некоторые исследователи склонны
считать, что такое влияние имело место, и видят в Мокоши отражение
культа, стоящего гораздо выше уровня демонологии37.

4. Род и рожаницы. Доля и прорицатели судьбы

Еще одно восточнославянское божество могло бы принадлежать

к сфере социальной организации и выполнять третью функцию в си-
стеме Дюмезиля. В индоевропейской классификации эту функцию
выполняет римский Квирин, имя которого Quirinus лингвисты про-

35 Цит. по: Карский Е.Ф. Белорусы. Язык белорусского народа. Т. 3. Очерки сло-
весности белорусского племени. Ч. 1. Народная поэзия. Варшава, 1916. С. 33; Славян-
ский материал также в: Belenyesy M. Le serment sur la terre au Moyen Age et ses tradition
postérieures Hungre // Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae. 1955. Vol. 4.
P. 361 etc.
36 Moszyński K. Kultura ludowa... S. 510 n.
37 О Мокоши в последнее время писали Иванов В.В., Топоров В.Н. (К реконструк-

ции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-
славянские исследования. М., 1982. С. 175–197).
188 Мифология славян

читывают, как *co-vira, curia, или «бог собрания мужей»38. Имя ум-
брийского Вофиона (Vofionus) состоит из корня с тем же значением,
что и индоевропейский *leudho, англосакский leod, славянский ludie,
польский ludzie,«люди». К этой группе относится также кельтский Тев-
тат (od *teuta — «род», «племя»). После Бенвениста и Якобсона в эту
группу богов следует добавить и древнерусского Рода, корень кото-
рого содержится в славянском roditi — «родить», и в rod, в польском
rod — «племя»; А. Брюкнер считает этого бога воплощением идеи пло-
дородия39. Вместе с тем малоубедительным представляется отожест-
вление Рода с индийским Рудрой, грозным и гневным богом, с именем
которого связываются несчастья, болезни, но также и животворение
и размножение; rud-hira — «рыжий, красно-бурый» — его имя содер-
жит в себе идею родства, которая также свойственна и славянскому
Роду. У Рода существует типологическая и семантическая аналогия
с осетинским богом Нафом.
Б.А. Рыбаков приписывал Роду функцию верховного славянского
бога, которую он выполнял до тех пор, пока князем Владимиром не
был создан киевский языческий пантеон, и даже позиции бога-твор-
ца, древнего соперника нового христианского Бога, Бога Нового за-
вета и гимнографии, Бога-Саваофа и предводителя небесных воинств.
В  основу такого понимания была положена экстенсивная интерпре-
тация Слова святого Григория об идолопоклонстве, древнерусского
гомилетического текста, сохранившегося в позднесредневековой ру-
кописи, но созданного в XI или в XII в. По мнению ученого, этот текст
содержит в себе «замечательную периодизацию славянского языче-
ства», начиная от характерного для охотничьего общества почитания
упырей и берегинь, затем Рода и рожаниц, культ которых был заменен
культом Перуна, и, наконец, вытеснение язычества христианством40.
Сомнительно, чтобы этот текст отразил в себе действительные этапы
религиозной истории славян: от анимизма, натуризма и генотеизма.
Здесь скорее следует видеть перечисление различных демонологиче-
ских и деистических верований, сосуществовавших в эпоху «двоеве-
рия», чем какой-либо религиоведческий анализ язычества. Из древ-
нерусских источников мы видим, что Роду и упоминавшимся вместе
с ним рожаницам приносили хлеб, сыр и мед. Рожаницам также при-

38Puhvel J. Remus... S. 154.

39Brückner A. Mythologische Thesen... S. 1 etc. А. Шмаус считает, что культ Рода дает
возможность рассмотрения «неофициального язычества» между верховными богами
и низшей мифологией (Schmaus A. Zur altslawischen... S. 219).
40 Рыбаков Б.А. Основные проблемы изучения славянского язычества. М., 1964.
 Глава IX. Человеческая общность, хозяйство и земля в мифологии 189

носили первые состриженные с головы детей волосы, в их честь бабы

варили кашу.
Несмотря на то, что рожаницы скорее относятся к области демо-
нологии, чем к пантеону, их следует рассматривать вместе с Родом, тем
более, что древнерусские источники не раз упоминают пару — Рода
и Рожаницу41. Это были невидимые женские существа, определяющие
судьбу человека сразу же после его рождения. Интересно отметить,
что русский, украинский, белорусский, западнославянский и болгар-
ский фольклор их не знает, но они появляются у словенцев и хорватов
(словенская rojenica, хорватская roženica),что, возможно, указывает
как на древнее происхождение их самих, их имени, так и самого по-
нятия.
В Болгарии в полночь к младенцу приходят три наречницы, кото-
рые определяют его судьбу и оставляют на его лбу невидимый знак42.
Чтобы снискать их расположение, в ожидании их прихода готовит-
ся специальное угощение и деньги. У чехов — это sudička, словенская
sojenica, сербо-хорватская суженицa, слова, восходящие к общеславян-
скому sǫditi — «судить». Хотя некоторые исследователи полагали, что
речь может также идти о душах умерших женщин, но вряд ли стоит
сомневаться, что здесь мы имеем дело с весьма распространенным
представлением о том, что отвечающие за судьбу человека демоны
приобретают именно женские черты. Чтобы не ограничивать себя
фольклорными реликтами и дать более широкую картину распро-
странения подобного рода верований, можно привести христиани-
зированную польскую версию о ангелах, определяющих судьбу ново-
рожденного ребенка, а также веру в богинок, выступающих в той же
самой роли.
Наряду с рожаницами, наречницами и судичками, которых поч-
ти всегда три, существует также традиция персонифицированной
Доли, главным образом распространенной у восточных славян, сер-
бов и хорватов. Это вид духа-покровителя, который опекает домашнее
имущество, заботится о детях, обеспечивает хороший урожай и улов
рыбы. Доля без отдыха работает на благо человека: «Хорошо жить та-
кому человеку, чья Доля не спит», — гласит русская поговорка. Доля

41 Mansikka V.J. Die Religion... S. 307 ff.; Unbegaun B.O. La religion... P. 443 — автор ука-

зывает на возможно книжное происхождение Рода и рожаниц и их источник — библей-

ская книгу Исаии (Ис. 65:11): Гад и Мени, откуда Род и рожаница; фольклор их не знает.
42 Эдмунд Шнеевайс справедливо указал на аналог в виде греческих tritopatores,

благословляющих детей от имени предков (Schneeweis E. Serbokroatische Volkskunde...

S. 5).
190 Мифология славян

сопутствует человеку от рождения до смерти; сын может унаследовать

ее от отца. Она, как правило, невидима, но иногда в чрезвычайных
ситуациях может показаться в виде мужчины или женщины. Располо-
жение Доли, однако, следует умилостивлять вечерей; у сербов и хор-
ватов, например, появляется образ Сречи (Срећа) или «счастья», кото-
рый умножает достаток и принимает мелкие пожертвования43.
Таким образом, возникает вопрос о Роде, не был ли он русской
Долей? Счастье, доля, удел — все эти слова означают участие или со-
причастность в успехе и относятся к ходячим идеям и понятиям сла-
вянского мировоззрения. Так на это смотрел А. Брюкнер, который
видел в роде абстрактное воплощение удачи в делах и счастья в целом
и указывал на авестийское (среднеперсидское) rada — «опекун»44. Это,
однако, не перечеркивает возможность персонификации, на что ука-
зывает древнерусский источник, передающий антропогенетический
миф: «тот же Род седя на воздусе мечет на землю глыбы и в том рож-
даются дети… Всем бо есть творец бог, а не Род»45.
В приближенном значении выступает спор, а также спорый  —
праслово, которое у всех славян означало то, что заметно, что быстро
растет (ср. спориться, споро). Спор в народной культуре появляется
как abstractum успеха, умножения, размножения и споре´ния, а в Бело-
руссии даже персонифицируется в образ Спора46. Эта знаменательная
функция предопределения судьбы, доли, предоставления шанса тому,
с чем человек рождается и  живет. Все это дает основание полагать,
что Род с точки зрения своего значения близок к Спору и так же как
рожаницы, вещуньи судьбы, относится к тому же самому пласту на-
родных верований.

43SMR. S. 274.
44Brückner A. Mythologische Thesen... S. 11.
45 Mansikka V.J. Die Religion... S. 306; Бестужев-Рюмин К. Русская история. СПб.,

1872. Т. I. С. 24.
46 Moszyński K. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 711.
 Глава X. Институты языческого культа

Славянский религиозный культ составляют частично мифологизи-

рованные верования, символы и обряды, создающие единое целое,
о котором мы ввиду недостатка источников узнаем только фрагмен-
тарно. С такими фрагментами мы уже несколько раз соприкасались,
когда обращались к богам, которые выполняли магические функции
и требовали жертвоприношений. Наши представления о славянском
культе мы можем дополнить фольклорным материалом, а также архе-
ологическими данными.

1. Элементы культа

Подобно многим индоевропейским религиям славянский ритуал со-

стоял из домашних обрядов и более торжественных. Первые выпол-
нял глава семьи, при большем или меньшем участии женщины, где
кроме заботы о домашнем очаге, дворе, вспашке и севе поля, важное
значение придавалось рождению детей, заключению браков и похо-
ронам1. Торжественные обряды имели не только публичный характер,
но они сопровождались особой литургией, требующей присутствия
знатоков, умеющих совершать жертвоприношения. Сообщение Ибн
Русте отмечает особый статус жрецов, которые пользовались чрезвы-
чайным уважением и могли навязывать царям свое решение по пово-
ду приношения в жертву женщин, мужчин и животных2.
1 См.: Bystroń J.S. Słowiańskie obrzędy rodzinne. Obrzędy związane z narodzeniem

dziecka. Kraków, 1916; Fischer A. Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego. Lwów, 1921; Biege-
leisen H. Matka i dziecko w obrzędach, wierzeniach i zwyczajach ludu polskiego. Lwów, 1927;
idem. Wesele. Lwów, 1928; idem. U kolebki. Przed ołtarzem. Nad mogiłą. Lwów, 1929; idem.
Śmierć w obrzędach, zwyczajach i wierzeniach ludu polskiego.Warszawa, 1930.
2 Хвольсон Д.А. Известия о хазарах, буртасах, болгарах, мадьярах, славянах и руссах

Абу-Али Ахмеда бен Омар Ибн-Даста... СПб., 1869. С. 38; Ибн Русте в: Meyer C.H. Fontes...
Р. 94: «Есть у них, из среды их, врачи (atik-ba), имеющие такое влияние на царя их, как
будто они начальники ему. Случается, что приказывают они приносить в жертву творцу
что им вздумается: женщин, мужчин и лошадей; а уж когда прикажет врач, не исполнить
приказания его нельзя никоим образом. Взяв человека или животное, врач накидывает
ему петлю на шею, навешивает жертву на бревно и ждет, пока она дух не испустит. Тогда
192 Мифология славян

