Паточка Я.

Размышления о доисторической эпохе

С. 21
13
В эпоху начинающегося кризиса механистической физики, позитивистски
ориентированным философом Рихардом Авенариусом была разработана проблема
“естественного понятия мира”1. Эта проблема, а также связанные с ней термины, такие
как ”естественный мир” (позднее у Гуссерля “Lebenswelt”, «жизненный мир») и т.д.,
оказали влияние, далеко выходящее за рамки его философии. Ими должно было быть
выражено, что с помощью них мы дистанцируемся от “искусственного” способа
рассмотрения модернистской механистической (мета) физики, согласно которой
окружающая действительность, доступная нам в восприятии, является субъективным
отображением истинной действительности, ясной в себе самой, и в этой ясности
отображаемой посредством математического естествознания. Разумеется, это
предполагает существование недостижимого в опыте “субъективного внутреннего”, в
котором, на основе причинных воздействий в физическом мире и из него, отображается её
внешняя сторона. Следствием этого была попытка мысленно отстранить это внутреннее,
и понять окружающую действительность в её данности как действительность саму по
себе: отсюда вырастает проблема структурального описания этого человеческого мира,
мира “чистого опыта”, его элементов и отношений, в которые эти элементы вступают друг
с другом и т.д. (причём позже частично использовались современные логические средства,
взятые из логики отношений, математического понятия структуры и т.д.)
Решением, которое первоначально предлагалось, был так называемый «нейтральный
14
монизм», оформленный в разных вариантах начиная от Авенариуса и Маха и вплоть до
Рассела, Уайтхеда, русских интуитивных реалистов и англосаксонских реалистов;
согласно нему объективная и переживаемая реальность «конструируется» из одних и тех
же «элементов», и становится «объективной» или «субъективной» только согласно с теми
отношениями, в которые данные элементы упорядочены (согласно с отношениями к
привилегированному комплексу данных, называемых «центральной нервной системы»
или «организм» с одной, и совокупностью всех остальных элементов с другой стороны).
Эта попытка заменить причинные зависимости между субъектом
С. 22

PD III (1)
1
и объектом функциональными и структурными отношениями сохраняло целостную схему
действительности, рассматриваемую исключительно посредством математического
естествознания, и вела в своих выводах к настолько усложненным гипотетическим
конструкциям, что в них тяжело распознать “естественный мир “ нашего стихийно
протекающего повседневного опыта. Целостное понятие действительности, которое
проникло в современное математическое естествознание, здесь, в сущности, было не
только сохранено, но и радикально заострено, но и противопоставлено остаткам
картезианского дуализма в механистической физике; естественно-математическое
представление о единстве должно было быть избавлено от некоторых своих затруднений,
с которыми механицизму не удалось справиться, например, от противоречия между
первичными и вторичными качествами, и вообще существования качественных
определенностей универсума. Целостность воздействующей действительности было
сохранено также после того поворота, который придал проблеме объективности Бергсон,
который так энергично способствовал реабилитации так называемых вторичных качеств;
этот поворот заключался в том, что он отрицал любой атомизм пусть даже в его
«логической» форме, и понимал мир и опыт о нём как качественный континуум, который
нельзя расчленить (без упрощающего искажения и фальсификации), разумеется,
человеческий дух по практическим причинам проводит всё - таки такой отбор,
соответствующий задачам и потребностям нашей деятельности, однако, в сущности, он
может глубинной интуицией, которая от практики обращается к истинному опыту,
удостовериться с целым мира (континуальность внутреннего дления нас полностью не
оставляет никогда). Однако в описаниях «концентрации» и «ослабления» дления, при
этом оказывается, что это «интуиция дления» сама сохраняет некоторые черты
математических схем. Поворот от «решения» проблемы подхода к предметности на основе
причинных воздействий внешнего на внутреннее проявился и во многих других
15
философских концептах, которые стремились скомбинировать атомизм (например, в
форме монадологии или иных метафизических мотивов) и науки о континуальности, resp.
об отношении к универсуму самыми различными способами; любой из них пытался взять
в качестве принципа иные отношения, нежели причинные («претензия»,
«гносеологическая координация» и т.д.), но сами эти отношения они понимали либо как
предметные, либо на основе предмета, всегда предполагая, что восстанавливают
«естественное видение мира» наивного человеческого сознания.
С. 23
 Однако неспособность объяснить подобным способом, почему универсум не
наличествует актуально и какова роль тела при взаимодействии с окружающим привела
здесь к стагнации; было также установлено, что подобным образом едва ли возможно
описать доступность не присутствующего, и даже не действительного, и также понимание
себя и самопознание, не говоря об истории и духовных взаимосвязях, которые полностью
происходят в «естественном» или «наивном», а отнюдь не методически
реконструированном мире математического естествознания.
16

Все это оказалось в стороне в результате поворота, который феноменология Гуссерля

