ENTRE LA GRANDEZA Y LA INANIDAD

NOTAS PRELIMINARES Y ABIERTAS PARA UNA ANTROPOLOGIA FRANCISCANA PATRICIO GRANDN Z, OFM INTRODUCCION
1. Ese "misterio" que es el hombre La Antropologa, en cuanto reflexin acerca del hombre, es de aquellas ramas del pensar que debera ser de las ms cercanas, de las ms "connaturales", a nuestra propia existencia y experiencia cotidianas de ser en el mundo, puesto que cuando se hace Antropologa, sea de modo sistemtico o intuitivo, el sujeto-objeto comprometido en la reflexin es el mismo hombre reflexionante, en y desde, su particular circunstancia. El pensar antropolgico, por ms que aparezca revestido del posible lenguaje tcnico de la Antropologa es un discurrir acerca del hombre en su concreta realidad de ser relacionado con los otros, con el mundo y con Dios. De manera que aunque la Antropologa venga envuelta en un lenguaje que, eventualmente, pueda parecer distante al hombre comn, es un hablar que concierne, directa y concretamente, no slo al hombre "in genere", sino a este hombre en particular, que tiene un nombre determinado, que vive en un lugar especfico y que ha hecho, o dejado de hacer, unas ciertas opciones de vida que determinan su ser y hacer en la existencia. En una perspectiva ms amplia, todo pensar, todo reflexionar, todo cuestionar la realidad, trasunta, en su planteo, y en su solucin, presupuestos

antropolgicos subyacentes, es decir, la realidad del ser hombre, y en el mundo, es algo que, de una u otra manera, se deja ver en todo pensar humano, por ms lejano que aparezca a la especfica antropologa. Pero tambin hay que tener en cuenta que todo pensar, adems, de anlisis sistemtico o terico, de la realidad, comporta siempre, o deja ver siempre, una tica, una praxis, de y a partir, de lo que se piensa. Dicho de otro modo, nunca la reflexin, acerca de lo que sea que se reflexione, no es slo discurso, sino que siempre comporta, aunque sea muy incoadamente, una cierta praxis. De aqu que la Antropologa, en cuanto reflexin, sistemtica o intuitivamente llevada a cabo, acerca del hombre, comporte no slo describir al hombre como un problema o hacer un recuento descriptivo de la problemtica humana, denotando sus posibilidades y limitaciones, sino que es clave para la Antropologa, y para la filosofa, conocer, descifrar, describir la problemtica humana, pero sin reducirse a una pura descripcin fenomenolgica o hermenetica acerca del hombre, sino que la Antropologa tiene que intentar proponer soluciones a las problemticas ms vitales y acuciantes de la existencia humana; ver y ofrecer soluciones adecuadas y medios idneos para que el ser humano, ser individual y social, alcance la dignidad de ser hombre, mediante una libertad segura y garantizada. Es por esto que toda teora, para nuestro caso -toda Antropologa-, que no se torne praxis, es decir que no vaya acompaada por una accin o praxis correspondiente y consecuente, es estril, pues el pensador no puede conformarse slo con contemplar el mundo, sino que tiene que estudiarlo y pensarlo para transformarlo. En esta lnea, la Antropologa tendra que ser el saber menos terico de los saberes humanos; debera ser, por el contrario, junto con la tica, el ms prctico de todos los saberes humanos. De esta forma, toda Antropologa, y tambin todo humanismo, tiene que tener un carcter ticosociolgico, es decir, tiene que procurar hacerse realidad, costumbre, convivencia social. A todo saber, en consecuencia, ha de seguir el bien obrar. En consecuencia, quien piensa al hombre no es slo aquel que ama el conocimiento acerca del hombre,

la Antropologa, sino aquel que conoce la realidad del hombre, la realidad humana, en el amor y acta segn una dinmica de la participacin, integracin y armona. Una Antropologa construida a partir de dicha dinmica del amor y que intente una comprensin global y unitaria del ser humano deber partir del hombre mismo, de la realidad misma de lo humano, como apertura, intencionalidad vinculante, acogida, respectividad, es decir, partir del hombre como ser constitutivamente relacional, del hombre como relacin. Una Antropologa as pensada, y querida, supone la superacin de la dialctica yo - otro, que crea distancia entre "yoidad" y "alteridad", a fin de estructurar una Antropologa de la "projimidad", del encuentro interpersonal, donde el t, el otro, sea complemento necesario del yo; donde el otro, el distinto de mi, sea un ser cercano, prximo; donde el otro sea un "alter ego", un otro yo. Para desarrollar una Antropologa con dichos presupuestos hay que situarse en y desde la realidad misma de lo humano, que es siempre ms universal y situada "ms all" de los prejuicios tnicos, culturales, religiosos, polticos, econmicos y demaggicos. Y tambin, supone tomar muy en serio al otro, diverso de mi. Supone recordar (volver a pasar por el corazn), hacer memoria permanente del otro, como un complemento necesario. Se trata, por tanto, de intentar una Antropologa de la noexclusin, sino de la in-clusin, ms plena y total que nos sea posible, desde nuestra propia particularidad, entendida y vivida como apertura a lo universal. Para la concrecin de una Antropologa como la que venimos planteando podemos hacer tambin la siguiente opcin metodolgica: mirar a la historia de lo humano, buscando encontrar una Antropologa realizada y encarnada, buscar en "quin" se de una ejemplaridad humana realizada y vivida, para tematizar y sistematizar su experiencia de humanidad realizada y vivida (momento reflexivointerpretativo) y proponer un modelo operativo de hombre y humanidad, tendiente a la realizacin de un proyecto de hombre y sociedad (momento ticosocilogico).

