I

^ S r o i m f
/->> о \ ^ш: fe^s •£ ..
ви» / \ г »•» - . J^ .tSs -

К н « в о „ П Р О М Е Т Е Й "

Л. Фейербаха.

СУЩНОСТЬ
}СРИСТІЯНСТВЯ.
" " " - - ^ - • ... - _ / — £
 К - в о „ П Р О М Е Т Е И 1 1 .

СПБ., Пушкинская, 15.

/Іиндовъ, Г . Великая французская революція . — 50

В а н д е р в е л ь д е , 3. Соціализмъ и сельское хозяй-

ство. Персводъ Н. Суворова . . . . . —50

Диль, К. Соціализмъ, коммунизмъ и анархизмъ — 60

Э л ь ц б а х е р ъ , П . Сущность анархизма . . . . . 75

П е с т е л ь , П . И. Русская Правда. ГІодъ редакціей

, и съ предисловісмъ П. Е. Щеголсва . . . і

Нитче, Ф. Такъ говорилъ Заратустра. ІТереводъ

Я). М. Амтоѵошаго і 25

Волинъ. Ю. Разсказы - . 1 —
' _ - -f
Цитронъ, А . 72 дня перваго Русскаго Парла-
мента . . • — 50
В о л ы н ц е в ъ . Рѣчи A. Ѳ . Аладьина, въ первомъ

Рѵсскомъ Парламентѣ — 35

Ж и з н ь лейтенанта Шмидта . — 30

Смирновъ. Краткій народный словарь . . . . — J0

кЗСниги высылаются погтай паложсннымъ

платвжстъ.
 Людвигъ Фейербахъ.

a
І^шштп

СУЩНОСТЬ

Х Р И С Т І АНСТВА,

Полный переводъ съ нѣмецкаго подъ редакціей

Ю. М. АНТОНОВСКАГО

JfcMjftiklubA,

С.-Петербургъ—1908.
Тпиографія „ГРАМОТНОСТЬ". Невскій пр., д. .^к 82.

4Щ f
ш

г и 1 4 1 4 1 2 9 3
 Дюдвигъ фейербахъ и его книга*).

1.

В ъ своихъ лекціяхъ о сущности религіи Фейербахъ ука-

з ы в а е т е что всѣ его сочиненія обязаны своимъ возникновеніемъ
протесту противъ его времени, стремившагося опять з а г н а т ь
человѣчество во тьму минувшихъ вѣковъ.
Эти слова, быть можетъ, лучше всего характеризуютъ тен-
денцію Фейербаха. Онъ былъ первымъ новѣйшимъ философомъ,
не имѣвшимъ и не желавшимъ имѣть системы. В с ѣ м ъ извѣстно
его, часто неправильно понимаемое, изреченіе: „ Н и к а к о й ре-
лигіи!—моя религія; н и к а к о й философіи! —моя философія"! И
тѣмъ не менѣе Фейербахъ оказывалъ живое вліяніе на своихъ
современниковъ. Иначе говоря, онъ былъ первымъ философомъ.
•который серьезно отнесся къ к у л ь т у р ѣ. „Истинная философія,
говорить онъ при случаѣ, состоитъ в ъ томъ, чтобы д ѣ л а т ь
" людей, а не книги."
Высшій пунктъ въ творчествѣ Фейербаха образуетъ
„Сущность христіанства"; съ ея чтенія и долженъ начинать
каждый, кто хочетъ погрузиться въ міръ его идей. Когда
Фейербахъ ее издалъ, ему было 37 л ѣ т ъ , и онъ уже имѣлъ за
собою рядъ извѣстныхъ сочиненій.

* ) Предлагаемый переводъ книги о сущности хрпетіанства проредактироваіп.

нами но послѣднему, критическому, нзданію Карла Квенделя 1904 г., вошедшему
въ серію „Uni versai-Bibliothek" Филиппа Реклама. Переводчпкъ онустилъ много-
числонныя нримѣчанія Фейербаха, разсѣяшшл въ его книгѣ; быть можетъ, въ
томъ соображеніи, что эти примѣчанія, значительно увеличивая объемъ книги,
носятъ сиеціальный, историко-богоеловскін характеръ и состоять преимущественно
изъ ссылокъ на сочипенія Лютера и отцовъ церкви. Въ оригиналѣ эти примѣ-
чанія вошли лишь во второе и послѣдѵющія пздапія книги.
Ред.
 Фейербахъ родился 28 Іюля 1804 г. въ Ландсгутѣ, въ Б а -
варіи, и быль четвертымъ сыномъ знаменитаго криминалиста
Ансельма Фейербаха*); свое гимназическое образованіе онъ
получилъ въ Ансбахѣ; въ теченіе 1 8 2 3 — 1 8 2 8 г. слушалъ лекціи
по богословію и философіи въ гейдельбергскомъ и берлинскомъ
университетахъ и затѣмъ въ Эрлангенѣ получилъ зсаніе доктора
за сочиненіе „De ratione una, universali. infinita", посланное
имъ своему учителю Гегелю. Здѣсь же, въ Эрлангенѣ, онъ и
остался какъ приватъ доцентъ.
В ъ 1 8 3 0 г. Фейербахъ издалъ (анонимно) свое первое
значительное сочиненіе „Мысли о смерти и безсмертіи", уже
содержавшее с ѣ м е н а его позднѣйшихъ сочиненій; и юный авторъ,
на котораго тотчасъ же былъ сдѣланъ доносъ, оказался невоз-
можнымъ для университетской каѳедры. Поэтому въ 1832 г.
Фейербахъ отказался отъ академической дѣятельности и жилъ
поперемѣнно во Франкфуртѣ, Ансбахѣ. Эрлангенѣ и Нюрнбергѣ.
По совѣту своихъ родныхъ. онъ еще разъ зимою 1835 г. читалъ
пекціи въ Эрлангенѣ, чтобы з а т ѣ м ъ уже навсегда оставить дѣя-
тельность доцента. В ъ этотъ промежутокъ времени онъ, кромѣ
другихъ сочиненій. издалъ „Исторію новой философіи", которую
прусскій министръ Альтенштейнъ необычайно х в а л и л ъ * * ) .
В ъ ноябрѣ 1837 г. Фейербахъ женился на Б е р т ѣ Л ё в ъ ,
дочери инспектора одной фарфоровой фабрики въ Брукбергѣ
близъ Ансбаха. Здѣсь философъ прожилъ до конца пятидесятыхъ
годовъ въ тихомъ деревенскомъ уединеніи, преданый своимъ
трудамъ.
Здѣсь въ періодъ отъ 1836 до 1841 г. народились всѣ его
важнѣйшія сочиненія: „Изложеніе, развитіе и критика философіи
Лейбница", „Петръ Бейль, вкладъ в ъ исторію философіи и
ч е л о в ѣ ч е с т в а " , „Критики современнаго мнимаго христіанства",
знаменитая книга „Критика гегелевской философы" и брошюра
„О философіи и х р и с т і а н с т в ѣ " , прелюдіумъ къ „Сущности христі-
анства".

2.

„Сущность христіанства", на которое по праву надо смо-

трѣть, какъ на главное сочиненіе Фейербаха, содержитъ не
только разсѣянныя въ различныхъ раньше изданныхъ трудахъ

* ) Семейство Фейербаховъ было богато высокоодаренными людьми. Самыми

значительными изъ нихъ были Людвигъ, философъ, н Анседьмъ, живописецъ,
племяпиикъ философа, однпъ изъ величайпшхъ художниковъ 19 столѣтія.
* * ) Грювъ, Фейербахъ. I, стр. 2 3 5 .
мысли философа о религіи и христіанствѣ, но и резюмируетъ
религіозно-философскія системы отъ Спинозы до самого Фейер-
баха. Ницше нерѣдко дѣлаютъ упрекъ, что онъ былъ слишкомъ
мало знакомь со своими философскими предшественниками, что
поэтому его философія, какъ философія исключительно настро-
енія, не имѣетъ никакой исторической цѣны. Но подобный упрекъ
не рѣшилась сдѣлать Фейербаху даже сама человѣческая злоба;
ибо Фейербахъ спеціально и основательно изучилъ каждаго изъ
своихъ предшественниковъ, Декарта. Спинозу и др. в ъ свсей
уже упомянутой, но очень мало извѣстной „Исторіи новой
философіи", Лейбница и Петра Бейля въ собственныхъ моно-
графіяхъ, Г е г е л я въ нѣсколькихъ сочиненіяхъ, изъ которыхъ
изданное въ 1839 г. („Критика гегелевской философіи") является
самымъ значительнымъ.
Но Фейербахъ разсматривалъ и оцѣнивалъ своихъ предше-
ственниковъ съ совершенно опредѣленной точки зрѣнія: онъ
прослѣживалъ въ ихъ системахъ постепенное разложеніе хри-
стіанской вѣры, начавшееся уже у Декарта, но впервые бросаю-
щееся въ глаза у Спинозы. Несмотря на свое основное фило-
софское направленіе, выражающееся отчасти въ очень сильномъ
скептицизмѣ, всѣ эти философы т ѣ м ъ не менѣе стремились
сохранить тезисы христіанской вѣры или, по крайней мѣрѣ, спа-
сти отъ забвенія имена и титулы догматовъ; всѣ они хотя
непроизвольно—это особенно видно на К а н т ѣ — о п р е д ѣ л я л и с ь
христіанствомъ, точнѣе его моралью и его понятіемъ души; всѣ
они были, употребляя ч выраженіе Ницше, философами съ „хри-
стіанскими внутренностями".
Это состояніе Фейербахъ называетъ „состояніемъ всемірно
историческаго лицемѣрія", и онъ считалъ своей философской
миссіей преодолѣть это лицемѣріе. Противорѣчіе между вѣрой
и жизнью было, по его мнѣнію, позорнымъ пятномъ на новой
исторіи и на современности.
Что касается его непосредственнаго предшественника,
Гегеля, то ему уже никоимъ образомъ не принадлежитъ честь
обличенія лжи современнаго міра. или искренней съ ней борьбы.
Напротивъ, существенной чертой философіи Гегеля является
то, что на нее одинаково могутъ опираться и дѣйствительно
опирались какъ ортодоксія, т а к ъ и гетеродоксія.
Поэтому совершенно не правильно, когда Фейербаха, безъ
дальнѣйшихъ оговорокъ, характеризуютъ, какъ ученика Гегеля,
и разсматриваютъ его философію религіи только какъ прибавленіе
къ гегелевской философіи. В ъ своемъ корнѣ—понимая только
въ корнѣ, а не въ терминологіи, во всякомъ случаѣ напоминаю-
щей Г е г е л я — о н а вполнѣ оригинальна, и при томъ настолько
оригинальна и производитъ настолько сильное дѣйствіе, что не
устарѣла еще и до настоящаго времени. Даже самый значитель-
ный философъ истекшаго столѣтія, Фридрихъ Ницше, напоми-
нающій Фейербаха по чистотѣ характера и по своей неподкупной
любви къ истинѣ, примыкалъ къ ней, хотя и безсознательно.
Такимъ образомъ сочиненіе Фейербаха становится понят-
нымъ лишь при условіи, если имѣть въ виду, что оно возникло
изъ контраста съ гегелевской умозрительной философіей р е л и г і и . /
Г е г е л ь отожествляетъ религію съ философіей; Фейербахъ
выдвигаетъ ихъ специфическое различіе. По Гегелю, догмы
содержатъ въ себѣ истины разума. Напримѣръ, въ христіанскомъ
ученіи о Троицѣ онъ вновь открываетъ основную мысль своей
спекулятивной идеи Бога, именно „что Б о г ъ есть живая дѣя-
т е л ь н о с т ь различенія себя самого и возвращенія къ себѣ, вѣчный,
процессъ становленія и уничтоженія этого различенія". Понятія
Отецъ, Сынъ, Духъ суть дѣтскія формы представленія, символы
для истинныхъ мыслей, что Б о г ъ не есть абстрактное единство,
лишенное различія тождество рефлексіи разсудка. а равно онъ
не есть и потустороннее всемогущество еврейской религіи, но
является „конкретнымъ тождествомъ того, что достигло разли-
ченія" или „вѣчной любовью".
Противъ такого пониманія догмата, уничтожающаго его
специфическій характеръ, и обращается Фейербахъ со всей
силою своей критики. „Изъ моего сочиненія (Сущность христі-
анства) видно, что смыслъ Троицы состоитъ въ томъ, что Богъ
въ отношеніи себя самого является отцомъ и сыномъ, союзомъ
лицъ, самымъ т ѣ с н ы м ъ образомъ любящихъ другъ друга. Я нахожу '
въ „умозрительной т а й н ѣ " Троицы только ту истину, что лишь
о б щ е с т в е н н а я жизнь е с т ь ж и з н ь, т. е. что въ ней содер-
жится всеобщая, имманентная человѣку, популярно выражаясь,
естественная истина, а не истина особая, трансцендентная и
супранатуралистическая". * )
Эти слова составляютъ ключъ ко всей первой части книги
Фейербаха. С у т ь в с ѣ х ъ содержащихся въ ней воззрѣній можно
выразить в ъ слѣдующемъ тезисѣ, заимствованномъ изъ перваго
изданія, позднѣе опущенномъ Фейрбахомъ: „Христіанство, в ъ . .
л у ч ш е й своей части, очищенное отъ противорѣчивыхъ элемен-
товъ религіознаго сознанія, которые будутъ разсмотрѣны позднѣе

* ) В ъ классическом!, сочиненіи „Zur Beurteilung der Schrift „Das W e -

sen des Christentums" (Соб. соч. Лейпц. 1846 т. I., стр. 2 4 9 ) .
 (т. е. во второй части книги), е с т ь и з о б р ѣ т е н і е ч е л о в ѣ ч е -
4 ~скаго сердца*).
Вторая часть является по существу отрицательной и
имѣетъ предметомъ разложеніе религіи въ ея противорѣчіяхъ.
Но Фейербахъ никогда не удовлетворяется полемикой àla Вольтеръ,
давно уже отошедшей въ область исторіи, но всюду имѣетъ въ
виду свою собственную ц ѣ л ь — н а с т и ч ь современное полувѣріе
in flagranti и пригвоздить его къ позорному столбу.
В ъ лицѣ Гегеля Фейербахъ имѣлъ дѣло съ д о с т о й н ы м ъ
врагомъ—ибо Г е г е л ь въ своемъ родѣ классикъ и принадлежитъ
къ философамъ перваго ранга; за то въ Шеллингѣ, главномъ
представителѣ т а к ъ называемой „позитивной философіи", онъ
нашелъ своего н е д о с т о й н а г о противника, котораго онъ т ѣ м ъ
не менѣе не могъ игнорировать, т а к ъ какъ Ш е л л и н г ъ пользо-
вался большимъ вліяніемъ въ тогдашней общественной жизни
Германіи.
Книга Фейербаха появилась въ 1841 г. В ъ томъ же году
Шеллингъ былъ приглашенъ въ Берлинъ занять каѳедру Г е г е л я .
Позитивная философія, mixtum compositum изъ религіи. мистики
и раціонализма, которую онъ долженъ былъ тамъ преподавать
и которую прусское государство прописало себѣ, какъ проти-
воядіе противъ ученій новогегельянцевъ, давно уже брошена
въ мусорную кладовку философіи и не заслуживала бы больше
упоминанія. еслибъ Фейербахъ не касался ея в ъ своемъ сочи-
- неніи. Самъ Фейербахъ н а з ы в а е т ъ эту мнимую философію
„трагикомическимъ заключительнымъ и кульминаціоннымъ
пунктомъ" противорѣчія между вѣрой и наукой. З д ѣ с ь не мѣсто
болѣе подробно останавливаться на позитивной философіи
Шеллинга: въ книгѣ Фейербаха содержится все. что необходимо
для пониманія его съ нимъ полемики.
3.
Сочиненіе Фейербаха раньше очень много злословили.
Особенно останавливались на томъ, что онъ объявилъ есте-
ственный отношенія людей между собой за отношенія религіоз-
ныя сами по себѣ. Омовеніе, пища и питіе - с м ѣ я л и с ь — с о с т а в -

* ) Въ связи съ зтпмъ интересно привести слова ІІицше пзъ одного очень

раннято его нроизведепія 1862 г., нодтверждаюшія, что Ницше думалъ тогда
ночтн какъ Фейербахъ. „Христианство но существу есть дѣло сердца, только
когда оно вошло въ нашу плоть и кровь, когда оно сдѣлалось въ насъ чувством!.,
че.ювѣкъ становится истшшнмъ христіаниноыъ. О с н о в н ы я у ч е и і я х р и-
с т і а и с т в а в ы р а ж а ю т ъ т о л ь к о о с н о в н ы я и с т и н ы ч е л о вѣче-
« • к а г о с е р д ц а " . (Сообщепо у Елизаветы Фёрстеръ-Ницше, Das L e b e n F i
Nietzsches. І, ст. 321).
ляютъ сущность его ученія. „На это я могу возразить", пишетъ
Фейербахъ въ предисловіи ко второму изданію своей книги,
„только слѣдующее: если все содержаніе религіи заключается въ
таинствахъ, если н ѣ т ъ другихъ религіозныхъ актовъ, кромѣ
т ѣ х ъ . которые совершаются во время крещенія и причащенія,
тогда, конечно, все содержаніе и положительный результатъ
моей книги сводится дѣйствительно къ омовенію, пищѣ и питію;
и это лишній разъ доказываетъ, что моя книга есть точный,
вѣрный своему предмету, историко-философскій анализъ-—само-
разочарованіе, самосознаніе религіи". Для всякаго добросовѣст-
наго читателя совершенно ясно и безъ дальнѣйшихъ объясненій,
что Фейербахъ вовсе не думалъ серьезно объявлять пищу и
питіе священными, религіозными актами, что это мѣсто, какъ
и другія мѣста его книги, надо понимать только какъ контрастъ
съ специфически христіанскими представленіями.
Максъ Штирнеръ смѣло причислилъ Фейербаха къ числу
богослововъ и объявилъ. что Фейербахъ обращаетъ религію въ
этику, этику въ религію и о д ѣ в а е т ъ свой матеріализмъ въ
одежды идеализма *), На это самъ Фейербахъ возражаетъ **).
„Если Фейербахъ и обращает> этику въ религію, то только
въ противоположность христіанству, гдѣ этика,
какъ отношеніе человѣка къ человѣку, занимаетъ лишь подчи-
ненное положеніе сравнительно съ отношеніемъ человѣка къ
Богу. Но Фейербахъ с т а в и т ъ человѣка в ы ш е морали; такимъ
образомъ онъ не мораль д ѣ л а е т ъ мѣриломъ человѣка, а наобо-
ротъ, человѣка мѣриломъ морали: хорошо то, что отвѣчаетъ 1 .
человѣку; дурно, отвратительно, что ему противорѣчитъ * * * ) .
Такимъ образомъ этическія отношенія священны для него не
сами по себѣ, они священны только ради человѣка, священны-^
лишь, поскольку они суть отношенія человѣка къ человѣку, т. е.
поскольку они суть самоутвержденіе, самоудовлетвореніе человѣ-
ческаго с у щ е с т в а " . И на упрекъ, будто онъ одѣваетъ свой
матеріализмъ въ одежды идеализма, онъ возражаетъ: „О, на-
сколько виситъ въ воздухѣ это утвержденіе! Фейербахъ, „един-

* ) Штирнеръ, Der Einzige und sein Eigcntum.(Reclams Universal-Bibliothek)

стр. 72 и 399.
* * ) Въ сочнненіи „Über das W e s e n des Christentums in Beziehung auf
den Einzigen und sein E i g e n t u m " (сочиненія I , crp. 357).
* * * ) Приблизительно такъ же опредѣляетъ Ницше свое понятіе морали:
„Что хорошо? Все, что возвышаетъ въ человѣкѣ чувство власти, волю къ власти,
саму власть.—Что дурно? Все, что коренится въ слабости"! (Воля къ власги.
Соч. Ѵ Ш , стр. 2 1 8 ) . Какъ сильно ошибаются однако тѣ, кто думаете, что
Фейербахъ превзойденъ и нреданъ забвеиію!
 с т в е н н ы й " , ни идеалистъ, ни матеріалистъ. Для Фейербаха Богъ,
. Духъ, душа, я суть простыя абстракціи; такими же абстракціями
являются для него тѣло и матерія. Истина, сущность, дѣйстви-
тельность суть для него только чувственность. Р а з в ѣ ты когда-
нибудь чувствовалъ, видѣлъ тѣло, матерію? Ты только видѣлъ
и чувствовалъ э т у воду, э т о т ъ огонь, э т и звѣзды. э т и камни,
э т и деревья и т. д.: всегда только вполнѣ опредѣленныя ч у в -
с т в е н н ы я, и н д и в и д у а л ь н ы я вещи и существа, но никогда
ни т ѣ л ъ , ни душъ, ни матеріи".
Наконецъ, Фейербаха непрестанно старались зачислить въ
ряды отрицательныхъ, только отрицательныхъ, чисто разруши-
т е л ь н ы х ъ умовъ и отвергнуть его вмѣстѣ с ъ ними. Выслушаемъ
объ этомъ самого Фейербаха *): „Самообманомъ представляется
всякая попытка изобразить отрицательнымъ то направленіе
мысли, которое безповоротно отвергаетъ состояніе противорѣчія
и лицемѣрія. Оно одно есть именно позитивное, нравствен-
н о е направленіе мысли; ибо оно является отрицательнымъ
лишь въ отношеніи того, что е с т ь ничто само по себѣ, но
продолжаетъ себя выставлять и дѣлать видъ, что оно еще лред-
с т а в л я е т ъ изъ себя нѣчто. Позитивно только то, что истинно
и хорошо. Но развѣ т а к ъ называемая позитивная в ѣ р а не обра-
тилась давно уже и преимущественно у т ѣ х ъ , у кого всегда на
у с т а х ъ это слово, въ карикатуру, въ ложь, въ лицемѣріе, въ
самообманъ? Во всякомъ случаѣ мы консервативны, но только
въ отношеніи вещей, которыя сами въ себѣ обладаютъ способ-
ностью къ жизни и самосохраненію. Убивать здоровый членъ
есть преступленіе и варварство; но ампутировать больной ч л е н ъ —
благодѣяніе и мудрость. Сохраненіе хорошаго похвально и
разумно; но сохраненіе дурного е с т ь безуміе, не заслуживающее
уваженія".

4.

Книга Фейербаха появилась въ теченіе 1 8 4 0 г. 17 іюля

Арнольдъ Руге пишетъ философу: „Надѣюсь, что Вы уже скоро
будете готовы съ вашей книгой и примите (какъ сотрудникъ
в ъ журналѣ Р у г е .Hallesche Jahrbücher) большее у ч а с т і е " .
(Грюнъ, Фейербахъ въ своихъ письмахъ и посмертныхъ сочине-
ніяхъ. I, 332). В ъ началѣ 1841 г. книга была окончена, и
Фейербахъ ее отнесъ къ своему издателю Отто Вигандъ въ

* ) Въ упомянутомъ уже сочиненіи „Zur Beurteilung der S c h r i f t и т. д.

(Соч. I т., стр. 254).
Лейпцигѣ. Сохранилось относящееся до этого письмо, помѣчен-
ное 4-го января 1841 г. „Во п е р в ы х ъ " , пишеті. Фейербахъ, „я
не желаю называть себя авторомъ не по политическимъ, а по
субъективнымъ основаніямъ. Я не думаю, чтобы анонимность
книги была въ противорѣчіи съ Вашимъ собственнымъ интере-
сомъ. Анонимность вызываетъ большее къ себѣ вниманіе,особенно
если, какъ въ настоящемъ случаѣ, она подходитъ къ содержа-
нію. У каждаго имени есть свои враги, но безыменность не
имѣетъ ихъ. Только безразличныя сочиненія должны именемъ
привлекать къ себѣ интересъ. Но анонимныя книги ни въ чемъ
не нуждаются, кромѣ какъ въ пикантномъ заглавіи. При ано-
нимности годится заглавіе: Т а й н а религіи и иллюзіи теологіи.
Впрочемъ я не настаиваю непремѣнно на анонимности. В ъ
такомъ случаѣ должно быть выбрано другое названіе, вродѣ:
Анализъ тайнъ христіанской догматики, или: Философія религіи
съ точки зрѣнія умозрительнаго раціонализма, или: въ смыслѣ
генезисо-критической философіи". Было также обсуждено заглавіе
„Критика чистаго неразумія". В ъ концѣ концовъ за извѣст-
нымъ заглавіемъ осталось преимущество, и Фейербахъ назвалъ
свое имя.
В ъ серединѣ 1841 г. книга была напечатана. До настоя-
щаго времени она выдержала только четыре изданія. Второе
появилось въ 1843, третье въ 1849 и четвертое въ 1 8 8 3 году.
Дѣйствіе книги было необычайно. Фридрихъ Э н г е л ь с ъ
с в и д ѣ т е л ь с т в у е т ъ объ этомъ въ своемъ сочиненіи „Людвигъ
Фейербахъ и конецъ нѣмецкой классической философіи" (стр. 11):
„Нужно самому пережить освобождающее дѣйствіе этой книги,
чтобы составить себѣ о ней представленіе. Воодушевленіе было
всеобщимъ: мы всѣ стали внезапно приверженцами Фейербаха".
Т а к ъ же выражается и Арнольдъ Руге * ) . „Всюду, даже въ
Берлинѣ, Ваша книга произвела большой эффектъ, гораздо
большій, чѣмъ люди склонны сами себѣ признаться. Я посѣтилъ
старыхъ гегельянцевъ, даже В а т к е , архитеолога, который обѣ-
шалъ министру В а с ъ опровергнуть, и получилъ о т в ѣ т ъ , что это
не нужно, что В а с ъ вовсе не будутъ читать... Также какъ в ъ
Берлинѣ, въ Г а л л е я нашелъ преимущественно молодыхъ людей
преобразившимися. Даже тамъ, гдѣ Ваша критика еще не под-
верглась изученію и не переварена, оппозиція противъ схола-
стики виситъ въ воздухѣ".
И дѣйствіе книги было продолжительное. На Рождествѣ
въ 1845 г. Фрицъ Каппъ, юный другъ Фейербаха, писалъ своимъ

* ) Грювъ, Фейербахъ. I, 334.

роднымъ: „Фейербахъ въ этой мѣстности (около Билефельда)
имѣетъ баснословно много почитателей и враговъ. Послѣдніе,
именно попы, говорятъ о всякомъ невыносимомъ для нихъ чело-
вѣкѣ; „Онъ безстыжъ, какъ самъ Ф е й е р б а х ъ " . Напротивъ того,
одинъ купецъ, получившій опасный ударъ саблею по головѣ и
предположивши, что онъ уже умираетъ, просилъ своихъ при-
сутствующихъ друзей прочесть ему нѣкоторыя главы изъ „Сущ-
ности христіанства". Фейербахъ во многихъ домахъ этой м ѣ с т -
ности является нарушителемъ домашняго мира. Родители его
проклинаютъ, сыновья и дочери удивляются ему и любятъ его" *).
Даже въ академическіе круги проникли его слова и встрѣ-
тили, особенно у студентовъ, полное сочувствіе. Открытое
письмо, въ которомъ „многочисленные гейдельбергскіе студенты"
требовали отъ философа, чтобы онъ выступилъ кандидатомъ
при выборахъ въ національное собраніе, начиналось, нѣсколько
напыщенно, слѣдующими словами: „Благородный мыслитель, ты,
который въ эпоху преслѣдованія знаній никогда не осквернялъ
ни разума, ни науки, всегда стремился все объяснить неизмѣн-
ностью в е щ е й , — т ы , который в ъ поту и трудахъ, среди презри-
т е л ь н а я крика гордыхъ фарисеевъ, извлекалъ изъ глубокихъ
шахтъ золото истины—благородный умъ! часъ твоей д ѣ я т е л ь -
ности наступилъ! Утренняя заря истины начинаетъ освѣщать
своимъ свѣтомъ освободившійся міръ!" * * ) Осенью 1 8 4 8 г. гей-
дельбергскіе студенты пригласили его читать имъ лекціи по
философіи религіи.

5.

В ъ заключеніе с л ѣ д у е т ъ с к а з а т ь еще нѣсколько словъ о

позднѣйшихъ сочиненіяхъ Фейербаха.
Второму изданію его „Сущности х р и с т і а н с т в а " Предшество-
вали небольшія, но существенный программный сочиненія „Пред-
варительные тезисы къ реформѣ философіи" (1842) и „Основ-
ный положенія философіи б у д у щ а я " (1843), обозначавшія окон-
чательный разрывъ с ъ умозрительной философіей.
Отнынѣ Фейербахъ обратился къ тому умственному на-
правленію, которое часто называютъ матеріализмомъ, но кото-
рое было бы правильнѣе обозначить, какъ антропологизмъ ( т . е .
ученіе о человѣкѣ), или, какъ предлагалъ самъ Фейербахъ,
какъ организмъ. Если Шопенгауеръ считалъ метафизическую

* ) Грюиъ, Фейербахъ. I, 367.

* * ) Грюнъ, Фейербахъ I, 371.
потребность источникомъ происхожденія религіи, то съ своей
стороны Фейербахъ въ двухъ своихъ послѣднихъ большихъ со-
чиненіяхъ. „Лекціяхъ о сущности религіи" ( 1 8 5 1 ) и въ „Теого-
нии" ( 1 8 5 7 ) , старался, ссылаясь на безчисленныя мѣста изъ
греческихъ, римскихъ, еврейскихъ и христіанскихъ писателей,
доказать, что именно желанія и потребности людей создали
боговъ.—
Пусть думаютъ объ антропологизмѣ Фейербаха, какъ хо-
т я т ъ , пусть вмѣстѣ съ Шопенгауеромъ считаютъ ложной его
теорію познанія, можно даже признать, что въ своихъ послѣд-
нихъ сочиненіяхъ онъ повторялъ извѣстныя мысли до однооб-
разія:—все таки по справедливости слѣдуетъ признать, что
Фейербахъ былъ однимъ изъ самыхъ искреннихъ и самыхъ бла-
городныхъ людей, какихъ только з н а е т ъ всемірная исторія, и
что онъ обладалъ и еще продолжаетъ обладать большой спо-
собностью будить другихъ. Его жизнь носитъ на себѣ печать
античнаго величія, а его независимость навсегда останется при-
мѣромъ для другихъ.
Послѣднія двѣнадцать л ѣ т ъ его жизни, котороя онъ, послѣ
крушенія своего брукбергскаго существованія, провелъ въ Р е -
хенбергѣ близъ Нюрнберга, были годами страданія для философа.
Нищета и болѣзнь преслѣдовали его. Онъ умеръ 13 сентября
1872 г. и похороненъ на кладбищѣ св. Іоанна въ Нюрнбергѣ.
Надъ могилою одинъ изъ его почитателей (Крамеръ-Клеттъ)
воздвигъ достойный памятникъ.

Карлъ Квенцель.
 Предисловіе къ первому изданію.

Разсѣянныя в ъ различныхъ трудахъ, большею частью

только случайныя, полемическія и афористическія мысли автора
по поводу религіи и христіанства, теологіи и спекулятивной фи-
лософы сконцентрированы въ предлагаемой книгѣ, при чемъ онѣ
обстоятельно обработаны, обоснованы, исправлены, частью сокра-
щены, частью дополнены, но ни въ коемъ случаѣ вполнѣ н е и с -
ч е р п а н ы уже по одному тому, что авторъ, не любящій общихъ
мѣстъ, старался, какъ и во в с ѣ х ъ своихъ трудахъ, не уклоняться
отъ совершенно опредѣленной темы.
Предлагаемое сочиненіе заключаетъ въ себѣ критическіе
элементы для философіи позитивной религіи или откровенія,
•но, какъ и слѣдовало ожидать, философіи религіи не въ ребя-
чески-фантастическомъ смыслѣ нашей христіанской миѳологіи,
принимающей за фактъ каждую нелѣпую историческую сказку,
и не въ педантическомъ смыслѣ нашего умозрительнаго бого-
словія. которое, подобно схоластикѣ, считаетъ логически-мета-
физической истиной каждый articulus fidei.
Умозрительная философія религіь приноситъ религію въ
жертву философіи, христіанская миѳологія приноситъ философію
въ жертву религіи. Одна д ѣ л а е т ъ религію игрушкой спекуля-
тивнаго произвола, другая превращаетъ разумъ въ игрушку
фантастическаго религіознаго матеріализма. Одна з а с т а в л я е т ъ
религію говорить только то, что она сама дѣлаетъ; другая при-
нуждаетъ ее говорить в м ѣ с т о разума. Одна не способна
выйти изъ с е б я и поэтому превращаетъ образы религіи въ
свои собственный м ы с л и ; другая не можетъ придти в ъ с е б я
и д ѣ л а е т ъ образы в е щ а м и .
Само собой разумѣется, что философія или религія
вообще, т. е. независимо отъ ихъ специфическаго различія,
тождественны другъ съ другомъ. Другими словами, если
одно и то же существо одновременно мыслитъ и вѣритъ,
то и образы религіи выражаютъ одновременно мысли и
вещи. Каждая опредѣленная религія, каждое вѣрованіе есть
въ то же время извѣстный образъ мышленія; ибо ни одинъ че-
ловѣкъ не можетъ вѣрить въ то, что противорѣчитъ его об-
разу мышленія и представленія. Для человѣка, вѣрующаго въ
чудеса, чудо не есть нѣчто противорѣчащее разуму; оно ка-
жется ему вполнѣ естественнымъ слѣдствіемъ божественнаго
всемогущества, которое тоже является въ его глазахъ совер-
шенно естественнымъ представленіемъ. Человѣкъ вѣрующій
считаетъ воскресеніе мертвыхъ такимъ же понятнымъ и есте-
ственнымъ явленіемъ, какъ восходъ солнца послѣ его заката,
пробужденіе весны послѣ зимы и произрастаніе растеній изъ
брошенныхъ въ землю сѣмянъ. В ѣ р а и религія особенно про-
тиворѣчатъ разуму только тамъ, гдѣ нарушается гармонія
между мыслями и чувствами человѣка и его вѣрой, и гдѣ слѣ-
довательно в ѣ р а лерестаетъ быть непреложной для человѣка
истиной. Абсолютная в ѣ р а тоже с ч и т а е т ъ свои предметы непо-
стижимыми, противорѣчащими разуму, но она д ѣ л а е т ъ различіе
между христіанскимъ и языческимъ, просвѣщеннымъ и есте
ственнымъ разумомъ. Это различіе имѣетъ слѣдующее значеніе.
Предметы вѣры могутъ казаться противорѣчащими разуму только
людямъ невѣрующимъ, но всякій, кто в ѣ р и т ъ въ нихъ, счи-
т а е т ъ ихъ самихъ за высшій разумъ.
Но и при условіи этой гармоніи между христіанской или
религіозной вѣрой и христіанскимъ или религіознымъ разумомъ
все-таки всегда остается существенное противорѣчіе между
вѣрой и разумомъ, ибо и вѣра не можетъ отрѣшиться отъ
естественнаго разума. Естественный разумъ е с т ь ничто иное,
какъ в с е о б щ і й разумъ, разумъ, которому свойственны общіе
истины и законы. Напротивъ, христіанская в ѣ р а или, что то же,
христіанскій разумъ есть совокупность особыхъ истинъ, особыхъ
привилегій и изъятій, слѣдовательно, особый разумъ. Говоря
короче: разумъ есть правило, в ѣ р а е с т ь исключеніе изъ пра-
вила. Поэтому столкновеніе между ними неизбѣжно даже при
условіи гармоніи; ибо спеціальность вѣры и универсальность
разума не покрываютъ другъ друга, не насыщаютъ другъ друга,
благодаря чему въ извѣстные моменты обнаруживается про-
тиворѣчіе между остаткомъ свободнаго разума и разумомъ, ле-
жащимъ въ основѣ религіи. Такимъ образомъ различіе между
вѣрой и разумомъ становится психологическимъ фактомъ.
Сущность вѣры заключается не въ сходствѣ съ всеобщимъ
разумомъ, а въ отличіи отъ него. Корень вѣры есть обособлен-
ность, поэтому ея содержаніе даже внѣшнимъ образомъ связано
съ о с о б ы м ъ періодомъ исторіи, съ о с о б ы м ъ мѣстомъ и
именемъ. Отождествлять вѣру съ разумомъ значитъ ослаблять
вѣру, уничтожать это различіе. Если, напримѣръ, в ѣ р а въ перво-
родный грѣхъ выражаетъ только убѣжденіе, что человѣкъ ро-
дится не такимъ, какимъ онъ долженъ быть, значитъ, это
обыкновенная раціоналистическая истина, извѣстная каждому,
не исключая даже грубаго дикаря, прикрывающаго свой стыдъ
звѣриной шкурой; ибо, прикрывая себя такимъ образомъ, дикарь
находить, что человѣкъ созданъ не такимъ, какимъ онъ дол-
женъ быть. Разумѣется, эта общая мысль заключается и въ
основѣ первороднаго грѣха, но предметомъ вѣры и р е л и г і о з -
н о й истиной этотъ грѣхъ становится только благодаря тѣмъ
своимъ особенностямъ. которыя противорѣчатъ всеобщему ра-
зуму.
По мнѣнію религіи или, по крайней мѣрѣ, теологіи. разумъ
не освѣщаетъ предметовъ религіи, а только затемняетъ ихъ; по-
этому цѣль предлагаемаго сочиненія доказать, что въ глубинѣ
с в е р х ъ е с т в е н н ы х ъ тайнъ религіи кроются совершенно простыя,
естественныя истины. При этомъ необходимо имѣть въ виду
существенное различіе между философіей и религіей, если мы
не хотимъ вскрыть самихъ себя, а не сущность религіи. Су-
щественное отличіе религіи отъ философіи составляетъ символъ,
о б р а з ъ. Религія драматична по существу. Самъ Богъ есть
существо драматическое, т. е. индивидуальное. Отнявъ у религіи
образъ, мы отнимемъ у нея предметъ. и у насъ въ рукахъ
останется только caput raortuuin. Образъ, какъ образъ, есть
вещь.
В ъ предлагаемомъ сочиненіи образы религіи разсматри-
ваются только какъ образы, а не какъ вещи. т. е. теологія
трактуется не какъ мистическая прагматологія, вопреки христі-
анской миѳологіи, и не какъ онтологія, вопреки умозрительной
философіи религіи, а какъ психопатологія.
Авторъ избралъ наиболѣе объективный методъ: методъ
аналитической химіи. Поэтому онъ вездѣ, гдѣ необходимо и
возможно, ссылается на документы, помѣщенные частью внизу
текста, частью въ отдѣльномъ приложеніи. Ц ѣ л ь этихъ источ-
никовъ узаконить заключенія, выработанный путемъ анализа,
т. е. доказать ихъ объективность. Поэтому, если результаты его
метода покажутся кому-либо странными и незаконными, то вина
за это лежитъ не на немъ, а на предметѣ.
Авторъ не даромъ воспользовался свидѣтельствами давно
минувшихъ вЬковъ. Христіанство тоже пережило нѣкогда свой
классическій періодъ, a ьѣдь только истинное, великое, клас-
сическое достойно быть предметомъ мышленія; все же неклас-
сическое относится къ области комедіи или сатиры. Поэтому,
чтобы представить христіанство въ к а ч е с т в ѣ объекта, достой-
наго мышленія, авторъ долженъ бьглъ отрѣшиться отъ трусли-
ваго, безхарактернаго комфорта больного, беллетристическаго,
 к о к е т л и в а я , э п и к у р е й с к а я христіанства нашихъ дней и пере-
нестись въ т ѣ времена, когда Христова невѣста была еще цѣло-
мудренной, чистой дѣвой, когда она еще не вплетала въ тер-
новый вѣнецъ своего небеснаго жениха розы и мирты языческой
Венеры, чтобы не упасть чъ обморокъ отъ вида страдающаго
Бога: когда она еще не имѣла сокровищъ на землѣ, но за то
въ изобиліи наслаждалась тайнами сверхъестественной любви.
Современное христіанство могло бы представить только
одинъ документъ: testimonia paupertatis. В с е , чѣмъ обладаетъ
еще современное христіанство. оно обязано не себѣ. оно жи-
в е т ъ подаяніемъ минувшихъ в ѣ к о в ъ . Если бы современное
христ'анство было предметомъ, достойнымъ философской кри-
тики, то автору не пришлось бы тратить-столько труда на изу-
ченіе прошлаго. То, что въ этомъ сочиненіи доказывается, т а к ъ
% сказать, a priori, а именно, что тайна теологіи е с т ь антропо-
логія. давно уже доказано и установлено a posteriori исторіей
теологіи. „Исторія догмата", говоря проще, теологіи вообще,
есть „критика догмата", критика вообще теологіи. Теологія •
давно сдѣлалась антропологіей. Исторія реализовала, сдѣлала
предметомъ сознанія то, что было сущностью теологіи самой
в ъ себѣ. Здѣсь методъ Гегеля оказался совершенно върнымь и
исторически обоснованнымъ.
„Безграничная свобода и личность" современнаго міра от-
разились на христіанской религіи и теологіи настолько, что
давно исчезло различіе между творящимъ святымъ духомъ бо-
ж е с т в е н н а я откровенія и все перерабатывающимъ человѣческимъ
духомъ, а с в е р х ъ е с т е с т в е н н о е и сверхчеловѣческое содержаніе
христіанства давно уже приняло естественный, антропоморфиче-
с к и характеръ. И т ѣ м ъ не менѣе, въ силу нерѣшительности и
неопредѣленности современной теологіи, в ъ ней все таки жи-
в е т ъ , подобно п р и з р а к у , сверхчеловѣческая, с в е р х ъ е с т е с т в е н -
ная сущность древняго христіанства. Но авторъ не намѣренъ
доказывать, что этотъ современный призракъ есть только иллю-
зія. самообманъ человѣка; онъ считает!» такое доказательство
неинтереснымъ съ философской точки зрѣнія. Призраки суть
тѣни прошлаго: они неизбѣжно наводятъ на вопросъ: что пред-
ставлялъ изъ себя нѣкогда призракъ, когда онъ былъ облеченъ
въ плоть и кровь?
Но авторъ проситъ благосклоннаго и главнымъ образомъ
неблагосклоннаго читателя не забывать о томъ, что авторъ,
черпающій матеріалъ изъ прошлаго, сынъ не с т а р а я , а новаго
времени и пишетъ для современниковъ, что разсматривая
первоначальную сущность призрака, онъ не теряетъ изъ виду
его современнаго облика, что этотъ трудъ, носящій патологи-
ческій или физіологическій характеръ, преслѣдуетъ терапевти-
ческую или практическую цѣль.
Э т а цѣль заключается въ рекомендаціи пневматическихъ
ваннъ. въ наставленіи относительно употребленія и пользы хо-
лодной воды естественнаго разума, въ попыткѣ воскресить древ-
нюю простую іоническую гидрологію въ области умозрительной
философіи, в ъ частности въ умозрительной философы религіи.
Древнее іоническое ученіе, въ особенности Ѳалеса, въ своемъ
первоначальуомъ видѣ гласитъ такъ: Вода е с т ь источникъ
в с ѣ х ъ вещей и существъ, слѣдовательно, также и боговъ. Ибо
духъ или богъ, который, по Цицерону, присутствуетъ, вмѣстѣ съ
водой, при возникновеніи в с ѣ х ъ вещей, какъ особое существо,
есть, очевидно, позднѣйшій придатокъ языческаго теизма.
Сократовское „познай самого себя", служащее истиннымъ
эпиграфомъ и темой предлагаемаго труда, вовсе не противорѣ-
читъ естественной простотѣ іонической мудрости, когда она
понимается в ъ должномъ смыслѣ. Вода есть не только физиче-
ское средство рожденія и питанія. какимъ ее считала старая,
ограниченная гидрологія, но полезное психическое и оптическое
лекарство. Холодная вода проясняетъ зрѣніе. Одинъ видъ проз-
рачной воды доставляетъ неизъяснимое наслажденіе. Эта опти-
ческая ванна о с в ѣ ж а е т ъ душу и проясняетъ умъ. Вода съ ма-
гической силой в л е ч е т ъ насъ къ себѣ. въ глубь природы; въ
ней же отражается нашъ собственный образъ. Вода есть подо-
біе самосознанія, подобіе человѣческаго глаза, естественное зер-
кало человѣка, В ъ водѣ смѣло освобождается человѣкъ отъ
всякихъ мистическихъ покрововъ; онъ погружается въ воду въ
своемъ истинномъ, въ своемъ голомъ видѣ; въ водѣ исчезаютъ
всѣ с в е р х ъ е с т е с т в е н н ы я иллюзіи. Т а к ъ нѣкогда въ водѣ іони-
ческой натурфилософы угасъ свѣтильникъ языческой астро-
теологіи.
В ъ этомъ заключается цѣлительная сила воды, благотвор-
ность и необходимость пневматическаго водолеченія, особенно
для такого робкаго, самооболыцающагося и изнѣженнаго поко-
лѣнія, какъ наше.
Мы вовсе не намѣрены строить иллюзій относительно во-
ды, свѣтлой, чистой воды естественнаго разума и связывать
сверхъестественныя представленія съ противоядіемъ супранату-
рализма. Разумѣется, „вода есть лучшій элементъ", однако и
„ м ѣ р а е с т ь также лучшее". Сила воды е с т ь сила въ себѣсамой,
ограниченная мѣрой и опредѣленная цѣлью. Вода тоже подвер-
гается иногда неизлѣчимымъ болѣзнямъ. Къ послѣднимъ отно-
сится венерическая болѣзнь современныхъ ханжей, риѳмопле-
товъ и эстетовъ. которые судятъ о цѣнности вещей только
по ихъ поэтическимъ достоинствамъ и, признавая иллюзію ил-
люзіей, не стыдятся защищать ее ради ея красоты, которые
т а к ъ пусты и лживы, что не чувствуютъ. что иллюзія прекрасна
лишь до т ѣ х ъ поръ, пока она считается и с т и н о й . Но этихъ без-
надежно пустыхъ, сладострастныхь субъектовъ вовсе и не имѣетъ
въ виду пневматическій врачъ—гидропатъ. Только тотъ, кто
с т а в и т ъ скромный духъ истины выше поверхностной, обманчи-
вой красоты, кто считаетъ истину прекрасной, а ложь отвра-
тительной. только тотъ достоинъ и способенъ принять святое
крещеніе водой.

Предисловіе ко второму изданію.