В ритуале присутствовали основные составляющие культа: мо-

литвы, жертвоприношения и магические приемы3. По понятным при-
чинам меньше всего мы знаем о молитвах, не записанных, в период
христианизации забытых или видоизмененных во времена победы
новой религии над язычеством.
Славянские термины «молитва», «мольба», старопольск. «modła»,
появились от праслав. *molda («просить», «призывать»). Перед нами
очередная нить, которая связывает славян с религиозной индоевро-
пейской культурой; еще только хеттский глагол maltai («молиться»)
и  имя существительное maldeššar («молитва»), а также группа балт-
ских лексем (лит. moldá — «молитва») создают мост к древнейшему
протоиндоевропейскому наследию4.
Со старопольской молитвой связаны другие близкие понятия,
из которых, прежде всего, мы назовем молитву как изваяние идола,
idolum, как переводят это слово польские позднесредневековые би-
блейские переводы («Nie czyńcie sobie modły rytej ani obrazów», Ле-
вит 26, 1 ), обозначавшее как культовое место, так и жертву. Такой
же широкий круг значений этот корень, хотя с другими суффиксами,
имеет также в древнерусском языке. С покорной молитвой связывали
дар сверхъестественным силам, называемый по-польски «обиатой»
(«obiata» — жертвоприношение) от «обета» до «клятвы»5.
Еще две древнейшие лексемы. Первая из них — это стпольск. żyrzec,
żerca, слав. žiric, žrec («жрец»), а также русс. žertva («жертва»), которые
тесно связаны с лит. girti («славить») и инд. grnāti («призывать»)6. Вто-

говорит: “Вот это — жертва Богу”». [Ср. отличный от русс. польск. пер.: Ibn Rosteh. Kitab
Al-A jaq An-nafisa // Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny / Wyd. T. Lewicki. Wrocław,
1977. T. 2. Cz. 2. S. 41–42: «są u nich wywodzący się spomiędzy nich “lekarze”, którzy posiadają
nad ich królem taką władzę, jak gdyby oni sami byli panami [Rusów]». [Ci ludzie] rozkazują im
[niekiedy], aby składali w ofierze Stwórcy to, czego zażądają: kobiety, mężczyzn czy konie. Jeżeli
[taki] «lekarz» bierze od nich człowieka lub zwierzę, zarzuca ofierze sznur na szyję i zawiesza ją na
belce dopóki nie wyzionie ducha. Wtedy [«lekarz»] powiada: «Oto ofiara dla Boga». — Примеч.
польск. ред.] Постепенно происходила деградация прежнего положения жрецов-предска-
зателей, о чем свидетельствует судьба несчастной phitonissa (ведьмы), покровительство-
вала полякам в 1209 г.: Chronicon Montis Sereni // MGH SS. Hannoverae, 1874. Vol. 23. P. 176.
3 Moszyński K. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 237–240.
4 Bruckner A. SEJP. S. 343; Urbańczyk S. Słownik staropolski. Wrocław, 1960. T. 3. S. 317–

322; Преображенский А. Этимологический словарь русского языка. М., 1910–1914. Т. 1.

С. 549; Шанский Н.М. и др. Краткий этимологический словарь русского языка. М., 1971.
2-е изд. С. 269; REW. Bd. 2. S. 149.
5 Brückner A. SEJP. S. 370; Urbańczyk S. Słownik Staropolski... T. 3. S. 326–332.
6 Brückner A. SEJP. S. 669–670; Преображенский А. Этимологический словарь…

С.  230; REW. Bd. 1.S. 421, 430; Urbańczyk S. Przeżytek pogaństwa: stpol. «żyrzec» // Język
Polski. 1948. T. 28. S. 68–72.
 Глава X. Институты языческого культа 193

рая из них — польск. trzeba, словенское třeba, церкслав. trzeba («жерт-

ва»), известная уже в 785 г. из Падербронского капитулярия: idolothita
quod trebo dicitur7, что, возможно, происходит от třebiti («чистить»)
или, что более вероятно, от třeba («надо», «необходимо»), следователь-
но, обязательная повинность8.
Болгарские старцы в XIX в. выражали один из возможных смыс-
лов одаривания божества, совершая молитву над жертвенным огнем:
«Я принесу тебе жертву, а ты принеси мне счастье». Этот контрактный
характер жертвоприношения не исключает другого, а именно добро-
вольного подарка из того, что принадлежит богу, в первую очередь,
первых плодов урожая, первый сноп, фруктовый плод, барашек, покос
травы. К этому порядку восходят другие мотивации, как, например,
желание соединиться с мифическими силами и укрепить их мощь,
свидетельством чего являются жертвоприношения воде9.
Ритуал приношения, особенно, что касается слов молитвы, сохра-
нился лишь в мелких фрагментах, как, например, в призыве сверхъе-
стественной силы на Украине, олицетворявшей судьбу — Долю: «Доле,
Доле моя, суженая, несуженая, приходи ко мне ужинать»10. Нет сомне-
ния в  том, что этот ритуал был когда-то более развит и включал, как
и у других народов, очистительный обряд, призывы, молитвы, общую
трапезу и гадания. Каждый из этих элементов в той или иной мере нахо-
дит свое отражение в источниках. Лучше всего сохранились болгарские
ритуалы, из которых в качестве примера следует привести проанализи-
рованный Мошиньским на основе этнографических данных XIX в. ри-
туал жертвоприношения ягненка в день святого Георгия: Ягненок, ко-
торый приносился в жертву, согласно установленной традиции, должен
был быть первородным самцом и родившимся самым первым в  этом
году животным (ср.: Исх. 12:5), или самцом, родившимся от овцы, ко-
торая первой выбежала в праздничный день из-за изгороди [в послед-
нем случае жертву выбирает жребий или как бы сам святой. — При-

7 Цит. по: Brückner A. Wierzenia religijne i stosunki rodzinne // Brückner A., Niederle L.,

Kadlec K. Początki kultury słowiańskiej. Encyklopedia Polskiej Akademii Umiejętności. Kra-

ków, 1912. T. IV. Cz. 2. S. 149–187.
8 Brückner A. SEJP. S. 579–580; Срезневский И.И. Материалы… Т. 3. С. 1019–121;

REW. Bd. 3. S. 133.

9 Moszyński K. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 244 n.; общие рассуждения см в: Hubert

H., Mauss M. Essai sur la nature et la function du sacrifice // Mélanges d’histoire des religieuse.
Paris, 1909. P. 1–130.
10 Moszyński K. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 260; Charpentier J. Slavische Etymologien //

ASP. 1920. Bd. 37. S. 46–54: выводит *gřechь («грех») в славянских языках от вед. bhreśa
(«ошибка») (в жертве).
194 Мифология славян

меч. авт.]. До того как ягненка приносили в жертву, крестьяне плели

венок из трав или цветов и готовили восковую свечу; во время плете-
ния венка они пели древние обрядовые песни. Девушки чесали шерсть
жертвенного животного деревянным гребешком, затем одевали на шею
сплетенный венок и к одному из рогов прикрепляли свечку. Ягненка
троекратно окуривали дымящимся кадилом, что прежде было обязан-
ностью самого старого мужчины в задруге [родственно-соседской или
соседской общине. — Примеч. авт.]; при этом во время окуривания
старик был одет в чистые одежды, а его лицо было повернуто на восток.
Ягненка убивал тот же патриарх; он это делал при помощи ножа у внеш-
ней стороны хаты или в зависимости от места — внутри дома рядом
с очагом; в двух случаях голова старика должна была оставаться непо-
крытой. [Кровь ягненка собирали и в течение всего года использовали
как лекарство. В некоторых местах этой кровью помечали детей, ставя
на лбу, носу, подбородке и щеках знак креста, который должен был их
защитить от болезней и сглаза. По тем же причинам кровью смазывали
верхнюю часть входной двери хаты. Для того чтобы летом было много
дождей, часть собранной крови выливали в реку или закапывали в зем-
лю, чтобы дать ей силы и сделать более плодородной. — Примеч. авт.11.]
Богатый сербский фольклор сохранил память о человеческих
жертвоприношениях и их заменителях (куклы; прыжок с моста на сча-
стье путника; купание женщин в реке, чтобы вызвать дождь, по при-
казу местных властей; жертвы в виде одежды; сохранились сведения
о  жертвоприношениях женщин при основании города). Распростра-
ненными были жертвоприношения животных — против таких прак-
тик выступал Никита, архиепископ Фессалоник в середине XII в. Од-
нако они сохранялись под разными видами еще в XIX и XX вв. Наряду
с ними для покойников готовили жертвенные пироги. Долгое время
сохранялся обычай приношения строительной жертвы при возведе-
нии новой хаты или церкви, особенно первого урожая (фруктов, мо-
лока, мяса), которые приносили со словами: nove novine od nove godine,
na mene vodica, na Turčina groznica12.
Весьма отчетливо в восточнославянском и южнославянском эт-
нографическом прослеживаются черты совместных жертвоприноше-
ний, совершавшихся от имени одной или нескольких деревень13. Эти
публичные массовые жертвоприношения устраивались стариками-
11Moszyński K. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 256–257.
12SMR. S. 121–128.
13 Pavković N. Communauté villageoise comme unité rituelle et religieuse // Slaves

des Balkans, XVII–XIXe s. Papieur Société Jean Bodin, 1976.

 Глава X. Институты языческого культа 195

жрецами и гадателями, которые получали право на кожу священного

животного, в то время как его кости аккуратно закапывали или вы-
брасывали в воду. Иногда жертвенного животного сжигали, и по дыму
жрец гадал о будущем и о том, как боги приняли жертву.
В северо-восточной Руси раз в году резали быка, купленного на
средства общины (братчины) в воскресенье в день Святого Петра
и Павла (29 VI) или в день Святого Илии (20 VII) и жертвенное мясо
ели на общей трапезе, отмечая, таким образом, начало жатвы14. Ва-
лентину Седову удалось доказать на археологическом материале су-
ществование такой общности в средневековом Новгороде. Можно
предположить, что прежде этот обряд мог включать в себя жертво-
приношения тура или быка, чья мифотворческая роль в славянском
фольклоре является весьма заметной15. Западнославянский фоль-
клорный материал более беден; к нему относятся boże obiady («божьи
обеды»), которые устраивались зажиточными людьми, которые тем
самым стремились заручиться помощью и милостью Бога16.
Нет сомнений в том, что раньше эти обряды были весьма рас-
пространенными и частыми и их реликты в течение долгого времени
сохранялись в традиционной культуре, хотя под церковным и госу-
дарственным нажимом перешли затем в сферу демонологии. Тем не
менее консервативный характер традиционной культуры восточных
и южных славян повлиял на то, что жертвы, приносимые домашним,
водным и воздушным демонам, а также и душам умерших, еще в XIX
и XX вв. были частью повседневной культурной жизни. В качестве
жертвоприношений приносились животные, птицы, молочные про-
дукты, а также их заменители, как, например, ленты или котята, фигу-
ры из теста, куклы; кое-где можно было встретить отголоски древних
обрядов, как упоминаемые выше жертвоприношения быков, а также
коней17. Мы видели, что они восходят к общему лексическому ареа-
лу религиозных понятий индоевропейских народов18. Мы также от-
мечали, что при особых условиях ускоренного развития полабского
язычества эта сфера давала материал для наполнения религиозных
институтов весьма богатым культовым содержанием.

