Tao Te King

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TAO T KING
LE LIVRE DE LA VOIE
ET
DE LA VERTU
Texte chinois tabli et traduit avec des notes critiques et une introduction par
J. J.-L. DUYVENDAK
(1889-1954)
Un document produit en version numrique par Pierre Palpant, collaborateur bnvole Courriel : ppalpant@uqac.ca Dans le cadre de la collection : "Les classiques des sciences sociales" dirige et fonde par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web : http ://classiques.uqac.ca/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de lUniversit du Qubec Chicoutimi Site web : http ://bibliotheque.uqac.ca/
J. J. L. DUYVENDAK Tao to king, Le livre de la voie et de la vertu 2
Un document produit en version numrique par Pierre Palpant, collaborateur bnvole,
Courriel : ppalpant@uqac.ca
partir de :
TAO T KING, LE LIVRE DE LA VOIE ET DE LA VERTU

Texte chinois tabli et traduit avec des notes critiques et une introduction
par J. J.-L. DUYVENDAK (1889-1954)

Librairie dAmrique et dOrient Adrien Maisonneuve, Paris, 1987, 190 pages Polices de caractres utilise : Times, 10 et 12 points. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11. dition complte le 1er mars 2006 Chicoutimi, Qubec.
[note : un clic sur @ en tte de volume, avant les notes des chapitres et en fin douvrage, permet de rejoindre la table des matires. Les nombres entre parenthses suivant des mots chinois latiniss renvoient aux notes du fichier texte chinois].
Cest ma femme dont laide ma t la plus prcieuse que je ddie ce livre
TABLE
DES
INTRODUCTION
MATIRES
I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII XIII XIV XV XVI XVII XVIII XIX XX XXI XXII XXIII XXIV XXV XXVI XXVII XXVIII XXIX XXX XXXI XXXII XXXIII XXXIV XXXV XXXVI XXXVII XXXVIII XXXIX XL XLI XLII XLIII XLIV XLV XLVI XLVII XLVIII XLIX L LI LII LIII LIV LV LVI LVII LVIII LIX LX LXI LXII LXIII LXIV LXV LXVI LXVII LXVIII LXIX LXX LXXI LXXII LXXIII LXXIV LXXV LXXVI LXXVII LXXVIII LXXIX LXXX LXXXI Appendice
INTRODUCTION
Le Tao-t-king est un de ces livres qui gardent leur valeur dans tous les sicles. Lobscurit mme du texte semble le rendre plus fascinant. Toute une phalange drudits chinois se sont attachs linterprter et, depuis un sicle, de nombreuses traductions en langues occidentales en ont paru. Si les interprtes chinois sont loin dtre daccord, plus grande encore est la divergence entre les traducteurs. Non seulement il existe plusieurs versions dues des sinologues comptents, mais qui diffrent considrablement les unes des autres ; il y a aussi une foule de soi-disant traductions faites par des personnes dont la connaissance du chinois tait tout fait lmentaire et qui nont pas hsit, pour lucider le texte, recourir des spculations philosophiques le plus souvent compltement trangres lesprit chinois. Tout en apprciant lintrt que ce livre classique a pu exciter dans un public assez large et divers, on ne peut que regretter que le Tao-t-king soit ainsi devenu la victime du pire dilettantisme. Un sinologue a bien des raisons dhsiter entreprendre une nouvelle traduction. Le Tao-t-king prsente des problmes philologiques qui ne sont pas de solution facile, et le laconisme en est exasprant. Si, nanmoins, je my suis risqu, cest quen tant que sinologue on nchappe pas au besoin et au dsir de se rendre compte du sens de ce livre. Bien que jeusse beaucoup appris des meilleures traductions, aucune delles ne me satisfaisait. Mtant form certaines ides qui ont mri pendant de longues annes, je me suis enfin dcid, au cours de la dernire guerre, alors que le contraste des circonstances incitait tout naturellement une tude renouvele de ce livre, faire le plongeon. Jai dabord publi une traduction en langue hollandaise ; puis, mes collgues franais ayant pris connaissance de mes efforts, mont engag refaire ma traduction en franais pour un public plus tendu. Cest ainsi que jai t amen publier ce livre. Pour rdiger cette version franaise, jai de nouveau scrut le texte chinois et les commentaires, et jai introduit bon nombre de changements et dadditions dans les notes, de sorte que cette version nest nullement identique ma premire traduction hollandaise. Cette nouvelle version du Tao-t-king se distingue de toutes les prcdentes par un traitement plus critique du texte. La plupart des traducteurs sen sont tenus jusquici la tradition reue du texte. Il est vrai que les meilleurs dentre eux ont utilis, de temps autre, des leons diffrentes, mais personne na jamais fait un effort srieux pour donner une traduction scientifique, base sur une reconstruction critique du texte entier. Le seul, autant que je sache, qui ait os faire plusieurs transpositions textuelles, est M. Tchou Ta-kao dans sa traduction anglaise, parue en 1937, mais il ne rend aucun compte des changements quil a adopts.
M. Arthur Waley a publi, en 1934, une traduction intressante, intitule The Way and its Power, qui vise surtout donner une interprtation historique. Bien que dans le dtail ma traduction diffre beaucoup de la sienne, mon point de vue est foncirement le mme et si, dans mes notes, jai quelquefois exprim des critiques, cest que ses vues valent dtre contredites. M. Waley accepte un trs petit nombre de variantes, mais dans lensemble il sen tient au texte reu. Or, il me semble quune traduction du texte reu peut avoir sa valeur si lon dsire rendre compte des ides que les Chinois eux-mmes, pendant deux mille ans, se sont formes de ce livre saint. Si, au contraire, on se propose de pntrer le sens que ce livre a pu avoir au moment o il fut compos, une tude critique dun texte si videmment corrompu me parat indispensable ; il faut alors traiter ce livre comme nimporte quel texte ancien. Cest prcisment quoi vise la prsente traduction. Ni la tradition du texte, ni celle de linterprtation, ne sont admises comme faisant autorit. Ce nest pas dire que jaie envisag le texte comme une donne isole. Au contraire, il a t mthodiquement situ dans son temps et dans son milieu, et le dveloppement ultrieur du Taosme a t, lui aussi, pris en considration. Mais les vues des commentaires ne peuvent avoir pour moi quun intrt secondaire. La formation, dans le courant des sicles, de la doctrine taoste, est un sujet distinct, dont il ne sagit pas dans ce livre. Cette traduction nest quune lutte corps corps avec le texte lui-mme. Il va de soi que je me suis servi abondamment des travaux critiques des rudits chinois. Sans parler des ditions anciennes, je dois mentionner en tout premier lieu louvrage de M. Ma Siu-louen, Lao-tseu ho-kou (1924), qui tente une reconstruction critique du livre entier. Mes notes prouveront assez quel point cet ouvrage ma t indispensable. Le point de vue de M. Ma est trs radical. A mon avis, il tend trop facilement apporter des modifications au texte. Dans beaucoup de cas, je ne suis pas daccord avec lui ; je nai accept les changements quil propose que lorsquils mont paru absolument ncessaires. Je nai pas toujours signal les points sur lesquels mes ides diffrent des siennes, et de celles des autres commentateurs et traducteurs, afin de ne pas trop encombrer mes notes. Je nai mentionn ces divergences que dans des cas spciaux ; on peut pourtant tre assur que les interprtations des critiques chinois et des traducteurs srieux ont t partout peses soigneusement. En dehors de louvrage de M. Ma Siu-louen, celui de M. Kao Heng, Lao-tseu tcheng-kou (1930), ma t trs utile, et je me suis aussi servi avec profit des ditions de M. Yang Chou-ta, Lao-tseu kou-yi (1928) et de M. Li Kiao, Lao-tseu kou-tchou (1929). La belle dition critique, avec variantes tires de vieilles inscriptions et de vieux manuscrits, publie par lInstitut Archologique de lAcadmie Nationale de Peiping, sous le titre de Kou-pen
Tao-t-king kiao-kan (1936), ma aussi rendu grand service. Cest cet ouvrage que jai emprunt mon frontispice, reproduisant le commencement du texte grav sur pierre daprs une calligraphie excute en 1316 par Tchao Meng-fou, peintre et calligraphe clbre, ainsi que le titre chinois du prsent livre, tir dun texte grav sur pierre en lan 738. Le texte chinois, reproduit dans ce livre, est emprunt ldition de M. Tsai Ting-kan, intitule Lao kiai Lao (1921), qui, par son index excellent, ma aussi t fort utile. Je regrette que quelques autres ditions critiques et rcentes du texte, que jaurais voulu consulter, me soient restes inaccessibles. Mon tude critique du texte ne se borne pas utiliser danciennes variantes ou faire quelques conjectures. Elle consiste aussi dans une reconstruction du contenu mme des chapitres. Le texte compte 81 chapitres. Ce nombre nest pas un accident. 81 est 3 x 3 x 3 x 3 ; cest un nombre sacr dans le Taosme et il est certain que, pendant ou peu aprs la dynastie des Han (206 avant J.C.-221 aprs J.C.), cette division a t faite artificiellement. Or, les anciens livres chinois taient crits sur des tablettes troites de bois ou de bambou qui, ordinairement, comportaient chacune une seule ligne de texte. Ces tablettes taient enfiles ensemble au moyen dune ligature passe par des trous taills dans le bord des lamelles. Si le lien se brisait, les tablettes tombaient facilement en dsordre. Il est vident que, lors dune redistribution du texte selon un principe artificiel visant arriver au nombre 81, les lignes couraient grand danger de sembrouiller et dtre ranges contrairement lordre original, dautant que le texte tait obscur et qu premire vue lorganisation contextuelle de ses parties ntait pas toujours claire. Les rimes, qui sont frquentes, sont dun secours prcieux, mais elles sont trop irrgulires pour tre toujours un guide sr. En outre, il est possible que, sous les Han, on nait pas toujours reconnu les rimes dans des mots dont la prononciation avait chang. Aussi suis-je convaincu quune telle confusion a eu lieu dans bien des cas. On trouve plusieurs rptitions qui, dans un texte tellement bref, sont trs peu vraisemblables, et plusieurs lignes me paraissent gares dans des chapitres o elles nont aucun sens comprhensible. Dans le style lapidaire du Tao-t-king, linterprtation dpend entirement du contexte, et de telles lignes, du fait quelles sont mal places, deviennent inintelligibles ; mais, si lon russit les remettre dans leur contexte original, elles paraissent avoir un bon sens. Ce travail est, naturellement, chose dlicate et difficile. Jai procd avec le plus grand soin, de faon plutt conservatrice que radicale. Jose dire qu mon avis du moins le texte y a souvent beaucoup gagn en clart. Je ne me flatte pas davoir surmont toutes les difficults. Il reste des passages dont je ne suis pas satisfait et dont la traduction est incertaine. Dans mes notes, jai rendu compte de mes incertitudes et de mes luttes. On trouvera aussi dans mes notes des rfrences frquentes dautres passages du texte o une mme expression se rencontre. Je me suis efforc dexpliquer le texte par le texte lui-mme, en lucidant le sens, souvent
obscur, dune certaine expression par lemploi de la mme expression dans un autre contexte. Dans certains cas, jai aussi invoqu des passages relevs chez dautres auteurs taostes anciens ou dans des livres plus ou moins contemporains. Je me suis refus introduire dans mon interprtation des notions de philosophie occidentale, et je me suis plac, autant que possible, au point de vue chinois. Il sensuit que mon interprtation est influence par mes ides sur la date de la composition du Tao-t-king. La tradition place cette date trs haut, environ dans la premire moiti du VIe sicle avant notre re. Lao-tseu, qui passe pour lauteur, aurait t un contemporain un peu plus g de Confucius. Cette tradition sappuie sur une biographie de Lao-tseu due au grand historien Sseu-ma Tsien (vers lan 100 avant J.C.). Pour des raisons trop compliques et trop techniques pour tre expliques ici, je nattache aucune valeur cette tradition. Plus important que nimporte quelle tradition selon laquelle tel ou tel personnage serait lauteur dun texte ancien, est pour moi le tmoignage du texte lui-mme. Cest le texte qui, pour moi, est le fait historique primaire. Or, les ides du Tao-t-king me paraissent absolument impossibles une date aussi leve que la premire moiti du VIe sicle avant J.C. Elles appartiennent entirement au climat intellectuel qui existait en Chine vers lan 300 avant J.C. A maintes reprises les ides de lcole de Confucius sont attaques ; souvent on trouve des ides qui, traites dune autre manire, se rencontrent chez dautres auteurs de cette priode. A lencontre de cette manire de voir, certains sinologues ont relev que la langue du Tao-t-king semble contenir des lments assez archaques. Je ne songe nullement le nier ; je crois que lauteur sest servi danciens adages, dont lorigine le sens peut avoir t compltement diffrent, pour les incorporer dans son systme dides. Dans le dveloppement de la philosophie chinoise, il mest impossible de placer le Tao-t-king, comme livre cohrent, domin par une grande pense, plus haut quenviron 300 avant J.C. Nous ne savons rien de lauteur avec certitude. Je suis davis que la thse propose par certains rudits chinois, et rcemment dfendue de manire indpendante par M. H. H. Dubs, professeur lUniversit dOxford, est la plus probable. Daprs cette thse, Lao-tseu doit tre identifi avec le pre dun certain Touan-kan Tsong, vicomte de Touan-kan et gnral du pays de Wei en lan 273 avant J.C. Cette identification, fonde sur des donnes purement historiques, saccorde trs bien avec lpoque o, pour des raisons dvidence interne, lon est enclin placer le texte. Jai rendu le titre Tao-t-king titre quon rencontre ds le VIe sicle de notre re par : Le Livre de la Voie et de la Vertu . Jai suivi en cela lexemple du grand sinologue franais Stanislas Julien qui, en 1842, publiait une traduction, trs remarquable pour son temps, bien que maintenant prime. Ce titre, dailleurs, a besoin de quelque explication.
Tao, la Voie, est lide dominante de toute la philosophie chinoise. Elle est fondamentale pour lantique conception chinoise du monde. On considrait comme un axiome que lhomme et le monde forment une unit indissoluble et sinfluencent mutuellement. Toutes sortes de notions, pour nous dordre trs divers, taient associes, parfois en vertu dune ressemblance extrieure de son, de nombre ou de forme. Il y a des corrlations constantes entre le ciel, la terre et lhomme, les trois plans parallles principaux dans lesquels se meut la pense. Tout comme le travail de lhomme est aussi ncessaire son heure que la fertilit de la terre et la pluie du ciel pour faire pousser la moisson, ainsi il y a une corrlation troite dans chaque domaine de la vie. Sur la vote cleste se meuvent le soleil, la lune et les plantes. Ce mouvement est la Voie, Tao, du ciel. La Voie, Tao, de la terre et la Voie, Tao, de lhomme y correspondent. Ds quil y a obstruction sur une Voie, il y en a sur les autres. Tous les phnomnes participent certaines catgories, dont le rapport est exprim par un symbolisme de nombres, et dont les principales sont les cinq lments , les cinq directions (le milieu compt comme une direction), les cinq saisons (le milieu de lanne compt sparment), les cinq plantes, les cinq couleurs, les cinq gots, les cinq notes, les cinq intestins, etc. Or, les qualits qui sont propres chaque chose, linfluence qui, dans cette longue chane, rayonne danneau anneau, cest ce quon appelle T, la Vertu, la Force spirituelle. Je men tiens la traduction Vertu , parce que sous linfluence confucianiste la signification du mot a pass dans la sphre morale. Cependant, lorigine, il ne faut pas comprendre ce mot dans un sens thique, mais plutt dans un sens magique. T est puissance magique. Peu peu, la bonne conduite dans le sens naturaliste devient bonne conduite au sens thique ; souvent les deux significations sentremlent et se confondent. Que dans la Voie tout se dveloppe spontanment, sans contrainte et sans friction entre les parties de ce mcanisme si je puis me servir de cette image moderne , telle est la condition idale dans laquelle la Vertu, T, de chaque partie du tout peut se dployer compltement. Il est essentiel que ce dveloppement soit spontan. Dans le monde naturel, toutes les choses sont formes de faon imperceptible. Lhomme, et avant tout lhomme par excellence, le prince, doit lui aussi se conduire de cette manire ; alors dans le monde humain tout peut se dvelopper librement et spontanment. Si, au contraire, il se conduit de manire opinitre, sil manque la conduite rituelle correcte, il en rsultera toutes sortes de phnomnes naturels anormaux, et les affaires du monde humain tomberont en dsordre. Cest pourquoi le prince doit veiller strictement toutes ses actions. Plus exactement, il doit ne pas agir, cest--dire ne rien faire consciemment qui puisse contrevenir la nature des choses. Cest ce qui est appel Wou wei, le Non-agir, lInactivit. Il est dit de lempereur mythique Chouen, dans les Entretiens de Confucius (XV, 4) :
Gouverner Tout-sous-le-ciel au moyen du Wou wei, cest ce quaccomplit Chouen. Comment laccomplit-il ? Il se mit dans une attitude respectueuse en sasseyant face au Sud, et voil tout. Face au Sud, do viennent la lumire et la chaleur, cest la position idale du prince, qui lui permet de donner libre cours lopration de la Vertu, T, du ciel et de la terre. Alors il ny a aucun danger dactions inconsidres de sa part qui pourraient entraver cette opration. Aussi le Non-agir nest-il pas simplement une passivit : cest, au contraire, une condition du plus haut potentiel magique. Cest la lumire de ces notions cosmologiques quil faut comprendre la faon dont lide de Wou wei est dveloppe dans le Tao-t-king. Tchoang-tseu, lautre grand auteur taoste denviron 300 avant J.C., qui surpasse encore le Tao-t-king par la richesse de ses images, est lui aussi hant par la mme ide. Wou wei est identifi avec la Voie. La Voie est une ide formelle. Elle nest pas une Cause Premire, elle nest pas un Logos. Elle nest que le processus du changement et de la croissance eux-mmes. Le monde nest plus conu en termes statiques, mais en termes dynamiques. Il y a ici une parent troite avec des ides dveloppes dans cet autre livre remarquable, dorigine obscure, le Yi-king, ou Livre des Mutations. On sait que dans ce livre doracles les symboles de toutes choses sont reprsents par des combinaisons alternantes de lignes continues et brises qui ensemble forment 64 hexagrammes, p. e.

Dans ce monde des hexagrammes, il ny a pas de permanence ; tout est en mutation perptuelle. Au sein de ces alternances, il y a deux ples : Yin, lobscurit, le froid, la femelle, la passivit, le pair, la ligne brise, et Yang, la lumire, la chaleur, le mle, lactivit, limpair, la ligne entire. On lit dans le Grand Appendice, partie assez tardive du Yi-king : Une alternance de Yin et de Yang est appele la Voie. Les situations reprsentes par les hexagrammes ne sont que des tats dagrgation temporaire qui retourneront leur contraire. De mme tout dans la Voie est constamment inconstant. tre et Non-tre, fleurir et dchoir, vivre et mourir, se succdent lun lautre et alternent constamment. Seule est constante la mutabilit, lalternance. Toutes les choses sont prsentes potentiellement dans cette Voie, et se dveloppent tout fait spontanment. Il ny a donc aucun effort, aucun but. La Voie est constamment inactive et pourtant il ny a rien qui ne se fasse (XXXVII). Par suite toute action consciente pour atteindre un but est mauvaise. Un seul fait est certain : tout ce qui spanouit et atteint son comble, prira son tour. Aussi y a-t-il plus de potentialit de vie et de dveloppement dans ce qui est encore faible, vide et
vil, que dans ce qui est fort, plein et noble. Cest pourquoi le faible lemporte sur le fort, et le doux lemporte sur le dur (LXXVIII). Le Saint, cest--dire celui qui sidentifie autant que possible avec la Voie, reste donc inactif, passif. Il devient comme un nourrisson (LV). Le nourrisson est le porteur idal du T, force vitale, potentiel magique, Vertu. Cest la culture de ce T, de cette force vitale magique, qui est lobjet principal du Saint taoste. Cest pourquoi il sapplique suivre la Voie, et sen tient au faible et au vil ; il sabstient de tout effort pour atteindre un but. Dans un certain sens, il se propose donc un but. Son Wou wei est pratiqu avec une intention consciente ; il choisit cette attitude dans la conviction quil en adviendra que le dveloppement naturel de toutes les choses le favorisera. Cest ainsi seulement quil pourra se prmunir contre tous les dangers inhrents aux actions, et achever sa vie sans prir prmaturment. De cette faon il pourra mme devenir invulnrable (L). Atteindre une longue vie est un idal chinois la poursuite duquel les Taostes se sont spcialement vous. Cet idal ncessite une ascse difficile. Nous la connaissons dans le Taosme postrieur ; mais dans le Tao-t-king il y a aussi des indications claires de ces pratiques (LII). Une technique spciale se dveloppa dans ce but. Il y eut une discipline de la respiration, permettant de faire circuler le ki, le souffle, dans le corps entier avec la plus grande intensit possible ; on apprenait respirer, comme on dit, par les talons . Il y eut galement une hygine sexuelle qui, dans lunion du Yin et du Yang, sappliquait conserver la force vitale en faisant circuler le sperme dans le corps. Il y eut encore la recherche dherbes mdicinales, propres conserver la vitalit, et lalchimie pour prparer la pilule dimmortalit. Les Saints taostes, devenus matres de ces pratiques, acquraient le don de lvitation : ils planaient librement au gr du vent et leurs corps, dmatrialiss pour ainsi dire, navaient plus besoin de nourriture et devenaient imprissables. La Vertu qui rsulte du Wou wei est donc une vertu purement vitaliste. Elle est compltement amorale et ses adeptes se dressent avec la plus grande violence contre tout ce qui est considr comme vertu par dautres. Lcole de Confucius inculquait les quatre vertus : humanit, justice, conduite rituelle et connaissance. Elle sefforait de faire de la Voie une notion thique. Cest contre ces tendances que le Tao-t-king conduit une pre polmique (voir par exemple V, XIX, XX). Aussi le Saint taoste est-il le contraire absolu du Saint confucianiste, qui sastreint des efforts pour rformer le monde par une ducation sinspirant de vertus morales. Le Taoste, au contraire, se conduit comme un fou inspir, un niais, un archi-individualiste qui se tient loin du monde et de ses activits et qui, dune faon mystique, atteint directement lunit avec la Voie. Nanmoins il est vrai que le Tao-t-king sadresse en premier lieu au Saint en tant que prince, car le Taosme lui-mme nchappe pas au souci, commun toute pense chinoise, de vouloir donner des rgles de vie valables pour la
communaut des hommes. La consquence du Wou wei pour le gouvernement dun pays est de rduire un minimum lingrence de la politique dans les affaires. Si le peuple est difficile gouverneur, cest cause de lactivit de ses suprieurs. (LXXV). Si je pratique le Non-agir, le peuple se transforme de lui-mme. (LVII). Les mesures du prince visent donc labrutissement du peuple ; il doit tre maintenu dans un tat culturel dignorance complte (LXV, III, LXXX). Cest un aspect de la pense du Tao-t-king qui, sans doute, choquera certains lecteurs par son cynisme. Pourtant cet aspect est trs important, et ce sont prcisment ces ides qui ont t labores par lcole Lgiste, cette cole totalitaire qui a de si tranges affinits avec des thories politiques que nous avons vu natre de nos jours. Il faut dire ici quelques mots de cette cole. Elle reprsente la tendance politique du IIIe sicle avant J.C., qui se dirigeait contre la fodalit avec son systme de privilges et dinstitutions rituelles. Elle voulait se dbarrasser de ceux qui, par la vertu de leur naissance, taient placs dans des positions leves. Le prince avait besoin dun instrument pouvant lui servir pour faire valoir son autorit absolue. Cet instrument, il le trouva dans la Loi, oprant inexorablement tout comme la Voie. Cest chez Han Fei-tseu quon trouve les ides taostes et lgalistes runies le plus clairement en un systme. Il se base sur le principe que la nature de lhomme est mauvaise, et que cest seulement par la Loi, qui se sert surtout de peines svres, que lon peut lastreindre une bonne conduite. Les petits dlits doivent tre punis svrement afin dviter les dlits graves. De cet excs de svrit, il rsultera une situation o lon naura plus besoin dinfliger des peines, parce que personne nosera commettre le moindre dlit. On finira par ne rien faire Wou wei. Dans ce systme, il est essentiel que le peuple soit tenu dans lignorance. Il doit tre occup lagriculture et au service militaire. Parce que le lourd labeur de lune et les dangers de lautre rpugnent au peuple, il faut rendre les conditions de la vie ordinaire si dures que le service militaire paratra une chose dsirable. Ce service donnera loccasion de gagner des rcompenses. Il ne faut pourtant pas permettre aux gens de senrichir, parce que la richesse favorise les uvres culturelles. Le prince doit donc rendre riches les pauvres et pauvres les riches, et il doit utiliser les ressources accumules par lagriculture pour faire la guerre. Lextrme militarisme de cette cole nest certes pas en accord avec les vues du Tao-t-king, selon lequel le prince saint doit sabstenir de tout effort pour agrandir son territoire et est donc pacifiste (XXX, XXXI, LXIX). Le lien troit entre les ides fondamentales de lcole Lgaliste et la doctrine taoste est pourtant indniable. Il ny a pas lieu desquisser ici les vnements historiques qui, en 221 avant J.C., aboutirent la fondation de l empire et la victoire temporaire des ides lgistes. Je veux seulement rappeler comment, avec les Han ( partir
de 206 avant J.C.), lcole confucianiste et sa propagande pour les institutions rituelles reurent lapprobation officielle, et put ainsi faonner le moule dans lequel le gouvernement chinois a su se maintenir jusquaux temps modernes. Les ides taostes taient trop peu pratiques pour quun gouvernement pt en tirer profit. Ce nest que par un accident historique, lorsque la dynastie des Tang, au VIIIe sicle, prtendit descendre de Lao-tseu, devenu dieu, que le Taosme fut momentanment reconnu comme religion officielle, et que le Tao-t-king fut admis parmi les livres classiques sur lesquels portaient les examens officiels. Cette bonne fortune ne pouvait pas durer, et bientt le Tao-t-king dut cder la place aux classiques confucianistes. Cependant ce livre na pas cess dexercer une influence profonde en Chine, et sa doctrine de Wou wei est devenue un principe reconnu du gouvernement. Au-dessus du trne imprial, ces deux caractres taient dessins sur un bel criteau laqu, expression loquente de lidal politique: gouverner sans ingrence directe. Je crois en avoir dit assez des ides principales du Tao-t-king. Lannotation abondante de chaque chapitre me dispense dy insister plus longuement dans cette introduction. Mieux que cet expos sommaire, le texte fera sentir la beaut et la profondeur des penses nonces. Bien que certains passages restent obscurs, lide directrice du livre est parfaitement claire. Il y a l un vrai trsor de sagesse, provocante peut-tre, mais, aprs tant de sicles, ce petit livre reste digne de notre admiration et de notre intrt. Le caractre de cette dition ma contraint limiter autant que possible des discussions purement techniques. Pourtant ma conscience de philologue mimpose de rendre compte de mes traductions et de mes changements. Jespre avoir russi contenter en mme temps le lecteur ordinaire et le sinologue expert. Pour les besoins de ce dernier, un appendice prsente, sous forme dune liste numrote, tous les caractres des mots chinois qui se rencontrent dans les notes, o les chiffres entre parenthses se rapportent cette liste. La reproduction du texte chinois traditionnel facilitera les rfrences. Ce nest pas sans quelque hsitation que je me suis laiss persuader publier aussi le texte chinois tel que je lai tabli et dont je dois la calligraphie lobligeance de M. Yo Swie-hong. Je me rends compte quil y reste pas mal dincertitudes. Une telle publication navait pas t prvue lorsque mes notes furent rdiges ; aussi dois-je mexcuser auprs des sinologues de ce que je nai pas indiqu dune manire plus prcise les sources de mes variantes. Ils les trouveront sans peine, jespre, dans les livres cits [dans] cette introduction. Je ne puis conclure sans avoir remerci mon collgue, M. P. Demiville, du soin avec lequel il a bien voulu lire mon manuscrit pour en corriger la langue.