Нелѣпыя и вѣроломныя сужденія, высказанный по поводу

моей книги со времени появленія первого изданія, вовсе не
удивили меня, потому что другихъ я не ждалъ и. разсуждая
разумно и справедливо, не могъ ждать. Эта книга поссорила
меня съ Богомъ и міромъ. Я имѣлъ преступную дерзость уже
въ предисловіи указать на то, что „христіанство пережило нѣ
когда свой классическій періодъ, a вѣдь только истинное, вели-
кое. классическое достойно быть предметомъ мышленія, все же
неклассическое относится къ области комедіи или сатиры.
Поэтому, чтобы представить христіанство въ качествѣ объекта,
достойнаго мышленія, я долженъ былъ отрѣшиться отъ трусли
ваго, безхарактернаго. беллетристическаго, комфортабельнаго,
кокетливаго, эпикурейскаго христіанства нашихъ дней и пе-
ренестись въ т ѣ времена, когда Христова н е в ѣ с т а была еще
цѣломудренной, чистой дѣвой, когда она еще не вплетала въ тер-
новый вѣнецъ своего небеснаго жениха розы и мирты языче-
ской Венеры, когда она еще не имѣла сокровищъ на землѣ. но за то
въ изобиліи наслаждалась тайнами сверхъ естественной любви"
Итакъ я имѣлъ преступную дерзость вызвать на с в ѣ т ъ изъ
мрака прошлаго истинное христіанство. отъ котораго отреклись
современные мнимые христіане, и сдѣлалъ это не съ лохваль-
нымъ и разумкымъ намѣреніемъ представить современное хри-
стіанство въ к а ч е с т в ѣ noil plus ultra человѣческаго ума и чув-
ства, а съ противоположной „нелѣпой" и „преступной" цѣлыо
объяснить христіанство болѣе высокимъ и общимъ принципомъ.
Благодаря этой преступной моей цѣли. меня предали проклятію
современные христіане и особенно богословы. Я поразилъ
умозрительную философію въ ея самое чувствительное мѣсто,
затронулъ ея point d'honneur. Я безжалостно разоблачилъ ея
мнимое согласіе съ религіей, доказавъ, что ради этого согла-
сія она лишила религію ея истиннаго. существеннаго содержа-
нія. С ъ другой стороны я показалъ въ чрезвычайно фатальномъ
с в ѣ т ѣ т. н. позитивную философію, доказавъ, что о р и г и н а л ъ
ея идола есть никто иной, какъ ч е л о в ѣ к ъ , что личность не
раздѣльна съ плотью и кровью. Однимъ словомъ, моя экстра-
ординарная книга явилась неожиданнымъ ударомъ для орди-
нарныхъ философовъ профессоровъ. Далѣе, къ сожалѣнію, мои
чрезвычайно неполитическія, хотя интеллектуально и нравствен-
но необходимый разъясненія темной сущности религіи навлек- с
ли на меня немилость политиковъ, какъ т ѣ х ъ , которые поль-
зуются религіей, какъ средствомъ униженія и эксплоатаціи че-
ловѣка, т а к ъ и т ѣ х ъ , которые находятъ, что религія не имѣстъ
ничего общаго съ политикой, и поэтому любятъ свободу въ об-
ласти промышленности и политики и ненавидятъ ее въ области
религіи. Моя неосторожная попытка называть вещи своими
именами оказалась ужаснымъ, непростительнымъ нарушеніемъ
современнаго этикета.
В ъ „хорошемъ обществѣ" господствуетъ нейтральный, без-
страстный тонъ условныхъ иллюзій и лжи. Поэтому не только
политическіе. но даже религіозные и научные вопросы, состав-
ляющіе „злобу дня", обсуждаются въ этомъ тонѣ. Сущностью
нашего в ѣ к а является ложь, ложь во всемъ. начиная съ по-
литики и науки и кончая религіей и нравственностью. Всякій.
кто говорить теперь правду, считается „необразованнымъ", а
„необразованность" равносильна безнравственности. Нравствен-
нымъ и достойнымъ уваженія считается л и ц е м ѣ р н о е от-
рицаніе христіанства, кажущееся его утвержденіемъ; безнрав-
ственнымъ и преступными—искреннее, нравственное отри-
цаніе христіанства.— отрицаніе, откровенно называющее себя
отрицаніемъ. Нравственной является произвольная игра съ
христіанствомъ, позволяющая какъ-бы соглашаться съ однимъ
его принципомъ и на самомъ дѣлѣ игнорировать другой; ибо
„одно сомнѣніе, согласно Лютеру, в л е ч е т ъ за собой всѣ другія'',
по крайней мѣрѣ, въ принципѣ; безнравственно серьезное от-
реченіе отъ христіанства въ силу внутренней необходимости.
Нравственна безтактная половинчатость; безнравственна увѣрен- >
ная въ себѣ, убѣжденная цѣлостность; нравственно легко-
 мысленное противорѣчіе; безнравственна строгая послѣдова-
тельность; нравственна посредственность, не умЬющая проникать
въ глубину вещей; безнравственъ геній. изучающій предметъ
до основанія;—короче: нравственна одна только ложь, скры-
вающая зло истины или—что теперь одно и тоже истину зла.
Истина считается въ наши дни не только безнравственной,
но и н е н а у ч н о й . Истина—граница науки. Свобода плаванія
нѣмецкихъ кораблей по Рейну простирается только jusqu'à la
mer; свобода нѣмецкой науки jusqu'à la vérité. Когда наука до-
ѵстигаетъ истины, она перестаетъ быть наукой и дѣлается
объектомъ полиціи—полиція есть граница между истиной и
наукой. Истиной является человѣкъ, а не разумъ in abstracto,
жизнь, а не мысль, остающаяся на бумагѣ' Поэтому мысли, пе-
реходящія непосредственно изъ пера въ кровь, изъ разума въ
человѣка, перестаютъ быть только научными истинами. Наука
въ сущности является теперь безполезной, но за то и безвредной
игрушкой лѣниваго разума; она стала заниматься вещами без-
различными для жизни и человѣка; но даже и въ противномъ
случаѣ она все же настолько скучна и безполезна, что никто о
ней не думаетъ. Поэтому необходи мымъ качествомъ нэ.~тоттщ,сіго,
п о ч т е н н а я , признаннаго у ч е н а я является пустота ума. холод-
ность сердца, отсутствіе настроенія -однимъ словомъ безхарак-
терность. Эти качества особенно необходимы для у ч е н а я , ко-
торый, въ силу своей науки, долженъ касаться щекотливыхъ
вопросовъ времени. Но ученый, отличающійся неподкупной
любовью къ истинѣ, рѣшительностью и твердостью, поражающій
зло въ корнѣ, доводящій всякое дѣло до кризиса, до окончательнаго
разрѣшенія,—такой ученый уже не есть ученый. Боже сохрани!
о н ъ — „ Г е р о с т р а т ъ " . Его необходимо какъ можно скорѣй вздер-
нуть на висѣлицу, или по крайней мѣрѣ, пригвоздить къ по-
зорному столбу. Послѣднее п р е д п с т и т е л ь н ѣ е ; ибо смерть на
висѣлицѣ, по началамъ современнаго „хрисгіанскаго государ-
с т в е н н а я права", считается неполитичной и „нехристіанской",
такъ какъ она есть смерть очевидная и безспорная; а пригвож-
деніе къ позорному столбу, какъ смерть гражданская, о т в ѣ ч а е т ъ
лицемѣрному духу политики и христіанства, ибо не к а ж е т с я
смертью. A в ѣ д ь отличительной чертой времени является ложь,
чистѣйшая ложь во в с ѣ х ъ сколько-нибудь щекотливыхъ вочросахъ.
Немудрено поэтому, что въ в ѣ к ъ иллюзорнаго, номиналь-
н а я христіанства, с у щ н о с т ь христіанства было т а к ъ неодоб-
рительно встрѣчена. Христіанство настолько отстало отъ жизни
и практики, что даже офиціальные и ученые представители
христіанства, богословы, не з н а ю т ъ уже или, по крайней мѣрѣ.
не хотятъ знать, что такое христіанство. Чтобы убѣдиться въ
этомъ собственными глазами, стоитъ только сравнить упреки,
сдѣланные мнѣ богословами, напр.. по поводу вѣры. чуда, про-
видѣнія, ничтожества міра, съ и с т о р и ч е с к и м и свидѣтель-
с т в а м и , который я, въ этомъ второмъ изданіи, снабдилъ осо-
бенно многочисленными примѣчаніями. Разсмотрѣвъ эти упреки,
можно увидѣть. что они относятся не ко м н ѣ, а къ самому
христіанству, что „негодованіе" богослововъ вызвано не моей
книгою, а истиннымъ, но совершенно чуждымъ имъ по духу
содержаніемъ христіанской религіи. Не мудрено, что люди, ко-
торые, вѣроятно, отъ скуки, отнеслись съ аффектированной
страстностью къ давно отжившему и увы! столь ничтожному
вопросу, какъ противорѣчіе между католицизмомъ и протестан-
тизмомъ, и не постыдились поднять серьезный споръ о смѣшан-
номъ бракѣ,—не мудрено, что эти люди сочли возмутительнымъ
анахронизмомъ книгу, доказывающую на основаніи историче-
скихъ документовъ, что не только смѣшанный бракъ, бракъ
между вѣрующими и невѣрующими, но и бракъ вообще противо-
рѣчитъ и с т и н н о м у христіанству, ибо истинный х р и с т і а н и н ъ —
a развѣ „христіанскія правительства, христіанскіе пастыри,
христіанскіе учителя не обязаны заботиться, чтобъ всѣ мы
были истинными христіанами?—не знаетъ другого зачатія. кромѣ
зачатія отъ святого духа, не в ѣ д а е т ъ иного населенія, кромѣ
населенія небесъ, а не земли.
Поэтому шумъ. вызванный моей книгою, не заставилъ
меня измѣнить свой взгляды. Я еще разъ подвергъ свою книгу
спокойной и самой строгой исторической и философской критикѣ.
исправилъ по возможности ея формальные недостатки, допол-
нилъ ее новыми фактами и неопровержимыми историческими
свидѣтельствами. Можетъ быть, теперь, когда я пополнилъ свой
постепенный анализы историческими справками, всякій имѣюшій
глаза сознается, хотя бы и помимо своей воли, что моя книга
е с т ь точный, вѣрный переводы христіанской религіи съ образ-
наго языка восточной фантазіи на простой, всѣмъ понятный
нѣмецкій языкъ. A цѣль моей книги именно быть точнымъ пе-
реводомъ или, выражаясь образно, эмпирико—или историко-фило-
ссфскимъ анализомъ, рѣшеніемъ загадки христіанской религіи,
Общія положенія, высказанный мной во Введеніи, являются не
апріорными, вымышленными сужденіями, не продуктами умо-
зрѣнія; они вытекаютъ изъ анализа религіи и, подобно всѣмъ
основнымъ мыслямъ моего труда, суть облеченный въ форму
мыслей, т. е. общихъ выраженій, фактическія проявленія чело-
вѣческой р е л и г і о з н о й сущности и сознанія. Мысли, вы-
раженныя въ моемъ трудѣ, вытекаютъ изъ предпосылокъ, ка-
ковыми являются не отвлеченныя м ы с л и , а о б ъ е к т и в н ы е ,
ж и в ы е или и с т о р и ч е с к і е факты,—факты, которыхъ моя
голова не могла вмѣстить въ необработанномъ видѣ. Я вообще
безусловно отрицаю а б с о л ю т н о е , не матеріальнос,
с а м о д о в о л ь н о е умозрѣніе, черпающее матеріалъ изъ са-
мого себя. Я не имѣю ничего общаго съ тѣми философами,
которые закрываютъ глаза, чтобы легче было м ы с л и т ь с я мыслю
при помощи чувствъ. главнымъ образомъ зрѣнія, основываю
свои сужденія на м а т е р і а л а х ъ . познаваемыхъ нами посред-
ствомъ внѣшнихъ чувствъ, произвожу не предметъ отъ мысли,
а мысль отъ предмета; предметъ же есть только то, что суще-
с т в у е т ъ внѣ моей головь^ Я - и д е а л и с т а только въ области
п р а к т и ч е с к о й филогофіи, гдѣ я не считаю границъ настоя-
щаго и прошедшаго границами человѣчества, границами будуще-
го. гдѣ я непоколебимо вѣрю, что многое, что кажется современ
нымъ недальновиднымъ и малодушнымъ практикамъ фантазіей, не-
осуществимой мечтой, химерой, с т а н е т ъ совершившимся фактомъ
завтра, т. е. въ слѣдующемъ столѣтіи; ибо то, что является
столѣтіемъ по отношенію къ отдѣльнымъ личностямъ, можно
считать днемъ въ примѣненіи къ человѣчеству. Короче: я
смотрю на идею, какъ на вѣру въ историческую будущность, въ
торжество истины и добродѣтели. поэтому идея имѣетъ для
меня только п о л и т и ч е с к о е и нравственное значеніе.
За то въ области собственно теоретической философіи я, въ
прямую противоположность Гегелю, считаюсь только съ реапиз-
момъ и матеріализмомъ въ указанномъ смыслѣ. Поэтому основ-
ной принципъ бывшей доселѣ умозрительной философы: все.
что мое. я ношу въ себѣ самомъ—древнее omnia men ш е с т и
porto, съ сожалѣнію. ко мнѣ не примѣнимъ. В н ѣ меня сущест-
вуетъ множество вещей, которыхъ я не м\гу носить съ собою
ни въ карманѣ, ни въ головѣ, но который, я въ то же время,
какъ философъ, а не какъ человѣкъ, считаю своими. Я д у х о в н ы й
естествоиспытатель, а естествоиспытатель долженъ прибѣ-
гать къ матеріальнымъ средствамъ. къ инструментамъ. В ъ ка
чествѣ духовнаго естествоиспытателя я написалъ предлагаемую
книгу, содержащую въ себѣ практически доказанный, на примѣрѣ
религіи развитый принципъ новой философы, такой философы,
которая с у щ е с т в е н н о отличается отъ прежней философы и
вполнѣ о т в ѣ ч а е т ъ истинной, дѣйствительной, совокупной сущ-
ности человѣка и которая именно поэтому противорѣчитъ воз-
зрѣніямъ людей, искалѣченныхъ и испорченныхъ нечеловѣческой,
т. е. анти-человѣческой религіей и умозрѣніемъ. Эта философія,
 к а к ъ я уже упоминалъ. не признаетъ единственнымъ. достой-
нымъ органомъ откровенія гусиное перо, a имѣетъ глаза, уши.
руки и ноги; она не о т о ж д е с т в л я е т ъ мысли о предметѣ с ъ са-
мимъ предметомъ с ъ цѣлью с д ѣ л а т ь при помощи пера д е й -
с т в и т е л ь н о е бытіе бытіемъ, существующимъ только на бумагѣ.а от-
д ѣ л я е т ъ одно отъ другого и только в ъ силу этого познаетъ самую
вещь; она п р е д с т а в л я е т ъ с е б ѣ в е щ ь не к а к ъ о б ъ е к т ъ о т в л е ч е н н а г о
разума, а к а к ъ о б ъ е к т ъ д ѣ й с т в и т е л ь н а г о . ц ѣ л ь н а г о ч е л о в ѣ к а . т. е.
к а к ъ иѣльную. д ѣ й с т в и т е л ь н у ю вещь. Э т а философія опирается
не на разумъ в ъ себѣ, не на абсолютный, безыменный, н е и з в ѣ с т -
но кому принадлежащій разумъ. а на разумъ ч е л о в ѣ к а . далекаго
о т ъ умозрѣнія и х р и с т і а н с т в а . Она говорить ч е л о в ѣ ч е с к и м ъ , а
не безыменнымъ, неопредѣленнымъ языкомъ; она п о л а г а е т ъ
сущность философіи в ъ отрицаніи философію, т. е. о б ъ я в л я е т ъ
истинной философіей только такую, которая облечена in succuni-
et snnpfuinem, в ъ ч е л о в ѣ ч е с к у ю плоть и кровь, в ъ ч е л о в ѣ ч е с к у ю
философію, и гордится т ѣ м ъ , что пустые невѣжды, принимающіе
за с у щ н о с т ь философіи ея призракъ, не ж е л а ю т ъ вовсе при-
з н а в а т ь ее за философію.
\ Э т а философія отрѣшилась отъ субстанціи Спинозы, отъ
„я" К а й т а и Ф и х т е , отъ абсолютнаго тождества Ш е л л и н г а , отъ
абсолютнаго духа Г е г е л я и т. п. о т в л е ч е н н ы х ъ , только м ы с л и ^ .
мыхъ или воображаемыхъ вещей и сдѣлало своимъ принципомъ
д ѣ й с т в и т е л ь н у ю . в ѣ р н ѣ е . самую д ѣ й с т в и т е л ь н у ю сущность, истин- ѵ
ное eus realissimuin, ч е л о в ѣ к а . т. е. самое позитивное, реальное
начало. Она производить каждую мысль изъ ея противополож-
ности. изъ матеріи, изъ сущности, изъ ч у в с т в ъ , и относится къ
предмету ч у в с т в е н н о , т. е. страдательно, прежде чѣмъ опредѣ-
лить его мысленщіЗ Поэтому моя книга я в л я е т с я , с ъ одной сто-
роны, истиннымъ, облеченнымъ в ъ плоть и кровь, о ч е л о в ѣ ч е н -
нымъ результатомъ прежней философіи, с ъ другой, она имѣетъ
столь малое отношеніе къ категоріи умозрѣній, что представ-
л я е т ъ с к о р ѣ е ея прямую противоположность, даже отрицаніе
умозрѣнГя~Умозрѣніе з а с т а в л я е т ъ религію говорить только то,
что с а м а она измышляетъ и в ы р а ж а с т ъ гораздо лучше, чѣмъ "
религія; она о п р е д ѣ л я е т ъ религію, но сама ею не опредѣляется;
она не в ы х о д и т ь и з ъ п р е д ѣ л о в ъ с е б я с а м о й . Я даю ре-
лигіи возможность в ы с к а з а т ь с я с а м о й ; я играю роль слу-
шателя, переводчика, а не суфлера. Моя единственная ц ѣ л ь — н е
изобрѣтать, а „ в с к р ы т ь с у щ е с т в о в а н і е " ; мое единственное стрем
л е н і е - правильно в и д ѣ т ь . Не я, a религія поклоняется чело-
в ѣ к у , хотя она, или в ѣ р н ѣ е . теологія отрицаетъ это. Не только
я, но и сама религія г о в о р и т ь : ч е л о в ѣ к ъ е с т ь Б о г ъ . Б о г ъ е с т ь
 человѣкъ. Не я. а сама религія отрекается отъ Бога, который
не есть человѣкъ, а только oris rationis; она з а с т а в л я е т ъ Бога
сдѣлаться человѣкомъ, и только этотъ ставшій человѣкомъ, по
человѣчески чувствующій и мыслящій Б о г ъ становится предме-
томъ ея поклоненія и почитанія. Я только разоблачилъ тайну
христіанской религіи, сорвалъ съ нея противорѣчивый и лож-
ный покровъ теологіи—и какъ оказывается—совершилъ настоя-
щее святотатство. Если даже моя книга носитъ отрицательный,
безбожный, атеистическій характеръ, то вѣдь не надо забывать,
что атеизмъ—по крайней мѣрѣ, въ смыслѣ моей книги - есть
тайна самой религіи: ибо религія не только внѣшнимъ образомъ,
но и по существу, не только въ мысляхъ и воображеніи, но
всѣмъ сердцемъ своимъ вѣритъ исключительно въ истинность
и божественность человѣческаго существа. Или п у с т ь мнѣ
докажутъ ошибочность и неправильность моихъ
историческихъ и раціональныхЪ аргументовъ.
Пусть попытаются опровергнуть ихъ. но не путемъ юридиче-
скихъ оскорбленій, не путемъ богословскихъ іероміадъ, или из-
битыхъ спекулятивныхъ фразъ, а путемъ т а к и х ъ доводовъ, ко-
торыхъ я самъ не опровергъ самымъ основательнымъ образомъ
въ этой книгѣ.
Разумѣется, моя книга носитъ характеръ отрицанія, но
это относится не къ человѣческой, а къ сверхчеловѣческой сущ-
н о с т и религіи. Поэтому она распадается на двѣ части, изъ ко-
торыхъ одна, по отношенію къ главному предмету, является
у т в е р ж д е н і е м ъ. другая, со включеніемъ приложенія, отрица-
ніемъ. Но въ обѣихъ частяхъ доказывается одно и то же только
различнымъ, или в ѣ р н ѣ е , противиположнымъ образомъ. Первая
часть ищетъ разгадки религіи въ ея с у щ н о с т и , въ ея истинѣ;
в т о р а я - въ ея п р о т и в о р ѣ ч і я х ъ ; первая является разви-
т і е м ъ , вторая п о л е м и к о й ; первая носитъ характеръ спо-
койный, а вторая болѣе страстный. Развитіе подвигается впе-
редъ медленно, борьба быстро; ибо развитіе находитъ удовле-
твореніе на каждой стадіи, а борьба только въ конечной цѣли.
Развитіе исполнено разсудочности, борьба- отваги и рѣшитель-
ности. Развитіе требуетъ с в ѣ т а , б о р ь б а — о г н я . Поэтому обѣ
части различаются даже въ формальномъ отношеніи.
В ъ первой части я доказываю, что и с т и н н ы й смыслъ
теологіи есть антропологія, что между опредѣленіями божествен-
ной и человѣческой сущности, слѣдовательно, между божествен-
нымъ и человѣческимъ субъектомъ н ѣ т ъ различія. что они тож-
дественны; ибо если, какъ въ богословіи. предикаты выражаютъ
не случайный качества акциденціи, а сущность субъекта, то
между предикатомъ и субъектомъ н ѣ т ъ разницы, и предикаты
можетъ быть поставлены на мѣсто субъекта; въ этомъ отноше-
ніи я отсылаю къ Аналитикѣ Аристотеля, или хотя бы къ В в е -
денію Порфирія. Во второй части я показываю, что различіе,
которое дѣлаютъ, или вѣрнѣе, считаютъ нужнымъ дѣлать, ме-
жду теологическими и антропологическими предикатами, нич-
тожно и безсмысленно.
Наглядный примѣръ. В ъ первой части я доказываю, что
Сынъ Божій въ религіи есть сынъ дѣйствительный, сынъ Бога
въ томъ же смыслѣ, въ какомъ человѣкъ е с т ь сынъ человѣка,
и вижу и с т и н у , с у щ н о с т ь религіи въ томъ, что она пони-
маетъ и утверждаетъ глубоко человѣческое отношеніе. какъ от-
ношеніе божественное. Во второй части я утверждаю, что если
не въ самой религіи, то въ рефлексіи ея С ы н ъ Божій считается
сыномъ не въ естественномъ, человѣческомъ, а въ с о в е р -
ш е н н о и н о м ъ , противорѣчашемъ природѣ и разуму, следо-
вательно, въ н е л ѣ п о м ъ и н е п о н я т н о м ъ смыслѣ, и нахожу
въ этомъ отрицаніи человѣческаго смысла и разума противорѣ-
чіе истинѣ, отрицательный моменты религіи.
Согласно этому, первая часть является п р я м ы м ъ . вто-
рая к о с в е н н ы м ъ доказательствомъ, что теологія есть ан-
тропологія; вторая часть тѣсно связана съ первой и не имѣетъ
самостоятельнаго значенія. Ея цѣль доказать только, что смыслы,
в ъ которомъ тамъ понимается религія, д о л ж е н ъ быть пра-
в и л ь н ы м и потому что противоположный смыслы есть безсмы-
слица. Короче: въ первой части я имѣлъ дѣло главнымъ обра-
зомъ съ р е л и г і е й, а во второй- съ т е о л о г і е й,—я говорю:
главнымъ образомъ, потому что и въ первой части мнѣ иногда
приходилось касаться теологіи, а во второй—религіи. Но многіе
ошибаются, предполагая, что я имѣлъ въ виду только о б ы к -
н о в е н н у ю теологію. отъ которой я. напротивъ, старался дер-
жаться какъ можно дальше, ограничиваясь самымъ существен-
нымъ, самымъ строгимъ, самымъ необходимымъ опредѣленіемъ
предмета. Т а к ъ , напр.. разсматривая таинства, я остановился
только на двухъ, потому что въ строгомъ смыслѣ, согласно тол-
кованію Лютера, есть только два таинства. (Лютеръ. ч. XVII
стр. 558). Слѣдовательно, я ограничивался только т ѣ м ъ опредѣ-
леніемъ, которое сообщаетъ предмету общій интересы, возвы-
шаетъ его надъ ограниченной сферой теологіи, и такимъ обра-
зомъ я имѣлъ въ виду у м о з р и т е л ь н у ю теологію или фило-
с о ф а . Я говорю теологію. а не теологовъ; ибо я умѣю останав-
ливаться всюду только на томъ, что составляетъ primam causam,
оригиналы, а не копію, принципы, а не личности, родъ, а не
 индивидовъ, объекты исторіи, а не объекты chronique scan-
daleuse.
Если бы моя книга заключала въ себѣ только вторую
часть, то можно было бы упрекнуть меня въ исключительно от-
рицательной тенденціи, и положеніе „религія есть ничто, не-
лѣпость" принять за существенное содержаніе ея. Но я не го-
ворю: Богъ есть ничто, Троица ничто, Слово Божіе ничто и т. д.
(поступить т а к ъ было бы весьма легко). Я показываю только,
что они не то, чѣмъ они являются въ иллюзіи теологіи, что
они не иноземныя. а родныя намъ мистеріи человѣческой при-
V роды. Я показываю, что религія принимаетъ мнимую, поверх-
ностную сущность природы и человѣчества за ихъ истинную,
внутреннюю сущность, а ихъ истинную, эзотерическую сущность
представляетъ себѣ въ качествѣ другого, особаго существа,
благодаря чему всѣ религіозныя опредѣленія Бога, напр., опредѣ-
ленія Слова Божія по крайней мѣрѣ, не отрицательный в ъ выше-
указанномъ смыслѣ—опредѣляютъ или объективируетъ только
и с т и н н у ю сущность человѣческаго слова. Упрекъ въ томъ.
что по смыслу моей книги религія является безсмыслицей. ни-
чѣмт, чистой иллюзіей. имѣлъ бы основаніе только тогда, если
бы я назвалъ безсмыслицей, чистой иллюзіей то, къ чему я
свожу религію, что я считаю ея истиннымъ предметомъ и со-
держаніемъ, т. е. человѣка, антропологію. Но я далекъ отъ то-
го, чтобы придавать антропологіи ничтожное или хотя второ
степенное значеніе - такое значеніе свойственно ей лишь постоль-
ку, поскольку ей противопоставляется теологія, какъ нѣчто высшее.
Низводя теологію на степень антропологіи. я возвышаю антро-
. пологію до теологіи подобно христіанству, которое, унизивъ Бога
до человѣка. сдѣлало человѣка Богомъ- хотя и далекимъ отъ
человѣка, трансцендентнымъ, фантастическимъ Богомъ. Поэтому
и самое слово антропологія понимается мною не въ смыслѣ
Гегелевской или иной философіи, а въ безконечно болѣе вы-
сокомъ и всеобщемъ смыслѣ.
Религія есть сонъ человѣческаго духа; но и во снѣ мы на-
ходимся не на небѣ, а на з е м л ѣ — в ъ царствѣ дѣйствительно-
сти; только мы видимъ предметы не въ реальномъ с в ѣ т ѣ необ-
ходимости, а въ чарующемъ, произвольномъ блескѣ воображе-
нія. Я только открываю религіи и спекулятивной философіи
или теологіи глаза, или в ѣ р н ѣ е . расширяю ея нѣсколько одно-
стороннюю точку зрѣнія, т. е. превращаю предметъ воображае-
мый въ предметъ дѣйствительный.
Но разумѣется, въ наше время, предпочитающее образъ
предмету, копію -оригиналу, представленіе —дѣйствительности,
иллюзію — сущности, тако перевращеніе является разочарованіемъ
и слѣдовательно абсолютнымъ отрицаніемъ или, по крайней
мѣрѣ. преступной профакаціей, ибо священна только иллюзія,
истина же нечестива по существу. В ъ представленіи совре-
менниковъ святость возрастаетъ по мѣрѣ того, какъ уменьшается
истина и увеличивается иллюзія, т а к ъ что высшая ступень ил-
люзіи есть для нихъ въ то же время высшая степень святости.
Религія давно исчезла и ея мѣсто заступила даже у протестан-
товъ и л л ю з і я религіи ц е р к о в ь , имѣющая цѣлью внушить
невѣжественной и слѣпой толпѣ вѣру въ то, что христіанская
вѣра еще существуетъ. потому что теперь, какъ и тысячу л ѣ т ъ
тому назадъ, существуютъ христіанскія церкви и соблюдаются
всѣ в н ѣ ш н і е о б р я д ы вѣры. Вѣра современнаго міра есть
вѣра мнимая, не вѣрующая въ то, во что она будто вѣритъ.
нерѣшительное. недостаточно сознательное невѣріе, какъ это
неоднократно доказывалось мной и другими. Все. отжившее въ
смыслѣ вѣры, должно жить во мнѣніи людей; все, что переста-
ло быть священнымъ само по себѣ, должно, по крайней мѣрѣ.
к а з а т ь с я с в я щ е н н ы м ъ . Этимъ объясняется мнимо рели-
гіозное негодованіе нашего в ѣ к а , в ѣ к а лжи и иллюзіи, по по-
воду моего анализа т а и н с т в ъ . Отъ писателя, который заботит-
ся не о благосклонности современниковъ, а только о разобла-
ченіи истины,—нельзя требовать, чтобы онъ лицемѣрилъ и от-
носился съ уваженіемъ къ простой иллюзіи, тѣмъ болѣе, если
предметъ этой иллюзіи самъ по себѣ является кульминаціон-
нымъ пунктомъ религіи, т. е. т ѣ м ъ пунктомъ, гдѣ религіозность
превращается въ безбожіе. Это я говорю для оправданія, а не
для извиненія моего анализа таинствъ.
Что касается истиннаго смысла этого анализа, заключаю-
щагося главнымъ образомъ въ концѣ книги, то з д ѣ с ь я под-
тверждаю нагляднымъ примѣромъ существенное содержаніе моей
книги, ея прямую тему, въ особенности по отношенію къ ея
практическому значенію; здѣсь я призываю чувства въ свидѣ-
тели правдивости моего анализа и мыслей, показываю ad oculos,
даже ad factum, ad gustum то, что я разрабатываю въ цѣлой
книгѣ ad eaptum. Вода крещенія. вино и хлѣбъ причащенія въ
ихъ естественномъ значеніи имѣютъ гораздо больше силы,
чѣмъ въ смыслѣ сверхъестественномъ, иллюзорномъ. Т а к ъ и
вообще предметъ религій, понимагмый въ смыслѣ моей книги,
т. е. въ смыслѣ антропологическомъ, является гораздо б о л ѣ е
плодотворнымъ и болѣе реальнымъ предметомъ теоріи и прак-
тики, чѣмъ го смыслу теологіи. Ибо свойства, который припи-
сываются или д о л ж н ы приписываться водѣ, вину и хлѣбу в ъ
к а ч е с т в ѣ чего-то отличнаго отъ этихъ е с т е с т в е н н ы х ъ в е щ е с т в ѵ
существуютъ только въ представленіи, въ воображеніи, а ни-
какъ не въ дѣйствительности.То же можно сказать и о предметѣ ре-
лигіи вообще—о божественной сущности въ отличіе отъ сущ-
ности природы и человѣчества. Опредѣленія этой сущности,
какъ разумъ, любовь и т. п., долженствующія имѣть иное зна-
ченіе. чѣмъ тѣ же опредѣленія, относящіяся къ сущности че-
ловѣка и природы, существуютъ не въ дѣйствительности, а
только в ъ представленіи и воображеніи. Мораль этой басни
такова: мы не должны, подобно теологіи и умозрительной фи-
лософы, опредѣленія и силы дѣйствительности, вообще дѣйстви-
тельные существа и предметы дѣлать произвольными знаками,
символами или предикатами отличнаго оТъ нихъ, трансцендент-
наго. абсолютнаго, т. е. отвлеченнаго существа; мы должны по-
нимать ихъ въ томъ значеніи, какое они имѣютъ с а м и по
с е б ѣ, какое о т в ѣ ч а е т ъ ихъ качеству и опредѣленности, дѣ-
лающей ихъ тѣмъ, что они есть. Только такимъ образомъ мы
найдемъ ключъ къ р е а л ь н о й т е о р і и и п р а к т и к ѣ. Дѣй-
ствительно, я выдвигаю на мѣсто безплодной воды крещенія
благодѣяніе дѣйствительной воды. Какъ это „водянисто", какъ
тривіально! Разумѣется, очень тривіально. Но очень тривіаль-
ной истиной былъ въ свое время и бракъ, который Лютеръ во
имя естественнаго человѣческаго чувства противопоставилъ
мнимо священной иллюзіи безбрачія. Поэтому вода является
для меня во всякомъ случаѣ в е щ ь ю и въ то же время также
образомъ, примѣромъ, символомъ, „нечестиваго" духа моей кни-
ги, подобно тому какъ предметы моего анализа, вода крещенія,
является одновременно настоящей и образной или символической
водой. То же относится къ вину и хлѣбу. Людская злоба сдѣ-
лала изъ этого нелѣпый выводы, будто омовеніе, ѣда и питье
составляютъ summa summarimi, положительный результаты моей
книги. На это я могу возразить только слѣдующее: если все
содержаніе религіи заключается въ таинствахъ, если нѣтъ дру-
гихъ религіозныхъ актовъ, кромѣ т ѣ х ъ . которые совершаются
во время крещенія и причащенія, тогда, конечно, все содержа-
ніе и положительный результаты моей книги сводится дѣйстви-
тельно къ омовенію, пищѣ и питію; что лишній разы доказы-
в а е т ъ . что моя книга есть точный, вѣрный своему предмету,
историко-философскій анал изъ-- само разочарован іе, самосознаніе
религіи.
Я говорю: и с т о р и к о - ф и л о с о ф с к і й анализы въ от-
личіе отъ исключительно историческихъ анализовъ христіанст-
ва. Историкъ доказываетъ, напр.. подобно Даумеру, что прича-
щеніе есть ритуалъ, относящійся къ древнему культу человѣ-
ческихъ жертвъ, что нѣкогда вмѣсто вина и хлѣба употребля-
лось въ пищу настоящее тѣло и кровь человѣка. Я же дѣлаю
предметомъ своего анализа и редукціи только христіанское,
христіанствомъ освященное значеніе причащенія, и согласно
своему основному принципу признаю, что источникомъ извѣст-
наго догмата или учрежденія можно считать только то значеніе,
какое этотъ догматъ имѣлъ въ христіанствѣ. но разумѣется не
въ современномъ, а въ древнемъ, истинномъ христіанствѣ. Или
другой историкъ, какъ напр. Люцельбергеръ, показываетъ, что
легенды о чудесахъ Христа полны протиеорѣчій и несообраз-
ностей, что они являются позднѣйшимъ вымысломъ, что слѣдо-
вательно Христосъ не былъ чудотворцемъ. вообще не былъ та-
кимъ. какимъ его изображаетъ Библія. Я же. напротивъ, не
разсматриваю вопроса, чѣмъ былъ дѣйствительный, е с т е с т в е н -
ный Христосъ въ отличіе отъ вымышленнаго или супранатура-
листическаго Христа. Я принимаю даннаго религіознаго Хри-
ста, но показываю, что это сверхъестественное существо есть
лишь продуктъ и объектъ с в е р х ъ е с т е с т в е н н а г о человѣческаго
чувства. Я не спрашиваю, возможно ли то или другое чудо или
чудо вообще; я только показываю, ч т о т а к о е чудо и при томъ
не a priori, а на п р и м ѣ р а х ъ чудесъ, изображенныхъ въ биб-
ліи. какъ дѣйствительныя событія; и тѣмъ самымъ я отвѣчаю
на вопросъ о возможности или дѣйствительности или даже не-
обходимости чуда; этимъ путемъ уничтожается самая возмож-
ность в с ѣ х ъ этихъ вопросовъ. Таково различіе между мной и
антихристіанскими историками. Что же касается моего отноше-
нія къ Штраусу и Бруно Бауэру, имена которыхъ постоянно
упоминаются рядомъ съ моимъ, то различіе трактуемыхъ нами
вопросовъ видно уже изъ различія предметовъ, указанныхъ въ
заглавіяхъ нашихъ сочиненій. Бауэръ избралъ предметомъ сво-
ей критики евангельскую исторію, т. е. библейское христіанст-
во, или вѣрнѣе, библейскую теологію; Штраусъ—христіанское
вѣроученіе и жизнь Іисуса, слѣдовательно. догматическое хри-
стіанство, или лучше, догматическую теологію. Я же избралъ
своей темой христіанство вообще, т. е. хрмстіанскую религію и
уже какъ слѣдствіе ея, христіанскую философію или теологію.
Поэтому я цитирую главнымъ образомъ только такихъ людей,
для которыхъ христіанство было не только теоретическимъ
или догматическимъ предметомъ, не только теологіей, но и ре-
лигіей. Мой главный предметъ—христіанство, религія, какъ
непосредственный объектъ, непосредственная
с у щ н о с т ь ч е л о в ѣ к а. Эрудиція и философія служатъ для
 меня только средствами обнаружить скрытыя въ человѣкѣ со-
кровища.
Затѣмъ я долженъ напомнить и о томъ, что моя книга,
совершенно вопреки моему намѣренію и ожиданію, проникла
въ широкую публику. Правда, я всегда считалъ мѣриломъ ис-
тиннаго преподаванія и писательства не ученаго, не абстракт-
наго, партикулярнаго, факультетскаго философа, а универсаль-
наго человѣка: я считалъ критеріемъ истины вообще человѣка,
а не того или другого философа. Я всегда полагалъ высшую
добродѣтель философа въ самоотреченіи философа, въ томъ,
чтобы онъ не выносилъ своей философіи напоказъ, какъ чело-
в ѣ к ъ и писатель, чтобы онъ былъ философомъ по с у щ е с т в у ,
а не по ф о р м ѣ , философомъ скромнымъ, а не крикливымъ и
вульгарнымъ. В ъ этомъ, какъ и во в с ѣ х ъ моихъ сочиненіяхъ, я
поставилъ себѣ закономъ возможную ясность, простоту и опре-
дѣленность. благодаря чему эта книга можетъ быть доступна
всякому о б р а з о в а н н о м у и м ы с л я щ е м у человѣку. Но
должной оцѣнки и полнаго пониманія я могу ожидать только
отъ ученаго, разумѣется. отъ такого, который стоитъ в ы ш е
убѣжденій и предразсудковъ образованной и
н е о б р а з о в а н н о й ч е р н и ; ибо, несмотря на всю свою само-
стоятельность. мой трудъ е с т ь въ то же время и необходимый
выводъ изъ исторіи. Иногда я ссылаюсь на то или другое исто-
рическое явленіе, не называя его по имени, что я считалъ
излишнимъ: такія указанія могутъ быть понятны только учено-
му. Т а к ъ , напр., въ первой главѣ, гдѣ я развиваю необходимый
слѣдствія точки зрѣнія чувства, я ссылаюсь на философовъ
Якоби и Шлейермахера; во второй главѣ очень часто упоминаю
о кантіанствѣ. скептицизмѣ, деизмѣ, матеріализмѣ. пантеизмѣ;
въ главѣ „Существенная точка зрѣнія религіи", гдѣ, разсмат-
ривая противорѣчіе между религіознымъ или теологическимъ и
физическимъ или натурфилософскимъ созерцаніемъ природы,
я указываю на философію эпохи ортодоксіи. преимущественно
на филссофію Картезія и Лейбница, гдѣ это гіротиворѣчіе обна-
руживается особенно ясно. Поэтому всякій, кто незнакомъ съ
историческими предпосылками моего сочиненія. не будетъ въ
состояніи уловить связь между моими аргументами и мыслями;
и не удивительно, если мои утвержденія покажутся ему необо-
онованными. на какую бы твердую почву они ни опирались.
Предметъ моего сочиненія заключаетъ въ себѣ общечеловѣ-
ческій интересъ, и не подлежитъ сомнѣнію, что его основныя
мысли—хотя и не въ томъ видѣ, въ какомъ Ънѣ выражены
зѣдсь и могутъ быть выражены при существующихъ отноше
ніяхь сдѣлаются н ѣ к о г д а достояніемъ ч е л о в ѣ ч е с т в а , ибо въ
наше время имъ можно только противопоставить нелѣпыя, без-
сильныя, противорѣчащія истинной сущности ч е л о в ѣ к а илюзіи и
предразсудки. Но я отнесся къ своему предмету, к а к ъ къ науч-
ному вопросу, к а к ъ къ объекту философіи, и не могъ о т н е с т и с ь
къ нему иначе. Исправляя заблужденія религіи, теологіи и умо-
зрѣнія, я долженъ былъ употреблять ихъ выраженія и даже
пускаться в ъ метафизику, тогда какъ я собственно отрицаю
умозрѣніе и свожу теологію къ антропологіи. Моя книга заклю-
ч а е т ъ в ъ себѣ, к а к ъ я уже с к а з а л ъ , развитое in concreto на-
чало новой философіи, не школьной, a ч е л о в ѣ ч е с к о й . Но т а к ъ
к а к ъ она и з в л е к а е т ъ этотъ новый принципъ изъ нѣдръ религіи,
то новая философія отличается отъ старой католической и со-
временной протестантской схоластики т ѣ м ъ , что ея с о о т в ѣ т с т в і е
религіи не обусловливается с о о т в ѣ т с т в і е м ъ христіанской догма-
т и к ѣ . Будучи порождена самой сущностью религіи, она носитъ
эту истинную сущность в ъ себѣ, и сама по с е б ѣ . к а к ъ филосо-
фія, я в л я е т с я религіей. Но именно эта чисто формальная осо-
б е н н о с т ь д ѣ л а е т ъ мой генетическій трудъ недоступнымъ для
широкой публики.
Наконецъ, если нѣкоторыя мои утвержденія, высказанный
в ъ этой к н и г ѣ , покажутся читателю недостаточно обоснован-
ными, то я совѣтую ему обратиться къ моимъ болѣе раннимъ
сочиненіямъ, в ъ особенности къ Р . B a y l e , E i n Beitrag zur Ges-
chichte der Philosophie und Menschheit, а т а к ж е къ Philosophie
und Christentum, гдѣ я немногими, но рѣзкими штрихами на-
рисовалъ историческое разложеніе х р и с т і а н с т в а и показалъ,
что х р и с т і а н с т в о давно уже перестало о т в ѣ ч а т ь требованіямъ
разума и человѣческой жизни и е с т ь ничто иное, к а к ъ idée
fixe, рѣзко противорѣчащая нашимъ с т р а х о в ы м ъ обществамъ,
желѣзнымъ дорогамъ и пароходамъ, нашимъ пинакотекамъ
и глиптотекамъ, нашимъ т е а т р а м ъ и физическимъ каби-
нетами
Брукбергъ, 14 февраля 1843 года.

P . S. Когда я писалъ это предисловіе, я не з н а л ъ , что ново-

шеллингіанская философія провозглашена в ъ г а з е т а х ъ , „опорой
г о с у д а р с т в а " . Э т а философія н е ч и с т о й с о в ѣ с т и давно у ж е ^
кроется во т ь м ѣ , ибо хорошо з н а е т ъ , что день ея появленія на
свѣтъ будетъ днемъ ея гибели. Это философія смѣшнаго
тщеславія, опирающаяся не на аргументы, а на имена и титу-
лы. и при томъ на какіе имена и титулы! Это теософическая
шутка философствующаго Каліостро 19-го столѣтія. Сознаюсь,
что если бы эта шутка появилась раньше, я бы иначе
написалъ свое предисловіе.
31 марта.
Бѣдная Германія! Тебя нерѣдко надували въ области фи-
лософы, и чаще всего тебя обманывалъ только что упомянутый
Каліостро, который постоянно подавалъ тебѣ розовыя надежды,
никогда не сдерживалъ, что обѣщалъ, никогда не доказывалъ.
что утверждалъ. Прежде онъ, по крайней мѣрѣ, опирался на
и м я разума, на и м я природы, т. е. на имена в е щ е й , теперь
онъ хочетъ одурачить тебя окончательно именами л и ц ъ, вро-
дѣ Савиньи, Т в е с т е н а и Неандера! Бѣдная Германія! У тебя
хотятъ отнять даже твою научную славу. Подписи стали играть
роль научныхъ доказательствъ и доводовъ разума. Но ты не
позволишь одурачить себя. Ты не забыла еще исторіи съ
августинскимъ монахомъ. Ты знаешь, что истина является въ
міръ не въ блескѣ и величіи, не подъ звуки трубъ и литав-
ровъ, а въ тишинѣ и неизвѣстности, среди слезъ и стона. Ты
знаешь, что волны всемірной исторіи уносятъ съ собой не
лицъ „высокопоставленныхъ", ибо они поставлены слишкомъ
высоко, а только т ѣ х ъ , кто поставлены въ низу.
1 апрѣля.

Предисловіе къ третьему изданію

1848.

Я убѣжденъ, что можно безъ конца говорить и писать,

но я привыкъ молчать тамъ, гдѣ говорятъ дѣла. Поэтому я и теперь,
при выходѣ новаго изданія, отказываюсь говорить читателю а
priori то, въ чемъ онъ a posteriori убѣдится собственными глаза-
ми. Я хочу только замѣтить, что въ этомъ изданіи я по воз-
можности избѣгалъ иностранныхъ словъ и перевелъ всѣ наибо-
лѣе длинныя латинскія и греческія цитаты, чтобы сдѣлать ихъ
доступными болѣе широкимъ кругамъ. При этомъ я строго
придерживался смысла, а не буквы оригинала.

.7. Фейеіюахъ.
« д о

ЛЮЛВИГЪ ФЕЙЕРБАХЪ.
 Людвигъ Фейербахъ.

СУЩНОСТЬ

ХРИСТІАНСТВА.

Кн-во „ПРОМЕТЕИ".
 СУЩНОСТЬ ХРИСТІАНСТВА
УІюдЬига Фейербаха.

ВВЕДЕНІЕ.

Глава первая.

Общая сущность человѣка.