14 Gasparini E. Il matriarcato... P. 555.

15 Седов В.В. Языческая братчина в древнем Новгороде // КСИИМК. 1956. Т. 65.
С. 138–141.
16 Moszyński K. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 260.
17 Ibid. S. 247–248.
18 Mayrhofer-Passler E. Haustieropfer Indoiranien bei den Indoiranien und den anderen

indogermanischen Völker // AO. 1953. Bd. 21. S. 182–195.

196 Мифология славян

Важным компонентом многих славянских обрядов был танец, в ко-

тором движение, ритм и пение объединяли людей в общем для всех
танце, хороводе, в котором иногда могли участвовать только мужчины
или только женщины, часто такие пляски устраивались возле костра19.
Славянское «коло» (круг) стало частью орнамента раннесредневековой
керамики. Это были особые случаи¸ укреплявшие чувство общности,
в том числе при помощи мифотворческих сюжетов, о которых мы знаем
чрезвычайно мало. На противоположном полюсе коллективного танца
находился индивидуальный экстатический танец, это были головокру-
жительные пляски (вертимое плясание), проклинаемые в церковных
древнерусских источниках средневековой Руси, когда в них говорится
о волхвах-предсказателях. И это веские свидетельства угро-финского
и тюркского импорта шаманизма, который, очевидно, ограничивался
только восточнославянскими землями20.
Особенной заслугой К. Мошиньского являются собранные им сви-
детельства о ритуальном давлении и о требованиях к сверхъестествен-
ному, отношение к которому могло включать в себя угрозы глумления
над богом, святыми покровителями и их изображениями. К дохристи-
анской эпохе относится бичевание на Средней Волге невидимого до-
мового духа, чтобы тот вел себя как следует, жил по-божески и любил
животных21.
Оставим, однако, в стороне мощный фольклорный массив маги-
ческих практик, относящихся к коллективным обрядам и индивиду-
альным действиям, но всегда с социальным контекстом. Таким же об-
разом нам следует поступить с гаданиями, которые в своем развитии
могли касаться мифологических существ.
Вспомним только о таком важном ключевом элементе традицион-
ных верований, как колдуньи. Колдунья или ведьма, в стпольск. также
wiedma, «та, что знает», занимается колдовством и гаданиями. Это не
только явление и слово праславянское, но оно имеет также богатые
индоевропейские аналоги, что свидетельствует о древности, живу-
чести и исконности этого явления, которое только с началом Нового
времени стало объектом привнесенных из Западной Европы грозных
судебных процессов, часто заканчивавшихся кострами. Праславян-

19 См., например: Zečević S. Elementi naše mitologije u narodnim obredima uz igru.

Zenica, 1973.
20 Hensel W. Wyobrażenie tańca „koło” na ceramice wczesnośredniowiecznej // Cultus et

cognitio... S. 193–194; Dąbrowska G. Tańce // SSS. T. 6. S. 18–20; Gasparini E. La danza circolare

degli SIavi (Koło) // Ricerche Slavistiche. 1954. Vol. 3. P. 72–89.
21 Moszyński K. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 265.
 Глава X. Институты языческого культа 197

ское čarь означало «чары» и «колдовство», что в глазах арабских пу-

тешественников было отличием восточнославянского мира, и об этом
сообщает Абу Хамид аль-Гарнати в середине XII в.: « Мне рассказыва-
ли о них, что у них каждые десять лет становится много колдовства,
а вредят им их женщины из старух колдуний. Тогда они хватают всех
старух в своей стране, связывают им руки и ноги и бросают в реку: ту
старуху, которая тонет, оставляют и знают, что она не колдунья, а ко-
торая остается поверх воды — сжигают на огне, считая ее колдуньей
(в польском тексте: каждые десять лет они колдуют при помощи ста-
рых женщин. По этой причине у этого племени возникают большие
беспорядки. Ибо они собирают всех старух, которых находят в стране,
и связывают им руки и ноги. И есть у них большая река. И в эту реку
бросают тех старух: ту, которая выплывет на поверхность воды, счи-
тают колдуньей и сжигают)»22.
Существование колдуний подтверждает хроника Козьмы Праж-
ского XI — начала XII в. В ней рассказывается о предсказательнице
Либуше, отравительнице Кази и ворожее Тетке, которые правили
чешскими племенами до тех пор, пока их князем не стал Пржемысл23.
«Чешской хронике» вторит Chronicon Montis Sereni от 1209 г. где гово-
рится о колдунье, гадавшей при помощи сита, что согласуется с рас-
пространенным славянским обычаем24.

2. Священные места

В процессе нашей работы нам пришлось встречаться со святилища-

ми и изваяниями богов. Целое поколение критиков славянского ми-
фологического лексикона не верили в существование отдельных мест
культа, в жрецов и славянские статуи, делая исключение только для
некоторых западнославянских племен, а также для галереи киевско-
го пантеона князя Владимира. Приток археологического материала
заставил изменить эту точку зрения, хотя суть ее, выраженная сло-
22 Espéronnier M. L’évolution culturelle des Slaves du VIIe au XIIe s. suivant lest text ara-

bes médiévaux. Croyances et tites // Cahiers de civilisation médiévales. 1984.Vol. 27. P. 319–
327. [Русс. пер. по изд.: Путешествие Абу Хамида аль-Гарнати. М. 1971. С. 37.]
23 Cosmae C. Chronica Boemorum. 1, 4.
24 Chronicon Montis Sereni... P. 176: Habebant autem ducem belli phitonissam quandam,

que de flumine cribro haustom nec defluentem, ut ferebatur, ducens aquam exercitum precedebat,
et hoc signo eis victoriam promittebat [«Была у них также некая прорицательница, вождь
племени (dux belli), которая шествовала впереди войска с водой, зачерпнутой из реки
решетом, и если вода не вытекала, то этим знаком она предрекала им победу»].
198 Мифология славян

вами Станислава Урбаньчика о том, что «[...] боги жили в доме или
в природе»25, все еще прочно сохраняется в литературе.
Углы в хате, закоулки во дворе, пашню и землю, ничейную воду,
леса, горы и облака населяли присущие им существа, которым покло-
нялись, т.е. приносили жертвы и молились в хате или во дворе, в поле
и на перекрестках дорог, у источников, у рек и озер, у деревьев, кото-
рые становились священными в силу своего вида и возраста, у камней
и скал, у гор и на самих горах. Обширный материал о пережитках этих
поклонений, сохранившихся во многих славянских странах, убеди-
тельно подтверждает и дополняет средневековые тексты.
Места культа различались между собой, как и религиозные потреб-
ности. Ими могли стать и дом, и двор, и сама природа, адаптированная
человеком26 для сакральных целей, наконец, специальные сооружения.
Святые места у болгар должны были включать в себя воду и деревья;
мы также находим в них камень или основные три условия сакрального
микрокосмоса, известного сравнительному религиоведению27.
Поклонение воде с ее сакральным значением очищения и исце-
ления нашло свое отражение в многочисленных свидетельствах, вы-
явленных археологами в виде жертвоприношений, которые бросали
в воду (керамика, кости животных, металлические предметы)28. Самое
ценное свидетельство дает Титмар, рассказывая о Гломуцах или Да-
лемницах (к  северу от Мейсена) и их священном источнике: «Глому-
цы — источник, протекающий на расстоянии не более 2 миль от Эль-
бы; он образует стоячее озеро, которое, по уверению местных жителей
и многочисленных очевидцев, часто обнаруживает чудесные явления.
Пока царствует в стране мир и спокойствие, пока земля дает плоды, то
это озеро, одаренное пшеницей, овсом и желудями, наполняет радо-
стью души собирающихся у его берегов жителей окрестных мест. Когда
же грозят ужасы войны, оно посредством крови и пепла предвещает
будущее»29. Таким образом, священный источник, который рассматри-
25 Urbańczyk S. O rekonstrukcję...; idem. Dawni Słowianie... S. 135 [новое изд.].
26 Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.
27 Eliade M. Histoire des croyances... P. V–VIII.
28 Rajewski Z. Über den Wasserquellenkult // I Międzynarodowy Kongres Archeologii

Słowiańskiej. Wrocław, 1971. T. 5. S. 411 n.; idem. Święta woda u Słowian — źródła, rzeki,
jeziora // SAnt. 1974. T. 21. S. 111–117.
29 Kronika Thietmara... S. 6–8; Thietmari Chronicon. 1,3: Glomuzi est fons, non plus ab

Albi ąuam duo miliaria positus, qui unam de se paludem generans, mira, ut in colae pro vero
asserunt oculisque approbatum est a multis, sepe operatur. Cum bona pax est indigenis profu-
tura, suumque [haec] terra non mentitur fructum, idem tritico et avena ac glandine refertus,
laetos vicinorum ad se crebro confluentium efflcit animos. Quando autem seva belli tempestas
ingruerit, sanguine et cinere certum futuri exitus indicium premonstrat.
 Глава X. Институты языческого культа 199

вался как племенной эпоним, обладает мощью духа-покровителя и мо-

жет предвещать коллективную судьбу племени. В конце XI в. чешский
князь Бржетислав боролся с «суеверными обрядами, которые соблю-
дались крестьянами, еще полуязычниками, по вторникам или средам
на троицыной неделе, когда они, убивая животных у источников, при-
носили их в жертву злым духам, посыпая их мукой и солью»30.
Древнерусская литература связывала языческие пережитки с во-
дой: «делают жертвоприношения бесам и болотам и кладезям»; «уже
бо не нарекутся Богом стихия, ни солнце, ни огнь, ни источници, ни
древеса»; «О, убогая курята! Яже на жертву идолом режутся; инии
в  водах потапляеми суть»31. Церковь боролась с обычаем приводить
невесту к воде, где в честь бесов пили из чаши и бросали в воду кольца
и пояса32. О водяных духах мы скажем отдельно.
Сакральные камни выполняли свою мифотворческую функцию,
благодаря самому материалу, олицетворявшему вечное существование
и мощь; камни не являлись предметом культа, но были его компонентом,
хранилищем сверхъестественной силы. Камень исполнял функцию жерт-
венного алтаря, что подтверждается на материале многих славянских
стран33; в качестве примера может служить несохранившийся громад-
ный валун у Кольбелы на Свидре с несколькими углублениями, в кото-
рые клали в первый день Пасхи остатки освященных яств и деньги; этот
обряд называли jościem (пищей)34. Подобного рода камни с чашевидными
углублениями не являются редкостью во всей Европе; они бывают окру-
жены ореолом местной легенды, например, в Стшельне у церкви Святой
Троицы. Если они хотя бы отдаленно напоминали человеческую фигуру,
то их нарекали человеческим именем и приписывали им лечебные свой-
ства, в частности, возвращать женщинам способность деторождения или
же посылать погоду, как это происходило в Белоруссии и в Покутье35.
30 Kosmasa Kronika Czechów... S. 313; Cosmae Chronica Boemorum. III, 1: Hem et

supersticiosas instituciones, quas villani, adhuc semipagani, in pentecosten tertia sive quarta feria
observabant, offerentes libamina super fontes, mactabant victimas et demonibus immolabant [...]
exterminavit. [Пер. по изд.: Козьма Пражский. Чешская хроника / Пер. Г.Э. Санчука. М.,
1962. С. 173.]
31 Ржига В.Ф. Слово о полку Игореве и русское язычество // Slavia. 1933–1934.Vol. 12.