Es por eso que en nuestro intento de introducirnos en una Antropologa Franciscana vayamos a mirar a Francisco de Ass, en quien encontramos realizada y vivida una "biografa de humanidad" y un paradigma antropolgico de accin, interpretacin y existencia. En Francisco, encontraremos la encarnacin del ms exigente humanismo, desde la clave de la cordialidad y la cortesa. Adems, en l, reconoceremos nuestras propias races inspiracionales y las de la Escuela Franciscana que tiene, para proponer tambin hoy, una teora del hombre y la sociedad, encaminadas a la construccin de un mundo, de una sociedad, de una historia ms humanas, fraternales y liberadas. 2. Los constitutivos de una Antropologa Franciscana Una Antropologa Franciscana, a partir de Francisco y de la escuela franciscana, se estructura, se comprende y articula a partir de tres ejes constitutivos: a. Una cierta experiencia personal y comunitaria, que forja un cierto talante o forma de ser y actuar, condicionante de la visin e interpretacin del hombre en los pensadores franciscanos. Dicho de otro modo: el estilo de vida (identidad) legado por Francisco al movimiento franciscano es matriz permanente de la interpretacin de la persona y la comunidad. b. Aunque las expresiones y la terminologa de los pensadores franciscanos nos recuerden a Platn, Aristteles, Boecio, Averroes, Avicenas..., su presupuesto fundamental es la doctrina revelada, el cristianismo, creda como verdad iluminante y vivida como mensaje de salvacin. De aqu que la definicin del hombre real y concreto, no slo sea la de un ser racional y poltico, sino la del hombre como ser creado y redimido, comunitario, eclesial y ecumnico. c. El horizonte propio, y adecuado, donde se desenvuelve la realidad humana es el de la gratuidad de la existencia, de la participacin y de la fraternidad universal. En este horizonte, el ser humano es interpretado como ser ontolgica y constitutivamente relacional, vinculante, solidario, por tanto, el

hombre no es rival del hombre, sino que es colega, compaero y, sobre todo, hermano del hombre en una misma aventura existencial, que se despliega en el amplsimo horizonte de lo gratuito. Hay que tener en cuenta que, en filosofa y antropologa franciscanas, la categora "relacin" es central y articulante. Se trata de la relacin como algo fundamental, a partir de la cual se entiende el ser y el saber. Referida la hombre, entiende a ste como y ser relacionado con todos los dems seres y fundamentalmente con los dems hombres. La norma reguladora de las relaciones interpersonales y, segn su grado con todos los seres, es el amor, nico capaz de potenciar al hombre en la construccin de una sociedad, de un mundo y de una historia autnticamente humanas, libres y justas. Esto hace que el pensamiento franciscano interprete al hombre como un ser abierto, polarizado, vinculado con todos los dems seres de la creacin, especialmente con los dems hombres, con los que constituye comunidad, de origen y destino, y, sobre todo, fraternidad. Aqu el hombre asume y resume lo creado y tambin proyecta y realiza las aspiraciones ms profundas de s mismo y de lo que representa. De este modo, todos los seres forman una sinfona csmica y humana en que cada uno tiene su propia misin, pero donde slo el hombre sabe reconocerlo, transmitirlo y valorarlo. Concebir al hombre como un ser constitutivamente relacional hace que la escuela franciscana explique y entienda siempre a la persona en relacin al otro, y a los otros, haciendo depender de dicha relacin, y referencia, la realizacin de la persona. Con el otro, y con los otros, la persona constituye comunidad y, sobre todo, fraternidad, en la cual no cabe la explotacin, la negacin del otro, ni la dialctica hegeliana del amo y del esclavo. La Antropologa Franciscana, como antropologa de la projimidad, es una suerte de invitacin a superar la categora de lo antagnico, la dialctica de lo diferente como contrario, a fin de asumir la otro como semejante en la projimidad, abrazndolo en toda su rica diversidad.

El hombre, en suma, como ser abierto y constitutivamente relacional, despliega su ser abierto y relacional, bsicamente, en una triple apertura-relacin, en la que se abre y se relaciona con Dios, con los dems hombres y con el mundo.

1. EL HOMBRE ABIERTO A DIOS ENCUENTRA SU PLENA REALIZACION

La concepcin de hombre aqu supuesta, entiende a ste como un ser eminentemente ticomoral que alcanza su plenitud en la santidad, es decir, por su elevacin a la Trascendencia-Dios, y en el encuentro personal con esa Trascendencia-Dios. De aqu que la cuestin clave aqu es el cmo realiza el hombre dicha elevacin para alcanzar su plenitud de ser. Dicho de otro modo, cul es el "itinerarium" del hombre hacia el encuentro con el Dios que lo realiza en plenitud. En la espiritualidad cristiana, y en el pensar consecuente, emergen, histricamente hablando, dos vas o caminos para realizar el "Itinerarium ments in Deum..." del hombre. Una, de claro trasfondo aristotlicio-tomista, basca a partir del objeto exterior sensible, remontar desde las cosas creadas al Creador. Otra, de inspiracin cartesiana, o ms precisamente inspirada en Main de Biran, basca instalarse en el propio "yo" para percibirlo en toda su hondura y complejidad, en todas sus implicancias y exigencias, y desde ese "locus" de la propia existencia, volverse sobre si mismo (torsin), intentar clarificar la complejidad de la existencia humana. En la segunda opcin, por la torsin sobre si, el yo se identifica con la conciencia que el hombre tiene de s mismo y cmo s mismo, cae en la cuenta y hace la experiencia de que es y de que existe. Dicha experiencia se despliega en tres momentos: a) En la contemplacin del si mismo, el yo se percibe como ser El primer contacto de la experiencia de existir se da con el propio ser y no con lo sensible exterior, como sostiene la tendencia aristotlico-tomista, que constituye por ello una visin exterior, fenomnica,

apariencial; un contacto con la periferia del ser. En nuestro caso, la experiencia se produce por el contacto con el ser en la propia conciencia, es decir, dentro de si, en la hondura de si mismo. Dicha experiencia tambin es contraria a la visin inspirada en Parmnides, que contempla al ser exterior como hecho y definitivo, acabado y radicalmente esttico. en cambio, el ser autntico, intuido por el yo-conciencia, es un ser siempre en acto, un ser dotado de una inextinguible sed, o deseo, de obrar. Por tanto, el ser intuido en el yo, no es nunca un ser hecho-acabado, sino un ser que est continuamente haciendo, y -de algn modohacindose. Un ser siempre en camino hacia ese "ms all" de la Trascendencia que le sale al encuentro. El ser, que se identifica con un continuo estar hacindose, seala a la conciencia las inmensas posibilidades que tiene el yo de llegar a ser; la abre a las innmeras posibilidades de llegar a ser a ser s mismo, en la forma de un proyecto con posibilidades de muchas realizaciones posibles. De esta forma, el hombre queda, desde su misma hondura, situado, y en apertura, de cara a innmeras posibilidades de llegar a ser s mismo; de llegar a actualizar, de modo mltiple y diverso, la conciencia de ser y existir, de ser yo. b) Ser es ser libre. La libertad constituye al yo-conciencia La libertad se encuentra en la raz del acto de identificarse del yo con el ser. Por tanto, el ser s; mismo, es experiencia -y consciencia- de un ser radicalmente libre, en el que el yo humano se identifica con la libertad. De aqu que el yo humano, la conciencia humano, el ser ser-humano, comporta siempre capacidad de opcin; capacidad y posibilidad, radical, de optar. En esta capacidad de opcin se asienta toda la grandeza y miseria del yo, de la conciencia, del ser ser-humano, puesto que libremente puede optar por el ascenso hacia el Absoluto o por el descenso hacia lo inferior a s mismo. Bien y mal emergen aqu dependiendo ambos de una omnmoda capacidad de autodeterminarse.