Le manuscrit fut termin en dcembre 1949 ; des circonstances imprvues en ont retard la publication.
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La Voie vraiment Voie est autre quune voie constante. Les Termes vraiment Termes sont autres que des termes constants. Le terme Non-tre indique le commencement du ciel et de la terre ; le terme tre indique la mre des dix mille choses. Aussi est-ce par lalternance constante entre le Non-tre et ltre que, de lun, on verra le prodige et, de lautre, on verra les bornes. Ces deux, bien quils aient une origine commune, sont dsigns par des termes diffrents. Ce quils ont en commun, je lappelle le Mystre, le Mystre Suprme, la porte de tous les prodiges.
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Le premier paragraphe est fondamental pour la comprhension du livre entier. Lauteur commence par donner quelques dfinitions. Quest-ce que le Tao (1) ? Le mot Tao signifie voie . Or, la caractristique dune voie ordinaire cest quelle est immuable, constante, permanente. Toutefois la Voie dont il sagit ici se caractrise par lide contraire : cette voie est la mutabilit perptuelle elle-mme. Ltre et le Non-tre, la vie et la mort alternent constamment. Il ny a rien qui soit fixe ou immuable. Ainsi donc un sens contradictoire est donn la notion de voie . De tous les paradoxes du Tao-t-king celui-ci est le premier et le plus grand. Les termes (les noms ) servent dfinir, arrter dfinitivement le sens dune notion. Vers le commencement du 3e sicle avant notre re, on discutait beaucoup en Chine sur le rapport entre le nom (ou terme) et la ralit. Les Confucianistes comme Siun-tseu taient davis que, dans un monde statique, le contenu de telle notion se trouvait fix une fois pour toutes par tel terme. Les Taostes taient davis contraire : dans un monde sans permanence, changeant sans cesse, le contenu des notions nest ni constant ni permanent. Cest pourquoi les seuls termes justes sont ceux qui expriment cette constante inconstance : donc le contraire de ce que les Confucianistes ont en vue. De beaucoup le plus grand nombre des traducteurs comprennent le mot tchang (2) comme ternel et en dduisent un sens tout fait diffrent, en rapport aussi avec une autre interprtation de la premire partie de la phrase, peu prs la suivante : La Voie qui peut tre suivie (ou : qui peut tre exprime par la parole) nest pas la Voie ternelle. Le Nom qui peut tre
nomm nest pas le Nom ternel . Lide serait de faire une distinction entre une Voie et un Nom ternels (un Noumenon ) et une Voie et un Nom dans le monde des phnomnes qui sont les seuls dont on puisse parler. Cette conception me semble errone. Les mots rendus ici par vraiment voie (plus littralement : qui peut tre considre comme la Voie) et vraiment Termes (plus littralement : qui peuvent tre considrs comme des Termes ) sont ko tao (3) et ko ming (4). A mon avis tao et ming sont employs verbalement avec un aspect factitif. Ko comporte le sens de : tre digne de, mriter de . Quant tao, que plusieurs traducteurs rendent par exprimer par la parole , il est vrai que le mot signifie dire , mais dans ce sens il nest employ nulle part ailleurs dans le Tao-t-king. Dans un passage du Tchouang-tseu (XXII, 7 ; Legge, II, p. 69) que lon cite quelquefois pour soutenir cette interprtation, on lit : La Voie ne peut pas tre exprime ; voir mes notes sur XXXV. Ici toutefois ce nest pas le mot tao qui est employ pour le verbe, mais le mot ordinaire yen (5) dire . La ngation fei (6) nest pas une simple ngation. Je lentends dans le mme sens que dans le dicton fameux du sophiste Kong-souen Long : Cheval blanc nest point cheval , cest--dire la notion dun cheval blanc nest pas identique la notion gnrale de cheval ; la notion est une autre. Dans le troisime alina, on peut hsiter sur la ponctuation ; les commentateurs ne sont pas daccord. Un critique moderne, entre autres, Ma Siu-louen, ponctue aprs wou (7) et yeou (8), et prend ming (9) comme verbe, tout comme je le fais. Si lon ponctue aprs ming la traduction serait : Nayant pas de nom elle (cest--dire la Voie) est le commencement du ciel et de la terre ; ayant un nom, elle est la mre des dix mille tres . Un autre passage du Tao-t-king, XL : ( Le ciel et la terre et les dix mille tres sont issus de ltre ; ltre est issu du Non-tre , corrobore ma conception, ainsi que celui du chapitre II, o tre et Non-tre sont opposs lun lautre. Wou-yeou tre-Non-tre est mme personnifi dans le Tchouang-tseu, XXII, 8 (Legge, II, p. 70). Dautre part, il faut avouer que le commencement de XXXII (voir mes notes ce propos) va contre ma conception, ainsi que dans XXXVII lexpression simplicit du sans-nom (cest--dire non diffrencie), et XLI, la fin. Si, cause de ces objections, lon prfre la ponctuation aprs ming, il faut de toute faon entendre yeou ming et wou ming au sens d ayant des noms (qui diffrencient) et sans noms (qui diffrencient) , cest--dire ming au pluriel avec le sens technique de terme . Ayant pes le pour et le contre, surtout en me rapportant ce qui suit, o wou et yeou sont de nouveau contrasts, je ponctue comme je le fais. Cet alina tablit le rapport entre les deux notions Voie et Terme du dbut. Lalternance entre le Non-tre et ltre est la nature mme de la Voie ; ces deux notions sont plus exactement dfinies ici.
Pour limage de la mre il faut comparer aussi XX, XXV et LII, ainsi que mes notes. Dans le quatrime alina, dont les deux lignes riment, il faut de nouveau se demander o placer la virgule : aprs wou ( ne pas avoir ) et yeou ( avoir ) ou aprs yu (10 ; dsirer ) ? Les deux leons ont t dfendues par les commentateurs chinois. Les traducteurs semblent tous, lexception de Tchou Ta-kao, avoir choisi la seconde. Les commentateurs modernes, tels que Ma Siu-louen et Kao Heng, choisissent la premire. Tenant compte du contexte et du sens de tout le chapitre, je ponctue avant yu. Il ne sagit pas ici du contraste : avoir des dsirs et tre sans dsirs , que lon trouve exprim dans la plupart des traductions ; ce nest pas l le problme. La phrase tchang wou yu (11) constamment sans dsirs dans le chapitre XXXIV, que lon pourrait citer pour soutenir cette interprtation, est videmment une interpolation, faite sous linfluence de lautre ponctuation. Sil sagissait de dsirs, la suite logique serait de parler dabord davoir des dsirs comme ltat normal et ensuite dtre sans dsirs comme ltat quun Taoste peut atteindre. Sil sagit de la nature de la Voie, au contraire, il est parfaitement juste de mentionner dabord le Non-tre (comme dailleurs dans la phrase prcdente) et en second lieu seulement ltre . Le mot tchang constant , deux fois rpt en antithse, a le sens d alternance constante . Dans le Tchouang-tseu, XXXIII (Legge, II, p. 226), il est dit de la doctrine de Lao Tan (cest--dire Lao-tseu) quelle est construite sur (le principe) (de lalternance) constante du Non-tre et de ltre , kien tche yu tchang wou yeou (12). Jentends yu dsirer comme dans tsiang yu (13), que lon trouve dans le Tao-t-king (p. ex. ch. XXXVI) pour exprimer la notion de lavenir ; du reste on trouve le mot seul ailleurs, comme dans le Kia-yu, II, 10b : wou yu yen (si) jallais dire . Dans lalina suivant il me semble que ces deux ne peut gure se rapporter autre chose quau Non-tre et l tre , notions qui sont maintenues systmatiquement dans tout le chapitre. Les commentaires qui le comprennent autrement ne savent pas trop quen faire. Ici encore on peut hsiter sur la ponctuation : une virgule aprs le premier tong (15) commun, semblable , ou aprs tchou (16) sortir . Quoique Ma Siu-louen (et, parmi les traducteurs, Legge et Tchou Ta-kao) suivent la premire leon, et que, de plus, tong puisse faire rime avec le ming suivant, je prfre lautre ponctuation, le systme des rimes tant assez incertain. Pour la dernire fois dans ce chapitre, toute la nature de la Voie, dans ses deux aspects d tre et de Non-tre , est rsume. Ce que ces deux ont en commun, cest la Voie, dont on dclare quelle est un mystre impntrable. Pour le mot hiuan (17), mystre , voir mes notes sur le chapitre VI.
II
Tous dans le monde reconnaissent le beau comme beau ; ainsi est admis le laid. Tous reconnaissent le bien comme bien ; ainsi est admis le non-bien. En effet : ltre et le Non-tre senfantent lun lautre ; le difficile et le facile se compltent lun lautre ; le long et le bref sont forms lun de lautre ; le haut et le bas se renversent lun lautre ; les sons et la voix sharmonisent lun lautre ; lavant et laprs se suivent lun lautre.
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En modifiant quelque peu une correction de Ma Siu-louen, je transporte une phrase ( Cest pourquoi le Saint se tient , etc.) qui, dans le texte traditionnel, suit la phrase : avant et aprs se suivent lun lautre , la fin du ch. XLIII et le reste du chapitre, partir de : Elles produisent mais ne sapproprient pas, la fin du ch. LI o il est en partie rpt. Voir les notes sur ce chapitre. Je traduis par le monde lexpression chinoise tien-hia (18), littralement ce qui est sous le ciel . Elle dsigne tout le monde civilis connu des Chinois. Dans le sens politique, elle indique lunit de tous les tats vassaux sous une seule autorit, unit qui fut recherche au cours du 3e sicle avant J.-C. et ralise en 221. Dans plusieurs passages de Tao-t-king, il est question de cette unit politique ; il faut alors comprendre lexpression tien-hia comme un terme technique : lempire , dont je me sers donc, faute dun autre mot, avec un lger anachronisme, la vraie fondation de lempire ne datant que de 221 avant J. C. Toutefois, pour ne pas encombrer ma traduction dune circonlocution lourde comme tout ce qui est sous le ciel , je me sers souvent, sous toute rserve, de la traduction le monde qui, du reste, est assez satisfaisante dans le contexte de ce chapitre. Le thme de ce chapitre a besoin de peu dexplications. Il poursuit lantithse tre - Non-tre du premier chapitre. Sur tous les tons on rpte que les notions contraires sont postules lune par lautre, puisque, dans la Voie, tout est relatif.
III
En nexaltant pas les hommes de talent, on obtient que le peuple ne lutte pas. En ne prisant pas les biens dacquisition difficile, on obtient que le peuple ne soit pas voleur. En ne lui montrant pas ce quil pourrait convoiter, on obtient que le cur du peuple ne soit pas troubl. Voil pourquoi le Saint, dans son gouvernement, vide le cur (des hommes) et remplit leur ventre, affaiblit leur volont et fortifie leurs os, de manire obtenir constamment que le peuple soit sans savoir et sans dsirs, et que ceux qui savent nosent pas agir. Il pratique le Non-agir, et alors il ny a rien qui ne soit bien gouvern.
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Lexpression exalter les hommes de talent est probablement une allusion aux chapitres 8, 9, 10, de Mo Ti, qui portent ce titre. Dans lcole confucianiste aussi ce thme est frquent. Les honneurs causent lambition, la richesse cause la cupidit : ces deux passions conduisent des efforts et des activits qui ne saccordent pas avec la Voie. Dans son application politique, le Taosme est donc anti-culturel ; cest cet aspect qui a trouv un dveloppement pratique dans lcole Lgiste. Voir aussi XII et Tchouang-tseu, XXIII (Legge, II, pp. 67-77). Le terme Saint , employ aussi par lcole confucianiste, dsigne lhomme sage et parfait qui comprend la Voie et qui la suit. Je traduis plutt par Saint que par Sage , pour faire ressortir lide de la force magique propre un tel Saint . Ma Siu-louen propose de faire tomber les mots : Il pratique le Non-agir parce que cette ide est dveloppe dans XXXVII. Une telle correction laisse pourtant le reste de la phrase, commenant par alors , compltement en lair. Je ne la crois pas dsirable, et elle nest pas ncessaire, car lide de non-agir est sous-entendue dans tout le chapitre. Pour lexpression les biens dacquisition difficile , voir XII et LXIV.
IV
La Voie est vide ; malgr son emploi elle ne se remplit jamais. Quelle est insondable, comme laeule des dix mille tres ! Quelle est profonde, comme demeurant toujours ! Engendre par je ne sais qui, elle est limage de ce qui fut avant les Empereurs .
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Dix mille tres dans le texte traditionnel est suivi par la phrase : Elle mousse ce qui est aigu, elle dbrouille ce qui est emml, elle tamise ce qui est lumineux, elle galise ses traces , ce qui est ddoublement dun passage du chapitre LVI. Je lai omise ici, parce quelle me semble troubler le sens et quoriginellement elle navait pas de commentaire dans le prsent chapitre. Il est peu probable que la mme phrase ait t rpte deux fois dans un texte aussi bref que le Tao-t-king. Pour le sixime signe houo (19) peut-tre , je lis, avec une vieille inscription des Tang, le caractre kiou (20) longtemps , qui dans sa forme ancienne lui ressemble beaucoup. Voir aussi mes notes sur VI. Je fais de mme quelques lignes plus loin, o je traduis demeurant toujours . Aucun des commentateurs ne parat avoir song cette dernire correction, qui est pourtant vidente. Bien que cette leon nait pas t transmise, une inscription des Tang lit, dans le second cas, tchang (2) constamment , ce qui est une explication de kiou. Dans le premier cas, avec une ngation, je traduis jamais . Ce chapitre est trs difficile. Le mot tchong (21) se dit, dune part, de leau jaillissante ; dautre part, dans le texte du Tao-t-king, il est gnralement expliqu comme signifiant vide . Limage parat tre celle dun vase qui ne se remplit jamais (voir aussi XLV), qui peut donc tout contenir ; elle stend ensuite lide de la profondeur insondable o tous les phnomnes se ralisent. Le mot tsong (22), rendu ici par aeule , implique en mme temps lide de rgle que lon suit, principe comprhensif (voir aussi LXX). La dernire phrase est une vraie nigme. Aprs : Quelle est profonde (correspondant : Quelle est insondable ), on sattendrait une phrase qui correspondrait : Comme laeule des dix mille tres . Le paralllisme entre ces deux phrases devient dautant plus saisissant par lomission du passage critiqu plus haut : Elle mousse . etc. Cest toujours la Voie qui est le sujet. Ce que je rends par engendre est le mot tseu (23), gnralement traduit par fils . Toutefois, comme je lai dmontr ailleurs (Toung Pao, XXXVIII, 334-337),le mot peut aussi tre employ comme
verbe, dans le sens d engendrer . Bien que la construction lui donne la valeur dun substantif (pour autant quen chinois on peut se servir dun tel terme grammatical), cest certainement ce sens plus gnral quil faut songer, et une telle interprtation amoindrit la difficult dune personnification inoue (et peu chinoise) de la Voie comme fils , qui a toujours t un problme. Il peut y avoir aussi une allusion au Yi-king, le Livre des Mutations (voir plus bas, mes notes sur LII), o, dans les Huit Trigrammes, les dix mille tres sont reprsents comme des enfants du ciel et de la terre. On constate que la Voie nest pas un des dix mille tres. A comparer aussi Houai-nan-tseu I, 11b : Le Sans-forme est le grand anctre des choses (matrielles), le Sans-son est le grand aeul des sons. Son fils est la lumire, son petit-flls est leau ; tous les deux sont issus du Sans-forme. Le mot siang (24) image, rflexion est un mot-clef du Livre des Mutations et se rencontre dans le Tao-t-king, XIV, XXI, XXV et XLI. Ici il est pris dans un emploi verbal : tre limage . Ce qui fut avant les Empereurs , correspond laeule des dix mille tres . Cest le mot ti (25) que je rends par Empereurs . Le mot Empereur doit tre pris dans un sens mythologique, tel quil figure dans Chang-ti (26) lEmpereur den haut , Hoang-ti (27) lEmpereur jaune , etc. Je le prends au pluriel plutt quau singulier. Le sens parat bien tre que la Voie est antrieure tout.
Le ciel et la terre sont inhumains ; ils traitent les dix mille tres comme des chiens de paille (du sacrifice). Les Saints sont inhumains ; ils traitent le peuple comme des chiens de paille. Lespace entre le ciel et la terre, comme il ressemble un soufflet de forge ! Vid, il nest pas puis ; mis en branle, il produit de plus en plus. Une quantit de mots est vite puise. Mieux vaut conserver le (juste) milieu.
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Ce chapitre se compose de trois parties que certains critiques proposent de sparer. Lao-tseu soppose la notion confucianiste de jen (18), lhumanit (voir XVIII, XIX, XXXVIII). Le jen, la qualit morale, nest pas inhrente au ciel et la terre , cest--dire la nature. Celle-ci traite chaque chose et chaque tre avec une indiffrence complte et laisse chacun remplir sa propre fonction dans lensemble. Ainsi sera mpris aujourdhui ce qui fut honor hier. Dans le Tchouang-tseu, XIV (4) (Legge, I, p. 352), les chiens de paille sont expliqus : Avant darranger les chiens (contrefaits) de paille, en position (pour le sacrifice), on les place dans une corbeille et les enveloppe dtoffes brodes. Le personnificateur du mort et les invocateurs se prparent par le jene les prendre (et les offrir). Mais, aprs quils ont t dposs (en sacrifice), les passants leur donnent des coups de pied sur la tte et le dos, et les ramasseurs de bois mort les emportent et les emploient comme combustible. La comparaison avec le soufflet illustre linpuisable opration productive de la Voie. Pour la tournure de la phrase, voir le dbut, de LXXVII. Je suis enclin penser quune phrase comme : Pourtant le ciel et la terre ne parlent pas , qui aurait servi de liaison avec la dernire partie, est tombe. Quon compare pour une pense analogue les Entretiens de Confucius, XVII, 18 : Le Matre dit : Je dsirerais ne pas parler. Tseu-kong rpondit :
Si vous, Matre, ne parliez pas, quest-ce que nous autres, vos lves, transmettrions ? Le Matre dit : Le ciel, que dit-il ? Les quatre saisons oprent, toutes les choses sont produites, mais le ciel, que dit-il ? Il nest pas invraisemblable que le dernier alina doive tre reli au commencement de XXIII.
VI
Lesprit de la valle ne meurt pas , cela se rapporte la femelle obscure. La porte de la femelle obscure , cela se rapporte la racine du ciel et de la terre. Se dveloppant en fibres innombrables, elle dure toujours ; son action ne spuise jamais.
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Ce passage obscur a donn lieu aux explications les plus diverses de la part des savants chinois et occidentaux. La thse du Dr Hans Neef : Die im Tao-tsang enthaltenen Kommentare zu Tao-t-ching Kapitel VI , est entirement consacre une discussion des principales dentre elles. Bien quil me paraisse impossible de trouver une explication compltement satisfaisante de tout le chapitre, jen prsente mon interprtation qui est, tout de mme, tant soit peu diffrente de toutes les prcdentes. La Voie est frquemment compare une valle, ce qui est bas (voir LXI, LXVI). Lao-tseu adapte ici ses fins propres un vieux dicton populaire : Lesprit (ou bien : un esprit, ou : des esprits) de la valle ne meurt pas . Peut-tre ce dicton exprimait-il une vieille superstition populaire ; son sens vritable nous chappe. Lexpression est pourtant interprte dans un sens taoste : Cela se rapporte la femelle obscure . Le mot pin (29), rendu ici par femelle , dsigne au propre une jument, une bte femelle ; cest le sens dans lequel le mot est employ dans LXI : La femelle par sa tranquillit lemporte toujours sur le mle . Ce mot comporte donc, daprs son emploi dans le Tao-t-king lui-mme, lide de tranquillit, une des principales qualits de la Voie. En outre, la jument est associe, dans le Livre des Mutations, au deuxime hexagramme, compos de six lignes brises, symbole de la terre et de tout ce qui est passif, fminin, faible. Dautre part, on trouve le mot pin, en un sens intimement li sa valeur sexuelle, employ pour fente, valle , oppos mou (30) mle , qui est aussi employ pour montagne Voir Ta Tai li, ch. I, Pen-ming, cit dans le Tseu-hai). Dans lexpression femelle obscure , il, y a donc un sens double, celui qui se rapporte limage dune fente, dune valle, et celui qui exprime la qualit fminine, tranquille, passive, qui est caractristique de la Voie . En outre, le mot hiuan (17), rendu au ch. I par mystrieux , signifie, en premier lieu, obscur, noir ; cest la couleur de leau, image, elle aussi, de la Voie (voir VIII). Cest donc un mot bien caractristique, appartenant au mme ordre dides.

Pour le mot pin, il faut peut-tre songer un troisime sens, qui fournirait une bonne transition la phrase suivante : La porte de la femelle obscure . Par extension de sa signification premire, pin peut tre employ dans le sens technique de ce trou de serrure (voir Li-ki, Couvreur I, p. 394, commentaire ; voir aussi Tseu-hai, s v.) Limage de la porte se rattacherait fort bien cette signification secondaire. Pour des jeux de mots de ce genre, voir XXVI, XXVIII, XLI, LXI, LXXI, LXXII, LXXVI. Je suppose que lexpression porte de la femelle obscure est une expression du langage mystique des Taostes ; dans un tel langage, des expressions sens double ou triple nont rien dinattendu. Cette expression est ici explique comme racine du ciel et de la terre , donc ce en quoi tout prend son croissement. Cette croissance se dveloppe en fibres qui ne prennent jamais fin. Tout comme dans IV, pour jo tsouen (31), je lis kiou tsouen (31) ; bien que je ne puisse pas appuyer cette correction sur une ancienne leon, elle me parat vidente, surtout si on la rapproche de IV. Cest une laboration de lide que l esprit de la valle ne meurt pas . Je note encore une explication foncirement diffrente, propose par Ho-chang kong. Il prend le mot kou (33) valle dans un sens verbal de nourrir , de sorte que la phrase signifierait : si on nourrit lesprit on ne meurt pas . Bien quon puisse justifier cette interprtation du mot kou par quelques phrases anciennes, il me semble que, somme toute, lexplication est force et ne rend pas justice limagerie de tout le chapitre. Avec Kao Heng, je prends le dernier caractre dans le sens de tsin spuiser ; voir aussi la fin de XXXV.
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VII
Le ciel subsiste longtemps et la terre est durable. Si le ciel subsiste longtemps et si la terre est durable, cest quils ne se reproduisent pas ; voil pourquoi ils peuvent subsister longtemps et tre durables. Cest pourquoi le Saint place son corps au dernier rang, et pourtant est mis en avant. Il place son corps en marge, et pourtant il est prserv. Nest-ce pas parce quil est sans prfrences personnelles, que ses prfrences sont ralises ?
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Le premier alina se rapporte la production de toutes choses par le ciel et la terre, laquelle V fait aussi allusion. Quon compare le passage suivant du Livre des Rites, Li ki, XXVI (Couvreur, II, p. 396 : Le ciel couvre tout sans prfrence, la terre porte tout sans prfrence, le soleil et la lune illuminent tout sans prfrence. On pourrait traduire : Si le ciel subsiste longtemps et si la terre est durable, cest quils ne vivent pas pour eux-mmes , prenant cheng (35) vivre, produire , comme verbe intransitif et tseu (36) eux-mmes comme apposition du verbe. Bien que ce soit linterprtation usuelle, elle ne me satisfait pas compltement. La construction syntactique est force ; il est plus naturel de prendre le verbe dans son sens transitif et le mot tseu comme son objet. La phrase signifie alors que le ciel et la terre, qui produisent toutes les choses, ne se reproduisent jamais eux-mmes ;ils nengendrent pas dautres cieux et terres mais une multitude dautres choses. Ils sont donc sans aucune partialit pour leur propre existence, et cest pourquoi ils peuvent durer toujours. Cest le modle pour la conduite du Saint. Il ne songe pas ses propres intrts ; il est sans action . Cest la constante inconstance de la Voie qui conduit en avant ce qui est en arrire, sans quil y ait un effort de sa part. Cest prcisment par l que sa durabilit est assure. Les derniers seront les premiers . La phrase avec la rptition : Voil pourquoi ils peuvent subsister longtemps et tre durables , est assez prolixe et fait plutt limpression dtre lexplication dun commentaire qui est entre dans le texte. Au lieu de la leon kieou (20), qui est celle des inscriptions des Tang et que jai suivie, le texte reu a gnralement cheng (35), ce qui donnerait la traduction suivante : Cest pourquoi ils peuvent vivre longtemps.
Ma Siu-louen propose titre hypothtique de lire sseu (37) prfrence personnelle au lieu de cheng (35) vivre, produire , ce qui lierait les deux parties du chapitre de manire plus intime. Mais cette correction nest pas confirme par la tradition du texte, et, si lon suit mon interprtation, elle ne parat pas ncessaire.
VIII
La plus haute bont est comme leau. La bont de leau consiste en ce quelle porte avantage aux dix mille tres sans lutter. Elle reste la place (la plus basse) que tout homme dteste. Voil pourquoi elle est toute proche de la Voie. On considre bon pour la demeure, le lieu (favorable) ; bonne pour le cur, la profondeur ; bonne pour les rapports sociaux, lhumanit ; bonne pour la parole, la bonne foi ; bon pour le gouvernement, lordre ; bonne pour le service, la capacit ; bon pour laction, de saisir le moment favorable. En vrit, cest prcisment parce quon ne lutte pas quon peut viter le blme.
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Lao-tseu se sert ici de son image favorite de leau qui, parce quelle cherche la place la plus basse et porte avantage toutes choses galement, est limage de la Voie. Quon compare le commencement de LXXVIII, transpos par moi XLIII, et aussi lavant-dernire ligne de LXXVII : La Voie du ciel porte avantage, mais ne porte pas dommage . Le mot bont ne doit pas tre pris en premier lieu dans un sens moral actif ; il indique les bonnes qualits, lexcellence de quelque chose, les conditions qui permettent chaque tre de suivre compltement sa propre nature. La plus haute bont cherche la place la plus basse ; avec des exemples pris dans la vie quotidienne on dmontre, aussi par rapport la bont de choses ordinaires, quil vaut mieux ne pas sefforcer , cest--dire lutter, pousser en avant ; la place la plus basse, la plus discrte est ici encore la meilleure. En vrit, cest prcisment parce que est ma traduction de fou wei (38), tournure qui est frquente dans le Tao-t-king.
IX
Mieux vaut sarrter que retenir et remplir. De quelque faon quon tte (une lame) en laiguisant, on ne peut pas longtemps en garantir (le tranchant). Une salle remplie de bronze et de jade ne peut tre garde par personne ; la richesse et les honneurs, accompagns dorgueil, entranent le malheur. Retirer son corps quand luvre est accomplie, telle est la Voie du ciel.
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La pense de ce chapitre est quune chose qui a atteint son plus haut dveloppement commence ncessairement diminuer. La premire image semble se rapporter un vase plein jusquau bord que lon continuerait de remplir encore en le tenant des deux mains : cest impossible sans rpandre le liquide. Une pe aigu smoussera (voir LVI : Elle mousse ce qui est aigu ). Il ne faut pas essayer de remplir le vase toujours plus, ni sassurer chaque instant quune lame est encore bien aigu, pas plus quil ne faut essayer de garder des trsors ou se vanter des richesses et des honneurs. La Voie laisse les choses leur propre dveloppement et ds quelles se sont ralises linvitable rgression commence. Pour en laiguisant , je lis, daprs une citation dans le Houai-nan-tseu (ch. Tao-ying-hiun) et le texte de Ho-chang-kong, jouei (189) ; la leon de Wang Pi donne la clef du bois au lieu de celle du mtal . Soei (39) poursuivre , comme assez souvent dans les anciens textes, a le sens de tcheng (40) accomplir .