S. 427–428.
32 Гальковский Н.М. Борьба христианства… Т. 2. С. 35: «водят невесту на воду

даюче замуж и чашу пьют бесом и кольца мечут в воду и поясы».

33 Nosek S. Kamienie z miseczkowatymi wgłębieniami // SSS. T. 2. S. 359; Требјешанин Р.
Фраза «Камен ти у сирење» како сведочанство култа камена на подручју Јужноi
Моравља // Лесковачки зборник. 1968. T. VIII. С. 127–137.
34 Moszyński K. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 250.
35 Ibid. S. 515.
200 Мифология славян

Несомненно культовый и первоначально языческий характер

имела большая плоская плита в Межгорье (Монастырке) с размерами
4,0  м × 2,40 м × 0,60 м, установленная на трех каменных опорах. На
плите вытесано изображение креста размером 72 на 80 см.
Среди деревьев, которые считали священными, следует выделить
дуб, липу, клен, вяз и ясень36. Их окружали заботой и приписывали, так
же как и находившимся рядом с ними источникам, лечебные свойства37.
Русский и южнославянский фольклор буквально наполнен свидетель-
ствами поклонения священным рощам и деревьям, которые являлись
не столько предметом культа, сколько местом пребывания или прояв-
ления божественного или демонического sacrum38. Титмар вспоминает
об истреблении около 1009 г. Священной рощи (Zutibure), к которой
местные жители относились со всей полнотой божественного покло-
нения и считали ее неприкосновенной (ныне Шкайтбар у Люцена)39.
Христианские авторы и некоторые ученые склонны объяснять это
почитание обожествлением самого дерева. Из Фриуля до нас дошло
обвинение славян, относящееся к XIII в. в том, что «они почитали
некое дерево и источник, который бил из-под его корней». Некото-
рые деревья, как записал в середине XIX в. Вук Караджич, называли
sjenovitem (от sjen — «тень») и приписывали им силу умертвлять или
наказывать долгой болезнью тех, кто к нему прикоснется. «Тень» сле-
дует понимать как образ души, а известная уже нам вторая часть име-
ни священного дерева (vit) указывает на его мифологизацию40. Такие
деревья под угрозой продолжительной болезни или смерти запреща-

36 О культе деревьев в индоевропейской мифологии см.: Friedrich P. Proto-Indo-

European Trees. The Arboreal System of a Prehistoric People. Chicago, 1970; Moszyński K.
Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 516 n.
37 См., например: Herbordi. Dialogus. II, 32: В Щецине рос «огромный, с густой кро-

ной дуб, рядом с которым бил источник; простой народ почитал дерево священным
и поклонялся ему, полагая, что здесь обитает какое-то божество».
38 Čajkanović V. Kult drveta i biljaka kod starih Srba // Mit i religija u Srba… S. 3 n.
39 Thietmari Chronicon. VI. 37: Predicatione assidua commissos a vana superstitione

erroris reduxit lucumque Zutibure dictum ab accolis ut Deum in omnibus honoratum et ab aevo
antiquo numquam violatum, radicitus eruens sancto martiri Romano in eo ecclesiam construxit.
[«Постоянной проповедью он старался отвлечь вверенных его заботе от пустых заблуж-
дений суеверия; рощу, носящую имя Шкейтбар, которую жители почитали, как Бога,
и с  давних времен никогда не оскверняли, он полностью уничтожил, а на ее месте
построил святому мученику Роману церковь»] [Пер. по изд.: Титмар Мерзебургский.
Хроника в 8 кн. / Пер. И.В. Дьяконова. М., 2005. C. 108].
40 Leicht P.S. Tracce di paganesimo fra gli Slavi dell’Isonzo nel sec. XIV // Studi e mate-

riali di storia delle religioni. 1925. Vol. 1. P. 249–250: arborem quandam et fontem qui erat
radicem arboris uenerabant pro deo («некое дерево и источник, который тек у его корней,
почитались как бог»).
 Глава X. Институты языческого культа 201

ли рубить. По сообщению Герборда, во время миссии к балтийским

славянам бамбергский епископ Оттон задумал срубить «растущее под
Щецином удивительной красоты ореховое дерево, которое было по-
священо какому-то божеству»41. Однако он был вынужден отказаться
от своего намерения, встретив сопротивление со стороны местных
жителей, которые привыкли к его тени и плодам, взамен они обеща-
ли, что перестанут поклоняться этому дереву и откажутся от жерт-
воприношений языческому божеству, которые они совершали в этом
месте42. В то же время отношение славян к обычным деревьям и лесам
было скорее потребительским и без того почитания, которое оказыва-
ли им другие народы.
Обряды, которые совершались возле этих деревьев, не следует
объяснять типом дерева или его анимизацией, здесь подразумевалась
сакральная сила, которая была в нем сокрыта. Согласно Константину
Багрянородному, русы в X в., следуя, вероятно, местному обычаю, по-
сле того как доберутся до острова, который зовется Святым Григо-
рием (Хортицей), «совершают свои жертвоприношения, так как там
стоит громадный дуб: одни приносят ему в жертву живых петухов,
вонзают… стрелы вокруг [дуба], а другие — хлеб, мясо и что у  кого
найдется, как велит их обычай»43. Тысячелетний дуб рос на этом
острове еще до 1876 г., означая место собраний запорожских каза-
ков. В древнейших церковных статутах, как, например, в Статуте
Владимира, церковному наказанию подлежали те, «кто молится под
овином или в рощеньи у воды»44. Жертвоприношения петухов или
куриц, а также в виде съестных припасов подтверждаются другими
источниками. Важным моментом являются вонзенные вокруг стрелы;
приношения в виде оружия упоминаются в текстах присяги, оружие
также складывали к стопам изваяния Перуна45. Следует согласиться
41 Herbordi. Dialogus. III. 22: arborem nucis mirandae pulchritudinis («ореховое дерево

удивительной красоты»); также: Ebonis. Vita s. Ottonis. III, 8: arborem nucem pregandam
idolo consecratam cum fonte qui subterfluebat [«ореховое дерево, которое было посвящено
идолу вместе с источником, из него вытекавшим»].
42 Schneeweis E. Serbokroatische Volkskunde... S. 15.
43 Constantine Porphyrogenitus. De administrando imperio / Ed. by G. Moravcsik. Buda-

pest, 1949. Vol. 1 P. 60–61 London, 1962. Vol. 2. P. 54–56 (D. Obolensky) [польск. пер. в: Testi-
monia najdawniejszych dziejów Słowian. Seria grecka / Wyd. A. Brzóstkowska, W. Swoboda.
Wrocław; Warszawa; Kraków, 1989. Z. 2: Pisarze z V–X wieku. S. 303]; о значении Днепра:
Kowalenko W. Dniepr // SSS. T 1. S. 349 и там же: Kuryłowicz J. Dnieprowe progi. S. 349–350.
[Пер. по изд.: Константин Багрянородный. Об управлении империей / Пер. под ред.
Г.Г. Литаврина и А.П. Новосельцева. М. Наука. 1991. С. 50.]
44 Mansikka V.J. Die Religion... S. 244.
45 ПВЛ. С. 48, 968 г.; Mansikka V.J. Die Religion... S. 29–38.
202 Мифология славян

с Дмитрием Оболенским, который сравнивает этот обряд с гаданием

по копью у балтийских славян46.
Почитание дуба сохранялось не только у восточных, но также
у западных и южных славян47.
Еще в XIX в. молодая пара в Воронежской губернии после свадьбы
посещала древний дуб, троекратно его обходила и приносила жертву.
Во всем славянском мире дубу приписывали связь с громовержцем,
посещавшим его чаще других деревьев. В отличие от дуба молния
щадила липу, которая в славянских поверьях обладала лечебными
свойствами; в словенском источнике 1629–1630 гг. говорится о почи-
тании липы, выражающемся в целовании дерева и жертвоприноше-
ниях ему48. Во время христианизации с липой стали связывать культ
Богоматери49. Угро-финские народы и жители северо-восточной Руси
ценили березу; березовые рощи в XVII в. в Новгороде посещали жен-
щины, которые устраивали среди берез танцы с песнями и угощени-
ем. Подобные жертвоприношения на Руси также совершались у мож-
жевельника, культ которого был связан с почитанием мертвых и его
свойством отвращать беду, чтимым в народной культуре50. Богатый
балтский материал также позволил предпринять попытку система-
тизации, по которой каждому дереву приписывался определенный
культ, например, дубы были связаны с почитанием Перкунаса. Почи-
танием также пользовалась лещина (заросли орешника): в Сербии это
boźija sestnica, особенно ее молодые ветки, которыми укрывали нивы
перед градом и для того, чтобы посевы дали обильный урожай; ими
секли детей, чтобы они лучше росли — эта традиция также отраже-
на у древних германцев и в Спарте. Орешником разжигали «живой
огонь». Он служил защитой от молний, из веток его делали для снопов
прутья. В немецких землях он имеет связь с богом грома и молний,
в  Сербии его наследовал Святой Илия. В Боснии известна исповедь
в особо тяжких грехах перед орешником51. Грецкий орех был деревом

46 Комментарий Д. Оболенского в: Constantine Porphyrogenitus. De administrando

imperio... Т. 2. Р. 54–56; ср.: Thietmari Chronicon, VI, 25.

47 Ивакин Г.Ю. Священный дуб языческих славян // СЭ. 1979. № 2. С. 106–115;

Moszyński K. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 527–529.