Р е л и г і я о с н о в а н а на с у щ е с т в е н н о м ъ различіи между чело-
в ѣ к о м ъ и животнымъ: у ж и в о т н ы х ъ н ѣ т ъ религіи. Х о т я с т а -
ринные некритическіе зоографы и приписывали слону религіоз-
ность на ряду с ъ другими похвальными качествами, т ѣ м ъ не
менѣе религія слона относится къ области вымысла. К ю в ь е ,
одинъ изъ в е л и ч а й ш и х ъ з н а т о к о в ъ животнаго міра, на основаніи
л и ч н ы х ъ наблюденій, с т а в и т ъ слона на одну ступень развитія
с ъ собакой.
В ъ чемъ же з а к л ю ч а е т с я с у щ е с т в е н н о е отличіе ч е л о в ѣ к а ;
отъ животнаго? Самый простой и самый общій о т » ѣ т ъ на этотъі
вопросъ; в ъ сознаніи, в ъ строгомъ смыслѣ слова; ибо сознаніеі
в ъ смыслѣ самоощущенія, силы ч у в с т в е н н а г о различія и даже
распознаванія в н ѣ ш н и х ъ вещей по опредѣленнымъ признакамъ
свойственно и животнымъ. Сознаніе в ъ самомъ строгомъ смыслѣ
и м ѣ е т ъ мѣсто лишь т а м ъ , гдѣ с у б ъ е к т ъ способенъ понять свой
родъ, свою сущность. Ж и в о т н о е с о з н а е т ъ себя, к а к ъ индивидъ,—
отсюда с а м о о щ у щ е н і е , — а не к а к ъ родъ, т а к ъ к а к ъ для этого ему
недостаетъ сознанія, происходящаго отъ с л о в а знаніе. Сознаніе
нераздѣльно со способностью к ъ н а у к ѣ . \Наука — это сознаніе
рода. В ъ жизни мы имѣемъ дѣло с ъ индивидами, в ъ н а у к ѣ —
с ъ родомъ. Т о л ь к о то существо, предметомъ познанія котораго
я в л я е т с я его родъ, его сущность, можетъ п о з н а в а т ь сущность
и природу другихъ предметовъ и с у щ е с т в - b j
 Поэтому животное живетъ единой, простой, a человѣкъ
двойственной жизнью. Внутренняя жизнь животнаго не раздѣльна
съ внѣшней; a человѣкъ живетъ и внѣшней и внутренней
жизнью. Внутренняя жизнь человѣка тѣсно связана съ его ро-
домъ, съ его сущностью. Человѣкъ мыслитъ, т. е. говоритъ
съ самимъ собой. Животное не можетъ отправлять функцій
рода безъ другого индивида, a человѣкъ отправляетъ функціи
мышленія и слова—ибо мышленіе и слово суть функціи рода—
, безъ помощи другого. Человѣкъ является одновременно первымъ
,и вторымъ лицомъ; онъ можетъ с т а т ь на м ѣ с ю другого именно
.потому, что объектомъ его сознанія служитъ не только его ин-
д и в и д у а л ь н о с т ь , но и его родъ, его сущность.
Сущность человѣка въ отличіе отъ животнаго составляетъ
' н е только основу, но и предметъ религіи. Но религія е с т ь со-
знаніе безконечнаго, и поэтому человѣкъ сознаетъ въ ней свою,
не конечную и ограниченную, а безконечную сущность. Дѣйстви-
тельно конечное существо не можетъ имѣть о безконечномъ
существѣ ни малѣйшаго представленія, не говоря уже о
сознаніи, потому что предѣлъ существа является одновременно
предѣломъ сознанія. Сознаніе гусеницы, жизнь и сущность
которой ограничивается извѣстнымъ растеніемъ, не простирается
за предѣлы этой ограниченной сферы. Она отличаетъ это ра-
с т е т е отъ другихъ растеній,и только. Такоеограниченноеи именно,
вслѣдствіе этой ограниченности, непоколебимое, безошибочное со-

І
( знаніе мы называемъ не сознаніемъ, а инстинктомъ. Сознаніе въ

строгомъ или собственномъ смыслѣ слова и сознаніе безконечнаго

одно и то же; ограниченное сознаніе не е с т ь сознаніе, ибо
сознаніе безконечно по своей природѣ. Сознаніе безконечнаго
Ьсть ничто иное, какъ сознаніе безконечности сознанія. Иначе
говоря, сознаніе безконечнаго не раздѣльно съ сознаніемъ без-
конечности собственнаго существа.
Но въ чемъ же заключается сущность человѣка, созна-
ваемая имъ? Каковы отличительные признаки человѣческой
^/природы? Разумъ, воля и сердце. Совершенный человѣкъ обла-
даетъ силой мышленія, силой воли и силой чувства. Сила
мышленія есть с в ѣ т ъ познанія, сила воли энергія характера,
сила чувства—любовь. Разумъ, любовь и сила воли это абсо-
J лютныя преимущества человѣка. В ъ волѣ, мышленіи и чувствѣ
заключается высшая, абсолютная сущность человѣка, какъ
такового, и цѣль его существованія. Человѣкъ существуетъ,
чтобы познаватъ, любить и желать. Но какова цѣль разума?
Разумъ. Любви?" Любовь. Воли? Свобода воли. Мы познаемъ,
чтобы познавать, любимъ, чтобы любить, хотимъ, чтобы
 хотѣть, т. е. быть свободными. Истинное существо мыслить,
любить и желаетъ. Истинно, совершенно, божественно только то,
что сушествуетъ ради себя самого. Таковы любовь, разумъ и
воля. Божественная „троица" проявляется въ человѣкѣ и даже
надъ индивидуальнымъ человѣкомъ в ъ в и д ѣ е д и н с т в а разума, любви
и воли. Разумъ (воображеніе, фантазія, представленіе, мнѣніе),
воля и любовь не только принадлежать человѣку, ибо онъ ничто
безъ нихъ, и то, чѣмъ онъ есть, онъ е с т ь только благодаря
имъ. Они являются независящими отъ него, основными эле-
ментами, божественными, абсолютными, одушевляющими и
опредѣляющими его силами, которымъ онъ не можетъ проти-
виться.
Какъ могъ бы чувствующій человѣкъ противиться
чувству, любящій - любви, разумный — разуму? Кто не
испыталъ чарующей силы звуковъ? А что такое сила звуковъ,
какъ не сила чувства. Музыка языкъ чувства; звукъ—это громко
выраженное чувство, которое сообщается другимъ. Кто не ис-
пытывалъ силы любви или, по крайней мѣрѣ, не слыхалъ о ней?
Кто сильнѣе? Любовь или индивидуальный человѣкъ? Человѣкъ
ли владѣетъ любовью или, напротивъ, любовь человѣкомъ? Что
з а с т а в л я е т ъ человѣка съ радостью идти на смерть ради люби-
маго существа, его собственная индивидуальная сила, или сила
любви? Кто изъ мыслящихъ людей не испыталъ на себѣ силы
мышленія, тихой, безшумной силы мышленія? Когда ты погру-
жаешься въ глубокое раздумье, забывая о себѣ самомъ, объ
окружающемъ. ты ли владѣешь тогда разумомъ. или разумъ
владѣетъ тобой и поглощаетъ тебя? Р а з в ѣ стремление къ
/ наукѣ не е с т ь величайшая побѣда разума надъ человѣкомъ?
Р а з в ѣ жажда знанія не е с т ь непреодолимая, всепобѣждаю^ ая
сила? А когда ты подавляешь свою страсть, отказываешься отъ
своихъ привычекъ,однимъ словомъ, одерживаешь побѣду надъ
самимъ собой, является ли это результатомъ твоей лично
силы или силы воли, силы нравственности, которая овладѣ-
ваетъ тобой помимо твоего желанія и наполняетъ тебя негодо-
ваніемъ противъ тебя самого и твоихъ слабостей.
Человѣкъ ничто безъ объекта. Великіе. образцовые люди, J
раскрывшіе предъ нами сущность человѣка, подтверждаютъ это |
своею жизнью. Они знали только одну преобладающую страсть,
стремленіе къ цѣли, которая была главнымъ объектомъ ихъ
Деятельности. Но всякій предметъ, къ которому субъектъ отно-
сится по существу, въ силу необходимости, е с т ь ничто иное,
какъ собственная, объективная сущность этого субъекта. Общій Ч /
•объектъ нѣсколькихъ одинаковыхъ по роду, но различныхъ по
 характеру индивидовъ является ихъ собственной объективной
сущностью.
Т а к ъ , напримѣръ, солнце есть общій объектъ в с ѣ х ъ планетъ,
• но оно не одинаково для Меркурія, Сатурна, Венеры, Урана и
Земли. Каждая планета имѣетъ свое собственное солнце... Солнце,
поскольку оно освѣщаетъ и согрѣваетъ Урана, имѣетъ для земли
не физическое, а лишь астрономическое, научное значеніе. На
Уранѣ солнце не только кажется, но и дѣйствительно является
инымъ, чѣмъ на землѣ. В ъ отношеніи земли къ солнцу обна-
руживается ея отношеніе къ самой себѣ и къ своей собственной
сущности, ибо размѣръ, величина и сила с в ѣ т а солнца,
въ качествѣ объекта земли, обусловливаются размѣрами раз-
стоянія земли отъ солнца, отъ всего этого зависятъ особен-
ности нашей планеты. Каждая планета видитъ въ своемъ
солнцѣ отраженіе своей сущности.
Ь і е л о в ѣ к ъ познаетъ самого себя изъ объекта. Соянаніе
объекта есть самосознаніе человѣка. По объекту мы можемъ
узнать человѣка и его сущность. Объектъ обнаруживаетъ сущ-
ность человѣка, его истинное объективное я. Это относится не
только къ умственнымъ, но и къ чувственнымъ объектамъ.
Наиболѣе отдаленные отъ человѣка объекты являются откро-
веніями его человѣческой сущности, поскольку они являются его
объектами. Луна, солнце и звѣзды взываютъ къ человѣку: познай
самого себя. То, что онъ въ нихъ видитъ, свидѣтельсТвуетъ
о его сущности. На животное производитъ впечатлѣніе только
непосредственно чувствуемые лучи солнца, на человѣка -сіяніе
далекихъ, равнодушныхъ звѣздъ. Только человѣку доступны
чистые и интеллектуальные, безкорыстные радости и аффекты;
только человѣкъ наслаждается міросозерцаніемъ теоретически.
Взоръ, обращенный къ звѣздному небу, смотритъ на безполез-
ныя и безвредный свѣтила и видитъ въ сіяніи ихъ свою соб-
ственную сущность, свое собственное происхожденіе. Поэтому
человѣкъ возвышается надъ землей только благодаря зрѣнію,
поэтому теорія начинается тамъ, гдѣ взоръ обращается къ небу.
Первые философы были астрономами. Небо напоминаетъ чело-
вѣку о его назначеніи, о томъ, что онъ созданъ не только -«-ля
г суеты, но и для созерцаніяЛ
» Собственная сущность человѣка есть его абсолютная сущ-
/ ность и слѣдовательно вліяніе на него объекта есть вліяніе его соб-
с т в е н н о й сущности. Поэтому, вліяніе объекта чувства есть вліяніе
чувства, вліяніе объекта разума—вліяніесамого разума, и, наконецъ,
вліяніе объекта воли—вліяніе воли. Человѣкъ, сущность кото-
раго опредѣляется звукомъ, находится во власти чувства, отра-
 жающагося въ звукѣ. Но на чувство дѣйствуетъ не всякій
звукъ, а только звукъ, полный содержанія, смысла и чувства.
Чувство опредѣляется только самимъ собой, своей собственной
сущностью. Т о ж е можно сказать и о волѣ и, еще въ большей
степени, о разумѣ. Какой бы объектъ мы ни познавали, мы
познаемъ въ немъ нашу собственную сущность, которая выра-
жается въ томъ, какъ мы реагируемъ на внѣшній міръ. Воля,
чувство, мышленіе суть реально существующія совершенства, и
поэтому мы, обладая разумомъ, чувствомъ и волей, не можемъ
считать эти факторы ограниченной, конечной, т. е. ничтожной
силой. Конечность и ничтожество понятія тожественныя. Ко-
нечность е с т ь только эвфемизмъ для ничтожества. Конечность
есть метафизическое, теоретическое выраженіе; ничтожество—
выраженіе патологическое, практическое. Что конечно для разума,
то ничтожно для сердца. Но мы не можемъ считать волю, разумъ и
сердце конечными силами, потому что всякое совершенство,
всякая сила и сущность непосредственно доказываетъ и утвер-
ждаетъ самое себя. Нельзя любить, х о т ѣ т ь и мыслить, не
считая этихъ факторовъ совершенствами, нельзя сознавать себя
любящимъ, желающимъ и мыслящимъ существомъ, не испытывая
при этомъ безконечной радости. В ъ силу сознанія человѣкъ
относится къ себѣ, какъ къ объекту; сознаніе не раздѣльно съ
сознающимъ Себя существомъ, иначе это существо не могло бы
сознавать себя. Поэтому нельзя несовершенствомъ сознавать
совершенство, нельзя чувство чувствовать ограниченными и
мышленію с т а в и т ь предѣлы.

Сознаніе - э т о самоосуществленіе, самоутвержденіе, это

любовь къ себѣ самому, наслажденіе собственнымъ совершен-
ствомъ. Сознаніе есть отличительный признакъ совершеннаго су-
щества. Доказательствомъ этого служить тщеславіе. Человѣкъ
смотритъ въ зеркало и испытываетъ удовольствіе, созерцая
свою фигуру. Это удовольствіе является необходимыми
непроизвольнымъ слѣдствіемъ совершенства и красоты чело-
века. Красивая форма довольна собой и естественно радуется
этому, она отражается въ себѣ самой. Тщеславенъ только тотъ.
кто восхищается своей личной красотой, а не человѣческой кра-
сотой вообще. Человѣческой наружностью нельзя не восхи-
щаться, въ мірѣ н ѣ т ъ "ничего болѣе прекраснаго и величествен-
ного. Каждый человѣкъ любить и долженъ любить себя и свое
бытіе. Бытіе есть благо. „Все, говорить Бэконъ, что достойно
бытія. достойно и знанцз". В с е существующее цѣнно, знамена-
тельно и поэтому утверждаетъ себя. Сознаніе — это высшая
форма самаутвержденія,—совершенство, счастье, благо.
 Всякое ограниченіе разума и вообще человѣческой сущ-
ности в ы т е к а е т ъ изъ обмана, изъ заблужденія. Разумѣется,
ч е л о в ѣ к ъ можетъ и даже долженъ считать себя существомъ
ограниченнымъ—этимъ онъ отличается отъ животнаго; но онъ
можетъ сознавать свою конечность, свою ограниченность только
въ томъ случаѣ, если его объектомъ является безконечность
рода, независимо отъ того, будетъ ли то объектъ чувства, совѣсти
или мыслящаго сознанія. Если человѣкъ приписываетъ свою огра-
ниченность цѣлому роду, то онъ заблуждается. Непосредствен-
ное отождествленіе себя съ родомъ объясняется заблужде-
ніемъ, которое тѣсно связано съ любовью къ покою, лѣностью,
тщеславіемъ и эгоизмомъ. Ограниченность, которую я припи-
сываю исключительно себѣ, обезкураживаетъ, смущаетъ и без-
покоитъ меня. Чтобы освободиться отъ чувства стыда и безпо-
койства. я приписываю свою личную ограниченность человѣче-
скому существу вообще: что непонятно для меня д непонятно и
для другихъ, чего же мнѣ смущаться? Это не моя вина; »то
зависитъ не отъ моего разсудка, а отъ ограниченности разсудка
рода. Но это смѣшное и преступное заблужденіе. На свойства
человѣческой натуры, на сущность рода, т. е. на абсолютную
J сущность индивида нельзя смотрѣть какъ на нѣчто конечное,
ограниченное. Каждое существо довлѣетъ самому себѣ. Ни одно
существо не можетъ отрицать себя. т. е. свою сущность и счи-
т а т ь себя ограниченнымъ. Напротивъ, каждое существо безко-
нечно само по себѣ и заключаетъ въ себѣ своего Бога, сзою
- высшую сущность. Всякая ограниченность того или иного существа
замѣтна только для существа другого, высшаго рода. Жизнь на-
сѣкомыхъ несравненно короче жизни животныхъ, но эта кратко-
временная жизнь кажется имъ самимъ не менѣе длинной, чѣмъ
долголѣтняя жизнь—животныиъ. Листикъ, по которому ползетъ
гусеница, представляется ей необьятнымъ, неограниченнымъ
міромъ.
Человѣкъ становится тѣмъ, чѣмъ онъ есть, благодаря
своему таланту, состоянію, богатству, украшеніямъ. К а к ъ же
можно считать свое бытіе небытіемъ, свое б о г а т с т в о - нище-
той, свой талантъ бездарностью? Еслибы растенія обладали
зрѣніемъ, вкусомъ и разсудкомъ, то каждое изъ нихъ считало
бы свой цвѣтокъ наиболѣе прекраснымъ. ибо разсудокъ
цвѣтка, его вкусъ не простирался бы дальше его производи-
тельной способности. Высшее проявленіе этой способности ка-
залось бы растенію величайшимъ произведеніемъ въ мірѣ. Раз-
судокъ, вкусъ не могутъ отрицать того, что утверждается
самимъ существомъ, иначе этотъ разсудокъ принадлежалъ бы
не данному, а какому-нибудь иному существу. Разсудокъ измѣ-
ряетъ вещи мѣркой существа. Если существо ограничено, то
чувство и разсудокъ также ограничены. Но ограниченный раз-
судокъ не есть граница въ г л а з а х ъ ограниченнаго существа;
такое существо вполнѣ счастливо и довольно своимъ разсудкомъ,
оно считаетъ его дивной, божественной силой, а ограниченный
разсудокъ цѣнитъ и в о с х в а л я е т ъ въ свою очередь то ограни-
ченное существо, которому онъ принадлежитъ. Оба какъ нельзя
болѣе подходятъ другъ къ другу и потому другъ другомъ до-
вольны. Разсудокъ—это кругозоръ даннаго существа. Наше су-
щество не простирается за предѣлы нашего зрѣнія, и наоборотъ.
Зрѣніе животнаго не простирается дальше его потребностей, а
его существо—дальше этихъ потребностей. И поскольку обширна
твоя сущность, постольку неограничено твое самочувствіе. по-
стольку ты — богъ. Разладъ между разсудкомъ и существомъ,
между силой мыслительной и силой производительной въ чело-
вѣческомъ сознаніи, является, съ одной стороны, разладомъ
личнымъ, не имѣющимъ общаго значенія, съ другой только
кажущимся. Поэтъ, признающій, что его плохіе стихи плохи, менѣе
ограниченъ въ своемъ познаніи и, слѣдовательно, въ своемъ
существѣ, чѣмъ тотъ, который с ч и т а е т ъ хорошими свои плохіе
стихи.
Слѣдовательно, мысля о безконечномъ. ты утверждаешь
безконечность мыслительной способности: чувствуя безконечное,
утверждаешь безконечность чувствованія. Объектомъ разума яв-
ляется разумъ, объектомъ ч у в с т в а — ч у в с т в о . Если ты не пони-
маешь и не чувствуешь музыки, то самая лучшая музыкальная
пьеса произведетъ на тебя такое же впечатлѣніе, какъ шумъ
вѣтра или журчаніе ручья. Почему же звуки музыки вліяютъ
на тебя? Потому, что ты слышишь въ нихъ голосъ твоего сердца.
Чувство обращается непосредственно къ чувству и понятно
только чувству, ибо объектомъ чувства являётся чувство. Му-
зыка монологъ чувства. Философскій діалогъ есть въ сущности
ничто иное, какъ монологъ разума; мысль обращается только
къ мысли. Б л е с к ъ кристалловъ плѣняетъ наши чувства, но
нашъ разумъ интересуется только кристаллономіей. Разумъ слу-
житъ объектомъ только разума.
Поэтому все то, что имѣетъ въ смыслѣ трансцендентнаго
умозрѣнія и религіи лишьзначеніе второстепеннаго, субъективнаго
или человѣческаго, средства, органа, имѣетъ въ смыслѣ истины
значеніе, первоначальнаго существеннаго. объктивнаго. Т а к ъ ,
напримѣръ, если чувство - существенное орудіе религіи, то
слѣдовательно, сущность Бога есть ничто иное, какъ сущность
чувства. Истинный, но скрытый смыслъ словъ: „Чувство есть
органъ божественный" заключается въ томъ, что чувство есть
самое благородное и возвышенное, т. е. божественное въ чело-
вѣкѣ. Ты не могъ бы постигать божественное чувствомъ,
если бы чувство не было божественнаго происхожденія.__Боже-
ственное познается только^посрепстромъ божественнаго. Богъ
познается только посредствомъ его самого. Божественна:: сущ-
йость, постигаемая чувствомъ, е с т ь ничто иное, какъ очарован-

І
ная и восхищенная собой сущность чувства,
блаженное въ себѣ чувство.
восторженное,

Тамъ.гдѣ чувство становится орудіемъ безконечнаго, субъ-

ективной сущностью религіи, объектъ послѣдней теряетъ свою
объективную цѣнность. С ъ т ѣ х ъ поръ, какъ чувство сдѣлалось
главной основой религіи, люди стали равнодушны къ внутрен-
нему содержанію христіанства. Если чувство и приписываетъ
объекту нѣкоторую цѣнность, то это дѣлается только ради самого
чувства. Объектъ чувства ставится безразличнымъ, потому что
^чувств.о становится~сѵбъективж)ц сушнрстью религіи, становится
въ тоже время ея объективной сущностью, хотя это. и не
признается непосредственно. Непосредственно, говорю я, потому
что" "косвенное признаніе этого факта заключается въ томъ, что
чувство, какъ таковое, объявляется религіознымъ, чѣмъ уничто-
жается всякое различіе между специфически религіозными и
нерелигіозными чувствами — естественное слѣдствіе взгляда на
чувство, какъ только на органъ божественный. Ты считаешь
чувство органомъ безконечной, божественной с-адчости только
въ силу его природы? Но свойства чувства вообще присущи
каждому спеціальному чувству, независимо отъ его объекта,. Что
же д ѣ л а е т ъ это чувство религіознымъ? Опредѣленный объектъ?
Нисколько, потому что каждый объектъ религіозенъ только въ
томъ случаѣ, если онъ является продуктомъ не холоднаго раз-
судка или памяти, а чувства. Значитъ, что же? Такое свойство
ч у в с т в а вообще, которое присуще каждому спеціальному чув-
ству, независимо отъ объекта послѣдняго. Слѣдовательно чув-
ство признается священнымъ только потому, что оно чувство.
Причина его религіозности заключается въ природѣ самого чув-
ства. лежитъ въ немъ самомъ. Такимъ образомъ чувство при-
знается абсолютнымъ. божественнымъ? Если чувство возвышенно
и религіозно, т. е. священно, божественно само по себѣ, то
развѣ оно не заключаетъ своего бога въ себѣ самомъ?
Т ѣ м ъ не менѣе, если ты хочешь опредѣлить объектъ чув-
с т в а и въ то же время правильно истолковать свое чувство, не
прибѣгая къ помощи разсудка, ты долженъ провести грань
 между своими личными чувствами и общей сущностью чувства, I
отдѣлить эту сущность отъ постороннихъ, оскверняющихъ вліяній. /
которыя не чужды всякому индивидуальному чувству. Т а к и м ъ ,
образомъ ты увидишь, что сущностью безконечнаго является
природа чувства. Слѣдовательно Бога можно опредѣлить только
такъ: Богъ есть чистое, неограниченное, свободное чувство. Вся-,
кій иной Богънавязанъ твоему чувству извнѣ. Чувство атеистично
въ смыслѣ ортодоксальной вѣры, которая с в я з ы в а е т ъ религію съ
внѣшнимъ объектомъ; чувство отрицаетъ объективнаго бога, оно »
есть Богъ само для себя. Отрицаніе чувства равносильно, съ
точки зрѣнія чувства, отрицанію Бога. Ты слишкомъ робокъ и
ограниченъ, чтобы открыто признаться въ томъ, что втайнѣ
утверждается твоимъ чувствсмъ. Связанный внѣшними условно-
стями, проникнутый обыденнымъ эмпиризмомъ, неспособный
•постигнуть величіе чувства, ты боишься атеизма и поэтому
допускаешь раздвоеніе чувства, измышляешь отдѣльное отъ чувства
объективное существо и неизбѣжно возвращаешься къ прежнимъ
вопросамъ и сомнѣніямъ: существуетъ ли Богъ, или нѣтъ? Во-
просы и сомнѣнія немыслимы тамъ. гдѣ сущностью религіи при-)'
знается чувство. Искреннее чувство—это отдѣльная, независящая
отъ тебя сила, дѣйствующая въ тебѣ, надъ тобой, чувство
объективное само по себѣ, это твоя личная сущность, къ ко-
торой ты относишься какъ къ посторонней сущности, короче
это твой Богъ. Зачѣмъ же ты создаешь помимо этой сущности
еще другую, объективную сущность, внѣ твоего чувства?
Впрочемъ, я взялъ чувство, только въ видѣ примѣра. Т ѣ
же доводы можно привести по отношенію ко всякой другой
силѣ, способности, реальности и дѣятельности, — дѣло, разу-
мѣется, не въ названіи, однимъ словомъ, ко всякому существен-
ному органу того или другого объекта. Все, что имѣетъ зна-
ченіе сущности въ смыслѣ субъективномъ, имѣетъ значеніе
сущности и въ смыслѣ объективномъ. Человѣкъ никогда не
можетъ освободиться отъ своей истинной сущности. Онъ мо-
жетъ представить себѣ при помощи фантазіи существо другого,
высшаго рода, но не можетъ абстрагировать себя отъ своего рода,
отъ своей сущности. Поэтому онъ надѣляетъ этихъ высшихъ су-
ществъ такими положительными качествами, которыя вытекаютъ
изъ его собственной сущности, и въ его опредѣленіяхъ отра-
жается онъ самъ. Мы допускаемъ. что на другихъ планетахъ
нашей солнечной системы есть мыслящія существа помимо че-
ловѣка, но предполагая это, мы не измѣняемъ своего міросо-
зерцанія, а лишь обогащаемъ его и притомъ не качественно, а
количественно. Ибо. если другимъ планетамъ свойственны т ѣ
 же законы движенія, что и нашей, то, слѣдовательно, имъ свой-
ственны и тѣ же самые законы чувствованія и мышленія. Мы
не допускаемъ, что другія планеты населены иными суще-
ствами, чѣмъ мы; мы полагаемъ, что тамъ живутъ существа,
болѣе или менѣе подобный намъ.

Глава вторая.

Общая сущность религіи.

Все сказанное выше по поводу чувственныхъ объектовъ,

объ отношеніи человѣка къ объекту примѣнимо въ частности
и къ отношенію его къ объекту религіозному.
По отношенію къ чувственнымъ объектамъ сознаніе объ-
екта отличается отъ самосознанія. а по отношенію къ объекту
религіозному сознаніе объекта и самосознаніе тожественны.
Чувственный объектъ находится внѣ человѣка. религіозный въ
'j немъ, внутри его. Поэтому религіозный объектъ тѣснѣе свя-
I занъ съ человѣкомъ и не покидаетъ его ни на минуту, подобно
его самосознанію и совѣсти. „ В о г ь " , говорить Августинъ,
„ближе и понятнѣе намъ, чѣмъ чувственные, тѣлесные
предметы, и потому мы легче познаемъ его. Чувственный объ-
ектъ безразличенъ для насъ самъ по себѣ, онъ не зависитъ
ни отъ настроенія, ни отъ разсудка. тогда какъ религіозный
объектъ есть объектъ избранный, существо исключительное,
первое, высшее. Онъ, естественно, предполагаетъ критическое
сужденіе, разграниченіе между божественнымъ и небожествен-
нымъ, между достойнымъ и недостойнымъ поклоненія". Изъ
этого мы заключаемъ, что объектъ человѣка есть ничто иное,
какъ его же объективная сущность. Богъ человѣка таковъ, .ка-
ковы его мысли и настроенія. Цѣнность Бога не превышаетъ
цѣнности человѣка. Сознаніе Бога есть самосознаніе человѣка,
познаніе Бога—самопознаніе человѣка. О человѣкѣ можно су-
дить по Богу и о Богѣ по человѣку. Они тожественны. Боже-
ство человѣка заключается въ его умѣ и сердцѣ, а умъ. душа
и сердце человѣка обнаруживаются въ его Вогѣ. В ъ Богѣ выра-
жается сущность человѣка, его я. Религія есть торжественное
разоблаченіе тайныхъ сокровищъ человѣка, обнаруженіе его
сокровенныхъ помысловъ, открытое признаніе его тайнъ любви.
Если религія, сознаніе Бога и характеризуется какъ самосо-^
знаніе человѣка, то это еще не значитъ, что религіозный чело- '
вѣкъ непосредственно сознаетъ себя, что его сознаніе Б о г а в л е ч е т ъ
за собою сознаніе своей сущности. Напротивъ, отсутствіе этого
сознанія является отличительнымъ признакомъ религіи. Во избѣ-
жаніе недоразумѣнія мы скажемъ: религія есть первое и къ тому
же косвенное самосознаніе человѣка. Поэтому религія всегда пред-
шествуетъ философіи не только въ исторіи человѣчества. но и
въ исторіи личности. Прежде чѣмъ искать свою сущность въ
себѣ,_ч_еловѣкъ ищетъ ея внѣ себя. Его собственная сущность
служитъ для него объектомъ въ к а ч е с т в ѣ другой сущности. Р е -
лигия—младенческая сущность человѣчества, но ребенокъ раз-
сматриваетъ свою сущность, какъ нѣчто постороннее: для него
человѣкъ является объектомъ в ъ качествѣ другого человѣка.
Поэтому развитіе религій заключается въ томъ, что все, казав-Ті
шееся при болѣе ранней религіи объективнымъ, послѣдуюшей ка-
жется с у б ъ е к т и в н ы м и то, что раньше считалось божественнымъ
нынѣ считается человѣческимъ. Всякая предшествовавшая религія™
кажется послѣдующей идолопоклонствомъ; человѣкъ раньше по-
клонялся собственной сущности, которая была его объектомъ
помимо его сознанія. Позднѣйшая религія проникается этимъ
сознаніемъ и потому всякій прогресръ в ъ религіи е с т ь прояв-
леніе болѣе глубокаго самопознанія. Всякая религія считаетъ
предыдущую религію идолопоклонствомъ и не предполагаетъ,
что въ будущемъ ждетъ ее такая же участь; это убѣжденіе не
избѣжно — и н а ч е она не была бы религіей. Она только при-
писываетъ другимъ религіямъ ошибку, свойственную религТй
вообще. Она имѣетъ другой объектъ, другое содержаніе, кото-
роёізвіше содержанія предшествующей религіи, и поэтому мнитъ
себя сильнѣе неизмѣнныхъ, в ѣ ч н ы х ъ законовъ, опредѣляющихъ
сущность религіи: она воображаетъ. что ея объектъ, ея содер-
жаніе есть нѣчто сверхчеловѣческое. Но мыслитель прозрѣ-
ваетъ скрытую сущность религіи, потому что относится къ ней
объективно, чего не можетъ сдѣлать сама религія. Поэтому мы
Должны доказать, что )п_ротиворѣчіе между божественнымъ й 1
человѣческимъ только иллюзія, что оно объясняется противо-
рѣч іемъ между человѣческой сущностью и человѣческимъ инди-
видом-bj и, слѣдовательно. объектъ и содержаніе христіанской
религіи есть нѣчто вполнѣ человѣческое.
 В ъ религіи. по крайней мѣрѣ. христіанской, выражается
отношеніе человѣка къ самому себѣ или, вѣрнѣе, къ своей
сущности, которую онъ разсматриваетъ, какъ нѣчто по-
стороннее. Божественная сущность ничто иное, какъ че-
ловѣческая сущность, или в ѣ р н ѣ е , сущность человѣка, очи-
щенная, освобожденная отъ индивидуальныхъ границъ, объек-
тивированная, т. е. разсматриваемая и почитаемая въ качествѣ
посторонней, отдѣльной сущности. Поэтому всѣ опредѣленія бо-
жественной сущности относятся и къ сущности человѣческой.
В с е это относится къ свойствамъ Бога, но никоимъ обра-
зомъ не къ самому Богу. Безбожіемъ, атеизмомъ считается от-
рицаніе Бога, но не его свойствъ. Но все, что лишено свойствъ,
т. е. опрёдФленТй, не~ производйтъ на меня дѣйствія и, слѣ-
довательно. не существуетъ для меня. Отрицаніе опредѣленій
равносильно отрицанію сущности. Существо, лишенное свойствъ,
не имѣетъ объективнаго бытія, слѣдовательно, не существуетъ.
Если отнять у Бога его свойства, то онъ окажется лишь сущест-
вомъ отрицательными Поэтому неопредѣленность или, что то
же, непостижимость Бога есть продуктъ новаго времени, плодъ
современнаго невѣрія.
Разумъ можетъ быть признанъ и признается какъ нѣчто
ограниченное только тогда, когда значеніе абсолютной истины
пріобрѣтаютъ чувственное наслажденіе. религіозное чувство,
эстетическое созерцаніе или нравственный убѣжденія. Непости-
жимость и неопредѣленность Б о г а становятся догматомъ лишь
въ томъ случаѣ, если Богъ, въ качествѣ объекта, перестаетъ
возбуждать любознательность и человѣкъ начинаетъ интересо-
ваться только дѣиствительностью, пріобрѣтающей для него'"вна-
чете существеннаго, абсолютнаго, божественнаго объекта.
Иногда такая суетная тенденція находится въ противорѣчіи
съ остаткомъ религіозности, и эти пережитки религіозной со-
вѣсти заставляютъ человѣка извинять свое безбожіе, Свою
с у е т н о с т ь непостижимостью Бога. Онъ отрицаетъ Бога практи-
чески своими поступками, потому что мірская суета поглощаетъ
всѣ его чувства и мысли, но не отрицаетъ его теоретически^
онъ допускаетъ существованіе Б о г а . Т а к о е существованіе нестѣсня'-
е т ъ его, это только отрицательное существованіе, противорѣчащее
самому себѣ, это небытіе, которое, по своему дѣйствію. ничѣмъ
не отличается отъ бытія. Отрицаніе опредѣленныхъ положи-
тельныхъ свойствъ Бога есть ничто иное, какъ отрицаніе
религіи, сохраняющее видъ религіи и поэтому не считающееся
атеизмомъ, но в ъ дѣйствительности утонченный, лукавый ате-
измъ. Мнимо религіозная боязнь приписать Богу опредѣленныя
 свойства объясняется атеистическимъ желаніемъ забыть о Б о г ѣ ,
выкинуть его изъ головы. Кто боится быть конечнымъ, тотъ
боится существовать. Все реально существующее опредѣ-
ляется качественно. Кто дѣйствительно и серьезно вѣритъ въ с у -
ществованіе Бога, тотъ не задумывается даже надъ его грубо
чувственными свойствами. Кто не хочетъ быть грубымъ, не хо-
четъ, чтобы его существованіе кого-нибудь оскорбляло, тотъ дол-
женъ отказаться отъ существованія. Богъ, полагающій, что опре-
дѣленность оскорбляетъ его, не имѣетъ достаточно мужества и
силы, чтобы существовать, к а ч е с т в о — э т о огонь, жизнерадост-
ность, соль существованія. Существованіе вообще, безъ опре-
дѣленнаго качества, е с т ь безвкусное существованіе; Богъ и
религія по содержанію тожественны. Религія и самое существо-
ваніе Бога становятся безвкусными, если человѣкъ т е р я е т ъ
вкусъ къ религіиу
Помимо этого прямого способа отрицанія божественныхъ
свойствъ, есть другой, болѣе утонченный. Человѣкъ признаетъ
свойства Бога ограниченными и, въ частности, человѣческими,
но отвергаетъ ихъ отрицаніе и даже защищаетъ ихъ, потому
что человѣку необходимо имѣть опредѣленное представ-
леніе о Богѣ, и въ то же время онъ, какъ человѣкъ, не можетъ
имѣть о Богѣ иного представленія, кромѣ человѣческаго. По
отношенію къ Богу, говорятъ такіе люди, эти опредѣленія не
имѣютъ, конечно, значенія, но все же нельзя представить
себѣ его иначе, какъ въ к а ч е с т в ѣ человѣческаго, или по
крайней мѣрѣ, человѣкоподобнаго существа.
Но такое различіе между Богомъдѣйствительнымъ и Богомъ ка-
жущимся противорѣчитъ единству религіи и ни на чемъ не осно-
вано. Какъ я могу убѣдиться, что Б о г ъ въ дѣйствительности не от-
в ѣ ч а е т ъ моему представленію о немъ; я считаю его именно такимъ,
какимъ я его представляю. По моему, т ѣ свойства, которыя я
ему приписываю, и составляютъ его сущность. Религіозный че-
ловѣкъ вполнѣ довольствуется тѣмъ представленіемъ, какое
онъ имѣетъ о Б о г ѣ , и не допускаетъ другого представленія, по-
тому что Богъ кажется ему тѣмъ, чѣмъ онъ вообще можетъ ка-
заться человѣку. Дѣлая различіе, о которомъ упоминалось выше,
человѣкъ отрѣшается отъ самого себя, отъ своей сущности,
отъ своего абсолютнаго мѣрила, но это отрѣшеніе не больше,
'•акъ^иллюзія. Различіе между объектомъ дѣйствительнымъ и
объектомъ кажущимся возможно только тогда, когда объектъ
можетъ дѣйствительно казаться инымъ, чѣмъ онъ есть, а не
огда, когда мое представленіе о немъ о т в ѣ ч а е т ъ моему абсо-
лютному мѣрилу и не можетъ быть другимъ. Мое представленіе
 можетъ быть с у б ъ е к т и в н ы м и т. е. не имѣть ничего общаго съ
моимъ родомъ. Но если мое представленіе соотвѣтствуетъ мѣрилу
рода и слѣдовательно абсолютно, то различіе между дѣйстви-
тельнымъ и кажущимся объектомъ отпадаетъ само собой. Мѣ-
рило рода есть абсолютное мѣрило. законъ и критерій чело-
вѣка. Религія убѣждена, что каждый человѣкъ, желающій
имѣть истинное представленіе о Богѣ. долженъ раздѣлить ея
взглядъ на свойства Божіи, потому что ея объективное пред-
ставленіе согласно съ Божествомъ и в ы т е к а е т ъ непосредственно
изъ человѣческой природы. Каждая религія считаетъ чужихъ
боговъ лишь представленіями о Богѣ и только свое собст-
венное представленіе о Богѣ настоящимъ, истиннымъ, дѣйстви-
тельнымъ Богомъ. Отрицая сущность Бога, религія отрицаетъ
самое себя; она перестаетъ быть истиной, какъ только отре-
кается отъ обладан-ія истиннымъ Богомъ. Скепцитизмъ закля-
тый врагъ религіи. A различіе между объектомъ и представле-
ніемъ, между Богомъ дѣйствительнымъ и Богомъ" кажущимся
в ы т е к а е т ъ изъ скептицизма и слѣдовательно изъ безбожія.
Б о г ъ е с т ь существо, которое кажется человѣку само-
довлѣющимъ, высшимъ. Человѣкъ не можетъ представить себѣ
ничего выше Бога и слѣдовательно не можетъ задаваться вопро-
сомъ, что такое Богъ самъ по себѣ. Еслибьі Богъ былъ объ-
ектомъ птицы, онъ казался бы ей существомъ пернатымъ.
Птица не представляетъ себѣ ничего выше и счастливѣе бытіяТіер-
н а т ы х ъ . С м ѣ ш н о было бы, если бы птица разсуждала т а к ъ : „П пред-
ставляю себѣ Бога въ видѣ птицы, но не знаю, чѣмъ онъ является
въ дѣйствительности". Сущность птицы кажется ей высшей
сущностью. Отними у нея представленіе о птицѣ и т ы " 6 т н и -
мешь у нея представленіе о высшей сущности. Итакъ птица
« не сомнѣвалась бы въ томъ, что Богъ е с т ь существо пернатое.
Вопросъ, о т в ѣ ч а е т ъ ли Б о г ъ моему гіредставленію о немъ,
равносиленъ вопросу, дѣйствительно ли Б о г ъ е с т ь Богъ. Пред-
л а г а т ь такіе вопросы можетъ только тотъ. кто хочетъ быть
выше своего Бога и возстаетъ противъ него.
Когда человѣкъ приходитъ къ сознанію, что божественный
свойства суть только антропоморфизмы, т. е. человѣческія пред-
ставленія, въ его мозгу зарождается сомнѣніе, невѣріе. Если
это сознаніе не в л е ч е т ъ за собою форменнаго отриианія боже-
с т в е н н ы х ъ свойствъ и субъекта, которому ихъ приписываютъ,
то это объясняется лишь непослѣдовательностью мышленія, ма-
лодушіемъ и слабостью. Сомнѣваясь в ъ объективной истинѣ
этихъ свойствъ. ты не можешь не сомнѣваться въ объективной
истинѣ субъекта, котораго ими надѣляютъ. Если эти свойства
суть антропоморфизмы, то и субъектъ ихъ также антропомор-
физмъ. Если любовь, доброта, индивидуальность суть опредѣ-
ленія человѣческія, слѣдовательно и субъектъ, обладающій ими. ч/
самое существованіе Бога и вѣра въ Б о г а — в с е это антропомор-
физмы. исключительно человѣческія предположенія. Можетъ
быть, вѣра въ Бога есть вообще предѣлъ человѣческаго пред-
ставленія. Можетъ быть, высшія существа, въ которыхъ ты в ѣ -
ришь, т а к ъ счастливы сами по себѣ, т а к ъ согласны съ собой,
что между ними и высшимъ существомъ н ѣ т ъ разлада. Знать
о Богѣ и не быть Богомъ. з н а т ь о блаженствѣ и не насла-
ждаться имъ, это разладъ съ самимъ собою, это несчастіе.
Высшія существа не знакомы съ этимъ несчастіемъ, они не
представляютъ себѣ того, что не они сами.
Ты приписываешь Богу любовь, потому что любишь самъ,
ты находишь Бога мудрымъ и благимъ. потому что считаешь
разумъ и доброту своими высшими качествами, ты вѣришь,
въ то, что Богъ существуетъ, что онъ субъектъ, потому
что ты самъ с у б ъ е к т ъ и существуешь,—все, что существуетъ,
есть субъектъ, независимо отъ того, разсматривается ли оно какъ
субстанція, личность или какъ-нибудь иначе. Ты считаешь любовь,
доброту и мудрость высшимъ человѣческимъ достояніемъ, а
бытіе—высшимъ счастьемъ; сознаніе всякой дѣйствительности.
всякаго счастья связано въ тебѣ съ сознаніемъ субъективнаго
бытія, существованія. Т е б ѣ кажется, что Б о г ъ существуетъ, что
онъ субъектъ, по тому же самому, почему Ты считаешь его
мудрымъ, блаженнымъ, добрымъ. Различіе между божествен-
ными свойствами и божественнымъ субъектомъ заклю-
чается въ томъ, что с у б ъ е к т ъ . существованіе не кажутся тебѣ
антропоморфизмомъ, потому что ты признаешь то и другое не-
обходимымъ въ силу твоего собственнаго субъективнаго бытія,
а свойства кажутся тебѣ антропоморфизмами, потому что они
являются не непосредственной, тожественной съ человѣческимъ
бытіемъ необходимостью,а лишь необходимостью, обусловленной
самосознаніемъ, дѣятельностью мышленія. Я — с у б ъ е к т ъ , я суще-
ствую независимо отъ того, уменъ я или глупъ, дуренъ или хо-
рошъ. Существованіе для человѣка важнѣе всего, с у б ъ е к т ъ
имѣетъ въ его представленіи большее значеніе, чѣмъ свойства.
Поэтому отрицаніе свойствъ онъ допускаетъ, a существсваніе
Бога кажется ему непреложной, абсолютно-вѣрной, объек-
тивной истиной. Но т ѣ м ъ не менѣе это различіе только кажу-
щееся. {Необходимость с у б ъ е к т а заключается в ъ необходимости
его свойствъ. Ты являешься субъектомъ только въ качествѣ опре-
дѣленнаго человѣческаго субъекта, подлинность и реальность
твоего существованія заключается въ подлинности и реальности
твоихъ человѣческихъ качествъ. Сущность субъекта выражается
въ его свойствахъ, свойства—это истинность субъекта; разница
между субъектомъ и свойствами та же, что между существова-
ніемъ и существомъ. Отрицаніе свойствъ есть отрицаніе субъ-
екта. Что останется отъ человѣческаго субъекта, если отнять
у него человѣческія свойства?] Даже на обыденномъ языкѣ на-
звание божественнаго субъекта часто замѣняется названіями
его свойствъ: Провидѣніе, Мудрость, Всемогущій.
Увѣренность въ с у щ е с т в о в а л и Бога, которая, по свидѣ-
тельству многихъ, кажется человѣку болѣе достовѣрнымъ, чѣмъ
его собственное существованіе, не есть нѣчто непосредственное;
она обусловливается увѣренностью въ качествахъ Бога. Христіа-
нинъ увѣренъ въ с у щ е с т в о в а л и только христіанскаго, языч-
никъ только языческаго бога. Язычникъ не сомнѣвался въ су-
щ е с т в о в а л и Юпитера, потому что не сомнѣвался въ его сущ-
ности, не могъ представить себѣ Бога обладающимъ иными ка-
чествами, и считалъ свойства Юпитера божественно-реаль-
ными. Р е а л ь н о с т ь свойствъ есть единственный залогъ суще-
ствованія.
£Человѣкъ считаетъ дѣйствительнымъ то, что кажется ему ис-
тиннымъ, потому что сначала ему кажется истиннымъ (въ противо-
положность вымышленному, воображаемому) только то, что дѣйст-
вительно. Понятіе бытія, существованія, есть первое, примитивное
понятіе истины. Иначе говоря, сначала человѣкъ думаетъ, что
истина обусловливается существованіемъ, затѣмъ, что существо-
в а т е обусловливается истиной^ Б о г ъ есть сущность человѣка,
разсматриваемая въ к а ч е с т в ѣ высшей истины — истины че-
ловѣческой. Но Б о г ъ , или что то же, религія настолько же
различны, насколько различны представленія человѣка о своей
сущности, какъ высшемъ существѣ. Поэтому представленіе че-
ловѣка о Богѣ кажется ему истиной, a существованіе Бога
высшимъ бытіемъ, или вѣрнѣе, вообще бытіемъ, потому что
только высшее бытіе е с т ь собственно бытіе и достойно этого
названія. Слѣдовательно существованіе Бога основано на
его свойствахъ, потому что свойство Божіе есть существен-
ное свойство человѣка. Но каждый человѣкъ представляетъ
изъ себя нѣчто себѣ довлѣющее, въ его к а ч е с т в а х ъ заклю-
чается его существованіе, его реальность. Отъ грека нельзя
отнять граціи, не отнимая отъ него существованія. Поэтому
увѣренность въ с у щ е с т в о в а л и Бога е с т ь непосредственная
увѣренность каждой религіи. Насколько непроизвольно грекъ
былъ грекомъ, настолько же неизбѣжно его боги должны были
быть греческой сущностью и дѣйствительно существовать. Ре-
лигія есть тожественное съ сущностью человѣка воззрѣніе на
сущность міра и человѣка. Но не человѣкъ возвышается надъ
своимъ воззрѣніемъ, а оно возвышается надъ нимъ, одухотворя-
етъ и опредѣляетъ его, господствуетъ надъ нимъ. Необходи-
мость доказательства, связь сущности или качества съ суще-
ствованіемъ, возможность сомнѣнія отпадаютъ сами собой. Я могу
сомнѣваться только въ томъ, что я отдѣляю отъ своей сущ-
ности. А Б о г ъ моя собственная сущность, и поэтому я не могу
сомнѣваться въ немъ. Сомнѣваться въ Богѣ, значитъ, сомнѣ-
ваться в ъ себѣ самомъ. Только тогда, когда Б о г ъ разсматри-
вается, какъ нѣчто отвлеченное, и его свойства подвергаются
философской абстракціи, возникаетъ разграниченіе между субъ-
ектомъ и его свойствами, возникаетъ предположеніе, будто субъ-
е к т ъ есть нѣчто отличное отъ свойствъ, нѣчто непосредственное,
несомнѣнное, въ противоположность сомнительному свойству. Но
это только кажущееся различіе. Богу, обладающему отвлеченными
качествами, свойственно и отвлеченное существованіе. Суще-
ствованіе, быѴіе также различно, какъ и качество вообще.
Тожественность с у б ъ е к т а и предиката обнаруживается осо-
бенно ясно въ развитіи религіи, которое идетъ рука объ руку
съ развитіемъ человѣческой культуры. Пока самъ человѣкъ пре-
бываетъ въ первобытномъ состояніи, и божество его носитъ ха-
рактеръ первобытный. К а к ъ только человѣкъ начинаетъ строить
жилища, онъ сооружаетъ храмъ для своего Бога. Сооруженіе
храма свидѣтельствуетъ о томъ. что человѣкъ цѣнитъ краси-
выя зданія. Храмъ въ чест ь Бога является въ сущности храмомъ въ
честь архитектуры. По мѣрѣ того, какъ человѣкъ выходитъ изъ
первобытнаго, дикаго состоянія и становится культурнымъ, онъ
начинаетъ различать, что подобаетъ и не подобаетъ человѣку
и что приличествуетъ и не приличествуетъ Богу. Богъ есть олице-
твореніе величія, высшаго достоинства: религіозное чувство
высшее чувство приличія. Только позднѣйшіе культурные гре-
ческіе художники начали воплощать въ статуяхъ боговъ понятія
достоинства, величія души, невозмутимаго спокойствія и веселія.
Но почему они считали эти качества свойствами божественными?
Потому что каждое изъ этихъ качествъ казалось имъ боже-
ствомъ само по себѣ. Почему они не увѣковѣчивали позорныхъ
низкихъ страстей? Потому что они смотрѣли на нихъ, какъ на
нѣчто неприличное, недостойное, нечеловѣческое.и слѣдовательно
небожественное. Боги Гомера пьютъ и ѣдятъ, это значитъ, что
питье и ѣда — наслажденіе боговъ. Боги Гомера обладаютъ
физичезкой силой: З е в с ъ сильнѣйшій изъ боговъ. Почему? По-
2
тому что физическая сила сама по себѣ есть нѣчто прекрасное,
божественное. Древніе германцы считали высшей добродѣтелью
добродѣтель воина, поэтому ихъ главнымъ богомъ былъ Одинъ:
война—-„основной или древнѣйшій з а к о н ъ " . Главной, истинной,
божественной сущностью является не свойство Божества, а бо-
жественность свойства. Поэтому то, что теологи и философы
считали за Бога, за абсолютное, за сущность, не есть Богъ. Богъ
это именно то, что они не считали за Бога, т. е. свойство, качество,
опредѣленность, д ѣ й с т в и т е л ь н о с т ь вообще. Истиннымъ атеистомъ,
т. е. атеистомъ Въ обычномъ смыслѣ, надо с ч и т а т ь не того,
кто отрицаетъ божественнаго субъекта, а того, кто отрицаетъ
божественный свойства, какъ-то: любовь, мудрость, справедливость.
Отрицаніе с у б ъ е к т а не есть отрицаніе качествъ самихъ
по себѣ. Они имѣютъ внутреннее, самостоятельное значеніе;
человѣкъ необходимо долженъ признавать ихъ въ силу ихъ со-
держания, • ихъ подлинность заключается непосредственно въ
нихъ самихъ; доказывать ихъ — значитъ утверждать самого
себя. Химеричность или подлинность доброты, справедливости,
мудрости не зависитъ отъ химеричности или подлинности су-
ществованія Божія. Понятіе Бога обусловливается понятіемъ
справедливости, благости; Богъ не благой, не справедливый,
не мудрый не е с т ь Богъ, а не наоборотъ. Качество божественно
не потому, что оно свойственно Богу, а напротивъ, оно свой-
ственно Богу, потому что божественно само по себѣ, потому что безъ
него Б о г ъ былъ бы существомъ несовершеннымъ. Справедливость,
мудрость и вообще всякое свойство, которое приписывается Богу,
опредѣляетсясамимъ собой, a Богъопредѣляется этимъсвойствомъ.
Я опредѣляю Бога самимъ Богомъ только въ томъ случаѣ, если я
отождествляю Бога и справедливость, представляю себѣ Бога въ
качествѣ реальнаго воплощенія идеи справедливости или дру-
гого какого-либо качества. Но если Ьогъ, какъ субъектъ, яв-
ляется опредѣляемымъ, а свойство опредѣленіемъ, то названіе
божественнаго существа справедливо подобаетъ предикату, а
не субъекту.
Только въ томъ случаѣ, если нѣсколько противорѣчивыхъ
свойствъ соединяются въ одномъ существѣ, и это существо по-
нимается какъ личность, мы можемъ забыть о происхожденіи
религіи и о томъ, что свойство, которое мы разсматриваемъ
теперь, какъ нѣчто отличное, отдѣльное отъ субъекта, было
первоначально истиннымъ субъектомъ. Т а к ъ римляне и греки
обожествляли акциденціи въ к а ч е с т в ѣ субстанцій, a добродѣтели,
душевныя волненія и страсти въ качествѣ самостоятельныхъ
существъ. Религіозный человѣкъ измѣряетъ все существующее
своей мѣркой. Онъ возводитъ на степень божества все, что ему
импонируетъ. все, что производитъ особенное впечатлѣніе на
его душу, будь то даже странный, необъяснимый звукъ. Р е -
лигія о х в а т ы в а ё т ъ собою всѣ предметы въ мірѣ; все существу-
ющее было предметомъ религіознаго почитанія. Сущность и
сознаніе религіи исчерпываются тѣмъ, что заключается в ъ
сущности человѣка. его сознаніи и самосознаніи. Содержаніе
рйіигіи Н6 е с т ь нѣчто независимое. Римляне сооружали храмы
даже въ честь т а к и х ъ аффектовъ, какъ страхъ и ужасъ. Хри-
стіане тоже превращали душевныя явленія въ существа, чув-
ства в ъ качества предметовъ и свои аффекты въ страсти,
господствующія надъ міромъ, т. е. однимъ словомъ, свойства своей
собственной, извѣстной или неизвѣстной, сущности въ само-
стоятельные субъекты. Черти, кобольды, вѣдьмы, привидѣнія,
ангелы были священной истиной до т ѣ х ъ поръ, пока религіоз-
ное чувство цѣликомъ, нераздѣльно владѣло человѣчествомъ.
Не желая признать тождественность божественныхъ и че-
ловѣческихъ свойствъ, т. е. тождественность божественной и
человѣческой сущности, люди представляютъ себѣ, что Б о г ъ ,
въ качествѣ абсолютно реальнаго существа, обладаетъ безко-
нечнымъ множествомъ различныхъ свойствъ, причемъ нѣкоторыя
изъ нихъ, аналогичный намъ, мы познаемъ въ настоящей, а
остальныя, совершенно отличающія Бога отъ человѣка. только
въ будущей жизни, т. е. на томъ свѣтѣ. Но безконечное мно-
жество свойствъ. который дѣйствительно отличаются другъ отъ
друга настолько, что по одному изъ нихъ нельзя судить о дру-
гихъ. такое безконечное множество свойствъ можетъ быть при-
суще только безконечному множеству различныхъ существъ или
индивидовъ. Поэтому человѣческая сущность, безконечно
богатая различными свойствами, безконечно богата и разнооб-
разными индивидами. Каждый новый человѣкъ есть новое свой-
ство, новый т а л а н т ъ человѣчества. Количество свойствъ и спо-
собностей ч е л о в ѣ ч е с т в а равняется количеству людей. Каждый
отдѣльный человѣкъ обладаетъ способностью, присущей всѣмъ,
но она опредѣляется и складывается въ немъ такимъ образомъ,
что кажется особенной, новой способностью.{Тайна неисчерпае-
маго источника божественныхъ свойствъ есть ничто иное, какъ
тайна человѣческой, безконечно разнообразной, безконечно опре-
дѣляемой и именно въ силу этого чувственной сущности. Ис-
тинно безконечна и богата опредѣленіями только чувственная
сущность, ограниченная пространствомъ и временемъ. Различіе
свойствъ обусловливается различіемъ времени^ Положимъ. что
какой-нибудь ч е л о з ѣ к ъ прекрасный музыкантъ. прекрасный пи-
 сатель, прекрасный врачъ, но онъ не можетъ заниматься му-
q зыкой, писательствомъ и леченьемъ въ одно и то же время.
( ' ( С р е д с т в о объединенія въ одномъ и томъ же субъектѣ нѣсколь-
• \|кихъ противорѣчій заключается не въ гегелевской діалектикѣ,
'la во времени! Но представленіе о Б о г ѣ , какъ о существѣ, обла-
дающемъ ббзконечнымъ множествомъ свойствъ, отличныхъ и от-
дѣльныхъ отъ сущности человѣка, является просто на просто
вымысломъ, чувстве'ннымъ представленіемъ, исключающимъ не-
обходимое условіе—истинность чувственности, и прямо противо-
рѣчащимъ Божеству, какъ духовной, т. е. отвлеченной, простой,
единственной сущности. Отличительная черта свойствъ Божіихъ
заключается именно въ томъ, что каждое свойство даетъ мнѣ
возможность судить о другихъ, потому что между ними н ѣ т ъ
никакого реальнаго различія. Поэтому, если настоящія свойства
отличаются отъ будущихъ и настоящій Б о г ъ отличается отъ
будущаго, то слѣдовательно настоящій и будущій Богъ не одно и
то же, а два различныхъ существа. Но это различіе противо-
рѣчитъ единству, единосущію и простотѣ Бога. Почему то или
другое свойство есть свойство Божіе? Потому что оно божест-
веннаго происхожденія, т. е. выражаетъ нѣчто неограниченное,
совершенное. Почему т ѣ или другія свойства божественны?
Потому что они, несмотря на кажущееся различіе, имѣютъ
одну общую черту: всѣ они выражаютъ совершенство, неогра-
ниченности Такимъ образомъ я могу представить себѣ без-
конечное множество божественныхъ свойствъ, потому что всѣ
они совпадаютъ въ отвлеченномъ представленіи о Богѣ; и общей
ихъ чертой является то, что д ѣ л а е т ъ божественнымъ каждое
отдѣльное свойство. То же находитъ и Спиноза. [Онъ говоритъ
о безконечномъ множествѣ аттрибутовъ божественной субстанціи,
но не называетъ ни одного, кромѣ мышленія и протяженія. По-
чему? Потому что намъ не важно знать эти свойства, т а к ъ
какъ они безразличны и излишни сами по себѣ и не могутъ
ничего прибавить къ тому, что уже выражено двумя понятіями:
мышленія и протяженія. Почему субстанціи свойственно мыш-
леніе? Потому что оно, согласно Спинозѣ, постигается самимъ
собой и выражаетъ нѣчто недѣлимое, совершенное, безконечное.
Почему субстанціи свойственно протяженіе, матерія? В ъ силу
т ѣ х ъ же самыхъ соображеній. Слѣдовательно субстанція мо-
жетъ имѣть неопредѣленное количество свойствъ, потому что
эти свойства становятся принадлежностью субстанціи не въ силу
опредѣленности, различія, а въ силу тожественности, равенства,
i/j В ѣ р н ѣ е : субстанція обладаетъ безчисленными свойствами
1! только потому, что она, какъ это ни странно, не имѣетъ въ
дѣйствительности ни одного реальнаго, опредѣленнаго свой-
ства.І Неопредѣленное единство мысли дополняется неопредѣ-
леннымъ многообразіемъ фантазіи. Если свойство не multum, то
оно multa. В ъ дѣйствительности есть только два положитель-
ныхъ лредиката; мышленіе и лроіяженіе- Эти два понятія выра-
жаютъ собою гораздо больше, чѣмъ безчисленное множество
безыменныхъ свойствъ; они представляютъ изъ себя нѣчто опре-
дѣленное, они даютъ мнѣ понятіе о чемъ-то. Но субстанція
слишкомъ безразлична и безстрастна. чтобы могла она вооду-
шевиться чѣмъ-нибудь. Не желая быть чѣмъ-нибудь, она пред-
почитаетъ быть ничѣмъ.
Мы доказали, что сущность субъекта заключается въ его
свойствахъ, т. е. что свойство е с т ь истинный субъектъ. Поэтому,
если божественный свойства суть человѣческія свойства, то и
субъектъ. обладающій ими, также человѣческаго происхожденія.
Божественный ^с.во.йства раздѣляются на обіція и личныя. Къ
общимъ свойствамъ относятся метафизическія, который служатъ
только внѣшней связью религіи и не сообщаютъ ей опредѣлен-
наго характера. Только личныя свойства составляютъ сущность
религіи и характеризуетъ Существо Божіе, какъ объектъ рели-
пи. Къ личнымъ свойствамъ относятся, напримѣръ, слѣдующія:
Богъ есть личность, онъ нравственный законодатель, отецъ лю-
дей, святой, справедливый, благой, милосердный. Но изъ этихъ
и другихъ свойствъ очевидно, что они, въ качествѣ личныхъ
свойствъ. являются чисто человѣческими свойствами. Слѣдова-
тельно въ отношеніи религіознаго человѣка къ Богу выражается
его отношеніе къ своей собственной сущности. Репигія считаетъ
свойства Божіи реальной истиной, а не образнымъ представле-
ніемъ, которое человѣкъ составляетъ о Богѣ, независимо отъ
того, что е с т ь Богъ самъ въ себѣ. Религія не приз-
наетъ антропоморфизмовъ, н е с ч и т а е т ъ ихъ антропоморфизмами.
Сущность религіи такова, что эти свойства служатъ для нея
выраженіемъ Существа Божія. Только разумъ, который защи-
щаетъ и въ то же время отрицаетъ религію, приписываетъ свой-
ствамъ Божіимъ значеніе образовъ. Но въ религіи Богъ
есть дѣйствительный отецъ, дѣйствительная любовь и дѣйстви-
тельное милосердіе, потому что она считаетъ его дѣйстви-
тельнымъ, живымъ, личнымъ существомъ, а его свойства
истинными, живыми, личными' свойствами. Главными свой-
ствами религія считаетъ именно т ѣ , которыя кажутся осо-
бенно сомнительными разуму, отвергающему ихъ путемъ рели-
гіознаго размышленія. Религія субъективно е с т ь аффектъи поэтому
ей въ к а ч е с т в ѣ объекта необходимъ аффектъ божественнаго
 свойства. Даже г н ѣ в ъ не кажется ей недостойнымъ Бога, если
только въ основѣ этого гнѣва не лежитъ ничего злого.
Здѣсь необходимо упомянуть объ одномъ достопримѣчатель-
номъ явленіи, которое превосходно характеризуетъ внутреннюю
сущность религіи. Чѣмъ человѣчнѣе божественный субъектъ по
существу, тѣмъ большимъ кажется различіе между Богомъ и чело-
вѣкомъ, т. е. т ѣ м ъ настойчивѣе опровергается путемъ размышле-
нія и теологіи тожественность божественной и человѣческой
сущности, т ѣ м ъ больше унижается достоинство человѣческихъ
свойствъ, которыя служатъ, какъ таковыя, объектомъ человѣческа-
го сознанія. Это объясняется тѣмъ, что положительными свойства-
ми божественной сущности являются только человѣческія свойства,
вслѣдствіе чего человѣкъ, какъ объектъ сознанія, можетъ быть
только существомъ отрицательнымъ. Чтобы обогатить Бога, надо
разорить человѣка, чтобы Богъ былъ всѣмъ, человѣкъ долженъ
сдѣлаться ничѣмъ. Но онъ не долженъ быть ничѣмъ самъ по
себѣ, потому что все, что онъ отъ себя отдѣляетъ, не теряется
въ Богѣ, а сохраняется въ немъ. Сущность человѣка заклю-
чается въ его Богѣ, какимъ же образомъ онъ можетъ имѣть
ее в ъ себѣ и для себя? Его сущность не можетъ заключаться
въ немъ дважды. Все, что человѣкъ отнимаетъ у себя, чего онъ
f лишается, служи гъ для него несравненно болѣе высокимъ и
^обильнымъ источникомъ наслажденія въ Богѣ.
Монахи приносили въ жертву Богу свое цѣломудріе, они
отрицали любовь половую, но за то признавали небесную, боже-
ственнную любовь въ образѣ Дѣвы Маріи. Они могли обходиться
безъ настоящей женщины, потому что предметомъ ихъ истин-
ной любви была идеальная, воображаемая Дѣва. Чѣмъ больше
значенія они придавали отрицанію чувственности, т ѣ м ъ болѣе
значенія пріобрѣтала въ ихъ глазахъ Пресвятая Дѣва, которая
замѣняла имъ Христа и Бога. Чѣмъ больше человѣкъ отри-
цаетъ чувственность, т ѣ м ъ чувственнѣе становится его Богъ,
въ жертву которому приносится эта чувственность. Все, что
мы жертвуемъ Богу, особенно благоугодно ему и особенно цѣнно
для насъ. Что имѣетъ высокую цѣну въ глазахъ человѣка,
имѣетъ такую же цѣну и въ глазахъ Бога, что нравится чело-
еѣку, нравится и Богу. Евреи приносили въ жертву Іеговѣ не
грязныхъ и противныхъ животныхъ, а т а к и х ъ , которыя каза-
лись имъ наиболѣе цѣнными. Пища людей служила пищей и
Богу. Поэтому тамъ, гдѣ человѣкъ д ѣ л а е т ъ изъ отрицанія чув-
ственности особую богоугодную жертву и т ѣ м ъ придаетъ ей осо-
бую цѣну, тамъ торжество чувственности выражается въ томъ, что
самъ Богъ з а с т у п а е т ъ мѣсто чувственнаго предмета, который
принесли ему въ жертву. Монахиня обручается съ Богомъ, она
вѣритъ въ небеснаго жениха, подобно тому какъ монахъ в ѣ -
ритъ въ небесную невѣсту. Но Пресвятая Д ѣ в а служитъ только
яркимъ доказательствомъ общей истины, касающейся сущности
религіи. Человѣкъ отрицаетъ въ себѣ только то, что онъ при-
писываетъ Богу. Религія абстрагируетъ отъ человѣка и отъ
міра, но она можетъ абстрагировать только отъ конечныхъ яв-
леній, а не отъ сущности и не отъ положительныхъ свойствъ
міра и человѣчества. Поэтому въ ея абстракціи и отрица-
ніи снова проявляется то, отъ чего она абстрагируетъ. Т а -
кимъ образомъ религія снова безсознательно приписываетъ
Богу все то, что она сознательно отрицаетъ, разумѣется въ томъ
случаѣ, если она отрицаетъ что-нибудь существенное, истинное,
чего нельзя отрицать. В ъ религіи ч е л о в ѣ к ъ отрицаетъ свой
разумъ,- изъ себя онъ ничего не з н а е т ъ о Богѣ. его мысли носятъ
свѣтскій, земной характеръ, и онъ можетъ только вѣрить въ
божественное откровеніе. Но за то Богу свойственны земные
человѣческіе помыслы, онъ строитъ планы подобно человѣку,
приспособляется къ обстоятельствамъ и умственнымъ способ-
ностями какъ учитель къ своимъ ученикамъ, точно разсчи-
т ы в а е т ъ эффектъ своихъ благодѣяній и откровеній, наблюдаетъ
за всѣми дѣйствіями и поступками человѣка и з н а е т ъ все, даже
самое земное, самое пошлое, самое скверное. Однимъ словомъ,
ѵеловѣкъ отрицаетъ ради Божества свое знаніе, свое мышленіе.
ко за то приписываетъ это знаніе. это мышленіе Богу. Че-
лозѣкъ отрекается отъ своей личности и вмѣсто этого счи-
таетъ личнымъ существомъ всемогущаго, неограниченнаго Бога.
Онъ отказывается отъ человѣческой гордости, отъ человѣче-
скаго я и въ то же время Богъ кажется ему себялюбивымъ,
эгоистичнымъ существомъ, которое ищетъ во всемъ личнаго
удовлетворенія. личныхъ почестей, личной выгоды. Отсюда
вытекаетъ самодовлѣніе Бога, враждебное всему остальному,
и его самонаслажденіе эгоизмомъ. Религія отнимаетъ у чело-
вѣка всѣ хорошія качества: человѣкъ золъ, испорченъ, неспосо-
бенъ творить добро, но за то Богъ хорошъ и добръ. Существен-
ное требованіе религіи заключается въ томъ, чтобы объектомъ
человѣка, были хорошія качества въ лицѣ Бога. Но развѣ этимъ
самымъ ке признается добро, какъ главное свойство чело-
вѣка? Если я золъ абсолютно, т. е. по природѣ, по существу,
то развѣ можетъ быть моимъ объектомъ святость, доброта, не-
• зависимо отъ того, дается ли мнѣ этотъ объектъ извнѣ или
изнутри? Если у меня злое сердце, испорченный умъ, какъ я
могу считать святое святымъ и хорошее хорошимъ? К а к ъ я
могу признавать достоинства хорошей картины, если у меня
абсолютно испорченный вкусъ? Даже если я не художникъ и
не обладаю способностью создавать прекрасный произведенія.
я все таки могу воспринимать красоту извнѣ, если у меня есть
эстетическій вкусъ и пониманіе. Или хорошія качества вовсе
не существуютъ для человѣка или они понятны ему и слѣдо-
вательно въ нихъ обнаруживается для человѣка святость и
достоинства человѣческой сущности. Того, что абсолютно проти-
ворѣчитъ моей природѣ, съ чѣмъ меня не связываютъ узы
родства, я не могу ни представить себѣ, ни чувствовать. С в я -
тость является для меня объектомъ какъ противополож-
ность моей личности, но представляя единство съ моей сущностью.
С в я т о с т ь — э т о упрекъ моей грѣховности, благодаря ей я признаю
себя грѣшникомъ, порицаю себя, постйгаю, чѣмъ я долженъ и
могу быть, потому что долженствовать и не мочь это
смѣшная химера, не способная привлечь къ себѣ мой духъ.
Но признавая добро своимъ назначеніемъ, своимъ закономъ, я
тѣмъ самымъ признаю его сознательно или безсознательно своей
собственной сущностью. Посторонняя, чуждая мнѣ сущность не
трогаетъ меня. Г р ѣ х ъ кажется мнѣ грѣхомъ только въ томъ
случаѣ, если я чувствую въ немъ противорѣчіе между моей
личностью и моей сущностью. Чувство грѣха. основанное на
противорѣчіи съ божественной, какъ посторонней сущностью,
необъяснимо и безсмысленно.
Различіе между Августиномъ и Пелагіемъ заключается
только въ томъ, что первый высказывалъ свои мысли реки-
гіознымъ, а второй раціональнымъ способомъ. Оба говорчли
одно и то же, оба приписывали человѣку добро Пелагій прямо,
раціональнымъ, моральнымъ путемъ, а Августинъ косвенно,
мистическимъ, религіознымъ способомъ. В с е , что приписывается
Богу человѣкомъ, приписывается въ дѣйствительности самому
человѣку; все, что человѣкъ говоритъ о _ Б о г ѣ , онъ говоритъ въ
сущности о самомъ себѣ. Августиніанство только въ томъ слу-
чаѣ было бы истиной и при томъ истиной, противоположной
пелагіанству, если бы человѣкъ сознательно считалъ своимъ
Богомъ чорта и почиталъ его в ъ к а ч е с т в ѣ высшаго Существа.
Но пока человѣкъ поклоняется въ лицѣ Б о г а существу достой-
ному, въ Богѣ будетъ отражаться его собственная сущность
Ученіе объ основной испорченности человѣка божественно
съ ученіемъ о томъ. что человѣкъ не можетъ достичь ничего
хорошаго непосредственно, оцнѣми собственными силами. Отри-
цаніе человѣческой способности и дѣятельсти было бы истин-
нымъ только въ томъ случаѣ, если бы человѣкъ отрицалъ въ
 Богѣ моральную дѣятельность и думалъ подобно восточному
нигилисту или пантеисту, что Б о г ъ есть существо абсолютно
безвольное, бездѣятельное и безразличное, не знающее разли-
чія между добромъ и зломъ. Но кто представляетъ себѣ Б о г а
въ качествѣ дѣятельнаго и при томъ нравственно дѣятельнаго
существа, которое любитъ, вознаграждаетъ, творитъ добро и на-
казываетъ. которое отвергаетъ, проклинаетъ зло, тотъ отрицаетъ
человѣческую дѣятельность только кажущимся образомъ, а
въ сущности возноситъ ее на степень высшей, реальнѣйшей
дѣятельности. Кто приписываетъ Богу человѣческій образъ
дѣйствій, тотъ считаетъ человѣческую дѣятельность божествен-
ной, тотъ говоритъ: Богъ, не дѣятельный въ смыслѣ мораль-
номъ или человѣческомъ, не есть Богъ, и такимъ образомъ
с в я з ы в а е т ъ понятіе Богъ съ понятіемъ дѣятельности и именно
_че;ловѣческой, потому что высшей дѣятельности онъ не знаетъ.1
и Человѣкъ и въ этомъ заключается тайна религіи — .1
;'отдѣляетъ отъ себя свою сущность и с т а в и т ъ себя на
мѣсто объекта этой превратившейся въ субъектъ сущности.
У онъ относится къ себѣ какъ къ объекту, но какъ къ объекту_ . '
• Чдругого объекта, другого существа. Человѣкъ е с т ь объектъ Бога.
Богу не безразлично, хорошъ ли человѣкъ или дуренъ. Нѣтъ, онъ
живо, искренне заботится о томъ, чтобы человѣкъ былъ добрымъ и
блаженнымъ сущесгвомъ, потому что безъ добра н ѣ т ъ блаженства.
Религіозный человѣкъ опровергаетъ ничтожество человѣче-
ской дѣятельности тѣмъ. что д ѣ л а е т ъ свои мысли и поступки
объектомъ Бога, человѣка цѣлью Бога (объектъ въ смыслѣ
духа е с т ь цѣль въ смыслѣ практическом?) й божественную
дѣятельность средствомъ человѣческагсГспасенія. Дѣятельность
Бога направлена къ тому, чтобы человѣкъ былъ добръ и бла-
женствовалъ.' Такимъ образомъ кажущееся тяжкое униженіе
человѣка является въ сущности его величайшимъ возвыше-
ніемъ. Человѣкъ въ Богѣ и чрезъ него ищетъ только самого
себя. Разумѣется, человѣкъ прежде всего стремится къ Богу, но
самъ Богъ стремится исключительно къ нравственному и в ѣ ч -
ному спасенію человѣка, и такимъ образомъ цѣлью человѣка
является онъ самъ. Дѣятельность Бога не отличается отъ дѣя-
тельности человѣческой,
Я не могу быть объектомъ божественной дѣятельно-
сти, если она существенно отличается отъ человѣческой и не
стремится къ человѣческой цѣли, заключающейся въ томъ, чтобы
исправить и осчастливить человѣка. Р а з в ѣ цѣль не опредѣляетъ
поступковъ? Если человѣкъ стремится къ нравственному усовер-
ш е н с т в о в а н а , слѣдовательно, онъ питаетъ божественные намѣре-
нія и планы, если же Б о г ъ стремится къ человѣческому спасенію,
значитъ, онъ задается человѣческой цѣлью и добивается этой цѣли
посредствомъ соотвѣтствующей человѣческой дѣятельности. Т а -
кимъ образомъ объектомъ человѣка въ лицѣ Бога является только
его собственная дѣятельность. Но т а к ъ какъ онъ разсматрива-
етъ эту дѣятельность объективно и относится къ добру, какъ къ
объекту, то всѣ его импульсы и побужденія исходятъ не отъ
него самого, а отъ этого объекта. Онъ разсматриваетъ свою
сущность въ качествѣ добра, какъ нѣчто внѣшнее; поэтому само
собой понятно, что это будетъ тавтологіей, что импульсъ къ добру
исходитъ у него лишь оттуда, куда перенесъ онъ добро.
Б о г ъ е с т ь отдѣльная, субъективная сущность человѣка,
поэтому всѣ добрые поступки человѣка исходятъ не отъ него, а
отъ Бога. Чѣмъ субъективнѣе, чѣмъ человѣчнѣе Б о г ъ , тѣмъ
болѣе отказывается человѣкъ отъ своей субъективности, отъ
своей человѣчности, потому что Б о г ъ — э т о отдѣленное отъ че-
ловѣка его 'я, которое онъ затѣмъ снова присвоиваетъ себѣ.
Религія напоминаетъ дѣятельность артерій и венъ: настоя-
щ у ю смѣну систолы и діастолы. Въ религіозной систолѣ
человѣкъ выдѣляетъ изъ себя свою собственную сущность,
въ религіозной, діастолѣ онъ снова принимаетъ эту вы-
дѣленную сущность въ свое сердце. Богъ есть существо,
дѣйствующее и дѣятельное по собственному побужденію— это
а к т ъ религіозной отталкивающей силы; Б о г ъ — с у щ е с т в о дѣй-
ствующее во мнѣ. со мной, посредствомъ меня, для меня, онъ
принципъ моего спасенія, моихъ нравственныхъ помысловъ и
дѣйствій и слѣдовательно мой собственый нравственный прин-
ципъ и сущность—это а к т ъ религіозный силы притяженія.
С л е д о в а т е л ь н о вышеупомянутое развитіе религіи заклю-
чается собственно въ томъ, что человѣкъ все болѣе удаляется
отъ Бога и приближается къ себѣ. С н а ч а л а человѣкъ отдѣ-
л я е т ъ отъ себя все безъ различія. Это обнаруживается особен-
но ясно въ в ѣ р ѣ в ъ откровеніе. То, что культурный народъ
приписываетъ природѣ или разуму, первобытный народъ при-
писываетъ исключительно Богу. Израильтяне облекали въ фор-
му опредѣленной божественной заповѣди самыя естественный
стремленія человѣка, даже, напримѣръ. стремленіе къ чистотѣ.
Изъ этого примѣра видно, что достоинство Бога умаляется по
мѣрѣ того, какъ человѣкъ отрекается отъ себя. Смиреніе, само-
отреченіе человѣка достигаетъ крайнихъ предѣловъ. если онъ
не считаетъ себя способнымъ исполнять по собственному по-
бужденію требованія простого приличія *). Христіанская рели-
* ) Пятая книга Моисея 23, 12, 13.
гія, напротивъ, различала побужденія и аффекты людей по ихъ
свойствамъ и содержанію. Она приписывала божественному от-
кровенію и вліянію только добрые аффекты, нравственный
мысли и чувства, которые она считала аффектами, мыслями и
чувствами Б о г а . Ибо Б о г ъ о п £ е д ѣ л я 5 і с а _ т ѣ м ъ . в ъ чемъ онъ
открывается; отъ избытка сердца у с т а глаголютъ; дѣйствТВ"
с о о т в і т с т в у е т ъ причинѣ. бткровеніе—существу, которое откры-
ваетъ себя. Если Б о г ъ обнаруживается только въ нравствен-
ныхъ побужденіяхъ, слѣдовательно его существеннымъ качест-
вомъ является нравственное достоинство. Христіанская религія
отличаетъ внутреннюю чистоту отъ внѣшней, физической; іудей-
ская религія отожествляла ихъ *). Христіанская религія. въ
противоположность іудейской, есть религія критики и сво-
боды. Израильтянинъ дѣлалъ только то, что предписывалъ Богъ,
онъ былъ безволенъ даже въ чисто внѣшнихъ вопросахъ, авто-
ритетъ религіи простирался даже на его пищу. Христіанская
религія, напротивъ, въ вопросахъ внѣшнихъ предоставляла чело-
в ѣ к а самому себѣ, т. е. она вмѣняла человѣку то, что израильтянинъ
отдѣлялъ отъ человѣка и вмѣнялъ Богу. Израиль превосходно ха-
р а к т е р и з у е м позитивизмъ. В ъ сравненіи съ израильтяниномъ
христіанинъ е с т ь свободомыслящій, esprit fort. Т а к о в а измѣнчи-
вость вещей. То, что вчера было религіей, сегодня перестаетъ
быть ею; то, что сегодня кажется атеизмомъ, завтра с т а н е т ъ
религіей.