осуществила в понимании данной проблемы. Гуссерль первым ясно увидел то что, вопрос
о естественном мире это вопрос о чём-то известном, но совершенно не познанном, и что
этот естественный мир должен быть теперь открыт, описан и проанализирован. С другой
стороны, он открыл то, что «естественный мир» не удаётся постигнуть тем же способом,
каким изучает вещи естествознание, что для этого необходимо принципиальная смена
установки от направленности на реальные вещи к направленности на их явленный
характер, на их проявления. Как оказалось в дальнейшем, вопрос стоит не о мире и его
структурах, а о проявлении мира, которое, однако, должно быть описано и
проанализировано, как оно показывает себя, однако при этом объяснено, почему это
именно так проявляется. Поскольку указания всегда происходит как указание кому-то,
речь шла о том, что бы исследовать этот принцип проявления указывания. По этой
причине Гуссерль неожиданно перенёс всю проблематику на почву трансцендентального
идеализма. Поскольку до Гуссерля казалось, что идеализм, особенно в форме
некантианского критицизма, неразрывно связан с образом мира современного
математического естествознания, феноменология Гуссерля указала на то, что мир как
конкретно проявляющийся универсум сущего, всегда укоренён в до-научной жизни и
является изначально коррелятом этой до-теоретической жизни. Идеализм импонирова
Гуссерлю именно благодаря своей возможности объяснить конкретно-оригинальное
присутствие сущего в отношении сознания: трансценденция предметов объяснялась как
сущностная корреляция актов «интенционального переживания» к их предметам, то есть,
как своего рода имманентная трансценденция, поскольку акты сознания характеризуются
именно интенциональностью, то есть тем, что они «несут» в себе, «предметный смысл»,
на основе которого существуют акты сознания предметов определённого вида. Так в
наивном, естественном
С. 24
способе, в котором мир дается нам, в котором он «является», был открыт
17
иной, более глубокий «чистый феномен», который только феноменология выводит на свет,
поскольку в повседневном состоянии, направленном на реальные вещи, он неизбежно
остаётся сокрыт. Этот чистый феномен является не просто коррелятом «естественного
сознания», которое является одним из предметов мира, которое состоит в причинных
отношениях с остальными и в психофизической апперцепции как качество или сторона
организма, но этот феномен является коррелятом абсолютного и трансцендентального
сознания, которое отвечает за все явления и проявления любого предмета, следовательно,
и организма и опредмеченного реального сознания. В ходе своего развития феноменология
расширила трансцендентальное сознание до «трансцендентальной интерсубъективности»,
а также перевернула отношение между сознанием и «предметным миром: вместо
островков сознания, в море изначально природной, следовательно, естественнонаучно
понятной объективности, здесь уже разливалось море интерсубъективности, омывающее
сушу объективного мира, опосредующее индивидуальные трансцендентальные «потоки»
переживаний. Именно субъективный поворот вёл проблему естественного мира и к столь
радикально заострённому идеализму, к повторению многих тем абсолютного идеализма
послекантовской эпохи (проблематика интерсубъективности сильно напоминает Шеллинга
периода трансцендентального идеализма) конечно же, с совершенно иными,
неконструктивными методами. Этим способом было, конечно, объяснено оригинальное
присутствие предметов по отношению к актуальному сознанию, но осталось
проблематичным, не получают ли сами предметы чуждого им объяснения, не остается ли
здесь по отношению к изначальному феномену определенный менталистский остаток, так
как пассивные и активные синтезы, «результатом» которых является проявление вещи
перед нами, кажется, имеют смысл только тогда, если приходить к ним на основе чего-то
ментально «реального». А менталистский остаток означает всегда нечто остающееся от
картезианского расщеплённого сущего, остаток такого его понимания, которое заложило
традиции математического естествознания. Несмотря на то, что Гуссерль уделял большое
внимание задаче постижения естественного мира, его конкретный анализ никогда не был
проведён, и он никогда не проник к человеку в его конкретных феноменах работы,
производства, действия, творчества.