48 SMR. S. 195–196. Липа (Tilia) в Боснии и Героговине находится под охраной; ее

запрещено срубать, это считается грехом. Она была объектом культа с приношением
жертв и совершением молитв; признавались ее лечебные свойства, в частности, при
заболевании чахоткой.
49 Moszyński K. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 529–530.
50 Ibid. T. 2. Cz. 1. S. 308, 530.
51 SMR. S. 193-194; Čajkanović V. Kult drveta...
 Глава X. Институты языческого культа 203

подземного мира, прорицателей и злых духов52. Особыми свойствами

обладали граб и тис53.
Полноту религиозного значения придавало дереву ограничен-
ное вокруг него сакральное пространство. Это можно наблюдать на
многочисленных примерах святых рощ, роща — гай, и это, как пред-
ставляется имеет подтверждение в слове «гаить», славянское *gajiti
в значении «ограждать». Святые рощи и святые боры являлись об-
щим индоевропейским наследованием. Культ больших лесных мас-
сивов поддерживался соседскими общинами, меньших — семейны-
ми54. Вышеприведенный материал, к которому только с  недавнего
времени стали обращаться исследователи и который поэтому все
еще нуждается в дополнении, не позволяет сделать каких-либо
определенных выводов относительно специфики славянского са-
крального пространства. Можно предположить, что его развитие
шло в контексте общечеловеческого многовекового опыта и заклю-
чалось в замкнутости sacrum от внешнего мира, а его организация
так или иначе отвечала космогоническим идеям и артикуляции
мира, где холмам, центру, огню и столбам отводилась символиче-
ская роль55.
В отношении срубленного дерева возникает амбивалентность,
передаваемая в польском языке особым выражением «drewno» (древе-
сина)56. Твердость, жесткость, глухота срубленного дерева порождали
во всем славянском мире метафорику типа польского выражения «глу-
хой как пень», в России о глупце говорили: «дуб дубом». Одновременно
дубовый или буковый чурбан в Сербии мог стать объектом культовой
антропоморфизации57. В балканских странах Рождество называется
Bodnjakiem, от bodnjaku — бревна. Одно или три бревна, срубленные
на рассвете, сжигаются в сочельник. Одна из песен содержит совет
молиться при этом за staroga, za Bodnjaka, za mladoja za Božica, или
Христа — тот же обряд известен в немецкой и румынской этнографии.
В Сербии также встречается деревянная конструкция, составленная из
badnjaka, badnjačicy и dijete, со временем христианизированная в свя-
52 SMR. S. 227.
53 SMR. S. 282–283, 92. От вампира и оборотня защищала магическая сила боярыш-
ника (SMR. S. 88), кизил мог защитить от сглаза (SMR. S. 110). Подробнее см.: Bulat  P.
Pogled u slovensku botaničku mitologiju // Etnološka biblioteka. 1932. T. 18. 1932. S. 3 n.
54 Ozols J. Zur Frage der heiligen Wälder im östlichen Ostseegebiet // Zeitschrift für Ost-

forschung. 1977. Bd. 26. S. 671–681.

55 Cр. с балканским «записом» (SMR. S. 133–135).
56 Bulat P. Pogled... S. 615 n.
57 Поговорка: Iz svakog panja ne može se svetac istesati (SMR. S. 230–231).
204 Мифология славян

того Иосифа, Марию и Христа58. Отсутствие этого явления в других

славянских странах, вероятно, объясняется его средиземноморским
происхождением и даже, возможно, доиндоевропейским его наследи-
ем, поскольку подобные аналогии существуют в Грузии.
В то время как южные славяне оставались при священных рощах59,
а открытие в 1946-1947 гг. мнимых фрагментов каменного святилища
в хорватском Птуе не смогло противостоять критике, которая отнесла
его к римским временам60, земли восточных и западных славян дают
достаточное количество археологических и письменных свидетельств
как о существовании священных рощ, так и святилищ61. Начнем с об-
зора конструкций священного пространства у славян, минуя другие,
за исключением мест культа, формы применения этих идей, как на-
пример, на пахотном поле или в крестьянском дворе.
Особое место в литературе по данному предмету занимают источ-
ники о полабских славянах. Один из них — «Славянская хроника» Гель-
мольда: «И случилось, что по дороге, — автор хроники здесь описыва-
ет один из дней 8 января 1156 г. под Штаргардом в Вагрии, — пришли
мы в рощу, единственную в этом краю, которая целиком расположена
на равнине. Здесь среди очень старых деревьев мы увидели священные
дубы, посвященные богу этой земли — Прове (в другом прочтении Про-
не). Их окружал дворик, обнесенный деревянной, искусно сделанной
оградой, имевшей двое ворот. Все местности изобиловали пенатами
и идолами, но это место было святыней всей земли. Здесь был и жрец,
и свои празднества, и разные обряды жертвоприношений. Сюда каждый
второй день недели имел обыкновение собираться весь народ с князем
и со жрецом на суд. Вход во дворик разрешался только жрецу и желаю-
щим принести жертву или тем, кому угрожала смертельная опасность,
ибо таким здесь никогда не отказывалось в приюте. Славяне относятся
к своим святыням с таким уважением, что место, где расположен храм,
не позволяют осквернять даже кровью врага во время войны»62.
58 Bulat P. Pogled... S. 624–625; этимология слова неясна, возможно от *bjděti («забо-

титься»); SMR. S. 13–15; Čajkanović V. Kult drveta... S. 7 n.

59 SMR. S. 85.
60 Korošec J. Slovansko svetišče na ptujskem gradu. Ljubljana, 1948; Hilczerówna Z. Ptuj //

SSS. T. 4. S. 418.
61 Leciejewicz L. Świątynie pogańskie // SSS. T. 5. S. 579–580; Herrmann J. Édifices

et objets sculptés à destination cultuelle chez les tribus slaves du Nord-Ouest entre le VIe et
le XIIe siècles // Slavica Gandensia. 1980/1981.Vol. 7/8. P. 41–68.
62 Helmolda. Kronika Słowian. S. 331; Helmoldi. Cronica Slavorum. I. 83: Accidit autem,

ut in transitu veniremus in nemus, ąuod unicum est in terra illa, tota enim in planiciem sterni-
tur. Illic inter vetustissimas arbores vidimus sacras ąuercus, quae dicatae fuerant deo terrae illius
Proven, quas ambiebat atrium et sepes accuratior lignis constructa, continens duas portas. Preter
 Глава X. Институты языческого культа 205

Здесь мы находим очевидное свидетельство о священном харак-

тере места, которое обладало к тому же важным социально-правовым
и в известной степени политическим статусом.
В историко-географической компиляции Аль-Масуди отведено
также место обзору всех известных ему святилищ, в том числе и у сла-
вян. В соответствии с принятой у него схемой описания трех святынь
поочередно для каждой страны — римлян, греков и славян, автор дает
легендарное описание трех сакральных памятников; все они были рас-
положены на склонах гор и украшены драгоценными камнями. Первый
из них, возможно, солярного типа, должен был иметь оракула, во вто-
ром святилище, расположенном на Черной горе, находился громадный
идол в образе старика, который своим посохом мог поднимать мертве-
цов из могил и под его левой ногой находились изображения черных
воронов, в третьем святилище на морском берегу стоял идол из берил-
ла, рубина, агата и горного хрусталя и с золотой головой; перед идолом
стояло другое изваяние в виде девушки, приносящей жертву63.
Следы культовых центров, схожих по форме и содержанию
и  имевших более широкое значение, были обнаружены также и на
польских землях. Возвышенности среди равнинного ландшафта спо-
собствовали возникновению верований, связанных с их особой ро-
лью в контакте между небом и землей, но в особенности склоны гор
без растительности («лысые горы») считались удобными местами для
проявления сверхъестественных сил64.

penates enim et ydola, quibus singula oppida redundabant, locus ille sanctimonium fuit universae
terrae, cui flamen et feriaciones et sacrificiorum varii ritus deputati fuerant. Illic omni secunda
feria populus terrae cum reguło et flamine convenire solebant propter iudicia. Ingressus atrii omni-
bus inhibitus nisi sacerdoti tantum et sacrificare volentibus, vel quos mortis urgebat periculum, his
enim minime negabatur asilum. Tantam enim sacris suis Slavi exhibent reverentiam, ut ambitum
fani nec in hostibus sanguine pollui sinant. Iuraciones difficillime admittunt, nam iurare apud
Slavos quasi periurare est ob vindicem deorum iram. [Пер. по изд.: Гельмольд. Славянская
хроника / Пер. Л.В. Разумовской. М., 1963. С. 185–186.]
63 Al-Mas’udi H. Kitab Murug al-dahab. IV. 58–60 // Meyer C.H. Fontes... Р. 96–97; о суще-

ствовании разных форм языческих изваяний у славян сообщал Гельмольд (Helmoldi. Cronica
Slavorum. 1, 83): Est autem Slavis multiplex ydolatriae modus, non enim omnes in eandem supersti-
cionis consuetudinem consentiunt hii enim simulachrorum ymaginarias formas pretendunt de templis,
veluti Plunense ydolum, cui nomen Podaga, alii silvas vel lucos inhabitant, ut est Prove deus Aldenburg
quibus nullae sunt effigies expressae. [«У славян имеется много разных видов идолопоклон-
ства. Ибо не все они придерживаются одних и тех же языческих обычаев. Одни прикры-
вают невообразимые изваяния своих идолов храмами, как, например, идол в Плуне, имя
которому Подага; у других божества населяют леса и рощи, как Прове, бог альденбургской
земли, — они не имеют никаких идолов» (Гельмольд. Славянская хроника… С. 186).]
64 Maringer J. Der Berg in Kunst und Kultur vor- und frühgeschichtlichen Zeit // Zeit-

schrift für Religions und Geistesgeschichte. 1980. Bd. 32. S. 255–258.

206 Мифология славян

В Сленже культовая постройка, окаймленная валом, вероятно,

датируется последними веками до н.э., она являлась местом поклоне-
ния кельтских племен65; вместе с двумя соседними холмами она про-
должала играть роль места культовых практик в раннесредневековый
период, когда вся эта местность уже была заселена славянскими пле-
менами. «Эта гора, — писал Титмар, — во времена проклятого язы-
чества за свою величину и прочие свойства особо почиталась всеми
жителями»66. Другим аналогичным объектом сакрального характера
была гора Хелмо на границе между Серадзкой и Краковской земля-
ми, вершина ее была опоясана кольцом каменного вала, культурного
слоя внутри она не имела, в то время как у ее подножия были найдены
остатки небольшого поселения IX–XI вв.; есть и Гродовая гора в Тум-
лине к северу от Кельц, без следов поселения, но с валом вокруг вер-
шины, датированным IX-м и X в.67. Подобное значение имеет Вапен-
ница на северной оконечности Силезских Бескид, где на горе Палени
находится каменный вал высотой до 2 м и длиной 10 м, окруженный
рвом глубиной 2 м, который располагался на поверхности площадью
70 на 60 м без следов построек68.
Самым значительным объектом данной серии является Лысец,
позднейший Святой Крест, где состоящий из нескрепленных камней
вал длиной около 1,3 км восходит к IX–X вв. В начале XII в. здесь по-
явилось бенедиктинское аббатство, которому только в 1468 г. удалось
избавиться от вызывавших возмущение у монахов сборищ местных
жителей на соседней Витославской горе. В конце XVIII в. во время
строительства нового костела был найден и уничтожен «скрытый под
углями языческий идол»69.
65 Cehak-Hołubowiczowa H. Kamienne kręgi kultowe na Raduni i Ślęży // Archeologia

Polski. 1959. T. 3. Z. I. S. 51–100; idem. Odkrycia związane z kultem pogańskim na Śląsku we

wczesnym średniowieczu // I Międzynarodowy Kongres Archeologii Słowiańskiej. Wrocław,
1970. T. 5. S. 393–409 (с отнесением к эпохе гальштатской культуры).
66 Kronika Thietmara... S. 554; Thietmari Chronicon. VII. 51: et hic [mons] ob qualitatem

suam et quantitatem, cum execranda gentilitas ibi veneraretur, ab incolis omnibus nimis hono-
rabatur.
67 Kuczyński J., Pyzik Z.W. Ośrodek kultu pogańskiego na Górze Grodowej w Tumlinie,

pow. Kielce // Religia pogańskich Słowian... S. 61–67.