Aqu la deficiencia, en cuanto autodeterminacin por lo inferior a si, no equivale a cada o fracaso, como podra pensar angustiadamente un existencialista que ve la existencia como irremediablemente atada a la frustracin de sus mejores proyectos, sino que la deficiencia, y hasta la misma experiencia de la cada-fracaso, alude a una permanente llamada a la superacin y a la planificacin mediante valores positivos; es llamada permanente a retomar el proyecto originario, a reemprender el camino que lleva a la Vida. La superacin del lmite y la planificacin del ser son posibles pues en el horizonte del yo, de la conciencia, del ser hombre, aparece gratuitamente el Absoluto, la Trascendencia, Dios, que se revela con el Plenificador del ser y de la existencia del hombre, y lo hace con el rostro humano de la Encarnacin. c) En su inmensa riqueza el yo es radical deficiencia El Dios al cual el hombre se abre y con el cual traba relacin, tiene aqu dos notas caractersticas: Dios es "acto puro", es para "actualidad", causa y razn de todos los dems actos. Hay que tener en cuenta que: todo ser es constitutivamente acto, pero en el caso del yo, de la conciencia, del ser ser-humano, todo acto es percibido como limitado, parcial, contingente, sometido al tiempo y a la circunstancia; con posibilidades de degradacin y caducidad. Esto hace necesario postular un ser que se encuentre en "acto pleno", que sea "pura actividad", permanente "actualidad", que, en vez de estar sometido al tiempo y a la circunstancia, sea "eterno presente" (Lavalle). Adems de acto puro, Dios llama constantemente a compartir su creatividad, la cual es tan radical y abarcante, que llega a eliminar a la nada, pues Dios, que es acto puro, lo llena todo con la fuerza de su perenne creatividad. De esta creatividad, Dios hace partcipe al hombre, lo que se manifiesta en las incontables posibilidades con que el hombre se encuentra en el transcurso de su vida. Participacin equivale aqu a vocacin y en asumirla y desarrollarla se encuentra la clave de la colaboracin del yo, de la conciencia, del ser serhumano, con el poder creativo divino.

d) Ser y santidad Hemos establecido, previamente, que el yo al replegarse sobre s mismo, cuando hace la experiencia de ser s mismo, se encuentra en la va adecuada para llegar al Absoluto-Dios que le llama y le atrae, dndosele como su posibilidad de realizacin plena de ser. Ahora bien, en el plano de la praxis tico-moral, quien mejor realiza dicha inversin sobre si mismo es el santo, de modo que hace de su vida un perpetuo peregrinar a fin de responder a la llamada del Absoluto-Dios. Ese perpetuo peregrinar se realiza por la va de lo cotidiano, de la contingencia circunstanciada, en la vida concreta del santo. As, la santidad es una suerte de compaera de camino que se lleva al lado en el peregrinar por la existencia camino a Dios. Este caminar comporta, e implica, la propia contingencia de la existencia del santo, sus eventuales limitaciones e incluso sus propias cadas. La nica condicin para el caminante es no desmayar en el camino; es mantener el nimo permanente de encaminarse hacia el Eterno Presente-Dios. La clave en este "Itinerarium..." es la conversin interior, por la cual el santo, y todo cristiano bsicamente lo es, fija su mirada en Dios presente en l. La mirada, centrada en Dios y llena de amor, se proyecta sobre todas las cosas, develando lo que las cosas son en profundidad, es decir, lo que las cosas son en bondad, verdad y belleza. Mirar en profundidad no significa "evasin" del mundo, sino penetracin profunda en el mismo mundo; comporta, por tanto, una renuncia a la superficialidad al mirar al mundo y a las cosas. De esta forma, el mundo empieza a ser visto como "rostro de Dios", como el "espejo" en que Dios se manifiesta y se mira, si es posible la expresin. Este mirar en profundidad, desde la conversin interior, el santo la realiza de muy diversas formas. Francisco de Ass lo hace a travs de su admirable capacidad para transformar a toda la naturaleza en

un lenguaje por el que Dios nos habla, posibilitando que lo amargo se torne en dulzura de alma y cuerpo. e) Francisco y su experiencia de la simplicidad perfecta As como el ser, y el ser ser-humano, no es nunca un ser hecho-acabado, sino un ser en busca, en conquista, de su esencia y perfeccin, toda personalidad se encuentra siempre a la conquista de una nueva perfeccin; en bsqueda permanente de nuevas actualizaciones del ser. Esta suerte de condicin interna del ser, y de toda personalidad, es clave para entender cmo Francisco realiza el "Itinerarium...." de su yo hacia la Presencia Total, hacia Dios. Para recorrer, por ejemplo, el camino que va de San Damin a El Alvernia. As, el camino de Francisco est animado por un dinamismo interno que recorre toda su personalidad y que lo incita permanentemente a alcanzar nuevas metas. Por esto es que Francisco ora diciendo: "... concdenos a nosotros, hombres miserables, hacer por Ti lo que sabemos T quieres y siempre querer lo que Te agrada ..." Dicho dinamismo de Francisco, viene caracterizado por la irradiacin de la sencillez y la facilidad. Es accesible. Aunque Francisco no desconoci en su vida los caminos duros de la dificultad, a la postre, resulta ser siempre dulce y atractivo en su invitacin a la santidad. El gran atractivo de Francisco, ms all del catolicismo , e incluso del cristianismo, radica en su simplicidad perfecta, en su despojo absoluto, radical, de amor propio, grado sumo de la desapropiacin, que lo lleva a sobreabundar en obrar y amar. Francisco, asumiendo las flaquezas y miserias de la condicin humana, las transforma en riquezas y posibilidades, armonizando luces y sombras en la condicin humana. Lo amargo le adviene en dulzura desde el beso al leproso (conversin) hasta recibir los estigmas, los signos del Crucificado, que resucitando transform todo lo amargo en dulzura, toda muerte en Vida. Desde esta perspectiva, Francisco vive el tiempo, la contingencia, no como carencia y limitacin, sino