En te cramponnant avec ton me spirituelle et ton me corporelle lunit, peux-tu empcher quelles se sparent ? En concentrant ta respiration jusqu tamollir, peux-tu devenir comme un nourrisson ? En nettoyant ton miroir obscur, peux-tu le rendre sans tache ? En aimant le peuple et en gouvernant ltat, peux-tu tre sans action ? En ouvrant et fermant les portes naturelles, peux-tu tre une poule ? En comprenant tout ce qui tentoure, peux-tu te passer de connaissance ?
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Le caractre tsai (41) qui ouvre ce chapitre est probablement une particule qui devrait terminer le chapitre prcdent ; il a t plac ici par une faute de ponctuation, ancienne du reste car on la trouve dj dans une citation dans les Elgies de Tchou. Comme particule, ce caractre est lquivalent de tsai (42) et a le sens de yi (43) finir , final de phrase. Plac au dbut de ce chapitre, mme si on pouvait trouver une traduction satisfaisante, (le mot signifie transporter ou commencer ), il rompt le rythme qui est de quatre mots par membre de phrase ; au contraire, il complte trs bien la phrase finale du chapitre prcdent, qui compte seulement trois caractres et selon le rythme, devrait en avoir quatre aussi. On pourrait objecter que tao Voie , la fin de cette phrase, est une rime (voir Karlgren, The poetical parts in Lao-tsi, Gteborgs Hgskolas Arsskrif, XXXVIII, 1932, p. 7) ; mais, dans la prononciation archaque, tsai est [], qui rime aussi de manire satisfaisante avec les rimes prcdentes : [][][][][]. Aussi, malgr les lgies de Tchou, la correction me parat-elle sre. Le grand rudit Souen Yi-jang (1848-1908) est enclin lapprouver. Ying (44), peut-tre un mot dialectal de Tchou, est expliqu par plusieurs commentaires comme synonyme de houen (45), me spirituelle . Le chapitre se termine par cette phrase : Produire et nourrir, produire mais ne pas sapproprier, agir mais nen tirer aucune assurance, faire crotre mais ne pas diriger, cest l la vertu secrte. Avec laddition des mots produire et nourrir , cest une rptition du mme passage dans LI, o il est beaucoup mieux sa place. Aussi lai-je omis ici, malgr Kao Heng, qui croit
que le passage se rapporte au Saint et doit tre retenu. Jai transport les mots produire et nourrir au chapitre LI. Ce chapitre fait allusion lart dentretenir la force vitale. Dans le Tchouang-tseu, XXIII, 3, on trouve cette pense amplement labore dans des termes si semblables quils ont lair de formules fixes. Lao-tseu dit : La rgle fixe pour la prservation de la vie (est la suivante) : Peux-tu te cramponner lunit ? Peux-tu empcher quelle se perde ? Peux-tu, sans divination, connatre le bonheur et le malheur ? Peux-tu te tenir (au lieu propre) ? Peux-tu cesser ? Peux-tu renoncer aux autres et chercher en toi-mme ? Peux-tu voler ? Peux-tu tre stupide ? Peux-tu tre un nourrisson ? Il crie toute la journe sans que sa gorge senroue ; cest qu(en lui) lharmonie naturelle est pleinement dveloppe. (Voir plus bas, ch. LV). Il serre le poing toute la journe sans que sa main saisisse rien ; cest que sa vertu (force spirituelle, t 46) na pas de prfrence. Il regarde toute la journe sans que son il cligne ; cest quil nest pas partial pour quoi que ce soit dans le monde extrieur. Il marche sans savoir o il va ; il se repose sans savoir ce quil fait. Il sadonne toute chose avec contentement et suit la houle. Voil la rgle fixe pour la prservation de la vie. Il faut rapprocher aussi, dans Tchouang-tseu, XI, 3, un expos de lart de la longvit : il faut cramponner son esprit la tranquillit ) de sorte que les yeux ne voient rien, les oreilles nentendent rien, le cur ne comprenne rien. Si mon interprtation de ce passage est juste, lme spirituelle houen et lme corporelle po (47) sont ici contrastes. La premire est suppose entrer dans le corps au moment de la naissance, la seconde au moment de la conception. A la mort, le houen montait au ciel, tandis que le po restait avec le corps dans la tombe et continuait dy exister jusqu la dcomposition complte du corps. Empcher ces deux de se sparer, en embrassant lunit, cest--dire la Voie, signifie donc possder la longvit, ntre pas soumis la mort. Pour lexpression se cramponner lunit , voir aussi XXXIX. Le souffle est la force vitale : le contrle de la respiration nous est connu par le Tchouang-tseu (ibid. VI, 2, Legge I, p. 238 : Lhomme vritable respire par les talons ) et donna lieu toute une technique dans le Taosme, constituant un des moyens principaux dacqurir la longue vie. Ici il y a sans doute une allusion ces pratiques. Pour lide de devenir comme un nourrisson , voir XXVIII et LV. Le miroir obscur (ou : mystrieux) indique, semble-t-il, ltat de quitisme, comportant la facult de bien discerner entre ltre et le non-tre du ch. I. Bien que le mot que je traduis par miroir signifie littralement vision , la phrasologie est telle que je crois permis de songer limage du miroir intrieur, image favorite de tous les mystiques. Larticle de M. P.
Demiville, intitul Le miroir spirituel (Sinologica 1/2, 194 ;, pp. 112-137), o sont cites des expressions analogues chez dautres auteurs taostes, ma confirm dans cette opinion. Ce quil faut entendre par portes naturelles (littralement : portes clestes , mais lexpression ciel est souvent employe au sens de nature ) nest pas du tout certain. Plusieurs commentaires expliquent quil sagit des sens ; voir aussi LII. Une autre explication rattache lexpression la phrase du Yi-king : (Legge, p. 372) yi-ho yi-pi, (48) se fermant et souvrant alternativement , comme la terre et le ciel dans la transformation des choses, lalternance du Yin et du Yang. Cette explication est assez tentante : dans lalternance continuelle de la Voie, il faut rester passif comme une poule . Limage de la poule vis--vis du coq reparat dans XXVIII pour exprimer lide de passivit. Je suis Yu Yue (1821-1906) qui, daprs une inscription des Tang, intervertit peux-tu tre sans action et peux-tu te passer de connaissances , et lit wei (112) tre au lieu de wou (7) ne pas avoir , avant poule .
XI
On a beau runir trente rais dans un moyeu, lutilit de la voiture dpend de ce qui ny est pas. On a beau mouler largile pour faire de la vaisselle, lutilit de la vaisselle dpend de ce qui ny est pas. On a beau percer des portes et des fentres pour faire une maison, lutilit de la maison dpend de ce qui ny est pas. Ainsi, tirant avantage de ce qui est, on se sert de ce qui ny est pas.
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Si indispensables que soient les rais pour une roue, en fin de compte, cest du moyeu creux que tout dpend. Si indispensable que soit largile pour faire la vaisselle, cest lespace vide lintrieur qui en fait la valeur. Si indispensables que soient les matriaux pour faire les fentres et les portes dune maison, cest aprs tout louverture quon a faite qui est la chose la plus importante. Ce qui nest pas est donc ici plus important que ce qui est . Ce passage suggre donc quon a tort dattacher de la valeur seulement ce qui est . Une roue trente rais parat assez trange. Pourtant on la trouve dans le Tcheou-li (Biot, II, p. 488) dans un contexte intressant qui dcrit la voiture rituelle : La forme carre du cadre qui porte la caisse reprsente la terre. La forme circulaire du dais reprsente le ciel. Les roues, avec leur trente rais, reprsentent le soleil et la lune. Les vingt-huit arcs du dais reprsentent les toiles. Le commentaire explique que le soleil et la lune sont en conjonction tous les trente jours. Dans le Ta Tai li (Wilhelm, p. 226), le texte est rpt avec cette diffrence seulement que les trente rais sont une reprsentation de la lune seule. On peut voir dans la traduction de Biot un dessin dune telle voiture. Le Houai-nan-tseu, XVII, p. 13a, parle aussi dune roue trente rais.
XII
Les cinq couleurs aveuglent lil de lhomme. Les cinq notes assourdissent loreille de lhomme. Les cinq gots gtent la bouche de lhomme. Les courses et la chasse garent le cur de lhomme. Les biens difficiles acqurir entravent la conduite de lhomme. Aussi le Saint soccupe-t-il du ventre et non de lil. Cest pourquoi il rejette cela et choisit ceci .
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Tous les plaisirs qui chatouillent les sens tournent leur contraire par surabondance. Lhomme en est affol et embarrass dans sa conduite morale. Dans lexercice de son gouvernement, le saint souverain doit veiller ce que le peuple ne scarte pas des bonnes murs par de telles jouissances ; cette fin, il soccupe seulement du ventre du peuple, cest--dire quil a soin que le peuple ait assez manger. Dautres occupations culturelles ne sont pas admises. Pour lexpression : des biens difficiles acqurir , voir les chapitres III et LXIV. Plusieurs commentateurs et traducteurs croient que les derniers paragraphes se rapportent la conduite du Saint lui-mme. Le ventre est alors interprt comme l intrieur , et lon comprend : Le Saint na cure que de son intrieur, non pas de son il. Cette interprtation me semble inacceptable. Dans tout le livre lon retrouve souvent lide des rapports du saint souverain avec le peuple : une forte tendance anti-culturelle y est souvent exprime (voir III). Lexpression : Cest pourquoi il rejette cela et choisit ceci se retrouve dans XXXVIII et LXXII. Ce sont surtout des termes de lcole dialectique No-mohiste. Ici elle semble indiquer que le Saint choisit ce qui, logiquement, est prs, cest--dire le soin du ventre, et rejette ce qui est loin, cest--dire secondaire, les occupations culturelles.
XIII
Faveur et disgrce sont (toutes deux) comme des choses effrayantes. Prise une grande calamit comme ton propre corps. Que veut dire : Faveur et disgrce sont (toutes deux) comme des choses effrayantes ? La faveur est chose haute, la disgrce est chose basse : encourir (lune) est chose effrayante, perdre (lautre) est chose effrayante. Voil le sens de : faveur et disgrce sont (toutes deux) comme des choses effrayantes . Que veut dire : prise une grande calamit comme ton propre corps ? La raison pour laquelle jprouve de grandes calamits est que jai un corps. Ds que je nai plus de corps, quelles calamits puis-je encore prouver ? Cest pourquoi, celui qui gouverne lempire comme il prise son propre corps, cest celui-l quon peut confier lempire ; et celui qui gouverne lempire comme il aime son propre corps, cest celui-l quon peut donner la charge de lempire.
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Le texte de ce chapitre est certainement corrompu. Les deux premires phrases qui devraient tre parallles ne peuvent tre construites dune manire satisfaisante. Pour ma traduction : La faveur est chose haute, la disgrce est chose basse , jai adopt une correction excellente approuve par Yu Yue et accepte par Kao Heng, amliorant la leon traditionnelle : La faveur est chose basse . Lide de ce chapitre parat tre quil ne faut pas sattacher aux honneurs ; la crainte de les perdre est aussi mauvaise que la disgrce elle-mme. Dautre part, il ne faut pas trop craindre les calamits ; tant quon peut encore sentir les maux, on a encore un corps, donc on est en vie, ce qui est un bien. La conclusion, qui parat un peu force, est quun prince doit sintresser tout autant au sort de lempire qu ce qui le touche personnellement dans son corps. La dernire phrase, avec de petites variantes verbales, se retrouve dans le Tchouang-tseu, XI, 2 (Legge, I, pp. 293-294).
XIV
Ce que lon regarde sans le voir sappelle incolore. Ce que lon coute sans lentendre sappelle aphone. Ce que lon touche sans le saisir sappelle subtil. Ces trois qualits ne peuvent tre scrutes davantage, car, confondues, elles ne font quun. Son lever nest pas rayonnant ni son coucher obscur. Oprant en ramifications infinies qui ne peuvent tre exprimes par des termes, elle retourne limmatriel. Cest ce quon appelle Forme de lInforme, Image de lImmatriel ; mais ces appellations ne sont que de vagues approximations. Va au devant delle et tu nen verras pas le chef. Suis-la et tu nen verras pas larrire. Si lon sattache la voie de lantiquit pour diriger lexistence daujourdhui, on peut connatre lorigine primordiale ; cela sappelle dmler le fil de la Voie.
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Des expressions employes ailleurs (Tchong-yong, XVI) pour dcrire limperceptibilit des esprits (voir aussi Lie-tseu, V. 25b) sont appliques ici la nature de la Voie. La Voie est yi, si, wei, (49) mots dont la signification (en tout cas celle des deux premiers) est douteuse. Cest la dfinition mme qui les explique, de sorte que je les traduis par incolore, aphone, subtil . Voir XXXV. Imperceptible, elle opre dans tous les phnomnes, trop nombreux pour tre exprims par des termes, jusqu ce quelle retourne au non-tre. Lalternance constante donne la forme linforme et est elle-mme une image (siang (24), voir IV, XXI, XXV, XLI) de ce qui est immatriel. Pourtant de telles appellations ne sont quun vague effort pour dcrire la nature de la Voie. La Voie elle-mme nous chappe toujours. Il y a cependant la mthode pragmatique laquelle se rapporte la fin du chapitre. La Voie qui comprend tout est une. Celui donc qui se sert de la Voie de lantiquit pour ordonner le prsent peut connatre aussi lorigine des choses, parce quil y a toujours le mme fil de dveloppement. Je rends kou (50) par car ( confondues, elles font un ) et non par cest pourquoi . Je suis A. Waley en traduisant chang (51) dessus et hia (52) ( dessous comme des verbes, lever et coucher , bien quaucun
commentaire qui me soit connu ne marque le changement de tons ncessaire pour cette signification.
XV
Ceux qui, dans lantiquit, taient habiles dans la Voie, avaient (une nature) subtile et merveilleuse et une pntration mystrieuse, si profondes quon ne peut les connatre. Puisque, en effet, on ne peut les connatre, on peut seulement sefforcer dcrire leurs attitudes. Quils taient hsitants, comme quelquun qui passe gu une rivire en hiver ! Quils taient circonspects, comme quelquun qui craint ses voisins tout alentour ! Quils taient rservs, comme un invit (en prsence de lhte) ! Quils taient fondants, comme la glace qui va dgeler ! Quils taient solides, comme le bois brut ! Quils taient larges, comme une valle ! Quils taient turbides, comme leau trouble ! Quest-ce qui peut faire cesser la turbidit ? Par la tranquillit (leau trouble) peu peu devient claire. Quest-ce qui peut assurer le repos ? Par le mouvement peu peu (le repos) se produit. Ceux qui conservaient cette Voie ne dsiraient pas tre remplis. En effet, puisquils ntaient pas remplis, ils pouvaient suser sans tre renouvels.
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Il y a quelques variantes peu importantes. La premire phrase se retrouve au dbut de LXVI, ce qui est un argument pour la leon tao (1) au lieu de che (53) matre du texte traditionnel. Pour la signification de kiang (54.) sefforcer , voir XXV : Essayant autant que possible de la dfinir . Les deux mots traduits par hsitants et circonspects , yu et yeou (55), se trouvent souvent comme binme dans un ordre inverse.
(56)
Dans la phrase comme un invit , Wang Pi a une faute vidente : jong pour ko (57) qui lui ressemble beaucoup par la forme ; la leon ko est
confirme par la rime. Plus loin, je suis la leon qui insre tche (58) faire cesser , rimant avec kieou (20) longtemps , rendu ici par assurer . Le commentaire de Wang Pi laisse souponner que peut-tre, entre les phrases sur la manire de faire cesser la turbidit et dassurer le repos, il y avait une phrase comme : Quest-ce qui peut mettre lordre dans lobscurit ? Par le... ( ?) elle peut devenir claire. Le texte dcrit le Taoste idal dans ses attitudes jong (56), voir XXI. Il sabstient de se faire valoir et, par suite, il est hsitant , circonspect , rserv , fondant , le contraire de lhomme daction ferme et pratique. Mais il ny a rien dartificiel en lui : il est solide , cest--dire authentique, comme le bois brut, et il est large et comprhensif dans ses ides. Quoique cette comprhension lui donne une apparence de turbidit , il sait par le repos de son inaction changer cet tat trouble en clart, tandis que son action mme se termine toujours en repos. Un tel Taoste naime pas la condition pleine, cest--dire ne fait aucun effort pour maintenir ltat du plus haut dveloppement ; mais il laisse oprer en lui-mme la loi du changement constant, qui implique amoindrissement. Il suse, comme un vtement, sans tcher dempcher cette opration par la rparation ou le renouvellement.
XVI
Atteins le vide extrme et maintiens une tranquillit rigoureuse. En atteignant un vide extrme et en maintenant une tranquillit rigoureuse, tandis que les dix mille tres tous ensemble se dbattent activement, moi, je contemple leur retour (dans le nant). En effet, les tres fleurissent, et (puis) chacun revient sa racine. Revenir sa racine sappelle la tranquillit ; cela veut dire dposer sa tche. Dposer sa tche est une loi constante. Celui qui connat cette loi constante sappelle clair. Celui qui ne connat pas cette loi constante agit comme un sot et sattire le malheur. Celui qui connat cette loi constante est tolrant ; tolrant, il est sans prjug ; sans prjug, il est comprhensif ; comprhensif, il est grand ; grand, il est (identique ) la Voie ; (identique ) la Voie, il dure longtemps ; jusqu la fin de sa vie, il nest pas en pril.
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Les tres fleurissent et se fltrissent : cest ce quon ne comprend que lorsquon sest vid de son soi et tranquillis. Tout tre retourne la racine dont il jaillit. Il dpose la tche de sa vie , comme un fonctionnaire cde son poste aprs laccomplissement de sa mission. Quiconque ne comprend pas cette loi constante de croissance et de dclin essaie par la force de maintenir les choses dans le mme tat et soppose par l au dveloppement naturel : sa conduite est folle et attire le malheur. Mais quiconque la comprend supporte aussi la ruine ; il na pas de prjug en faveur de la stabilit de telle ou telle chose. Cette largeur desprit le rend grand et le fait agir en correspondance avec la Voie. Alors il reste exempt de tous les dangers quune action prmature pourrait lui faire encourir. Quon compare XLIV : Celui qui sait o se tenir nest pas en pril. Voir aussi la fin de LII. Avec Ma Siu-louen, je corrige wang (59) roi en tcheou (60) comprhensif et tien (61) ciel en ta (62) grand . La premire correction est justifie par ce qui parat avoir t la version originale de Wang Pi (226-249), en juger daprs son commentaire ; bien que wang forme une rime avec les mots qui terminent les membres de phrase prcdents, tcheou (tig) rime avec plusieurs terminaisons des membres de phrase suivants ; il ny a donc pas l de difficult. Les caractres pour ciel et grand se laissent facilement confondre du fait de leur grande ressemblance. Voir aussi XXV, o le mot grand est spcifiquement appliqu la Voie. Si on lit
tien, il ny a pas de rime du tout ; la leon ta (td) donne au moins une rime imparfaite. Avec cette correction, en tout cas, le sens est beaucoup plus satisfaisant.
XVII
Dans la plus haute antiquit, on ne savait mme pas quil y en avait. Dans lge suivant, on les aimait et les louait. Dans lge suivant, on les craignait. Dans lge suivant, on les mprisait. Lorsque la bonne foi (du prince envers le peuple) nest pas suffisante, il y a manque de bonne foi (du peuple envers le prince). Comme (les princes sages) taient pensifs et prisaient leurs mots ! Quand le travail tait accompli et que tout marchait bien, le peuple disait : Nous lavons fait de nous-mmes !
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Pou (63) ne... pas dans la premire phrase est une leon alternative au lieu de la leon traditionnelle hia (52) dessous, les sujets ; les deux caractres se ressemblent beaucoup. Si lon prfre cette leon, la traduction sera : Dans la plus haute antiquit, en bas, on savait (simplement) quil y en avait. Lautre leon parat meilleure. Tai-chang (64) ici compris comme dans la plus haute antiquit est parfois expliqu comme indiquant le plus grand sage taoste ; dans les phrases suivantes, il est alors question de trois degrs infrieurs de sagesse. Cette explication ne change pas beaucoup le sens. Bien que le chapitre soit assez nigmatique et que le mot prince ne soit pas prononc, on pense gnralement quil sagit de la relation entre princes et sujets. Le texte dpeint comme idale la situation o lon ne remarquait pas, ou peine, quil y avait des princes, qui faisaient tout sans rien faire ; voir LX. Le paragraphe sur la bonne foi se rpte la fin de XXIII, o il nest certainement pas sa place. Il est probable que les mots chang (51), dessus, suprieur , et hia (52), dessous, infrieur , sont tombs. Dans lcole de la Loi, le mot sin (65), au sens de bonne foi , est trs important ; voir mon livre The Book of Lord Shang, p. 90, 176, 260. Au ch. XXI, ce mot sera traduit par infaillibilit . Le reste du chapitre semble se rapporter de nouveau aux souverains idaux, qui ne se faisaient pas valoir et qui parlaient peu, de manire que, lorsque tout allait bien, le peuple pt simaginer quil avait tout fait lui-mme.
Je ne vois aucune raison de suivre Ma Siu-louen et de transporter la phrase finale au ch. XXXVII.
XVIII
Quand la grande Voie est dchue, il y a lhumanit et la justice. Quand lintelligence et la connaissance se montrent, il y a une grande culture artificielle. Quand les six parents ne vivent pas en harmonie, il y a des fils filiaux. Quand ltat et la dynastie sombrent dans le dsordre, il y a des ministres fidles.
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Ce chapitre se dirige contre lcole de Confucius et ses efforts consciemment moraux. Quand tout suit le cours naturel quil doit suivre, sans intervention humaine, sans contrainte, il ny a pas lieu dexercer toutes ces vertus que nomme le texte. Elles font violence la nature de lhomme et ne se montrent quen opposition une socit gnralement corrompue ; elles sont la preuve que la Voie est perdue. La culture artificielle , wei (66), qui est contre-nature , est particulirement loue par Siun-tseu (ca. 300-235 av. J. C.). A lencontre de Mencius (372-288 av. J. C.), qui tient la nature humaine pour bonne, Siun-tseu est convaincu que lhomme est mchant de naissance et ne peut devenir bon que par la discipline des rites et de lducation. Cette vertu acquise est artificielle , wei. Hiao-tseu (67), fils filiaux , est une variante pour la leon traditionnelle hiao-tseu (68), pit filiale et amour (maternel), mansutude (voir LXVII) ; la premire leon correspond mieux aux ministres fidles , et je la suis.
XIX
Si tu abolis la sagesse et rejettes le savoir, le peuple en aura cent fois plus de profit. Si tu abolis lhumanit et rejettes la justice, le peuple reviendra la pit filiale et lamour (maternel). Si tu abolis ladresse et rejettes lamour du gain, les voleurs et les bandits disparatront. (De peur que) ces trois prceptes ne soient considrs comme lettre (morte) insuffisante, Veille ce quil y ait quelque chose en quoi lon puisse trouver un appui. Montre une simplicit naturelle et cramponne-toi ce qui est sans artifice ; amoindris les intrts privs et diminue les dsirs.
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Ce chapitre fait suite au prcdent. Tous les efforts moraux et culturels de lcole de Confucius ne sont que des obstacles lordre naturel des choses et aux vertus congnitales. La sagesse , souvent comprendre comme saintet , est ici troitement lie au savoir et doit tre prise dans le sens confucianiste. Par ces trois prceptes , il faut entendre la proscription des trois paires de vertus qui viennent dtre nommes, soit six en tout. Certains commentateurs sont davis que la premire phrase du chapitre suivant, XX, doit se placer ici et que trois doit se lire quatre . Je ne puis accepter cette correction. Je pense que wen (69) orn, lettres, littrature, culture , indique ici la notion de la lettre morte dun dit. Il ne suffit pas, dune manire ngative, de dfendre simplement la pratique de ces vertus ; il faut y opposer quelque chose de positif. Ce dont on a besoin, cest la promotion active dun tat de simplicit sans culture. Moins il y a de belles choses acqurir, moins le peuple aura dgosme et de dsirs. La simplicit naturelle , sou (70), est au propre de la soie non teinte ; ce qui est sans artifice , pou (71) est un morceau de bois brut. Ce sont deux expressions favorites du Taosme.
XX
Abolis ltude, et tu seras sans soucis. La petite diffrence entre oui et oh oui , la grande diffrence entre le bien et le mal , que lon doit craindre ce que dautres craignent comme (ltude de ces choses) est illimite ! On nen vient jamais bout ! Mais, quand tous les hommes ont une runion joyeuse, comme pour la clbration dun grand sacrifice ou lascension dune terrasse en printemps, alors moi seul, en repos, je ne donne aucun signe, comme un nourrisson qui ne sait pas encore sourire, abandonn, comme quelquun qui ne sait de quel ct se tourner ! Quand tous les hommes ont surabondance, moi seul je suis comme quelquun qui a tout perdu. Cela vient de ce que jai le cur dun imbcile, aussi niais ! Que les gens ordinaires soient clairs, moi seul je suis dans lobscurit ! Que les gens ordinaires soient clairvoyants, moi seul je suis myope ! De faible lueur comme la lune dans sa dernire phase ! Tournoyant comme si je navais o me tenir ! Alors que tous les hommes ont quelque chose (quils savent faire), moi seul je suis ignorant comme un paysan ! Moi seul je diffre des autres hommes, en ce que je prise me nourrir de la Mre.
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La premire phrase que certains commentateurs voudraient ajouter au chapitre prcdent est mon avis la clef de ce passage. Ltude des rgles formelles de ltiquette et de la bonne conduite est sans fin. Je (cest--dire le vrai Taoste : ce je nest pas prendre en un sens biographique, comme se rapportant exclusivement lauteur du Tao-t-king lui-mme) ne men occupe pas. Quant aux mots rituels pour dire oui , quon compare le Li-ki (Couvreur I, p. 673) : Ds quil commenait parler, on lui enseignait rpondre oui dun ton dcid (wei, 72, le mot qui est employ ici) si ctait un garon, dun ton humble et soumis (Yu, 73) si ctait une fille. Voir aussi Po-hou-tong, 4, 12b, o, dans un contexte crmoniel, le fils rpond son pre : wei (Tjan Tjoe Som, Sinica Leidensia, VI, 1949, p. 250) et les Entretiens de Confucius, IV, 15.
Pour craindre ce que dautres craignent , comparer les Entretiens de Confucius, XVI, 8 : Le matre dit : Il y a trois choses que lhomme noble craint. Il craint les dcrets du ciel ; il craint les grands hommes ; il craint les paroles des sages. De mme, lorsque les rites donnent lieu des runions en apparence trs gaies, je men abstiens. Je suis en contraste complet avec tous les autres hommes. Je parais stupide et born l o dautres semblent pleins de science et de comprhension. (Pour les expressions clairvoyant et myope , comparer le chapitre LVIII) : je reste dans lombre et ne me fais pas valoir. Je bois la Mre, cest--dire je mdite la Voie o sont compris tous les autres phnomnes. Limage de la Mre est employe aussi dans I, XXV et LII. Certains savants, notamment M. Ed. Erkes, ont beaucoup insist sur cette image et ont voulu considrer le Tao (la Voie) comme une Desse-mre. Je ne saurais nier que, dun point de vue psychologique, il est intressant de retrouver dans la mystique taoste limage de la Mre, image familire tous les mystiques, mais je tiens pour errone toute tendance personnifier la Voie, au moins dans le Taosme classique. Au lieu de che mou (74) manger la mre, boire la mre , on a propos de lire t mou (75) obtenir la mre , comme au chapitre LII. Plusieurs leons, dans ce chapitre, ne sont pas trs sres. Ma traduction de faible lueur comme la lune dans sa dernire phase repose sur une variante houei (76), dernier jour de la lune , au lieu de hai (77), mer , qui nen diffre que par la clef. Cette leon me parat vraisemblable, parce que je ne vois pas bien comment un caractre trs usuel comme hai se serait corrompu en un caractre beaucoup plus rare comme houei ; linverse peut avoir eu lieu trs facilement. Si on lit hai, la traduction pourrait tre (en lisant tan 78 au lieu de tan 79, ou encore hou 80, pour le premier mot) : agit comme la mer . Il est douteux que cette phrase et la suivante, qui interrompent la pense, soient leur place dans ce chapitre. Ma Siu-louen voudrait les transfrer XXV, o elles se rapporteraient la Voie. Si je ne le suis pas dans cette correction, cest qu mon avis le sens sy oppose. Pour la phrase comme si je navais o me tenir , voir lexplication du mot tche (58) dans les notes de XXXII.