* ) Первая и третья книга Моисея.

 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.
Истинная, т. е. антропологическая сущность религіи.

Глава третья.
Б о г ъ какъ с у щ н о с т ь религіи.
В ъ религіи человѣкъ раздвояется: онъ противопоставляетъ
себѣ Бога, какъ нѣчто противоположное ему. Богъ есть не то,
что человѣкъ, a человѣкъ не то, что Богъ. Богъ—безконечное,
человѣкъ—конечное существо: Богъ совершененъ, человѣкъ несо-
вершененъ; Богъ вѣченъ, человѣкъ смертенъ; Богъ всемогущъ
человѣкъ безсиленъ; Богъ с в я т ъ — ч е л о в ѣ к ъ грѣховенъ. Богъ и
человѣкъ суть двѣ противоположности. Богъ понятіе положи-
тельное, включающее въ себѣ все реальное, человѣкъ—понятіе
отрицательное, обнимающее собою все ничтожное.
Но человѣкъ воплощаетъ въ религіи свою собственную
сокровенную сущность. Слѣдовательно нужно доказать, что то
противорѣчіе, тотъ разладъ между Богомъ и человѣкомъ, на ко-
^ о р о м ъ основана религія, есть разладъ человѣка съ его соб-
ственной сущностью.
Внутренняя необходимость этого доказательства очевидна
уже по одному тому, что если бы божественная сущность, какъ
объектъ религіи, действительно отличалась отъ сущности чело-
вѣческой, то между ними не было бы разлада. Если Богъ дѣйстви-
тельно иное существо, то что мнѣ за дѣло до его совершенствъ?
Разладъ возможенъ только между двумя такими сущностями,
которыя раздвоились, но по существу могутъ и должны быть
и слѣдовательно являются единой сущностью. Въ силу этого
та сущность, съ которой раздвоился человѣкъ, должна быть
однородной съ нимъ, но въ то же время отличной отъ той
сущности или силы, которая внушаетъ человѣку чувство при-
миренія и единства съ Богомъ или, что то же, съ самимъ
собой.
Эта сущность ничто иное, какъ разумъ, умъ или разсудокъ.
Богъ. какъ противоположность человѣку, какъ не человѣче-
ская, т. е. не индивидуально человѣческая сущность, является
объективированной сущностью разума. Чистая, безпорочная,
совершенная божественная сущность есть самосознаніе разума,
сознаніе разумомъ своего собственнаго совершенства. Разумъ не
знаетъ страданій сердца; ему чужды желанія. страсти, потребно-
сти и слѣдовательно недостатки и слабости. Люди чистаго
разума, люди, воплощающіе въ себѣ и олицетворяющіе собою
нѣсколько односторонним^ но тѣмъ болѣе характернымъ обра-
зомъ сущность разума, выше душевныхъ мукъ, страстей и
волненій, свойственныхъ людямъ чувства, они не привязыва-
ются къ конечному, т. е. опредѣленному предмету, они не раз-
мѣниваются, они свободны. „Не имѣть потребностей и благо-
даря этому уподобляться безсмертнымъ богамъ"; „не подчиняться
обстоятельствамъ, а подчинять ихъ с е б ѣ " ; „все с у е т а " — э т и и
подобный изреченія были девизомъ людей отвлеченнаго разума.
Разумъ есть нейтральная, безразличная, неподкупная, неомра-
ченная въ насъ сущность, чистый, свободный отъ аффектовъ
с в ѣ т ъ познанія. Разумъ есть категорическое, безпощадное со-
знаніе вещи, какъ таковой, потому что онъ объективенъ по ч/
природѣ,—сознаніе всего, что свободно отъ противорѣчій, по-
тому что онъ самъ свободное отъ противорѣчій единство, источ-
никъ логическаго тождества,—сознаніе закона, необходимости,
правила, мѣры, потому онъ самъ есть дѣйствіе закона, выте-
кающая изъ природы вещей самодѣятельность, правило правилъ,
абсолютное мѣрило, мѣрило мѣрилъ. Только благодаря разуму
человѣкъ думаетъ и поступаетъ вопреки своимъ самымъ з а в ѣ т -
нымъ человѣческимъ, т. е. личнымъ чувствамъ и повинуется
велѣніямъ божественнаго разума, закону, необходимости, праву.
Отецъ, приговаривающий въ качествѣ судьи своего сына къ
смерти за совершенное имъ преступленіе, дѣлаетъ это, какъ
человѣкъ разума, а не чувства. Благодаря разуму мы замѣчаемъ
недостатки и слабости людей любимыхъ и близкихъ—даже
наши собственные. Онъ часто з а с т а в л я е т ъ насъ противиться
влеченію сердца. Мы не хотимъ признать правъ разума, не хо-
тимъ изъ чувства сожалѣнія и снисхожденія произнести спра-
ведливый, но неумолимо жестокій приговоръ разума. Р а з у м ъ —
достояніе рода. Сердце является носителемъ частныхъ, индиви-
дуальныхъ побужденій, разумъ побужденій всеобщихъ. Р а з у м ъ —
сверхчеловѣческая, т. е. сверхличная, безличная сила или сущ-
ность въ человѣкѣ. ^Только посредствомъ разума и въ разумѣ
человѣкъ обрѣтаетъ силу абстрагировать отъ самого себя, т. е.
отъ своей субъективной, личной сущности, возвышаться до все-
общихъ понятій и отношеній, отличать объектъ отъ производи-
м а я имъ впечатлѣнія, разсматривать его по существу, помимо
его отношенія къ ч е л о в ѣ к ^ ] Философія, математика, астрономія,
физика, однимъ словомъ, всякая наука является продуктомъ и
слѣдовательно фактическимъ доказательствомъ этой поистинѣ
безконечной и божественной дѣятельности. Поэтому религіозные
антропоморфизмы противорѣчатъ разуму и онъ отрицаетъ ихъ.
Но этотъ свободный отъ антропоморфизмовъ, безпощадный, без-
 страстный Б о г ъ есть ничто иное, какъ собственная объективная
сущность разума.
Богъ, какъ таковой, т. е. какъ не конечная, не человѣче-
ская, не матерьяльная, не чувственная сущность, есть только
объектъ мышленія. Это отвлеченное, отрицательное, неопредѣ-
ленное, аморфное, непостижимое существо; оно познается, т. е.
становится объектомъ только при помощи абстракціи и отри-
цанія. Почему? Потому что оно есть ничто иное, какъ объек-
тивная сущность мыслительной способности, т. е. вообще той
силы или способности, благодаря которой человѣкъ сознаетъ
разумъ, умъ, разсудокъ. Духовной сущностью является исклю-
чительно мышленіе, познаваніе, разумъ, а всякая другая духовная
сущность есть призракъ, порожденіе фантазіи. Человѣкъ не
можетъ допустить другой духовной сущности, другого разума,
кромѣ того, который свѣтится и проявляется в ъ немъ. Онъ
.у/можетъ только вынести разумъ за предѣлы своей индивидуаль-
ности. Безконечный духъ, въ противоположность конечному, есть
ничто иное, какъ разумъ, вынесенный за предѣлы индивидуаль-
ности и тѣлесности (потому что индивидуальность и т ѣ л е с н о с т ь
не отдѣлимы одна отъ другой), разумъ, утверждаемый или мы-
слимый самъ въ себѣ. Схоластики, отцы церкви и еще раньше
ихъ языческіе философы говорили, что Богъ существо безтѣлес-
ное, духъ, чистый разумъ. Образъ Бога, какъ такового, нельзя
себѣ представить, но в ѣ д ь ты не можешь представить себѣ и
образъ разума. Какой у него видъ? Р а з в ѣ можно постичь и
представить себѣ его дѣятельность? Богъ непостижимъ, но по-
стигаешь ли ты сущность разума? Изслѣдывалъ ли ты таин-
ственный функціи мышленія, сокровенную сущность самосознанія?
Р а з в ѣ самосознаніе не есть величайшая изъ тайнъ? Даже древ-
Hie мистики, схоластики и отцы церкви сравнивали непостижи-
мость Существа Божія съ непостижимостью человѣческаго ра-
^узума. Это свидѣтельствуетъ, что сущность божественная тоже-
с т в е н н а съ сущностью человѣческой. Богъ, какъ таковой, т. е.
какъ существо, служащее лишь объектомъ разума, е с т ь ничто
\ / иное, какъ объективированный разумъ. Только Богъ объясняетъ
тебѣ, что такое разумъ. В с е должно выражаться, обнаруживаться,
осуществляться, утверждаться. Богъ есть разумъ, выражающій
и утверждающій себя въ к а ч е с т в ѣ высшей сущности. Для во-
ображенія разумъ является откровеніемъ Бога, а для разума Богъ
является откровеніемъ разума. Сущность разума, его могущество
воплощается въ Богѣ. Богъ есть потребность мышленія. необхо-
димая мысль, высшая степень мыслительной способности. „ Р а -
зумъ не удовлетворяется чувственными предметами и сущест-
вами; онъ успокаивается только тогда, когда возвращается къ
высшей, главной, необходимой сущности, служащей только объ-
ектомъ для разума. Почему? Потому что только въ этой сущ-
ности разумъ сознаетъ самого себя, потому что только въ мысли
о высшей сущности заключается высшая сущность разума, выс-
шая степень мыслительной способности. Мы не удовлетворяемся
и слѣдовательно чувствуемъ себя несчастными до т ѣ х ъ поръ,
пока наши силы не развиваются до крайнихъ предѣловъ. до
того, quo nihil majus cogitari potest, пока прирожденная спо-
собность къ тому или другому искусству, къ той или другой
наукѣ не достигаетъ высшей степени совершенства. Только
высшая степень искусства есть искусство, только высшая сте-
пень мышленія — мышленіе, разумъ. Ты мыслишь въ строгомъ
смыслѣ только тогда, когда мыслишь о Богѣ. потому что только
Богъ олицетворяетъ, исчерпываетъ собою мыслительную спо-
собность. Ты сознаешь дѣйствительный разумъ только въ томъ
случаѣ. если ты познаешь Бога, несмотря на то, что ты. при
помощи воображенія, представляешь себѣ эту сущность, какъ
нѣчто отличное отъ разума, потому ч т о [ т ы , какъ чувственное
существо, привыкъ отличать объектъ отъ созерцанія, истинный
объектъ отъ представленія, и теперь посредствомъ воображенія
переносишь эту привычку на сущность разума и такимъ обра-\
зомъ подчиняешь чувственное бытіе, отъ котораго ты абстрагиро-і
валъ, бытію разума, бытію умозрительному.^/
Богъ, какъ сущность метафизическая, является себѣ до-
влѣющимъ разумомъ, или вѣрнѣе, наоборотъ, себѣ довлѣющій,
сознающій себя абсолютной сущностью разумъ является Богомъ
въ качествѣ метафизической сущности. Поэтому всѣ метафизиче-
скія опредѣленія Бога суть дѣйствительныя опредѣленія, по-
скольку они примѣняются къ мысли, къ разуму.
Разумъ есть „исходная, первичная" сущность. Разумъ в ы - Л .
водитъ всѣ вещи изъ Бога, какъ первоисточника. Міръ, исклю-
чающий разумную причину, кажется разуму игрушкой безсмыслен-
наго и безцѣльнаго случая. Онъ видитъ причину и цѣль міра
только въ себѣ самомъ, въ своей сущности; существованіе міра
кажется ему яснымъ и понятнымъ только тогда, когда в ы т е к а е т ъ
изъ ясныхъ и опредѣленныхъ понятій, т. е. изъ самого разума.
Ясной, опредѣленной, обоснованной, истинной сущностью разумъ
считаетъ только такую сущность, которая дѣйствуетъ согласно
разуму и руководится намѣреніемъ и цѣлью. Поэтому все без-
цѣльное находитъ оправданіе своего существованія въ цѣли
какой-нибудь другой разумной сущности. Такимъ образомъ ра-
зумъ сознаетъ себя первобытной, первой, предвѣчной сущ-
 ностью. т. [ е . будучи первой по достоинству и послѣдней по
времени сущностью, онъ считаетъ себя первой по времени
сущностью. I
2, ѵ Р а з У м ъ — к р и т е р і й всего с у щ е с т в у ю щ а я , всей дѣйствитель-
ности. В с е безсмысленное, противорѣчащее себѣ, ничтожно; все,
что противорѣчитъ разуму, противорѣчитъ Богу. Т а к ъ , напри-
мѣръ, разуму противорѣчитъ соединеніе понятія высшей сущ-
ности съ опредѣленными границами мѣста и времени, и поэтому
онъ отрицаетъ эти границы, какъ противорѣчащія божественной
сущности. Разумъ можетъ вѣрить только въ такого Бога, кото-
рый согласуется съ его сущностью, въ Бога, который не ниже
его по достоинству, а напротивъ воплощаетъ въ себѣ его соб-
ственную сущность. Разумъ в ѣ р и т ъ только въ себя, въ реаль-
ность, въ истину своей собственной сущности. Не разумъ зави-
ситъ отъ Бога, а Богъ отъ разума. Даже въ т ѣ времена, когда
господствовала в ѣ р а въ чудеса, разумъ считался, по крайней
мѣрѣ формально, критеріемъ Божества. Богъ всесиленъ, онъ
можетъ дѣлать все благодаря своему безграничному всемогуще-
ству, но въ то же время онъ ничто, онъ совершенно безсиленъ
въ отношеніи всего, что противорѣчитъ разуму. Всемогущій
Б о г ъ не можетъ поступать вопреки разуму. Слѣдовательно сила
всемогущества уступаетъ высшей силѣ разума, и надъ сущностью
Бога стоитъ сущность разума, какъ критерій всего, что утвер-
ждается и отвергается Богомъ, всего положительнаго и отрица-
т е л ь н а я . Можешь ли ты считать Богомъ существо неразумное
и злое? Никогда. А почему? Потому что обоготвореніе злого и
неразумнаго существа противорѣчитъ твоему разуму. Что ты
утверждаешь, что ты воплощаешь въ Богѣ? Твой собственный
разумъ. Б о г ъ твое высшее понятіе и разумъ, твоя высшая мы-
слительная способность. Б о г ъ есть „совокупность в с ѣ х ъ реаль-
ностей", т. е. совокупность в с ѣ х ъ истинъ разума. Я воплощаю
въ Богѣ т ѣ свойства разума, которыя мнѣ кажутся существен-
ными; Богъ е с т ь то, что разумъ мыслитъ, какъ наивысшее. В ъ
томъ, что я считаю существеннымъ, обнаруживается сущность
моего разума, проявляется сила моей мыслительной способности.
Такимъ образомъ разумъ есть ens realissimum, наиреаль-
нѣйшая сущность древней онтотеологіи. „Въ основѣ с в о е й " , го-
воритъ онтотеологія, „мы не можемъ представить себѣ Б о г а
иначе, какъ существомъ реальнымъ, обладающимъ нашими ка-
чествами, но не ограниченными" *). Наши положительный суще-
ственный качества, наши реальности являются реальностями

* ) Кангь.
Бога, но въ насъ они ограничены, а въ Богѣ не ограничены.
Но что освобождаетъ реальности отъ границъ? Разумъ. Слѣдо-
вательно, сущность, свободная отъ границъ, е с т ь ничто иное,
какъ сущность освобождающаго отъ границъ разума. Ты со-
знаешь себя такимъ, какимъ ты сознаешь Бога; мѣрило твоего
Бога есть мѣрило твоего разума. Если ты представляешь себѣ
Б о г а ограниченнымъ, слѣдовательно, твой разумъ также ограни-
ченъ. Если ты представляешь себѣ Б о г а существомъ тѣлеснымъ,
слѣдовательно, матерія есть граница, предѣлъ твоего разума, и
ты не можешь представить себѣ ничего безтѣлеснаго; если же,
напротивъ, ты считаешь Б о г а безплотнымъ, то этимъ ты дока-
зываешь и утверждаешь свободу твоего разума с т ъ границъ
плоти. В ъ неограниченной сущности ты воплощаешь свой соб-
ственный неограниченный разумъ. И объявляя эту самую не-
ограниченную сущность высшей сущностью, ты т ѣ м ъ самымъ
поистинѣ признаешь разумъ être suprême» верховнымъ существомъ.
-2 Разумъ есть сущность самостоятельная и независимая.
Зависимо и несамостоятельно только то, что лишено разума.
Человѣкъ безъ разума не обладаетъ и волей. Онъ позволяетъ
обольщать себя, поддается ослѣпленію, становится средствомъ
въ рукахъ окружаюшихъ. Человѣкъ не самостоятельный въ
смыслѣ разума не можетъ быть самостоятельнымъ и въ смыслѣ
воли. Только мыслящее существо свободно и независимо. Только
при помощи разума человѣкъ низводитъ окружающія его и под-
чиненный ему существа на степень простого средства для сво-
его существованія.Самостоятельно и независимо только то, что
заключаетъ свою цѣль, свой объектъ въ самомъ себѣ. То, что
является цѣлью и объектомъ для самого себя, не можетъ быть
средствомъ и объектомъ для другого существа. Отсутствіе ра-
зума есть бытіе для другихъ, объектъ; разумъ—бытіе для себя,
с у б ъ е к т Ц В с е существующее не для другихъ, а для себя, отвер-
гаетъ всякую зависимость отъ другого существа. Разумѣется,
мы, какъ существа физическія, зависимъ отъ существъ внѣ
насъ даже въ моментъ мышленія, но поскольку мы мыслимъ,
поскольку вопросъ касается дѣятельности разума, какъ таковой,
мы не зависимъ ни отъ какого другого существа. Дѣятельность
мышленія есть самодѣятельность. „Когда я мыслю", говоритъ
Кантъ, „я сознаю, что во мнѣ мыслитъ мое я, а не что-либо
постороннее. Изъ этого я заключаю, что мое мышленіе зависитъ
не отъ какой-либо внѣшней вещи, а отъ меня самого и слѣдо-
вательно я субстанція, т. е. существую для себя, а не въ каче-
ствѣ предиката другой вещи". Мы нуждаемся въ воздухѣ, но
тѣмъ не менѣе мы, въ качествѣ естествоиспытателей, превра-
3
щаемь воздухъ изъ предмета потребности въ объектъ независи-
мой дѣятельности мышленія, т. е. низводимъ его на степень
вещи для насъ. Когда я дышу, я объектъ воздуха, а воздухъ—
субъектъ; когда я дѣлаю воздухъ объектомъ мышленія, изслѣ-
дованія. анализа, тогда напротивъ я становлюсь субъектомъ, а
воздухъ объектомъ для меня. {Зависимо только то, что служитъ
объектомъ для другой сущностил Т а к ъ растеніе зависитъ отъ
воздуха и с в ѣ т а , т. е. служитъ объектомъ для воздуха и с в ѣ т а ,
а не для самого себя. В ъ то же время воздухъ и с в ѣ т ъ явля-
ются объектами для растенія.1_Физическая жизнь есть ничто
иное, какъ постоянная смѣна с у б ъ е к т и в н а я и о б ъ е к т и в н а я
бытія, цѣли и средства./ Мы поглощаемъ воздухъ и поглощаемся
имъ; наслаждаемся сами и доставляемъ наслажденіе другимъ.
Только разумъ есть сущность, наслаждающаяся в с ѣ м ъ и не до-
ставляющая наслажденіе ничему—сущность самодовлѣющая, на-
слаждающаяся только собой—абсолютный субъектъ. который
нельзя низвести на степень объекта другой сущности, потому
что онъ, не будучи вещью самъ и будучи свободнымъ отъ в с ѣ х ъ
вещей, д ѣ л а е т ъ всѣ вещи объектами и предикатами для себя
самого.
Единство разума есть единство Бога. Разуму присуще со-
знаніе своего единства и универсальности, онъ сознаетъ себя
въ качествѣ абсолютнаго тождества. Все, что разумъ находитъ
разумнымъ, кажется ему неизмѣннымъ, абсолютнымъ закономъ;
онъ не допускаетъ, чтобы что-нибудь противорѣчащее себѣ,
ложное, безсмысленное могло быть гдѣ-нибудь истиннымъ, и
наоборотъ, чтобы истинное, разумное могло быть гдѣ-нибудь
ложнымъ, безсмысленнымъ. „Я допускаю, говоритъ Мальбраншъ,
что нѣкоторые разумные люди не похожи на меня, но не могу
допустить, что есть такія разумныя существа, которыя призна-
ютъ другіе законы и истины, потому что каждый разумный че-
л о в ѣ к ъ непремѣнно долженъ понимать, что дважды два четыре
и что нельзя предпочитать собаку своему другу". Я не могу
допустить, представить себѣ такого разума, который существенно
отличался бы отъ человѣческаго. Скорѣе, этотъ мнимо другой
разумъ есть только утвержденіе моего с о б с т в е н н а я разума, т. е.
моя идея, мое представленіе, которое зарождается въ моемъ
умѣ и слѣдовательно выражаетъ мой разумъ. В ъ мышленіи
проявляется моя самодѣятельность, разумѣется, въ вопро-
с а х ъ чисто интеллектуальныхъ: я связываю то, что мнѣ ка-
жется связаннымъ, различаю то, что мнѣ кажется различнымъ,
и отрицаю то, что мнѣ кажется невозможнымъ. Т а к ъ , напри-
мѣръ, если я представляю себѣ такой разумъ, в ь которомъ со-
зерцаніе или дѣйствительность о б ъ е к т а непосредственно связаны
съ мыслью объекта, то я ихъ дѣйствительно связываю; мой
разумъ, мое воображеніе обладаютъ способностью связывать эти
различія или противорѣчія. Но какимъ образомъ ты могъ бы
ихъ с в я з ы в а т ь сознательно или безсознательно, если бы они не
соединялись въ тебѣ самомъ? Однако, какъ бы мы ни опредѣ-
ляли разумъ, который кажется опредѣленному человѣческому
индивиду отличнымъ отъ его собственнаго, этотъ разумъ есть
ничто иное, какъ разумъ, свойственный людямъ вообще, но
только вынесенный за предѣлы ограниченнаго индивида. Поня-
тіе разума заключаетъ въ себѣ единство. Разумъ не можетъ
представить себѣ двѣ высшія сущности, двѣ безконечныя суб-
станціи. двухъ боговъ, потому что онъ не можетъ противорѣчить
самому себѣ, отрицать свою собственную сущность, сознавать
себя раздвоеннымъ.
Ч Разумъ есть сущность безконечная. Безконечность не раз-
дѣльна съ единствомъ, конечность съ множествомъ. Конечность,
въ смыслѣ метафизическомъ. основана на различіи между суще-
ствованіемъ и сущностью, индивидомъ и родомъ; безконечность
на единствѣ существованія и сущности. Поэтому конечно все
то, что можно сравнивать съ другими и н д и в т а м и того же рода;
а безконечно все то, что не имѣетъ себѣ подобныхъ и слѣдо-
вательно не является индивидомъ извѣстнаго рода, а соединяетъ
во единомъ нераздѣльно родъ и индивидъ, сущность и суще-
ствованіе. Т а к о в ъ разумъ; его сущность заключается въ немъ
самомъ, и поэтому его нельзя ни съ чѣмъ сравнивать. Онъ без-
подобенъ, потому что самъ является источникомъ в с ѣ х ъ сравне-
ній; онъ неизмѣримъ, потому что онъ мѣрило в с ѣ х ъ мѣрилъ, и
мы измѣряемъ все только разумомъ; его нельзя подчинить ка-
кой-нибудь высшей сущности или роду, потому что онъ самъ
подчиняетъ себѣ всѣ вещи и сущности, какъ наивысшее начало
в с ѣ х ъ подчиненій. Умозрительные философы и теологи считаютъ
Бога существомъ, въ которомъ сливаются воедино существованіе
и сущность, чѣмъ обусловливается тожественность субъекта и
предиката. В с ѣ эти опредѣленія являются понятіями, отвлечен-
ными отъ сущности разума.
J Наконецъ разсудокъ или разумъ есть сущность необхо-
димая. Разумъ существуетъ только потому, что его существо-
в а т е разумно: если бы не было разума, то не было бы и со-
знанія, все было бы ничѣмъ, бытіе уподоблялось бы небытію.
Различіе между бытіемъ и небытіемъ основывается только на
сознаніи. Впервые въ сознаніи открывается цѣнность бытія, цѣн-
ность природы. Почему существуетъ вообще нѣчто, почему суще-
с т в у е т ъ міръ? Только потому, что если бы не существовало этого
нѣчто, то существовало бы ничто, если бы не было разума, то
было бы неразуміе. Слѣдовательно, міръ существуетъ потому,
что было бы безсмыслицей. еслибъ онъ не существовалъ. В ъ
безсмысленности его небытія заключается истинный смыслъ
его бытія, въ неосновательности предположенія, будто онъ могъ
бы не существовать, основа его существованія. Ничто, небытіе
безцѣльно, безсмысленно, непонятно. Только бытіе имѣетъ
цѣль, основаніе и смыслъ. Бытіе существуетъ. потому что
только бытіе разумно и истинно. Бытіе е с т ь абсолютная потреб-
ность, абсолютная необходимость. В ъ чемъ заключается осно-
ваніе чувствующаго себя бытія, жизни? В ъ необходимости жизни.
Кому она необходима? Тому, что не живетъ. Глаза созданы не
зрячимъ существомъ; если оно уже видитъ, зачѣмъ ему глаза?
Г л а з а нужны только тому, кто не видитъ. В с ѣ мы родились на
с в ѣ т ъ помимо нашей воли и сознанія, но именно затѣмъ, чтобы
существовали воля и сознаніе. Цбзъ чего слѣдовательно выте-
каетъ существованіе міра? Изъ нужды, потребности, необходи-
мости, но не изъ той необходимости, которая заключается въ
другой, отличной отъ міра сущности—это было бы чистымъ
противорѣчіемъ,- а изъ собственной внутренней необходимости,
изъ необходимости необходимости, потому что безъ міра не
можетъ быть необходимости, а безъ необходимости не мо-
жетъ быть разума^Ничто, изъ котораго произошелъ міръ, есть
ничто безъ міра. По выраженію умозрительныхъ философовъ,
причиной міра является ничто, но ничто, упраздняющее самого
себя, ничто, которое per impossibile существовало бы, если бы
не было міра.Цѵііръ в ы т е к а е т ъ изъ недостатка, репіа, но этотъ
недостатокъ нельзя разсматривать, какъ онтологическую сущ-
ность; этотъ недостатокъ заключается въ .предполагаемомъ не-
бытіи міра^Слѣдовательно, Необходимость міра в ы т е к а е т ъ изъ
самого Mipaj Но необходимость міра есть въ то же время не-
обходимость разума. Понятіе разума включаетъ въ себѣ все су-
ществующее, потому что всѣ достоинства міра ничто безъ с в ѣ т а ,
a внѣшній с в ѣ т ъ ничто безъ внутренняго?—Разумъ есть самая
необходимая сущность, глубочайшая и самая существенная по-
требность. Только разумъ является самосознаніемъ бытія, созна-
тельнымъ бытіемъ; только въ разумѣ открывается ц ѣ л ь и
смыслъ бытія. Разумъ есть бытіе, объектомъ котораго служить
его собственная цѣль,—конечная цѣль вещей. Все, что слу-
жить объектомъ самого себя, е с т ь высшая, послѣдняя сущность;
все, что владѣетъ собой, всесильно.
 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.