como el espacio que preanuncia el encuentro definitivo con el Eterno-Dios. La existencia histrica como preanuncio del esjaton; lo temporal como adelanto de lo eterno. Todo lo cual le es posible en la medida que, Francisco, no resiste a la gracia, sino que se pone a su servicio. De esta manera, Francisco desdea lo que el tiempo tiene de banal y transitorio para centrarse en la eternidad, que le adviene el tiempo, hacindola presente en el mundo, en la historia, y a todos los hombres. La experiencia de Francisco, es toda una suerte de distincin prctica, y practicada, entre urgente e importante; entre transitorio y definitivo; entre inmanente y trascendente, etc. En suma, lo peculiar de la personalidad dinmica de Francisco (su yo en realizacin) ha consistido en, a partir de un momento determinado, estar volcado, radicalmente abierto, al ser infinito, a Dios, que desborda siempre a la creatura deficiente, pero que se ofrece a ella con nuevos alicientes y promesas, fundndola en la esperanza de que siempre se puede ser ms, mientras menos se tenga. Es decir, en la medida de la desapropiacin. f) Pobreza franciscana como radical indigencia del yo y del ser del hombre Propuesto como meta y realizacin del yo y del ser del hombre, el encuentro, realizante, con la Presencia Total-Dios, a la simplicidad de alma, antes aludida, se une la pobreza, a fin de poner el espritu del hombre en manos de Dios sin ninguna preocupacin ulterior. De esta forma el espritu humano, desnudo y libre, adquiere suma sabidura para dirigir pura y sencillamente la mirada a la Trascendencia. En este proceso, la pobreza cumple la funcin de expandir, agrandar, paulatinamente el espritu humano, creando en el ese vacilo que reclama a Dios y que slo El puede llenar. Igualmente, la pobreza, ms all de su consideracin socio-econmica, viene a darnos conciencia viva de que somos, metafsicamente hablando, radical indigencia.

Mientras ms crece la conciencia de ser radical indigencia, ms crece el sentimiento vivo de la eterna riqueza que se le ofrece al espritu del hombre. Lo eterno, definitivo y plenificante, se deja pregustar desde ya en lo temporal-contingente, al modo de un atisbo deleitable de la plenitud. As, el espritu humano prepara "la pendiente" para que Dios descienda a habitar en l y en esa intimidad tiene lograr la mxima revelacin de la Trascendencia. Este "descenso" de Dios a la conciencia humana influye decisivamente en la consideracin del mundo y de las cosas creadas. Es comn pensar, y considerar, que las cosas creadas son obstculos para que el yo realice su experiencia fundamental y fundante con el Absoluto; como si las cosas se interpusieran entre el hombre que basca a Dios y Dios que le sale al encuentro. La raz de esta consideracin comn es el apego, la apropiacin, a las cosas. Ahora bien, hemos de tener en cuenta que, metafsicamente considerado, el mundo carece de valor en s, pues es una realidad radicalmente contingente, en total dependencia del Creador. Es la riqueza, como posesin - apego - amor a lo perecedero, la que hace que las cosas aparezcan con una consistencia de la cual carecen. De este modo, la riqueza encubre, no devela, sino que vela, el verdadero ser de las cosas; le atribuye un valor, y una calidad de ser, del cual carecen. Es slo la pobreza, con su peculiaridad, la que transparente el ser autntico de las cosas en su radical inanidad, transformndolas en claras y luminosas; en una abstraccin patente de la Bondad del Creador. En suma, la riqueza opaca el mundo y las cosas, por el dinamismo de la posesin. En cambio, la pobreza esclarece el mundo y las cosas, mediante el "arte" de la desapropiacin. En esta perspectiva, el mundo y las cosas emergen como transparencia, como senda a la que unirnos para remontarencaminarse, a travs y con el mundo y las cosas, hacia el Creador, presencia totalizante, permanente y realizadora del ser autntico del hombre.

2. EL HOMBRE ABIERTO A S MISMO Y A LOS DEMS,

EXPERIMENTA LA NOSTALGIA POR LA PLLENITUD DEL SER.

Plantearse la apertura del hombre a si mismo, y a los dems hombres, supone un paso de la superficie a la profundidad; de lo episdico a lo significativo. El intento, en definitiva, es de sentir y pensar la condicin humana coma inquietacin que surge de lo profundo de nuestro ser humano. Inquietacin cuya resolucin es quiz una de las ms decisivas para la existencia humana. Se trata, por tanto, de reflexionar aquello que ms profunda y significativamente, sentimos que somos. La cuestin es intentar sentir profundamente el pensar acerca de nosotros mismos. Apertura a s mismo no significa aqu un repliegue egosta sobre nosotros mismos, sino ms bien un situarse desde ese "si-mismo" para abrirse al horizonte de la Trascendencia, a fin de celebrar un encuentro con todo lo que converge hacia esa Trascendencia y Presencia, en la que todo y todos encuentra su unidad y cohesin. a) Ser hombre y conciencia de la nostalgia de ser hombre Considerar al hombre como un ser abierto y relacional es tomar en cuenta la alusin al tema del ser y el devenir. Supone referir la vieja cuestin, casi aportica, planteada por Parmnides y Herclito, acerca de si el ser es lo esttico o lo en permanente devenir-cambio, como tambin el plantearse la posibilidad de una sntesis de ambas propuestas. Parece ser que cuando referimos el ser al ser serhumano nos encontramos bien encaminados en dicho intento de sntesis. Parece claro que, cuando se trata de referir el ser al ser ser-humano, hemos de optar por lo no-esttico, de donde el ser ser-humano se identifica con el noser-esttico, con lo no-definitivamente-hecho, con lo no-inmutable, sino que el ser ser-humano comporta un ser en perenne realizacin, un ser que quiere ser ms. Ser ser-humano implica siempre un "plus". Segn esto, ser ser-humano es un permanente alumbramiento, un deseo constante de dar a luz, similar a lo que pasa con el mundo segn Rom.