XXI
Les manifestations de la grande Vertu, cest uniquement de la Voie quelles procdent. La Voie est quelque chose dabsolument vague et insaisissable. Bien quinsaisissables et vagues, il y a des images au-dedans delle. Bien quimpntrables et obscurs, il y a des germes au-dedans delle. Ces germes sont trs rels ; au-dedans deux rside linfaillibilit, de sorte que, depuis lantiquit jusqu prsent, ce terme ( Voie ) na pas t aboli pour exprimer lorigine commune. Comment sais-je que telle est lorigine commune ? Par ceci.
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Ce chapitre est trs important pour la notion de la Voie et de la Vertu. Ce dernier mot serait mieux traduit par force spirituelle . Cette force est grande (cest ainsi quest glos le caractre kong 81), ou, comme les commentaires lexpliquent, toutes les choses en sont imprgnes et elle se manifeste dans les diffrentes formes ou apparences des choses jong (56) ; voir XV, terme que jai rendu par manifestations . La faon dont ces apparences se montrent nen dpend pas moins du processus de changement constant de la Voie. Tout est en principe compris dans cette Voie. Quoiquelle soit elle-mme insaisissable et indescriptible, elle renferme les Images, cest--dire les Ides des choses. La phrasologie rappelle ici le commencement de la deuxime section du troisime appendice du Livre des Mutations, le Yi-king (Legge, p. 379-389, dont la traduction est peu satisfaisante). Pour la dernire Image , voir aussi XIV, XXXV, XLI. Les choses matrielles se ralisent dans la Voie, et le germe (qui est rel , un mot cher aux Taostes) de tout dveloppement futur y est compris de telle faon que le rsultat est sr, infaillible, cest--dire quil est dj dtermin davance. Le mot Voie convient donc pour exprimer lorigine commune des choses ; ou autrement dit : il faut entendre par Voie la notion la plus gnrale de lunit dans la multiplicit des phnomnes. Je sais cela par ceci : ceci se rapporte, ou bien aux qualits de la Voie quon vient de dfinir, ou bien au chapitre suivant, o sont noncs des paradoxes dans le dveloppement de la Voie. Pour une construction analogue en fin de chapitre, voir LIV, et au milieu dun chapitre, LVII. Ma traduction origine commune pour tchong fou (82-84) sappuie sur un passage de Tchouang-tseu, XII (5) (Legge, I, p. 313), indiqu par Yu Yue (1821-1906). Le mot fou (83) pre qui se trouve dans Tchouang-tseu, et le mot fou (84) commencement de notre texte, semploient souvent lun pour
lautre. Le contexte, puisquon parle de germes , justifie cette interprtation. Le mot exprimer est la traduction du caractre chouo (85) avec la cl parole , la place de yue (86) avec la cl porte , quon trouve dans le texte ; crit de cette dernire manire, le caractre signifie inspecter . La correction de yue en chouo est de Leang Ki-tchao (1873-1929) et est adopte par Ma Siu-louen. Peut-tre est-elle trop facile. Mieux vaudrait peut-tre prendre yue au sens que ce mot a dans Houai-nan-tseu, ch. Yuan-tao hiun, o il est expliqu comme signifiant sortir : Les fils de toutes choses tous sortent dune ouverture, les racines de tous les vnements toutes proviennent dune porte . Seulement je ne vois pas trs bien comment expliquer alors la construction avec yi (87). Faudrait-il comprendre : pour faire sortir (les choses) dune origine commune ? Pour depuis lantiquit jusqu prsent , il faut peut-tre lire, avec quelques textes : du prsent jusqu lantiquit , cause de la rime du mot antiquit kou (88) avec kiu (89) abolir et fou (84) commencement ; pourtant le mot prsent kin (75) rime avec sin (65) infaillibilit .
XXII
Ce qui est courb devient entier. Ce qui est tortueux devient droit. Ce qui est creux devient plein. Ce qui est us devient neuf. Celui qui a peu acquiert. Celui qui a beaucoup est induit en erreur. Cest pourquoi le Saint se cramponne lunit et en fait la mesure de lEmpire. Il ne sexhibe pas, cest pourquoi il brille. Il ne saffirme pas, cest pourquoi il se manifeste. Il ne se vante pas, cest pourquoi il russit. Il ne se targue pas, cest pourquoi il devient le chef. En effet, cest prcisment parce quil ne lutte pas quil ny a personne dans lempire qui puisse lutter avec lui. Lancien axiome : Ce qui est courb devient entier , comment serait-ce une parole vide ? Tout revient ce qui est vraiment entier.
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Dans la Voie aucun tat nest constant ; aucun contraste nest donc absolu. Le Saint taoste se tient fermement ce principe et pour cette raison il essaie toujours de ne rien forcer et de ne pas se faire valoir. Cest justement ainsi quil reste en harmonie avec le dveloppement des choses et obtient plus que les gens zls. Pour ce qui est us devient neuf , voir XV o il est dit quon peut suser sans avoir besoin de se renouveler. Pour se cramponner lUnit , comparer X et XXXIX. LUnit, cest la Voie. Le mot che (90) que jai rendu par mesure , a peut-tre un sens technique, pour lequel on ajoute la cl bois au mme caractre (91). Cest un tableau gomantique dont on se sert pour fixer ce qui est faste ou nfaste. Lusurpateur Wang Mang se servait dun tel tableau (voir Tsien Han Chou, ch. 99, C, p. 27a) pendant que les rebelles attaquaient son palais. Cest donc aussi une mesure qui indique la fortune ou le dsastre, le succs ou la perte. Ignorant si, au moment o le Tao-t-king fut crit, de tels tableaux
taient dj en usage, jhsite traduire le mot dans ce sens. La mme expression se retrouve dans les chapitres XXVIII et LXV. La formule des quatre phrases de Il ne sexhibe pas jusqu Il devient le chef , est rpte sous forme ngative dans XXIV. Malgr cette rptition, jai laiss ces phrases leur place dans les deux chapitres. La dernire phrase me fait limpression dun ancien commentaire chou dans le texte. Pour la pense, voir aussi LXXII.
XXIII
Lavarice de paroles est (en harmonie avec) le Cours Naturel. Car, un tourbillon ne dure pas toute la matine, et une averse ne dure pas toute la journe. Qui est-ce qui les produit ? Le ciel et la terre. Si mme le ciel et la terre ne peuvent persister longtemps (dans leur exubrance), plus forte raison lhomme ! Cest pourquoi celui qui agit selon la Voie, sidentifie avec la Voie. Quand il russit, il sidentifie avec le succs ; quand il choue, il sidentifie avec lchec. Quand il sidentifie avec la Voie, alors il se rjouit de lacquisition de la Voie. Quand il sidentifie avec le succs, alors il se rjouit de lacquisition du succs. Quand il sidentifie avec lchec, alors il se rjouit de lacquisition de lchec.
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La premire ligne se relie la phrase du chapitre V : Une quantit de mots est vite puise , qui devrait probablement tre transporte ici, mais elle ne donne pas de rime. Il ny a aucune raison de la placer la fin du chapitre prcdent, comme certains commentaires lont propos. Pas plus que les explosions des forces de la nature ne sont de longue dure, la violence dans les paroles ou les actions ne peut tre soutenue longtemps. Au lieu de faire des efforts violents pour atteindre un certain but, il faut prendre les choses comme elles viennent : si lon russit, cest bien ; si lon ne russit pas, cest bien aussi : voil une fois pour toutes le cours de la Voie. Que lon compare Tchouang-tseu, XVII, 2 (Legge I, p. 377) : Ne pas se rjouir du succs, ne pas saffliger de lchec . Il faut supprimer la rptition des mots tao-tch (92) dans le second paragraphe ; cest une dittographie sans aucun sens. Je lis partout dans ce chapitre t (93) russir , au lieu de t (46) vertu . La proximit du mot Tao, la Voie, a donn lieu cette corruption, par laquelle cependant le mot che reste isol et devient incomprhensible, tandis que les deux termes t-che (94) russir-chouer forment une opposition trs usite, voir XIII, encourirperdre . Ce passage a t un pige pour tous les commentaires et traducteurs. Le troisime paragraphe me semble un commentaire ajout tort au texte ; il najoute rien la pense.
La dernire phrase de ce chapitre, dans le texte chinois, est une rptition de la ligne du chapitre XVII : Lorsque la bonne foi nest pas suffisante, il y a manque de bonne foi . Comme elle ne me parat certainement pas sa place ici, je lai omise dans ma traduction.
XXIV
Sur la pointe des pieds, on ne se tient pas debout. Avec les jambes cartes, on ne marche pas. En sexhibant, on ne brille pas. En saffirmant, on ne se manifeste pas. En se vantant, on ne russit pas. En se targuant, on ne devient pas le chef. Dune telle attitude lgard de la Voie, on peut dire : Une nourriture surabondante et des actions rptes jusqu lcurement rpugnent, sans doute, (tous) les tres. Cest pourquoi celui qui possde la Voie ne sen occupe pas.
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Pour la pense, comparer le ch. XXII. Tout excs est nuisible ; le sage est donc humble et discret. Lexpression entre guillemets a donn lieu de nombreuses explications et corrections textuelles. Je men tiens la version habituelle qui, me semble-t-il, donne un sens convenable. Lexpression rpt jusqu lcurement se rencontre souvent avec une ide comme parler ; avec lide d agir , on ne la retrouve pas ailleurs. Par analogie, pourtant, on peut trs bien comprendre ce terme ici, surtout si lon se rappelle les actes rituels. Le point de comparaison est la trop grande emphase dans les attitudes dcrites. Les phrases : rpugnent sans doute (tous) les tres. Cest pourquoi celui qui possde la Voie ne sen occupe pas se retrouvent dans XXXI ; voir mes remarques dans les notes de XXXI.
XXV
Il y avait quelque chose dans un tat de fusion avant la formation du ciel et de la terre. Tranquille et immatrielle, elle existe seule et ne change pas (de caractre) ; elle circule partout et ne se lasse pas. On peut la considrer comme la Mre de tout-sous-le-ciel. Je nen connais pas le (vrai) nom, mais je le dsigne par lappellation Voie . Essayant autant que possible de la dfinir par un nom, je lappelle grande . Grand veut dire procder ; procder veut dire sloigner ; sloigner veut dire revenir ( son contraire). Donc : la Voie est grande ; le ciel est grand ; la terre est grande ; et le roi est grand. Il y a dans le monde quatre grandes choses, et le roi en est une. Le roi se rgle sur la terre, la terre se rgle sur le ciel, le ciel se rgle sur la Voie et la Voie se rgle sur le Cours Naturel.
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Ce chapitre est trs important pour la dfinition de la Voie. Les quatre premiers mots signifient littralement : il y a (ou avait) une chose (ou des choses) fusionne(s), forme(s). Il sensuit que plusieurs traducteurs ont voulu considrer le Tao comme une chose ou un tre indpendant. Cela me parat une erreur. La langue chinoise ne peut exprimer une abstraction que par le terme concret chose , wou ; voir XXI : La Voie, cest quelque chose dabsolument vague et insaisissable , o quelque chose , comme en franais dailleurs, est aussi exprim par le mot wou chose . Lide est que la Voie tait dj en opration avant la formation du monde visible qui nest toujours quune phase de lexistence soumise la loi du changement constant. Elle ne change pas , veut dire quelle ne change pas de caractre, ce caractre tant celui de lvolution constante. Daccord avec Ma Siu-louen, pour tai (95) dangereux , je lis tai (96) las, inerte , leon quon peut justifier par des passages analogues. De mme que dans les chapitres I et LII (voir aussi XX), la Voie est appele ici la Mre de tout-sous-le-ciel, cest--dire ce qui contient toutes choses et do tout provient. On nen connat pas le nom, ming (9) vritable, parce quelle se drobe toute dfinition ou classification, telles quon aimait en donner dans lcole de la Rectification des Noms. Le mot Voie nest quune appellation , tseu (97), terme dsignant au propre le nom par lequel quelquun est appel dans la vie publique en vitant son ming qui est tabou. Si lon essaie, dans la mesure du possible, (kiang 54, voir XV), de dfinir la Voie plus exactement, alors on peut lappeler grande . En un jeu philologique,
cette ide est ensuite mise en rapport avec lide davancer jusqu la limite et de revenir son contraire (fan, 98, voir XL, LXV et LXXVIII). La qualit de grandeur, tout dabord attribue la Voie, est ensuite attribue au ciel, la terre, au roi, dont lun sert chaque fois dexemple lautre, tandis que la Voie elle-mme est toujours dtermine par le Cours Naturel . La phrase : Il y a dans le monde quatre grandes choses, et le roi en est une , pourrait bien tre un commentaire introduit tort dans le texte. Dans la dernire phrase, le texte traditionnel donne homme pour roi , mais suivant Kao Heng je corrige homme en roi . Ma Siu-louen au contraire veut lire homme au lieu de roi dans tout le chapitre. Mais le Tao-t-king conoit toujours lhomme dans sa fonction de souverain, comme le font dailleurs tous les anciens philosophes chinois.
XXVI
Le lourd est la racine du lger ; le repos est le matre de lagitation. Tel le noble : il voyage une journe entire sans sloigner de sa (lourde) voiture de bagages. Quoiquil y ait un camp militaire et des tours dobservation (autour de lui), il reste lui-mme tranquille et au-dessus des choses. Comment un matre de dix mille chars de combat se conduirait-il avec lgret vis--vis de lempire ? Sil se conduit avec lgret, alors il perd la racine ; avec agitation, il perd la domination.
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Pour lopposition tranquillit-agitation, voir aussi XLV, o les mmes caractres seront traduits par : tranquillit-trpignement . Pour cheng-jen (99) saint du texte traditionnel, je suis une ancienne leon kiun-tseu (100) noble, homme noble . Le texte donne jong-kouan (101), gnralement compris comme : (quoiquil ait) de belles perspectives , ce qui na pour moi aucun sens comprhensible. Lide est videmment que le noble, en voyage, si lger soit-il lui-mme, ne sloigne pas de ses bagages, cest--dire du lourd, et que lorsquil sarrte, il reste tranquille, quoique... Je complte : Quoiquil y ait de lagitation autour de lui. Mais comment cette ide est-elle exprime ? Ma Siu-louen propose, au lieu de jong-kouan, de lire ying-wei (102) garde du corps , un terme qui se trouve dans le Che-ki ( 100 av. J.C.). Jaccepte ying pour jong : il ny a quune diffrence dun lment entre jong et ying. Quant la leon wei, elle ne se justifie ni par la parent de prononciation, ni par la ressemblance des caractres. La leon kouan, littralement regarder , en rapport avec ying camp militaire , est cependant facile maintenir. Le mot kouan signifie aussi, en effet, tour dobservation , cf. Mm. hist. II, p. 178. Le noble prend des mesures ncessitant lactivit, mais lui-mme reste calme au milieu de toute cette agitation, dominant tout. Tchao-jan (103) veut dire quil est au-del de tout ce mouvement. Un matre de dix mille chars de combat est le roi de Tout-sous-le-ciel, de lempire. Les mots lger et lourd (ou grave ) ne doivent pas sentendre quen leur sens littral ; ils sont, naturellement, pris aussi en leur sens figur. Il perd la domination a aussi un double sens : Il perd la domination de lagitation , et : Il perd le pouvoir . Pour dautres jeux de mots, voir VI, XXVIII, XLI, LXI, LXXI, LXXII, LXXVI.
XXVII
Pour le bon voyageur, il ny a ni traces ni vestiges. Pour le bon orateur, il ny a ni blme ni louange. Bon calculateur na besoin de fiches ni de tablettes. Bon fermeur na ni barres ni verrous, et pourtant (la porte) ne peut tre ouverte. Bon lieur na ni cordes ni nuds, et pourtant rien ne peut tre dfait. Ainsi le Saint est constamment bon sauveur dhommes, car il lest sans rejeter nul homme. Mme de ceux qui ne sont pas bons, lequel est-il rejet ? Il est constamment bon sauveur des choses, car il lest sans rejeter nulle chose. Cest ce quon appelle une illumination ambivalente. Car lhomme bon est linstructeur de ceux qui ne sont pas bons, et ceux qui ne sont pas bons sont les matriaux de lhomme bon. Ne pas priser son instructeur, et, dautre part, ne pas pargner ses matriaux, cest une grosse erreur, tout savant que lon soit. Cest l ce quon appelle le prodige principal.
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La premire image voque les profondes traces des roues tailles dans les chemins qui traversent la contre du lss chinois. On est forc de se laisser conduire par elles et de les suivre. Toutes les interprtations et traductions de cette phrase impliquent que le bon voyageur ne laisse pas de traces. Cest faux. Toutes les images employes dans la suite du texte montrent quil sagit de ne pas avoir de prfrence pour tels ou tels moyens ou pour tels ou tels instruments : il faut procder librement, sans aucune prdilection particulire. Un bon orateur ne se livre pas au blme ou la louange ; un bon calculateur, un bon portier, un bon lieur exercent leur art, sans dpendre de certains instruments dtermins. Pour mon interprtation blme et louange , je suis lexplication donne par Yang Leang (818 aprs J. C.) sur lusage de cette expression dans Siun-tseu (ch. 20, p. 18), o, littralement, elle indique les mauvaises et les bonnes qualits dune pice de jade. Ainsi le Saint, tout comme la Voie, na pas de prfrence. Il nexclut personne. Lexpression sans rejeter correspond aux images prcdentes, qui illustrent comment on doit faire son mtier chaque fois sans quelque chose. Il ne faut donc pas, comme tous les traducteurs semblent le faire, dire :
Cest pourquoi il ne rejette personne , comme si ctait une consquence de sa bont, au lieu dune faon dagir. Kou (50), comme jai dit plus haut, peut souvent tre mieux traduit par car que par cest pourquoi . Ma Siulouen propose dinsrer ici la ligne du chapitre LXII : Mme de ceux qui ne sont pas bons, lequel est-il rejet ? Il a probablement raison, et je le suis, mais il faut remarquer que lon sattendrait alors une phrase parallle se rapportant aux choses de la phrase suivante. Cette phrase, en tout cas, ne se conforme pas au schma des rimes, ni ici, ni au LXII ; peut-tre nest-elle quun commentaire insr tort dans le texte. Lide de lhomme bon , ne doit pas tre entendue seulement dans le sens thique, mais bon , tout comme dans la liste de mtiers employs comme comparaisons, veut dire aussi habile ; voir galement VIII et XLIX. Lillumination ambivalente (si ming, 104) signifie que linstructeur et la matire ont tous deux de la valeur. Les interprtations de cette expression comme hiding the light (Legge), resorting to the Light (Waley) ou stealing the light (Lin Yu-tang) me paraissent inacceptables. Si veut dire double . pargner , employer conomiquement , est un sens bien tabli du mot ngai (105) ; la traduction ordinaire de ce mot, aimer , serait incorrecte ici.
XXVIII
Celui qui se reconnat comme coq mais se tient en poule est le ravin du monde. Il est le ravin du monde ; la Vertu ( force T) ne sen coule pas. Il retourne ltat de nourrisson. Celui qui connat le blanc, mais sen tient au noir, est la mesure du monde. Il est la mesure du monde ; la Vertu ( force T) constante ne lui fait pas dfaut. Il retourne ltat o il ny a pas de ples (dopposition). Celui qui connat lhonneur, mais se tient dans la honte, est la valle du monde. Il est la valle du monde ; la Vertu ( force T) constante suffit. Il retourne ltat de bois brut. Le bois brut, quand il est (taill et) dispers, forme des ustensiles (spcialiss) ; mais quand le Saint sen sert, il devient le chef de tous les organes administratifs. Car un grand tailleur (de bois) ne dcoupe pas.
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Pour limage de la poule comme symbole de la passivit, comparer le chapitre X. Le mot hiong (106), oiseau mle , se trouve seulement ici. On pourrait traduire : Celui qui reconnat (en dautres) la virilit, mais sen tient aux femelles , mais je crois que limage a encore plus de force dans ma traduction. La vraie virilit ne se fait pas valoir ; elle est passive, elle fait tout par linaction. Sa Vertu, sa force se rassemble comme leau dans un ravin entre deux montagnes, et ne scoule pas. Avec Ma Siu-louen, je prends li (107) sparer comme li (108) suinter, scouler , qui nen diffre que par la cl. Quelquun qui se conduit ainsi devient comme un nourrisson ; voir LV. La prsence dune force potentielle a plus de valeur que lexercice mme de cette force. Bien que les mtaphores soient un peu emmles, il me semble que la pense est claire. Dans les deux paragraphes suivants, btis trs rgulirement, des illustrations sont donnes de la mme ide centrale. Dans le second paragraphe il sagit de lopposition blanc-noir. Celui qui sen tient au noir, au Yin sombre, oppos au blanc, au Yang clair, est passif, tout comme celui qui sen tient tre une poule . Pour lui les contrastes ne sont pas rels ; il peut servir comme mesure dans le monde. Pour ce terme, voir les chapitres XXII et LXV ; il est peu en harmonie avec le langage figur du premier et du troisime paragraphe et rend, en combinaison avec les considrations mentionnes ci-dessous, le passage suspect. Il ne se trouve pas dans
danciennes citations. Or, dans le troisime paragraphe, il sagit de lopposition honorable-honteux, jong-jou (109). Pourtant il est bien possible quoriginellement jou ait t conu comme signifiant souill et comme le contraire de blanc , donc noir ; comme tel, il est cit dans le Tchouang-tseu, XXXIII, 5 (Legge II, p. 226). Lantithse jong-jou honorable-honteux ne se trouve pas ailleurs dans le Tao-t-king. Tout le second paragraphe, partir du mot noir , serait donc une interpolation due quelquun qui ne comprenait plus lancien sens de jou ; on trouve dailleurs le mot jou avec cet ancien sens dans XLI. Quoi quil en soit, la pense est parallle celle du premier paragraphe. Quelquun qui sen tient au honteux (ou : au souill) est comme une valle et, pareille leau, la Vertu se rassemble en lui. Il se charge de force, il devient comme un morceau de bois ltat brut, non taill, qui nest pas employ quelque usage spcial mais pourrait tre utilis pour tout. Il a en lui la qualit potentielle dutilit. Ds quil est taill en morceaux, il se spare en toutes sortes de formes spciales, dustensiles, mais perd son utilit universelle. Dans cette expression ustensiles (ki, 245) il y a sans doute une allusion aux petits fonctionnaires spcialiss ; comparer les Entretiens de Confucius II, 12 : Un noble nest pas un ustensile (spcialis, mais il est universel dans son utilit) . Un saint taille le moins possible ; tche (110) est employ ici, me semble-t-il, dans le double sens du mot : gouverner et travailler le bois . Il fonctionne comme le chef de tous les organes administratifs pour la conduite gnrale des affaires, et na pas besoin de beaucoup dustensiles , de petits fonctionnaires pour les affaires spciales. Quon compare aussi le chapitre LVIII : Cest pourquoi le saint est carr sans tre dcoup . Le mot ki (245) est aussi un terme technique du Livre des Mutations (troisime appendice) pour indiquer les corps qui sont subsquents la forme, tandis que la Voie est antcdente la forme (Legge, p. 337 ; voir H. Maspero, La Chine antique, p. 483). Ailleurs il est dfini comme ce qui a pris forme , subsquent aux images , slang (24) (Legge, p. 373).
XXIX
Ceux qui veulent saisir lempire par laction, jai vu quils sont tombs dans lembarras. On ne peut faonner le vase spirituel de lempire. Quiconque le faonne, labme. Quiconque le retient, le perd. Cest pourquoi le Saint ne fait rien, et ainsi il nabme rien ; il ne retient rien, et ainsi il ne perd rien. Car les tres sont tantt en avant, tantt en arrire ; tantt ils soufflent doucement, tantt ils haltent violemment ; tantt ils sont forts, tantt ils sont embarrasss ; tantt ils commencent, tantt ils dchoient. Cest pourquoi le Saint vite une trop grande emphase ; il vite de se prodiguer ; il vite ce qui est excessif.
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Pou-t-yi (111), dans la premire phrase, est une expression idiomatique qui veut dire : se trouver dans une position o on ny peut plus rien, tre amen faire des choses quon naimerait pas faire, agir contre son gr . Pour viter une longue circonlocution, jai traduit comme je lai fait. Action , faonner , faire , sont tous exprims par le mme mot wei (112) : agir activement , accomplir artificiellement , le contraire de wou wei (113) inaction , non-agir . Le vase spirituel est sans doute une allusion aux neuf vases rituels en bronze qui taient le symbole du pouvoir royal sexerant sur les neuf parties du royaume. La phrase : Quiconque le faonne, labme. Quiconque le retient, le perd a son double dans le chapitre LXIV, o je la supprime, ainsi que sa suite : Cest pourquoi le Saint ne fait rien... jusqu :... ne perd rien , que jai transfre ici. Les leons de lavant-dernier paragraphe ne sont pas trs sres ; je suis Ho-chang kong en lisant tsai (41) commencer au lieu de tso (114) retrancher . Les mots traduits par souffler doucement et haleter violemment sont quelquefois expliqus comme rchauffer et refroidir , mais je prfre ma traduction. La pense est claire : en forant les choses, on va au rebours de leur dveloppement naturel, et on les perd.
XXX
Celui qui (comme ministre) assiste par la Voie un matre des hommes, ne fait pas violence lempire par les armes. Cette (dernire) manire dagir cause habituellement un contre-coup. L o campent les armes, il pousse des pines et des chardons. A la suite de grandes guerres, viennent des annes de disette. Lhomme capable est rsolu, voil tout. Il nose pas tre violent en saisissant (lempire). Quil soit rsolu, mais non vantard ; quil soit rsolu, mais non hbleur ; quil soit rsolu, mais non hautain. Quil soit rsolu par ncessit. Quil soit rsolu sans violence.
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Mme pense que dans le chapitre prcdent. Cette (dernire) manire dagir ..., etc. : cest ainsi que je comprends ki che hao houan (115), litt. : Ces choses aiment revenir . Pour l homme capable chan-tch (116), voir la dfinition du mot chan bon dans VIII. Rsolu est la traduction de kouo (117) fruit , en effet , effectif ; comparer le terme kouo kan (118) oser rsolument , dans les Entretiens de Confucius, XVII, 24. Sans intervenir activement, faire peser son influence dun ct par sa rsolution, est plus en harmonie avec la Voie quun acte dintervention violente. Le texte chinois se termine par un alina commenant par : Quand les tres ont atteint leur maturit, ils vieillissent , quon retrouve la fin du chapitre LV o il semble mieux sa place. Daccord avec Yao Nai (1732-1815), je lai omis ici. Ma Siu-louen propose linverse. En tout cas, il est probable que ce paragraphe ne doit pas tre rpt deux fois.