68 Szydłowski J. Domniemany krąg kultowy w Wapiennicy, pow. Bielsko // Acta Archa-

eologica Carpatica. 1968. T. 10. S. 133–139.

69 Gąssowscy E. i J. Łysa Góra... К предполагаемым языческим культовым центрам

(Сленжа, Лысец, Тумлин) был применен анализ астрономической ориентации, кото-

рый позволил сделать вывод, что данные объекты имеют кельтское происхождение,
что не исключает их использование славянами-язычниками (Kotlarczyk J. Astronomiczna
orientacja niektórych starożytnych obiektów kultowych na terenie Polski // Sprawozdania PAN.
Oddział Krakowski. 1974. S. 397 n.).
 Глава X. Институты языческого культа 207

Некоторые местные источники подтверждают выводы исследо-

вателей, как, например, на Ровоколе, холме к востоку от озера Гардно
у Смолдзина, где были найдены остатки круговых валов IX–X в. В цент-
ре укреплений находилось большое кострище с обугленными костями
животных70. Следует предположить, что и в низинах основными ком-
понентами таких мест были ограждение, идол, кострище или несколь-
ко жертвенных кострищ. Следы такого комплекса овальной формы со
следами кострища и столба были найдены в Тшебятове на Поморье
(само название места указывает на совершение там обрядов жертво-
приношений). Была обнаружена астрономическая ориентация элемен-
тов (камни, следы столбиков) как этого места культа, так и других куль-
товых комплексов (определение восходов солнца в Тшебятове 21 марта,
23 июня и 23 сентября)71. Также были найдены остатки культового ме-
ста в Волине72. Следует также вспомнить о плоцких раскопках. В слое
городища, датированного IX и X вв., была найдена кладка из овальных
камней с большим количеством сохранившихся в ней костей живот-
ных, а также глиняной посуды; рядом с ней — след от восьмиугольного
столба и четырех кострищ, расположенных в форме полукруга73.
Интересной в этом отношении культурной и языковой окамене-
лостью является зафиксированное в текстах XVII и XVIII вв. слово
из исчезавшего в то время языка полабских древлян: staųp, произво-
дный от *stlъbъ, *stьlbь, означающее «алтарь». Это слово принадлежит
к древнейшим, вероятно, еще с X в. лексемам христианского культо-
вого языка, появившегося во время миссии епископства в Венден. По-
лабские славяне были единственными из всех славян, использовавши-
ми для обозначения алтаря свое исконное слово, значение которого
прежде развивалось в контексте языческого ритуала жертвоприноше-
ний у «столба» (słupa)74.
Постройки святилищ, так называемые отдельные культовые по-
стройки, имевшие сакральное значение, реже и хуже подтверждаются

70 Śląski K. Rowokół // SSS. T. 4. S. 560; Filipowiak W. Słowiańskie miejsca kultowe Pomo-

rza Zachodniego w świetle badań archeologiczno-toponomastycznych // Przegląd Zachodnio-

pomorski. 1967. T. 11. No 5. S. 5–16.
71 Filipowiak W. Słowiańskie miejsca kultowe z Trzebiatowa, pow. Gryfice // Materiały

Zachodniopomorskie. 1957. T. 3. S. 75–97; Tyszkiewicz J. O schyłkowym pogaństwie na zie-

miach polskich // Kwartalnik Historyczny. 1966. T. 73. S. 549–562.
72 Filipowiak W. Der Götzentempel von Wolin, Kult und Magie // Beiträge zur Ur- und

Frühgeschichte. Berlin, 1982. Bd. 2. S. 109–123.

73 Szafrański W. Płock... S. 190–192.
74 Trubetzkoy N.S. Polabisch Staup (Hennig Bl) «Altar» // ZSPhil. 1925. Bd. 1. S. 152–155;

Olesch R. Die christliche Terminologie...

208 Мифология славян

археологическими источниками. Последние десятилетия принесли

открытия, иногда дискуссионные, указывающие на то, что с  VIII–
IX  вв. начинаются попытки заключить sacrum в своеобразную дере-
вянную архитектуру. К наиболее убедительным относится находка,
обнаруженная рядом с городищем VII–VIII вв. во Фельдберге близ
Нейстрелитца, в котором на окруженном рвом мысе было обнару-
жено основание под прямоугольное строение, интерпретированное
как святилище75. К  этому также относятся культовые валы на полу-
острове Парштайнерзее (земля Эберсвальд) и в Заарингене (земля
Бранденбург)76.
Между тем верификация исследований Карла Шухардта, относя-
щихся к 1925 г., не подтвердила языческого происхождения каменного
фундамента в Арконе77. Так же как в Гнезно и Праге подобные догадки,
построенные на основе сохранившихся фрагментов дороманских ка-
федральных соборов, не получили признания. Вряд ли следует этому
удивляться, зная из письменных источников о миссионерской страсти
к искоренению идолопоклонства78. Приведенные выше описания Радо-
госта у Титмара (VI), Щецина у Герборда (II, 32), Арконы у Сакса Грам-
матика (XIV, 39, 2-3) и Хокова у Эбона (III, 9) указывают, что подобного
рода сакральные сооружения начали возводить только в зрелую эпоху
государственного язычества, в XI-XII вв. на Полабье и в Поморье, от-
вечая таким образом на вызовы и давление со стороны христианства.
Другие славянские страны быстро прошли фазу христианиза-
ции и подвели черту под посещением святилищ, как это описывает
Память и похвала [...] князя Владимира конца XI в: «храмы идоль-
скыя и требища всюду раскопа и посече, и идолы съкруши»79. Другим

75 Herrmann J. Feldberg, Rethra und das Problem der wilzischen Höhenburgen // SAnt.

1969. T. 16. S. 33–69.

76 Herrmann J. Einige Bemerkungen zu Tempelstätten und Kultbildern im nordwestsla-

wischen Gebiet // Archeologia Polski. 1971. Bd. 16. S. 525–540.

77 Schuchhardt C. Arkana, Rethra, Vineta. Ortsuntersuchungen und Ausgrabungen. Ber-

lin, 1926; Palm T. Wendische Kultstdtten... S. 158; Ellis L. Reinterpretations of the West Slavic
Cult Site in Arkona // JIES. 1978.Vol. 6. P. 1–16; Herrmann J. Zu den kulturgeschichtlichen
Wurzeln und zur historischen Rolle der nordwestslawischer Tempel des frühen Mittelalters //
Slovenská Archeológia. 1978. T. 26. Z. 1. S. 19–28.
78 Jankuhn H. Vorgeschichtliche Heiligtümer und Opferplätze in Mittel- und Nord-

europa // Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Phil.-Hist. K. I. III.

Göttingen, 1970. Bd. 74. Автор дает обзор немецких культовых центров. О негатив-
ной оценке попыток реконструкции святилища в Уппсале: Olsen O. Forgeschichtlische
Heiligtümer in Nordeuropa // Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften... S. 259–278.
79 Die Werke des Metropoliten llarion / Eingeleitet, übersetzt und erläutert von L. Müller.

München, 1971 (=Forum Slavicum. Bd. 37). S. 22–60.

 Глава X. Институты языческого культа 209

древнерусским названием для жертвенника было капище (от kop-,

kopotь  — «копоть»), закопченное сажей от жертвенных костров по-
мещение (или круг столбов)80. Между тем более убедительным пред-
ставляется мнение о том, что это заимствование из церковно-славян-
ского, так называемого староболгарского языка, где протоболгарское
*käp означает «образ», «вид» (ср. венг. kép — «образ»), следователь-
но, место с  изваяниями почитаемых богов81. Вместе со славянами,
о чем свидетельствуют и географические названия, это слово пришло
в древнюю Иллирию: Капиште на полуострове Ластово и Капиштец
у Скопье, упомянут в источнике 1300 г. как Kápeš’c; где до недавнего
времени поклонялись священным родникам. Над одним из них рос
вяз, один помогал при болезнях глаз и коросте, другой — от маля-
рии, третий — при женских болезнях; над источником жгли свечи,
бросали в него монеты и привязывали ленточки82. Археологические
раскопки дали богатый урожай находок, которые помогают лучше
понять смысл письменных источников и весьма скромные фольклор-
ные пережитки83.
На русских землях мы узнали о существовании нескольких язы-
ческих святилищ. Святилище в Киеве было открыто во время архе-
ологических работ в 1908 г. Оно состояло из небрежно уложенных
и неотесанных камней и имело форму неправильного прямоугольника
(4 на 5 м) с округленными углами и с четырьмя выступами по стра-
нам света. Внутри святилища были найдены остатки угля, золы, кости
животных и фрагменты керамической посуды; к югу от этого соору-
жения виднелись следы кострища. Святилище находилось в центре
небольшого городища, датированного между VIII и X вв. Некоторые
исследователи высказывали сомнения по поводу однозначной интер-
претации этих находок как сакральных84.
80 Гальковский Н.М. Борьба христианства… Т. 2. С. 34; Срезневский Л.И. Матери-

алы… Т. 1. С. 1192–1193.
81 rew. T. 2. S. 522.
82 Filipović M.S. Kapište // Istorijski časopis (Историјски Часопис). 1952. T. 3. S. 265 n.