18
Хайдеггер перенял и преобразовал мысль Гуссерля о том, что проблему необходимо
начать обсуждать с исследования проявления того, что проявляется, и со структуры
С. 25
того сущего, для кого являющееся сущее проявляется. Но он понял того, для кого
проявляются явления, человеческое существо, как полностью особенное устройство,
отличающееся от всего остального тем, что оно понимает бытие, и тем, что оно имеет
отношение к бытию,
19
относится к бытию (есть само это отношение). Только так можно прийти к тому, что оно
(человеческое существо) является «открытым» для сущего (которому принадлежит бытие).
Это не означает, что человек как-то изображает или отражает сущее, но что «результатом»
его понимание бытия является то, что сущее ему показывает само себя как нечто такое,
что есть. Человек в своей основе есть эта «открытость» и ничто иное.
Открытость означает возможность (принципиальную возможность) человека к
тому, чтобы ему сущее (и которое не существует таким же способом как он, и также то,
которое существует также как он) проявило само себя, то есть без опосредования чем-
нибудь иным. (Это не означает, что не существует никакого опосредованного указания, но
что каждое такое указание предполагает непосредственное и является указанием к нему и
в нём; речь, например, указывает другому, что нам самим указывает себя). То, что сущее
может ему указываться, является сущностным качеством человека: это может стать для
него феноменом, то есть указать себя в том, что есть и как есть. Человек в этом случае не
является ни местом, где сущее создается, чтобы оно могло появиться в оригинале, но, в то
же время, человеческий «дух» это не вещь, в которой отражаются явления как
воздействия «внешнего мира». Он предоставляет сущему возможность указать себя как
таковое, чем оно есть, так как единственно в его вот-бытии наличествует понимание
того, что означает быть, следовательно, возможность, которую вещи сами по себе не
имеют, и которая для них не имеет смысла – прийти к своему бытию, то есть сделаться
феноменом, познать себя.
Это понятие феномена (глубинный феномен как понимание бытия) препятствует
рассматривать то, что является, как субъективные вещи, чем преодолевается в принципе
метафизика современного (механистического, но не только механистического
естествознания). Но при этом и любой идеализм в смысле «субъективации данности» в
этом случае становится невозможным. Также и позитивистские попытки
20
« нейтрального монизма», которые полностью основываются на ложном понятии
феномена, как если бы мир был собранием вещей и вещественных отношений, которые
просто наличествуют здесь, и как если бы их указания удалось объяснить из отношений
этого сущего. Проблема оригинальной данности, присутствия сущего, как будто была
решена тем, что сущее
С. 26
просто наличествует здесь. Однако, то же самое, действительно и для концепта
квалитативного мира Бергсона, который хотя и отказывается быть расщепленным на
аргументы функции, но он не может и действительно объяснить явления. Но даже и сам
Гуссерль, тот кто первый указал на то, что вещь сама как таковая вместе со своим
значением и всеми данностями и сущностными качествами развивается в феномен не
доказал существования полных прав явления; хотя он видел, что вещи указывают себя
сами, он обращал также внимание на то, что при этом наличествует «способ данности» и
структура бытия вещи, но объяснял это всё всегда «менталистски» как «оживление»
реально данного при помощи «интенции» дающей смысл, – конечно, ему это дало
возможность использовать для «ноэтического анализа» традиционные психологические
понятия представления, мышления, создание образов и т. д. вместе с понятиями взятыми
из изначального видения открытости вот-бытия миру, но сделало его слепым к вопросу о
бытии и его связи с явлением.
Мы не можем на этом месте явно указать никакой основополагающей черты
«открытости». Однако же здесь будет указано на то, что к структуре открытости
принадлежит двойственное понятие феномена, что имеет принципиальное значение.
Открытость человеческого пребывания в мире позволяет, прежде всего, сущему
указываться, проявиться, стать феноменом. С другой стороны, если сущее должно
проявиться как таковое, то есть, в своём бытии, должно быть возможным, чтобы такое
бытие само себя указало и стало феноменом. Бытие существует, однако изначально и
полностью «здесь» так, что перед сущим, проявление которого оно сделало возможным,
оно отступило в темноту, чтобы в сущем так сказать сокрыться. Сокрытость в
разнообразных своих формах, таких как закрытость, не-присутствие, искажение,
сокрытие, сущностно принадлежит феномену. Каждый феномен необходимо понять как
высветление, выход из сокрытости, и никак иначе. Сокрытость пронизывает феномен, но
более того: она есть то, что из себя выпускает сущее, делает его проявляющимся. Если мы
лишим «ноэтическую сферу» значения имманентной трансценденции, мы обнаруживаем
затем (если отвлечёмся от односторонней направленности на объект) приблизительно то,
что Хайдеггер называет областью открытого. Эта сфера есть то, что представляет в
каждой «эпохе» другие возможности феноменализации того, что открыто, (область
открытости) не идентичной с универсумом сущего, но является тем, что в определённой
эпохе можно открыть как сущее. Это означает: мир определённой эпохи, если мы
понимаем
С. 27
мир как структуру того, как и чем может проявиться сущее для человека определённой
эпохи.
21
Это “как и чем” может проявиться сущее, скрывается изначально, как уже было
сказано, в сущем, которое указывается. Это являющееся как таковое, сущее в способе его
явления содержание- цвет как цвет, звук как звук - является онтическим феноменом.
Никогда не существует феномен без структуры, без того, как и чем нечто является. Но то,
что нечто онтически указывается всегда означает: онтический феномен, который
напрашивается нам, приобретает свой характер феномена от чего-то сокрытого, от
онтологического феномена, который указывает только при определенных особых
обстоятельствах, а, следовательно, также указывает сам на себя ( а не только скрывается в
онтическом феномене).
Феномен, явление и сокрытие самым тесным образом связаны между собой. Не
существует никакого явления без сокрытости. Сокрытие является первичным в том
смысле, что каждое проявление, возможно, понять только как рас-крытие.
22
Проявление в первичном смысле онтического проявления является всегда
проявлением сущего. Не существует никакого первичного репрезентирования сущего чем-
то “ментальным”. Представление, воспоминание, фантазия, сон и т. д. являются
психологическими терминами, конципиированными с точки зрения реалистического
понятия душевного,
23
и их необходимо переосмыслить с точки зрения открытости. В них всегда нечто
сущее вступило в сферу открытости некоторым определенным способом, всегда как
феномен на фоне сокрытости, как “вхождение” в определенный горизонт (открытой
сокрытости) как “падение” «очарование” и “пленение”
24
определенным горизонтом, который либо просто скрывается, либо как таковой
открыт.
Однако существует, также и вторичная феноменальность. Она заключается не в
том, что нечто дается само собой, но в указании на нечто, что само указывает себя;
феноменальность, которая указует указывание и в нем вторично то, что указывается
первично. Такую производную феноменальность мы имеем перед собой в речи, особенно
в высказываниях. Высказывания не замыкают в себе тот смысл, который как будто в них
уже содержался, но указывают на нечто такое, что указывается непосредственно. Однако
указания как таковые могут стать резервом того, что указывается, и служить
традированию того, что было высмотрено, и таким образом стать основанием
С. 28
для поведения, которое означает расширение открытости и служит ему.
Однако поведение человека, которое направленно на развитие открытости и её
сферы, прежде всего на её традицию, содержится не только в речи, повествованиях и их
образованиях. Существует виды развития традиции открытости в религии, в мифе, в
искусстве и жертвенности. Однако мы не можем их здесь разрабатывать. Каждая из этих
видов деятельности, каждое такое поведение содержит определенный модус открытия
сущего, или бытия. В культе и мифе вещи избавлены от свого повседневного значения, от
взаимосвязей служению жизни, и приобретают характер свободных, изначальных сущих.
В изобразительном искусстве “материя” как таковая только указуется в том, что есть, она
изъята из взаимосвязи того, для чего она достаточна в реальных служебных отношениях, и
принимает роль того, что позволяет прояснить мир как мир. Открытость мира во всех
формах является, однако всегда исторической, зависимой от указания феноменов и от
деятельности людей, которые её сохраняют и традируют. Открытость разыгрывается как
событие жизни индивида, но касается всех посредством традиции.
Теперь становится очевидным, каким способом мы приближаемся здесь к
проблеме естественного мира, в том, как он восстановлен помимо любого материализма
(который понимает сущее в смысле естественнонаучной реальности и стремится бытие
свести к ней) или идеализма. Вещи, с которыми мы встречаемся, поняты как они сами, но
не без структуры того, как и что проявляется, а также не без проистекания из
основополагающей сокрытости к открытости. Во взаимной игре проявления-открывания,
они указуют себя в том, чем они есть, а, следовательно, свою важность. Однако
проявление само исторично, причем двойственным образом: как открывание сущих вещей
и как проявление структур бытия, которые сами не могут открыться не иначе как
исторически.
25
Однако теперь мы можем сказать, почему у Хайдеггера проблема естественного
мира (или, говоря вслед за поздним Гуссерлем: нашего жизненного мира) не решена, хотя
следует сказать, что его понятие открытости до сих пор является наиболее приемлемым
принципом, на который такое решение может опираться. Анализы Хайдеггером феномена
и открытости не направлены, однако непосредственно к данной проблеме, но к основному
философскому вопросу о смысле бытия, следовательно, к принципу всей
феноменальности вообще. В этом аспекте речь идет, прежде всего, о тех модусах
открытого поведения человека, которые
С. 29
имеют характер тематического открытия сущего и бытия, какими являются, например,
практические открытия, указания, речь и свидетельство, философствование, наука и
техника, искусство. Именно в них либо преимущественно в них, возможно, всё-таки
найти точку опоры для вопроса о бытии и соответственное развитие его феноменов.
Вопреки этому, существуют, конечно же, способы открытого бытия человека, которые не
имеют изначально своим смыслом и содержанием отыскание открытости и её
традирование. Естественный мир, мир человеческой жизни, удается, однако понять только
как целостность сущностных способов человеческого поведения, их предпосылок и
седиментаций. Как мир человека является миром феноменов в указанном смысле (отнюдь
не как субъективных, а как открытие сущих вещей и бытия) поэтому он доступен только
открытому поведению. Но поведение, исходящее из открытости явлений сущего зависит
от феноменов, имеет временно-исторический характер: оно всегда находится в движении,
приходящем из темноты и уплывающим в темноту сокрытости, и распадается на смыслы в
различных частичных движениях. Только одино из них имеет своей темой открытость,
проявленность и его традицию. Другие имеют своим проектом укоренение человека в
открытом окружении социального мира людей и защиту, и поддержание этого мира.
Только рассмотрение и понимание взаимных отношений всех этих движений дало бы
образ того, чем является естественный мир, мир человеческой жизни. До разрешения
этого вопроса нам еще далеко.
Теперь мы можем также сказать, в каком смысле проблема естественного мира не
кажется нам разрешимой. Если вопрос должен быть понят так, что под наслоением
“искусственного”, то есть конструктивных понятий о мире должно быть заново
обнаружено то изначально-основополагающее как инвариант, то необходимо сказать, что
правдоподобно, такой инвариант не существует. Сущее, разумеется, всегда является
синтезом, но не субъективным, а онтически-онтологическим; это означает, что в
человеческих исторически возникающих открытиях бытия проявляются
26
всегда новые исторические миры, которые сами должны, как синтезы, быть чем-то
оригинальным, что не имеет общую часть или компонент, не подверженный влиянию того,
что принадлежит к новому целому. У нас нет также и того восприятия, как и древних
греков, хотя, рассматривая физиологически, наличествуют те же органы чувств. Человек
религиозной эпохи видит не только иные вещи, но и иначе, нежели тот,
С. 30
кто может сказать panta plзrз theфn*2, или которые зовут чужеземца на кухню, поскольку
и там есть боги. Возможно, что исторические миры взаимно сближаются в области
повседневности, но и она не существует как-то автономно. Однако жизненный мир
понимался Гуссерлем как инвариант в материальном смысле, вне его Гуссерль
рассматривает только понятия, образы мира, как, например, современного
математического естествознания, которые зависимы от некоторого определенного,
специального мира, отвечающего деятельности специалистов. Однако в наивысшей мере
сомнительно, вправе ли мы таким способом исследовать не только феномены
оригинального присутствия вещи в мире и основных сфер мира, но и также феномен
самого исторического характера содержания мира, гибели и возникновения содержаний
мира, в связи с онтологическим ключом доступа; изначальная историчность мира не
раскрывается в своей полноте; если удается говорить об инварианте, то действительно
только в формальном смысле - не существует никакого инвариантного компонента, только
онтически-онтологический синтез в открытости сущего является этим постоянным.
Любые исторические миры являются “естественными”, тогда как искусственными
являются только определенные виды деятельности (такие как техника) и объяснения мира
с ними связанные, если пытаются обосноваться не на самих феноменах, а на производных
конструкциях.
Однако о естественном мире можно было бы говорить в несколько ином смысле –
если бы мы понимали под ним мир перед проявлением его проблематичности. Мир без
проблематичности таков, где сокрытость как таковая еще не испытана в опыте. А именно,
не потому, что этот мир не знает таинств, святости, потаённого, напротив, он может быть
ими полон, и они могут в нём играть решающую роль – но в этом мире нет и того опыта
перехода, выхождения сущего как феномена из темноты к открытости, в котором
проявляется и само то, что позволяет проявиться сущему, и дает теперь этим вопросам о
сущем почву под ногами. Если только проявление бытия
27
сущего дает меру того, что есть, и чего нет, то это позволяет определить как-то отчетливо
и надежно то, что есть.
28