XXXI
En effet, cest prcisment parce que les armes sont des instruments de malheur, et qui rpugnent sans doute aux tres, que celui qui possde la Voie ne sen occupe pas. Lhomme noble, chez lui, considre la gauche comme la place dhonneur ; mais quand il porte des armes, il considre la droite comme la place dhonneur. Les armes sont des instruments de malheur, et non pas des instruments de lhomme noble. Il sen sert contre son gr, et met au premier rang le calme et le repos. Mme sil est victorieux, il ne le trouve pas beau. Sil le trouvait beau, il prendrait plaisir faire mourir les hommes. Or, celui qui se plat faire mourir les hommes ne peut pas raliser sa volont dans le monde. Dans les circonstances fastes, on considre la gauche comme la place dhonneur. Dans les circonstances nfastes, on considre la droite comme la place dhonneur. Le gnral en second occupe la gauche ; le gnral en chef occupe la droite. Cela signifie quils sont placs selon les rites funbres. Le carnage de masses humaines est pleur avec des lamentations ; aprs une victoire militaire, on est plac selon les rites funbres.
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Dans ce chapitre le texte et le commentaire sont mlangs au point quil est difficile de les sparer. Toutefois il est probable que, depuis la rptition de la phrase : Les armes sont des instruments de malheur , jusqu la fin, tout est commentaire. Le plus ancien diteur du Tao-t-king, Wang Pi (226-249), ne donne pas de notes sur ce chapitre, ce qui laisse souponner que le commentaire chou dans le texte est de sa main. On a mme cru que tout le chapitre nest quun commentaire du chapitre prcdent. Le texte traditionnel commence par fou kia ping (119), En effet, de belles armes... ; mais la combinaison de ces trois mots est quelque peu inattendue. Il est probable que kia (120) est une erreur de copiste pour wei (72) qui lui ressemble beaucoup et qui, aprs jou, devient une formule introductive : En effet, prcisment parce que... , suivie, dans la proposition principale par cest pourquoi . Bien que cette correction soit tentante et que je laie adopte, il faut reconnatre quelle ne va pas sans objections. Jamais jou wei
ne commence un chapitre ; cette formule suit toujours un nonc gnral qui est labor. Il faut donc admettre que lordre des phrases a t diffrent ; plusieurs reconstructions ont t essayes. Avant de donner celle de Kao Heng, encore deux remarques. La phrase : Qui rpugnent sans doute aux tres..., celui qui possde la Voie ne sen occupe pas , bien quelle soit une rptition dun paragraphe de XXIV, ne peut pas tre omise, si on adopte la correction de kia en wei. Pour les ides sur la droite et la gauche, voir M. Granet, La pense chinoise, en particulier la page 369 1. Voici maintenant la reconstruction de Kao Heng : Les armes sont des instruments de malheur, et ne sont pas les instruments de lhomme noble. Il sen sert contre son gr, et met au premier rang le calme et le repos. Mme sil est victorieux, il ne le trouve pas beau. Sil le trouvait beau, il se plairait faire mourir les hommes. Or, celui qui se plat faire mourir les hommes ne peut pas raliser sa volont dans le monde. En effet, cest prcisment parce que les armes sont des instruments de malheur, et qui rpugnent sans doute aux tres, que celui qui possde la Voie ne sen occupe pas. Lhomme noble, chez lui, considre la gauche comme la place dhonneur ; mais quand il porte des armes, il considre la droite comme la place dhonneur. Dans les circonstances fastes, on considre la gauche comme la place dhonneur. Dans les circonstances nfastes, on considre la droite comme la place dhonneur. Le gnral en second occupe la gauche ; le gnral en chef occupe la droite. Cela signifie quils sont placs selon les rites funbres. Le carnage de masses humaines est pleur avec des lamentations ; aprs une victoire militaire, on est plac selon les rites funbres.
[css : et GRANET, La droite et la gauche en Chine]
XXXII
La Voie a la simplicit du sans-nom (sans termes). Ds quon taille (cette simplicit), il y a des termes (pour les catgories diverses). Puisque les termes existent aussi, (le Saint) saura aussi o se tenir. Qui sait o se tenir nest pas en pril. La place de la Voie lgard de Tout-sous-le-ciel peut tre compare celle des torrents et des valles lgard du Fleuve et de la Mer.
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Ce chapitre prsente de graves difficults parce quil a certainement t contamin par dautres chapitres, surtout par le chapitre XXXVII. Tel quil est, en son texte traditionnel, il mest compltement incomprhensible. Je reporte sept phrases, celles qui suivent : Simple comme du bois brut et commencent par : Si insignifiant... , au chapitre XXXVII, o la phrasologie est identique. Voir aussi mes remarques dans les notes sur XXXIV. Qui sait o se tenir nest pas en pril a un doublet dans XLIV, o le contexte est plus clair ; pourtant on ne peut pas supprimer cette phrase ici, parce quelle rime avec la dernire phrase. Des commentateurs ont propos de transfrer cette dernire phrase au dbut de LXVI. Bien que la suggestion soit tentante, et que la pense de cette dernire phrase de XXXII se relie celle de la premire phrase de LXVI, on ne peut dtacher cette phrase de ce chapitre, cause de la rime (tai 95 pril , hai 77 mer ). Comme je le dmontrerai plus bas, il est dailleurs possible den expliquer le sens dans le contexte du prsent chapitre. Peut-tre le chapitre LXVI faisait-il originellement suite au chapitre XXXII. La premire phrase se lit : Tao tchang wou ming pou (122), littralement : Voie constamment sans nom simple (comme le bois brut) . Mais je souponne que le mot constamment (ou constant ) ft ajout ici sous linfluence du commencement du chapitre XXXVII ; ici il ne fait que troubler le sens. Ma Siu-louen veut supprimer Tao tchang. Je crois pourtant quune suppression du seul tchang suffit, pourvu quavec Hou Che on laisse la phrase se poursuivre pour inclure pou qui est pris par dautres comme le commencement de la phrase suivante. Voir dans XXXVII : La simplicit naturelle du sans-nom . Le mot tche (110) tailler , appliqu la simplicit naturelle (comme du bois brut) est employ dans le mme sens au chapitre XXVIII, dernire ligne.
Pour lexplication de tche tche (169, 58), il faut comparer La Grande tude (Couvreur, p. 2-3), o lexpression se rencontre dans le sens de : Savoir le but (cest--dire le plus grand bien) o lon sarrte . Dans la seconde partie de la Grande tude (p. 8), qui est un commentaire, lhomme est compar au loriot (voir le Livre des Odes, Couvreur, p. 313) qui sait sarrter, cest--dire trouver un gte, au coin dune colline. Le texte explique que lhomme, comme souverain, se tient dans lhumanit, comme ministre, dans le respect, comme fils, dans la pit filiale, comme pre, dans la mansutude, et comme citoyen, dans la bonne foi. Cest donc le lieu o il est convenable et sr ( sans pril ) de se tenir et quil ne faut pas dpasser. Dans le contexte taoste, lexpression veut dire quil ne faut pas essayer de changer son lot, fix par les termes , mais quil faut sy tenir La dernire ligne donne un exemple suprme de savoir o se tenir . La Voie elle-mme se conduit comme les torrents qui tous se dirigent vers le grand fleuve ou la mer, cest--dire vers le bas. Cest quelle sait o se tenir , cest--dire tre basse. Le Fleuve , kiang, est probablement le Yang-tseu-kiang. Pour le mot tche se tenir , voir aussi XX, comme si je navais o me tenir, et le passage du Tchouang-tseu, cit dans les notes du chapitre X, peux-tu te tenir (au lieu propre) ? Dans ldition du texte de Wang Pi ici reproduite, le caractre heou (252), pour seigneurs vassaux , comporte par erreur un trait de trop, se confondant ainsi avec le mot qui signifie attendre .
XXXIII
Celui qui connat les autres est savant ; celui qui se connat soi-mme est clair. Celui qui vainc autrui est puissant ; celui qui se vainc soimme est fort. Celui qui agit avec force a de la dtermination ; celui qui sait se satisfaire est riche. Celui qui ne scarte pas de sa juste place subsiste longtemps ; mourir sans prir, cest la longvit.
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Il me semble que, dans chacune des trois premires antinomies, le premier membre indique une soi-disante vertu que Lao-tseu considre comme infrieure celle exprime par le second membre de lantinomie. La premire, tche (123) savoir , connaissance , est mme expressment condamne dans XIX. Dans la troisime antinomie, le texte traditionnel donne : Celui qui sait se satisfaire (voir XLIV et XLVI) est riche ; celui qui agit avec force a de la dtermination. Une inversion des deux parties de cette phrase, dailleurs indique par la construction (yeou li, 124, de la deuxime antinomie correspondant avec yeou tche, 125, de la troisime), laccorde mieux avec les deux antinomies prcdentes. Dans la quatrime antinomie, il semble y avoir un changement daccent. Bien que le premier membre indique encore quelque chose dinfrieur au second, il nest plus question dune chose rprhensible. En effet, ne pas scarter de sa juste place veut dire : accepter sa destine, ne pas essayer par une activit dmesure de forcer son sort, ne pas vouloir arriver lpanouissement avant le moment opportun, ce qui est une ide tout fait taoste. Que signifie alors la dernire moiti de la phrase, qui a donn beaucoup de mal aux commentateurs ? Il me semble quou bien elle signifie quune mort naturelle la fin du dveloppement de la vie, mort non hte par des incidents provoqus par toutes sortes dactivits, est la vraie longvit ; ou bien quil est question de la dcomposition du corps, qui se transforme en dautres choses et ainsi continue exister. Cette ide se retrouve dans le Tchouang-tseu, VI, 6 (Legge, p, 248). Au lieu de wang (253), oublier , du texte traditionnel, je lis, avec une inscription des Tang, wang (254), prir , crit avec le mme caractre sans la cl du cur .
XXXIV
Que la grande Voie est ambigu ! Elle peut aller gauche ou droite. Les dix mille tres se fient elle pour leur existence, et elle ne les refuse pas. Quand un rsultat est achev, elle ne se lapproprie pas. Elle revt et nourrit tous les tres sans se prsenter comme leur matre. Elle pourrait tre nomme parmi les petites choses. Tous les tres retournent elle sans quelle se prsente comme leur matre. Elle pourrait tre nomme parmi les grandes choses. Parce quelle ne fait jamais valoir sa propre grandeur, elle peut achever sa grandeur.
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Le texte de ce chapitre est incertain sur plusieurs points. Ma traduction elle ne se lapproprie pas suit la leon du Wen-siuan, omettant le caractre ming (9) nom dans pou ming yeou ; pou yeou (126), ne pas sapproprier , se retrouve dans le chapitre II et dans le LI. Pour elle revt et nourrit , je suis la leon actuelle de Wang hi ; Ho-chang-kong lit : ngai-yang (127) aime et nourrit , ce qui semble une corruption. Aprs le premier : Sans se prsenter comme leur matre , le texte traditionnel donne : tchang wou yu (11) constamment sans dsirs . Cette phrase interrompt le paralllisme entre ce qui est dit de la petitesse et de la grandeur de la Voie et parat tre une interpolation sans aucun sens intelligible. Je lai omise. Aprs la phrase : Elle pourrait tre nomme parmi les petites choses , on serait tent dinsrer la phrase du chapitre XXXII : Bien quelle soit petite, rien dans le monde ne peut lasservir , mais alors il manquerait une phrase parallle se rapportant la grandeur. Je nose donc pas faire cette correction, mais, comme il est indiqu ci-dessus, jai plac cette phrase dans le chapitre XXXVII. Nommer ming (9) parmi les choses petites ou grandes veut dire classifier . Ming est employ ici comme verbe, de mme quau ch. I, selon mon interprtation. Le mot ambigu au dbut se dit littralement de leau qui coule dans toutes les directions. Gauche et droite sappliquent aux distinctions rituelles. La phrase veut donc dire que la Voie est parfaitement neutre ; elle laisse les choses se dvelopper sans les diriger vers un but. Pour la pense, voir aussi LI (reconstruit avec une section de II). Ho-chang-kong rapporte la dernire phrase au Saint.
XXXV
Celui qui tient la grande image, tout le monde accourt lui. Ceux qui accourent ne subissent pas de tort, mais demeurent en paix et union (avec le ciel et la terre). La musique et les appts font sarrter un tranger qui passe. Mais les paroles quon dit sur la Voie, comme elles sont fades et sans saveur ! Regarde, elle ne vaut pas quon la voie ; coute, elle ne vaut pas quon lentende. Mais employe, elle ne peut tre puise.
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Pour lexpression Image , applique la Voie, comparer XIV, XXI et XLI. Je pense que lide est le contraire de XXIX : saisir, conqurir tout le monde par lactivit. Union (avec le ciel et la terre) est mon interprtation de tai (128), mot que je prends dans le sens quil a comme dsignation du 11e hexagramme du Livre des Mutations, o sa signification est dfinie comme je le fais ici. Pour les paroles , je suis avec Ma Siu-louen une vieille leon yen (5) au lieu de keou (129) bouche ; yen donne une rime avec kien (130) voir et wen (131) entendre ; cette leon est donc sre. Il semble quaprs lallusion la musique et aux appts quelque chose soit tomb du texte. Pour la fin de ce chapitre, voir XIV et Tchouang-tseu XXII, 7 (Legge 11, p. 68-69) : Nous la regardons, mais il ny a pas de forme ; nous lcoutons, mais il ny a pas de son... La Voie ne peut tre entendue ; ce que lon entend ne lest pas. La Voie ne peut tre vue ; ce que lon voit ne lest pas. La Voie ne peut tre exprime ; ce que lon exprime ne lest pas Les mots pou tsou (132) dans le texte semblent indiquer que la Voie, en apparence, ne vaut pas tre vue ou entendue. La dernire phrase (dans laquelle je lis, avec Ho-chang-kong, ne peut au lieu de ne vaut ) est alors une finale inattendue, bien que le contraste ne soit exprim daucune faon. Pour la pense, voir la dernire ligne de VI.
XXXVI
Si lon veut rtrcir, il faut (dabord) tendre. Si lon veut affaiblir, il faut (dabord) fortifier. Si lon veut faire prir, il faut (dabord) faire fleurir. Si lon veut saisir, il faut (dabord) offrir. Cest ce qui sappelle une vision subtile : le mou et le faible vainquent le dur et le fort. Ne retire pas le poisson de ses profondeurs ; les instruments utiles de ltat ne doivent pas tre montrs aux hommes.
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Pour lide principale, il faut comparer les chapitres XLIII et LXXVIII. Puisque le dveloppement de choses ne sarrte jamais, il est certain que chaque extension sera suivie dun rtrcissement ; une extension est donc une condition pralable indispensable pour obtenir un rtrcissement. De mme ce qui est fort, son heure, deviendra faible ; on peut donc dire que le faible vainc le fort. Faible et fort sont dailleurs des termes techniques du Livre des Mutations, indiquant des lignes brises et entires dont les permutations forment les 64 hexagrammes. Dans ces combinaisons, place dans une position qui compte pour avantageuse, la ligne faible peut souvent vaincre la ligne forte . Des instruments utiles li ki (133) pourrait aussi tre traduit par des instruments aigus . Cependant, dans le chapitre LVII, lexpression est aussi employe dans le premier sens. Le peuple doit tre maintenu dans un tat simple et primitif et ne doit pas apprendre toutes sortes dartifices : le poisson doit tre laiss dans ses profondeurs. Le rapport de cette ide avec ce qui prcde est tnu ; je doute que ce passage se soit originellement trouv ici.
XXXVII
La Voie est constamment inactive, et pourtant il ny a rien qui ne se fasse, Si les rois vassaux pouvaient sy tenir, les dix mille tres se dvelopperaient deux-mmes. Si pendant ce dveloppement les dsirs devenaient actifs, je les contiendrais au moyen de la simplicit du sans-nom. Si insignifiante que soit la simplicit du sans-nom, personne dans lempire ne peut lasservir. Si les rois vassaux pouvaient sy tenir, les dix mille tres accourraient spontanment comme des invits. Le ciel et la terre suniraient pour faire tomber une douce rose, et le peuple, sans que personne en prenne soin, en recevrait spontanment une part gale. Vraiment ils deviendraient aussi sans dsirs. tant sans dsirs, ils deviendraient tranquilles, et lempire saffermirait de lui-mme.
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Aprs simplicit du sans-nom , ces mmes mots sont rpts et il me semble que le texte nest pas en ordre. Cest probablement ici quil faut placer le passage du chapitre XXXII qui, vu le paralllisme de la phrasologie, parat faire partie de ce chapitre. Il a t dplac par erreur et rattach dans le chapitre XXXII, la phrase identique : Simplicit du sans-nom . Jai donc reconstruit le prsent chapitre, en y insrant le texte du chapitre XXXII, depuis : Si insignifiante , jusqu : Part gale . Le dbut du chapitre est la formule classique du principe de wou wei inaction, non-agir , formule rpte au chapitre XLVIII. Les rois vassaux (heou wang, 134, expression suspecte qui me semble dater des Han ; la correction en wang heou rois et seigneurs vassaux est assez artificielle, voir XXXIX et XLII, bien que cette expression se rencontre dans le Che ki) doivent prendre ce principe comme rgle et conduire le peuple un tat de simplicit naturelle (comme celle du bois brut). Dans cet tat il ny a pas de noms, cest--dire de diffrenciations, et il nexiste pas de dsirs. Douce rose est un prsage favorable ; elle signifie les riches bienfaits du ciel et de la terre dont tous, dans cet tat de simplicit, peuvent jouir, sans quil y ait besoin dune administration complique.
XXXVIII
La Vertu suprieure ne fait pas valoir sa vertu ; cest pourquoi elle a de la vertu. La Vertu infrieure nabandonne jamais sa vertu ; cest pourquoi elle na pas de vertu. La Vertu suprieure est inactive et sans aucune intention. La Vertu infrieure est active et a des intentions. Lhumanit suprieure est active et sans aucune intention. La justice suprieure est active et a des intentions. La conduite rituelle suprieure est active, et, si lon ny rpond pas, elle retrousse ses manches et joue des mains. Donc : Si lon abandonne la Voie, alors (on fait valoir) la Vertu. Si lon abandonne la Vertu, alors (on fait valoir) lhumanit. Si lon abandonne lhumanit, alors (on fait valoir) la justice. Si lon abandonne la justice, alors (on fait valoir) la conduite rituelle. En effet, la conduite rituelle est lcorce mince de la fidlit et de la bonne foi, et le commencement du dsordre. La connaissance prmature nest quune fleur superficielle de la Voie, et le dbut de la sottise. Cest pourquoi le grand adulte sen tient ce qui est pais et ne sarrte pas ce qui est mince ; il sen tient au noyau et ne sarrte pas la fleur. Donc : il rejette cela et choisit ceci.
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Il est douteux que les parties de ce chapitre soient en ordre. Pourtant, dans la phrase : La Vertu suprieure est inactive et sans aucune intention , je lis, avec le texte traditionnel et lencontre de Ma Siu-louen et de Kao Heng, wou yi wei (135) et non pas wou pou wei (136), ce qui signifierait : Il ny a rien quelle ne fasse et supprimerait le paralllisme avec la phrase suivante. La corruption de la premire leon en la seconde est facile, tandis que linverse est moins probable. Aprs l humanit et autres qualits suprieures , on sattendrait une mention de ces mmes qualits infrieures ; quelque chose est peut-tre perdu.
La Vertu qui ne donne pas dclat elle-mme est la vraie Vertu ; elle est la Vertu suprieure. La Vertu infrieure se fait valoir et perd ainsi son caractre propre. Lhumanit jen (2), la justice yi (137) et la conduite rituelle li (138) sont des vertus confucianistes qui sont nommes, semble-t-il, en ordre dapprciation dcroissante. La conduite rituelle se rapporte surtout lobservance des rgles de ltiquette qui, au besoin, imposent une contrainte. Pour lemploi des mots jang (139) retrousser ses manches et jang (140) jouer des mains , voir aussi LXIX. La Vertu qui apparat lorsquon abandonne la Voie est la vertu qui se fait valoir, donc la Vertu infrieure. La connaissance prmature se rapporte probablement au dsir de savoir comment la Voie se dveloppera, donc la connaissance de lavenir, une soi-disant science qui, en tout cas, fut abondamment pratique dans le Taosme ultrieur. Peut-tre est-ce le po (141) jouer , dont parle le chapitre LXXXI. Que lon compare La Doctrine du Milieu (Tchong-yong), o il est dit de lhomme parfaitement sincre quil possde cette prescience. Cette pense, du reste, ne se raccorde pas trs bien avec la prcdente. Ladulte fait limpression dtre un terme technique : un homme qui comprend la Voie. Dans le sens ordinaire, cest un jeune homme de vingt ans. Pour la dernire phrase, voir XII et LXXII.
XXXIX
Ceux qui, jadis ont atteint lunit sont les suivants : Le ciel a atteint lunit et est devenu clair. La terre a atteint lunit et est devenue tranquille. Les esprits ont atteint lunit et sont devenus anims. Les valles ont atteint lunit et sont devenues remplies. Les dix mille tres ont atteint lunit et sont ns. Les rois vassaux ont atteint lunit et sont devenus rectificateurs de Tout-sous-le-ciel. Ce qui a caus tout cela, (cest lunit). Si, grce elle, le ciel ntait pas clair, on craindrait quil ne se dchirt. Si, grce elle, la terre ntait pas tranquille, on craindrait quelle ne succombt. Si, grce elle, les esprits ntaient pas anims, on craindrait quils ne svanouissent. Si, grce elle, les valles ntaient pas remplies, on craindrait quelles ne spuisassent. Si, grce elle, les dix mille tres ntaient pas ns, on craindrait quils ne steignissent. Si, grce elle, les rois vassaux ntaient pas nobles et levs, on craindrait quils ne trbuchassent. Car le noble a pour racine linfime ; llev a pour fondement le bas. Cest pourquoi les rois vassaux sappellent lorphelin , le dlaiss , lindigent . Nest-ce pas parce quils considrent linfime comme racine ? Car lhonneur suprme est sans honneur. Il ne dsire pas tre finement taill comme le jade, mais il prfre tre parpill comme des cailloux.
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LUnit dont parle ce chapitre est sans doute la Voie par laquelle tout se maintient. A comparer aussi chapitre X : Se cramponner lUnit.
La phrase : Ce qui a caus tout cela, (cest lunit) (o en tout cas yi ye cest lunit , doit tre insr), est certainement une interpolation tire dun commentaire.
142,
Dans : Les rois vassaux... sont devenus rectificateurs , le traduis par rectificateur le mot tcheng (143) qui est expliqu par tcheng (144) droit . Comparer le Livre des Mutations, septime hexagramme. Plus loin, dans : Si, grce elle, les rois vassaux ntaient pas nobles et levs , Lieou Che-pei (1884-1919) propose aussi de lire tcheng (143) au lieu de kouei kao (145) : tcheng et kouei se ressemblent beaucoup par la forme, et il croit que kao nest quune addition tardive. Malgr lapprobation de Kao Heng, cette correction me parat inacceptable, parce que, dans la suite, kouei et kao sont dfinis sparment. Il est mme trs probable que, dans le premier passage, au lieu de tcheng (143) rectificateurs il faut lire aussi kouei (145) nobles , parce que les phrases sont absolument parallles. Ma Siu-louen, qui reconnat que kouei kao est indispensable, veut combiner les leons et lire : rectificateurs et (ainsi) nobles et levs . Cest dcidment trop prolixe pour le style du Tao-t-king. Les expressions employes ici pour les rois vassaux (voir XXXVII et XLII) sont des termes par lesquels ils se dsignent eux-mmes vis--vis de leurs sujets. Les deux premires, qui signifient orphelin , doivent peut-tre tre prises dans leur sens littral : ce quil y a de plus caractristique, ce par quoi lon est souverain lgitime dans une socit patrilinale, cest le fait que le prince na plus de pre, quil est donc orphelin. Cependant on peut aussi les entendre comme des expressions dhumilit, et telle est certainement lintention ici. Lorthographe du troisime terme est assez flottante : on trouve kou (146) bl , aussi bien que kou (147) essieu , deux caractres dont seule la cl diffre. Le premier signifierait lindigent , le second (voiture) sans essieu ; mais mon avis la premire orthographe est la plus probable. Ce terme semble stre employ presque exclusivement pour dsigner le roi de ltat de Tchou, sur le Yang-tseu-kiang. Ma traduction : Nest-ce pas parce quils considrent linfime comme racine ? sappuie sur la recension de Ho-chang-kong, o le caractre fei (6) ne pas nest pas rpt. Dans : Car lhonneur suprme est sans honneur ( savoir : na pas besoin dhonneurs), je suis la correction de Wou Tcheng (1249-1331), confirme par un passage du Tchouang-tseu, XVIII (Legge II, p. 3) ; elle est adopte par Ma Siu-louen et par Kao Heng. Bien que le sens de la dernire phrase soit incertain, je comprends que lhonneur suprme ne cherche pas tre reconnu comme une pice de jade, mais se contente dune condition qui, en apparence, est vile et mprise comme celle des pierres ordinaires. Je suis la version du Heou Han chou cite par Ma Siu-louen, ou lo (148) est crit lo (149).
XL
Le retour est le mouvement de la Voie. La faiblesse est la mthode de la Voie. Le ciel et la terre et les dix mille tres sont issus de ltre ; ltre est issu du Non-tre.
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Ce court chapitre est important pour la dfinition de la Voie. Le mot retour me parat indiquer lalternance continuelle dtre et de non-tre, de fleurir et de prir. Les choses vont toujours en sens inverse. Pour ce mot, il faut comparer XXV, LXV et LXXVIII. Dans le faible, il y a la qualit potentielle de la force et du dveloppement ; cest pourquoi le faible est la mthode , littralement lemploi de la Voie. On comparera la dernire phrase avec le passage du chapitre I sur ltre et le Non-tre. Daccord avec Kao Heng, je lis le ciel et la terre au lieu de tout-sous-le-ciel du texte reu. Bien que cette correction ne puisse pas sappuyer sur des variantes, la correspondance avec le premier chapitre, o le ciel et la terre et les dix mille choses sopposent, la rend assez vraisemblable.
XLI
Quand un noble suprieur entend parler de la Voie, il sempresse de la suivre. Quand un noble moyen entend parler de la Voie, tantt il la conserve, tantt il la perd. Quand un noble infrieur entend parler de la Voie, il en rit aux clats. Si lon nen riait pas, elle ne mriterait pas dtre considre comme la Voie. Car ladage dit : La Voie claire est comme obscure. La Voie progressive est comme rtrograde. La Voie unie est comme raboteuse. La plus haute Vertu est comme une valle. Le blanc le plus pur est comme souill. La Vertu la plus large est comme insuffisante. La Vertu la plus forte est comme impuissante. La ralit la plus solide est comme vermoulue. Le plus grand carr na pas dangles. Le plus grand vase est le dernier tre achev. La plus grande musique a le son le plus fin. La plus grande image na pas de forme. La Voie est cache et na pas de noms (de catgories). En effet, cest prcisment parce que la Voie sait prter quelle sait achever.