Богъ какъ нравственная сущность или законъ.

Богъ какъ Богъ — безконечная, всеобщая, свободная отъ

антропоморфизмовъ сущность разума—имѣетъ для религіи такое
же значеніе, какое имѣетъ для отдѣльной науки общій принципъ,
на которомъ она основывается; это только высшій, послѣдній,
основной, связующій, какъ бы математическій, пунктъ религіи.
Связанное съ сознаніемъ этой сущности сознаніе человѣческой
ограниченности и ничтожества ни въ коемъ случаѣ не является
сознаніемъ религіознымъ, оно скорѣе характеризуетъ скептика,
матеріалиста. натуралиста, пантеиста. В ѣ р а въ Бога—по край-
ней мѣрѣ въ Бога религіи—утрачивается только тамъ, гдѣ,
какъ въ скептицизмѣ, пантеизмѣ и матеріализмѣ, утрачивается
вѣра въ человѣка, по крайней мѣрѣ, въ такого, съ какимъ счи-
тается религія. Религія не можетъ серьезно утверждать, что че-
ловѣкъ ничтоженъ, и серьезно признавать ту отвлеченную
сущность, с ъ которой связано сознаніе этого ничтожества. Р е -
лигія въ дѣйствительности признаетъ только такія опредѣленія,
который для человѣка объективируютъ человѣка. Отрицаніе че-
ловѣка равносильно отрицанію религіи.
Религіи нуженъ такой объектъ, который отличался бы отъ
человѣка и въ то же время обладалъ бы человѣческими каче-
ствами. Отличіе отъ человѣка простирается только на форму
существованія, сходство съ нимъ на внутреннюю сущность его.
Если бы это существо значительно отличалось отъ человѣка, то
послѣднему не было бы никакого дѣла до его бытія или небытія.
Человѣкъ не сталъ бы интересоваться существованіемъ Бога,
если бы не былъ причастенъ ему.
В о т ъ примѣръ: „Если допустить, говорится въ книгѣ Согла-
сія, что за меня страдало только человѣческое естество, то Хри-
стосъ является въ моихъ глазахъ плохимъ Спасителемъ, т а к ъ
какъ Ему Самому нуженъ с п а с и т е л ь " . •) Слѣдовательно. чело-
вѣкъ, жаждущій спасенія, требуетъ существа, отличнаго отъ
человѣка. вынесеннаго за предѣлы человѣка. „Здѣсь Богъ, а не
человѣкъ, и не содѣлавшійся человѣкомъ..." Но предположивъ
такое существо, человѣкъ. чувствующій влеченіе къ самому себѣ,

* ) Лютеръ.
къ своей сущности, тотчасъ надѣляетъ его человѣческими ка-
чествами. „Я слышу, будто Богъ не человѣкъ и никогда не былъ
человѣкомъ. Я не хочу такого Бога. Христосъ, не обладающій,
въ качествѣ отвлеченнаго Бога, человѣческими качествами, не
удовлетворяетъ меня. Нѣтъ, другъ, дай мнѣ такого Бога, кото-
рый былъ бы подобенъ человѣку". * ) .
Человѣкъ ищетъ успокоенія въ религіи, религія его выс- {
шее достояніе. Но какимъ образомъ онъ могъ бы пріобрѣсти въ
Богѣ миръ и утѣшеніе, если бы Б о г ъ отличался отъ него по су- '
ществу? Я не могу раздѣлит-ь блаженства того, кто существенно
отличается отъ меня. Если его сущность отличается отъ моей сущ-
ности, то и его покой отличается отъ того успокоенія, которое
нужно мнѣ; я не могу быть причастнымъ къ его покою, если я
не причастенъ къ его сущности, а какъ я могу быть причастнымъ
къ его сущности, если я существенно отличаюсь отъ него. Все
живущее обрѣтаетъ покой только в ъ своей стихіи, въ своей
собственной сущности. Слѣдовательно, если человѣкъ обрѣтаетъ
успокоеніе въ Богѣ, то это значитъ, что Богъ его истинная
сущность, а все, в ъ ч е м ъ о н ъ искалъ успокоенія и что считалъ своею
сущностью до сихъ поръ, было посторонней, чуждой ему сущ-
ностью. Поэтому если человѣкъ хочетъ обрѣсти въ Б о г ѣ успо-
коеніе, онъ долженъ сначала обрѣсти въ немъ самого себя.
„Кто хочетъ насладиться Божествомъ, тотъ долженъ искать
его въ человѣчествѣ Христа; если же ты не обрѣтешь Боже-
с т в а и въ немъ, значитъ, тебѣ не суждено успокоиться".
„Каждая вещь обрѣтаетъ покой въ своей родной стихіи. Я
происхожу отъ Божества. Богъ мое отечество. Б о г ъ не только
мой отецъ, но и мое я. Прежде чѣмъ явиться на с в ѣ т ъ , я
уже существовалъ въ Б о г ѣ " . * * )
Богъ, выражающій собою только сущность разума, не удо-
влетворяетъ религію и не есть Б о г ъ въ смыслѣ религіозномъ.
Разумъ интересуется не только человѣкомъ, но и тѣмъ, что
внѣ его, т. е. природой. Человѣкъ разума ради природы забы-
в а е т ъ о самомъ себѣ. Христіане смѣялись надъ языческими фи-
лософами, потому что т ѣ думали не о себѣ. не о своемъ спа-
сеніи, а исключительно о вещахъ внѣ ихъ. Христіанинъ ду-
маетъ только о себѣ. Разумъ относится съ одинаковымъ энту-
зіазмомъ къ блохѣ и къ созданному по подобію Божію человѣку.
Разумъ есть абсолютное безразличіе и тожество в с ѣ х ъ ве-
щей и сущностей. Существованіемъ ботаники, минералогіи, зоо-

* ) Лютеръ.
* * ) Лютеръ
логіи, физики, астрономіи мы обязаны не христіанству. не ре-
легіозному воодушевленію, a энтузіазму разума. Однимъ словомъ,
Іразумъ есть универсальная, пантеистическая сущность, любовь
ч<о вселенной; a религія, въ особенности христіанская, есть сущ-
ность антропотеистическая, исключительная любовь человѣка къ
самому себѣ. исключительное самоутвержденіе человѣческой
и при томъ субъективно человѣческой сущности. Разумъ тоже
утверждаетъ сущность человѣка, но только его объективную
сущность, относящуюся къ предмету ради самого предмета, кото-
рый изображается въ наукѣ. Если человѣкъ хочетъ найти удов-
летвореніе въ религіи. то его религіознымъ объектомъ должно
быть, помимо сущности разума, еще нѣчто другое, что и яв-
ляется истиннымъ зерномъ религж^
Каждая религія. и въ томъ числѣ христіанская, приписы-
ваетъ Богу, раньше в с ѣ х ъ другихъ опредѣленій разума, нрав-
ственное совершенство. Богъ, какъ существо нравственно со-
вершенное, есть ничто иное, какъ осуществленная идея, олице-
творенный законъ нравственности, -обращенная въ абсолютную
сущность собственная моральная сущность человѣка. И69 нрав-
ственный Богъ требуетъ отъ человѣка, чтобы тотъ былъ такимъ
же, какъ онъ. „Богъ святъ, и вы должны быть святы, какъ
Б о г ъ " . Богъ есть собственная совѣсть человѣка, потому что
иначе онъ не могъ бы бояться Бога, каяться передъ нимъ въ
своихъ грѣхахъ. считать его судьей своихъ самыхъ сокровен-
ныхъ помысловъ и пгбужденій.
Но сознаніе нравственно совершеннаго существа, какъ
сознаніе отвлеченной, очищенной отъ всѣхъ антропомор-
физмовъ сущности, не согрѣваетъ насъ. не заполняетъ
нашу внутреннюю пустоту, потому что мы чувствуемъ
разстояніе между нами и этимъ существомъ. Это — со-
знаніе безсердечное, потому что оно обусловливается созна-
ніемъ нашего личнаго ничтожества и при томъ самаго чув •
ствительнаго, нравственнаго ничтожества. Сознаніе всемогуще-
ства и предвѣчности Божіей, въ противоположность моей ограни-
ченности въ пространствѣ и времени, не причиняетъ мнѣ боли,
потому что всемогущество не обязываетъ меня быть всемогу-
Щимъ, a предвѣчность быть вѣчнымъ. Но нравственное совер-
шенство я могу сознавать только какъ законъ для себя. Нрав-
ственное совершенство, по крайней мѣрѣ для нравственнаго
со'знанія, зависитъ не отъ природы, а только отъ воли, оно е с т ь
совершенство воли, совершенная воля. Я не могу мыслить со-
вершенной воли, которая едина е с т ь съ закономъ и сама яв-
Короче, представленіе о нравственно совершенной сущности есть
не только теоретическое, спокойное, но вмѣстѣ съ тѣмъ и прак-
тическое, требующее дѣйствія, подражанія и служащее источ-
никомъ моего разлада съ самимъ собой, потому что оно пред-
писываетъ мнѣ, чѣмъ я долженъ быть, и въ то же время безъ
лсякаго лицепріятія указываетъ мнѣ, что я не таковъ. Этотъ
разладъ тѣмъ мучительнѣе, тѣмъ ужаснѣе, чѣмъ больше рели-
гія противопоставляетъ человѣку его собственную истинную суш
ность, какъ другое и при томъ личное существо, которое ли-
шаетъ грѣшниковъ своей милости, источника всякаго спасе-
нія и блаженства, которое ненавидитъ и проклинаетъ ихъ.
Что же избавляетъ человѣка отъ разлада между нимъ и
созершеннымъ существомъ, отъ тяжелаго чувства грѣховности,
отъ мучительнаго сознанія своего ничтожества? Чѣмъ притуп-
ляется смертоносное жало грѣха? Только тѣмъ, что человѣкъ
сознаетъ, что сердце, любовь есть высшая, абсолютная сила и
истина и видитъ въ Богѣ не только законъ. моральную сущ-
ность и сущность разума, но главнымъ образомъ любящее,
сердечное, даже субъективное человѣческое существо.
Разумъ судитъ только по строгости закона, сердце при-
способляется; оно судитъ справедливо, снисходительно, осто-
рожно, „по человѣчеству". Законъ, требующій отъ насъ нрав-
ственнаго совершенства, не доволенъ ни однимъ изъ насъ, но
за то человѣкъ, его сердце не довольны закономъ. Законъ обре-
каетъ на гибель; сердце проникается жалостью къ грѣшнику. За-
конъ утверждаетъ меня, какъ абстрактное, сердце, какъ дѣйстви-
тельное существо. Сердце вселяетъ въ меня сознаніе, что я че-
ловѣкъ; законъ только сознаніе, что я грѣшникъ, ничтожество.
Законъ подчиняетъ себѣ человѣка, любовь его освобождаетъ.
Любовь е с т ь посредствующая связь, принципъ, объединяю -
щій совершенное и несовершенное, грѣховное и безгрѣшное су-
щество. всеобщее и индивидуальное, законъ и сердце, божеское
и человѣческое. Любовь есть самъ Богъ, и внѣ любви не мо-
жетъ быть Бога. Любовь д ѣ л а е т ъ человѣка Бцгомъ и Бога че-
ловѣкомъ. І^Любовь укрѣпляетъ слабое и ослабляетъ сильное,
унижаетъ высокое и возвышаетъ низкое, идеализируетъ матерію
и матеріализируетъ духъ. Любовь объединяетъ Бога и человѣка,
духъ и природу. Любовь претворяетъ пошлую матерію въ духъ
и возвышенный духъ въ матерію." Любить значить: исходя изъ
духа, отрицать духъ, и исходя изъ матеріи, отрицать матерію/
Любовь есть матеріализмъ; нематеріальная любовь есть н е л е -
пость. Отвлеченный идеалистъ, приписывающий любви стрем-
леніе къ отдаленному предмету, только утверждаетъ этимъ,
помимо своей воли, истину чувственности. Но въ то же время
любовь есть идеализмъ природы; любовь есть духъ, esprit. Только
любовь научаетъ соловья искусству пѣнія, только любовь укра-
шаетъ органы оплодотворенія растеній вѣнкомъ цвѣтка. Любовь
творитъ чудеса даже въ нашей будничной мѣщанской жизни!
Любовь объединяетъ то, что раздѣляетъ религія. убѣжденія,
предразсудокъ. Даже нашу высшую аристократію любовь ото-
ждествляетъ съ буржуазной толпой. Древніе мистики говорили,
что Богъ е с т ь высшая и въ то же время самая общая сущность.
Это, поистинѣ, относится къ любви, но не къ вымышленной, во-
ображаемой, а къ той настоящей любви, которая облечена въ
плоть и кровь.
Да, это относится только къ любви, облеченной въ плоть
и кровь, потому что только такая любовь способна прощать грѣхи,
содѣянные плотью и кровью. Просто нравственное существо не
можетъ прощать того, что противорѣчитъ закону нравственно-
сти. То, что отрицаетъ законъ, въ свою очередь само отри-
цается имъ. Нравственный судья, который не можетъ влить че-
ловеческую кровь въ свои приговоры, судитъ грѣшника безпо-
щадно. Итакъ. если Богъ отпускаетъ грѣхи, то слѣдовательно
онъ не есть безнравственное, а больше чѣмъ нравственное, сло-
вомъ, человѣческое существо. Отрицаніе грѣха равносильно отри-
цанію отвлеченной нравственной справедливости,—утвержденію
любви, милосердія, чувственности. Только чувственный, а не
отвлеченный, существа бываютъ милосердны. Милосердіе есть
правосознаніе чувственности. Поэтому Богъ отпускаетъ грѣхи не
въ качествѣ отвлеченнаго Бога разума, а въ качествѣ Бога
чувственности, воплотившагося въ человѣкѣ. Богъ, въ качествѣ
человѣка, разумѣется, не грѣшитъ, но онъ знаетъ, онъ прини-
маетъ на себя страданія, потребности, нужды чувственности.
Кровь Христа очищаетъ насъ въ глазахъ Бога отъ нашихъ
грѣховъ; только его человѣческая кровь смягчаетъ Бога, укро-
щаетъ его гнѣвъ. Это значитъ, что наши грѣхи отпускаются
намъ по тому, что мы существа не абстрактный, а облеченныя
въ плоть и кровь.

Г Л А В А ПЯТАЯ.

Тайна воплощенія или Богъ канъ суіцность сердца.

Благодаря сознанію любви человѣкъ примиряется съ Бо-

гомъ. или вѣрнѣе, съ собой, съ своей собственной сущностью,
которую онъ противопоставляетъ себѣ въ законѣ, какъ от-
дѣльную сущность. Тайна воплощенія заключается въ сознаніи
божественной любви, или что то же, во взглядѣ на Бога, какъ
на человѣческое существо. Воплощеніе есть ничто иное, какъ
фактическое, чувственное проявленіе человѣческаго е с т е с т в а въ
Богѣ. Богъ сдѣлался человѣкомъ не ради себя; причиной вопло-
щенія была нужда, потребность человѣка. которая понынѣ
остается потребностью религіозной души. Богъ сдѣлался чело-
вѣкомъ изъ милосердія, слѣдовательно, прежде чѣмъ сдѣлаться
истиннымъ человѣкомъ. онъ уже былъ человѣческимъ Богомъ,
иначе онъ не принялъ бы т а к ъ близко къ сердцу человѣче-
скую нужду и человѣческое горе. Воплощеніе было слезой бо-
жественнаго состраданія, т. е, дѣяніемъ человѣчески чувствую-
щаго. поэтому по преимуществу человѣческаго существа.
Если мы будемъ видѣть въ воплощеніи только вочеловѣчиз-
шагося Бога, то это событіе. конечно, покажется намъ пора-
зительнымъ, необъяснимымъ, чудеснымъ. Но вочеловѣчившійся
Б о г ъ есть только обоготворенный человѣкъ, потому что нисхо-
жденію Бога до человѣка должно непремѣнно предшествовать
возвышеніе человѣка до Бога. Прежде чѣмъ Богъ сдѣлался че-
ловѣкомъ, т. е. явился въ образѣ человѣка. человѣкъ уже былъ
въ Богѣ, былъ самъ уже Богомъ. Иначе Б о г ъ не могъ бы сдѣ-
латься человѣкомъ. Старое правило: ex liiliilo nihil fit, дѣйству-
е т ъ и здѣсь. Царь, который не принимаетъ близко къ сердцу
блага подданныхъ, который не проникаетъ мысленно въ ихъ
жилища, сидя на тронѣ, и который не является по своему на-
строенію, какъ говоритъ народъ, „обыкновеннымъ человѣкомъ".
такой царь никогда не потрудится сойти съ своего трона и осчаст-
ливить свой народъ своимъ личнымъ присутствіемъ. Слѣдова-
тельно, если подданный не возвысится до царя, то и царь не сни-
зойдетъ до него. Если личное посѣщеніе царя способно осчаст-
ливить подданнаго, то это чувство надо отнести не къ появленію
царя, какъ къ таковому, а къ обнаружившемуся въ немъ чело-
вѣколюбивому настроенію. Но что въ истинѣ религіи является
причиной, пріобрѣтаетъ въ сознаніи религіи значеніе слѣдствія.
Т а к ъ и здѣсь религія считаетъ возвышеніе человѣка до Бога
слѣдствіемъ снисхожденія Бога до человѣка. Богъ, по смыслу
религіи, вочеловѣчился для того, чтобы человѣкъ сдѣлался
Богомъ.
Выраженіе: „ Б о г ъ с т а л ъ человѣкомъ", кажется намъ глу-
бокимъ и непостижимымъ, т. е. противорѣчивымъ, только по тому,
что мы смѣшиваемъ понятіе или опредѣленія всеобщей, не
ограниченной, метафизической сущности съ понятіемъ или
опредѣленіями религіознаго Бога, т. е. опредѣленія разума с ъ
опредѣленіями сердца. Это смѣшеніе служитъ величайшимъ
препятствіемъ для правильнаго пониманія религіи. В ъ дѣй-
ствительности рѣчь идетъ только о человѣческомъ образѣ т а -
кого Бога, который уже по существу, въ глубинѣ своей души,
е с т ь милосердный, т. е. человѣческій Богъ.
Согласно ученію церкви, воплощается не первое, а второе
лицо Божества, представляющее человѣка въ Богѣ и передъ
Богомъ. В ъ дѣйствительности же, какъ мы увидимъ ниже,
второе лицо является истиннымъ. цѣлостнымъ, первымъ ли-
цомъ религіи. И только безъ этого посредствующаго понятія.
служащаго исходнымъ пунктомъ воплощенія, послѣднее кажется
таинственнымъ, непостижимымъ. „умозрительнымъ"; въ связи
же съ нимъ оно является необходимымъ, само собой понят-
нымъ слѣдствіемъ. Поэтому утвержденіе, будто воплощеніе
есть фактъ чисто эмпирическій. или историческій, обнаружи-
вающийся только въ откровеніи божественномъ. есть проявле-
ніе самаго нелѣпаго религіознаго матеріализма. Воплощеніе-
это заключеніе. основанное на вполнѣ понятной предпосылкѣ.
Но нельзя также объяснять воплощеніе чисто умозрительными,
т. е. матафизическими, отвлеченными причинами, потому что
метафизика относится только къ первому лицу, которое не во-
площается и не является лицомъ драматическимъ. Такая де•
дукція оправдывалась бы только въ томъ случаѣ, если бы мы
сознательно выводили изъ метафизики отрицаніе метафи-
зики.
Изъ этого примѣра видно, насколько антропологія отли-
чается отъ умозрительной философіи. Антропологія не видитъ
въ воплощеніи особой, необычайной тайны, подобно ослѣплен-
ной мистическимъ призракомъ умозрительной философіи; она
напротивъ разрушаетъ иллюзію, будто въ воплощеніи заклю-
чается особая, сверхъестественная тайна; она критикуетъ дог-
матъ и сводитъ его къ его естественнымъ, прирожденнымъ
человѣку элементамъ, къ его внутреннему началу и средото-
чію—къ любви.
Догматъ говоритъ двояко: о Богѣ и о любви. Богъ есть любовь.
Но что это значить? Р а з в ѣ Б о г ъ есть нѣчто отдѣльное отъ
любви, отличная отъ нея сущность? Р а з в ѣ это опредѣленіе
Бога не похоже на то, какъ мы опредѣляемъ какого-нибудь че-
ловѣка, восклицая о немъ въ порывѣ страсти: „Это—сама лю-
бовь". Разум+ется, иначе нужно было бы упразднить имя Б о г ъ .
которое обозначаетъ особое, индивидуальное существо, субъ-
ектъ въ отличіе отъ предиката. Слѣдовательно, любовь разсмат-
ривается какъ нѣчто особое: Богъ послалъ изъ любви своего
единороднаго сына. Такимъ образомъ любовь отодвигается на
задній планъ и обезцѣнивается благодаря неясному, второсте-
пенному имени Богъ. Любовь становится индивидуальнымъ.
хотя и опредѣляющимъ сущность качествомъ; и благодаря этому
она пріобрѣтаетъ для ума и сердца, въ объективномъ и субъ-
ективномъ смыслѣ, значеніе только предиката, а не субъекта,
не субстанціи. Она становится въ моихъ глазахъ второстепен-
ной вещью, акциденціей: то она кажется мнѣ чѣмъ-то существен-
нымъ, то снова теряетъ для меня значеніе. Богъ представляется
мнѣ не только въ образѣ любви, но и въ образѣ всемогуще-
ства, въ образѣ темной силы, силы, не связанной любовью,
силы, свойственной въ такой же степени демонамъ и чертямъ.
Пока любовь не возвысится на степень субстанціи, сущно-
сти, до т ѣ х ъ поръ за нею будетъ укрываться субъектъ, пред-
ставляющий изъ себя нѣчто помимо любви, какое-то безжалостное
чудовище, отличаемое и дѣйствительно отличающееся отъ любви,
демоническое существо, фантомъ религіознаго фанатизма, кото-
рому доставляетъ наслажденіе кровь еретиковъ и невѣрую-
щихъ. Но т ѣ м ъ не менѣе сущность воплощенія заключается
въ любви, хотя и ^затемненной мракомъ религіознаго сознанія.
Любовь побудила Бога къ обнаруженію своего божества. Само-
отреченіе Бога вытекаетъ не изъ его божественности, какъ та-
ковой, въ силу которой онъ является субъектомъ въ предложе-
н а : Богъ есть любовь, а изъ любви, изъ предиката; слѣдова-
тельно. любовь выше, сильнѣе и истиннѣе божества. Любовь
побѣждаетъ Бога. Любви пожертвовалъ Б о г ъ величествомъ
Бога. Но какова была эта любовь? Чѣмъ она отличалась отъ
нашей любви, которой мы жертвуемъ всѣмъ? Пыла ли это лю-
бовь къ себѣ, къ себѣ какъ къ Ногу? Нѣтъ, это была любовь къ
человѣку. A развѣ любовь къ человѣку не есть любовь человѣ-
ческая? Могу ли я любить человѣка не человѣческой любовью,
не той любовью, какой онъ любитъ самъ, когда любитъ дѣй-
ствительно? Иная любовь можетъ быть свойственна только діаволу,
В ѣ д ь діаволъ тоже любитъ человѣка. только не ради человѣка, а
ради себя. т. е. изъ эгоизма, съ цѣлью возвеличить себя, расши-
рить свою власть. Но Б о г ъ любитъ человѣка ради человѣка.
т. е. онъ желаетъ сдѣлать его совершеннымъ, доставить ему
счастье и блаженство. Слѣдовательно. онъ любитъ человѣка
т а к ъ , какъ истинный человѣкъ любитъ себѣ подобныхъ. Имѣетъ
ли вообще слово любовь множественное число?.''Не всѣ ли нАь,Т
любви одинаковы? Такимъ вбраземъ-ш^гинная, настоящая flpA-
чина воплощенія заключаете^ -аъ*лк?Ежи б е з ъ всякихъ дополне-
ній, безъ различія любви божественной и человѣческой. Ибо
хотя среди людей и встрѣчается иногда любовь корыстная: т ѣ м ъ
не менѣе истинная, достойная этого имени человѣческая лю-
бовь всегда приноситъ свои интересы въ жертву другому. Кто
же нашъ спаситель и примиритель? Любовь, или Богъ? Лю-
бовь, потому что мы спасены не Богомъ, какъ таковымъ, а лю-
бовью, которая выше различія между божественной и человѣ-
ческой личностью. Богъ отрекся отъ себя ради любви, и если
мы не принесемъ Бога въ жертву любви, то принесемъ
любовь въ жертву Богу и найдемъ въ немъ, несмотря на преди-
катъ любви, злое существо религіознаго фанатизма.
Говоря о воплощеніи, мы показали несостоятельность
догмата и низвели мнимо сверхъестественную и сверхразумную
тайну на степень простой, свойственной человѣку и с т и н ы , —
истины, присущей, по крайней мѣрѣ въ з а ч а т к ѣ , не только
христіанской, но и всякой другой религіи, какъ таковой. Всякая
религія, претендующая на это названіе, предполагаетъ, что Б о г ъ
не равнодушенъ къ существамъ, которыя ему поклоняются, чдо
человѣческое ему не чуждо, что какъ предметъ человѣческаго
поклоненія, онъ въ тоже время самъ является человѣческимъ
Богомъ. В ъ каждой молитвѣ заключается тайна воплощенія,
каждая молитва фактически есть воплощеніе Бога. В ъ молитвѣ
я склоняю Бога къ человѣческому горю, дѣлаю его причаст-
нымъ къ моимъ страданіямъ и потребностямъ. Богъ не остается
глухимъ къ моимъ мольбамъ; онъ проникается жалостью ко мнѣ:
онъ такимъ образомъ отрекается отъ своего божескаго величія
ради всего конечнаго и человѣческаго; онъ съ человѣкомъ
становится человѣкомъ; ибо если онъ слышитъ и жалѣетъ меня,
значитъ, мои страданія его трогаютъ. Б о г ъ любитъ человѣка,
т. е. Б о г ъ сострадаетъ человѣку. Любовь не мыслима безъ
сочувствія, сочувствіе безъ состраданія. Могу ли я сочувствовать
безчувственному существу? Нѣтъ! Я могу сочувствовать только
тому, кто чувствуетъ, кого я сознаю однороднымъ со мной по
существу, въ комъ я чувствую самого себя, чьи страданія я
самъ раздѣляю. Состраданіе предполагаетъ однородность суще-
ства. Эта однородность Бога и человѣка выражается въ воплоще-
ніи, въ Промыслѣ Божіемъ, въ молитвѣ.
Богословіе, признающее метафизическія опредѣленія в ѣ ч -
ности, непостижимости, неизмѣняемости и другія такія же
отвлеченныя опредѣленія, выражающія на самомъ дѣлѣ сущ-
-ность р а з у м а , — о т р и ц а е т ъ способность Бога страдать и т ѣ м ъ
самымъ отрицаетъ истинность религіи. Ибо религія,
религіозный человѣкъ, обращающійся къ Богу съ благоговѣйной
молитвой, вѣритъ въ то, что Богъ принимаетъ дѣйствительное
участіе въ его страданіяхъ и нуждахъ, вѣрить въ волю Божію,
обусловленную искренностью молитвы, т. е. силой сердца,
вѣритъ въ то, что Богъ дѣйствительно непосредственно слышитъ
его въ самый моментъ молитвы. Истинно религіозный человѣкъ,
не задумываясь, выкладываетъ передъ Богомъ свою душу: Б о г ъ
кажется ему сердцемъ воспріимчивымъ ко всему человѣческому.
Сердце можетъ обращаться только къ сердцу, оно находить
утѣшеніе только в ъ себѣ, въ своей собственной сущности.
Утвержденіе, что исполненіе молитвы было предопредѣлено
уже отъ вѣчности, что оно входило изначала въ планъ мірозда-
нія, является пустымъ, нелѣпымъ вымысломъ механическаго
мышленія, абсолютно противорѣчащимъ сущности религіи. „Намъ
нуженъ произвольный Б о г ъ " , говорить совершенно справедливо
въ духѣ религіи Лафатеръ. Впрочемъ и въ вышеупомянутомъ
вымыслѣ и въ увѣренности, что Богъ слышитъ человѣка въ
самый моментъ молитвы, обнаруживается одинаковый взглядъ
на Бога, съ той только разницей, что въ первомъ случаѣ
противорѣчивыя свойства неизмѣняемости и непостижимости
отодвигаются въ туманную даль прошедшаго или вѣчности. Для
меня въ сущности совершенно безразлично, рѣіиается ли Богъ
исполнить мою молитву именно теперь, или это было рѣшено
имъ уже раньше.
В ъ высшей степени не послѣдовательно отрицать пред-
ставленіе о Богѣ, опредѣляемомъ молитвой, т. е. силой души,
какъ представленіе недостойное, антропоморфическое. Если мы
вѣримъ въ существо, служащее предметомъ поклоненія, предме-
томъ молитвы, предметомъ души, въ существо всевѣдущее,
пекущееся о насъ, немыслимое безъ любви, въ провидѣніе, въ
существо любящее, руководящееся въ своихъ поступкахъ исклю-
чительно любовью, то слѣдовательно мы вѣримъ въ существо,
обладающее человѣческимъ сердцемъ, если не въ анатомиче-
скомъ, то въ психическомъ смыслѣ. Религіозный человѣкъ
выкладываетъ передъ Богомъ свою душу за исключеніемъ того,
что кажется ему постыднымъ. Христіане не приписывали Богу
страстей, противорѣчащихъ ихъ нравственнымъ понятіямъ, но
за то, не задумываясь, они приписали ему чувства любви и
милосердія, что было вполнѣ естественно. Любовь, предполагаемая
религіознымъ человѣкомъ въ Богѣ, е с т ь не кажущаяся и вообра-
жаемая, а настоящая, дѣйствительная. истинная любовь. Люди
любятъ Бога и Богъ любитъ людей; въ божественной любви
только объективируется, утверждается любовь человѣческая.
Любовь находить въ Богѣ самое себя, свою истинность.
 Развиваемый здѣсь взглядъ на смыслъ воплощенія можетъ
встрѣтить возраженіе. что христіанское воплощеніе (и это до
нѣкоторой степени справедливо) носитъ совершенно иной
характеръ, чѣмъ вочеловѣченіе боговъ языческихъ, напр., грече-
скихъ и индійскихъ. Послѣдніе были просто продуктомъ чело-
вѣка или обоготворенными людьми, а въ христіанствѣ дана идея
истиннаго Бога, вслѣдствіе чего соединеніе божескаго е с т е с т в а
съ человѣческимъ получаетъ здѣсь впервые особое значеніе и
носитъ „умозрительный" характеръ. Юпитеръ превращался также
и въ быка; языческія превращенія боговъ являются простымъ
вымысломъ. Сущность языческаго бога не превосходила образа,
въ которомъ онъ являлся на землю; тогда какъ христіанскій
Богъ принялъ на себя образъ человѣка, не переставая въ то
же время быть Богомъ, существомъ сверхчеловѣческимъ. Но это
возраженіе опровергается тѣмъ, что предпосылка христіанскаго
воплощенія, какъ уже замѣчено выше, содержитъ въ себѣ
человѣческую сущность. Богъ л ю б и т ъ человѣка; кромѣ того
Богъ не раздѣленъ съ С ы н о м ъ; Богъ е с т ь отецъ; ему не
чужды человѣческія отношенія; человѣческое ему близко, ему
знакомо. Слѣдовательно, и здѣсь с у щ н о с т ь Бога н е п р е в о -
с х о д и т ъ того о б р а з а , въ которомъ онъ воплощается. При-
знавая воплощеніе. религія только сознается въ томъ, чего
она не хочетъ допустить какъ теологія, а именно, что Богъ
есть насквозь существо человѣческое. Слѣдовательно, воплощеніе,
тайна „Богочеловѣка" не есть мистическое сочетаніе противо-
положностей, не е с т ь синтетическій фактъ, какимъ его считаетъ
умозрительная философія религіи, особенно склонная но всякаго
рода противорѣчіямъ, а фактъ аналитическій — человѣче-
ское слово съ человѣческимъ смысломъ. Если бы здѣсь дѣйстви-
тельно заключалось противорѣчіе, то оно имѣло бы мѣсто до
и в н ѣ воплощенія; оно вытекало бы изъ соединенія провидѣ-
нія. любви съ божествомъ. Ибо если это любовь истинная, то
она ничѣмъ существенно не отличается отъ нашей л ю б в и —
стоитъ только устранить границы. Слѣдовательно, воплоіценіе
есть только самое сильное, самое искреннее, самое чувственное,
самое сокровенное выраженіе этого провидѣнія, этой любви.
Высшее счастье для объекта любви заключается въ томъ, что
любовь радуетъ его своимъ личнымъ присутствіемъ, что она
позволяетъ себя лицезрѣть. Любовь питаетъ пламенное желаніе
видѣть незримаго благодѣтеля лицомъ къ лицу. Лицезрѣніе
есть божественный актъ. Простой взглядъ любимаго существа
доставляетъ намъ блаженство. Взглядъ есть залогъ любви. И
воплощеніе есть ничто иное, какъ несомнѣнный залогъ любви
 Бога къ человѣку. Воплощеніе свершилось на землѣ, а любовь
продолжаетъ существовать. Я в л е н і е Бога на землю было огра-
ничено пространствомъ и временемъ, и свидѣтелями его были
лишь немногіе; а сущность этого явленія носитъ вѣчный и все-
общій характеры. Мы должны вѣрить въ воплощеніе, но не ради
воплощенія, а ради его сущности; ибо намъ только осталось
созерцаніе любви.
Человѣкъ является въ религіи божественнымъ объек-
томъ, божественной цѣлью, и слѣдовательно въ религіи
выражается его отношеніе къ самому себѣ, къ своей
собственной сущности. Самымъ очевиднымъ и неопровержимымъ
доказательствомъ этого служитъ любовь Бога къ человѣку.
основа и средоточіе религіи. Ради человѣка Богъ отказывается
отъ свое і божественности. В ъ этомъ и заключается возвышаю-
щее значеніе воплощенія: высшее, самодовлѣющее существо
смиряется, унижается ради человѣка. В ъ Богѣ поэтому мое
собственное существо доходитъ до созерцанія; для Бога я имѣю
цѣнность; божественное значеніе моего существа открывается
для меня. Высокое значеніе человѣка нагляднѣе всего выра-
жается въ томъ, что Б о г ъ становится человѣкомъ ради чело-
вѣка, a человѣкъ служитъ конечной цѣлью. предметомъ боже-
ственной любви. Любовь къ человѣку е с т ь существенное опре-
дѣленіе Бога. Б о г ъ есть существо, любящее меня и людей
вообще. На этомъ покоится акцентъ религіи, ея основной
аффекты. Любовь Бога побуждаетъ меня къ любви; любовь Бога
къ человѣку есть основаніе любви человѣка къ Богу: божествен-
ная любовь пробуждаетъ любовь человѣческую. Полюбимъ
Его, ибо Онъ прежде возлюбилъ насъ Итакъ
что же люблю я в ъ Богѣ? Любовь, именно любовь къ человѣку.
Но если люблю я любовью, какою Богъ любитъ человѣка, то
слѣдовательно я люблю человѣка, -и моя любовь къ Богу
является косвенной любовью къ человѣку. Итакъ, если Богъ
любитъ человѣка, значитъ, человѣкъ есть содержаніе Бога. Я
люблю только то, съ чѣмъ я тѣсно связаны. Если я не способенъ
любить, значитъ, у меня н ѣ т ъ сердца. Сердце человѣка про-
является только въ любви. А любовь не мыслима безъ предмета
любви. Предметъ моей любви е с т ь мое сердце, мое внутреннее
содержаніе, моя сущность. Почему человѣкъ, потерявшій люби-
мое существо, горюетъ и т е р я е т ъ охоту жить? Потому что въ
лицѣ любимаго существа онъ потерялъ свое сердце, свой жиз-
ненный принципъ. Если такимъ образомъ Богъ любитъ чело-

! ) I. Іоавнъ I V , 19.
вѣка, значитъ, человѣкъ есть сердце Божіе—благо человѣка его
главный помыселъ. Слѣдовательно, человѣкъ, будучи объектомъ
Бога, является въ то же время своимъ собственнымъ объектомъ
въ лицѣ Бога. Сущность Бога есть человѣческая сущность, т а к ъ
какъ Богъ есть любовь, а существенное содержание этой любви
есть ч е л о в ѣ к ъ . Любовь Бога къ человѣку, составляющая
основу и средоточіе религіи, есть въ сущности любовь человѣка
къ самому себѣ, объективированная и созерцаемая, какъ высшая
истина, какъ высшая сущность человѣка. Поэтому догматъ:
„Богъ любитъ человѣка" является оріентализмомъ,— a религія
есть явленіе по существу оріентальное въ переводѣ гласящій:
„Наивысшее есть любовь къ человѣку".
Истина, къ которой сводится посредствомъ анализа тайна
воплощенія, проникла даже въ религіозное сознаніе. Т а к ъ ,
напримѣръ. Лютеръ говоритъ: „Кто хочетъ слѣдовать примѣру
воплотившагося Бога, тотъ долженъ ради Плоти и Крови,
сидящей одесную Отца, любить всякую плоть и кровь здѣсь на
землѣ и жить въ мирѣ съ людьми. Человѣческая кротость
Христа, нашего Бога, должна наполнять сердца людей радостью
и изгонять оттуда всѣ злые, недоброжелательные помыслы.
Ради этой нашей Плоти и Крови человѣку с л ѣ д у е т ъ носить
своихъ ближнихъ на рукахъ". -„Этотъ а к т ъ долженъ наполнять
насъ радостью и блаженной гордостью, потому что онъ ставитъ
насъ п р е в ы ш е в с я к о й т в а р и , даже превыше ангеловъ,
чѣмъ мы, поистинѣ, можемъ гордиться: моя собственная Плоть
и Кровь сидитъ одесную Бога и господствуетъ надъ міромъ.
Такая честь не выпадаетъ даже на долю ангеловъ. Отчего н ѣ т ъ
такой печи, которая сплавила бы наши сердца въ одно общее
сердце и воспламенила бы горячей любовью къ ближнимъ"
Но что въ религіозной истинѣ составляетъ сущность миѳа,
главную вещь, то въ религіозномъ сознаніи является лишь
моралью миѳа, только второстепенною вещью.

Г Л А В А Ш Е С Т А Я

Тайна страдающаго Бога.

Существеннымъ опредѣленіемъ вочеловѣчившагося, или

что то же, человѣческаго Бога, т. е. Христа, является страда-
Hie. Любовь обнаруживаетъ себя страданіемъ. В с ѣ мысли и

' ) Лютеръ, т. XV, стр. 44.

чувства, ближайшимъ образомъ связанный со Христомъ, концен-
трируются въ понятіи страданія. Богъ, какъ Богъ, олицетворяетъ
собою всѣ человѣческія совершенства; Б о г ъ , какъ Христосъ, V
воплощаетъ в ъ себѣ всѣ человѣческія страданія. Языческіе
философы считали высшей, божественной дѣятельностью дѣя-
тельность вообще и въ особенности самодѣятельность разума;
христіане считали страданіе священнымъ, даже воплощали его
вь Богѣ. Богъ, какъ actus purus, какъ чистая дѣятельность,
е с т ь Б о г ъ отвлеченной философіи; a христіанскій Богъ, Христосъ,
passio рига, чистое страданіе, есть высшая метафизическая идея,
être suprême сердца. Ничто не способно т а к ъ вліять на сердце,'
какъ страданіе, и тѣмъ болѣе страданіе существа свободнаго
отъ в с ѣ х ъ страданій, страданіе безгрѣшнаго, невиннаго, который
превыше в с ѣ х ъ страданій, страданіе ради блага другихъ,
страданіе любви, самопожертвованія. Исторія страданій Христа
сильнѣйшимъ образомъ трогаетъ всякое человѣческое сердце,
т. е. просто сердце (ибо смѣшно представить себѣ другое сердце,
кромѣ человѣческаго), а это служить неопровержимымъ доказа-
т е л ь с т в о м ^ что здѣсь выражается, объективируется сущность
сердца, что эти страданія являются изобрѣтеніемъ не человѣче-
скаго разума или фантазіи, a человѣческаго сердца. Но сердце
изобрѣтаетъ иначе, чѣмъ свободный разумъ или фантазія; оно
страдаетъ, воспринимая; все, исходящее отъ него, кажется ему
даннымъ извнѣ, дѣйствующимъ с ъ неотразимой необходимостью.
Сердце принуждаетъ, овладѣваетъ человѣкомъ; всякій, кто охва-
ченъ имъ, ч у в с т в у е т ъ его демоническую, божественную силу.
Сердце не знаетъ другого Бога, другой высшей сущности, кромѣ
самого себя, кромѣ того Бога, который хотя можетъ отличаться
отъ него по имени, но сущность, субстанцію котораго составляетъ
собственная сущность сердца. Высшая, истинная, очищенная отъ
теологическихъ элементовъ и противорѣчій сущность христіан-
с т в а в ы т е к а е т ъ именно изъ сердца, изъ внутренняго побужде-
нія къ добру, къ страданію и смерти ради людей, изъ боже-
ственнаго стремленія къ благотворенію, желающему осчастливить
в с ѣ х ъ , не исключая даже самаго отверженнаго и презрѣннаго, изъ
нравственнаго долга благотворенія въ высшемъ смыслѣ, когда
оно стало внутренней необходимостью, т. е. сердцемъ, изъ
человѣческой сущности, какъ она открывается какъ сердце и
черезъ сердце.
То, что въ религіи является предикатомъ, пріобрѣтаетъ,
въ силу вышесказаннаго, значеніе субъекта, и наоборотъ. Поэ-
тому мы можемъ перевернуть религіозныя изреченія, предста-
вить ихъ себѣ какъ contre-vérités, и такимъ образомъ мы обрѣ-
 темъ истину. Б о г ъ страдаетъ—страданіе есть предикатъ но
страдаетъ онъ за людей, за другихъ, а не за себя. Это значитъ:
\ страданіе ради другихъ божественно; кто страдаетъ за другихъ,
полагаетъ за нихъ свою душу, поступаетъ по божески, является
Богомъ для людей, і)
Но страданіе Христа е с т ь не только нравственное, добро-
вольное страданіе, страданіе любви, имѣющей силу пожертво-
вать собою за благо другихъ; оно представляетъ собою еще стра-
даніе, какъ таковое, поскольку оно служитъ выраженіемъ спо-
собности страданія вообще. Христіанская религія не есть сверх-
человѣческая; она освящаетъ даже человѣческія слабости. Язы-
ческій философъ, узнавъ о смерти своего ребенка, восклицаетъ:
„Я зналъ. что произвелъ на с в ѣ т ъ смертнаго"; а Христосъ, по
крайней мѣрѣ библейскій, ибо объ иномъ, до-библейскомъ Христѣ
мы ничего не знаемъ, оплакиваетъ мнимую кончину Лазаря.
Сократъ съ невозмутимымъ спокойствіемъ выпиваетъ чашу,
наполненную ядомъ; а Христосъ,напротивъ того, молится: „Если
возможно, да минуетъ меня чаша с і я " . -) В ъ этомъ отношеніи
Христосъ есть самопризнаніе человѣческой чувствительности.
Христіанинъ, въ противоположность языческому, въ частности
стоическому, началу съ его суровой силою воли и самостоятель-
ностью, внесъ в ъ сознаніе Бога сознаніе собственной возбудимости
и чувствительности. Христіанскій Б о г ъ не отрицаетъ, не про-
клинаетъчеловѣческихъслабостей,если только онѣ не гр,ѣховны. :і )
Страданіе е с т ь высшая запо ѣ д ь христіанства—сама исторія
христіанства представляетъ исторію страданій человѣчества.
У язычниковъ къ культу боговъ примѣшивалось чувственное

' ) Религія говорить првмѣрами. Примѣръ есть законъ для релнгіи. Что
дѣладъ Христосъ, есть законъ. Христосъ оетрададъ за другихъ, слѣдователыіо
и мы должны дѣлать то же, „Лишь для ого Господь такъ уішжалъ,такъ умалялъ
себя, чтобы и вы дѣлали то же". Берн рдъ (in die nat. Domini). „Мы должны
ревностно слѣдовать примѣру Христа... Е г о примѣръ долженъ побуждать насъ
очъ всего сердца служить и помогать дру имъ людяыъ, хотя бы это и было намъ
иенрілтно и намъ пришлось бы пострадать за это". Лютеръ ( X V , стр. 40).
-) „Многихь", говорить св. Амвросій, смущаютъ эти слова. Я же изумля-
юсь вдіісь, какт, нигдѣ, смиренію и величію Христа, ибо онъ былъ бы менѣс для
меня нолезеиъ, еслнбъ не нриналъ на себя монхь аффектовъ". (Expos, in Lucae
Ev. lib. X , с. 22).
') „Развѣ мы дерзнули бы приблизиться къ Богу, еслнбъ Онъ былъ неспо-
собен!. къ страданію (in sua impassibilitate)". Бериардъ (Tract, de X I I grad.
humi). et. superb). „ Х о т я " , юворитъ хрнстіанскій врачъ Мнлнхій, другъ Меланх-
тона, „смѣшно съ точки зрѣнія сгонковъ приписывать Ііогу чувства п душевныя
движенія (at'fectus), однако родителямъ, онлакивающнмъ иесчастіс своихъ дѣтеіі,
слѣдовало бы помнить, что и Боп. чувствовалъ подобную же любовь къ своему
t ыну и къ намъ... любовь истинную, а не холодную или притворную". (Declam.
Melanclith. ч. II стр. 147).
ликованіе: у христіанъ, разумѣется у древнихъ христіанъ, къ
богослуженію присоединялись слезы и сердечныя воздыханія.
Подобно тому, какъ связанное съ культомъ чувственныхъ
боговъ, чувственное ликованіе служитъ чувственнымъ опре-
дѣленіемъ сущности боговъ, вызывающихъ это ликованіе,
т а к ъ и сердечные вздохи христіанъ исходятъ изъ глубины
сердца, изъ внутренней сущности ихъ Бога. Истиннаго,
человѣческаго Бога надо искать не въ Б о г ѣ софистической
теологіи, а въ Богѣ культа, у христіанъ культа внутренняго.
A христіане, разумѣется древніе христіане, считали высшей
формой религіознаго почитанія слезы раскаянія и тоску. Такимъ
образомъ слезы суть чувственные перлы христіанской религі-
озной души, въ которыхъ отражается сущность ея Бога.
Богъ, находящій удовольствіе въ слезахъ, выражаетъ собою
сущность сердца и особенно чувства. Христіанская религія
учитъ, что Христосъ сдѣлалъ все для насъ: спасъ насъ, при-
мирилъ насъ съ Богомъ. Изъ этого можно было бы вывести
заключеніе: радуйтесь; нечего больше заботиться о примиреніи
съ Богомъ, ибо примиреніе уже состоялось. Но imperfectuiii
страданія производитъ болѣе сильное и прочное впечатлѣніе.
чѣмъ perfectum спасенія. Спасеніе есть только результаты
страданія: страданіе—основа спасенія. Поэтому страданіе глубже
укрѣпляется въ душѣ; страданіе, а не спасеніе, дѣлается пред-
метомъ подражанія. Если самъ Богъ страдалъ за меня, то я не
могу радоваться и наслаждаться, по крайней мѣрѣ въ этомъ
испорченномъ мірѣ, бывшемъ ареной его страданій. і) Неужели
я лучше Бога? Могу ли я не раздѣлять его страданій? Р а з в ѣ
поступки моего Б о г а и Господа не должны служить для меня
примѣрбмъ? Имѣю ли я право пользоваться только прибылью,
не неся расходовъ? Р а з в ѣ мнѣ извѣстенъ только факты искуп-
ленія? Р а з в ѣ исторія страданій Христа не стала для меня также
объектомъ? Неужели она является для меня только объектомъ
холоднаго воспоминанія или даже предметомъ радости, ибо эти
страданія доставили мнѣ блаженство? Но кто можетъ допустить
такую мысль, кто захочетъ исключить себя изъ страданій
своего Бога?
Христіанская религія есть религія страданія.-) Образъ рас-

' ) „Мой Коп. распять па крестѣ, могу ли я предаваться сладострастію?"