8,19. Por lo tanto, ser ser-humano es lo no inventarieble - definible - clasificable - cuantificable cosificable, de una vez y para siempre. Ser serhumano se identifica, ms bien, con el deseo y posibilidad de ser y ser ms. Ser ser-humano es ms proyecto que definicin. Desde esta ptica, ser ser-humano es intentar ir siempre ms all, puesto que todo ser, y todo ser ser-humano, es esencialmente creador. Ahora bien, crear de la nada es propio slo de Dios, pero todos los seres, hasta el ms minsculo, participa de la accin creadora de Dios. Todo ser es capaz de arte y de belleza. De esta forma, ser y ser ser-humano es conato permanente hacia una mayor maduracin. En el anhelo csmico de alumbrar, de dar a luz, (Cfr. Rom. 8,19), el hombre aparece como un emergente luminoso de la naturaleza y como posibilidad de mxima realizacin de ella, puesto que, el hombre al participar del pensamiento absoluto de Dios es una suerte de haz de ricas posibilidades en direccin a la Belleza Eterna y a la fecundidad del espritu. Y esto a pesar de la fragilidad de la conciencia y de la libertad responsable del hombre, ste se mueve en un horizonte marcado por el optimismo y la posibilidad de ser realmente ms. Esta es quiz la experiencia de llevar un tesoro en recipiente de barro. Aunque la libertad humana implica posibilidad de cada y fracaso, esta posibilidad de "oscuridad" se da como en el trasfondo de un bello creado iluminado por el don de la creatividad y del ser, que es ser siempre ms. As, la posibilidad de cada no impide al hombre contemplar la belleza csmica y de la creatura, reflejo ms o menos cercano, de la Belleza Primigenia, de la bella armona de la primera hora. En suma, la tragedia del fracaso humano es siempre evitable, y revertible, con la gracia de Dios, don que funda y abre a la libertad de innmeras posibilidades de ser y ser ms. Histricamente, por la accin de la conciencia libre advino en el mundo la cada y con ella la experiencia universal y mundana del limite y la carencia, originando en el espritu humano una permanente aoranza y nostalgia de eternidad.

Ser ser-humano es estar situado en el tiempo, distensin de la eternidad en pasado-presentefuturo, en donde la nostalgia de eternidad viene acotada por tres notas caractersticas que la acompaan en su presente. A saber: 1. La sensacin de que al sujeto le falta algo. Nuestro ser es pura contingencia. Est abocado a la nada, amenazando absurdo, por carecer de apoyo en si mismo. 2. El sujeto experimenta la soledad, puesto que nadie puede sentir por otro la radicalidad de su dependencia. 3. En dicha soledad se encuentra la compaa invisible de aquello mismo que falta al sujeto y que ste aora. El ser, y el ser ser-humano, en su sentimiento de nostalgia mira hacia el pasado y le adviene el recuerdo feliz de lo vivido otrora, aunque este recuerdo feliz est impregnado de tristeza por lo que un da goz y hoy no goza. Y cuando desde este mismo sentimiento de nostalgia, el sujeto mira hacia el futuro, la nostalgia se le torna deseo, anhelo, querer, y todava ms, se le torna esperanza segura de un nuevo hallazgo, alegra anticipada del reencuentro. Esto que se dice del ser ser-humano, en cuanto individuo, tambin se aplica a la totalidad del cosmos que aora y espera recobrar el perdido Edn, perdida ocasionada por el pecado original. Por su parte, la humanidad, peregrina en la historia, experimenta una sensacin de exilio, de aqu que siempre camine acompaada de una entraable nostalgia por la patria definitivamente armnica y plenamente feliz. b) Pobreza - Limosna - Llamada En el lenguaje comn decir "pobreza" es indicar carencia de lo indispensable para el sostenimiento de la vida, pero desde la clave del pensamiento que intenta adentrarse en el misterio del ser, y del ser ser-humano, "pobreza" es una nota esencial y constitutiva de la creatura y del ser ser-humano. Y esto no slo a la luz del pensamiento acerca del ser, sino tambin en el nivel de la experiencia, puesto que quin es ms que nada cuando se

enfrenta con su propia conciencia? Adems, ser nada, radicalmente nada, no es evidencia de la ms grande, de la ms insuperable pobreza? En esta perspectiva, el ser algo-alguien es consecuencia, resultado, de haber recibido la limosna, la ddiva, del ser. Esta limosna del ser es el don supremo que el Creador hace a la creatura, como expresin de su ms absoluta gratuidad, exenta de todo necesitarismo. La limosna-don del ser es expresin de la sola gracia del Creador para con la creatura. Por el contrario, la riqueza del que acumula bienes constituye un "encubrimiento" de la nada radical del ser, constitutivo esencial del ser. Adems, la riqueza pone la consistencia del ser en aquello que simplemente no consiste. En suma: la pobreza, como "indigencia ontolgica", revela la dependencia del ser ser-humano respecto del Creador. La limosna del ser que otorga el Infinito hace evidente la dependencia que adviene en clamoroso llamamiento a un dilogo entre la Plenitud de Dios y la Nada del hombre. Dios da y comunica sus dones a las creaturas por la palabra que sale de su boca (Cfr. Jn 1,1). La Palabra, pronunciada por Dios, entra en dilogo con el hombre: desde abajo el hombre clama, desde su sensacin de angustia ante la nada, pero en su mismo clamor advierte que "all arriba" hay otra llamada, y respuesta a su clamor, que le incita a ascender. c) La tentacin del nihilismo Una fuerte corriente del pensamiento contemporneo ve al hombre, en ltima instancia, abocado a la nada; la vida humana, y la del mundo, como un trgico, alucinante y absurdo "maratn de la muerte", un absurdo nacer para morir sin ms. En una palabra: no hay ms triunfo que el de la nada sobre el ser. Angustia y frustracin para algunos; prescindencia y desencanto evasivo para otros, especialmente para los as llamados posmodernos. Esto es lo que conocemos como "nihilismo" y que ha encontrado en los versos de Jorge Manrique una acertada expresin literaria, cuando escribe a la