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La pense se relie bien celle du chapitre prcdent. Dans la Voie, tout est lenvers. Pour souill oppos blanc , le mot jou (150) est interprt dans son vieux sens ; voir les notes du chapitre XXVIII. Dans la ralit la plus solide est comme vermoulue , la critique moderne veut lire t (46) Vertu au lieu de tchen (151) vrai, rel du texte traditionnel. Dans lancienne criture, ces deux caractres se ressemblent en effet beaucoup. Cependant, puisque le
caractre tchen rel est employ immdiatement aprs deux t vertu conscutifs, je tiens pour inadmissible une faute de copiste. Un changement irait plutt en sens inverse et tchen deviendrait t sous linfluence des deux t prcdents. La phrase a, du reste, un sens convenable : la qualit dtre rel et solide est trs apprcie dans le Taosme, mais cette qualit ne se rvle pas immdiatement ; elle a lair dtre avarie. Linterprtation vermoulue (le mme caractre avec une autre cl : 152 au lieu de 153) est emprunte Kao Heng. Je dois faire remarquer que tchen jen (151, 206), lhomme rel, vritable , est un terme technique dans le Taosme. Le (plus) grand carr ta fang (154), quon peut traduire aussi par la grande mthode , est une expression que lon trouve par exemple chez Tchouang-tseu (XVII, I, Legge 1, p. 375) pour la Voie. On se demande si les guillemets ne devraient pas tre ferms aprs forme . Mais la rime continue, de sorte quil semble prfrable de faire aller la citation jusqu la fin du chapitre. On dirait pourtant quavant fou wei (38) puisque, prcisment, parce que , il y ait une lacune introduisant une vrit gnrale ; voir les notes sur le chapitre XXXI. Je rends le mot chan (155) bon , avant un verbe, par sait ; la construction exige quavec Ma Siu-louen et Kao Heng on rpte ce mot avant achever . Que la Voie soit sans noms veut dire encore quelle nest pas diffrencie. Tout y est prsent ; elle comprend toutes les antinomies, et tout en donnant (litt. prtant ) son dveloppement chaque tre, elle achve tout.
XLII
Un a produit deux ; deux ont produit trois ; trois ont produit les dix mille tres. Les dix mille tres se dtournent de llment Yin et embrassent llment Yang. Le souffle vide en fait un mlange harmonieux. Ce que les hommes dtestent cest dtre un orphelin , un dlaiss , un indigent , et pourtant les rois vassaux se nomment ainsi. Car les tres tantt subissent une augmentation par la perte, tantt une perte par laugmentation. Ce que dautres ont enseign, je lenseigne aussi ; (mais) que les hommes violents ne meurent pas dune mort naturelle, je serai le pre de cette doctrine-l.
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Ce chapitre sous sa forme traditionnelle nest certainement pas en ordre. Il commence par les mots : La Voie a produit un ; mais le Houai-nan-tseu (2e sicle av. J.-C.), citant ce passage, omet ces trois mots. Je suis persuad quils nappartiennent pas au texte. La Voie nest pas un principe crateur abstrait, au-dessus de tout ce qui existe. Elle est plutt elle-mme le principe dunit. Sur cette unit, comparer le chapitre XXXIX. Cette unit opre par une dualit. La phrase suivante rend vident que lauteur vise le dualisme du Yin et du Yang, mentionn ici pour la premire fois. Voir aussi le Livre des Mutations (Legge, p. 355) : Une alternance de Yin et Yang sappelle la Voie. Yin est la catgorie sombre, froide, fminine, passive, Yang la catgorie claire, chaude, masculine, active. Trois indique sans doute le ciel, la terre et lhomme , dont tous les autres tres procdent. Toutes choses tournent le dos lobscurit et cherchent la lumire ; et pourtant elles sont lune comme lautre essentielles pour quil y ait un dveloppement harmonieux. Le dcroissement ( savoir le sombre, Yin) peut conduire laugmentation (le clair, Yang). Tchong (21) est ici un mot difficile : on serait tent de le rendre par monter dans les airs ce qui, avec souffle, vapeur , donnerait un bon sens qui est assez usuel et se rencontre dans le Che ki ; pourtant, vu lemploi de ce mot dans les chapitres IV et XLV, je men tiens la signification de vide . Il serait sduisant de reporter lexemple des titres royaux orphelin, dlaiss , etc. et la leon en tirer : augmentation par la perte, au chapitre XXXIX o le mme exemple est donn. Que ces deux passages se soient
trouvs ensemble lorigine est en effet trs probable (le texte traditionnel porte ici wang kong (156) rois et ducs , ce qui me parat aussi artificiel que wang heou (157), leon propose par Kao Heng ; je pense que la leon originale est heou wang (134), bien que la date de cette expression soit suspecte ; voir XXXVII). Toutefois, aprs quelque hsitation, je laisse le texte tel quil est, puisque lexemple donn ici saccorde bien avec lide du mlange harmonieux de Yin et Yang. Le premier paragraphe, qui enseigne que la Voie opre dune manire dualiste, se trouve galement en rapport logique avec cette ide. Le dernier paragraphe est obscur. Il me semble que la dernire phrase doit tre interprte comme je le fais : lauteur na aucune prtention loriginalit dans son enseignement, sauf sur un point, savoir que la violence conduit une fin funeste. Lemploi de deux pronoms diffrents dans la premire personne est curieux, savoir wo (158) et wou (159) respectivement dans : Je lenseigne aussi et Je serai le pre . Cela me parat indiquer une corruption du texte. La phrasologie de la phrase finale est bizarre et le rapport avec le reste du chapitre me parat faible. Lexplication donne par A. Waley, p. 195, bien quingnieuse, ne me satisfait pas. Il traduit : Montremoi un homme violent qui ait eu une bonne fin et je le prendrai comme matre.
XLIII
La chose la plus molle du monde se rue sur la chose la plus dure du monde. Il ny a au monde rien de plus mou et faible que leau ; mais pour assaillir ce qui est dur et fort, il ny a rien qui la surpasse. Sans substance, elle pntre dans ce qui est sans interstices. Cest par ce qui nexiste pas que cela lui devient facile. Ainsi je sais que le Non-agir a de lavantage. Enseigner sans paroles et tirer avantage du Non-agir, il y en a peu dans le monde qui y parviennent ! Cest pourquoi le Saint se tient la pratique du Non-agir, et professe un enseignement sans paroles.
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La premire phrase de ce chapitre est assez embarrassante. On comprend gnralement quil sagit de leau qui lance ses vagues contre les rochers et les use par rosion. Je le veux bien ; mais le texte nen souffle mot et lexpression tche tcheng (160) veut simplement dire courir cheval, galoper (voir XII). Rien dans cette phrase ne justifie lexplication des commentaires selon laquelle il sagit dune victoire du mou, ou du doux, sur le dur. Si lon veut tirer un sens comprhensible de cette premire phrase, je crois quil faut reconstruire le chapitre avec quelques lambeaux du chapitre LXXVIII, savoir : Il ny a au monde ... jusqu : surpasse , et encore, aprs interstices , la phrase : Cest par ce qui... facile . Il men cote de faire cette transposition, car, sans tre indispensables, ces phrases peuvent tre comprises leur place traditionnelle dans LXXVIII. Cependant il me semble que, pour la comprhension du chapitre XLIII, on a absolument besoin de ces ides complmentaires ; en faisant la transposition, je suis, du reste, daccord avec plusieurs commentateurs, y inclus Ma Siu-louen. Dans il ny a rien qui la surpasse , je lis, avec ce dernier, sien (161) au lieu de cheng (162), ce qui fait une rime avec kien (163) dur et kien (16) interstices du prsent chapitre, bon argument pour les joindre Ma traduction de la phrase : Cest par ce qui nexiste pas que cela lui devient facile , diffre de linterprtation usuelle qui est : Pour cela, rien ne peut remplacer leau (Julien). Cest une ide assez fade qui najouterait rien ce qui est dj dit dans la phrase prcdente ( il ny a rien qui la surpasse ). Je pense que ki wou (165) signifie son non-tre ; pour la pense, voir XI o la valeur de ce qui nest pas est mise en relief. La faiblesse de leau est quivalente un non-tre qui lui permet de pntrer partout. Je tiens pour admissible de prendre le mot yi (166) facile dans un sens verbal comme rendre facile au lieu du sens verbal ordinaire de
changer, remplacer . Quant la place de cette phrase dans ce chapitre, je ne suis pas tout fait daccord avec Ma Siu-louen. La dernire phrase : Cest pourquoi... a t transfre ici du chapitre II, o elle parat compltement dplace. Ici elle fait une belle finale.
XLIV
Nom ou corps, lequel est le plus cher ? Corps au biens, lequel compte le plus ? Gain ou perte, lequel est le pire ? Car, plus il y a parcimonie, plus il y a dpense ; plus il y a de trsors, plus il y a de perte. Celui qui sait se satisfaire ne sera pas confondu. Celui qui sait o se tenir nest pas en pril. Il peut subsister longtemps.
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Pour celui qui sait se satisfaire comparer XXXIII et XLVI. Celui qui sait o se tenir nest pas en pril veut dire que, si lon nessaie pas dempcher ou de forcer le dveloppement naturel des choses, on pourra achever sa propre carrire naturelle. La phrase se trouve aussi dans XXXII. On trouvera dans les notes de XXXII lexplication de la phrase savoir o se tenir . Voir aussi IX et XVI.
XLV
Si lon traite (le vase) le plus achev comme fl, il ne sabme pas lusage. Si lon traite le vase le plus plein comme vide, il ne spuise pas lusage. Le plus droit, considre-le comme tordu ; le plus habile, comme maladroit ; le plus loquent, comme un bgayant. Si le trpignement surmonte le froid, la tranquillit surmonte la chaleur. La puret et la tranquillit sont la rgle du monde.
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Limage des deux premires phrases est probablement celle dun vase ; comparer le chapitre IV. Les antinomies, avec leur comme rpt, se rapprochent de celles de ladage cit au chapitre XLI. Seulement je traduis ici traiter comme , considrer comme , parce que dans les deux premires phrases leffet de cette attitude contradictoire, qui est daccord avec la Voie, est indiqu. Si une chose tait traite comme acheve ou pleine, elle se gterait. Pour le mot tcheng (144), traduit ici par rgle , voir aussi LVIII.
XLVI
Quand lempire possde la Voie, on dtelle les chevaux de course pour (avoir) leur fumier. Quand lempire ne possde pas la Voie, on lve les chevaux de guerre dans les faubourgs. Il ny a pas de plus grande faute que dapprouver les dsirs. Il ny a pas de plus grand malheur que de ne pas savoir avoir assez. Il ny a pas de plus grand tort que le dsir dobtenir. Car savoir quassez est assez est avoir toujours assez.
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Pour le caractre kiue (167) repousser , jadopte lhypothse de Kao Heng et lis sie (168) dteler qui lui ressemble beaucoup et semble donner un sens plus satisfaisant. Dans une vieille citation de ce texte par Tchang Heng (78-139), le mot fumier est suivi du mot char et lon a essay dinterprter la phrase ainsi : Les chevaux de course sont renvoys pour tre employs lattelage des chars fumier. Philologiquement et historiquement, cette explication ne me satisfait pas. En ralit lide me parat tre celle-ci : les chevaux de bataille, cest--dire les coursiers rapides employs la guerre pour tirer les chars de combat, sont dtels, puisquil ny a plus de guerre, et la seule chose qui intresse encore chez ces animaux magnifiques, cest leur fumier, que lon peut employer comme engrais dans les champs. Seulement je ne suis pas sr que les Chinois, cette priode, se soient dj servis dengrais. Pour une discussion, voir Kin-ling hiue-pao, Nanking Journal, V, 2 (novembre 1935), pp. 259-260. Dans la seconde phrase, la pense est dveloppe en sens contraire : quand on ne possde pas la Voie, on ne pense qu la guerre et les coursiers sont levs mme dans les faubourgs, cest--dire dans la rgion sacre o se trouvent les tertres pour les sacrifices au ciel et la terre. La phrase : Il ny a pas de plus grande faute que dapprouver les dsirs , qui manque au texte de Wang Pi, est supple daprs Han-Fei-tseu et Ho-chang-kong. Au lieu de dsir dobtenir , lon pourrait traduire, par inversion : obtenir ses dsirs . Comparer avec le dernier paragraphe la phrase du chapitre XXXIII : Celui qui sait se satisfaire (avoir assez) est riche , et XLIV Celui qui sait se satisfaire (avoir assez) ne sera pas confondu.
XLVII
Sans sortir de la porte, connatre le monde ! Sans regarder par la fentre, voir la Voie du ciel ! Plus on sort loin, moins on connat. Cest pourquoi le Saint connat sans voyager ; il nomme les choses sans les voir ; il accomplit sans action.
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La vraie connaissance est acquise par le wou wei, le Non-agir. Elle est dune tout autre espce que la connaissance par lexprience. Il me semble inutile de suivre Ma Siu-louen et de changer le caractre tche (169) savoir connatre en tche (170) arriver et de lire : Le Saint arrive sans voyager au lieu de : Le Saint connat sans voyager . Il nomme les choses veut dire que le Saint comprend la bonne place de toute chose dans lordre de lunivers ; il en sait les catgories, les termes . Han Fei-tseu lit, pour ming (9) nommer , ming (171) comprendre , ce qui est possible mais plus vague.
XLVIII
Celui qui poursuit ltude augmente chaque jour. Celui qui pratique la Voie diminue chaque jour. En diminuant de plus en plus, on arrive au Non-agir. En nagissant pas, il ny a rien qui ne se fasse.
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Ce chapitre est un expos trs clair du principe du Non-agir ; voir aussi XXXVIL Le texte se termine par un paragraphe : On gagne lempire jusqu de gagner lempire , que jai transfr, suivant en cela Ma Siu-louen, au chapitre LVII o il saccorde beaucoup mieux avec le contexte et, daprs sa phrasologie, est parfaitement sa place ; cest un cas idal de correction textuelle.
XLIX
Le Saint na pas le cur constant. Du cur du peuple il fait son cur, (disant) : Lhomme bon, je le traite avec bont, et celui qui nest pas bon, je le traite aussi avec bont ; ainsi jobtiens bont. Lhomme de bonne foi, je le traite avec bonne foi, et celui qui manque de bonne foi, je le traite aussi avec bonne foi ; ainsi jobtiens bonne foi . Le Saint se conduit dans lempire de telle sorte que, sans faire de diffrence, il rend son cur impartial pour lempire. Le peuple tourne ses yeux et ses oreilles vers lui, et il le traite comme un nourrisson.
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Pour la pense, comparer le chapitre XXVII. Le Saint na pas le cur constant veut dire quil na pas de prjugs. Le Saint est moralement indiffrent. Il attache la mme valeur au bien et au mal et maintient la mme conduite envers tous les hommes, soient-ils bons ou mauvais. Dans : Ainsi jobtiens que (tous) soient bons (sincres) , je lis avec les commentaires t (93) obtenir pour t (46) vertu . Les deux sont souvent confondus ; voir aussi XXIII. Pour le sens de chan (155) avec un objet personnel : traiter avec bont, tre bien avec , comparer galement LXXIX. Sin (65) bonne foi avec un objet personnel, a le sens de traiter avec bonne foi . Il rend son cur impartial , littralement : chaotique : cest--dire de nouveau libre de prjugs. Kao Heng croit que ceci sapplique au peuple, mais je ny vois pas davantage. Le peuple qui dpend entirement de lui est maintenu par le Saint, par le sage souverain, dans un tat dignorance, comme un nourrisson. Voir aussi III. La phrase : Le peuple tourne ses yeux et ses oreilles vers lui , ne se trouve pas dans le texte de Wang Pi, elle est tire de celui de Ho-chang-kong, et rend la phrase beaucoup plus comprhensible.
(Lhomme) sort pour natre, et entre pour mourir. De serviteurs de la vie, il y en a trois sur dix ; de serviteurs de la mort, il y en a trois sur dix ; et de ceux qui, en entretenant la vie, par tous leurs actes se pressent vers leur lieu de trpas, il y en a aussi trois sur dix. Comment cela se fait-il ? Par lexcs de leur effort pour entretenir la vie. En effet, jai entendu dire que celui qui a une bonne prise sur la vie, quand il voyage par terre, ne rencontre ni rhinocros ni tigres ; quand il sen va au combat, ne porte ni cuirasse ni armes. Le rhinocros ne trouve en lui aucun endroit o enfoncer sa corne ; le tigre ne trouve en lui aucun endroit o faire entrer ses griffes ; les armes ne trouvent en lui aucun endroit o le percer de leurs lames. Comment cela se fait-il ? Parce quil na aucun lieu de trpas.
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Il existe depuis toujours une grande diffrence dopinions sur la signification de la premire partie de ce chapitre. Les caractres que jai traduis par trois sur dix peuvent tout aussi bien signifier treize . Han Fei-tseu (d. 233 av. J.C.) les comprend ainsi, et on explique quil y a treize compagnons (tou 172, rendu dans ma traduction par serviteurs ) de la vie et de la mort, savoir : les quatre membres et les neuf orifices du corps humain. Dautres anciens auteurs taostes ont galement compris de la mme faon, quoique leurs explications du nombre treize varient. Il est donc certain que ce texte fut, de trs bonne heure, interprt ainsi dans les milieux taostes. Les critiques modernes, tels Ma Siu-louen et Kao Heng, acceptent cette interprtation. Lexplication laquelle je men tiens remonte Wang Pi (226-249) ; je la choisis, quoiqu contrecur, parce quelle me parat donner un meilleur sens dans le contexte entier. Par le premier trois sur dix , on entendrait des hommes dont la vie est en ascendance ; comparer chapitre LXXVI : Ce qui est jeune et faible est un serviteur de la vie. Par le second trois , on entendrait ceux dont la vie a pass son point culminant ; voir encore chapitre LXXVI : Ce qui est vieux et dur est un serviteur de la mort. . Par le troisime trois , on entendrait les
hommes qui tchent dentretenir leur vie par toutes sortes de moyens contre nature, ce qui leur procure justement le contraire. Le dernier un sur dix est celui qui a acquis les pouvoirs magiques dont parle le paragraphe suivant. Il est cependant possible que trois sur dix veuille tout simplement dire un tiers , et quil ne faille compter aucun reste. Dans : En entretenant la vie , je double, avec Kao Heng. daprs la leon de Han Fei-tseu, le caractre cheng (35) vie , natre , produire . Pour lexcs de leur effort , comparer une tournure semblable au chapitre LXXV. Ma traduction, Il ne porte ni cuirasse ni armes sappuie sur un passage du Tso tchouan ; voir le Tseu hai. La leon viter est moins bonne. Lieu de trpas est une expression curieuse. Dans la phrase finale elle parat signifier endroit vulnrable .
LI
La Voie produit ; la Vertu nourrit ; les objets matriels prtent la forme ; le milieu achve le dveloppement. Cest pourquoi il ny a pas un seul des dix mille tres qui ne rvre la Voie et nhonore la Vertu. Le fait que la Voie est si vnrable et la Vertu si honorable est chose constante et spontane, sans que personne lait ainsi ordonn.. Car la Voie produit, la Vertu nourrit ; elles font crotre, elles lvent, elles font prosprer et conduisent, alimentent et protgent, produisent et nourrissent. Elles produisent, mais ne sapproprient pas ; elles agissent, mais nen tirent aucune assurance ; elles font crotre, mais ne dirigent pas. Quand une uvre est accomplie, elles ne sy arrtent pas. Parce quelles ne sy arrtent pas, elles ne disparaissent pas. Cest l la Vertu secrte.
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Dans lnonc des activits de la Voie et de la Vertu (si toutefois il ne sagit pas de la Voie seule, ce qui entranerait lomission du second la Vertu nourrit ), il y a quelques leons flottantes ; jai suivi Wang Pi. Dans la leon ting... tou... (173) je propose pourtant de remplacer ting par hiang (174). Ting est expliqu comme rgler, constituer , mais cest plutt une explication pour les besoins de la cause ; autant que je sache, elle ne repose sur rien. Le caractre hiang, qui lui ressemble de trs prs, se rencontre dans le Livre des Mutations, premier hexagramme, pour caractriser lactivit du Ciel : Faire prosprer ; il semploie aussi en relation avec le deuxime hexagramme, la Terre : Les tres prosprent. Le mot va bien avec tou qui, lui aussi, est un mot du Livre des Mutations, septime hexagramme, dans le sens de conduire des troupes . Je traduis donc : Font prosprer et conduisent . Pour alimentent , yang (175), il faut peut-tre lire couvrent , kai (176). Les mots Elles produisent... assurance (que lon pourrait tout aussi bien prendre au singulier), font double emploi avec un passage du chapitre II que jy ai omis parce quil parat mieux sa place ici. Le reste du chapitre II : Quand une uvre... disparaissent pas a t transport ici. Il y a un enchanement vident entre ces deux passages. Voir aussi le doublet au chapitre X (notes), que jai omis (et dont jai transport la phrase : Elles produisent et nourrissent au prsent chapitre), et au chapitre LXXVII. Dans
le chapitre II, avant les mots : Elles produisent , il y a une autre phrase : Les dix mille tres sont actifs et elle ne les refuse pas. Ce passage est probablement une redite de celui du chapitre XXXIV : Les dix mille tres se fient elle pour leur existence et elle ne les refuse pas. Ne sachant trop o mettre cette phrase, dans ma reconstruction du chapitre LI, je lai forcment omise. La dernire phrase du chapitre LI : Cest l la Vertu secrte , rpte au chapitre X (o elle est omise), se retrouve aussi au chapitre LXV o la dfinition est plus pousse. Elle peut toutefois sans objection tre retenue la fin du prsent chapitre. Dans tout le chapitre, le mot Vertu doit naturellement tre pris au sens de force vitale .
LII
Tout-sous-le-ciel a un commencement quon peut considrer comme la mre de Tout-sous-le-ciel. Quand on trouve la mre, on peut par l connatre les enfants. Quand on connat les enfants, si de nouveau on sen tient la mre, jusqu la fin de sa vie on nest pas en pril. Bouche les entres, ferme les portes, et pour le dveloppement (naturel) de ton corps tes forces ne seront pas puises. Ouvre les entres, aide les activits, et pour le dveloppement (naturel) de ton corps tu seras sans secours. Percevoir ce qui est petit, cest avoir la vision ; sen tenir au faible, cest tre fort. Se servant de sa lumire, si de nouveau on a recours sa vision, on nexpose pas son corps des calamits. Cest ce quon appelle : sappliquer ce qui est constant.
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Ce chapitre est un des plus obscurs de tout le livre ; je ne suis pas sr de le comprendre tout fait. Pour limage de la mre, comparer les chapitres I, XX et XXV. Cette image se rapporte ltat non-diffrenci ; les enfants sont les dix mille tres (choses). Voir chapitre I : Le terme tre indique la mre des dix mille choses. Il y a l sans doute une allusion aux Huit Trigrammes du Livre des Mutations dont, selon une explication du moins, les trois lignes brises symbolisent la Mre, les trois lignes entires, le Pre, et les combinaisons de lignes brises et entires symbolisent les enfants. Ce passage semble surtout indiquer une socit matriarcale. On sait que dans la culture chinoise caractrise, telle quelle sest dveloppe sous bien des influences diffrentes, le principe patriarcal prdomine. Aprs : Quand on trouve la mre, on peut par l connatre les enfants , Ma Siu-louen suppose quest tombe une phrase qui correspondrait la fin du paragraphe : Jusqu la fin de sa vie, on nest pas en pril. Pour cette dernire expression, voir XVI.

De lunion mystique avec la mre et de la fermeture des entres et portes , savoir des organes des sens (on plaait de petites plaques de jade sur les orifices dun cadavre pour empcher la pourriture), il rsulte un dveloppement naturel du corps, non gn par des influences dfavorables la vie. Mais une vie active use ltre (voir surtout M. Granet, La pense chinoise, p. 394) et empche le dveloppement naturel du corps ; par ces derniers mots, je traduis lexpression tchong chen (177) qui, idiomatiquement, en langue plus moderne, signifie toute la vie , mais qui, je crois, est employe ici en un sens plus plein. La phrase : Bouche les entres, ferme les portes , est rpte au chapitre LVI o elle est embarrassante. Voir aussi X. Le mot touei (178) rendu par entres est le nom dun Trigramme, ainsi que de lHexagramme 58 ; dans le cinquime appendice du Livre des Mutations, il est, entre autres, expliqu par bouche . Percevoir ce qui est petit , etc., est une transition trange ; cette phrase provient peut-tre du contexte du chapitre LV, mais ltat actuel du prsent chapitre ne permet pas de le reconstruire. Pour petit, insignifiant comme qualit de la Voie, voir XXXVII. Il me semble quil y ait un paralllisme de construction entre la phrase du premier paragraphe ; Ds quon connat les enfants, si de nouveau on se tient la mre , etc., avec le dernier paragraphe. Jai traduit ming (171) par avoir la vision ; ce mot qui est frquent a aussi t traduit par clair, illumin, briller, comprendre , etc.
LIII
Si avec la moindre connaissance je marchais sur la grande Voie, je craindrais seulement de mgarer. Bien que la grande Voie soit trs unie, les hommes aiment les sentiers. Quand la Cour est bien purge, mais que les champs sont pleins de mauvaises herbes et que les greniers sont entirement vides ; quand on porte des robes brodes, quon se ceint dpes tranchantes, quon se rassasie de mets et quon possde un surplus de biens, jappelle cela pillage et hblerie. Pour sr, cest contraire la Voie.
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Le premier paragraphe avec sa mention de connaissance est assez singulier. Sgarer , littralement marcher de ct , yi (179), est une correction de Wang Nien-souen (1744-1832) pour che (180) appliquer , dont yi diffre peu. La purgation de la Cour pourrait se rapporter des crmonies de protection contre les influences nfastes. Au lieu de hblerie koua (181), Han Fei-tseu lit yu (182) flte , ce qui donnerait : Une flte (cest--dire un encouragement) au pillage , mais la leon me parat moins bonne.
LIV
Ce quon plante bien nest pas extirp. Ce quon embrasse bien nest pas drob. Les fils et les petits-fils ninterrompront jamais leurs sacrifices. Quand on pratique (la Voie) en sa personne, sa vertu sera lauthenticit. Quand on la pratique dans sa famille, sa vertu sera labondance. Quand on la pratique dans son village, sa vertu sera la durabilit. Quand on la pratique dans ltat, sa vertu sera la prosprit. Quand on la pratique dans lEmpire, sa vertu sera luniversalit. Car daprs sa personne on considre dautres personnes, daprs sa famille on considre dautres familles, daprs son village on considre dautres villages, daprs son tat on considre dautres tats, daprs lEmpire on considre lEmpire. Comment sais-je quil en est ainsi de lEmpire ? Par ceci.
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Chapitre nigmatique. Je pense que lobjet des deux premires phrases est la Voie ou lunit (voir X, XXII, XXXIX). Celui qui embrasse cette unit, qui sy cramponne comme jai traduit plus haut, peut tre assur non seulement dune longue vie, comme il est dit ailleurs, mais aussi de la continuation de sa ligne. La squence, procdant de la plus petite entit sociale (la personne), par la famille, le village, ltat, jusqu lEmpire, est assez usuelle chez les crivains des 4e et 3e sicles avant J. C. Laccent est mis ici sur lEmpire en tant quorganisme unifi, ce qui serait bien en rapport avec lide de se cramponner lunit qui parat tre sous-entendue. Authenticit est ma traduction de tchen (151), vrai, rel .
Les deux dernires lignes sont un clich, souvent rpt ; voir XXI et LVII. Par ceci semble se rapporter la squence qui prcde
LV
La plnitude de celui qui est imbu de la Vertu ressemble celle dun nourrisson. Les insectes venimeux ne le piquent pas, les animaux sauvages ne le griffent pas, les oiseaux de proie ne le saisissent pas. Quoique ses os soient faibles et ses muscles mous, il serre fortement. Quoiquil ne sache rien encore de lunion du mle et de la femelle, son membre se dresse. Cela vient du dveloppement complet de lessence fine (en lui). Quoiquil crie toute la journe, il ne senroue pas. Cela vient du dveloppement complet de lharmonie naturelle (en lui). Connatre lharmonie naturelle sappelle tre constant. Connatre la constance sappelle tre illumin. Augmenter la vie sappelle nfaste. Si le cur contrle le souffle vital, cest ce qui sappelle : tre raide. Quand les tres ont atteint leur maturit, ils vieillissent. (Un tel contrle) est contre la Voie. Ce qui est contre la Voie prit bientt.