(Form. hon. vitae. Вт, чнслѣ апокриф, сотипеиій св. Бсрпгарда). „Мысль о Распя-
том!. пусть и въ тебѣ раснииаетъ твою плоть". Іог. Гергардъ (Médit, sacra о.
Med. 37).
2) „Страдать несравненно лучше, чѣмь дѣлать добро". Лютерь. (ч. IV.
стр. 15).
пятія, который мы и понынѣ встрѣчаемъ во в с ѣ х ъ церквахъ,
представляетъ намъ не спасителя, а распятаго страдальца.
Даже распространенное среди христіанъ самораспинаніе является
психологически глубоко обоснованнымъ слѣдствіемъ ихъ рели-
гіознаго міросозерцанія. Т о т ъ , кто постоянно носитъ въ душѣ
образъ Распятаго, естественно ч у в с т в у е т ъ потребность распинать
себя или другихъ. По крайней мѣрѣ, мы имѣемъ такое же право
сдѣлать это заключеніе, какое имѣли Августинъ и другіе отцы
церкви, укорявшіе языческую религію за то, что непристойныя
религіозныя изображенія язычниковъ будто побуждаютъ ихъ на
непристойности.
Б о г ъ страдаетъ, это значитъ въ сущности, что Богъ есть
сердце. Сердце есть источникъ, совокупность в с ѣ х ъ страданій.
Кто не страдаетъ, у т о г о н ѣ т ъ сердца. Поэтому тайна
страдающаго Б о г а есть тайна чувства. Страдающій Богъ есть
Богъ чувствующій. і) Но положеніе: Богъ есть существо чувствую-
щее, е с т ь только религіозное выраженіе мысли: чувство при-
надлежитъ къ божественной сущности.
Человѣкъ сознаетъ въ себѣ не только источникъ дѣятель-
ности, но и источникъ сіраданій. Я сознаю не только волю и
мышленіе, которое очень часто противорѣчитъ мнѣ и моимъ ощуще-
ніямъ, но и чувство, однородное съ моей сущностью; я сознаю
также, что хотя оно е с т ь источникъ страданій, слабости и горя,
но въ то же время я ощущаю его, какъ дивную божественную
силу и совершенство. Что такое человѣкъ, лишенный чувства?
Чувство е с т ь музыкальная сила въ человѣкѣ. Что такое былъ
бы человѣкъ безъ звука? Человѣкъ, чувствующій влеченіе къ
музыкѣ и испытывающій потребность выражать свои чувства въ
звукахъ и пѣснѣ, неизбѣжно изливаетъ въ религіозныхъ вздо-
хахъ и слезахъ сущность чувства, какъ объективную, божествен-
ную сущность.
Религія е с т ь рефлексъ, отраженіе человѣческой сущности
въ себѣ самой. В с е существующее естественно должно нра-
виться себѣ, радоваться себѣ. любить себя и любить по праву.
Порицаніе за любовь к ъ себѣ равносильно порицанію за суще-
ствованіе. С у щ е с т в о в а т ь значитъ доказывать, утверждать, лю-
бить себя; тотъ, кому надоѣло жить, лишаетъ себя жизни. По-
этому тамъ, гдѣ чувство не отодвигается на задній планъ, не
подавляется по примѣру стоиковъ, гдѣ ему предоставляется

' ) Страдать пожелать Опт., чтобъ научиться срстрадавію, стать жалкнмь,

чтобъ научиться жалости". Бернгардъ. (de grad). „Сжалься падь нами, ибо T u
самъ иозналь слабость плоти чре.ѵь собственное страданіе". Клименгь Але-
нсандрійскій. (Paedag. lib. I. с. 8).
возможность существовать, тамъ ему присвоивается религіоз-
ная сила и значеніе, тамъ оно возвышается до отраженія себя
въ себѣ самомъ и въ Богѣ. Б о г ъ е с т ь зеркало человѣка.
Человѣкъ считаетъ Богомъ только то, что имѣетъ для
него существенное значеніе, кажется ему совершеннымъ, пре-
восходнымъ и доставляетъ ему истинное наслажденіе. Если
чувство кажется тебѣ превосходнымъ, то оно и е с т ь для тебя
божественное качество. Поэтому чувствующій, впечатлительный
человѣкъ в ѣ р и т ъ только въ чувствующаго, отзывчиваго Бога,
т. е. онъ в ѣ р и т ъ только въ истинность своего собственнаго
бытія и сущности, ибо онъ можетъ вѣрить только въ то, что
онъ е с т ь самъ въ своей сущности. Его в ѣ р а является созна-
ніемъ того, что онъ считаетъ священнымъ; а священно для че-
ловѣка только то, что с о с т а в л я е т ъ его в н у т р е н н е е , с о б с т в е н н о е ,
послѣднее основаніе его личности. Безчузственный Б о г ъ ка-
жется исполненному ч у в с т в ъ человѣку безсодержательнымъ.
отвлеченнымъ, отрицательнымъ Богомъ, т. е. онъ е с т ь ничто,
ибо въ немъ н ѣ т ъ того, что для человѣка цѣнно и священно. Б о г ъ
служить для человѣка лѣтописью его возвышенныхъ побужде-
н а и помысловъ, родословной книгой, гдѣ записаны имена самыхъ
дорогихъ и священныхъ для него существъ.
Отличительнымъ признакомъ хозяйственности, домовитости,
женственности является стремленіе собирать и сохранять все
цѣнное, вмѣсто того, чтобы довѣрять его волнамъ забвенія,
случайности воспоминанія, вообще предоставлять самому себѣ.
Свободный мыслитель подвергается опасностямъ расточительной,
разсѣянной жизни; a религіозный человѣкъ, связывающій все
воедино, не теряется въ чувственной жизни, но за то подвер-
гается опасности реакціи, духовнаго эгоизма и своекорыстія. Р е -
лигіозный человѣкъ считаетъ безбожнаго, или по крайней мѣ-
рѣ, не религіознаго человѣка субъективнымъ, своевольнымъ, вы-
сокомѣрнымъ, дерзкимъ, но не по тому, что бы не было для
одного священно то, что священно для другого, а лишь по тому,
что нерелигіозный человѣкъ з а п е ч а т л ѣ в а е т ъ у себя въ умѣ то,
что религіозный с т а в и т ь какъ предметъ внѣ себя и надъ собой,
благодаря чему у с т а н а в л и в а е т ъ для себя отношеніе формальной
подчиненности. Однимъ словомъ, религіозный человѣкъ имѣетъ
для себя объединяющій пунктъ, цѣль и слѣдовательно твердую
почву подъ ногами. Не воля, какъ таковая, не просто
знаніе, а лишь Ц е л е с о о б р а з н а я дѣятельность, объединяющая
теоретическую и практическую дѣятельность, даетъ человѣку
нравственную основу и выдержку, т. е. х а р а к т е р ^ Каждый
человѣкъ долженъ имѣть Бога, т. е. преслѣдовать какую-нибудь
цѣль. Конечная цѣль есть сознательное, добровольное, суще-
ственное жизненное стремленіе, взоръ генія, с в ѣ т о ч ъ самопоз-
нанія—единство природы и духа въ человѣкѣ. Кто имѣетъ ко-
нечную цѣль, тотъ повинуется закону; ибо онъ не только ру-
ководить самъ собою, но и подчиняется руководству. У кого
нѣтъ конечной цѣли, у того н ѣ т ъ родины, н ѣ т ъ святыни. От-
сутствіе цѣли есть величайшее несчастіе. Человѣкъ, даже
преслѣдующій обыкновенный цѣли, счастливѣе того, кто, быть мо-
жетъ, и лучше его, но не имѣетъ цѣли. Цѣль ограничиваетъ, но ог-
раниченіе есть наставникъ добродѣтели. Человѣкъ, имѣющій
цѣль. такую цѣль, которая истинна и существенна сама по се-
бѣ, имѣетъ ео ipso религію, если и не въ ограниченномъ смы-
слѣ богословской черни, то во всякомъ случаѣ (что и требуется)
въ смыслѣ разума, въ смыслѣ истины.

Г Л А В А С Е Д Ь М А Я

Тайна Троицы и Матери Божіей.

Человѣкъ, какъ существо чувствующее и страдающее, не

удовлетворяется Богомъ безчувственнымъ, неспособнымъ къ стра-
данію, но въ же время онъ не удовлетворяется и существомъ
только чувствующимъ, существомъ лишеннымъ разума и воли.
В е с ь человѣкъ можетъ удовлетвориться только такимъ сущест-
вомъ, которое носитъ въ себѣ всего человѣка. Сознаніе чело-
вѣкомъ себя въ своей цѣльности есть сознаніе Троицы. Троица
соединяетъ въ единство опредѣленія или силы, которыя дотолѣ
разсматривались, какъ разъединенный, и т ѣ м ъ низводить все-
общую сущность разума, т. е. Бога, какъ Бога, на степень
особой сущности, особой способности.
То, что богословіе опредѣляетъ, какъ оттискъ, образъ.
символъ Троицы, мы должны разсматривать исключительно
какъ саму вещь, какъ сущность, первообразъ, оригиналъ, и
тогда загадка будетъ рѣшена. Мнимые образы, въ которыхъ
олицетворялась Троица, что бы стать понятной, суть: духъ,
разумъ, память, воля, любовь (mens, intellectus, memoria, voluntas,
amor и пи Caritas).
Богъ мыслить и любитъ, но мыслить онъ и любитъ себя;
все мыслимое, познаваемое, любимое е с т ь самъ Б о г ъ . Первое, что
мы встрѣчаемъ в ъ Троицѣ, е с т ь объективированіе самосознанія.
Самосознаніе неизбѣжно дѣйствуетъ на человѣка , какъ нѣчто
абсолютное. Бытіе для него равносильно самосознанію. Бытіе
 съ сознаніемъ е с т ь для него просто бытіе. Не существовать,
или существовать, не зная того, что существуешь, это одно и
то жэ. Самосознаніе имѣетъ абсолютное значеніе не только
для человѣка, но и само по себѣ. Богъ, не знающій себя, Богъ
безъ сознанія, не есть Богъ. Человѣкъ одинаково не можетъ
мыслить какъ себя, т а к ъ и Бога, безъ сознанія. Б о ж е с т в е н н о е
самосознаніе есть ничто иное, к а к ъ сознаніе
сознанія, какъ абсолютной или божественной
сущности.
Впрочемъ Троица никоимъ образомъ не исчерпывается
этимъ опредѣленіемъ. Мы поступили бы вполнѣ произвольно,
еслибы свели только къ нему и ограничили только имъ тайну
Троицы. Сознаніе, разумъ, воля и любовь въ значеніи абстрак-
тныхъ сущностей или опредѣленій относятся къ области только
отвлеченной философіи.ЩНо религія е с т ь сознаніе человѣкомъ
себя въ своей живой цѣльности, въ которой единство самосознанія
существуетъ только какъ завершившееся единство „я" и „ты'?)
Религія, по крайней мѣрѣ христіанская, абстрагируетъ отъ
міра; внутренняя жизнь принадлежитъ къ ея существу. Рели-
гіозный ч е л о в ѣ к ъ ведетъ жизнь уединенну о, сосредоточенную
въ Богѣ, тихую, лишенную радостей міра. Но онъ отчуждается
отъ міра только по тому, что самъ Богъ является существомъ.
отчужденнымъ отъ міра, внѣ и сверхміровымъ—выражаясь
строго и отвлеченно философски—небытіемъ міра. Однако Богъ,
какъ внѣміровое существо, естьничто иное, какъ ушедшая изъ
міра въ себя, порвавшая съ нимъ всякія связи, поднявшаяся
надъ міромъ сущность человѣка, реализованная, какъ объектив-
ная сущность. Такой Богъ есть сознаніе способности абстраги-
ровать себя отъ всего другого, довольствоваться собой и зави-
с ѣ т ь только отъ себя, подобно тому, какъ въ религіи эта спо-
собность становится объектомъ для человѣка въ качествѣ от-
личной отъ человѣка,особой сущности, і) Богъ,какъ Б о г ъ , какъ су-
щество простое, есть существо одинокое абсолютное одиночество
и самостоятельность; ибо одинокимъ можетъ быть только то, что
самостоятельно. Способность къ одиночеству е с т ь признакъ '

' ) „Сущестио Божіе стоить в н ѣ всѣхъ тварей, подобно тому пакт Богъ
отъ вѣалости былъ въ с е б ѣ с а м о м ы поэтому отврати любовь свою оть тварей".
Іог. Гергардъ. (Medit. sacrae. Med. 31). „Есліі ты хочепп, обрѣсть Творца тва-
рей, ты должепъ отречься оті. тварей... Чѣмъ меньше тварей, тЬмъ больше Ііога.
Поэтому гони оть себя всѣхь п а р е й ео всей пхт, утѣхою". I. Таул ерь..(ГовШІа.
Гамбургь, 1621, стр. 3 1 2 ) . „Если чедовѣкъ не можетъ въ серхцЬ своемъ правдиво
сказать: Богъ н я только .и существуем, вь мірі. я ничего иного не существует!,, ~
то пѣтъ еще покоя къ номъ". Г . Арпольдъ. (Von Verschmiihungder TTelt. 1 Pali те
Abild. der ersten Christen. ! . . 4, с. 2 S 7)..
характера и мыслительной способности. Одиночество е с т ь по-
требность мыслителя, общеніе—потребность сердца. Мыслить
можно одному, любить надо непремѣнно другого. В ъ любви мы
зависимы, т а к ъ какъ она е с т ь потребность въ другомъ существѣ:
мы самостоятельны только въ одиночномъ а к т ѣ мышленія.
Одиночество е с т ь автаркія, самодовольство.
Но одинокій Б о г ъ исключаетъ существенную потребность
всякаго двойства, любви, общенія, дѣйствительнаго, полнаго
самосознанія,—у него н ѣ т ъ другого я. Религія удовлетворяетъ
эту потребность тѣмъ, что соединяетъ одинокое божественное
существо съ другимъ, которое отличается отъ него, какъ
личность, но однородно съ нимъ по с у щ е с т в у — с ъ Богомъ
сыномъ. отличнымъ отъ Bora отца. Богъ отецъ—первое, Богъ
сынъ—второе лицо. Первое лицо—разумъ. второе—любовь.
Любовь въ связи съ разумомъ и разумъ въ связи съ лю-
бовью образуютъ впервые духъ, а духъ есть цѣльный чело-
вѣкъ.
Только общественная жизнь есть истинная, себѣ довлѣ-
ющая. божественная жизнь,—эта простая мысль, эта естествен-
ная для человѣка, врожденная истина и составляетъ сверхъ-
естественную тайну Троицы. Но эта истина, какъ и всякая
другая, признается религіей только косвеннымъ, т. е. преврат-
нымъ образомъ; религія разсматриваетъ эту всеобщую истину,
какъ частную, и придаетъ истинному субъекту значеніе только
предиката. Она говоритъ: Богъ есть общественная жизнь, жизнь
и сущность любви и дружбы. Т р е т ь е лицо въ Троицѣ служитъ
лишь выраженіемъ обоюдной любви двухъ первыхъ лицъ Бо-
жества. е с т ь единство отца и сына, понятіе общенія, которое
довольно безсмысленно воплощается въ свою очередь въ осо-
бомъ, личномъ существѣ.
Святой Духъ обязанъ своимъ личнымъ существованіемъ только
одному имени, одному слову. Даже древніе отцы церкви, какъ
извѣстно, отождествляли св. Духъ съ Сыномъ Божіимъ. Позднѣйшія
догматическія олицетворенія его тоже недостаточно обоснованы.
Онъ есть любовь Бога къ самому себѣ и людямъ и въ то же
время любовь человѣка къ Богу и къ человѣку. Слѣдовательно,
ОІ-СЬ есть тождество Бога и человѣка, поскольку оно объекти-
вируется въ религіи, какъ особенная сущность. Но для насъ
это единство заключается уже въ Отцѣ и еще въ большей сте-
пени въ Сынѣ. Поэтому намъ не придется дѣлать св. Духа
особымъ предметомъ нашего анализа. Мы ограничимся только
слѣдующимъ замѣчаніемъ. Поскольку св. Духъ представляетъ
субъективную сторону, постольку онъ является представителемъ
религіозной души передъ ней самой, представителемъ религіоз-
наго аффекта, религіознаго воодушевленія, или олицетвореніемъ,
объективированіемъ религіи въ религіи. Поэтому св. Духъ есть
воздыхающее твореніе, томленіе твари по Богу.
В ъ дѣйстзительности е с т ь только два лица, ибо третье,
какъ уже сказано, представляетъ собою только любовь. Это
объясняется тѣмъ, что любовь въ строгомъ смыслѣ доволь-
ствуется двумя. Д в а — э т о принципъ и вмѣстѣ съ т ѣ м ъ замѣна
множества. Предположеніе многихъ лицъ уменьшило бы силу
любви; она разсѣялась бы. Но любовь и сердце тождественны,
сердце не е с т ь особая способность—сердце е с т ь человѣкъ, по-
скольку онъ любитъ. Поэтому С ы н ъ есть самоутвержденіе
челевѣческаго сердца, какъ принципа двойства, общественной
жизни, С ы н ъ есть теплота; Отецъ е с т ь с в ѣ т ъ , хотя с в ѣ т ъ яв-
ляется главнымъ образомъ предикатомъ Сына, ибо въ Сынѣ
божество впервые становится яснымъ и понятнымъ человѣку.
Но т а к ъ какъ Отецъ представляетъ изъ себя Бога, какъ Бога,
холодную сущность разума, то мы можемъ приписать Отцу
с в ѣ т ъ , какъ неземную сущность, а Сыну теплоту, какъ земную
сущность. Богъ какъ С ы н ъ впервые с о г р ѣ в а е т ъ человѣка; здѣсь
Богъ изъ предмета созерцанія, безразличнаго чувства с в ѣ т а ,
становится предметомъ чувства, аффекта, воодушевленія, во-
сторга; но только по тому, что самъ С ы н ъ есть ничто иное,
какъ горячая любовь, воодушевленіе. Богъ, какъ Сынъ, есть
первоначальное воплощеніе, первоначальное самоотрицаніе Бога,
отрицаніе Бога въ Богѣ; ибо С ы н ъ е с т ь конечное существо,
такъ какъ онъ сущебтвуетъ ab alio (отъ другого), а Отецъ су-
ществуетъ a se (самъ собою). Такимъ образомъ второе лицо
исключаетъ существенное опредѣленіе божества, какъ бытія отъ
себя самого. Но Богъ Отецъ самъ рождаетъ Сына, слѣдова-
тельно, онъ добровольно отрекается отъ своей суровой, исклю-
чительной божественности; онъ умаляетъ, унижаетъ себя, по-
л а г а е т ъ себѣ начало конечности, бытія, обусловленнаго при-
чиной; онъ становится въ Сынѣ человѣкомъ и прежде всего не
по образу, а по существу. Чрезъ это впервые Б о г ъ , какъ
Сынъ, дѣлается объектомъ человѣка, объектомъ чувства,
сердца.
Сердце трогаетъ только то, что в ы т е к а е т ъ изъ сердца,
Изъ свойствъ субъективныхъ впечатлѣній можно безошибочно,
заключить о свойствѣ объекта. Чистый, свободный разумъ отри-
цаетъ Сына; а разумъ, озаряемый сердцемъ, опредѣляемый чув-
ствомъ. не отрицаетъ его; напротивъ, находитъ въ Сынѣ глу-
бину божества, ибо находитъ въ немъ чувство, чувство темное
само по себѣ, и потому являющееся человѣку нѣкоторой
тайной.Сынъ д ѣ й с т в у е т ъ на сердце, потому что истиннымъ отцомъ
Сына Божія является человѣческое сердце; ') и самъ Сынъ е с т ь
ничто иное, какъ божественное сердце, т. е. объективиро-
ванное въ качествѣ божественной сущности человѣческое
сердце.
Конечное, чувственное существо не можетъ поклоняться
такому Богу, которому чужды сущность конечности, начало
чувственности, чувство зависимости. Религіозный человѣкъ не
можетъ любить Бога, не заключающаго въ себѣ сущности
любви; и человѣкъ, вообще конечное существо, не можетъ быть
объектомъ Бога, не заключающаго въ себѣ начала конечности.
Такому Богу недостаетъ смысла, разумѣнія, участія къ ко-
нечному. Какъ можетъ Богъ быть отцомъ людей и любить ихъ,
какъ любятъ другія, подчиненный ему существа, если онъ не
вмѣщаетъ в ъ себѣ самомъ подчиненнаго ему существа—сына
и не знаетъ по собственному опыту, по отношенію къ самому
себѣ, что такое любовь. Т а к ъ , одинокій человѣкъ принимаетъ
гораздо меньше участія въ семейныхъ горестяхъ другого лица,
чѣмъ тотъ, кто самъ живетъ семейной жизнью. Поэтому Богъ
Отецъ любитъ людей в ъ С ы н ѣ и ради Сына. Любовь его къ
людямъ есть производная любовь отъ любви его къ Сыну.
Два первыхъ лица Троицы являются сыномъ и отцомъ не
въ переносномъ, а въ собственномъ смыслѣ. Отецъ е с т ь дѣй-
ствительный отецъ по отношенію къ Сыну; Сынъ е с т ь дѣйстви
тельный сынъ по отношенію къ Отцу или къ Богу какъ отцу.
Ихъ существенное личное различіе заключается только
въ томъ, что одинъ рождаетъ, другой рождается. Если отнять
у нихъ это естественное, чувственное опредѣленіе, то уничто-
жится ихъ личное существованіе и реальность. Христіане,
разумѣется древніе христіане, которые едва ли признали бы
въ современныхъ суетныхъ, тщеславныхъ, языческихъ христіа-
нахъ своихъ братьевъ во Христѣ, замѣняли естественную,
вражденную человѣку любовь и единство единой религіозной
любовью и единствомъ; они отрицали дѣйствительную семейную
жизнь, внутренніе узы естественной любви, какъ нѣчто не
божественное, не небесное, т. е. на самомъ дѣлѣ ничтожное. Но
за то, взамѣнъ ихъ, они имѣли въ Богѣ единаго отца и еди-
наго сына, соединенныхъ между собой самой искренней любовью,

' ) Подобно тому какъ ж е н е т н е н и о с т ь католицизма—нъ отличіе o n .

протестантизма, нрнвципомъ котораго является мужественный Богъ, мужественное
чувство и сердце—выражается въ М а т е р и Божіей.
той любовью, которую порождаетъ только естественное родство.
Поэтому тайна Троицы была для древнихъ христіанъ пред-
метомъ высокаго изумленія, воодушевленія и восторга, ибо въ
предметѣ созерцанія, в ъ Богѣ, они находили удовлетвореніе
самыхъ насущныхъ человѣческихъ потребностей, которыя отри-
цались ими въ дѣйствительной жизни і).
Поэтому совершенно въ порядкѣ было и то, что въ бо-
жественную семью, въ союзъ любви между отцомъ и сыномъ
включено было на небѣ еще т р е т ь е — ж е н с к а я личность; ибо
личность св. Духа слишкомъ не опредѣленна; скорѣе, она служитъ
только поэтическимъ олицетвореніемъ взаимной любви Отца и
Сына и поэтому не могла бы замѣнить этого третьяго, вос-
полняюшаго существа. Христіане считали связь мужчины съ
женщиной чѣмъ-то грѣховнымъ, порочнымъ и потому учили,
что Отецъ произвелъ Сына безъ посредства Маріи; но довольно
и Того, что наряду съ Отцомъ и Сыномъ была поставлена
Матерь.
Нельзя не удивляться, почему мать считается чѣмъ-то
грѣховнымъ, т. е. недостойнымъ Бога, въ то время какъ самъ
Б о г ъ является отцомъ и сыномъ. Если даже Отецъ не есть
отецъ въ смыслѣ естественнаго рожденія, и рожденіе божест-
венное должно отличаться отъ е с т е с т в е н н а г о , человѣческаго,
то и в ъ такомъ случаѣ Богъ все таки является по отношенію
къ Сыну отцомъ, отцомъ дѣйствительнымъ, а не номинальнымъ
или аллегорическимъ. И столь удивляющее насъ теперь пред-
ставленіе Божьей Матери въ сущности не болѣе странно или
парадоксально, чѣмъ С ы н ъ Божій; оно не болѣе противорѣчитъ
всеобщимъ, отвлеченнымъ опредѣленіямъ божества, чѣмъ пред-
стазленіе Отца и Сына. Марія вполнѣ подходитъ къ категоріи
отношеній Троицы: она безъ мужа зачинаетъ Сына, котораго
Отецъ рождаетъ безъ жены.' 2 ) Такимъ образомъ, Марія является
внутренне необходимой антитезой къ Отцу въ составѣ Троицы.
Женственное начало мы имѣемъ уже въ Сынѣ. если не кон-
кретно, то абстрактно. С ы н ъ Божій кроткое, нѣжное, незло-
бивое, примиряющее существо, женственная душа Бога. Богъ,
какъ Отецъ, есть только производитель, принципъ мужской

' ) Назидательно разсматривать свойство и общеніе Отца и Сына, но самое

назидательное содержится въ нхъ взаимной любви". Аисельыъ (въ R i x n e r s Gesch.
d. Phil. II. 15. Anh. p. 18),
'-') „Отъ Отца Онъ рождается всегда, а отъ матери родился однажды, отъ
Отца Онъ зачатъ безнолымъ, а отъ матери безъ узь супружества. У Отца не
было нѣдръ воспринимающей, а у матери объятін производя щаго". Августинъ.
(Serin ad. pop. p. 2 7 2 . с. 1. ed. Bernd. Antv. 1701).
самодѣятельности; но С ы н ъ рождается, не рождая самъ, Dens
genitiis, страдающее, воспринимающее существо: С ы н ъ воспри-
нимаетъ отъ Отца свое бытіе. С ы н ъ зависитъ отъ Отца, ра-
зумѣется, не какъ Богъ, а какъ сынъ; онъ подчиненъ отцов-
скому авторитету. Такимъ образомъ С ы н ъ олицетворяетъ
женственное чувство зависимости въ Богѣ; С ы н ъ невольно
пробуждаетъ въ насъ потребность въ дѣйствительномъ жен-
скомъ существѣ. ')
С ы н ъ — я разумѣю естественнаго человѣческаго сына—
является самъ по себѣ связующимъ звеномъ между мужествен-
ностью отца и женственностью матери; онъ какъ бы на поло-
вину мужчина, на половину женщина: у него еще н ѣ т ъ полнаго,
строгаго сознанія самостоятельности, характеризующаго муж-
чину, онъ еще ч у в с т в у е т ъ больше влеченія къ матери, чѣмъ
къ отцу. Любовь сына къ матери е с т ь первая любовь мужчины
къ женщинѣ. Любовь мужчины къ женщинѣ, юноши къ дѣ-
вушкѣ пріобрѣтаетъ свою религіозную свою единственно истин-
ную религіозную—окраску въ любви сына къ матери. Любовь
сына къ матери е с т ь первое томленіе, первое проявленіе сми-
ренія мужчины передъ женщиной.
Поэтому мысль о Сынѣ Божіемъ необходимо связана съ
мыслью о Матери Божіей. то же самое сердце, которое нуж-
дается въ С ы н ѣ Божіемъ, нуждается и въ Матери Божіей.
Гдѣ есть сынъ, тамъ должна быть и мать. Сынъ единороденъ
Отцу, Мать единородна Сыну. Не отецъ з а м ѣ н я е т ъ сыну мать,
а сынъ замѣняетъ ее отцу. Мать необходима сыну; сердце сына
есть сердце матери. Почему Богъ С ы н ъ вочеловѣчился только
черезъ посредство женщины? Р а з в ѣ всемогущій Б о г ъ не могъ
явиться среди людей другимъ путемъ, не непосредственно какъ
человѣкъ? Почему С ы н ъ вселился въ утробу женщины?'-) Потому
что Сынъ е с т ь стремленіе къ матери, потому что его женст-
венное. любвеобильное сердце нашло соотвѣтствующее выра-
женіе только въ женскомъ т ѣ л ѣ . Хотя сынъ, какъ е с т е с т в е н -
ный человѣкъ, находится подъ сердцемъ женщины только
девять мѣсяцевъ, но онъ получаетъ здѣсь неизгладимыя впе-
чатлѣнія; мать навсегда останется въ умѣ и сердцѣ сына. По-

' ) Въ іудеіккой мистикѣ Богъ есть мужская, а ев. Духъ женская перво-
начальная сущность, отъ полового сочетавія обоихъ возпикъ Сынъ и вмѣстѣ съ
шшъ міръ. Gfrörer, .Tahrh. d. II. I. Abt. p. 3.32—334. Также и гернгутеры на-
зывали св. Дѵхъ матерью Спасителя.
-) „Ибо Богу было бы не трудно и не невозможно послать и безъ матери
Сына своего въ міръ; но онъ ножелалъ воспользоваться для этого женщиной".
Лютеръ. (ч. И. стр. 348).
этому, если почитаніе Сына Божія не есть идолопоклонство, то
и почитаніе Матери Божіей не есть идолопоклонство. Если
любовь Бога къ намъ познается изъ того, что онъ, ради нашего
спасенія, предалъ на смерть своего единороднаго Сына, т. е.
самое дорогое и возлюбленное, что было у него, то эта любовь
познается нами еще въ большей степени, если припишемъ Богу
материнское сердце. Высшая и глубочайшая любовь есть любовь
материнская. Отецъ утѣшается послѣ потери сына; въ немъ
е с т ь стоическое начало. Мать напротивъ безутѣшна, мать есть
страдалица; но безутѣшность есть истинность любви.
Т а м ъ , гдѣ падаетъ в ѣ р а въ Матерь Божію, падаетъ и
вѣра въ Бога Сына и Бога Отца. Отецъ только тамъ есть
истина, гдѣ и Мать есть истина. Любовь сама по себѣ жен-
с т в е н н а по происхожденію и по существу. В ѣ р а въ любовь Божію
есть в ѣ р а въ женственность, какъ божественную сущность, і)
Любовь безъ е с т е с т в а есть безсмыслица, фантомъ Въ любви
познается священная необходимость и глубина природы.
Протестантизмъ отодвинулъ Матерь Божію на задній планъ,-)
но отверженная женщина жестоко отомстила ему за себя.
Оружіе. употребленное имъ противъ Матери Божіей, обратилось
противъ него самого, противъ С ы н а Божія, противъ всей
Троицы. Кто однажды принесъ въ жертву разуму Матерь Божію,
тотъ можетъ принести ему въ жертву и тайну Сына Божія,
какъ антропоморфизмъ. Исключеніе женскаго существа скры-
в а е т ъ антропоморфизмъ, но только скрываетъ, а не уничтожаетъ
его. Протестантизмъ не нуждался въ небесной женщинѣ,
т а к ъ какъ онъ съ распростертыми объятіями принялъ въ свое
сердце з е м н у ю женщину. Но онъ долженъ быть послѣдова-
т е л е н ъ и мужественъ до конца и отвергнуть вмѣстѣ-съ Матерью
также Отца и Сына. Небесные родители нужны только тому, у
кого н ѣ т ъ земныхъ. Тріединый Б о г ъ е с т ь Б о г ъ католицизма,
онъ имѣетъ внутреннее, необходимое, истинно религіозное зна-
ченіе только какъ противовѣсъ отрицанію в с ѣ х ъ естествен-
ныхъ связей, какъ противовѣсъ институту отшельниковъ. мо-
наховъ и монахинь. !і ) Тріединый Богъ полонъ содержанія, по-

' ) Въ самомъ дѣлѣ дюбоы. къ женщинѣ ость оснооаіііо всеобщей любви.

Кто не любитъ женщины, не любіпъ человѣка.
2 ) В ъ Книг!) Согласія ( E r k l ä r . Art. 8 ) и въ Апол. Аугсбург. Испо;.ѣд. Ма-

рія называется „иреславной Дѣной, истинной Матерью Божіей и прнеподѣвой,

достойной всяческой хвалы".
я ) „Монахъ пусть будетъ, какъ Мелхиседекъ, безъ отна безъ матери,
безъ нредковъ, и пусть никого не наяцваетъ онъ на зеылѣ своимъ отцомъ.
Пусть дуыаетъ онъ о себѣ такъ, какъ будто существуютъ только онъ и Б о і ъ " .
Spektil. Monach. (Pseudo-Bernhard). „Свящешшкъ пусть будетъ по нрпмѣру Мел-
X нее дека безъ отца и безъ матери". Амвросій (гді.-то).
этому онъ нуженъ тому, кто абстрагируетъ себя отъ содержанія
дѣйствительной жизни. Чѣмъ безсодержательнѣе жизнь, тѣмъ
полнѣе, т ѣ м ъ конкретнѣе Богъ. Б о г ъ наполняется по мѣрѣ того,
какъ опустошается дѣйствительный міръ. Только бѣдный чело-
вѣкъ имѣетъ богатаго Бога. Богъ возникаетъ изъ чувства не-
достатка; Богъ есть то, чего, сознательно или безсознательно,
недостаетъ человѣку. Т а к ъ , безотрадное чувство пустоты и оди-
ночества нуждается въ Б о г ѣ , который для него есть общество,
союзъ искренне любящихъ другъ друга существъ.
В ъ этомъ находимъ мы истинное объясненіе, почему
Троица въ новѣйшее время утратила сначала свое практиче-
ское, a затѣмъ и свое теоретическое значеніе.

Г Л А В А В О С Ь М А Я

Тайна логоса и подобія Божія.

Существенное значеніе Троицы для религіи концентри-

руется въ существѣ второго лица. Христіане живо интересова-
лись Троицей главнымъ образомъ изъ-за интереса къ сыну Бо-
жію. ') Горячій споръ о подобосущіи и единосущіи — homousios и ho-
lnoiusios—не былъ пустымъ споромъ, несмотря на то, что вся
разница заключалась въ одной только буквѣ. Здѣсь шла рѣчь
о равенствѣ съ Богомъ, о божественномъ достоинствѣ второго
лица, о ч е с т и самой христіанской религіи; ибо существен-
нымъ, характернымъ предметомъ послѣдней является именно
второе лицо; а существенный предметъ всякой религіи есть
ея истинный, существенный Богъ. Истинный, дѣйствитель-
ный Богъ религіи есть вообще т а к ъ называемый посредникъ.
ибо онъ и служитъ ея непосредственнымъ предметомъ. Всякій,
кто вмѣсто Бога обращается къ святому, обращается къ нему
въ гіредположеніи, что Богъ повинуется этому святому, нахо-
дится въ его рукахъ и съ готовностью исполняетъ его просьбы,
т. е. его желанія и волю. Просьба е с т ь средство проявлять подъ
видомъ смиренія и покорности свое господство и превосходство

' ) „ X р и с т І a il H и ъ и о л у ч и л ъ с в о е и М я о т ъ X р и с т а. II о-
н о м у к т о п с п р и 311 а с т ъ Х р и с т а С І О І І Н І . Г о с п о д о м ъ и Б о -
г о м ъ , не м о ж е т ъ б ы т ь х р и с т і а и и н о м ъ " . Фулъгенцій. (ad Donatum lib.
anus. На этомъ же осіювапін латинская церковь, въ противность греческой, такь
твердо держится догмата, что св. Духъ исходить н е т о л ь к о о т ъ О т ц а , г о
вмѣстѣ съ тѣмъ и о т ъ С ы н а . См. объ этомъ у I. Г. Валхія Hist. Contr. Gr. et.
I.at. de proe. Spir. S. J c n a e 1751.
надъ другимъ существомъ. Существо, къ которому я прежде
всего обращаюсь, является для меня поистинѣ п е р в ы м ъ су-
ществомъ. Я обращаюсь къ святому не по тому, что онъ с в я т ъ
отъ Бога, а потому что Б о г ъ зависитъ отъ него и опредѣляется,
обусловливается его просьбами, т. е. волею или сердцемъ свя
того. Различіе. которое католическіе богословы дѣлали между
latria, dulia и hyperdulia. есть ничто иное, какъ пошлый, необос-
нованный софизмъ. Б о г ъ , заслоненный посредникомъ, есть отвле-
ченное, праздное представленіе. представленіе или идея боже-
ства вообще; и роль посредника заключается не въ примиреніи съ
этой идеей, а въ ея уничтоженіи. отрицаніи, ибо она не есть
предметъ для религіи. і) Короче, Богъ, стоящій надъ посред-
никомъ, есть ничто иное, какъ холодный разумъ, царящій надъ
сердцемъ—подобно судьбѣ надъ олимпійскими богами.
Человѣкъ, какъ существо чувствительное и чувственное,
находится во власти только образа. Образный, чувствительный,
чувственный разумъ есть фантазія. Второе существо въ Богѣ,
въ дѣйствительности первое существо религіи, есть обективи-
рованная сущность фантазіи. Опредѣленія второго лица по пре-
имуществу образны. И эти образы не вытекаютъ изъ неспособ-
ности человѣка мыслить предметъ иначе, какъ образно это
ложное толкованіе—образность объясняется тѣмъ, что самый
предметъ есть образъ. Поэтому С ы н ъ опредѣленно называется
подобіемъ Божіимъ; его сущность въ томъ, что онъ есть об-
разъ—фантазія Бога, видимая с л а в а невидимаго Бога. Сынъ
есть удовлетворенная потребность образнаго содержанія, объек-
тивированная сущность фантазіи, какъ абсолютной, божествен-
ной дѣятельности. Человѣкъ д ѣ л а е т ъ себѣ образъ Бога, т. е.
превращаетъ отвлеченную сущность разума, сущность мысли-
тельной способности въ чувственный объектъ или сущность
фантазіи. '-) Но онъ переноситъ этотъ образъ на самого Бога,
потому что его потребность осталась бы неудовлетворенной,
если бы этотъ образъ казался ему не объективной истиной, а
лишь субъективнымъ образомъ, отличнымъ отъ Бога исозданнымъ

' ) Это особенно отчетливо выражено въ вочеловѣченіи. l i o n , отвергаете,

отрицаете свое величіе, могущество и безконечность, чтобы стать человѣкемъ,
т. е. человѣкъ отрицаете Бога, который самъ не есть человѣкъ, и утверждаете
только Бога, утверждающаго человѣка. „Онъ о т р е к с я " , говоратъ св. Бсрнгардъ.
„отъ своего велвчія и могущества, но не отъ благости и милосердія". Такимъ
образомъ то, отъ чего онъ не отрекся, есть божественная благость и мвлосердіе,
т. е. самоутвержденіе человѣчсскаго сердца.
-) Само собой разумѣется, что подобіе Божіе имѣетъ еще и другое зиа-
ченіе, именно, что самъ личный, видимый человѣкъ и есть Богъ. Но здѣсь образъ
разсматривается только какъ образъ.
человѣкомъ. Да и на самомъ дѣлѣ этотъ образъ не есть соз-
данный, произвольный образъ; ибо въ немъ выражается необходи-
мость фантазіи. необходимость утверждать фантазію, какъ бо-
жественную силу. С ы н ъ е с т ь отблескъ фантазіи, любимый об-
разъ сердца, и поэтому онъ, въ противоположность Богу, какъ
олицетворенной сущности абстракціи, является только предме-
томъ фантазіи, только объективированной сущностью фантазіи. і)
Изъ этого видно, к а к ъ заблуждается догматическое умо-
зрѣніе,когда оно, упуская изъ виду внутренній генезисъ С ы н а
Божія, какъ образа Божія, объясняетъ Сына, какъ метафизиче-
ское ens, какъ мыслительную сущность; ибо Сынъ е с т ь удале-
ніе, отпаденіе отъ метафизической идеи божества, отпаденіе,
которое религія естественно переносить на самого Бога,
чтобы оправдать это отпаденіе и не чувствовать его отпаденіемъ.
Сынъ е с т ь высшій и послѣдній принципъ иконопочитанія; ибо
онъ есть образъ Божій. Но образъ неизбѣжно заступаетъ мѣсто
самого предмета. Почитаніе святого въ образѣ е с т ь почитаніе
образа какъ святого. Образъ есть сущность религіи тамъ, гд-і,
образъ является существеннымъ выраженіемъ. органомъ ре-
лигіи.
Никейскій соборъ, на ряду съ другими доказательствами
правильности улотребленія иконъ, сослался, между прочимъ, на
авторитетъ Григорія Нисскаго, который говорить, что образъ,
представляющій жертвоприношеніе Исаака, всегда исторгалъ у
него ручьи слезъ; т а к ъ живо рисовался ему этотъ священный
разсказъ. Но дѣйствіе изображеннаго предмета не е с т ь дѣйствіе
предмета, какъ такового, а только дѣйствіе образа. Священный
предметъ е с т ь только ореолъ, въ который образъ з а к у т ы в а е т ъ
свою таинственную силу. Религіозный предметъ служитъ лишь
п р е д л о г о м ъ для искусства или фантазіи, чтобы безпрепят-
ственно проявить свою в л а с т ь надъ человѣкомъ. В ъ религіоз-
номъ сознаніи святость образа естественно и необходимо связы-
вается со святостью предмета; но религіозное сознаніе не е с т ь
мѣрило истины. Церковь дѣлала различіе между образомъ и
предметомъ и отрицала поклоненіе образу; но вмѣстѣ съ

' ) „Вѣчный Отецъ", говорить Меланхтонъ ігь своей кішгѣ de Anima,

„создаотъ, созерцая себя, свой образъ. Что мыпіленіемъ создаются образы, это
мы зпаемъ и но себѣ самимъ. И такъ какъ Богъ пользуется вашими словами,
то онъ il хотѣлъ показать, что Сыіп. создается мышленіемъ".—-„Богъ захотѣлъ",
говорить онъ далѣе, „чтобы наши мысли были образами нредиетовъ, ибо онъ
желалъ, чтобы въ насъ были образы его самого. Ибо Отецъ создаетъ, созерцая
себя, путемъ мншленія Сына, который является образомъ вѣчнаго Отца".—И
такъ. что же другое объективируется въ Сынѣ Божіемъ, какъ не сплавоображспія
или фаптазія?
т ѣ м ъ она опять таки невольно, по крайней мѣрѣ косвеннымъ
образомъ, признавала истину и сама удостовѣряла святость
образа. *)
Но послѣднимъ, высшимъ основаніемъ иконопочитанія
является почитаніе образа божія въ Богѣ. „Отблескъ Б о г а " е с т ь
восхитительный блескъ фантазіи. проявляющійся въ видимыхъ
образахъ. Образъ подобія божія е с т ь образъ образовъ не только
во внутреннемъ, но и во внѣшнемъ смыслѣ. Образа с в я т ы х ъ
суть только оптическое умноженіе одного и того же образа.
Умозрительная дедукція образа божія есть поэтому только без-
сознательная дедукція и обоснованіе иконопочитанія; ибо санкція
принципа естественно является санкціей его неизбѣжныхъ по-
слѣдствій. Но освященіе первообраза есть освященіе снимка.
Если Богъ имѣетъ отъ себя образъ, почему я не долженъ имѣть
образа отъ Бога? Если Богъ любитъ свой образъ, к а к ъ с а м о г о
с е б я , почему я не могу любитъ образъ Бога, какъ самого Бога?
Если образъ Бога есть самъ Богъ, почему образъ святого не
е с т ь самъ святой? Если это не есть суевѣріе что образъ божій
не е с т ь образъ, не есть представленіе, а есть сущность, есть
личность, то почему же будетъ суевѣріемъ, что образъ святого
есть чувствующая сущность самого святого? Образъ божій л ь е т ъ
слезы и истекаетъ кровью,почему же образъ святого не можетъ лить
слезы и истекать кровью? Неужели это различіе проистекаетъ
изъ того, что образъ святого е с т ь дѣло рукъ? Но вѣдь этотъ
образъ создается не руками, а духомъ, одушевившимъ эти руки,
фантазіей; и если Б о г ъ сдѣлалъ себѣ образъ самого себя, то
этотъ образъ есть также только продуктъ силы воображенія.
Или, можетъ быть, разница въ томъ, что образъ Божій есть
продуктъ самого Бога, а образъ святого создается другимъ суще-
ствомъ? Но в ѣ д ь образъ святого е с т ь также самоосуществле-
ніе святого, потому что святой является художнику; а худож-
никъ изображаетъ его такимъ, какимъ онъ самъ представился ему.
Другое опредѣленіе второго лица, находящееся въ связи
съ сущностью образа, заключается въ томъ, что С ы н ъ есть
Слово Божіе. -)

' ) „Мы постановляет», чтобы святому образу Господа вашего Іисуса Хри-
ста, какъ и св. Квангслію воздавались хвала и поклоиеніо и т. д." Gener. Concil.
VIII. Act. 10. can. 3.
'-') О значеніи слова logos въ ноиомъ завѣтѣ мною писалось. Мы при-
держиваемся здѣсь значепія с л о в а божьлго, какъ освлшеішаго въ христіавствѣ.
О логосѣ у Филона см. gfrörer. Филонъ уиотребляетт. вмѣсто logos также rema
Теіі, см. также у Тергулліава adv. I T a x e a m с. 5, r.vis онъ доказываете, что все равно,
переводить ли logos словомъ sermo или ratio. Что с л о в о вѣрно лередаетъ
смыслъ логоса, видно уже изъ того, что гвореніе въ вегхомъ завѣтѣ обусловлено
 [ ^ л о в о есть отвлеченный образъ. воображенный предметъ
или, поскольку всякій предметъ непремѣнно является предме-
томъ мысли, воображенная мысль. Поэтому люди, знающіе слово,
названіе предмета, воображаютъ, что они также знаютъ и самый
предметъ.і Слово есть результатъ силы воображенія; спящіе
г о в о р я т Т " в о снѣ, больные въ бреду. Возбужденная фантазія
дѣлаетъ насъ разговорчивыми, воодушевленіе сообщаетъ намъ
краснорѣчіе. Даръ слова есть поэтическій даръ. Животные не
говорятъ, потому что у нихъ н ѣ т ъ поэзіи. Мысль выражается,
только въ образахъ; способность выраженія мысли обусловли-
вается силою воображенія; но сила воображенія проявляется
внѣшнимъ образомъ въ языкѣ. Говорящій плѣняетъ. очаровы-
ваетъ того, кому говорить; но сила слова есть мощь силы
воображенія. Поэтому древніе народы, обладавшіе неразвитымъ
воображеніемъ, считали слово существомъ таинственнымъ, маги-
чески дѣйствующимъ. Даже христіане, не только простые, но
и ученые, отцы церкви,связывали съ простымъ и м е н е м ъ Христа
таинственную, спасительную с и л у . і ) Простонародье и до сихъ
поръ вѣритъ въ возможность заворожить человѣка одними
словами. Чѣмъ же объясняется эта в ѣ р а въ воображаемую силу
слова? Т ѣ м ъ , что само слово е с т ь только сущность силы вообра-
женія, почему оно и дѣйствуетъ на человѣка подобно наркозу,
отдавая его во власть фантазіи. Слова обладаютъ революціон-
ной силой; слова господствуютъ надъ человѣчествомъ. Преданіе
считается священнымъ, a дѣло разума и истины не пользуется
доброй славой.
Поэтому утвержденіе или объективированіе сущности фан-
тазіи связывается съ утвержденіемъ или объективированіемъ
сущности языка, слова. У человѣка е с т ь потребность не только
думать, чувствовать и воображать, но и говорить, выражать
свои мысли, сообщать ихъ другимъ. Эта потребность т а к ъ же
божественна, какъ божественна сила слова. Слово е с т ь образ-
ная, откровенная, сіяющая, блестящая, освѣщающая мысль.
Слово с в ѣ т ъ міра. Слово вводить насъ въ святилище истины,
открываетъ всѣ тайны, являетъ невидимое, воспроизводить
отдаленное прошлое, ограничиваетъ безконечное, у в ѣ к о в ѣ ч и в а е т ъ
преходящее. Люди умираютъ, слово безсмертно; слово е с т ь

пивелѣвісмъ и въ этомъ наиередъ уже творческомъ словѣ усматривается logis.