83 Рыбаков Б.А. Язычество…; Sedov V.V. Pagan Sanctuaries and Idols of the Eastem
Slavs // Slavica Gandensia. 1980–1981. Vol. 7–8. P. 69–85. Ср. также: Динцес Л.А. Дохристи-
анские храмы Руси в свете памятников народного искусства // СЭ. 1947. № 2. С. 67–94
(тексты, археологические материалы, пережитки по памятникам народного искусства,
постройки, идолы, древо жизни); Городцов В.А. Дако-сарматские религиозные элементы
в русском народном творчестве // Труды Государственного исторического музея. 1926.
Т. 1. С. 7–36 (два героя, пара богов и др.).
84 Каргер М.К. Древний Киев. Очерки по истории материальной культуры древ-

нерусского города. М., 1958. Т. 1. С. 110; Боровский Я.Е. Мифологический мир древних
киевлян. Киев, 1982. С. 38.
210 Мифология славян

О более значительном и гораздо более исследованном культовом

центре IX–X вв. в Перыни под Новгородом мы уже говорили в связи
с почитанием Перуна85. В ходе проведенных в Вщиже на Десне (ныне
Брянская область) археологических раскопок в 1948–1949 гг. в центре
нежилого городища вдоль изогнутого вала были обнаружены основа-
ния длинного строения (около 60 на 6 м), возле которого были найдены
следы девяти столбов. По мнению Бориса Рыбакова, это были идолы,
окружавшие полукругом изваяние верховного бога, в то время как
большая по длине постройка служила местом для собраний и праздни-
ков86. Раскопанное городище относится к юхновской культуре V–VII вв.
При раскопках городища в Пскове VIII–X вв. у железоплавильной печи
были найдены две ямы, которые, по мнению ученых, являлись оваль-
ными алтарями размером 1 на 1,5 м с многочисленными остатками жи-
вотных, в том числе коня; вблизи одного из кострищ стоял большой де-
ревянный столб*. Из менее значительных находок следует назвать пять
небольших городищ в Смоленской области, расположенных на болотах
и считающихся центрами языческого культа VIII–X вв.87
Такое же локальное значение имел, как представляется, хорошо
исследованный культовый центр, обнаруженный в 7 км к югу-западу
от Житомира на реке Гнилопяти. Он имел неправильную крестообраз-
ную форму с четырьмя выступами с размерами с севера на юг — 14,2 м
и с запада на восток — 11 м. В центральной части находился большой
деревянный столб, укрепленный камнями; вокруг него размещались
столбы поменьше. Такое расположение столбов напоминает описание
жертвенного места руссов у Ибн Фадлана: оно состояло «из высокого,
воткнутого в землю куска дерева, у которого имеется лицо, а вокруг
видны маленькие изображения, позади этих изображений находятся
куски дерева повыше, врытые в землю»88. Центральная часть святи-
лища была занята огромным кострищем, которое использовалось на
протяжении долгого времени. Оно было выложено камнями, в нем
находились кости животных, вероятно, быка, а также многочислен-
ные остатки керамики. Другое кострище правильной круглой формы
и выложенное глиной находилось непосредственно под централь-
85 Миронова В.Г. Языческое жертвоприношение в Новгороде // СА. 1967. № 1.

С. 215–227 (о ритуальном захоронении коня в конце XI–XII в.).

86 Рыбаков Б.А. Язычество…

* О языческом святилище в Пскове см.: Лабутина И.К. Языческое святилище Пскова

// История и культура древнерусского города. М., 1989. С. 100–108. — Примеч. пер.
87 Седов В.В. Языческие святилища смоленских кривичей // КСИА. 1962. T. 87.

C. 57–64.
88 Ибн Фадлан в: Meyer C.H. Fontes... Р. 110.
 Глава X. Институты языческого культа 211

ным столбом. В западной части святилища были найдены, возмож-

но, жертвенные плоские прямоугольные камни, среди которых с пти-
чьими костями была обнаружена небольшая кремневая стрела. Вход
в святилище, вероятно, располагался с южной стороны между двумя
столбами, которые, видимо, обладали особой силой, очищающей вхо-
дящих так же, как известный из русского этнографического матери-
ала проход под «обыденным» полотенцем. Археологические методы
позволили датировать этот объект второй половиной IX в. В ближай-
шем соседстве с сооружением находился могильник с захоронениями
по обряду трупосожжения, урны были только до половины вкопаны
в землю и слегка прикрыты землей. Невдалеке располагалась усадьба
с большим жилым домом, хозяйственными постройками и керами-
ческой мастерской. Сделавшая раскопки И.П. Русанова предполагает,
что данный объект был святилищем Перуна, на что указывает костри-
ще, «громовая стрела», а также принесение в жертву быка, или же это
был центр поклонения менее значительным богам, сведения о кото-
рых не сохранились и особенности данного культа неизвестны89.

3. Изваяния

Хотя все святилища должны были превращать земную поверхность

в некий магический круг, предназначенный для контакта с божеством,
однако далеко не всегда и не везде находились его материальные во-
площения. В древнейших религиозных практиках индоевропейцев от-
сутствовали образы богов90. Ответ на вопрос о том, когда и при каких
обстоятельствах славяне перешли к возведению статуй и идолов, требу-
ет от нас рассмотрения сохранившихся иконографических источников.
Несмотря на все сложности, связанные с датировкой археологических
памятников, многое указывает на то, что раньше всего монументаль-
ное религиозное отображение восприняли восточные славяне. На это,
возможно, указывает история другого после «модла» общеславянского
термина, обозначающего идола и  его изваяние. Им является «балван»
(balьvanь) у западных и южных и «болван» (bolьvanь) — у южных и вос-
точных славян. Это слово является древним заимствованием у восточ-

89 Русанова И.П. Языческое святилище на реке Гнилопять под Житомиром // Куль-

тура древней Руси. М., 1966. С. 233–237.

90 Италийские племена не знали пластического воплощения своих богов до их

встречи с этрусками и греками. Свидетельство Тацита (Germania, IX) весьма четко ука-
зывает на то, что в честь своих богов германцы не возводят ни святилищ, ни изваяний.
212 Мифология славян

ных народов, которое соотносится с киргиз. palwan, bałwan — «борец»,

«герой», восточно-тур. palvan и персид. pählivān — «воин», «силач», но
также с «бревном», «чурбаном», «балбесом» и др. — последние слова,
как известно, вошли в состав славянских языков в качестве удовлетво-
рительного побочного значения этого выражения91. Использование это-
го термина и слова всеми славянскими народами наталкивает на мысль,
что оно вошло в религиозную жизнь весьма рано, но благодаря контак-
там с иранскими или тюркскими племенами. Тем не менее поклонение
славян идолам долгое время ожидало археологического подтверждения,
что неудивительно, принимая во внимание тот факт, что они делались из
дерева (на что указывает выражение: «болван — деревянное полешко»)92
и легко уничтожались; ими могли быть также простые символические
столбы без какого-либо визуального изображения93. Об их состоянии
сохранилась образная запись автора Повести временных лет от 983 г.:
«Не боги это, а дерево: нынче есть, а завтра сгниет; не едят они, не пьют,
не говорят, но сделаны вручную из дерева секирою и ножом»94. Самые
древние сохранившиеся каменные идолы происходят из восточносла-
вянского региона. Их можно разделить на два вида: изваяния идолов
и скульптуры, в первую очередь, с надгробно-культовыми функциями95.
Исключительно восточнославянское распространение имеет ku-
mir — «бог», «изваяние», и производным от этого слова является ме-
сто его почитания с неясным происхождением: кумирище, кумирница,
кумирня96. Южные и восточные славяне, несомненно, знали лексему
*kapъ, ставшую основой указанного выше капища, как места, где вы-
ставлялся идол. У общеславянского *socha, в русском и польском язы-
ках — вид плуга, есть древнейшее и общепринятое значение «столба»,
«изваяния»97, ср. с церковно-славянским и русским истукан от исту-
кати, «ваять», «высекать»98.
91 Bułat P.K. Drvo i čovjek // Slavia. 1923–1924. T. 2. S. 613–627; SMR. S. 19; Sławski F.

SEJP. T. 1. S. 26; Słownik prasłowiański... T. 1. S. 187–188; отражение в топонимике: южнос-

лавянские: Балван, Баваниште; Filipović M.S. Kapište... S. 266.
92 Brückner A. SEJP. S. 483.
93 Ср. SMR. S. 276–277, stožen, культовый столб, помещаемый в гумне и связанные

с ним обряды.
94 ПВЛ С. 58: «Не суть то бози, но древо; днесь есть, а утро изъгнило есть, не ядять

бо, ни пьють, ни молвять, но суть дěлани руками въ древě секирою и ножемъ».

95 Antoniewicz W. Posagi // SSS. T. 4. S. 240–246; idem. O religii dawnych Słowian //

Światowit. 1948/1949. T. 20. S. 327–343; Gieysztor A. Kultura artystyczna przed powstaniem

państwa polskiego i jej rozwój w ośrodkach wczesnomiejskich // Sztuka polska przedromańska
i romańska do schyłku XII w. / Pod red. M. Walickiego. Warszawa, 1971. S. 33–35.
96 REW. T. 1. S. 692 (знает осет. gumir).
97 Ibid. t. 2. S. 703.
98 Ibid. T. 1. S. 491.
 Глава X. Институты языческого культа 213

Из всех найденных языческих изваяний особое место в литерату-

ре принадлежит Збручскому идолу (Святовиду). Эта знаменитая ка-
менная статуя была выловлена в 1848 г. из р. Збруч недалеко от села
Лычковцы в бывшем Гусятинском повете и с 1851 г. находится в Архе-
ологическом музее в Кракове. Идол представляет собой высеченный
из известняка четырехгранный столб высотой 2,67 м, увенчанный че-
тырехликой головой; с каждой стороны он покрыт фигуративными
изображениями, высеченными так, как если бы резчик привык рабо-
тать скорее с деревом, чем с камнем.
Его аутентичность подтверждается проведенным химическим
и петрографическим анализом; на идоле были даже обнаружены сле-
ды украшавшей его некогда красной краски99.
Объяснение символики, содержащейся на Збручском идоле, дал
Б.А. Рыбаков. Расположенные в трех ярусах изображения, по мне-
нию ученого, являются символическим воспроизведением системы
мира. В верхнем ярусе находятся божества, существующие на небе,
в среднем  — земля с простыми людьми, с мужчинами и женщи-
нами, которые держат друг друга за руки, словно в хороводе, на-
конец, в третьем ярусе — нижний мир с трехголовым хтоническим
божеством, поддерживающим землю. Среди богов, изображенных
в верхнем ярусе, исследователь усматривает (см. ил. 17 и 19, слева
направо), в первую очередь, женское божество с кольцом или брас-
летом, затем женское божество с рогом для питья, которое он иден-
тифицировал как Макошь, богиню плодородия. Поскольку одним из
атрибутов Перуна был рог, то можно предположить, что спутницей
Перуна могла бы быть Перперуна-Додола, упоминавшаяся ранее. Эту
сторону Збручского идола Б.А. Рыбаков считает главной, поскольку
нижнее хтоническое божество на той же самой стороне имеет фрон-
тальную позицию; им мог бы быть Велес. Третий бог, несомненно,
олицетворял военные функции: он изображен с мечом (палашом)
и с конем; это мог быть сам Перун. Наконец, на четвертом месте —
некое анонимное божество*. Общий вид идола автор определяет как
фаллический и выражающий собой идею плодородия. Эта статуя
не являлась простым антропоморфным изображением, но идеограм-
мой верховного бога, взгляд которого с высоты изваяния был об-
ращен на четыре стороны света; исследователь называет его Родом,
упоминаемым, как мы знаем, в различных контекстах в некоторых
99 Leńczyk G. Światowid zbruczański // Materiały archeologiczne. 1964. T. 5. S. 5–61.