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Dans le nourrisson se trouve le plus grand potentiel de Vertu ; voir aussi les chapitres X et XXVIII. Pour Les insectes venimeux , je suis la leon de Ho-chang-kong ; Wang Pi lit : Les gupes, les scorpions et les serpents . Pour membre viril (183), leon de Ho-chang-kong, le texte traditionnel donne par pudeur un caractre de son semblable (184) signifiant complet , qui obscurcit compltement le vrai sens. Lessence fine est aussi le sperme. Que lon compare avec ce passage Tchouang-tseu XXIII, 3, cit plus haut dans les notes sur le chapitre X. Les dfinitions qui commencent par : Connatre lharmonie , etc., font limpression dtre intercales ici parce que le mot harmonie est employ dans la phrase prcdente. Le rapport avec le reste du chapitre est lche. Comparer les dfinitions analogues su chapitre LII. Siang (185), que je traduis par nfaste est un prsage. Il est habituellement employ dans un sens favorable qui nest pas possible ici. Il existe quelques autres exemples de ce mot employ dans un sens dfavorable, cits par A. Waley dans The Way and its Power, p. 209.
tre raide (186) est une correction par changement de la cl du caractre signifiant tre fort (187), qui ne sexplique pas ici. Le dernier paragraphe : Quand les tres... se trouve aussi au chapitre XXX, o je lai omis. Puisquil est impossible de faire dire lauteur que crotre et mourir est contre la Voie, je pense que le sujet logique de cette dernire proposition est la phrase prcdente. Il condamne le contrle du souffle vital par le cur , cest--dire par lintelligence ; le rsultat en serait la raideur, pour laquelle il faut comparer LXXVI.
LVI
Il bouche les entres, il ferme les portes. Elle (il) mousse ce qui est aigu, elle (il) dbrouille ce qui est emml, elle (il) tamise ce qui est lumineux, elle (il) galise ses traces. Cest ce quon appelle : lgalit mystrieuse. Car on ne peut en tre proche ni en tre loin ; on ne peut en tirer profit ni en souffrir du tort ; on ne peut y gagner dhonneur ni y trouver dignominie. Cest pour cela quelle (il) est en si haute estime dans le monde.
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Ce chapitre prsente plusieurs problmes. De qui est-il question ? Gnralement on rapporte tout ce qui est dit dans ce chapitre au Saint. Dans le texte traditionnel, ce chapitre commence en effet par deux lignes que jai transportes (avec Ma Siu-louen) au chapitre LXXXI : Celui qui sait ne parle pas ; celui qui parle ne sait pas . Puis suivent les mots : Boucher les (ou ses) entres, fermer les (ou ses) portes , qui sont une reprise de LII. Ce qui suit, depuis Elle (il) mousse jusqu traces , est une rptition des mmes phrases au chapitre IV ; puisquoriginellement ces phrases navaient pas de commentaire au chapitre IV et en avaient un dans ce chapitre, je crois que leur place est ici, et je les ai donc omises au chapitre IV. Il me semble que ces phrases se rapportent le plus naturellement la Voie (cest le cas, dailleurs, dans IV) ; tout le reste du chapitre donne aussi un trs bon sens si on le rapporte la Voie. La fin, disant que la Voie est la chose la plus estime dans le monde (rpte dans LXII), rattache la pense au chapitre LI. Le plus simple serait alors domettre non seulement la phrase : Celui qui sait... mais aussi la suivante : Il bouche les entres , etc. Mais il y a une objection srieuse. Les mots parle yen (5), entres , touei (178) et portes men (188) riment avec aigu jouei (189), emml fen (190) et traces tchen (191). Pour la phrase se terminant par parle yen (5), cette objection nest pas dfinitive, car dans LXXXI le mot yen rime aussi. Elle semble tout fait appartenir au contexte du chapitre LXXXI ; je lai donc transfre dans ce chapitre. On ne peut se dbarrasser si facilement de la phrase : Il bouche... etc. Ma Siu-louen, exaspr, pense que tout le prsent chapitre a t refait en rassemblant tort des bouts de phrase qui rimaient. Cest l un argument prilleux, et je nose suivre Ma Siu-louen. Toutefois je ne vois pas comment les deux premires phrases peuvent tre rapportes la
Voie ; si mon interprtation du chapitre LII est juste, ces phrases sappliquent au Saint. Il faut donc bien admettre que tout le chapitre vise le Saint qui, par sa conduite, sest identifi la Voie. Je traduis donc les deux premires phrases au masculin : Il bouche les entres, il ferme les portes , et je mets le reste entre guillemets, pour indiquer que ce qui est dit de la Voie peut par analogie sappliquer au Saint. En outre, jemploie la fois le fminin ( elle , la Voie) et le masculin il , le Saint). Cest peut-tre un peu trop consciencieux ; mais je ne vois pas dautre moyen pour faire justice ce chapitre. Par galit mystrieuse , je crois quil faut entendre que toutes les oppositions sont annules dans la Voie. Le Houai-nan-tseu, XVI, 7b, donne lexplication suivante de cette expression : Quand on poursuit le beau, alors on nobtient pas le beau ; quand on ne poursuit pas le beau, alors on devient beau. Quand on poursuit le laid, alors on nobtient pas le laid ; quand on ne poursuit pas le laid, alors on a le laid. Quand on ne poursuit ni le beau ni le laid, alors on nest ni beau, ni laid. Cest ce quon appelle lgalit mystrieuse (ou obscure , voir les notes sur le chapitre VI). Pour il proche tsin (192) (il ne faut pas lire kouan, 193), voir LXXIX o jai traduit : La Voie du ciel ne connat pas de favoritisme . Profit et tort figurent aussi au chapitre LXXIII avantageuse , nuisible ), et LXXVII (transports de LXXXI, avantage , dommage ) ; voir mes notes. Traces est ma traduction de tchen (191), gnralement poussire ; ma traduction est justifie par le Tseu hai. Je lis le caractre fen (190) comme sil y avait la cl de la soie .
LVII
On gouverne un pays par la rectification, on conduit la guerre par des stratagmes, mais on gagne lEmpire par linaction. On gagne lEmpire en restant constamment dans linaction. Ds quon devient actif, on nest pas mme de gagner lEmpire. Comment sais-je quil en est ainsi ? Par ceci : Plus il y a de dfenses et de prohibitions dans lEmpire, plus le peuple sappauvrit. Plus le peuple possde dinstruments utiles, plus le pays et la dynastie se troublent. Plus il y a douvriers ingnieux, plus il se produit dobjets bizarres. Plus on publie de lois et dordonnances, plus les voleurs et les brigands se multiplient. Cest pourquoi un Saint a dit : Si je pratique le Non-agir, le peuple se transforme de lui-mme. Si jaime la quitude, le peuple se rectifie de lui-mme. Si je mabstiens dactivit, le peuple senrichit de luimme. Si je suis sans dsirs, le peuple reviendra de lui-mme la simplicit.
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Pour rectification , comparer les Entretiens de Confucius, XII, 17 : Gouverner, cest rectifier . Peut-tre cette expression implique-t-elle aussi la rectification des noms , thme favori de lcole Confucianiste, visant ce que toute chose trouve et garde sa place propre et sa fonction propre. Le passage depuis On gagne... jusqu lEmpire a t report ici du chapitre XLVIII, daccord avec Ma Siu-louen. Pour la formule : Comment sais-je... Par ceci , voir XXI et LIV. Ki (194), traduit dans le premier paragraphe par stratagme , signifie extraordinaire, merveilleux, bizarre ; comparer aussi pour ce mot les chapitres LVIII et LXXIV. Instruments utiles pourrait tre traduit par armes aigus ; voir aussi XXXVI et LXXX. La simplicit est la condition du bois brut.
Lallusion lacquisition de lempire est caractristique de la priode denviron 300 avant J. C. ; lunification de toute la Chine tait alors le but de la haute politique.
LVIII
Si le gouvernement est myope, le peuple est pur. Si le gouvernement est clairvoyant, le peuple est plein de dfauts. Malheur ! Cest sur lui que sappuie le bonheur. Bonheur ! Cest en lui que se cache le malheur. Qui en connat les combles ? Comme il ny a pas de condition normale, le normal redevient bizarre, et le bien redevient sinistre, mais en vrit, les hommes sont aveugls longtemps ! Cest pourquoi le Saint est carr sans tre dcoup ; il est anguleux sans tre pointu ; il est droit sans tre tendu ; il est lumineux sans briller.
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Pour lantinomie myope-clairvoyant , voir aussi XX. Par gouvernement , il faut entendre les mesures administratives. Moins elles sont dtailles, moins le peuple se trouvera en contravention ; plus elles sont dtailles et plus il y a de contrle, plus il se rvlera de dfauts chez le peuple. Plus on essaie donc de pousser quelque chose dans une certaine direction, plus la tendance oppose se manifestera. Chaque ide voque toujours son contraire. Il en est de mme du bonheur et du malheur, qui chappent tout contrle humain. Il ny a pas de condition quon puisse appeler tcheng (144) (correcte (mot rendu ici par normale ) ; dans le dveloppement invitable, le correct devient bizarre (pour ce mot, voir le chapitre prcdent, o, dans le premier paragraphe, il est oppos tcheng, et, plus bas, employ au sens de bizarre ) et le bien tourne son contraire (yao 195 sinistre , expression curieuse, sappliquant des manifestations surnaturelles). Les hommes dans leur aveuglement ne comprennent pas cette loi Le Saint vite les extrmes. Il est universel et contient toutes ces possibilits en lui, sans rien forcer dans quelque direction que ce soit. Il est anguleux sans tre pointu se trouve dans le Li Ki (Couvreur, II, p. 698) ; cest la justice de lhomme noble compar au jade. Pour fang (196) carr , voir XLI ; il faut se rappeler aussi que la terre, qui appartient au Yin, est carre ; ce mot suggre donc la passivit, caractristique du Saint taoste. Jai traduit les mots ki wou tcheng (197) par : Comme il ny a pas de condition normale ; le texte est peut-tre corrompu.
LIX
Pour gouverner les hommes et servir le ciel, rien ne vaut la modration. Prcisment parce quil y a modration cela signifie sappliquer de bonne heure ( la Voie). Sappliquer de borne heure ( la Voie) signifie recueillir une double provision de Vertu. Quand on a recueilli une double provision de Vertu, il ny a rien dont on ne soit capable. Quand il ny a rien dont on ne soit capable, personne ne connat les limites jusqu(o on peut aller). Quand personne ne connat ses limites, on peut possder un royaume. La mre par laquelle on possde le royaume peut subsister longtemps. Cest dire quune racine profonde et une base ferme sont la voie pour (obtenir) longvit et durabilit.
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Servir le ciel veut dire se servir de ses qualits innes, qui sont naturelles . Ma traduction de che (198) par modration sinspire de linterprtation de Han Fei-tseu. On pourrait se demander sil ny a pas l un effet double entente. Dans la phrase suivante, il y a le mot fou (199) sappliquer , cest--dire daprs le commentaire sappliquer la Voie . Or, dans le Chou king (Couvreur, p. 135), on trouve lexpression : fou tien li che (200) (labsence de la cl de ce dernier mot dans notre texte du Tao-t-king est sans grande importance), qui veut dire : Sappliquer cultiver la terre et recueillir la moisson. Plus bas, notre texte parle de recueillir une double provision de vertu . Lemploi de ces mots che et fou ne peut gure tre accidentel ; il semble donc quil y ait un jeu de mots. Dans ma traduction, jai cependant suivi Han Fei-tseu. Le mme auteur explique la mre comme la Voie, la mthode par laquelle on a acquis le royaume. Lexpression est troublante, mais, faute de mieux, jai suivi son explication. A. Waley, The Way and its Power, p. 213, veut rendre kieou che (201) par regarder fixement , pratique de Yoga. Il ne ma pas convaincu ; dans les citations quil donne lui-mme, lexpression est clairement synonyme de longvit, et ces deux mots se laissent difficilement expliquer comme il le fait.
LX
Gouverner un grand pays, cest comme faire cuire de petits poissons. Quand on dirige lEmpire par la Voie, les mnes ne se manifesteront pas comme des esprits. Ce nest pas que ces mnes ne soient pas des esprits, mais ces esprits ne nuiront pas aux hommes. Tout comme les esprits ne nuiront pas aux hommes, le Saint ne nuira pas au peuple. Si en effet ces deux ne se nuisent pas, leur Vertu conduira dans une direction commune.
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La premire phrase, devenue fameuse, indique, comme lexplique Han Fei-tseu, quil ne faut pas fatiguer le peuple par des mesures administratives et des changements frquents. Quand on fait cuire un petit poisson, il ne faut pas le toucher et le tourner, car on risquerait de lcraser. Le reste du chapitre est difficile. Javais song insrer un verbe chang nuire dans la premire phrase, et lire : Si les mnes (infrieurs) ne nuisent pas aux esprits (suprieurs) , obtenant ainsi un paralllisme avec les phrases suivantes ; mais les explications de Han Fei-tseu sy opposent. Jaccepte donc linterprtation usuelle selon laquelle chen (203) indique les esprits dans leur tat manifest, le mot tant pris ici tantt comme verbe, tantt comme substantif. Nanmoins une correction du texte me parat imprative. L o je traduis : (Tout comme) les esprits ne nuiront pas aux hommes , le texte porte les mots fei ki (204) (rpts de la phrase prcdente), donc : Ce nest pas que ces esprits ne nuiront pas aux hommes. Cela me parat absolument inintelligible. Dans le commentaire de Wang Pi, ces mots ne figurent pas, de sorte quon a conclu leur interpolation par dittographie.
(202)
Lide me parat tre que, dans un pays bien gouvern par la Voie, il ny a pas de manifestations malfaisantes des mnes, causant des maladies, etc. Ce nest pas dire que les mnes nexistent pas, mais ils ne sont pas nuisibles ; cest donc comme sils nexistaient pas. De mme le Saint, savoir le prince sage, ne nuira pas au peuple par ses lois et ses mesures ; cest comme sil nexistait pas ; voir XVII. Je lis avec Han Fei-tseu peuple min (205) au lieu d hommes jen (206) ; le caractre min a t frapp de tabou sous les Tang, parce quil se trouvait dans le nom de lempereur Tai-tsong (627-649), et cest pour cette raison quil a t remplac par jen. La leon peuple donne un meilleur paralllisme avec le Saint comme sage souverain.
Ces deux doivent bien tre le souverain et le peuple. Quand ils ne se font pas de tort, mais suivent toujours la Voie, leur Vertu, cest--dire leur force spirituelle, ne les oppose pas lun lautre, et leur conduite conjugue produira un bon gouvernement dinaction ; il sera alors aussi simple de gouverner que de faire cuire un petit poisson.
LXI
Un grand pays est daval. Cest le point de rencontre de Tout-sous-le-ciel. Cest comme la femelle pour Tout-sous-le-ciel. La femelle, par sa tranquillit, lemporte toujours sur le mle ; par sa tranquillit, elle est au-dessous. Donc, en sabaissant devant un petit pays, un grand pays en gagne un petit, et en sabaissant devant un grand pays, un petit pays en gagne un grand. Ainsi donc lun gagne en se faisant bas, lautre gagne en tant bas. Un grand pays dsire seulement runir des hommes et les nourrir ; un petit pays dsire seulement tre reu et servir. Mais pour que tous les deux obtiennent ce quils dsirent, il faut que le grand soit au-dessous.
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Ma Siu-louen propose de reporter ici la dernire phrase du chapitre XXXII : La place de la Voie dans Tout-sous-le-ciel peut tre compare celle... de la mer , mais le fait que hai (77) mer rime avec le tai (95) pril qui prcde, sy oppose. Le reste de la reconstruction tente par Ma Siu-louen, qui veut intervertir le passage sur la femelle et la premire phrase de LXVI, me semble forc. Pour limage de la femelle, voir VI. Dans mes notes sur VI, jai fait remarquer le double sens des mots pin femelle, jument et mou mle, talon . Ici ces mmes mots ont la mme ambigut. Dans tout ce chapitre, il y a un jeu de mots sur hia (52) bas , au-dessous, sabaisser, infrieur , qui se perd un peu dans la traduction.
LXII
La Voie est pour les dix mille tres comme langle sud-ouest de la maison. Il est le trsor des hommes bons et le refuge de ceux qui ne sont pas bons. Par de belles paroles, on peut acheter des honneurs ; par une belle conduite, on peut slever au-dessus des autres. Ainsi donc, quand un Fils du Ciel est instaur ou que les Trois Ducs sont installs, quoiquils tiennent un disque de jade des deux mains et soient prcds dun quadrige, il leur vaudrait mieux se tenir assis et progresser dans la Voie. Pourquoi les anciens estimaient-ils tant la Voie ? Ne disaient-ils pas : Qui cherche trouve par elle ; qui commet un forfait chappe par elle ? Cest pour cela quelle est en si haute estime dans le monde.
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Langle sud-ouest de la maison est lendroit o lon conserve le bl. Cest l que dormait la femme, qui en tirait de la fcondit et y en donnait aussi. Auprs delle dormait le matre de la maison dont, pendant la journe, la place tait du ct est de la maison : pendant la nuit, sa position tait inverse. Langle sud-ouest signifie donc ce quil y a de plus important, mais un endroit o lon ne lattendrait pas : llment Yang l o lon attendrait le Yin. Cest donc une image trs suggestive de la Voie avec lalternance perptuelle et souvent inattendue de ses deux phases. Dans ma traduction, refuge rpond pao (207) pris en son sens rflexif : se rfugier . Pour la phrase : Par de belles paroles , etc., je suis la leon du Houainan-tseu o le mot belle est insr avant conduite . Avec Ma Siu-louen, jai transfr la phrase : Mme de ceux qui ne sont pas bons, lequel sera-t-il rejet au chapitre XXVII o elle semble mieux convenir par sa forme. Le reste du chapitre montre la vanit des succs mondains, compare la pntration des mystres de la Voie. Pour Qui cherche trouve par elle , je suis la leon kieou yi t (208) au lieu de yi kieou t (209), avec Ma Siu-louen et Kao Heng. Il faudrait peut-tre,
selon eux, ajouter un yeou (8) avoir avant kieou, pour obtenir un meilleur paralllisme avec le second membre de la phrase. La phrase finale se retrouve au chapitre LVI.
LXIII
Pratique le Non-agir, occupe-toi ne rien faire, gote le sans-got ; considre le petit comme grand, le peu comme beaucoup ! Entame le difficile par l o il est facile ; fais le grand par l o il est menu ! Les choses les plus difficiles du monde commencent par ce qui est facile ; les plus grandes choses du monde commencent par ce qui est menu. Cest pourquoi le Saint ne fait jamais rien de grand, et peut ainsi accomplir le grand. Or, celui qui promet la lgre, tient rarement sa parole. Celui qui trouve beaucoup de choses faciles, prouvera certainement beaucoup de difficults. Cest pourquoi le Saint, tout en trouvant tout difficile, en fin de cause nprouvera pas de difficults.
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La traduction essaie de prserver le caractre pigrammatique de loriginal, o les mmes mots figurent tantt comme verbes tantt comme substantifs. Aprs la phrase : Considre le peu comme beaucoup , je transfre une phrase : En rpondant au ressentiment par la Vertu au chapitre LXXIX. Une objection contre cette correction de Ma Siu-louen a t formule par M. Ed. Erkes (Artibus Asiae, V, p. 279) : cette transposition dtruirait les rimes du chapitre LXIII. Cette objection ne me parat pas dfinitive. Les rimes sont ici trop irrgulires pour permettre une conclusion. Lide de cette phrase convient beaucoup mieux au chapitre LXXXIX qu celui-ci. Ce chapitre, qui est en gnral trs clair, est troitement li au suivant. Certains commentaires veulent mme incorporer les trois exemples de LXIV (larbre, la tour et le voyage) dans LXIII aprs les mots commencent par ce qui est menu . Cela ne me parat pas ncessaire. Les deux chapitres brodent sur le thme du wou wei : ne rien forcer mais toujours avoir lil sur cette phase du dveloppement des choses, o tout est encore tranquille et faible. Les mots : Cest pourquoi le Saint, tout en trouvant tout difficile , sont rpts au chapitre LXXIII, o je les ai omis.
LXIV
Ce qui est calme est facile maintenir. Ce qui na pas encore paru est facile prvenir. Ce qui est cassant est facile fondre. Ce qui est menu est facile disperser. Agis avant quune chose ne soit ; cre lordre avant quil ny ait du dsordre. Un arbre pais dune brasse est n dun bout de fil ; une tour de neuf tages sort dun tas de terre ; un voyage de mille lieues dbute par ce qui est sous le pied. Les hommes en grant leurs affaires les abment souvent lorsquelles sont prs de russir. Veille la fin autant quau commencement ; alors aucune affaire ne sera abme. Cest pourquoi le Saint dsire le non-dsirer et ne prise pas les biens difficiles acqurir. Il sapplique ne pas tudier et retourne l o tout le monde passe outre. Ainsi il soutient le cours naturel des dix mille tres sans oser agir.
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Aprs ce qui est sous le pied suit dans le texte traditionnel une redite de la phrase du chapitre XXIX : Quiconque le faonne, labme. Quiconque le retient, le perd. Je lomets ici, ainsi que la phrase suivante : Cest pourquoi le Saint ne fait rien ... jusqu : ne perd rien , que jai transfre au chapitre XXIX. Ce qui est cassant est facile fondre , semble se rapporter la glace. Pour lexpression des biens difficiles acqurir , voir III et XII. Dans Les hommes en grant leurs affaires... , les textes ont min (205) le peuple , et les commentaires nen disent rien. Je pense que jen (206) les hommes irait mieux ; il nest pas improbable quen purgeant le texte des caractres qui avaient remplac des mots tabous (comme le mot min), on ait tort remplac jen par min.
LXV
Dans lantiquit, ceux qui excellaient pratiquer la Voie ne lemployaient pas pour clairer le peuple, mais pour labrutir. Le peuple est difficile gouverner quand il a trop savoir. Cest pourquoi celui qui gouverne un pays moyen du savoir est un flau pour ce pays. Celui qui gouverne pas un pays au moyen du savoir est bonheur pour ce pays. de au ne un
Celui qui sait ces deux choses scrute aussi la Mesure. Savoir constamment scruter la Mesure sappelle la Vertu secrte. Cette Vertu secrte est profonde, elle est tendue et va rebours des choses, jusqu ce quelle atteigne enfin la grande Conformit.
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Pour lide que le peuple doit tre maintenu dans un tat dignorance, voir aussi III et XII. Pour la Mesure , voir XXII et XXVIII. Je suis port croire quici la comparaison est en effet avec un tableau gomantique. Le mot ki (210) est un mot solennel employ, par exemple, pour interroger, consulter la tortue. Ho-chang-kong a la leon plus facile kiai (211) forme, modle, moule , qui donne un binme de deux mots synonymes. Bien que gnralement on suive cette leon, je doute quon ait raison. Lexpression la Vertu secrte se trouve aussi au chapitre LI et doit tre comprise par rapport ce chapitre. Il y a une antinomie voulue entre fan (98) aller en sens inverse. rebours, retourner et chouen (212) suivre, se conformer . Pour fan, on comparera les chapitres XXV, XL et LXXVIII ; ce mouvement de retour est caractristique de la Voie, et cest ce qui produit la grande conformit , cest--dire que tout se dveloppe spontanment sans aucune intervention volontaire. Fan veut aussi dire se rebeller , tandis que chouen suggre la condition idale dun peuple obissant aux autorits. Il y a donc jeu de mots : le bon gouvernement est obtenu par la pratique de fan ! Les termes Vertu secrte et grande Conformit se retrouvent dans le Tchouang-tseu, XII, 8 (Legge I, p. 317).
LXVI
Ce par quoi le Fleuve et la Mer peuvent tre rois des cent valles, cest leur facult dtre plus bas que celles-ci : cest ainsi quils peuvent tre rois des cent valles. Cest pourquoi, si le Saint dsire tre au-dessus du peuple, il faut quen ses paroles il se mette au-dessous de lui. Sil dsire tre en avant du peuple, il faut quen sa personne il se mette derrire lui. Ainsi le Saint est plac au-dessus sans que le peuple sente son poids ; il est plac en avant sans que le peuple en souffre. Cest pourquoi Tous-sous-le-ciel le pousseront volontiers en avant, sans se lasser de lui. Parce quil ne lutte pas, personne au monde ne peut lutter avec lui.
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Ce chapitre est troitement li au chapitre LXI. Au lieu de pai kou (213) cent valles , il faut peut-tre lire tchoan kou (214) torrents et valles , afin dobtenir un paralllisme avec la phrase du chapitre XXXII que jai transporte dans le chapitre LXI. Dans la phrase : Cest pourquoi si le Saint dsire , etc., jai insr les mots cheng jen (99) le Saint , pour rendre cette phrase parallle la suivante : Ainsi le Saint est plac , etc... Lassertion du premier paragraphe, que le Fleuve (ou les Fleuves, mais il sagit probablement du Yang-tseu-kiang) et la Mer sont rois parce quils sont bas, est une bonne introduction au reste de ce chapitre. Aussi ne vois-je aucune raison dapporter dautres changements au texte (voir mes notes sur LXI). Pour lemploi de lexpression se lasser , voir aussi LXXII.
LXVII
Tout le monde dit que ma Voie, tout en tant grande, parat hors de toute convention. En effet, cest prcisment parce quelle est grande quelle parat tre hors de toute convention. Si elle tait conventionnelle, il y aurait longtemps quelle serait menue ! Jai trois trsors que je tiens et conserve. Le premier sappelle la mansutude ; le second sappelle la modration ; le troisime sappelle : ne pas oser tre le premier dans le monde. Ayant de la mansutude, je puis tre courageux ; ayant de la modration, je puis tre libral ; nosant pas tre le premier dans le monde, je puis devenir le chef de tous les instruments. Actuellement, on ddaigne la mansutude pour tre courageux ; on ddaigne la modration pour tre libral ; on ddaigne dtre le dernier pour tre le premier. Cest la mort ! En effet, celui qui combat par la mansutude, triomphe ; celui qui se dfend par elle, est sauf. Celui que le Ciel veut sauver, il le protge par la mansutude.
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Lexpression pou siao (215) veut dire non conventionnel, non traditionnel, dgnr . Elle se rapporte au caractre de la Voie en tant que diffrente des conventions traditionnelles, que propageaient les Confucianistes. Cest ces derniers que vise lobservation que, si la Voie tait conventionnelle, elle serait certainement devenue menue , ce qui est ma traduction du mot si (216), mince, dtaill , sans doute appliqu ici aux rites, qui sont pleins de menus dtails. Pour ce mot, voir LXIII. Pour grand , voir XXV ; on pourrait traduire : A une grande manque de convention . Pour tseu (217), jai choisi la traduction mansutude plutt que affection ou amour maternel , (voir XIX), parce quelle me semble plus conforme aux ides gnrales du Tao-t-king. Pour le terme instruments, ustensiles , qui se rapporte aux fonctionnaires, voir mes notes sur le chapitre XXVIII. Il me semble que la dernire phrase du chapitre est la glose dun commentaire.
LXVIII
Bon chef de soldats nest pas belliqueux. Bon guerrier nest pas colrique. Bon vainqueur de ses adversaires ne sengage pas. Bon patron dhommes se met au-dessous deux. Cest l ce quon appelle la Vertu de ne pas lutter. Cest l ce quon appelle la force dans lutilisation des hommes. Cest l ce quon appelle le comble de la conformit au ciel.
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Dans la premire phrase, pour mei che Wang Pi.
(218),
je suis le commentaire de
Dans la dernire phrase, aprs tien (61) ciel , jomets le caractre kou (88) antiquit . Avec laddition de la particule du gnitif tche (219), selon la correction trs plausible de Ma Siu-louen et dautres, ce caractre kou doit tre report au commencement du chapitre suivant. Le mot ciel indique ici, comme cest souvent le cas, tout ce qui est naturel .