Конечно, logos нмѣеіъ также смнслъ virtus, Spiritus, силы, разума и т. д., ибо
что такое слово безъ смысла, т. е. безъ силы?
' ) Сила имени Інсуса такъ велика противъ демоиовъ, что она дѣйствуеп.
даже и тогда, когда произносится нечестивыми". Origenes adv. Celsum. lib. I
См. также lib. III.
жизнь и истина. Слову дано всемогущество; оно исцѣляетъ
слѣпыхъ, хромыхъ и убогихъ, воскрешаетъ мертвыхъ; слово
творитъ чудеса и при томъ лишь чудеса разумныя. Слово е с т ь
евангеліе, параклетъ, утѣшитель человѣчества. Чтобы убѣдиться
въ божественной сущности языка, представь себѣ, что ты, оди-
нокій и покинутый, впервые слышишь человѣческую рѣчь; развѣ
она не покажется тебѣ ангельскимъ пѣніемъ, голосомъ самого
Бога, небесной музыкой? На самомъ д ѣ л ѣ слово нисколько не
бѣднѣе, не бездушнѣе музыкальнагозвука, хотя намъ и к а ж е т с я ,
что звукъ безконечно выразительнѣе, глубже и богаче слова,
ибо его окружаетъ этотъ призракъ, эта иллюзія.
Слово обладаетъ способностью искуплять, примирять, осво-
бождать, дарить блаженство. Грѣхи, въ коТорыхъ мы каемся,
отпускаются намъ благодаря божественной силѣ слова. Уми-
рающій исповѣдуется въ своихъ долго таимыхъ г р ѣ х а х ъ , чтобы
примириться съ Богомъ. Сознаніе грѣха в л е ч е т ъ за собою про-
щеніе грѣха. Наши страданія облегчаются наполовину, если мы
дѣлимся ими съ другомъ. Наши страсти утрачиваютъ свою
остроту благодаря тому, что мы говоримъ о нихъ; предметы
гнѣва, злобы, огорченія пріобрѣтаютъ иную окраску по мѣрѣ того,
какъ мы сознаемъ недостойность страсти. С т о и т ь намъ раскрыть
ротъ, чтсбы спросить друга о чемъ нибудь сомнительномъ и не-
понятномъ, какъ всѣ наши сомнѣнія разлетаются точно дымъ.
Слово д ѣ л а е т ъ человѣка свободнымъ; кто не умѣетъ высказаться,
есть рабъ. Поэтому чрезмѣрныя страсти, чрезмѣрная радость,
чрезмѣрное горе лишаютъ насъ языка. Р ѣ ч ь есть а к т ъ свободы;
слово есть сама свобода. Поэтому обогащеніе языка справедливо
считается корнемъ культуры; гдѣ культивируется слово, тамъ
культивируется человѣчество. Варварство среднихъ вѣковъ
исчезло съ культурою языка.
К а к ъ не можемъ мы въ качествѣ божественной сущности
представить себѣ ничего, кромѣ разумнаго, благого и прекрас-
наго, которое мы мыслимъ, любимъ и чувствуемъ, т а к ъ не
знаемъ мы другой, болѣе высокой, духовой силы, чѣмъ сила
слова, і) Б о г ъ е с т ь совокупность всей дѣйствительности, т. е. всего
совершеннаго. Человѣкъ переносить на Б о г а все, что онъ чув-
с т в у е т ъ и познаетъ, какъ дѣйствительность. Поэтому религія
должна признавать силу слова божественной силой. С л о в о
Б о г а е с т ь б о ж е с т в е н н о с т ь с л о в а , поскольку она объек-

' ] „Ііогь открываете намъ, что онъ обладаетъ кѣчнымъ несотворенны.ч ь

словомъ, коимъ онъ сотворилъ міръ и все сущее, что это было для него легкимъ
дѣломъ, именно только актомъ слова, что это было ему не трѵднѣе, чѣмъ намъ
называть вещи". Лютеръ. [ч. I, стр. 3 0 2 J .
тивируется для человѣка въ религіи,—истинная сущность че-
ловѣческаго слова. Слово божіе т ѣ м ъ отличается отъ человѣ-
ческаго. что оно является не преходящимъ дуновеніемъ, а сооб-
щенной другимъ с у щ н о с т ь ю . Но развѣ человѣческое, по край-
ней мѣрѣ, истинное человѣческое слово не заключаетъ в ъ себѣ
сущность человѣка, его сообщаемое другимъ я? Такимъ обра-
зомъ религія принимаетъ призракъ человѣческаго слова за его
сущность; поэтому неизбѣжно она представляетъ себѣ истин-
ную сущность слова, какъ особую, отличную отъ человѣческаго
слова сущность.

Г Л А В А Д Е В Я Т А Я .

Тайна космогоническаго начала в ъ Богѣ.

Второе лицо, какъ открывающій себя, проявляющій себя,

изрекающій о себѣ Богъ (I)eus se elicit), е с т ь творящее начало
въ Богѣ.
Міръ не есть Б о г ъ , онъ е с т ь нѣчто другое, противополож-
ное Богу, или по крайней мѣрѣ, если это выраженіе не слиш-
комъ сильно, нѣчто отличное отъ Бога. Но то, что отличается
отъ Бога, не можетъ происходить непосредственно отъ Бога, а
вытекаетъ изъ различія въ самомъ Богѣ. Второе лицо есть
Богъ, отличающій себя отъ себя въ себѣ, противопоставляющий
себя самому себѣ и поэтому являющійся своимъ собственнымъ
объектомъ. С а м о о т л и ч е н і е Бога отъ себя самого е с т ь основа
всего того, что отъ него отличается; слѣдовательно, первопри-
чина міра е с т ь самосознаніе. Б о г ъ мыслить міръ прежде всего
по тому, что мыслить себя,- мыслить с е б я — з н а ч и т ъ рождать себя;
мыслить міръ—значитъ творить міръ. Рожденіе предшествуетъ
творенію. Продуктивная идея міра, какъ сущности о т л и ч н о й
отъ Бога, обусловливается продуктивной идеей другого существа,
п о д о б н а г о Богу.
Но этотъ космогоническій процессъ е с т ь ничто иное, какъ
мистическая перифраза психологическаго процесса, ничто иное,
какъ объективированіе единства сознанія и самосознанія. Богъ
мыслить с е б я — з н а ч и т ъ онъ ^ с о з н а е т ъ себя; Б о г ъ есть самосоз-
наніе, представляемое к а к ъ ^ £ б ъ е к т ъ , какъ сущность. Но созна-
вая себя, мысля себя, Б о г ъ в м ѣ с т ѣ съ тѣмъ мыслить нѣчто
другое, чѣмъ онъ самъ есть; ибо сознавать с е б я — з н а ч и т ъ отли-
чать себя отъ другого возможнаго, только представляемаго, или
дѣйствительнаго. Поэтому и міръ — по крайней мѣрѣ, воз-
можность, идея міра — связывается съ сознаніемъ, или скорѣе.
обусловливается имъ. Сынъ, мыслимый отъ себя, объективиро-
ванный, первообразный, другой Богъ, е с т ь начало мірозданія.
Истина, лежащая въ основѣ этого, е с т ь сущность чел.овѣка:
единство его самосознанія съ сознаніемъ чего-то другого, одновре-
менно тожественнаго с ъ нимъ и не тожественнаго с ъ нимъ. И
второе, подобное ему по существу, неизбѣжно является
посредникомъ между первымъ и третьимъ. Мысль о другомъ во-
обще, отличномъ по существу, в ы т е к а е т ъ впервые изъ мысли
о другомъ, подобномъ мнѣ по существу.
Сознаніе міра есть сознаніе моей ограниченности (если
бы я не зналъ о мірѣ, я не зналъ бы объ ограниченности); но
сознаніе моей ограниченности противорѣчитъ стремленію моей
личности къ неограниченности. Я не могу непосредственно пе-
рейти отъ абсолютной личности ( Б о г ъ есть абсолютное я) къ
ея противоположности. Я долженъ смягчить, подготовить, сгла-
дить это противорѣчіе сознаніемъ другого существа, которое
отличается отъ меня и въ силу этого обнаруживаетъ мою огра-
ниченность, но въ то же время утверждаетъ, объективируетъ
мою сущность. Сознаніе міра есть смиряющее сознаніе,- -творе-
ніе было „актомъ смиренія". Но первымъ камнемъ преткнове-
нія, о который разбивается гордость личности, является второе
лицо, alter ego. (Прежде чѣмъ вынести взглядъ, не отражающій
въ себѣ образа нашего „ я " , „я" должно закалить свой взорь
созерцаніемъ „ты". Д р у г о й человѣкъ является связующимъ зве-
номъ между мною и міромъ. Я завишу отъ міра и сознаю эту
зависимость, ибо сперва я чувствую свою зависимость отъ дру-
гого человѣка. Если бы я не нуждался въ людяхъ, то не нуж-
дался бы и въ мірѣ. Я примиряюсь, я сближаюсь съ міромъ только
посредствомъ другого человѣка. Б е з ъ другого лица міръ казался
бы мнѣ не только мертвымъ и пустымъ, но и безсмысленнымъ
и неразумнымъ.Человѣкъ иознаетъ себя только благодаря другому;
а для того, чтобы понимать міръ, я долженъ понимать самого себя^
Человѣкъ, существующій исключительно ради себя, безеозна-
тельно и безразлично потерялся бы въ океанѣ природы; онъ не
понималъ бы ни себя какъ человѣка, ни природы какъ таковой.
П е р в ы й объектъ человѣка есть человѣкъ. Пониманіе природы,
влекущее за собой сознаніе міра какъ міра, относится къ болѣе
позднему времени, ибо оно возникаетъ впервые чрезъ а к т ъ отдѣ-
ленія человѣка отъ себя самого. Греческимъ натурфилософамъ
предшествовали т а к ъ называемые семь мудрецовъ, мудрость
которыхъ относилась только къ человѣческой жизни.
Слѣдовательно, посредникомъ между „я" и сознаніемъ міра
 является сознаніе второго лица. Т а к ъ ч е л о в ѣ к ъ с т а н о -
вится Богомъ человѣка. Своимъсуществованіемъ
онъ обязанъ п р и р о д ѣ; a тѣмъ, что онъ ч е л о в ѣ к ъ , чело-
в ѣ к у . Б е з ъ другого человѣка онъ ничего не можетъ с д ѣ л а т ь
не только въ физическомъ, но и въ духовномъ отношеніи. Че-
тыре руки могутъ сдѣлать больше, чѣмъ двѣ; двѣ пары глазъ
видятъ лучше, чѣмъ одна. И эта объединенная сила отличается
отъ единичной не только количественно, но и качественно. Еди-
ничная человѣческая сила ограничена; соединенная съ другими,
она безконечна. Знаніе одного человѣка ограничено, но
неограниченъ разумъ, неограничена наука, ибо она есть актъ
всего человѣчества, и не только по тому, что надъ созданіемъ
науки работаетъ безчисленное множество людей, но и по тому,
что научный геній извѣстной эпохи соединяетъ въ себѣ опре-
дѣленнымъ, индивидуальнымъ образомъ умственный силы в с ѣ х ъ
гіредыдущихъ геніевъ, благодаря чему его сила не является еди-
ничной. Остроуміе, проницательность, фантазія, чувство, какъ
нѣчто отличное отъ ощущенія, разумъ - в с ѣ эти т а к ъ называе-
мый душевныя силы суть силы всего человѣчества, а не отдѣль-
наго человѣка; онѣ суть продукты культуры, продукты человѣ-
ческаго общества. Огонь остроумія зажигается только тамъ, гдѣ
человѣкъ с т а л к и в а е т с я съ человѣкомъ, поэтому его больше
4 въ городѣ, чѣмъ въ деревнѣ, и въ большихъ городахъ больше,
чѣмъ въ маленькихъ. Чувство и фантазія зарождаются только
тамъ. гдѣ человѣкъ согрѣвается близостью человѣка; поэтому
любовь, актъ общественный, порождающій величайшія страданія
при отсутствіи взаимности, является первоисточникомъ поэзіи.
ІРазумъ возникаетъ только тамъ, гдѣ человѣкъ г о в о р и т ь съ
человѣкомъ; онъ зарождается только въ рѣчи, актѣ обществен-
н о м ^ Первые акты мышленія были вопросы и отвѣты. Сначала
мышленіе обусловливалось двумя. На болѣе высокой ступени
культуры человѣкъ удвояется, и теперь онъ можетъ одновре-
менно играть роль перваго и второго лица. Поэтому древніе,
чувственные народы отождествляли мышленіе и слово. Они мыс-
лили только тогда, когда говорили; ихъ мышленіе состояло
только въ разговорѣ. Простонародье, т. е. люди, не получившіе
отвлеченнаго образованія, и до сихъ поръ не понимаютъ напи-
саннаго, если они не читаютъ в с л у х ъ , не произносить т е к с т а
громко. В ъ этомъ отношеніи Гоббсъ вполнѣ справедливо произво-
дить разумъ человѣка отъ слуха.
Космогоническое начало въ Богѣ, сведенное на отвлечен-
ный логическія категоріи, выражаетъ собою только тавтологію:
различное можетъ. произойти только изъ начала различія, а не
 изъ простой сущности. Христіанскіе философы и богословы, за-
щищавшіе ученіе о сотвореніи міра изъ ничего, не могли со-
вершенно обойти стараго правила: „изъ ничего не выходить
ничего", ибо оно выражаетъ законъ мышленія. Правда, они не
считали началомъ различныхъ матеріальныхъ вещей дѣйстви-
тельную матерію, но за то они сдѣлали началомъ дѣйствитель-
ной матеріи — Сына, который е с т ь мудрость, наука, и разумъ
Отца, который е с т ь совокупность в с ѣ х ъ вещей, духовная мате-
рія. Различіе между языческой вѣчностью матеріи и христіан-
скимъ твореніемъ заключается только въ томъ, что язычники
приписывали міру дѣйствительную, объективную, a христіане
сверхчувственную вѣчность. Вещи существовали до начала вѣка,
но не какъ объектъ чувства, а какъ объектъ духа. Христіане,
принципомъ которыхъ былъ принципъ абсолютной субъектив-
ности, мыслили все только при посредствѣ этого принципа. По-
этому матерія субъективная, воображаемая, представляемая ихъ
субъективнымъ мышленіемъ, кажется имъ п е р в о н а ч а л ь н о й
матеріей, — значительно превосходящей дѣйствительную, чув-
ственную матерію. Но т ѣ м ъ не менѣе это различіе е с т ь только
различіе въ образѣ бытія. Міръ в ѣ ч н о пребываетъ въ Богѣ.
Или, можетъ быть, онъ возникъ въ немъ подобно внезапному
капризу, прихоти? Но человѣкъ, допускающій такую мысль, обо-
жествляетъ только свое собственное неразуміе. Если я не ли-
шенъ разсудка, то я могу выводить міръ только изъ е г о с у щ -
н о с т и , изъ его идеи, т. е. выводить одинъ образъ его суще-
ствованія изъ д р у г о г о — и н а ч е говоря: могу выводить міръ
только и з ъ н е г о с а м о г о . Міръ заключаетъ свою причину въ
самомъ себѣ, какъ и все въ мірѣ, что претендуетъ на названіе
истинной сущности] Differentia specifica, своеобразная сущность,
все, что сообщаетъ существу опредѣленный характеръ, есть
нѣчто необъяснимое, непроизводное въ обыкновенномъ смыслѣ,
что существуетъ чрезъ себя и имѣетъ свое основаніе въ себѣ
самомъ.
Различіе между міромъ и Богомъ. какъ творцомъ міра,
е с т ь только формальное, не существенное. Существо божіе—ибо
божественный разумъ, совокупность в с ѣ х ъ вещей, есть сама бо-
жественная сущность, поэтому Богъ, мыслящій и сознающій
себя, мыслить и сознаетъ міръ—существо божіе есть ничто
иное, какъ отвлеченная, производная, мыслимая сущность міра;
'а сущность міра — ничто иное, какъ дѣйствительное, конкрет-
ное, чувственно созерцаемое существо божіе; поэтому твореніе
е с т ь ничто иное, какъ только формальный актъ. Все, что до
начала творенія было объектомъ мысли, разума, становится
благодаря, творенію объектомъ чувства, но по содержанію пре-
бываетъ неизмѣннымъ, хотя и остается необъяснимымъ проис-
хожденіе дѣйствительнаго. матеріальнаго предмета отъ предмета
мысленнаго.
То же можно с к а з а т ь о множественности и различіи, если
мы возводимъ міръ къ этой отвлеченной категории въ противопо-
ложность простотѣ и единству существа божія. Действительное
различіе можетъ быть выведено только отъ существа, различнаго
въ самомъ себѣ. Но я переношу различіе на первоначальное суще-
ство, ибо различіе е с т ь для меня истинная сущность. Если
различіе ничтожно само по себѣ, то оно не мыслимо и въ прин-
ципѣ. Я представляю себѣ различіе какъ сущность, какъ истину,
только въ томъ случаѣ, если я произвожу его изъ первоначаль-
ной сущности, и наоборотъ, то и другое тожественно. Разум-
нее выраженіе этого есть слѣдующее: различіе составляетъ
такую же неотъемлемую принадлежность разума, какъ и
единство.
Но если различіе является существеннымъ опредѣленіемъ
разума, то я могу выводить различіе только изъ различія, объ-
яснять его только имъсамимъ,ибооноесть первоначальная,сама со-
бою понятная, самое себя утверждающая вещь. Откуда произо-
шелъ міръ. отличный отъ Бога? Изь различенія Богомъ себя
отъ себя самого. Богъ мыслить себя, онъ служить объек-
томъ для себя, онъ отличаетъ себя отъ себя — слѣдовательно,
одно различіе, міръ, в ы т е к а е т ъ изъ различія другого рода, внѣш-
нее изъ внутренняго, сущее изъ дѣйственнаго, изъ а к т а разли-
ченія. Такимъ образомъ я основываю различіе на немъ самомъ,
т. е. оно е с т ь первоначальное понятіе, граница моего мышле-
нія, законъ, необходимость, истина. Послѣднее различіе, кото-
рое я могу мыслить, есть различіе существа о т ъ с е б я и в ъ
с е б ѣ. Различіе одного существа отъ другого понятно само со-
бой, оно обусловливается ихъ существованіемъ, является оче-
видной истиной: ихъ д в а . В ъ мышленіи же я обосновываю раз-
личіе только тогда, если я приписываю его одному и тому же
существу, если я связываю его съ закономъ тождества. В ъ этомъ
заключается послѣднее, истинное различіе. Космогоническое на-
чало въ Богѣ, сведенное къ его послѣднимъ основаніямъ, есть ^
ничто иное, какъ актъ мышленія, объективированный въ сво-
ихъ простѣйшихъ элементахъ. Если я отниму отъ Бога разли-
чіе, то у меня не будетъ матеріала для мышленія; Богъ пере-
станетъ быть объектомъ мышленія; ибо различеніе есть суще-
:твенный принципъ мышленія. И поэтому, допуская въ Богѣ
различіе, я утверждаю, я объективирую истинность и необходи-
мость этого принципа мышленія.

Г Л А В А Д Е С Я Т А Я

Тайна мистицизма или тайна существованія природы в ъ Богѣ.

Интересный матеріалъ для критики космогоническихъ и

теогоническихъ фантазій представляетъ ученіе о вѣчной при-
родѣ въ Богѣ, почерпнутое изъ Я к о в а Бёме и воспроизведенное
Шеллингомъ.
Богъ е с т ь чистый духъ, свѣтлое самосознаніе, нравствен-
ная личность; природа, напротивъ. по крайней мѣрѣ въ нѣко-
торыхъ частностяхъ, безпорядочна. мрачна, безнравственна или
ненравственна. Но нечистое не можетъ исходить изъ чистаго,
мракъ изъ с в ѣ т а . К а к ъ же произвести отъ Бога эти очевидныя
противорѣчія въ божественныхъ свойствахъ/ Для этого необхо-
димо предположить эту нечистоту, этотъ мракъ въ Богѣ, раз-
личать въ самомъ Богѣ начало с в ѣ т а и мрака. Другими сло-
вами: мы только тѣмъ можемъ объяснить происхожденіе мрака,
что вообще откажемся отъ представленія о происхожденіи и до-
п у с т и м а что мракъ существовалъ отъ вѣка. і)
Мрачная сторона природы заключается въ ирраціональ-
номъ, матеріальномъ, въ природѣ собственно въ отличіе отъ
разума. Простой смыслъ этого ученія таковъ: природу, матерію
нельзя объяснять разумомъ и выводить отъ разума; она ско-
рѣе является о с н о в о й разума, основой личности; сама же она
не имѣетъ основанія. Духъ безъ природы е с т ь только абстрактъ;
сознаніе развивается только изъ природы. Но это матеріали-
стическое ученіе окутывается въ мистическій мракъ и выра-
жается не ясными, простыми словами разума, а съ помощью
священнаго слова „ Б о г ъ " . Если с в ѣ т ъ въ Богѣ происходитъ
изъ мрака, пребывающаго въ Богѣ, то онъ происходитъ по
тому лишь, что с в ѣ т ъ обладаетъ свойствомъ освѣщать мракъ и
слѣдовательно предполагаетъ мракъ, .но не д ѣ л а е т ъ его. Если

Въ наши цѣли не входить критика этой трубой мистической георіи.

ЛІы только замѣтнмъ, что тьма лишь тогда объяснима, когда она выводится и8ъ
свѣта, что объясненіе тьмы въ природ!: изъ свѣта представляется невозможным:,
только вь томъ Случай, если человѣкъ настолько слѣпъ, что не впдптъ свѣта во
гьмЬ и не іамѣчаетъ, что въ природѣ пѣтъ абсолютной тьмы, a е с і ь только
тьма ум t. репная, смягченная свЬгомъ.
ты подчиняешь Бога всеобщему закону (что необходимо, если
ты не хочешь приписывать Богу безсмысленной прихоти), если
самосознаніе въ Богѣ, какъ и самосознаніе само по себѣ. обу-
словливается естественнымъ началомъ, то почему ты абстраги-
руешь его отъ Бога? То. что является закономъ для сознанія
вообще, есть законъ для сознанія всякаго личнаго су-
щества, будь то человѣкъ, ангелъ, демонъ, Богъ, или что угодно.
Къ чему же сводятся, по внимательномъ разсмотрѣніи, оба на-
чала, существующая въ Богѣ? Одно сводится къ природѣ, по
крайней мѣрѣ къ природѣ въ томъ видѣ, какъ она существуетъ
въ твоемъ представленіи, къ природѣ, отвлеченной отъ дѣй
ствительности: другое -къ духу, сознанію, личности. Ты назы-
ваешь Бога Богомъ не въ силу его задней, оборотной стороны,
а в ъ силу лишь его передней стороны, его лица, гдѣ онъ
является тебѣ. какъ духъ, какъ сознаніе. Слѣдовательно, харак-
терной сущностью его является то. что д ѣ л а е т ъ его духомъ, ра-
зумомъ, сознаніемъ. Почему же ты дѣлаешь истинный субъектъ
въ Богѣ, т. е. духъ, простымъ предикатомъ, будто Богъ е с т ь
Богъ помимо духа, помимо сознанія? Потому, конечно, что ты
мыслишь какъ рабъ мистически-религіознаго воображенія, и
тебѣ пріятно блуждать въ обманчивомъ полусвѣтѣ мистицизма.
Мистицизмъ е с т ь девтероскопія. Мистикъ размышляетъ о
сущности природы или человѣка-, но воображая при этомъ, что
онъ созерцаетъ другое, отличное отъ нихъ обоихъ лич-
ное существо. Мистикъ изслѣдуетъ т ѣ же предметы, что и обык-
новенный, сознательный мыслитель, но дѣйствительный пред-
метъ представляется мистику воображаемымъ, а воображаемый
дѣйствительнымъ. Поэтому и здѣсь, въ мистическомъ ученіи о
двухъ началахъ въ Богѣ, дѣйствительный предметъ—патологія,
воображаемый—теологія. т. е. патологія обращается въ теологію.
Это не заслуживало бы возраженія, если бы дѣйствительная
патологія сознательно и открыто признавалась теологіей; наша
задача въ томъ и состоитъ, чтобы показать, что теологія е с т ь
скрытая отъ самой себя, эзотерическая пато антропо—психо-
логія, и что поэтому действительная патологія, дѣйствительная
антропологія, дѣйствительная психологія имѣютъ больше права
на названіе теологіи, чѣмъ теологія, которая на самомъ дѣлѣ
есть ничто иное, какъ воображаемая психологія и антропологія.
Но содержаніемъ этого ученія или созерцанія должна быть не
патологія, и именно потому это ученіе есть мистическое и
фантастическое a теологія, теологія въ старомъ или обыкно-
венномъ смыслѣ слова. Теологія должна объяснять намъ сущ-
ность другого, отличнаго отъ насъ существа, но вмѣсто этого
она раскрываетъ нашу собственную сущность и снова ее затем-
н я е м , утверждая, что она должна быть сущностью другого су-
щества. Не разумъ человѣческихъ индивидовъ (это было бы
слишкомъ тривіальной истиной), а разумъ Бога долженъ сперва
освободиться отъ страстей природы; не мы, а Б о г ъ долженъ
подняться надъ смутными, неясными чувствами и стремленіями
на высоту яснаго познанія; не въ нашемъ способѣ представле-
нія, а в ъ самомъ Б о г ѣ ужасъ ночи долженъ предшествовать
радостному сознанію свѣта. Однимъ словомъ, въ этомъ ученіи
должна быть изображена не исторія человѣческой болѣзни, а
исторія, т. е. развитіе болѣзни Б о г а — р а з в и т і е е с т ь болѣзнь.
Космогоническій процессъ различенія въ Богѣ обнаружи-
в а е м передъ нами с в ѣ т ъ силы различенія, какъ божественную
сущность; ночь же или природа въ Богѣ, „pensées confuses"
Лейбница,представляются намъ божественными силами, или потен-
ціями. Но pensées confuses, смутныя, темныя представленія и
мысли, в ѣ р н ѣ е образы выражаютъ собою плоть, матерію; чистому,
отдѣленному отъ матеріи разуму присущи только ясныя, сво-
бодный мысли; ему не свойственны смутныя, т. е. плотскія пред-
ставленія, матеріальные, возбуждающіе фантазію, волнующіе
кровь образы. Поэтому ночь въ Богѣ говорить только о томъ,
что Б о г ъ есть не только духовное, но и матеріальное, т ѣ л е с -
ное, плотское существо. Но человѣкъ является и называется
человѣкомъ не въ силу своей плоти, а въ силу своего духа;
то же и Богъ.
Но мистическое ученіе выражаетъ это лишь въ смутныхъ,
неопредѣленныхъ, двусмысленныхъ образахъ. Вмѣсто сильнаго
и потому точнаго и пикантнаго выраженія: п л о т ь , оно употре-
б л я е м неопредѣленныя, отвлеченный слова: п р и р о д а и о с н о -
в а ні е. „До Бога не было ничего и внѣ Бога н ѣ т ъ ничего,
слѣдовательно, основаніе его существованія заключается въ немъ
самомъ. Это говорятъ всѣ философы; но они разсматриваютъ
это основаніе какъ п р о с т о е понятіе, не придавая ему
ничего р е а л ь н а г о и дѣйствительнаго. Это основаніе
бытія Бога не е с т ь самъ Богъ, созерцаемый абсолютно, т. е.
Богъ сущій; ибо это е с т ь только основаніе его существованія.
Оно е с т ь природа въ Богѣ, неотдѣлимая, но отличная отъ него
сущность. Это отношеніе можно аналогично (?) объяснить отно-
шеніемъ силы тяжести и с в ѣ т а в ъ природѣ". Но это основаніе
е с т ь неразумное начало въ Богѣ. „То, что является началомъ
разума (въ немъ самомъ), не можетъ быть разумнымъ". „Изъ
этого неразумнаго родился разумъ въ собственномъ смыслѣ.
Б е з ъ этого предварительнаго мрака не было бы дѣйствительно.
сти творенія". „Эти отвлеченный понятія о Богѣ, какъ actus
purissimus, выставленный древней философией,также какъ и понятія
новой философіи, которая стремится удалить Б о г а изъ природы,
совершенно не удовлетворительны. Б о г ъ е с т ь нѣчто болѣе реаль-
ное, чѣмъ простой нравственный міропорядокъ; ему свойственны
иныя, болѣе живыя двигательныя силы, чѣмъ т ѣ , которыя ему
приписываетъ скудная утонченность отвлеченныхъ идеалистовъ...
Идеализмъ, не основанный на живомъ реализмѣ, пріобрѣтаетъ
значеніе такой же безсодержательной, отвлеченной системы,
какъ догматическія системы Лейбница, Спинозы и др.". „Пока
Богъ современнаго теизма будетъ оставаться существомъ про-
стымъ, но на самомъ дѣлѣ лишеннымъ всякой сущности, какимъ
онъ является во в с ѣ х ъ новѣйшихъ системахъ, пока мы не при-
знаемъ въ немъ дѣйствительнаго двойства и не противопоста-
вимъ утверждающей, расширяющей силѣ силу ограничивающую,
отрицающую: до т ѣ х ъ поръ отрицаніе личнаго Б о г а будетъ
научной истиной". „Всякое сознаніе есть концентрація, собра-
ніе, соединеніе самого себя. Э т а отрицающая, къ себѣ самой
возвращающаяся сила существа есть истинная сила его лично-
сти". „Мы не боялись бы Бога, если бы въ немъ не заключа-
лась сила. Свойство Божіе, основанное исключительно на силѣ
и крѣпости, не можетъ казаться намъ страннымъ, если только
мы не утверждаемы, что Богъ есть только. сила, а не что
иное" і).
Но сила и крѣпость, являющаяся только силой и крѣ-
постью, есть ничто "иное, какъ только т е л ѣ с н а я сила и крѣ-
пость. Кромѣ силы добра и разума ты располагаешь только си-
лой мускуловъ. Если ты не можешь достичь своей цѣли при
помощи доброты и разума, тебѣ остается прибѣгнуть къ силѣ.
Чтобы чего-нибудь „достичь", ты долженъ обладать сильными
руками и мощнымъ кулакомъ. Помимо силы нравственнаго міро-
порядка, тебѣ извѣстна только одна „болѣе живая и дѣятель-
ная с и л а " , — с и л а уголовнаго суда. Природа, лишенная плоти,
есть „безсодержательное, отвлеченное" понятіе, „скудная утон-
ченность". Т а й н а природы е с т ь тайна т ѣ л а . Система „живого
реализма" е с т ь система органическаго тѣла. Е с т ь ли вообще
другая, противопоставляемая разуму сила кромѣ силы плоти и
крови? Е с т ь ли другая сила природы кромѣ силы чувственныхъ
стремленій? Не е с т ь ли половое стремленіе сильнѣйшее стрем-
леніе природы? Кто не помнитъ древней пословицы: amare et

' ) Шеллиигь о сущности человѣческой свободы 429. 4.>2, 427. Понятии іп.
Лкобн, стр. 82, 97, 99.
Siipere vix Deo competit? Слѣдовательно, если мы хотимъ вопло-
тить въ Богѣ природу, сущность, противопоставляемую с в ѣ т у ,
то мы не можемъ представить себѣ болѣе живой, болѣе реаль-
ной противоположности, чѣмъ противоположность любви и мыш-
ленія, духа и плоти, свободы и полового стремленія. Ты пу-
гаешься э т и х ь выводовъ, но они являются законными плодами
священнаго брачнаго союза между Богомъ и природой. Ты самъ
родилъ ихъ подъ благодѣтельнымъ покровомъ ночи; теперь я
только показываю ихъ тебѣ при с в ѣ т ѣ дня.
Личность, сознаніе, лишенное природы, е с т ь ничто, е с т ь
нѣчто пустое, лишенное сущности, отвлеченное. Но природа,
что доказано и само собой понятно, есть ничто безъ т ѣ л а .
Только тѣло является той отрицающей, ограничивающей, объ-
единяющей, суживающей силой, безъ которой немыслима лич-
ность. Отними у своей личности ея т ѣ л о — и ты отнимешь
у нея то, что ее связывало. Т ѣ л о е с т ь основаніе. субъектъ
личности. Д ѣ й с т в и т е л ь н а я личность отличается отъ в о -
о б р а ж а е м о й личности какого-нибудь привидѣнія только чрезъ
тѣло. Мы были бы отвлеченными, неопредѣленными, безсодер-
жательными личностями, если бы на томъ же самомъ мѣстѣ,
гдѣ находимся мы, могли одновременно находиться другіе. Дѣй-
ствительность личности утверждается ограниченіемъ въ про-
странствѣ. Но тѣло ничто безъ плоти и крови. Плоть и кровь
е с т ь жизнь; а только жизнь есть дѣйствительность тѣла. Но
плоть и кровь не разлучны съ половымъ различеніемъ. Половое
различіе не есть различіе поверхностное, ограниченное опредѣ-
ленными частями т ѣ л а : оно гораздо существеннѣе; оно прони-
каетъ весь организмъ. Сущность мужчины есть мужественность;
сущность женщины—женственность. Какъ бы мужчина ни былъ
одухотворенъ и свободенъ отъ чувственности, онъ все таки
останется мужчиной; точно также и женщина. Поэтому лич-
ность е с т ь ничто безъ полового различія. Мужская и жен-
ская личность существенно отличаются другъ отъ друга.
Тамъ, гдѣ н ѣ т ъ второго лица, не можетъ быть и перваго; но
различіе между первымъ и вторымъ лицомъ, основное условіе
всякой личности, всякаго сознанія, становится дѣйстви-
тельнѣе, живѣе, ярче въ качествѣ различія между мужчиной и
женщиной. Т ы , обращенное мужчиной къ женщинѣ, звучитъ
совершенно иначе, чѣмъ монотонное ты между друзьями.
Природа, въ отличіе отъ личности, означаетъ ничто иное,
какъ половое различіе. Личное существо, лишенное
естества, есть существо, лишенное пола, и наоборотъ. Природа
свойственна Богу „въ томъ смыслѣ, въ какомъ мы называемъ
человѣка сильной, крѣпкой,здоровой натурой". Что можетъ быть
болѣзненнѣе. отвратительнѣе, противоестественнѣе личности,
лишенной пола, или отрицающаго свой полъ своимъ характе-
ромъ. нравами, чувствами? В ъ чемъ заключается добродѣтель.
достоинство человѣка, какъ мужчины? В ъ мужественности. Че-
ловѣка какъ женщины? В ъ женственности. Но человѣкъ суще-
с т в у е м только какъ мужчина, или какъ женщина; поэтому до-
стоинство, здоровье человѣка состоитъ только в ъ томъ, чтобы
онъ, какъ женщина, былъ женщиной, и какъ мужчина былъ муж-
чиной. Ты отрицаешь „отвращеніе ко всему реальному, основан-
ное на воображеніи, будто духовное оскверняется отъ сопри-
косновенія съ нимъ". Но въ такомъ случаѣ ты долженъ прежде
всего отречься отъ своего собственнаго презрѣнія къ половому
различію. Если Б о г ъ не оскверняется природой, то онъ не
оскверняется и половымъ различіемъ. Боязнь полового Бога
е с т ь ложный стыдъ, ложный по двумъ основаніямъ: во-первыхъ,
потому что мракъ. воплощаемый тобою въ Богѣ, освобождаетъ
тебя отъ стыда; стыдъ п р и л и ч е с т в у е м только свѣту; во-вто-
рыхъ, потому что онъ идетъ въ разрѣзъ съ твоимъ собствен-
нымъ принципомъ. Нравственный Богъ внѣ природы не имѣетъ
подъ собой основы; а основа нравственности е с т ь половое раз-
личіе. Даже животное становится способнымъ къ самопожертво-
ванію благодаря половому различію. Вся красота природы, все
ея могущество, вся ея мудрость и глубина концентрируются и
индивидуализируются въ различіи половъ. Почему же ты боишься
назвать природу Бога ея настоящимъ именемъ? Очевидно, только
потому, что ты вообще боишься истины и дѣйствительности ве-
щей и смотришь на все сквозь обманчивый туманъ мистицизма.
Природа въ Богѣ есть только обманчивая, лишенная всякой
сущности иллюзія, фантастическій призракъ природы, ибо она,
какъ уже сказано, опирается не на плоть и кровь, не на реаль-
ное основаніе. Т а к ъ какъ и это обоснованіе личнаго Бога тоже
не состоятельно, то я заключу свою мысль слѣдующими словами:
„Отрицаніе личнаго Бога останется н а у ч н о до-
б р о с о в ѣ с т н ым ъ п о л о ж е н і е м ъ , и я п р и б а в л ю : н а у ч -
н о й и с т и н о й , д о т ѣ х ъ п о р ъ , п о к а мы не в ы р а з и м ъ
и не д о к а ж е м ъ я с н ы м и , о п р е д ѣ л е н н ы м и словами,
сначала a priori, исходя изъ умозрителъныхъ
о с н о в а н і й , ч т о о б р а з ъ , п р о с т р а н с т в о , плоть, полъ
не п р о т и в о р ѣ ч а т ъ п о н я т і ю б о ж е с т в а , и з а т ѣ м ъ а
p o s t e r i o r i — ибо д ѣ й с т в и т е л ь н о с т ь л и ч н а г о суще-
с т в а о п и р а е т с я т о л ь к о на э м п и р и ч е с к і я основа-
нія—каковъ образъ Бога, гдѣ онъ с у щ е с т в у е т ъ
х о т я б ы н а н е б ѣ — и, н а к о н е ц ъ , к а к о г о о н ъ пола:
м у ж ч и н а , ж е н щ и н а и л и д а ж е г е р м а ф р о д и т ъ . Впро-
чемъ уже въ 1682 году одинъ священникъ поставилъ смѣлый
вопросъ: „ Ж е н а т ъ ли Б о г ъ и с к о л ь к о е с т ь у н е г о с п о с о -
б о в ъ п р о и з в о д и т ь л ю д е й " . Пусть же глубокомысленные
умозрительные нѣмецкіе философы возьмутъ примѣръ съ этого
честнаго, простодушнаго священника! Пусть они мужественно
отряхнуть съ себя стѣснительный остатокъ раціонализма. кото-
рый рѣзко противорѣчитъ ихъ существу, и реализируютъ, нако-
нецъ, мистическую потенцію природы Бога въ дѣйствительно
сильнаго, производительнаго Бога. Аминь.