* «Все полно богов»- H.Diels/W.Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Thalйs, A 22.
2
 Мир перед проблематичностью это мир наличного, и хотя скромного, но вполне
надёжного смысла. Он имеет смысл, понятность, поскольку
С. 31
существуют силы, как демонические, так и божественные, которые стоят над человеком,
господствуют и решают о нем. В этом мире человек не стоит в центре и не является его
целью. Только имея в виду это высшее, человек приобретает свое место, но, приобретая
его, он и удовлетворяется им. То, что человек, таким образом, подчинен, является в мире
решающим, и определяет его судьбу и деятельность. - Мы можем приблизиться к этому
“естественному миру “, лежащим где-то до начала нашей истории, на основе
исследований и статей о так называемых первобытных народах; хотя, конечно же,
необходимо в этих статьях исследовать феноменальное содержание. Первобытные народы
живут в мире, существенно отличающемся от нашего, онтологически тяжело
усматриваемом; но всегда там присутствует сверхчеловеческое, как само собой
разумеющееся противоположность по отношению к человеческому (так существует правая
сторона только как противоположность левой, верх по отношению к низу,
29
день по отношению к ночи, и обычный день по отношению к празднику). В этом мире,
хотя человек и может встречаться с духами, демонами и иными таинственными
существами, но тайна явленности как таковой ему не может проявиться. Основной проект
возможности такого естественного пребывания в мире, это существовать в этом не
проблематизированном смысле. Эта черта естественной жизни была всегда очевидной:
естественные народы принимают то, в чем мы не уверенны, как будто они заранее знают,
прежде чем ставятся вопросы. То, что жизнь понятна, и она стоит того, что бы жить,
является для них само собой разумеющимся. В этом их жизнь сходна с жизнью животного,
которое живет, чтобы жить, но отличается от неё тем, что под ней постоянно находится
скрытая возможность проблематизации, которая может вспыхнуть, но которая не
реализуется, и которую они даже не имеют намерения реализовать. Проблематичность
существует в сокрытости и здесь, но подспудно, но это не просто отсутствие. Кажется, что
между человеком и миром, индивидом и сообществом, сообществом людей и миром
существуют отношения, которые представляются фантастически произвольными,
случайными и непрагматическими, однако эти отношения являются систематическими и
строго исполняемыми. Это в высшей степени конкретная жизнь, которой не приходит в
голову ничего другого, кроме как жить (как цель), впрочем, она так наполнена заботой о
насущном каждодневном хлебе и использовании того, что представляет окружающая
среда, что выполнение этой задачи исчерпывает практически полностью повседневную
жизнь.
Теперь существует определённая ступень этой жизни в самоочевидности, которая
достигает почти самого края проблематичности. К этому
С. 32
приводит то, что человек становится осёдлым, одновременно осуществляя обеспечение
жизни pro futuro, причём таким образом, что все должны принять участие в решении этой
задачи способом, которой исключает самостоятельность индивидов и малых групп.
Отсюда возникли первые цивилизации. В них уже существует общественная память,
которая переживает индивида – письмо. На нем можно выстроить языковые произведения,
которые являются как бы вторым миром, который имеет отношение к первому. Человек
придаёт своим языковым отсылкам, которыми волей-неволей объясняет мир, прочность
камня или кирпича,
30
эти произведения приобретают значимость на пути от народа к народу и становятся
достоянием всех.
Здесь следует подумать о том, нельзя ли размышления об этом виде естественного
мира использовать для понимания того, чем является история. Однако здесь нам не
достаточно анализа человеческого существования направленного к открытости, её
поддержанию и расширению. Разумеется, открытое пребывание в мире в дальнейшем
будет и должно оставаться нашей исходной точкой. Но мы должны в нем, прежде всего,
нацелиться на этот изначальный, первичный проект естественного, не
проблематизированного человека, на простейшую жизнь, какой она содержится в
самоочевидности принятого смысла, содержащемся в традиционном способе жизни, в его
формах и способах трансляции. Эта жизнь в её конечности и напряженности принята и
одобрена как нечто такое, что подходит человеку и предопределённо ему, и из этого
выведена важная практическая консеквенция: человеческий мир это мир труда и усилия.
Теперь здесь необходимо попытаться воспользоваться феноменологическим к анализом
“практической, активной жизни”, который провела Х. Арендт в отношении дистинкции
Аристотеля между theoria, praxis и poiesis3.
31
Нет ничего случайного в том, что хотя в Sein und Zeit и появляются примеры из
ремесленной области, поскольку здесь речь идет о “подручных вещах” (Zeug, Zuhandenes)
и взаимосвязях служебности и подручности, но речь нигде здесь не идёт о той работе, на