LXIX
Un stratgiste de lantiquit a dit : Je nose pas tre lhte ; jaime mieux tre linvit. Je nose pas avancer dun pouce ; jaime mieux reculer dun pied. Cest l ce quon appelle : Marcher sans quil y ait de marche, retrousser les manches sans quil y ait de bras, dgainer sans quil y ait dpe, jouer des mains sans quil y ait dadversaire. Il ny a pas de plus grand malheur que de prendre son adversaire la lgre. Si je prends mon adversaire la lgre, je risque de perdre mes trsors. Car lorsque les armes opposes se croisent, cest celui qui cde qui gagne.
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Pour de lantiquit , voir les notes sur le chapitre prcdent. Lhte est celui qui prend linitiative ; linvit attend. Donc, en termes militaires : lun prend loffensive, lautre se tient sur la dfensive. Cette attitude passive est formule dune manire frappante au moyen de termes militaires dans un sens ngatif. Pour lordre des phrases dans ce paragraphe ( marcher... etc.), je suis le commentaire de Wang Pi. Ce mme commentaire donne limpression que, dans la phrase suivante, au lieu de king ti (220) prendre son adversaire la lgre , on devrait lire wou ti (221) ne pas avoir dadversaire . Seulement, avec un wou ti immdiatement prcdent, on pourrait plus facilement comprendre une corruption dune leon originale king ti en wou ti que linverse ; voir pour un cas analogue le chapitre XLI. Le commentaire de Wang Pi explique quil ne faut pas, par la force, se mettre dans la situation o lon na plus dadversaires, sans doute parce qualors on devient trop fort. Cela donne un bon sens ; mais, dautre part, la condamnation de la situation o il ny a pas dadversaire contredit ce que lauteur vient de dire de jouer des mains sans quil y ait dadversaire . Aprs quelque hsitation, jaccepte donc king ti du texte reu, qui donne aussi un sens acceptable et saccorde avec laphorisme du chapitre LXIII : Le Saint trouve tout difficile . Ma traduction : Cest celui qui cde tient compte de la correction de ngai (222) regretter en jang (223) cder , correction confirme par plusieurs cas parallles. Limage est emprunte lart de lescrime. Pour les trsors, voir LXVII.
LXX
Mes paroles sont trs faciles connatre et trs faciles pratiquer ; cependant il ny a personne dans le monde entier qui soit capable de les connatre ou de les pratiquer. Mes paroles ont une ascendance ; mes actions ont un matre. En effet, cest prcisment parce quon ne les connat pas, quon ne me connat pas moi-mme. Ceux qui me connaissent sont rares ; ceux qui mimitent sont prcieux. Aussi le Saint est-il habill de bure, mais il porte le jade dans son sein.
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Pour le mot tsong (22) aeul, anctre, clan , voir aussi IV ; cest le mot qui, dans le Bouddhisme, fut employ pour indiquer une cole se rattachant aux doctrines dun matre. Le mot suggre que les paroles de lauteur sont en rapport avec tout un systme dides ; ses actions, elles aussi, ne sont pas arbitraires, mais sont diriges vers un but. Ce systme et ce but sont, naturellement, la Voie, sans laquelle les paroles et les actions du Taoste sont incomprhensibles, tandis que, vues la lumire de la Voie, elles sont trs faciles comprendre. En traduisant ceux qui mimitent , je prends ts comme verbe. Jentends le mot hi (226) prcieux .
(225) (224)
modle
rare presque comme un synonyme de kouei
Le jade que le Saint porte dans son sein se rapporte probablement linsigne que les fonctionnaires portaient lors des audiences. Symboliquement, le Taoste ne se montre jamais en costume de cour, bien que sa valeur intrieure soit trs grande. Lexpression se rencontre dans le Kia-yu, II, 15a.
LXXI
Ne pas considrer savoir comme savoir est le comble. Considrer ne pas savoir comme savoir est une peste. En effet, cest seulement en considrant cette peste comme une peste, quon ne souffre pas de la peste. Le Saint ne souffre pas de la peste, parce quil considre la peste comme une peste ; de l vient quil ne souffre pas de la peste.
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Pour la pense des deux premires lignes, comparer les Entretiens de Confucius, II, 17 : Le Matre dit : Yeou, vous apprendrai-je ce que cest que savoir ? Considrer savoir comme savoir, et considrer ne pas savoir comme ne pas savoir, voil ce que cest que savoir ! Il y a jeu de mots avec tche (169) savoir et ping (227) maladie : le premier est pris tantt dans son sens ordinaire de savoir , tantt dans celui de considrer comme savoir , et ping signifie tantt maladie, tre malade , et tantt considrer comme une maladie, dtester . Jai choisi le mot peste pour rendre autant que possible ce jeu de mots, qui, nanmoins, perd beaucoup dans la traduction.
LXXII
Quand le peuple na pas peur de la puissance, une plus grande puissance en rsulte. Ne le limite pas dans ses demeures ; ne le lasse pas dans ses moyens de subsistance. En effet, cest justement parce quil nest pas lass quil ne se lasse pas. De mme le Saint se connat, mais ne se fait pas connatre. Il est parcimonieux de sa personne, mais ne sattribue aucune valeur. Cest quil rejette lun, et choisit lautre.
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Autre jeu de mots. Wei (228) avoir peur de et wei (229) autorit, puissance , sont des mots apparents, crits avec des caractres diffrents mais ayant la mme prononciation. Ma traduction par peur et puissance sefforce de retenir tant soit peu lidentit des sons. Le paradoxe est que, moins le gouvernement a besoin dintervenir activement par des prohibitions et des peines, plus son autorit sera bien tablie. Une des ides favorites de lcole des Lois, issue du Taosme, est que le gouvernement parfait na plus besoin de punir. La mme pense se retrouve dans le second paragraphe : moins il y a de mesures prohibitives, moins le peuple est lass , et moins il se lasse, cest--dire plus il travaillera. Il est probable que cette dernire phrase signifie aussi que le peuple ne se lassera pas du prince ; voir, pour la mme expression, le chapitre LXVI. Pour limite , je lis, avec Ho-chang-kong, hia (230) troit , au lieu de ya (231) familier qui ne semble pas donner un sens intelligible. Parcimonieux est ma traduction de ngai (105) aimer , tre conome de . La seconde partie du chapitre, partir de : De mme ne parat pas se rattacher dune faon satisfaisante au dbut. Ma Siu-louen en fait un autre chapitre. Pour la pense, voir XXII. La formule finale, quon trouve aussi dans XII et XXXVIII, me parat dplace ici.
LXXIII
Celui qui met son courage oser, prit. Celui qui met son courage ne pas oser, survit. De ces deux manires dagir, lune est avantageuse, lautre nuisible. Mais lorsque le ciel hait, qui en sait la cause ? La Voie du Ciel est de ne pas lutter, et pourtant savoir vaincre ; de ne pas parler, et pourtant savoir rpondre ; de ne pas appeler, et pourtant faire accourir ; dtre lent, et pourtant savoir faire des projets. Le filet du ciel est grand ; bien que ses mailles soient lches, rien nen chappe.
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Aprs : Qui en sait la cause , il y a dans le texte usuel : Cest pourquoi le Saint trouve tout difficile . Cette phrase se retrouve dans le chapitre LXIII. Elle est omise ici dans une inscription des Tang ; aussi nen ai-je pas tenu compte. Lide principale est de nouveau celle du wou wei, la Non-action. Une conduite courageuse, soit dans le combat, soit contre les autorits tablies, fait encourir des dangers pour la vie. Le vrai courage du Taoste consiste ne pas oser. On comparera le passage du chapitre LXIX sur marcher sans quil y ait de marche , etc. De ces deux manires dagir, lune parat avantageuse, lautre nuisible. Cependant on ne peut jamais tre sr de la faon dont le ciel opre. La phrase rime : Mais lorsque le ciel hait, qui en sait la cause ? exprime cette dernire ide. Elle parat dabord embarrassante, parce que pour le Taoste le ciel ne peut pas se conduire de manire arbitraire. Cette phrase est cite dans le Lie-tseu, VI, 7 (p. 11a), la fin dun argument dmontrant quon ne peut rien contre la fatalit. Un peu plus loin, dans ce mme chapitre de Lie-tseu, la futilit de ce qui parat avantageux ou nuisible est prouve. Cest donc ainsi quil faut comprendre cette phrase, qui est sans doute un vieil adage. Le vrai caractre de la Non-action du ciel est ensuite dfini de quatre faons diffrentes, et la pense culmine dans la belle image de la phrase finale. Il nest pas question dune intention volontaire du ciel ; au contraire, toute chose suit son cours librement. Mais rien nchappe sil est permis pour une fois de recourir une terminologie moderne aux lois naturelles.
LXXIV
Puisque le peuple ne craint pas la mort, comment lintimider par la peine de mort ? Mme si lon pouvait accomplir que le peuple craigne constamment la mort, et si lon pouvait saisir et mettre mort ceux qui font des choses ingnieuses, qui oserait agir ainsi ? Il y a constamment un matre-bourreau qui met mort. Mettre mort la place du matre-bourreau peut sappeler : tailler la place du matre-charpentier. Quand on taille la place du matre-charpentier, rares sont ceux qui ne se blessent pas la main !
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Puisque le peuple ne craint pas la mort est parallle au dbut du chapitre LXXII : Quand le peuple na pas peur de la puissance , o se retrouve le mme mot wei (228) craindre . Dans le deuxime paragraphe, un manuscrit de Touen-houang omet le mot peuple et ajoute pou (232) ne pas , de sorte quon pourrait traduire : Si lon pouvait saisir et mettre mort ceux qui constamment ne craignent pas la mort et font des choses ingnieuses, qui oserait , etc. ; mais, aprs mre rflexion, je ne crois pas que cette leon soit bonne. Qui oserait se rapporterait alors au peuple, qui noserait plus faire des choses ingnieuses ; mais, dans le contexte, cette expression se rapporte sans doute au prince. La pense est celle-ci : cest une vrit exprimentale que le peuple ne craint pas la mort, car il est toujours prt risquer sa vie. Donc les peines ne peuvent pas lintimider. Mme si lon pouvait lintimider, quel prince oserait se servir de peines ? La vie et la mort sont fixes par prdestination ; il y a, pour ainsi dire un matre-bourreau qui en a la charge : cest la Voie. Si, par une intervention de la part du prince, la mort est inflige avant le moment prdestin, le cours naturel des choses est drang. Une telle conduite est aussi dangereuse que de vouloir se servir de la hache dun matre-charpentier sans avoir appris son art. Des calamits en sont le rsultat invitable. Pour lide de ki (194) choses ingnieuses , voir aussi LVII. Cette notion comprend tous les instruments qui crent une socit complique et empchent le peuple de vivre dans une simplicit pareille celle du bois brut. Le peuple se trouve ainsi expos toutes sortes de dangers, cause de son dsir datteindre ses fins ; voire mme, il ne craint pas la mort. Pour cette ide, que lon compare le chapitre LXXV.
La phrase : : Il y a constamment un matre-bourreau qui met mort , pourrait tre traduite : Il arrive souvent que le matre-bourreau est mis mort ; il sagirait alors du danger que lon court en mettant les gens mort. Mais cette traduction est rejeter, car dans la suite on parle de mettre mort la place du matre-bourreau . Le premier matre-bourreau est donc un agent non-humain. Si lon adoptait cette traduction, il faudrait comprendre aussi le premier cha (233) mettre mort au passif, alors quimmdiatement aprs il est videmment actif. Bien que, dans les jeux de mots o le Tao-t-king se plat, un tel changement de voix soit possible, je le crois peu vraisemblable dans le prsent contexte.
LXXV
Si le peuple a faim, cest cause de la quantit dimpts qui sont consomms par ses suprieurs : voil pourquoi il a faim. Si le peuple est difficile gouverner, cest cause de lactivit de ses suprieurs : voil pourquoi il est difficile gouverner. Si le peuple prend la mort la lgre, cest cause de lexcs de ses efforts pour vivre : voil pourquoi il prend la mort la lgre. En effet, cest prcisment en nagissant pas pour vivre, quon est plus sage que si on prise la vie.
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Pour lexpression cause de lexcs de ses efforts pour vivre , comparer le chapitre L. La pense de ce paragraphe est troitement lie celle de la premire phrase du chapitre LXXIV. Le tort fondamental, daprs ces trois paragraphes, cest lactivit. Cest pourquoi le paragraphe final arrive la conclusion quil vaut mieux ne pas tre actif par amour de la vie, que dy attacher trop de prix et dagir. Ma Siu-louen propose de reporter ce dernier paragraphe au chapitre L, mais le ne vois aucune raison de le suivre. Lexpression fou wei (38), cest prcisment parce que , est gnralement suivie de che yi (234) cest pourquoi ; ici il y a seulement che (239) ceci , ce qui modifie un peu la valeur de la formule.
LXXVI
A sa naissance, lhomme est doux et faible ; sa mort, il est dur et raide (fort). Les dix mille tres, plantes et arbres, pendant leur vie, sont doux et fragiles ; leur mort, ils sont secs et fltris. Car ce qui est dur et raide (fort) est un serviteur de la mort ; ce qui est doux et faible est un serviteur de la vie. Ainsi donc : si une arme est trop raide (forte) elle est dtruite ; si un arbre est trop raide (fort), il se brise. Ce qui est dur et raide est plac en bas ; ce qui est doux et faible est plac en haut.
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Ce chapitre contient toute une srie de jeux de mots. Le mot cheng (35) signifie aussi bien naissance que vie , et jai t oblig demployer ces deux mots diffrents. Le mot kiang ou kiang (187) signifie raide et fort et, afin de faire ressortir le jeu de mots, jai donn la double traduction. La phrase : Si une arme est trop raide (forte), elle est dtruite , pourrait tout aussi bien se traduire Si une arme est trop forte , etc. Dans briser tch (236), il y a aussi un double sens ; ce mot est un terme technique, fltrir et mourir , qui se dit des plantes. Jaccepte quelques corrections textuelles. Au lieu de pou cheng (23) ne vainc pas , je lis mie (233) est dtruit avec Houai-nan tseu et Lie-tseu, et pour ping (239) arme ou kong (240) ensemble , je lis, avec les mmes auteurs, tch (236) briser . Pour kiang ta (241) raide et grand , jadopte, avec certains textes, la leon kien kiang (242). Pour les expressions serviteur de la mort et serviteur de la vie , voir L.
LXXVII
La Voie du Ciel, comme elle ressemble laction de tendre un arc ! Ce qui est haut est pouss en bas, ce qui est bas est tir en haut ; le surplus est enlev, ce qui manque est suppl. La Voie du Ciel enlve le surplus et supple ce qui manque. La Voie des hommes, au contraire, nest pas ainsi : ils enlvent de ce qui manque pour le prsenter l o il y a un surplus. (Qui est-ce qui est capable de prsenter son surplus ce qui manque ? Seulement celui qui possde la Voie. Cest pourquoi le Saint agit, mais nen tire aucune assurance ; quand une uvre est accomplie, il ne sy arrte pas. Le Saint ne fait pas de provisions : considrant tout comme appartenant aux autres, il a lui-mme dautant plus ; donnant tout aux autres, il a lui-mme en plus grande abondance. La Voie du Ciel porte avantage, mais ne porte pas dommage. La Voie du Saint est dagir, mais sans lutter. Il ne dsire pas montrer sa propre habilet.
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Pour la tournure de la phrase initiale, comparer V, o la phrase se termine par la particule hou (243), qui parat meilleure que yu (244), employe ici. Jaccepte une correction de Ma Siu-louen en lisant : Qui est-ce qui est capable de prsenter son surplus ce qui manque au lieu du texte reu : Qui est-ce qui est capable de prsenter son surplus lempire . Le passage : Cest pourquoi le saint agit ... jusqu ne sy arrte pas , fait double emploi avec le chapitre LI et les parallles cits dans mes notes sur ce chapitre. Comme ce passage donne un bon sens ici, je ne lomets pas : lorsquune uvre est accomplie et quun certain dveloppement a eu lieu, le Saint ne dsire pas un dveloppement plus grand encore, un surplus, mais il accepte le retour, le dclin, linsuffisance. Avec Ma Siu-louen, jai report ici le passage du chapitre LXXXI : Le Saint ne fait pas de provisions... (voir Tchouang-tseu XXXIII, 5, Legge II, p. 226) jusqu lutter . La premire partie surtout de ce passage saccorde trs bien avec ce qui prcde, et tout ce paragraphe parat dplac au chapitre
LXXXI. Les deux phrases : La Voie du ciel porte avantage... (voir la deuxime ligne de VIII) jusqu lutter pourraient bien tre une remarque assez superficielle dun commentaire qui a t insre tort dans le texte. Lide de la dernire phrase se retrouve sous une forme plus labore au chapitre XXIV. Dans je prsent chapitre, le rapport de cette phrase avec le reste, sans ou avec mon insertion, parat assez lche.
LXXVIII
Que le faible lemporte sur le fort et que le doux lemporte sur le dur, il ny a personne au monde qui ne le sache, mais personne nest capable de le mettre en pratique. Aussi un Saint a-t-il dit : Celui qui reoit les ordures dun tat se nomme seigneur de lautel du sol et du grain ; celui qui reoit les malheurs dun tat devient roi de tout lEmpire. Les paroles droites semblent paradoxales.
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Jai expliqu dans mes notes sur le chapitre XLIII les raisons qui mont contraint transfrer au chapitre XLIII le dbut de celui-ci : Il ny a au monde rien de plus mou et faible que leau ; mais pour assaillir ce qui est dur et fort, il ny a rien qui la surpasse... Cest par ce qui nexiste pas que cela lui devient facile. Les ordures de ltat se rapporte sans doute la motte de terre, prleve sur lautel royal du sol et du grain, qui tait prsente un seigneur en signe dinvestiture, afin quil pt ainsi tablir lui-mme un autel du sol et du grain dans son domaine. Celui qui reoit les malheurs dun tat devient roi de tout lEmpire signifie que celui qui conquiert un tat reoit aussi, pour ainsi dire, lhritage de mauvais sorts qui grevait cet tat et quil doit savoir tourner son profit. La citation, dont les deux parties se retrouvent sparment dans le Houai-nan-tseu, ch. 12, p. 14b, 15a (voir aussi Tchouang-tseu, ch. XXXIII, 5, Legge II, p. 226), illustre la thse selon laquelle la faiblesse et le dshonneur sont les conditions de la force et de lhonneur. Le mot fan (98), retourner , rendu par paradoxales , se retrouve aux chapitres XXV (la Voie revient son contraire ), XL ( Le retour est le mouvement de la Voie ), et LXV (la Vertu va rebours des choses ).
LXXIX
On a beau apaiser un grand ressentiment ; sil reste toujours dautres causes de ressentiment, comment peut-on tre bien avec les autres ? En rpondant au ressentiment par la Vertu. Cest pourquoi le Saint tient la moiti gauche de la taille, mais ne rclame rien aux autres. Celui qui a la Vertu ne veille qu la taille ; celui qui na pas la Vertu veille percevoir (son d). La Voie du ciel ne connat pas de favoritisme ; elle donne toujours loccasion dtre bien avec les autres.
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Daccord avec Ma Siu-louen et Kao Heng, jinsre dans ce chapitre la phrase du chapitre LXIII : En rpondant au ressentiment par la Vertu , mais je la place aprs, et non, comme eux, avant Comment peut-on... . Ce qui suit est une illustration de la manire dont il faut pratiquer cette Vertu. Pour conclure un march, on faisait deux tailles identiques, dont le crditeur gardait celle de gauche. Bien que celui qui pratique la Vertu garde la taille, cest--dire la preuve des obligations de lautre partie, il nexige pas par la force que ces obligations soient remplies. Une telle conduite serait une intervention active telle quen commettent ceux qui nont pas la Vertu et qui, pour cette raison, sont incapables de jamais dissiper fond un sentiment dinimiti et dtre bien avec les gens. Un homme de Vertu veille seulement sacquitter de ses propres obligations. Crditeur et dbiteur, actif et passif, sont des ples ncessaires lun comme lautre, et il ne faut pas essayer de changer cette relation par la violence. La Voie du ciel ne favorise ni lun ni lautre de ces ples ; en suivant cette Voie et en pratiquant cette Vertu, il est possible de prvenir les conflits et de vivre en bons rapports avec autrui. Je prends le dernier mot chan (155) bon en valeur verbale, comme cest souvent le cas dans notre texte, cette fois avec le sens de : traiter avec bont, tre bien avec , comparer XLIX. Lexplication usuelle : La Voie du ciel est avec les hommes bons (ou donne aux hommes bons) est en contradiction flagrante avec le caractre de la Voie, qui ne reconnat ni bien ni mal.
LXXX
Un petit pays de peu dhabitants, o, bien quil y et des outils faisant le travail de dix ou cent hommes, on pourrait amener le peuple ne pas sen servir ! O lon pourrait amener le peuple considrer la mort comme une chose grave et ne pas migrer au loin ! O, bien quil y et des bateaux et des charrettes, il ny aurait pas de quoi les charger, et bien quil y et des cuirasses et des armes, il ny aurait pas de quoi les ranger ! O lon pourrait amener le peuple retourner lemploi des cordes noues ; savourer sa propre nourriture, admirer ses propres vtements, se contenter de ses propres habitations, prendre plaisir ses propres coutumes ! O, bien quil y et un pays voisin porte de vue, de sorte que de lun lautre on entendt chanter les coqs et aboyer les chiens, les habitants jusqu leur mort un ge avanc ne se seraient jamais frquents !
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Ce chapitre dcrit la flicit idale dun pays sans aucune culture. Pour la critique des outils qui pargnent le travail, on peut comparer Tchouang-tseu, XII (Legge 1, p. 319-322). Pour outils, instruments , ki (245), voir aussi le chapitre LVII. Les cordes noues auraient t employes dans la haute antiquit au lieu des caractres crits. Voir le Livre des Mutations, Legge, p. 385. Savourer sa propre nourriture... etc., veut dire quon ne dsire pas des marchandises importes dailleurs. Considrer la mort comme une chose grave est la traduction de tchong sseu (246). A. Waley, op. cit. p. 241, propose de lire tchong au lieu de tchong, ce qui signifierait : mourir deux fois . Cest impossible ; tchong sseu, au sens de considrer la mort comme une chose grave est clairement oppos au king sseu prendre la mort la lgre du chapitre LXXV. Sous une forme quelque peu diffrente, ce chapitre est cit par Sseu-ma Tsien dans le Che ki, ch. 129.
LXXXI
Celui qui sait ne parle pas ; Celui qui parle ne sait pas. Celui qui est sincre nembellit pas ; Celui qui embellit nest pas sincre. Celui qui est bon ne discute pas ; Celui qui discute nest pas bon. Celui qui sait ne joue pas ; Celui qui joue ne sait pas.
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Jai transfr au dbut de ce chapitre les deux premires lignes du chapitre LVI ; voir mes notes sur LVI. Yen (5) rime avec pien (247). Dans les phrases suivantes, les textes reus hsitent entre yen (5) parler, parole , et tch (248) celui qui . Ma Siu-louen propose de lire partout le second au lieu du premier et je lai suivi. Jai song un instant combiner les deux leons, en insrant tch aprs yen partout o il y a yen, et yen avant tch partout o il y a tch. Mais une telle correction donnerait des phrases de cinq mots, tandis que les deux premires phrases, provenant du chapitre LVI, nont que quatre mots chacune. Ce qui pourrait induire admettre cette correction, cest surtout la difficult dexpliquer le mot po (249) universel . Gnralement on linterprte au sens de : Le sage nest pas universel ou quelque chose de ce genre. Or, une telle ide serait en contradiction avec le caractre de la Voie, qui procure une connaissance universelle et non un savoir spcialis. La correction envisage donnerait la traduction suivante : Celui qui sait parler nest pas prolixe ; celui qui est prolixe ne sait pas. Jai cependant renonc cette correction, parce quil y a une autre explication possible du mot po. Il signifie aussi jouer au jeu de tablettes , cest--dire une sorte de jeu de ds, un jeu de hasard. Dans le Kia yu, ch. I, p. 26b, il y a la phrase : Lhomme noble ne joue pas au jeu de tablettes , pou po (250). Voir sur ce passage le travail de R.P. Kramers, Kung tzu chia y, pp. 227, 316. Dans le Kia yu, Confucius condamne le po parce que, dans ce jeu, on joue deux parties la fois, ce qui implique, dit-il, qu on marcherait en mme temps dans une voie mauvaise . A la lumire de ce texte, on pourrait expliquer notre passage du Tao-t-king en ce sens que, pour un Taoste, qui doit suivre la Voie unique, il serait inconvenant de se livrer un jeu o lon marche dans deux voies simultanment. Peut-tre ce jeu tait-il aussi un moyen de prognostiquer lavenir ; voir XXXVIII, o est critiqu le dsir de connaissance prmature , une sorte de prescience. Notre passage signifierait donc que
celui qui sait ne joue pas ce jeu de hasard, surtout, pourrait-on ajouter, celui qui connat la Voie et suit seulement une voie, non pas deux. A comparer aussi larticle de Yang Lien-sheng dans le Harvard Journal of Asiatic Studies 1947 (pp. 203-206), 1952 (pp. 124-139) et Nancy Lee Swann, Food and Money in Ancient China (pp. 461-462). Celui qui est bon pourrait signifier : Celui qui est habile parler ou bien : Celui qui est vers dans la voie . Ma traduction reste aussi quivoque que le texte chinois. En tout cas, nen dplaise plusieurs traducteurs, il ne faut pas prendre le mot chan (155) en un sens moral, comme sil indiquait le bon , lhomme vertueux. La fin du chapitre, partir de : Le Saint ne fait pas de provisions , jusqu : La Voie du Saint est dagir, mais sans lutter , a t reporte au chapitre LXXVII.
Appendice
@ Liste des chapitres dans lesquels jai fait des omissions ou des additions ; le signe indique quun passage de tel chapitre a t transfr tel autre, ou, dans le cas dun doublet, quil a t omis dans tel chapitre et retenu dans tel autre ; le signe indique que tel chapitre a reu une addition de tel autre. Les changements affectent en tout 27 chapitres.
II IV IX X XXIII XXVII XXIX XXX XXXII XXXVII XLIII XLVIII LI LVI LVII LXII LXIII LXIV LXVIII LXIX LXXIII LXXVII LXXVIII LXXIX LXXXI XLIII LI LVI X IX LI XVII LXII LXIV LV XXXVII XXXII LXXVIII II LVII II X LXXXI XLVIII XXVII LXXIX XXIX LXIX LXVIII LXIII LXXXI XLIII LXIII LVI LXXVII
Nom du document : duyv_tao_pdf.doc Dossier : C:\CSS\ChineWord051204 Modle : C:\WINDOWS\Application Data\Microsoft\Modles\Normal.dot Titre : Tao t king, Le livre de la Voie et de la Vertu Sujet : collection Chine Auteur : J.J.L. Duyvendak, traducteur Mots cls : Chine ancienne, Chine antique, Chine classique, pense chinoise, taosme, philosophie chinoise, Lao Zi, Lao Tzu, Tao te king, Tao teh king, Tao-t-king, Dao de Jing, Lao-Tze Commentaires : http://classiques.uqac.uquebec.ca/ Date de cration : 10/02/06 20:41 N de rvision : 2 Dernier enregistr. le : 10/02/06 20:41 Dernier enregistrement par : Pierre Palpant Temps total d'dition :2 Minutes Dernire impression sur : 10/02/06 20:42 Tel qu' la dernire impression Nombre de pages : 134 Nombre de mots : 33 961 (approx.) Nombre de caractres : 193 578 (approx.)

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J. J. L. DUYVENDAK Tao to king, Le livre de la voie et de la vertu 2

Un document produit en version numrique par Pierre Palpant, collaborateur bnvole,

TAO T KING, LE LIVRE DE LA VOIE ET DE LA VERTU

par J. J.-L. DUYVENDAK (1889-1954)

J. J. L. DUYVENDAK Tao to king, Le livre de la voie et de la vertu 3

Cest ma femme dont laide ma t la plus prcieuse que je ddie ce livre

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