muerte de su padre: "Nuestra vida son los ros que van a dar a la mar que es el morir..." La postura nihilista es ajena a la tradicin bblicocristiana, que sin negar la perspectiva de la muerte, no aboca sta a la nada, sino que, en ltimo trmino, a la vida y a sta en plenitud. Sin embargo, el nihilismo surge como una forma de tentacin en la vida de muchos creyentes, especialmente cuando han sido estremecidos por experiencias lmites. La superacin de la perspectiva nihilista requiere una correccin en la mirada: en vez de mirar nuestras vidas, y la del mundo, como ros camino de la mar, contemplarla, por el contrario, como el ro de la vida en bsqueda de su origen, de su manantial escondido, original y originante. Este es el deseo de la creacin entera, la que al salir de las manos de dios, experimenta, es decir siente y piensa, la nostalgia del retorno. Y es justamente a partir de esta experiencia de la nostalgia que el hombre puede superar la tentacin del nihilismo, trgico o desencantado, pues la nostalgia lo hace experimentar el estar abierto, no a la fosa o mar de la nada, sino a la Plenitud del Todo de donde sali. d) Francisco y su nostalgia de retorno Francisco sin tener una preocupacin filosfica, antropolgica o metafsica, tuvo plena conciencia de su inanidad ante el Ser Supremo, por eso ora diciendo: "Quin eres t, dulcsimo Dios mo? Y quin soy yo, gusano vilsimo e intil siervo tuyo?" Orando de esa manera, Francisco visualiza los dos polos a los que el hombre puede dirigir el horizonte de su existencia: el Todo y la Nada. Francisco se siente "gusanillo vil", semejante a la nada, para desde este sentimiento-experiencia lanzarse en los brazos de Dios que es su Todo. "Meus Deus et omnia", deca frecuentemente Francisco e inmerso as en Dios, ve todas las cosas como un desbordamiento de la Bondad divina. Este desbordamiento de la Bondad divina, que expande y acrecienta la vida de todo el cosmos y del hombre -su "mejor emergente"-, Francisco lo consigna en la Adm 5,1-2, cuando dice: "(Dios) te

cre y form a imagen de su querido Hijo segn el cuerpo y a su semejanza segn el espritu". Francisco, por tanto, considera la hombre, preferentemente, desde la vertiente de sus magnficas cualidades, es decir, desde Cristo, modelo natural y sobrenatural del hombre. Pero, simultneamente, constata tambin el pecado de la infidelidad humana que hizo del hombre un "exiliado de Dios", pero siempre con un deseo de retorno a su fuente vital. As, conciencia de exilio y deseo de retorno, impregnan el sentimiento de nostalgia de Francisco. En el se da, por tanto, una visin ednica y admica: el hombre siente el mundo como destierro, pues, la visin ednica original ha sido oscurecida por el pecado. Es por ello que el hombre vive con nostalgia, es decir, con el recuerdo de lo que perdi; llora la ausencia del Edn, pero su llanto tiene por base la esperanza del recobrar el bien perdido. Esta esperanza engendra una nostlgica alegra que proviene de la seguridad del reencuentro. e) Francisco mendigo de Dios Precedentemente hemos considerado la pobreza ms all de su concepcin socio-econmica, es decir como carencia de bienes materiales, para, desde una perspectiva metafsica, tomar conciencia que todo nuestro ser es ddiva de Dios. Esto comporta, en el orden del ser y de la existencia, la negacin radical de toda consistencia de las cosas en s; mismas. En consecuencia, hemos considerado las cosas, en su ser y existir, como don divino; como pura expresin de la gratuidad amorosa de Dios. Una visin metafsica de la pobreza se opone a la visin objetivista del mundo y a la de la ciencia positiva, que unidas al sentido comn, subrayen la validez de la cosa "en s" como, al modo de subsistencias perfectas, tuviera en s misma los resortes de su ser. Por su parte, Francisco y el Franciscanismo, desde la pobreza, metafsica y socio-econmica, contempla todo, y a todos, pendiente de la mano de Dios; de modo que todo recibe de Dios la bondadosa limosna del ser, esclareciendo con ello el autntico ser de todo ser. Al contrario, la riqueza,

y la posesin, con su celo por las cosas, enturbia, oscurece, la claridad del verdadero ser de las cosas, es decir, la riqueza oculta y encubre el que las cosas sean limosnas del Ser Infinito. Dentro de este horizonte del ser como ddiva, Francisco vive su experiencia de mendigo de Dios, pues en su vida todo lo va recibiendo de la generosa mano de Dios. Esta experiencia, Francisco la hace conciencia refleja y memoria en su "Testamento", cuando reiteradamente insiste en que "El Seor me dio...", hermanos, fe, la gracia de vivir el Evangelio... f) Francisco al encuentro de Dios Francisco, intuitivamente, y Buenaventura, sistemticamente, se van a situar de cara al mundo con una ptica platnico-agustiniana, en donde la naturaleza es una primera expresin e imagen de la divinidad. Desde esa ptica, la naturaleza, para Francisco, se convierte en una realidad simblica, al descubrir que todas las cosas son vestigios de la Paternidad Divina. Francisco, por tanto, en compaa de esos vestigios, de esas cosas signos, vive su perenne encuentro con Dios. Desde su inmersin en Dios, Francisco ha invertido el orden de las cosas en su existencia mundana y todo lo ve vinculado, relacionado, con la fuente originaria, Dios. De este modo, Francisco contempla el ro de la vida en su constante fluir hacia su manantial originante y no en direccin al mar, que es la muerte del ro y la caducidad de las cosas. En la visin y experiencia de Francisco todo remonta hacia la fuente originaria que es Dios. Es por esto que para Francisco hasta la muerte deja de ser trmino, para convertirse en el ltimo peldao de su acercamiento al Principio Originario, de ah que la salude como la "hermana muerte corporal". As, Francisco ver las cosas, los seres y todo el mundo, suspendidos, y sustentados, del infinito Amor divino. Desde la vertiente del retorno, Francisco vive su espiritualidad en un perenne encuentro con Dios. Despus que Francisco queda desnudo ante el obispo de Ass, comienza a sentirse pendiente , de modo exclusivo, del Padre Celestial. Esto lo har estar permanentemente animado por una alegra

que alcanza a todo el cosmos. En la desnudez de su dependencia del Padre, emerge la alegra del encuentro con el Dios que todo lo sostiene amorosamente. Esta experiencia de Francisco har, casi normativamente, que para el Franciscanismo el contacto con la naturaleza sea una experiencia de alegra triunfal. Esto ha tenido un influjo muy considerable en la historia del pensamiento y la cultura, manifestndose, sobre todo, bajo dos aspectos: 1. Como efecto pacificador, contra las tendencias del pantesmo naturalista de origen germnico. En Francisco y el Franciscanismo, la alegra por el encuentro con la naturaleza viene dada porque sta es una primera expresin e imagen de la divinidad y, por tanto, "medio seguro" para remontar a Dios. 2. Francisco y el Franciscanismo han influido sobre la llamada "gran ciencia moderna", no sobre la ciencia positiva, sino sobre aquella ciencia que ha descubierto el maravilloso orden csmico y que lo ha propuesto en frmulas matemticas de notable exactitud. Todo esto ha derivado del trato de amorosa amistad de Francisco y el Franciscanismo con las cosas, con la naturaleza y con todo el universo, donde todo es amado y cantado como vestigio de Dios.