H.Arendt, The Human Condition. Chicago, The University of Chicago Press 1958.
3
которую Арендт указала как на неразрывно связанную с простым поддержанием
использующей саму себя жизни. В её исследованиях, там, где различается работа,
производство, реагирование и действие как глобальные сферы активной жизни,
исследуется человек в тех возможностях пребывания в мире, которые не обладают
несокрытостью, открытостью (“истины”) во всех своих формах в качестве темы. Среди
них существует проект жизни
С.33
для простейшей жизни, возможно, самый важный: работа должна стать сущностным
отношением человеческого пребывания к миру, поскольку человек с этой точки зрения,
как и всё живое, поставлен перед постоянным самоиспользованием, которое требует также
озабоченности дальнейшими, все новыми провозглашающимися потребностями. Отсюда
следуют вопросы, образующие самостоятельную сферу: труд собственная и чужой,
проблема использования труда и освобождения от него. Главная черта здесь, это
привязанность жизни к себе самой: «физическая» необходимость существовать так, что
жизнь была посвящена обеспечению жизни, поставлена на службу самой жизни.
Разумеется, это одна из форм жизни, в которой постоянно наличествует конечность
человеческой жизни, её присутствие в ничто, в смерти; но здесь жизнь существует в
неопределённой форме, которой озабочена именно деятельностью, деятельностью,
которая своей направленностью закрывает свою собственную главную тему. Так труд, в
отличие от звериной жизни - которой свою маленькую открытость достаточно посвятить
поиску добычи и вообще всего необходимого, связан с проблематичностью жизни и
одновременно заслоняет обзор на неё и препятствует ей. Звери не работают, поскольку
заботятся и беспокоятся о себе, а также пытаются обезопасить, прежде всего, себя и
семью; так жизнь для зверя не является бременем, и напротив, она является таковой для
человека. Человеческий труд предполагает свободное распоряжение пространством и
временными интервалами и при всей своей простоте не стереотипен, а, напротив,
целесообразен и целенаправлен. Свой характер бремени, следовательно, труд приобретает
не только от физического усилия, не только оттого, что рабочее поле это не готовое
зернохранилище запаса всего того, что необходимо для жизни, оно сопротивляется
человеку, но также из того, что наше определенное решение всегда вынуждено для нас, и
что таковым мы его ощущаем; труд парадоксально дает нам ощущение нашей свободы, но
его характер бремени производен от ещё более изначального характера бремени,
зависящего
32
от человеческой жизни вообще, от того, что мы не можем принять жизнь как нечто
отвлеченное, но что всегда должны её “нести”, “вести”, - ручаться, отвечать за неё.
Поэтому труд, который (согласно анализу Х. Арендт) всегда изначально труд для
потребления, возможен только на основе свободного пребывания в мире, но вместе с тем
он тормозит и подавляет развитие этой свободы и всю проблематичность с ней связанную.
Мир, в котором на основе скрытой свободы проведено привязывание жизни к себе самой,
это мир труда и его праклеткой и образцом является домашнее хозяйство, сообщество тех,
кто работает для пропитания (а позднее для освобождения кого-нибудь от этой
С.34
зависимости). Великие царства древнего мира, первые высокие цивилизации и культуры
были в этом смысле монументальными домашними хозяйствами. Жизнь в них была
подчинена, прежде всего, репродукции жизни, поддержанию её пламени, и ничто не
свидетельствует о том, чтобы человек выдвигал здесь претензию на нечто большее.
Если мы понимаем здесь труд в этом смысле, тогда он оказывается фактором не
только не-историческим, но и даже направленным против истории, на её торможение.
Труд является тем, что было более всего и дольше всего способно задержать человека в
рамках жизненного проекта простейшей, непритязательной жизни как таковой. Человек не
может быть объяснен исходя из его труда, поскольку сам труд возможен только на основе
открытости человеческой жизни. История понимается не из труда, поскольку только в
истории труд вместе с производством вступает в такое единство, которое сам труд сделало
зависимым от истории. Разумеется, уже в первых цивилизациях мы обнаруживаем
различие между трудом и производством. Теперь на основе производства человеческий
мир приобретает характер чего-то постоянного, устойчивого каркаса под мягкотелой
формой изменчивости жизненной репродукции. Городская стена, рынок, храм, письмо,
являются выражениями этой устоявшейся жизни. Однако при этом самопонимание
человека в целом остается изначально определено миром труда, который демонстрирует в
этом направлении своё преимущество. Очевидно и то, что само производство подчинено
труду в том отношении, что служит пропитанию работающих, и находится с трудом
работающих в неизбежном обмене. Соответственно регулирование этого обмена,
организация сообщества трудящихся с необходимостью производит центр, который
находится в выгодной позиции, освобождающей его от необходимости служить обоим, и
труду, и производству и в этом смысле он как бы вознесен над повседневным
человеческим уделом.
В диалектике самопознания «Феноменологии духа» Гегель связал начало истории с
паникой рабского сознания, которое осознаёт свою привязанность к жизни и отдает само
себя, свою свободу, в пользу жизни, которой она теперь принадлежит как зависимая от
иного самосознания (господского). Но у нас есть ещё
33
намного более убедительные свидетельства на изначально рабское самопонимание жизни
зависимого человечества в совокупной жизненной форме первых высоких цивилизаций,
как это отражается в зеркале их мифо-поэтических произведений. Человек здесь
постоянно существует в находящейся под угрозой и отмеченной смертью жизни,
посвященной труду, то есть непрекращающемуся предотвращению
С. 35
этой угрозы, которая затем всё равно победоносно шествует дальше. Однако на краю
рассматриваемого таким образом человечества появляется, как его противоположность,
жизнь, которая не подвержена этой угрозе, жизнь, которая хотя и может быть в самых
разнообразных формах нуждающейся, но не подчиненной смерти, а по этой причине она
триумфально торжествует над какими угодно ощущаемыми потребностями: однако это не
человеческая, а божественная жизнь. В древневавилонском эпосе об Артхашастре4 боги
изначально должны были всю работу исполнять сами, а поэтому попытались переложить
её на низшие божества, и когда им это не удалось, они были вынуждены изобрести смерть,
и убили одного из низших божеств, из плоти и крови которого был создан человек,
который теперь получил работу как свой удел, чтобы боги позволили себе чистую, не чем
не омраченную жизнь. Напротив, человеческая жизнь поддерживает себя путем работы,
это усилие и боль, а связующим звеном между трудом и жизнью является смерть. Однако
по этой причине каждое такое сообщество теократично: те, кто свободно, без усилий
живет за счет труда других, это божества или дети богов, которым не принадлежит
обычный человеческий удел. Эту созданную дистанцию нельзя ничем преодолеть, между
божествами и смертными не может существовать взаимности в смысле равноправного
признания. Но вместе с тем и между подданными не существует такого признания: они
находятся здесь к труду, к службе на разных ступенях производительности и создают
хорошо организованное домашнее хозяйство, которое, вследствие этого, дает такие
впечатляющие результаты, по сути одного вида - поддержать жизнь всех членов этого
сообщества ценой того, что иного жизненного содержания они для себя не знают и не
требуют.
В связи с этим также можно напомнить миф о сотворении мира в Генезисе в
интерпретации В. Брёкера5. Здесь бог также создал человека, чтобы он возделывал его сад,