* По мнению Рыбакова, им мог бы быть один из солярных богов — Хорс, Дажбог

или Сварог. — Примеч. пер.
214 Мифология славян

памятниках древнерусской литературы100. Со своей стороны, мы ви-

дели бы в нем Перуна.
До настоящего времени это самый полный анализ Збручского
идола, и если в некоторых деталях с автором этой гипотезы можно
спорить, особенно по поводу названия языческого изваяния Родом,
тем не менее следует признать ее прочную внутреннюю связь и согла-
ситься с тем взглядом, что этот памятник отражает образ нескольких
богов в трехуровневой системе мира.
Можно предположить, что в нем также отражается славянская
языческая космогония. Открытым остается вопрос хронологии, на
который теперь может ответить только типологический анализ (Ры-
баков датирует статую IX в., В. Антоневич — концом IX — началом
X в.101). Также нерешенным остается вопрос о связи славянского на-
селения в районе находки этого памятника с присутствием неславян-
ских, главным образом, тюркских племен, что не исключает возмож-
ности усвоения местным славянским населением принесенных извне
религиозных элементов и использования их для художественного
выражения собственных верований. В частности, так называемые
каменные бабы, надгробные памятники в виде женских фигур, яв-
ляются, предположительно, наследием тюркских племен, воинов или
других кочевников. Яркое описание увиденных в 1253–1256 гг. в сте-
пи памятников искусства кочевых племен дал Вильгельм де  Рубрук
(VIII, 4): «Команы насыпают большой холм над усопшим и воздвигают
ему статую, обращенную лицом к востоку и держащую в руке чашу
у себя перед пупком»102.
К этой группе идолов можно добавить еще два объекта, разме-
ры которых указывают на их предназначение скорее для святилищ,
чем для какого-либо другого места. Некогда гигантская, достигавшая
почти 5 м в высоту статуя из Лопушны у Рогатина была уничтожена:
ее верхняя часть была переделана в крест, в то время как в нижней
ее части находилось основание, на котором помещены были четыре
ноги до колен. Таким образом, это было изваяние двух мужских фи-

100 Рыбаков Б.А. Святовит-Род // Liber Josepha Kostrzewski... S. 390–393; он же. Язы-

чество… С. 236 и след.

101 Antoniewicz W. Posągi... S. 244–245.
102 Willelmi de Rubruc. Itinerarium / Ed. by A. Van der Wyngaert // Sinica Franciscana.

Firenze, 1929. Vol. 1. Р. 186: Comani faciunt magnum tumulum super defunctum et erigunt
ei statuam versa facie ad orientem, tenentem ciphum in manu sua ante umbilicum [Пер. по
изд.: Путешествие в Восточные страны Вильгельма де Рубрук // Джиованни дель Плано
Карпини. История Монгалов. Гильом де Рубрук. Путешествие в Восточные страны / Пер.
А.И. Малеина. М., 1957. С. 102]. Cм.: Pettazzoni R. Wszechwiedza bogów... S. 507. Прим. 73.
 Глава X. Институты языческого культа 215

гур, опиравшихся друг на друга плечами103. Своеобразным повторени-

ем статуи из Лопушны является часть каменного идола из Новгорода.
Благодаря тщательной моделировке новгородский идол приобретает
суровый овал лица и сосредоточенный взгляд; его голову покрывает
шапка с обрамлением. Оба объекта трудно датировать; по всей види-
мости, они принадлежат к дохристианской эпохе, но не намного стар-
ше IX-го или X в.
Ко второй группе мы отнесли изваяния безусловно сакрального
характера, но с другими, по сравнению с большими статуями, функци-
ями. По всей видимости, они имели коммеморативное значение.
Три памятника были найдены в селе Иванковицы возле Каменец-
Подольского в 1950 г. при обстоятельствах, которые указывали на то,
что они принадлежали, возможно, к черняховской культуре II–IV вв.,
хотя другие исследователи не считали это правильным. Найденные
изваяния напоминают памятники IX–X вв. Первый из иванковицких
идолов — это грубо обтесанный четырехгранный столб 1,8 м в длину
и 40 см в ширину с изображениями человеческих лиц, сохранившими-
ся с трех сторон. Вторая фигура также представляла собой неправиль-
ный четырехгранный столб со скульптурным изображением мужской
головы сверху и имела в длину около 3 м. На третьем идоле размером
2,35 м в длину и 52 см в ширину были высечено туловище с руками
и мечом; на лице отчетливо переданы борода, усы и глаза104.
В тех же местах, в Ставчанах под Хельником, в 1963 г. был найден
каменный идол 1,9 м длиной, изображавший мужчину в шапке, оде-
того в длинную неподпоясанную рубаху и державшего двумя руками
рог у живота; на тыльной стороне сохранилось изображение коня105.
Еще один памятник был найден в селе Калус у притока Днестра. Это
изображение мужчины, держащего рог в одной руке. Также следует
назвать еще два других весьма аморфных изваяния, одно из которых
103 Janusz R. Zabytki przedhistoryczne Galicyi wschodniej. Lwów, 1918. S. 193; дру-

гой столб был найден в 1875 г. и уничтожен около Гусятина в Подолии; Fischer A.
Uzupełnienie dyskusji nad posągiem tzw. ‚Światowida’ // Slavia. 1928/1929. T. 7. S. 946;
Винокур И.С. Языческие изваяния Среднего Поднестровья // История и археология
юго-западных областей СССР начала нашей эры / Под ред. Б.А. Рыбакова, Е.А. Симо-
новича. М., 1967. С. 136–143.
104 Довженок В.И. Древнеславянские языческие идолы из с. Иванковцы в Подне-

стровье // КСИИМК. 1952. Т. 48. С. 137–142; Брайчевский М. Ю. Древнеславянское свя-

тилище в селе Иванковцы на Днестре // КСИИМК. 1953. Т. 52. С. 43–53; Брайчевский М.
Ю., Довженок В. И. Поселение и святилище в селе Иванковцы в среднем Поднестровье //
История и археология... С. 238–261.
105 Винокур И.С. Хотюн Г.Н. Языческие изваяния из с. Ставчаны в Поднестровье //

СА. 1964. № 4. С. 210–214.

216 Мифология славян

происходит из села Лопушны у Рогатина (его не стоит путать с идо-

лом-гигантом из того же села), второе — из Звенигорода под Львовом.
Очередная находка — это каменный идол из села Кременная около
Проскурова* в длину 1,5 м и в ширину около 40 см с головой бородато-
го мужчины. Ближайшее поселение, возможно, датируется VI–VII вв.
и относится к черняховской культуре, что, однако, недостаточно для
точной датировки изваяния. Похожие идолы найдены возле города
Залещики около деревень Блыщанки и Колодрыбка106.
На территории России находят также миниатюрные изваяния,
аналогичные западнославянским памятникам. Одно из них (23 см
в  длину и  2,5 см в ширину) — фигурка божка с бородой и усами и
с головой, прикрытой коническим шлемом, — было найдено в Старой
Ладоге в поврежденном состоянии: у него отсутствовали руки и была
только одна нога107.
По своему стилю эти памятники сближаются с так называемыми
каменными бабами, изваяниями, которые разбросаны по евроазиат-
скому пространству и связаны с тюркскими племенами раннего сред-
невековья, которые таким образом чтили память своих выдающихся
предков108. Четыре таких изваяния, привезенные в последней четвер-
ти XVIII в. из Украины в Неборов, ныне украшают местный парк. Тем
не менее, несмотря на формальные сходства, следует признать, что эти
памятники, находившиеся на землях расселения славянских племен,
преимущественно (если не все) принадлежали восточным славянам,
которые восприняли и адаптировали их для своих религиозных по-
требностей как для представления богов, так и для почитания племен-
ных вождей. Через некоторое время мы увидим, что эта восточная по
своему происхождению идея нашла широкое применение на западе
и на северо-западе.

* Ныне г. Хмельницкий. — Примеч. пер.

106 К этому списку нельзя добавлять найденную в нижнем слое Спасского собора

в Рязани бронзовую четырехликую женскую статуэтку (сохранилось центральное лицо

и остатки двух боковых); материал, обстоятельства находки, кости животных, маленький
крестик, не позволяют однозначно назвать находку древнерусским идолом (Монгайт
А.Л. Старая Рязань // Материалы и исследования по археологии СССР. 1955. Т.49. С. 191).
Ср.: Gasparini E. II matriarcato... P. 572. К не сoхранившимся, вероятно, славянским памят-
никам, относится идол Четырьбог, хранившийся до 1850 г. у церкви в Тесновке, Радо-
мышльского повета Киевской губернии, и четырехголовое изваяние, найденное в Днепре
между Речицей и Бобруйском. Цит. по: Pettazzoni R. Wszechwiedza bogów... S. 235.
107 Gimbutas M. The Slavs... P. 156, из раскопок в Старой Ладоге в 1958 г. К.Д. Дадуш-

кина.
108 Дашкевич Я.Р., Трыярски Э. Каменные бабы Причерноморских степей // Коллек-

ция из Аскании Нова. Вроцлав, 1982.

 Глава X. Институты языческого культа 217

Территории южных и западных славян, за исключением карпат-

ской дуги, не дают подобного масштаба археологических материалов.
Близкие по форме к идолам мелкие глиняные фигурки были найдены
в молдавских селах и в громадном количестве (около 200 предметов)
в  Микульчицах в Моравии. Они датированы IX в. и представляют
собой изображения людей, коней, коров, овец и птиц, моделей седел
и  посуды (вероятно, имевших магическое значение). Эти предметы
доказывают влияние на славян культуры кочевников, которую охот-
но воспринимали те славяне, которые оставались в орбите влияний
аваров.
Несколько десятков сохранившихся культовых фигур из запад-
нославянского ареала и связанные с ними балтские каменные извая-
ния, найденные на территориях, населенных древними пруссами, до-
ставляют ученым много хлопот как в области их анализа в качестве
источников по истории религии, так и в сфере их функциональной
и исторической интерпретации.
Несмотря на частое описание в источниках многоголовых изо-
бражений Свентовита или Триглава и родственных им богов, ар-
хеология полабских славян дает весьма скромный материал. В нем
преобладают одноголовые изваяния, хотя в последние годы были
также найдены многоликие фигурки. Среди найденных в последнее
время памятников особенно важное значение для сравнительного
ан