3. EL HOMBRE ABIERTO AL MUNDO A TRAVS DE LA SIMPATA Y EL AMOR COSMICO

En la historia del pensamiento ha primado, casi exclusiva y "tirnicamente", una aproximacin intelectual-racional a la realidad. Sin embargo este modo de aproximacin no es ni el nico ni el exclusivo cuando se trata de aplicar el anlisis a la realidad humana, en su significacin ms profunda y definitoria. Para aproximarse a la profundidad de la realidad humana es preciso acompaar, y complementar, a la va intelectual con la as llamada percepcin emotiva, que proporciona otra va de acceso a la realidad en su totalidad y a la especfica realidad

humana, sobre todo cuando se considera a sta en su relacin de apertura al mundo. Al hablar de emotividad, de emocin, no debemos referirla slo en un plano puramente sensitivo, sino que hay que apuntar a la emotividad, a la emocin, como peculiaridad excelsa del espritu humano, que no es solamente "logos", sino que es, sobre todo y ms decisivamente, amor. Desde esta perspectiva se nos abre el camino hacia el amplio y significativo campo de los valores y de la axiologa, como lo verdaderamente decisivo en el conocer y en el conocimiento del ser ser-humano. Esto nos lleva a la consideracin del hombre a partir de su valor ms definitorio y decisivo: el amor. De una u otra forma, apuntamos aqu a establecer que lo "esencial" del ser ser-humano es el amor, pero considerado ste no como una esencia pura e incontaminada, sino que ser humano, en cuanto ser esencialmente amor, como una realidad estrechamente ligada a la existencia humana en su hodierna cotidianidad, con todo lo que tiene de historia circunstanciada. De lo que se trata, por tanto, es de considerar al hombre como un existente concreto y acotado por la historia, la cultura, la circunstancia, por sus ms profundas aspiraciones, proyectos y pasiones, que busca realizar su ser esencialmente amor, a partir de su ser ms ntimo y en el horizonte de su circunstancia, que puede ser lmite, pero tambin, simultneamente, posibilidad de ser y de ser ms; capacidad, esta ltima, eminente y exclusivamente humana. a) Amor y Cosmos En una perspectiva histrica, Santo Toms en la "Summa theologica", se aboca a la compleja cuestin del amor en el tratado "De Passionibus". Al situarlo en dicho lugar, el amor, para el doctor anglico, es "una inclinacin del apetito sensitivo", que el hombre comparte con el resto de los animales, como cualquier otra pasin. De esta forma, el amor queda circunscrito al mbito de la sensibilidad. Pero tambin, el tema del amor, y sin olvidar su dimensin sensible, puede ser considerado en un

mbito ms amplio y elevado: el del amor situado, por tanto, en el plano del espritu, en el caso del hombre y, con mayor razn, en Dios. An ms, ya que el amor es el originante del espritu en toda la realidad, slo puede encontrar su raz en el mismo ser divino, en el Dios que es Amor. En Dios, el amor es plenitud desbordante de la cual proviene la bondad de su voluntad. De esa voluntad divina es que emana el ser existencial de las cosas: el ser de las cosas llamadas a la existencia por la libre y amorosa voluntad de Dios, por su sola gratuidad amante. Y esto opera as aunque la libre voluntad creadora de Dios est dirigida por su inteligencia (Logos divino), dicha inteligencia est conducida por su voluntad. Dado lo anterior es que slo a partir de la afirmacin "Dios es amor", se hace comprensible que Dios no se quede eternamente encerrado dentro de si, sino que profiera la creacin entera, segn la imagen del Verbo eterno y que quiera mostrar su rostro en el Verbo Encarnado. Slo a la luz del Dios-Amor se esclarece el misterio de la Encarnacin y, correspondientemente, el de la Creacin. De este modo, es claro que el atributo primario de Dios no es su inteligencia o su voluntad, sino el amor. Para intentar comprender esta realidad, decisiva, del amor en Dios y en el hombre se ha hecho clsica distinguir entre: amor-eros y amor-gape y a ambos describirlos con dos notas caracterizantes cada uno. Veamos esto con ms detalle:

Amor-Eros: es, primeramente, constitutivamente indigente, pues anda siempre en procura de algo que le falta. Esta caracterstica del amor-eros se deja ver en el amor diario de los sexos que mutuamente se complementan y tambin en el artista, permanentemente inquieto por llegar a la meta de la belleza ideal a la que aspira. La otra nota caracterizante del amor-eros es su irresistible poder, ante el cual todo se doblega. El ejemplo nos lo proporciona Platn que para sacar a los encarcelados de la caverna y llevarlos a la luz, considera que lo nico eficaz es el omnipotente eros. Amor-Agape; su primera nota caracterizante dice relacin con su ser esencialmente