4
Сравн. «Atrachasнs». In: Mэtэ stare Mezopotбmie. Praha, Odeon, 1977, str. 151-175
5
W.Brцker, Der Mytos vom Baum der Erkenntnis. In:Anteile.M.Heidegger zum 60. Geburtstag. Frankfurt/Mein
1950.
а себе обеспечил чистую жизнь использованием плодов с древа жизни, поэтому человеку
было запрещено срывание плодов с древа познания добра и зла. Нарушение запрета несет
с собой изгнание из рая неосознанности о необходимом уделе смерти и навязывание
человеку судьбы изнурительного труда и родовых мук.
Однако нам необходимо вернуться к мифу Артхашастре, поскольку мы должны
лучше понять смысл божественной вознесенности над человеческими усилиями и
смертностью. Боги принципиально вознесены не над любым усилием, но оно для них
является не условием жизни вообще, а только хорошей жизни
С. 36
в упорядоченном мире, где используется почитание и жертвы, которые им принадлежат, и
в этом смысле они нуждаются в сообществе с людьми, которое конечно является
сообществом в оппозиции, в контрасте. Труды богов, поэтому, это надчеловеческие труды,
затрагивающее мировое устройство и его поддержание, и это, конечно же, не труды в
постоянной заботе о насущном хлебе. С другой стороны, смерть это не только плод
божественного насилия над равными себе, но также и в человеческом представлении она
является чем-то таким, что превосходит судьбы смертных. Умирают индивиды, но
человеческий род сохраняется в генеративной зависимости посредствам отмирания
поколений. Так человек принимает участие в обожествленном порядке. Может оказаться,
что боги почувствуют себя забытыми людьми, или обременены ими, может оказаться, что
некоторые боги забудутся настолько, что у них возникнет мысль погубить вообще
человеческий род. Здесь наличествует основание интерпретации того действительного
факта, которым мог быть потоп и спасение человеческого рода после него. Такая погибель
является примером божественного дела; но бог мудрости перед этим уже знал, что
человечество не должно быть уничтожено, и послал избраннику вещий сон, позволяя ему
построить ковчег и погрузиться на него со всей семьей, сам избранник тогда становится
бессмертным, но ни в коем случае ни его потомки, чтобы не возникло недоразумения,
спора между богами, чтобы человечество могло сохраниться. Тогда, потоп имеет тот
смысл, что посредством него необходимо сделать очевидной для людей
затруднительность, зависимость их положения, но так же и тот, что боги, испугавшись
опустошения, затрагивающего сам корень мирового порядка, возвратились к неравному
сообществу с людьми, которое позволяет такое опустошение только как кару за грехи.
С этого времени, потоп означает, не только подвергнуть опасности смерти каждого
индивида, но и весь человечески род посредством глобальных катастроф, которые могут
погубить человечество, но которые, в свою очередь, показывают каждому индивиду, что
он находится под их угрозой и что его работа не может дать уверенности в жизни. Так зло
в мире существует как божественное установление, как постоянная угроза, нависающая
над головой человечества. Существует, конечно, также божественная помощь таким
образом, что люди, под руководством богов, борются против зла и ограничивают его.
Существует божественное установление, что зло стоит над человечеством, но так чтобы
при этом злу оказывалось сопротивление, и чтобы против него велась борьба, насколько
это возможно в человеческих силах.
Таким образом, возможно допущение, что на заднем плане истории о Гильгамеше6
о борьбе против мирового зла, стоит весть о потопе, и что эпизод о нем не внесен в поэму
исходя из внешних мотивов. Гильгамеш не является
С.37
богом в собственном смысле слова: он является богом только на две третьих, то есть он
избавлен от забот о насущном хлебе, и присутствует здесь для сверхчеловеческих
действий, касающихся мирового порядка, но он при этом он сам подвержен смерти. Его
главная, почти божественная задача состоит в том, чтобы поддерживать божественный
порядок в смысле добра. Он принимается за это тем, что, прежде всего, строит город, где
люди имеют защиту перед нищетой и неприятелем. Однако для этого необходимы
насилие,
35
и неизмеримо большие силы, усилия и труд, чем люди обычно готовы перенести. Чтобы
удовлетворить просьбы смертных боги призвали его к иным поступкам, прежде всего к
тому, чтобы измерил свои силы с человеко-зверем Энкиду, которого он из враждебной
силы сделал своим помощником и защитником; потом с мировым злом Хумбабой, который
в западных краях всегда находится в готовности и бдении, следовательно, постоянно
стоит наизготовку, готов к нападению: охранник бога земли Энлила, который больше всех
остальных божеств выступал за потоп. Поскольку Хумбаба по приказу и с помощью бога
Солнца был повержен и убит, Энкиду был выбран в качестве смиренной жертвы, и сам
должен заплатить смертью: но еще более сурово падает этот удел на самого Гильгамеша,
который подобно первому человеку из книги Генезиса он теперь осознает полную меру
своей смертности и в паническом страхе убегает на край света, чтобы найти бессмертие.
(Эпизод с небесным быком и насмешка богини Иштар мы опустим, поскольку это только
повторение того же смысла, как борьбы с мировым злом Хумбабой, вместо Энлила здесь
богиня плодородия Иштар, а вместо Хумбабы “небесный бык”.) На пути к единственному
человеку, который единодушным мнением богов был создан бессмертным, помещен
характерный эпизод (который не появляется в новейшей версии библиотеки

Сравн. Epos o Gilgameљovi. Praha, SNKLHU 1958

6
Ашшурбанапала): “божественная шинкарка” Сидури говорит здесь особенно точно, что
человек может, а что нет. “Куда ты бежишь, Гильгамеш? Жизнь, которую ты ищешь ты не
найдешь. Когда боги сотворили людей, они дали людям как их удел смерть, а их жизнь
взяли в собственные руки. Ты, Гильгамеш, наполни желудок, радуйся день и ночь!
Ежедневно можешь устраивать праздники танцевать и развлекаться день и ночь! Имей
чистые одеяния, умытую голову, сам будь выкупан! Посмотри на ребенка на своих руках,
радуйся ласкам своей жены, это человеческие поступки”.7
Эта речь отнюдь не гедонистична, как иногда говорят, но это определение границ
человеческих возможностей с точки зрения проекта конечной жизни,
С. 38
которая привязана к себе самой: этот максимум является мерой упорядоченного
домашнего хозяйства, частного и временного, ограниченного “счастья”, омраченного
сознанием конца.
36
Это сознание не делает человеческую жизнь бессмысленной, поскольку человек
включает себя в сферу жизни богов. Но даже героические подвиги не позволяют этому
образу, который постоянно повторяется, ничего не дать, кроме переходной опоры.
Неизмеримо долгая и запутанная дорога на край света заканчивается тем, что уставший от
великих подвигов Гильгамеш не может победить самого меньшего, он побежден сном,
братом смерти, подкрадывающимся измождением, которое как усталость и старение
сопровождает человеческую жизнь. Он возвращается назад, к тому, что как один из всех
его поступков оказался основопалагающим, к своей могучей городской стене, к
основанию царства, которая более надежно, пусть и временно, предоставляет человеку
защиту.
Таким образом, эта поэма является самопониманием человека, для которого мир
принадлежит богам, единодушие которых решает судьбу индивида и человечества, мир,
который, как это видит человек, великое домашнее хозяйство, руководимое силами,
которые стремятся вместе с богами поддерживать мировое зло в границах, и через
героические подвиги делят с людьми судьбу смертности, которая ощущается не как
солидарность (при всех причитаниях над Энкиду Гильгамеш находится все время в панике
о себе самом и ужасается сам себе), а как темная власть конечной, постоянно
исчерпывающейся, озабоченной и охраняемой жизни.
Между миром и великим домашним хозяйством не существует тогда четкой
границы. Городская стена это, конечно же, дело людей, но именно так, как и все

Сравн. Там же str. 128

7
остальное, что делают и совершают люди, принадлежит единому дому, несомому
неравным сообществом богов и людей. Не существует принципиальной границы между
миром и царством, поскольку само царство, необходимо понимать на основе чего-то
такого, что не является делом людей, то есть, несвободной жизни, которая дана людям в
удел; даже сам властитель действует не только в сообществе и посредством него,
поскольку он тот, кто опосредует между людьми и остальным мировым порядком.
Очарованность смертью, а в этой связи и трудом, который должен
воспрепятствовать постоянной внешней угрозе самоиспользующейся жизни, и вследствие
того, он воздействует так, что жизнь исчерпывается великим домашним хозяйством, эта
очарованность является теперь содержанием этой рефлексии. Мы должны, однако принять
во внимание еще и то, что человек
С.39
предопределен к смерти богами, и на основе жертвы бога. Человеческая смертность
конечно неотвратима, но в отношении к темному царства смерти существует все-таки
нечто высшее. Это высшее исходит, конечно, от богов, но его сферой является отношение
между мертвыми и живыми. В этом отношении существует нечто такое, как бессмертие,
но оно касается не индивидов,
37
а всех тех, кто стоит по отношению друг к другу в генеративной связи филиации. В
определенном смысле они существуют как единое целое, как бы, как свидетельство того,
что, то, что выходит из царства тьмы при помощи индивидуализации, постоянно несет на
себе печать не-индивидуальности. Индивиды, если они умирают, существуют здесь только
как «образы», только как нечто являющееся для живого, только как бытие для него, для
другого. Поэтому индивидуальное бытие после смерти зависит только от тех, кто и как в
дальнейшем относится к нему, чтобы удержать его в этом бытие для него, кто видит его,
например, во сне, разговаривает с ним в молитве, кто угощает его на погребальной
трапезе. Разумеется, к этому поведению живые предопределены тем, что они существуют
вместе с мертвыми, в области, которая превосходит индивидуализацию, поскольку
индивидуальное сущее есть действительность рода, который сам является среднем звеном
между не-дифференцируемостью великой Ночи и самостоятельностью индивида.
Результатом этого является неравнодушное отношение этого сообщества живых и
мертвых, того, как живое относится к мертвым и живым, к предкам и потомкам. От
предков зависит собственная индивидуальная жизнь, в реальной форме, от потомков,
производный образ, который является актуальной формой отношения живущих к
родовому субстрату. Отец, который производит детей на свет, принимает их, и принимает
заботу о них, включается таким образом в отношение прежде всего к переживающему его
над-индивидуальному субстрату рода, который выпускает живущих индивидов из себя, и
обратно принимает их в себя. Он относится также к себе как к смертному существу,
которое зависимо от своих потомков в затруднительной посмертной индивидуальной
жизни, эта жизнь, однако, заключается в превозмогающей, постоянно наличной и над-
индивидуальной жизни субстрата, который позднее (римляне) назовут lar familiaris.
Вследствие этого каждый индивид оказывается звеном в цепи “акцептаций”: он приходит
в жизнь не только потому, что он зачат и произведен на свет живыми, но также, потому что
он ими принят и зависим от их заботы, а отходящий из него также зависим от тех, кого он
сам принял, и тогда в этой зависимости мы не только находимся в связи с миром жизни,
которая подчинена труду, но эта область индивидуализации и работы является сама
составной частью темной области мира, к которому имели также
С. 40
доступ боги, если послали смерть и сделали человека отроком жизни и работы. Эта темная
область мира является одновременно областью плодородия, из которой исходят все
индивиды, местом не только акцептации потомства уже рожденного, но и подготовка к
ней, человек акцептирует не только рожденных детей, но того другого, вместе с которым
он вступает в плодоносную темноту, и также дает себя акцептировать другим. Так
движение работы отсылает к темному движению акцептации, которое само, как кажется,
отсылает к движению еще более основополагающему, которым все сущее нашего дня
входит из над-индивидуальной ночи.
38
Более ста лет тому назад Фюстель де Куланж показал, что эта совокупность
представлений стала в основе принципом древней патриархальной семьи в Греции и
Риме8. Конечно Фюстель говорил о “вере в бессмертие”, которая связывается с
погребальным культом, и содержание которого составляют загробная жизнь мертвых. Эту
интерпретацию мы не можем поддержать, поскольку мысль об индивидуальном
переживании в себе самом является связанной именно с платоновской идеей “заботы о
душе”, и не существует до него. Однако, в модификации, которую предлагает
вышеприведенное объяснение, вероятно, идейное основание семьи эвпадридов может
получить свое оправдание, и, прежде всего многие выводы, которые Фюстель оттуда
извлекает, такие как происхождение родовых институтов и семейных ритуалов, основу
собственности, усыновление и т. д. На самую важную модификацию, которую принесли
позднейшие представления, обратила внимание Х. Арендт, которая указала на то, что
Сравн. N.-D. Fustel de Coulanges, La cite antique. Etude sur la culture, le droit, les institutions de la Grиce et de
8