inmotivado; es para donacin, tal liberalidad. Da porque quiere dar, por benfica condescendencia. Es la Bondad del ser que hace donacin de s. Su segunda nota caracterizante es su capacidad creativa, por la que quiere exclusivamente el bien del amado, buscando siempre hacerle mejor, hacerle ser ms. Slo el amorgape explica la condescendencia de Dios al crear y su mayor condescendencia al hacerse menor y venir a habitar con el hombre, hacindose como el hombre y lograr as, por la Encarnacin, la divinizacin - liberacin salvacin del hombre. El amor-gape es el tpico amor cristiano, la nueva va abierta por el Evangelio. El amor visto desde la perspectiva cristianoevanglica va a comportar toda una novedad respecto de las concepciones precedentemente histricas, especialmente de la griega. Los griegos conceptuaron el amor como un mero apetito y siempre con necesidad de algo, por tanto, comportando siempre indigencia. Es por esto que no podan atribuir el amor al ser perfecto. En la antropologa griega, el amor es considerado siempre "inferior" a la racionalidad. Lo central para los griegos es, consecuentemente, la ley y la justicia y no la misericordia. Por su parte, el amor cristiano se sita en un plano superior a toda la esfera de la racionalidad, pues, de suyo, aporta al hombre ms felicidad que todo procedimiento racional. Adems, a la luz de la parbola del "Padre Misericordioso" (Lc 15), el amor cristiano rompe con la antigua idea de justicia, centrada en las leyes de la vida impulsiva y natural, expresadas en el odio al enemigo, la venganza y la compensacin, para centrarse en la realidad de la misericordia. Lo esencial del amor cristiano es el cambio de direccin motriz respecto a la concepcin moral de los antiguos, para quienes el amor es aspiracintendencia de inferior a superior, de imperfecto a perfecto, de informe a forma. En esta perspectiva, el amor es slo un camino, un mtodo, que lleva al Primer Motor que atrae hacia s con fuerza irresistible.

La concepcin cristiana va a invertir radicalmente el concepto de amor en la Creacin y ms an en la Encarnacin: el Creador cristiano no es "primer motor", sino el que da el ser a toda creatura por pura benevolencia. Dios crea no por indigencia, sino movido tan solo por su liberalidad. Dicha inversin llega a su clmax en los acontecimientos de Galilea y Jerusaln, en la Encarnacin y Pascua de Jesucristo, frente a los cuales va a perder todo sentido la tesis de amar a los buenos y odiar a los malos. Aqu hay que amarlo todo, hasta al malo para hacerlo bueno. Con todo esto se manifiesta el "Summum Bonum", no slo como el ser que se comunica, sino como la Persona que no tiene nada sobre s, sino que todo lo que existe es fruto de su acto amoroso y creador. Es de esta forma como se verifica el paso del amoreros, aspiracin e indigencia, al amor-gape, pura entrega y donacin y librrimo desprendimiento de las insondables riquezas anidadas desde siempre en la divinidad. Esta concepcin sinfnica del amor cristiano, como amor-gape a todos y a todo, perdi durante muchos siglos algunas de sus mejores melodas:

Frente al entusiasmo griego ante la naturaleza, el sentimiento cristiano se repliega, originando una gran desvitalizacin de la naturaleza frente a la poderosa exaltacin del hombre, ser espiritual por encima de la naturaleza. Esta queda estigmatizada como pagana. se elimina, por siglos, toda unin afectiva con la naturaleza. El Movimiento Franciscano empieza a despertar de nuevo, aunque fugazmente, la relacin de hermandad del hombre con la planta, el animal, el viento, la nube. En este "aminoramiento" del contacto con la naturaleza, contacto que es obra del amor divino, ha pesado mucho el viejo dualismo de carne y espritu, originando una mstica cristiana "acosmstica" y "espiritual" del amor. La mentalidad moderna, posterior a Francisco, se ha acercado al cosmos con una doble mentalidad: lo ve regido mecnicamente por leyes eternas o se

sumerge en el mundo con una sensibilidad pantesta. b) La amorosa visin csmica de Francisco En su relacin con el mundo-naturaleza-universo, Francisco va a poner en juego toda su simpata para con las cosas y las creaturas. Desde la simpata, como apertura profunda, Francisco se abre al mundo y, sobre todo, al hombre. La amplitud de sta es tal que, en Francisco, se puede hablar de "simpata csmica". Esto es posible, ya que Francisco hace una sntesis vital, dando unidad a la mstica del amor misericordioso, acosmistico y personal, con la unificacin afectiva, vital y csmica, con el ser y la vida de la naturaleza. De este modo se unifican en Francisco el amor cristiano (amnimisericordioso, acosmsitico y personal) y el amor griego (unificacin csmica con el ser y la vida a travs de la afectividad). En Francisco se produce el encuentro entre Eros y Agape. Esta unificacin hace que Francisco, sorprendentemente para su poca, llame hermanos/hermanas al sol, la luna, el agua, el fuego, los animales y plantas de toda especie. Con esto, Francisco expande la emotividad cristiana del amor a Dios como Padre y al hermano y prjimo "en" Dios, extendindola a la entera naturaleza nohumana. Con esto, Francisco revierte la doctrina cristiana, tradicional en su poca, que haba distanciado al hombre de la naturaleza no-humana, no-racional, pues sostena slo al hombre como receptor de la gracia sobrenatural. Para Francisco, por el contrario, las cosas por s mismas tienen sentido expresivo, pues el sol, la luna, el viento, en Francisco, son hermanos y hermanas, porque a su modo estn tambin en relacin inmediata con su Creador y Padre, como seres existentes en s, adems, lo estn con valor enteramente propio, pues cada una participa, a su medida, del Ser Pleno. Al respecto, basta leer no slo el Cntico de las Creaturas, sino tambin, y especialmente, la Admonicin Va.

A partir de un relacionamiento afectivo-simptico con toda la creacin, Francisco va a proponer su "originalidad" frente al sentimiento cristiano hacia la naturaleza, segn lo vivi y lo expres el cristianismo primitivo, la patrstica y la tarda edad media. Lo "original" y "nuevo" de Francisco, viene dado por las siguientes caractersticas:

La cosa natural por su existencia y esencia objetiva es smbolo, ndice, seal, indicio que lleva al Dios personal. As, las cosas de la naturaleza son referencia a Dios en si mismas, por tanto, no necesitan que el hombre las reflexione y las convierta en parbola para referirlas a Dios. La naturaleza no es el reino de las cosas o de las causas formales, sino una totalidad viviente en la que la vida divina toma cuerpo en las cosas, se expresa en sus fenmenos y procesos. Dios no slo es pensado y vivido como Seor-Creador de la naturaleza no-humana, y Padre slo del hombre, sino que es pensado y vivido tambin como Padre Bondadoso de las cosas naturales, las que al igual que los seres humanos estn en relacin co-filial con Dios. De aqu surge la relacin de fraternidad del hombre con todas las cosas y de todas las cosas con el hombre.

En su experiencia de simpata y amor csmico, Francisco descubre, por ltimo, el carcter sacramental de toda vida y realiza una particular sntesis entre Eros y Agape, espiritualizando la vida y vivificando el espritu.