Rome.Paris, 1864.
сфера дома теперь не является ядром мира вообще, что это только частная сфера, по
отношению к которой в Греции и Риме появилась иная, не менее важная и противостоящая
ей сфера публичности9. Мы исходим из этого её тезиса и попытаемся в дальнейшем
указать, что это различие заключается в том, что в этот период начинается история в
собственном смысле.
Новыми историческими исследованиями, связанными с расшифровкой
старомикенского письма, удалось показать, что общественная организация всего эгейского
пространства была, хотя и с нюансами, в сущности та же, которая определяет высокие
цивилизации Передней Азии, и что это имело отношение и к первой греческой высокой
цивилизации. Если предшествующие выводы являются верными, тогда бы все эти
прекрасные цивилизации, со своими удивительными архитектурами и произведениями
искусств, среди которых не последняя роль действительно принадлежит поэзии, были бы
только огромными домашними хозяйствами с жизненной направленностью,
С.41
которая не устремлялась бы дальше, чем к поддержанию жизни и труду. Разумеется, хотя
здесь производство было на высокой ступени развития, но так, что оно не было
определяющем моментом понимания самого себя, и своей жизненной направленности,
поскольку к данной работе находилось служебном отношении. Все, что как кажется,
переступало эти рамки, выходило не из человеческой области, а из того, что изначальная
связка смертных и богов, кормящих и одновременно небезопасных сил земли и неба, не
была прервана, и это человеческое поддержание самого себя осуществлялось в блеске
этого нерушимого естественного мира. Однако по отношению к нему человек существует
не свободно, он не имеет в нем никакого пространства, которое было бы его
собственностью и частью, и никакой цели и задачи, которая превосходила бы поддержание
жизни. То, что он обладал искусством, не означало ничего большего, чем то, что он принял
свое положение, которое ему определило его пленение жизнью, чтобы богам было
облегчено и тем самым сделано возможным единодушие в заботе о поддержании мирового
порядка. Искусство это богослужение такое же, как и остальная жизнь, поскольку
постоянно подвергаемая
39
угрозе жизнь не зависит от людей. Озабоченность работой это только неизбежное
условие, полностью абсорбирующее человеческую жизнь: но что-то подобное потопу не
может быть преодолено трудом. Искусство это то божественное, которое постоянно
напоминает человеку свое присутствие и его роль.

Сравн. H.Arendt , cit. d.

9
 Мир переднеазийской мифологии шагнул гораздо дальше этого изначального
региона Передней Азии. Он также является основой дальнейшей поэтической рефлексии,
которая представлена гомеровским эпосом. Как Илиада, так и Одиссея переработали
среднеазиатские мифологические элементы, которые им передала микенская поэзия. В
Илиаде согласно правдоподобной гипотезе тема потопа - и гибели человечества вообще –
трансформировалось в рефлективную тему ионийской послемикенской эпохи о гибели
поколения героических полубогов и связанных с ними жизненных и общественных форм
теократического домашнего хозяйства героических властителей. Это означает далее, что
эти представления, не просто посредством библейского рассказа, но и через Илиаду - не
говоря об Одиссее с ее темой хождения на край света, - хотя и в форме измененной вплоть
до неузнаваемости, однако, действующие как трамплин для осуществления дальнейшей
действенной рефлексии, стали частью нашей исторической традиции.
Эта традиция так свидетельствует о до-историческом мире, который можно
С. 42
в выше охарактеризованном смысле обозначить как естественный. Он является
естественным, поскольку он сообщество тех, кто его наполняет, принимает просто как
нечто данное, как то, что само себя указывает. Это сообщество богов и смертных,
жизненного пространства тех, кто зависит от жизненности земли и света небес, с теми, кто
независим и являются тем самым наиболее таинственным в этом мире. Они не зависимы, -
и все-таки существуют так, что сообщество с людьми может быть им полезно, потому что
то, что люди, в конце концов, делают на службе собственной самоподдержки, сизифовым
трудом служа самоиспользующейся жизни, является работой богов, это совместное
участие по поддержанию мирового порядка, связь того, что вверху с тем, что внизу, земли
и света, сотворенного воочую, с царством тьмы. Боги являются одновременно этим самым
таинственным: поскольку скрываются, показывая свою силу, и все-таки наивысшая сила
возможна только как свободное существование в мире, свободное от смерти.
Не является ли это воззрение по сути правильным? Не понята ли человеческая
жизнь здесь в своей основе? Что больше может понять человек, нежели этот великий фон
своей неизбежной подчиненности страсти поддержания жизни? В сущности, только одно:
некоторым образом ясно то, что создает великое домашнее хозяйство, великое
сообщество, (ясно также и то, почему на задний план отступает темнота могилы и не-
рожденности и эта сверхсущая сфера богов), но что воздействует, чтобы все это проявлять
и указывать, не ясно, и не выступает пред нами, не открывается.
40
 Чтобы открыть то, что скрывается, таким образом, в указывании, необходимо
вопрошание, это означает необходимо выявить проблематичность, отнюдь не той или иной
вещи, а, сущего в целом, и только ему подчиненной жизни. Но если впервые поставлен
такой вопрос, следовательно, человек вступил на дальнюю дорогу, на которую до сих пор
не вступал, на дорогу, на которой можно что-то найти, но на которой, разумеется, придется
также много потерять. Это путь истории. В ее начале человек бессильный невольник
жизни, но у него есть естественный мир и его боги, служба, которая их устраивает,
искусство, в котором выражается эта служба и связь с богами. Все это он поставил на кон
на своем новом пути.
Перевод с чешского: Павла Прилуцкого