Ученіе о природѣ въ Богѣ заимствовано у Якова Беме,

но въ оригиналѣ оно носитъ болѣе глубокій и интересный ха-
р а к т е р а чѣмъ во второмъ сокращенномъ и модернизирован-
нымъ изданіи. У Якова Беме искренняя, глубокая, религіозная
душа; религія является центромъ его жизни и мышленія. Но
въ то же время- въ его религіозное сердце проникло то значе-
ніе природы, которое она пріобрѣла за послѣднее время благо-
даря изученію е с т е с т в е н н ы х ъ наукъ, системѣ Спинозы, мате-
ріализму и эмпиризму. Онъ чувствовалъ природу и пожелалъ
проникнуть въ ея таинственную глубину. Но природа испугала
его. и онъ не могъ согласовать страхъ. внушаемый природой,
со своими религіозными представленіями. ..Я созерцалъ необъ-
ятную глубину этого міра. наблюдалъ за солнцемъ, звѣздами.
облаками, дождемъ и снѣгомъ, представлялъ себѣ мысленно
все твореніе этого міра, и находилъ добро и зло, любовь и
г н ѣ в ъ во всемъ: не только въ людяхъ и животныхъ. но и въ
неразумной твари: въ деревьяхъ, камняхъ, землѣ и стихіяхъ...
Я убѣдился, что добро и зло присущи всему: не только тва-
рямъ, но и стихіямъ, что безбожники пользуются такимъ же
благополучіемъ, какъ и люди благочестивые, что варварскіе на-
роды располагаютъ лучшими землями и наслаждаются боль-
шимъ счастьемъ, чѣм ъ народы благочестивые. Это повергло
меня въ печаль и сильно огорчило. Я не могъ найти утѣше-
нія даже въ Писаніи, съ которымъ я былъ хорошо знакомь.
Все это несомнѣнно доставляло радость діаволу, внушавшему
мнѣ часто языческія мысли, о которыхъ я не хочу здѣсь упо-
минать" і). Мрачная сущность природы, не согласующаяся съ

1 ) Краткое извлечете пзъ Якова Ііёме. Амстердамі, 1718 отри. 58. С.іѣ-
дующія мѣста 4 8 0 . 368, 340. 323.
его религіозными представленіями о творцѣ небесномъ, д ѣ й -
ствовала на душу Беме удручающимъ образомъ, но тѣмъ не
менѣе онъ съ восхищеніемъ отзывается о блестящей сторонѣ
природы. Я к о в ъ Беме понималъ природу. Онъ понималъ и даже
ощущалърадость минералога, ботаника, химика, однимъ словомъ.
радость „безбожнаго натуралиста". Онъ восхищается блескомъ
драгоцѣнныхъ камней, звукомъ металловъ, запахомъ и цвѣтомъ
растеній, миловидностью и кротостью многихъ х.ивотныхъ. „Это
не сравнимо (т. е. откровеніе Бога въ лучезарномъ мірѣ. про-
цессъ, сообщающій различныя краски небу и опредѣленный ха-
рактеръ каждой твари) ни съ чѣмъ, кромѣ драгоцѣнныхъ кам-
ней: рубина, изумруда, оникса, сафира, брилліанта, яхонта, гіа-
цинта, аметиста, дельфина, берилла, сердолика, граната и др.".
В ъ другомъ мѣстѣ онъ говоритъ: „Драгоцѣнные камни, пре-
восходящіе собою всѣ остальные, какъ то: рубинъ, изумрудъ,
дельфинъ, ониксъ и т. д., зарождаются тамъ, гдѣ загорается
йвѣтъ любви. А этотъ с в ѣ т ъ загорается въ кротости, въ сердцѣ
духовъ рудниковъ, поэтому эти камни т а к ъ кротки, прочны и
красивы". К а к ъ видите, у Якова Беме былъ хорошій минера-
логически вкусъ. О его любви къ цвѣтамъ и слѣдовательно
ботаническомъ вкусѣ свидѣтельствуютъ слѣдующія мѣста его
книги: „Небесныя силы рождаютъ небесные свѣтлые плоды и
цвѣта, всевозможные деревья и кусты, убранные прекрасными
плодами жизни. Поэтому цвѣты получаютъ небесную окраску и
запахъ; ихъ видъ разнообразенъ, но каждый изъ нихъ является
по своему свѣтлымъ, священнымъ, божественнымъ". Если ты
хочешь видѣть божественный блескъ и великолѣпіе неба, если
ты хочешь знать, каковы растенія и радость на небѣ, то посмо-
три внимательно вокругъ себя, постарайся разглядѣть земные
плоды и растенія: деревья, кусты, траву, корни, Ц Б Ѣ Т Ы , масла,
вина, хлѣба. однимъ словомъ, все, что доступно твоему
изслѣдованію. Во всемъ этомъ отражается небесное велико-
лѣпіе".
Яковъ Беме не могъ удовольствоваться деспотическимъ
„да будетъ" въ качествѣ объясненія природы. Онъ слишкомъ
понималъ и любилъ природу. Поэтому онъ пытался дать при-
родѣ естественное объясненіе и нашелъ его только въ каче-
с т в а х ъ самой природы, которыя производили глубокое впечатлѣ-
ніе на его душу. Я к о в ъ Б е м е — и въ этомъ заключается его
существенное значеніе—мистическій натурфилософъ, теософи-
ческій вулканистъ и нептунистъ: ибо, по его мнѣнію, в с ѣ вещи
первоначально возникли изъ огня и воды. Природа очаровала
религіозную душу Якова Беме—недаромъ блескъ оловянной по-
суды напоминалъ ему о мистическомъ с в ѣ т ѣ . Но религіозная
душа замыкается въ себѣ самой; у нея не х в а т а е т ъ силы и
мужества проникнуть въ дѣйствительность вещей; она смотритъ
на все глазами религіи, воплощаетъ все въ Богѣ, т. е. въ ча-
рующемъ, ослѣпляющемъ душу блескѣ воображенія, представ-
ляетъ себѣ все въ образѣ и какъ образъ. Природа вселяла въ
душу Беме противорѣчіе, и онъ долженъ былъ воплотить это
противорѣчіе въ самомъ Богѣ, т а к ъ какъ иначе предположеніе
двухъ самостоятельно существующихъ, противоположныхъ пер-
вопричинъ растерзало бы его религіозную душу. Онъ долженъ
былъ различать въ самомъ Б о г ѣ кроткое, благодѣтельное, и
суровое, уничтожающее существо. В с е огненное, тяжелое, же-
стокое, ограничивающее, мрачное, холодное исходитъ изъ боже-
ственной жестокости, гнѣва, безразличія и суровости; все крот-
кое, блестящее, согрѣвающее, мягкое, нѣжное, снисходительное
исходитъ изъ кроткаго, мягкаго, свѣтлаго качества въ Б о г ѣ .
Однимъ словомъ, небо также богато, какъ и земля; все, что
мы видимъ на землѣ, е с т ь и на небѣ; 1 ) все, что е с т ь въ при-
родѣ, есть и в ъ Б о г ѣ . В с е , находящееся на небѣ, носитъ боже-
ственный. небесный,— все пресущее землѣ земной, видимый,
внѣшній, матеріальчый характеръ, но по существу одно и то же.
„Когда я пишу о деревьяхъ. к у с т а х ъ и плодахъ, ты не долженъ
понимать моихъ словъ въ земномъ, обыкновенномъ смыслѣ; я
не представляю себѣ. что на небѣ находятся мертвыя, грубыя
деревья или земные камни. Н ѣ т ъ , мое представленіе божествен-
но и духовно, но въ то же время истинно и правдоподобно. Я
описываю вещи такъ, какъ я ихъ себѣ представляю. Слѣдова-
тельно, на небѣ также е с т ь деревья и цвѣты, но небесныя
деревья таковы, какими они кажутся моему воображенію, они
не производятъ на меня грубаго, матеріальнаго впечатлѣнія;
земныя же деревья таковы, какими они представляются моему
чувственному, дѣйствительному созерцанію". Различіе между
тѣми и другими е с т ь различіе между воображеніемъ и созерца-
ніемъ. „Я не намѣреваюсь, говоритъ онъ самъ, описывать по-
ложеніе и теченіе звѣздъ, ихъ сочетаніе и взаимоотношенія,
ихъ ежегодное и ежечасное измѣненіе. В с е это доказано людьми
опытными и мудрыми благодаря долгому и внимательному наблю-

' ] ІІо Сведен боргу, ангелы не небѣ иміютъ даже одежду и жилища. „Ихъ
жилища во всемъ подобны жилшнамъ па зеылф, называемым!, домами, но они
гораздо лучше: въ нихъ много горвицъ, спалепъ, гостиных!., кругомъ дворы,
сады, ноля н луга". ( Е . ѵ. Swedenborgs auserlesene Schritten, i. T l . Frankfurt a.
M. 1776. p. 190 и 9 6 ] . Такимъ образомъ, для мистика земная жизнь тождест-
венна сь загробной, н наоборотъ.
денію и глубокимъ математическимъ вычисленіямъ. Я не изучалъ
этого и предоставляю это ученымъ. Моя задача заключается въ
томъ, чтобы писать, сообразуясь съ умомъ и чувствомъ, а не съ
созерцаніемъ".
Ученіе о природѣ въ Богѣ д ѣ л а е т ъ натурализмъ основой
теизма, именно теизма, разсматривающаго высшее существо, какъ
существо личное. Личный теизмъ мыслить Бога существомъ
личнымъ. отвлеченнымъ отъ всего матеріальнаго; онъ исклю-
ч а е м изъ Бога всякое развитіе. Развитіе есть ничто иное,
какъ самоотдѣленіе какого-нибудь существа отъ состояній и
качествъ, несоотвѣтствующихъ его истинному понятію. Но къ
Богу это не примѣнимо: въ немъ нельзя различать ни начала,
ни конца, ни средины; онъ именно таковъ, какимъ онъ изна-
чала долженъ и можетъ быть. Б о г ъ е с т ь чистое единство бы-
тія и сущности дѣйствительности и идеи, дѣянія и воли. Deus
suum Esse e s t . — В ъ этомъ смыслѣ теизмъ согласуется съ сущ-
ностью религіи. В с ѣ даже наиболѣе положительный религіи
основаны на абстракціи; онѣ отличаются другъ отъ друга
только предметомъ абстракціи. Даже боги Гомера суть отвле-
ченные образы, несмотря на всю ихъ жизненность и человѣко-
подобіе; они обладаютъ тѣлами подобно людямъ, но ихъ т ѣ л а
свободны отъ несовершенствъ и недомоганій человѣческаго
тѣла. П е р в о е опредѣленіе Бога заключается въ томъ, что
онъ е с т ь отвлеченное, дестиллированное существо. Разумѣется.
эта абстракція нег роизвольна, она обусловливается существен-
ной точкой зрѣнія человѣка. Каковъ онъ есть самъ, какъ во-
обще онъ мыслить, т а к ъ онъ и а б с т р а г и р у е м .
В ъ абстракціи заключается одновременно оправдательный
и обвинительный приговоръ, хвала и порицаніе. Богомъ чело-
в ѣ к ъ считаетъ то, что онъ х в а л и т ь и превозносить; ') не боже-
с т в е н н ы м ъ — т о , что онъ о т в е р г а е т ъ и порицаетъ. Религія е с т ь
приговоръ. Поэтому существеннымъ опредѣленіемъ въ религіи,
въ идеѣ существа божія является отдѣленіе достойнаго и не-
достойнаго, совершеннаго и несовершеннаго, короче, сущест-
веннаго отъ ничтожнаго. Самый культъ ссстоитъ только въ
постоянномъ воспроизведеніи происхожденія религіи—въ крити-
ч е с к о м у но торжественномъ отдѣленіи божественнаго о м не-
божественнаго.
Сущность Б о г а есть преображенная чрезъ смерть аб-
стракціи сущность человѣка—отошедшій въ вѣчность духъ чело-

' ) „Что человѣкъ ста нить выше всего, то н есть его Ііогь". Оригеиъ.
( Ë x p l a u . in Epist. Fauli ad Rom. с. 1).
вѣка. В ъ религіи человѣкъ освобождается отъ границъ жизни;
здѣсь онъ сбрасываетъ съ себя все. что его тяготитъ, раздра-
жаетъ, с т ѣ с н я е т ъ . Богъ есть самочувствіе человѣка, освобож-
денное отъ всего непріятнаго. Человѣкъ чувствуетъ себя сво-
боднымъ, счастливымъ, блаженнымъ только въ своей религіи,
потому что здѣсь онъ вѣритъ въ свой геній, празднуетъ свое
торжество. Обоснованіе идеи Бога лежитъ, по мнѣнію религіоз-
наго человѣка, в н ѣ этой идеи; истинность же е я — в ъ , с у ж д е н і и,
согласно которому все несвойственное Богу онъ считаетъ небоже-
ственнымъ, а все небожественное—ничтожнымъ. Если мы вло-
жимъ обоснованіе этой идеи въ самую идею, то она утратитъ
свое существенное значеніе, свою истинную цѣну. свое воодуше-
вляющее вліяніе. Процессъ отдѣленія, разграниченія разумнаго
и неразумнаго, совершеннаго и несовершеннаго. личности и
природы необходимо переносится въ человѣка, а не въ Бога,
а идея божества пріурочивается не къ началу, а къ концу чув-
ственности, міра и природы. „ Б о г ъ начинается тамъ, гдѣ кон-
чается природа", ибо Богъ е с т ь граница абстракціи. Богъ это
то, отъ чего я уже не могу абстрагировать, это послѣдняя и
слѣдовательно высшая, доступная мнѣ мысль. Id quo majus
nihil cogitari potest, Deus est. Легко понять, что эта омега
чувственности становится альфой, но главная суть заключается
в ъ томъ, что это омега. Альфа есть только слѣдствіе, она е с т ь
псслѣднее и также первое. Предикатъ„первое существо" имѣетъ
не космогоническое значеніе, а лишь значеніе высшаго ранга.
В ъ религіи Моисея твореніе имѣетъ цѣлью сдѣлать Іегову
предикатомъ высшаго. перваго, истиннаго, исключительнаго Бога
въ противоположность богамъ языческимъ ')•
В ъ основѣ стремленія къ обоснованію личности Бога по-
средствомъ природы заключается нечестивое, беззаконное смѣ-
шеніе философіи съ религіей, полнѣйшее отсутствіе сознатель-
наго и критическаго отношенія къ генезису личнаго Б о г а . Если
личность является существеннымъ опредѣленіемъ Бога, если
безличный Богъ не есть Богъ, значить, личность сама по себѣ
есть нѣчто высшее и реальнѣйшее. Слѣдовательно, все без-
личное мертво и ничтожно, и только личное бытіе е с т ь жизнь
и истина. Природа же безлична, т. е. ничтожна. Истинность
личности опирается на ложность природы. Присвоеніе личности
Богу равносильно признанію личности абсолютной сущностью.

' ) „Я—Господь, творящій все". „Я Господь, и нѣтъ и наго; нѣть llora

кроиѣ Меня". „Я первый, и Я нослѣдній; и кромѣ Меня нѣтъ Бога". Исадя,
гл. 4 1 — 4 7 . Отсюда выясняется значеніс творенія, о чемт, подробнѣе будетъ
ниже.
 Но личность понимается только какъ нѣчто отличное, отвле-
ченное отъ природы. Разумѣется, т о л ь к о личный Богъ есть
о т в л е ч е н н ы й Богъ, но онъ и д о л ж е н ъ быть такимъ; это
свойство заключается въ самомъ понятіи Бога. Богъ е с т ь ничто
иное, какъ отрѣшившаяся отъ всякой связи съ міромъ, осво-
бодившаяся отъ всякой зависимости отъ природы личная сущ-
ность человѣка. В ъ л и ч н о с т и Бога человѣкъ празд-
нуетъ сверхъестественность, безсмертіе, неза-
висимость, неограниченность своей собственной
личности.
Потребность въ личномъ Богѣ объясняется тѣмъ, что
личный человѣкъ только въ личности доходить до себя, обрѣ-
т а е т ъ себя только въ ней. Субстанція, чистый духъ, чистый
разумъ не удовлетворяютъ его. кажутся ему слишкомъ отвле-
ченными, т. е. не выражающими его самого. Человѣкъ чув-
с т в у е т ъ себя довольнымъ и счастливымъ только тогда, когда
онъ бываетъ у себя, въ своей сущности. Поэтому чѣмъ инди-
видуальнѣе человѣкъ, тѣмъ сильнѣе его потребность личнаго
Бога. Отвлеченно свободный умъ не знаетъ ничего выше свободы;
ему не зачѣмъ связывать ее съ личнымъ существомъ; свобода
сама по себѣ, какъ таковая, имѣетъ въ его глазахъ значеніе
дѣйствительной, истинной сущности. Математикъ или астро-
номъ, человѣкъ чистаго разума, человѣкъ объективный, не
замкнутый въ себѣ. чувствующій себя свободчымъ и счастли-
вымъ только въ созерцаніи объективно-разумныхъ отношеній,
въ разумѣ, лежащемъ въ основѣ вещей, такой человѣкъ счи-
т а е т ъ высшимъ существомъ субстанцію Спинозы или другую
подобную идею и ч у в с т в у е т ъ глубокую антипатію къ личному,
т. е. субъективному Богу. Якоби былъ послѣдователенъ, по
крайней мѣрѣ, въ этомъ отношеніи и поэтому является клас-
сическимъ, согласнымъ съ собой философомъ. Его философія
была также лична и субъективна, какъ и его Богъ. Нельзя
иначе научно обосновать личнаго Бога, чѣмъ такъ, какъ обо-
сновали его Якоби и его ученики. Личность утверждаетъ себя
только личнымъ образомъ.
Конечно, можно и даже должно обосновать личность путемъ
естественнымъ, но это будетъ возможно только тогда, когда мы
перестанемъ бродить въ потемкахъ мистицизма, выйдемъ на
с в ѣ т ъ дѣйствительной природы и замѣнимъ понятіе личнаго
Бога понятіемъ личности вообще. Наша ошибка состоитъ въ
томъ, что мы соединяемъ природу съ понятіемъ личнаго Бога,
сущность котораго с о с т а в л я е т ъ именно освобожденная, отрѣ-
шенная отъ гнетущей силы природы личность. Такое сочетаніе
равносильно тому, какъ если бы я смѣшалъ божественный
нектаръ съ брауншвейгскимъ пивомъ, чтобы придать небесному
напитку большую крѣпость. Конечно, составныя части животной
крови нельзя извлечь изъ небеснаго напитка, питающаго боговъ.
Однако продуктъ возгонки возникаетъ только путемъ улетучи-
ванія матеріи, какъ же можно искать въ сублимированной суб-
станціи ту именно матерію, отъ которой она отдѣлена? Безлич-
ную сущность природы нельзя объяснять изъ понятія личности.
Объяснять—значитъ обосновывать; но если личность есть истина,
или в ѣ р н ѣ е , высшая, единственная истина, то значитъ, при-
рода не имѣетъ существеннаго значенія и слѣдовательно не
имѣетъ никакого существеннаго основанія. Единственнымъ
удовлетворительнымъ объясненіемъ является здѣсь твореніе изъ
ничего; ибо оно с в и д ѣ т е л ь с т в у е т ъ лишь о томъ, что природа
е с т ь ничто, и такимъ образомъ точно опредѣляетъ то значеніе,
которое имѣетъ природа для абсолютной личности.

Г Л А В А О Д И Н Н А Д Ц А Т А Я .

Тайна Промысла и творенія изъ ничего.

Твореніе е с т ь изреченное словобожіе, слово творческое,

слово внутреннее, тожественное съ мыслью. Изреченіе есть
актъ воли, слѣдовательно,твореніе е с т ь продуктъ воли. Чело-
в ѣ к ъ въ словѣ божіемъ утверждаетъ божественность слова, а
въ твореніи утверждаетъ б о ж е с т в е н н о с т ь воли и при
этомъ не воли разума, а воли воображенія, воли абсолютно
субъективной и неограниченной. Твореніе изъ ничего есть
вершина начала субъективности. Вѣчность міра или
матеріи с в и д ѣ т е л ь с т в у е т ъ только о существенности матеріи; а
твореніе міра изъ ничего говорить о н и ч т о ж е с т в ѣ міра.
Начало той или другой вещи непосредственно предполагаетъ
ея конецъ, если не въ смыслѣ времени, то въ смыслѣ понятія.
Начало міра е с т ь начало его конца. К а к ъ нажито, т а к ъ и про-
жито. Воля вызвала міръ къ существованію, воля же обратить
его въ ничто. Когда? Время безразлично. Бытіе или небытіе
зависитъ только отъ воли. Воля, утверждающая бытіе міра,
есть, или по крайней мѣрѣ, можетъ быть волею, отрицающею
его. Поэтому существованіе міра е с т ь преходящее, произволь-
ное, ненадежное, т. е. ничтожное.
Твореніе изъ ничего есть высшее выраженіе всемогуще-
ства. Но всемогущество есть ничто иное, к а к ъ субъективность,
освобождающаяся отъ всякихъ объективныхъ опредѣленій и
ограниченій и прославляющая свою свободу, какъ наивысшую
власть и сущность. Всемогущество есть способность полагать
субъективно все дѣйствительное какъ недѣйствительное, все
представляемое какъ возможное; оно есть сила воображенія
или сила воли, тождественная съ силой воображенія, сила про-
извола. і) Самое знаменательное, самое сильное выраженіе субъек-
тивнаго произвола есть прихоть, своенравіе. „Богу угодно было
вызвать къ существованію міръ тѣлесный и міръ духовный"—
неопровержимое доказательство, ч ю собственная субъективность,
собственный произволъ разсматриваются, какъ наивысшая сущ-
ность, к а к ъ всемогущій міровой принципъ. Твореніе изъ ничего,
какъ актъ всемогущей воли, относится поэтому къ категоріи
чудесъ, или вѣрнѣе, оно е с т ь п е р в о е чудо не только по вре-,
мени. но и по значенію -принципъ, изъ котораго сами собой
вытекаютъ всѣ дальнѣйшія чудеса. Доказательствомъ этого
служить исторія. В с ѣ чудеса оправдывались и объяснялись
всемогуществомъ, создавшимъ міръ изъ ничего. Тотъ. кто со-
творилъ изъ ничего міръ, развѣ не мсгъ превратить воду въ
вино, заставить осла говорить человѣческимъ языкомъ, изъ
камня извлечь воду? Но чудо, какъ мы увидимъ дальше, есть
только дѣло и предметъ воображенія, слѣдовательно, твореніе
изъ ничего есть первое чудо. Поэтому ученіе о твореніи изъ
ничего объяснялось, какъ с в е р х ъ е с т е с т в е н н о е , недоступное
разуму; и въ примѣръ приводились языческіе философы, утвер-
ждавшіе, что міръ созданъ божественнымъ разумомъ изъ суще-
ствовавшей ранѣе матеріи. Но этотъ сверхъестественный
принципъ е с т ь ничто иное, какъ принципъ субъективности, до-
стигшій въ христіанствѣ неограниченнаго развитія. Древніе
философы не были настолько субъективны, чтобы понимать
субъективную сущность в ъ смыслѣ исключительно абсолютной
сущности; ибо они ограничивали субъективность созерцаніемъ
міра или дѣйствительности—міръ же б ы т для нихъ и с т и н о й .
Твореніе изъ ничего тождественно съ чудомъ, тождественно
съ промысломъ. Ибо идея промысла, первоначально въ ея истин-
номъ значеніи, неограниченномъ невѣрующимъ разумомъ,—тож-
дественна съ идеей чуда. Чудо есть доказательство промысла. -)
Вѣра въ промыслъ есть вѣра въ силу, подчиняющую все сво-

' ) Болѣе глубокое происхожденіе творенія изъ ничего лежитъ въ серлці—

что будетъ прямо и косвенно выяснено и доказано въ этой квигѣ. Произвол'!,
есть воля сердца, проявлен]?, силы сердца во внѣ.
2 ) „Самымъ достовѣрныыъ евпдѣтедьствомъ божественнаго промысла слу-
жить чудеса". Г . Гроцій. (do verit. roi. christ. L i b . 1. § 13.)
ему произволу и безконечно превосходящую всякую силу дѣй-
ствительности. Промыслъ нарушаетъ законы природы, измѣ-
няетъ естественный ходъ событій, уничтожаетъ связь между
слѣдствіемъ и причиной. Однимъ словомъ. промыслъ является
той неограниченной, всесильной волей, которая создала міръ
изъ ничего. Чудо е с т ь creatio ex nihilo. твореніе изъ ничего.
Тотъ, кто превращаетъ воду въ вино, д ѣ л а е т ъ вино изъ ничего,
потому что сдѣлать вина изъ воды нельзя: въ противномъ слу-
чаѣ превращеніе воды въ вино было бы не чудеснымъ, а есте-
ственнымъ. Промыслъ Божій удостовѣряетъ. доказываетъ себя
только въ чудѣ. Промыслъ выражаетъ собою то же, что и
твореніе изъ ничего. Т в о р е н і е и з ъ н и ч е г о м о ж н о по-
нимать и о б ъ я с н я т ь только в ъ связи съ промыс-
л о м ъ , с ъ ч у д о м ъ, ибо чудо свидѣтельствуетъ о томъ, что
чудотворцемъ является т о т ъ с а м ы й , кто создалъ все изъ ни-
чего, благодаря одной своей в о л и — Б о г ъ , создатель.
Промыслъ преимущественно относится къ человѣку. Р а д и
ч е л о в ѣ к а Богъ поступаетъ съ вещами по своему произволу,
ради него онъ уничтожаетъ силу ранѣе всемогущаго закона.
Прославленіе промысла въ п р и р о д ѣ , особенно въ мірѣ живот-
ныхъ, есть ничто иное, какъ прославленіе природы, и поэтому
оно присуще только натурализму, хотя и религіозному. Ибо въ
природѣ открывается только естественный, а не божественный
промыслъ, не тотъ промыслъ, который имѣетъ предметомъ ре-
лигія. і| Религіозный промыслъ открывается только въ чудѣ, и
прежде всего въ чудѣ воплощенія, средоточіи религіи. Мы ни-
гдѣ не читаемъ, чтобы Богъ воплотился въ животное ради жи-
вотныхъ. Т а к а я мысль съ религіозной точки зрѣнія нечестива и
безбожна. Вообще нигдѣ не встрѣчается, чтобы Богъ творилъ
чудеса ради животныхъ или растеній. Напротивъ, бѣдная смоков-
ница, не приносящая плодовъ въ неурочное время, проклинается
только ради того, чтобы показать человѣку преобладаніе вѣры
надъ природой: бѣсы изгоняются изъ человѣка и вселяются въ
стадо свиней. Правда, говорится, что „ни одинъ воробей не упадетъ
съ кровли помимо воли Отца"; но эти воробьи имѣютъ такую же

' ) Религіознын натурализлъ есть во веякомъ случай моментт. христіан-

ской—еще болѣе моисеевой, столь глубоко доброжелательной религіи. Но онъ
никоиыъ образомъ не есть характерный, христіанскій моментт. хрпстіанской ре-
лигіи. Христіанскій, религіозпый промыслъ есть нѣчто совсѣмъ иное, чѣмъ тотъ
промыслъ, который одѣваетъ ли.ііи и питаетъ нтицъ. Естественный промыслъ
позволяете утонуть человѣкѵ, если онъ не умѣетъ плавать; но христіанскій, ре-
лшіозный промыслъ, при помощи Всемогущаго, позволяете человеку пройти не-
вррдимымъ по поверхности воды.
 цѣну и значеніе, какъ волосы на головѣ человѣка, которые
всѣ сочтены.
У животнаго н ѣ т ъ другого ангела хранителя, другого про-
мысла. кромѣ инстинкта, внѣшнихъ чувствъ или вообще орга-
новъ. Птица, теряющая зрѣніе, теряетъ своего ангела-хранителя
и неизбѣжно погибаетъ, если не спасается чудомъ. Н о в ъ П и с а н і и .
гдѣ говорится, что воронъ приносилъ пищу пророку Иліи, не упо-
минается, чтобы когда-нибудьживотныя кормились инымъ спосо-
бомъ, кромѣ какъ естественнымъ. Если человѣкъ надѣется только
на свои силы: на свои чувства и свой разумъ, то религія и ея за-
щитники считаютъ его человѣкомъ безбожнымъ, ибо онъ вѣ-
ритъ только въ е с т е с т в е н н ы й промыслъ, не имѣющій од-
нако никакого значенія въ глазахъ религіи. Поэтому промыслъ
относится главнымъ образомъ къ человѣку и при томъ къ че-
ловѣку религіозному. „Богъ е с т ь спаситель в с ѣ х ъ людей, но
паче всего вѣрующихъ". і) Промыслъ подобно религіи принадле-
житъ только человѣку; въ немъ выражается существенное раз-
личіе между человѣкомъ и животнымъ. Промыслъ освобождаетъ
человѣка отъ власти природы. Іона во чревѣ кита. Даніилъ во
рзѣ львиномъ служатъ примѣрами. что промыслъ дѣлаетъ раз
личіе между (религіознымъ) человѣкомъ и животнымъ. Поэтому
если промыслъ. дающій звѣрямъ орудіе для ловли добычи и для
питанія и т а к ъ изумляющій благочестивыхъ христіанскихъ
естествоиспытателей, е с т ь истина, то промыслъ Библіи, промыслъ
религіи есть ложь, и наоборотъ. Какъ жалко, смѣшно и лице-
мѣрно желаніе угодить одновременно природѣ и Библіи! При-
рода противорѣчитъ Библіи, Библія противорѣчитъ природѣ!
Богъ природы надѣляетъ льва силой и органами годными для
поддержанія его жизни, а въ случаѣ необходимости, чтобъ за-
душить и сожрать человѣка. Богъ Библіи освобождаетъ чело-
вѣка изъ пасти льва.
Промыслъ е с т ь п р е и м у щ е с т в о человѣка; въ немъ выра-
жается ц ѣ н н о с т ь человѣка въ отличіе отъ другихъ е с т е с т в е н -
ныхъ существъ и вещей; о н ъ и с к л ю ч а е т ъ ч е л о в ѣ к а и з ъ
с в я з и с ъ м і р о в ы м ъ ц ѣ л ы м ъ . Промыслъ есть убѣжденіе
человѣка въ безграничной цѣнности его существованія---убѣжде-
ніе. при которомъ онъ отрекается отъ вѣры въ реальность
внѣшнихъ вещей. Слѣдовательно, вѣра въ промыслъ тожде-
ственна съ вѣрой въ личное безсмертіе, съ той только раз-
ницей, что з д ѣ с ь въ отношеніи времени безграничная цѣнность
опредѣляется, какъ безконечная продолжительность существо-

' ) 1. Томов. 1. 10.

ванія. Кто не имѣетъ особенныхъ притязаній, кто равноду-
шенъ къ себѣ, кто не отдѣляетъ себя отъ природы кто считаетъ
себя частицей преходящаго цѣлаго, тотъ не в ѣ р и т ъ въ про-
мыслъ, т. е. въ о с о б ы й промыслъ. А между т ѣ м ъ только о с о б ы й
промыслъ е с т ь промыслъ в ъ смыслѣ религіи. В ѣ р а въ промыслъ
есть вѣра в ъ собственную цѣнность. Отсюда вытекаютъ благо-
творный послѣдствія этой вѣры, но въ то же время и ложное
смиреніе и религіозное высокомѣріе, которое хотя не надѣется
на себя, но за то возлагаетъ заботу о себѣ на Бога, в ѣ р а че-
ловѣка въ самого себя. Б о г ъ заботится обо мнѣ, стремится къ
моему счастью, къ моему спасенію; онъ хочетъ доставить мнѣ
блаженство. Я самъ хочу того же, слѣдовательно, мой собствен-
ный интересъ есть интересъ Бога, моя воля—его воля, моя ко-
нечная цѣль- его цѣль, и любовь его ко мнѣ- мое обожествлен
ное себялюбіе.
Но вѣра въ промыслъ в л е ч е т ъ за собою зависимость вѣры въ
Бога отъ вѣры въ промыслъ. Т о т ъ , кто отрицаетъ промыслъ,
отрицаетъ, что Богъ с у щ е с т в у е м , или что то же, что Богъ
есть Б о г ъ , ибо Богъ, не промысляющій о человѣкѣ, есть смѣшной
Богъ, лишенный наиболѣе божественнаго. наиболѣе достойнаго
поклоненія, существеннаго свойства.Слѣдовательно, в ѣ р а в ъ Бога
есть ничто иное, какъ вѣра въ человѣческое достоинство, il
вѣра въ божественное значеніе челРвѣческаго существа. Но вѣра
въ (религіозный) промыслъ е с т ь вѣра въ твореніе изъ ничего,
и наоборотъ. Такимъ образомъ твореніе изъ ничего не можетъ
имѣть другого значенія, кромѣ только что разсмотрѣннаго зна-
ченія промысла; и дѣйствительно оно не имѣетъ другого зна-
ченія. Религія выражаетъ это въ томъ, что д ѣ л а е т ъ человѣка
ц ѣ л ь ю творенія. В с ѣ вещи существуютъ не ради себя, а ради
человѣка. Всякій, кто, подобно благочестивымъ христіанскимъ
естествоиспытателямъ, считаетъ это ученіе высокомѣрнымъ.
объявляетъ высокомѣрнымъ и само христіанство. Ибо суще-
ствованіе „матеріальнаго міра" ради человѣка имѣеть
безконечно меньше значенія, чѣмъ тотъ фактъ, что Богъ, или
какъ выражается Павелъ, п о ч т и Богъ, существо, едва отличное
отъ Бога, становится человѣкомъ ради человѣка.
Но если человѣкъ е с т ь цѣль творенія, значитъ, онъ яв
ляется не истиннымъ основаніемъ его, ибо цѣль е с т ь принципъ
дѣятельности. Различіе между человѣкомъ, какъ цѣлью творе-
нія, и человѣкомъ, какъ основаніемъ его, заключается лишь въ

•J „Кто отрицаетъ боговъ, отрицаетъ благородство человѣческаго рода.

Бэконъ Верулам. (Serm. Fidei. Ifi.)
томъ, что основаніе е с т ь абстрактная сущность человѣка, a ц ѣ л ь
есть человѣкъ дѣйствительный, индивидуальный. Ч е л о в ѣ к ъ з н а -
етъ, что онъ е с т ь цѣль творенія, но не знаетъ, что онъ является
его основаніемъ, ибо онъ отличаетъ отъ себя основаніе, сущ-
ность, какъ другое, личное существо, і) Но это другое личное су-
щество, эта творческая сущность есть на самомъ дѣлѣ ничто
иное, какъ освобожденная отъ всякой связи съ міромъ человѣ-
ческая сущность, утверждающая себя въ своей дѣйствительности
посредствомъ тзоренія, т. е. путемъ установленія другого, объ-
ективнаго міра, какъ существованія несамостоятельнаго, прехо-
дящаго и ничтожнаго. Твореніе обусловливаетъ собой не истин-
ность и реальность природы или міра, а истинность и реаль-
ность личности, субъективности въ отличіе отъ міра. З д ѣ с ь
рѣчь идетъ о личности Бога, но личность Бога е с т ь освобож-
денная отъ всякихъ опредѣленій и ограниченій природы личность
человѣка. Этимъ объясняется искренняя симпатія къ творенію
и отвращеніе къ пантеистическимъ космогоніямъ. Твореніе,
какъ и личный Богъ вообще, е с т ь дѣло личнаго чувства, а не
предметъ науки и с в о б о д н а г о р а з у м ѣ н і я . Ибо твореніе
служить гарантіей. послѣднимъ мыслимымъ утвержденіемъ лич-
ности или субъективности, какъ сущности особой, сверхъ и внѣ-
міровой, не имѣющей ничего общаго съ сущностью природы -).
Человѣкъ отличаетъ себя отъ природы. Это отличіе
является его Богомъ. Отличеніе природы отъ Бога есть отли-
ченіе природы отъ человѣка. Противорѣчіе между пантеизмомъ
и персонализмомъ заключается въ слѣдующемъ вопросѣ: Е с т ь ли
сущность человѣка внѣ-міровая, или внутри-міровая, сверхъ-
естественная или естественная сущность? Поэтому всѣ умозрѣ-
нія и споры о личности или безличности Бога безплодны, суетны,
лишены критики и противны. Умозрительные философы, въ
особенности защищающіе личность, не хотятъ называть

' ) У Климента Алексавдрійсваго (Coli, ad geutes) встрѣчается интересное

мѣсто. Оно гласить въ лнтинскомъ переводѣ (по плохому вюрцбургсвому изданію
І " " 8 ) : At nos ante mundi Constitutionen fuimus, ratione futurae nostrae pro-
ductionis, in ipso Deo quod.immodo tum praeexistentes. Divini igiturVcrbi sive R a -
tionis, nos creaturao rationales stlmns, et per cum primi esse dicimur, quoniain in
principio erat Verbum. Еще оиредѣленнѣе высказалась христіанскал мистика,
что человѣческая сущность есть творческое начато и причина міра. „Человѣкь,
до времени сущій въ вѣчноетп, вмѣстѣ съ Богомъ творить в с ѣ д ѣ л а " . „Благодаря
челопѣку создались всѣ твари". Predigten vor und zu Tauleri Zeiten ( E d . c i t .
S. 5, S. 119).
2 ) Отсюда ясно, почему не удавались и ие должны удаваться всѣ попытки

умозрительного богос.товія и одинаково съ нимъ настроенной фидософіи вывести

міръ изъ Бога. Именно потому, что онѣ въ самомъ корнѣ своемъ ложны и из-
вращены и не знаютъ, о чемъ собственно идетъ рѣчь въ тлоренін.
вещи своими именами. Они созерцаютъ самихъ себя, созер-
цаютъ въ интересахъ своего собственнаго стремленія къ
блаженству, и не желаютъ сознаться, что только ломаютъ
себѣ голову, тогда какъ имъ кажется, что они откры-
ваютъ тайны другого существа. Пантеизмъ отождествляетъ че-
л о в ѣ к а съ природой: съ ея внѣшними явленіями или отвлечен-
ной сущностью. Персонализмъ изолируетъ, отдѣляетъ человѣка
отъ природы, приписываетъ ему значеніе не части, a цѣлаго,
д ѣ л а е т ъ его абсолютнымъ существомъ. В ъ этомъ различіе.
Слѣдовательно, если вы хотите надлежащимъ образомъ уяснить
себѣ это, замѣните вашу мистическую, извращенную антропологію,
называемую теологіей, дѣйствительной антропологіей и размыш-
ляйте при с в ѣ т ѣ сознанія и природы о различіи или сходствѣ между
сущностью человѣка и сущностью природы. Вы сами соглашае-
тесь, что сущность пантеистическаго Бога есть сущность при-
роды. Почему же вы видите сучокъ въ глазу вашего противника
и не замѣчаете бревна въ вашемъ собственномъ глазу? Почему
вы хотите составлять исключеніе изъ всеобщаго закона? Вы
должны признать, что вашъ личный Богъ е с т ь ваша собствен-
ная личная сущность, что ваша в ѣ р а въ с в е р х ъ е с т е с т в е н н о с т ь
вашего Бога есть вѣра въ с в е р х ъ е с т е с т в е н н о с т ь вашего соб-
ственнаго я.
В ъ твореніи. какъ вездѣ, истинная сущность его затем-
няется общими метафизическими или даже пантеистическими
опредѣленіями. Но достаточно обратить вниманіе на любое опре-
дѣленіе. чтобы убѣдиться, что сущность творенія есть само-
утвержденіе человѣческой сущности въ отличіе отъ природы.
Богъ создаетъ міръ внѣ себя; сначала этотъ міръ является
только идеей, планомъ, рѣшеніемъ, затѣмъ онъ становится дѣя-
ніемъ и отдѣляется отъ Бога, какъ отличный отъ него и до нѣ-
которой степени самостоятельный объектъ. Но также и чело-
в ѣ к ъ , отличающій себя отъ міра и считающій себя отдѣльной
отъ него сущностью, то же полагаетъ себя внѣ міра, какъ сущ-
ность постороннюю; и такое самоотдѣленіе и отличеніе состав-
ляютъ единый актъ. Поэтому отдѣляя міръ отъ Бога, мы полагаемъ
Бога въ себѣ самомъ, отдѣльно отъ міра. Богъ, отдѣленный отъ
міра, е с т ь существо субъективное. 11 Конечно, когда вступается лу-

' ) ІТротиві. этого не составляете, возраженіл вездѣсущіе Божіе, бытіс Бога

во всѣхъ вещахъ, или бытіс вещей въ Богѣ. Ибо независимо отъ того, что пред-
стоящей дѣйствительной кончиной ыірауже достаточно устанавливается бытіе
аіра внѣ Бога, т. е. его не божественность—Богъ пребываете, въ человѣкѣ лишь
о с о б в м і , образомъ; по вѣді, я только тогда и бываю дома, когда я и м е н н о
дома. „Богъ есть собственно Боте, только въ дуіпѣ. Во всѣхъ тваряхъ есть не"
вая рефлексія, тогда можно отрицать различіе между внѣ и
внутри, какъ конечное, человѣческое различіе. Но мы не должны
считаться съ отрицаніемъ разума, неправильно толкующаго или
вовсе не понимающаго религіи. Отрицать это различіе значитъ
разрушать основу религіознаго сознанія, уничтожать возмож-
ность, даже сущность творенія, основаннаго только на реаль-
ности этого различія. Кромѣ того, если мы будемъ понимать
нахожденіе міра внѣ насъ не въ дѣйствительномъ смыслѣ, то
пропадетъ эффектъ творенія, величіе этого а к т а для сердца и фан-
тазін. Дѣлать, творить, производить—значитъ объективировать,
воплощать что-либо субъективное, невидимое, несуществующее,
чтобъ другія, отличныя отъ меня, существа могли познавать
его и наслаждаться имъ. Гдѣ н ѣ т ъ дѣйствительности или воз-
можности бытія внѣ меня, тамъ не можетъ быть и рѣчи о дѣя-
ніи, о творчествѣ. Богъ в ѣ ч е н ъ , a міръ имѣетъ начало; Богъ су-
ществовалъ. когда не было еще міра; Богъ невидимъ и неося-
заемъ, міръ осязаемъ.матеріаленъ.слѣдовательно,онъ с у щ е с т в у е м
внѣ Бога; ибо матерія, какъ таковая, масса, вещество не мо-
жетъ быть въ Богѣ. Міръ находится въ такомъ же смыслѣ в н ѣ
Бога, въ какомъ дерево, животное, міръ вообще находится внѣ
моего представленія, внѣ меня, какъ отличная отъ моей субъек-
тивности сущность. Поэтому чистое, неподдѣльное ученіе рели-
гіознаго сознанія встрѣчается только тамъ, гдѣ принимается
такое п е р е н е с е т е себя внѣ міра, какъ, напр., у древнихъ филосо-
фовъ и теологовъ. Умозрительные теологи и философы новаго
времени, напротивъ. примѣшиваютъ къ религіи разныя пантеи-
стическія опредѣленія, хотя и отрицаютъ самый принципъ пан-
теизма, и такимъ образомъ производятъ на с в ѣ т ъ абсолютно
противорѣчивое, невыносимое существо.
Итакъ, творецъ міра есть самъ человѣкъ, убѣжденный въ
собственной цѣнности, реальности и безконечности благодаря
сознанію, что міръ сотворенъ, что онъ есть а к т ъ воли, т. е. бы-
тіе несамостоятельное, безсильное, ничтожное. Ничто, изъ ко-
тораго возникъ міръ, есть его собственное ничто. Говоря: міръ
сотворенъ изъ ничего, ты мыслишь самый міръ, какъ ничто:
ты устраняешь всѣ предѣлы твоей фантазіи, твоего чувства,
твоей воли. Ибо міръ есть предѣлъ твоей воли, твоего сердца:
лишь міръ с т ѣ с н я е т ъ твою душу, лишь онъ служитъ преградой

мпожко Ко га, »о лишь въ душѣ Богъ является вполнѣ Богомъ. ноо душа есть
мѣсто его успокоенія". Predigten etzlicher L e h r e r ее. S. 19. И бытіе вещей нъ
liorh, если не придавать ему паптеистиадскаго зиаченія, въ настоящемъ случаѣ
не нмѣющаго мѣста, точно также есть представлевіе, лишенное реальности и не
выражающее снецнфическаго настроенія религін.
между тобой и Богомъ —твоимъ блаженнымъ, совершеннымъ су-
ществомъ. Слѣдовательно, ты субъективно уничтожаешь міръ.
Т ы мыслишь Бога существуюшимъ только для себя, т. е. просто
неограниченной субъективностью, душой, которая наслаждается
только собой, не нуждается въ мірѣ и не знакома съ тяжелыми
узами матеріи. В ъ глубинѣ своей души ты желаешь, чтобъ не
было міра; ибо гдѣ міръ, тамъ матерія, a гдѣ матерія, тамъ
утѣсненіе и гнетъ, пространство и время, ограниченіс и необ.
ходимость. Но т ѣ м ъ н е м е н ѣ е міръ и матерія существуютъ
К а к ъ же выйти изъ этого противорѣчія? К а к ъ забыть о мірѣ,
чтобы онъ не мѣшалъ тебѣ наслаждаться неограниченностью
твоей души? Для этого ты дѣлаешь самый міръ продуктомъ
воли и придаешь ему произвольное существованіе, колеблющееся
между бытіемъ и небытіемъ и готовое уничтожиться въ каж-
дый моментъ. Міръ или матерію — они не раздѣльны — нельзя
объяснить актомъ творенія, да и неразумно предъявлять къ
творенію такое требованіе. Ибо въ основѣ творенія лежитъ
мысль: н е д о л ж н о быть ни міра, ни матеріи; поэтому конецъ
міра ожидается ежечасно и съ нетерпѣніемъ. Здѣсь міръ в ъ
своей истинности вовсе не существуетъ; онъ служитъ только пре-
дѣломъ для человѣческой души и личности. Истинный, дѣйстви-
тельный міръ не можетъ основываться на принципѣ, отрицаю-
щемъ міръ.
Чтобы признать правильнымъ только что изложенное зна-
ченіе творенія, надо серьезно обдумать то обстоятельство, что
въ твореніи главную роль играетъ не созданіе травъ и скота,
воды и земли, не знающихъ Бога, a созданіе личныхъ существъ,
или какъ обыкновенно говорятъ, д у х о в ъ . Богъ есть понятіе
или идея личности; какъ лицо онъ е с т ь въ себѣ сущая, отъ
міра отдѣленная субъективность, себѣ довлѣющее, абсолютное
бытіе, я безъ ты. Но т а к ъ какъ абсолютное, себѣ довлѣющее
бытіе противорѣчитъ понятію истинной жизни, понятію любви,
т а к ъ какъ самосознаніе тѣсно связано съ сознаніемъ нѣкоего
т ы , т а к ъ какъ продолжительное одиночество неизбѣжно в л е ч е т ъ
за собой чувство скуки и однообразія, то мы переходимъ отъ
божественнаго существа къ другимъ сознательнымъ существамъ.
и понятіе личности, заключавшееся сначала въ единомъ суще-
с т в ѣ , распространяется на множество лицъ. і) Если личность по-

1) Здѣсь пункте, гдѣ твореніе являете намъ не только божественное все-

могущество, по также п боя:еетвениую любовь, „Мы существуем!, но благости
Божісй". (Августипъ). Вначалѣ, до сотворенія міра, Богъ существовала одни,
для себя. „Раньше всѣхъ вещей Боте былъ сдинъ. онъ самъ быль для себя и
міромъ, и мѣстомъ, H всѣмъ. Но от. былъ единъ но тому, что внѣ его ничего не
нимается физически, какъ дѣйствительный человѣкъ. т. е . к а к ъ
существо, имѣющее потребности, то она выступаетъ, какъ ко-
нечная цѣль творенія. лишь въ концѣ міра, когда имѣются уже
въ наличности условія ея существованія. Если же человѣкъ мыс-
лится отвлеченно, какъ лицо (какъ это присуще религіозному
умозрѣнію), тогда этотъ окольный путь покидаютъ, и рѣчь идетъ
уже прямо о самообоснованіи, о конечномъ самоутвержденіи че-
ловѣческой личности. Правда, между божественной и человѣче-
ской личностью дѣлается всяческое различіе съ цѣлью скрыть
ихъ тождество, но эти различія являются либо чисто фанта-
стическими, либо софистическими. В с ѣ существенный основанія
творенія сводятся только къ такимъ опредѣленіямъ, къ такимъ
основаніямъ, которыя навязываютъ первому лицу сознаніе не-
обходимости второго личнаго существа. Размышляйте, сколько
хотите, но вамъ никогда не удастся вывести свою личность
изъ Бога, если вы уже прежде не вложили ея в ъ него, если
самъ Богъ не е с т ь уже ваша личная или субъективная сущ-
ность.

Г Л А В А Д В Е Н А Д Ц А Т А Я .

Значеніе творенія въ іудействѣ

Ученіе о твореніи исходитъ изъ Іудеи; оно е с т ь характер-

ное ученіе, основное ученіе іудейской религіи. Лежащій въ его
основѣ принципъ е с т ь не столько принципъ субъективности,
сколько эгоизма—-Ученіе о твореніи, въ его характерномъ зна-
ченіи, возникаетъ только тогда, когда человѣкъ смотритъ на
природу, какъ на практическое средство удовлетворенія своей
воли и потребностей, и низводить ее въ своемъ представленіи
на степень простого орудія, простого продукта воли. Бытіе при-
роды становится для него п о н я т н ы м ъ, коль скоро онъ объ-
ясняетъ его с а м и м ъ с о б о й , въ с в о е м ъ смыслѣ. Вопросъ:
откуда взялась природа или вселенная? предполагаетъ соб-

бы.іо". (Тертулліанъ). Ц 0 нѣп, болѣе высокаго счастья, чѣмъ осчастливить дру-

гихь, блаженство содержится въ actus общеніл. ІІо общаться можетъ только
радость, только любовь. Поэтому человѣкъ ставите, общающуюся любовь, какъ
принципъ бытія. „Экстазъ благости переносить Бога внѣ себя". (Діонисій Аре-
онагита). Всякая сущность основывается только на себѣ самой. Божественная
любовь есть на себѣ основанная, себя утверждающая радость жизни. Но высшее
самочуветвіе жизни, высшая радость жизни есть любовь, осчастливливающая дру-
гихъ. Богъ, какъ существо благое, есть олицетворенное и объективированное
счастіе бытія.
ственно удивленіе, вызванное существованіемъ міра, или дру-
гой вопросъ: п о ч е м у она есть? Но это удивленіе и этотъ во-
просъ возникаютъ только тамъ, гдѣ человѣкъ уже отдѣлилъ
себя отъ природы и сдѣлалъ ее простымъ объектомъ воли.
Авторъ „Книги премудрости" (гл. 13) справедливо замѣчаетъ,
что язычники не возвысились до понятія творца вслѣдствіе вос-
хищенія своего красотою міра. Тотъ. для кого природа является
прекраснымъ объектомъ, видитъ цѣль и основаніе ея существо-
ванія въ ней самой и не можетъ задаться вопросомъ: почему
она есть? В ъ его сознаніи и міросозерцаніи понятіе природы
отождествляется съ понятіемъ божества. Онъ убѣжденъ, что
природа, дѣйствующая на его чувства, возникла, произошла, но
не была сотворена въ собственномъ смыслѣ. въ смыслѣ рели-
пи, т. е. она не есть произвольный продуктъ, издѣліе. Самый
фактъ возникновенія не заключаетъ въ себѣ, по его мнѣнію,
ничего дурного, нечистаго, небожественнаго: онъ и боговъ свс-
ихъ считаетъ существами самовозникшими. Производительная
сила является въ его г л а з а х ъ высшей силой, и поэтому онъ
считаетъ основаніемъ природы дѣйствительную, въ его чувствен-
номъ созерцаніи проявляющуюся силу природы. Т а к ъ разсуж-
даетъ человѣкъ, отождествляющій понятіе міра съ понятіемъ
космоса, красоты, божественности, человѣкъ, относящійся къ
міру эстетически или теоретически, ибо теоретическое созерца-
ніе первоначально есть эстетическое, ибо эстетика есть prima
philosopliia. Только тамъ, гдѣ это созерцаніе одушевляло чело-
вѣка, зарождались и высказывались мысли вродѣ слѣдуюшаго
изреченія Анаксагора: человѣкъ рожденъ для созерцанія міра. і )
Исходной точкой этой теоріи является гармонія съ міромъ.
Субъективная дѣятельность, благодаря которой человѣкъ
удовлетворяетъ с е б я и расширяетъ кругъ с в о и х ъ дѣй-
ствій, ограничивается з д ѣ с ь чувственной силой воображенія.
Удовлетворяя себя, человѣкъ оставляетъ здѣсь въ покоѣ
природу, основывая свои воздушные замки, свои поэтичес-
скія космогоніи исключительно на естественномъ матеріалѣ.
Если же человѣкъ, напротивъ, смотритъ на міръ съ практиче-
ской точки зрѣнія и превращаетъ эту практическую точку зрѣнія
даже въ теоретическую, то онъ отдѣляетъ себя отъ природы и
д ѣ л а е т ъ ее покорной слугой своихъ эгоистическихъ интересовъ,
своего практическаго эгоизма. Теоретическимъ выраженіемъ этого

' ) У Діогена Лаерція II 10 буквально сказано: „для созерцанія солнца,

луны и неба". Подобный мысли ветрѣчаемі ц у другихъ философовъ. 'Гакъ,
стоики говорили: „Человѣкъ рожденъ для созерцанія міра и нодражанія ему".
Цицерооъ (de uat).
эгоистическаго, практическаго міросозерцанія, утверждающаго,
будто природа—ничто сама по себѣ, служитъ взглядъ на при-
роду или вселенную, какъ на нѣчто сдѣланное, сотворенное, какъ
на продуктъ велѣнія. Богъ сказалъ: да будетъ с в ѣ т ъ , и былъ
с в ѣ т ъ , т. е. Богъ приказалъ: да будетъ с в ѣ т ъ , и онъ тотчасъ
лредсталъ по этому велѣнію і).
Высшимъ принципомъ для іудейства является утилизмъ,
польза. Вѣра въ особый божественный промыслъ есть харак-
терная в ѣ р а іудейства. В ѣ р а въ промыслъ е с т ь вѣра въ чудо;
a вѣра въ чудо предполагаетъ взглядъ на природу, какъ на
объектъ произвола, эгоизма, низводящаго природу только на
степень средства къ достиженію произвольныхъ цѣлей. Вода
разступается и смыкается подобно твердой массѣ, пыль превра-
щается во вшей, жезлъ въ змія, рѣка въ кровь, скала въ род-
никъ воды; с в ѣ т ъ и тьма появляются одновременно на томъ-же
мѣстѣ; солнце замедляетъ и измѣняетъ свое обращеніе. И в с ѣ
эти противоестественныя явленія совершаются на пользу Израиля,
по одному велѣнію Іеговы, пекущагося только объ Израилѣ; и
они олицетворяютъ собой эгоизмъ израильскаго народа, исклю-
чающій всѣ другіе народы, абсолютную нетерпимость — тайну
монотеизма.
Греки смотрѣли на природу теоретически; они слышали
въ гармоническомъ теченіи звѣздъ небесную музыку; они ви-
дѣли, какъ изъ пѣны всепораждающаго океана вышла природа
въ образѣ Венеры Анадіомены. Израильтяне, напротивъ, отно-
сились къ природѣ съ точки зрѣнія гастрономіи; всю прелесть
природы, они находили только въ желудкѣ; они познавали своего
Бога только въ поѣданіи манны. Грекъ занимался свободными
искусствами, философіей: израильтянинъ не ушелъ дальше не-
безвыгоднаго изученія теологіи. „Вечеромъ вкушайте рыбу, а
по утрамъ насыщайтесь хлѣбомъ и проникайтесь сознаніемъ,
что я Господь Б о г ъ в а ш ъ " . 2 ) „И положилъ Яковъ обѣтъ, ска-
завъ: если Б о г ъ будетъ со мною и сохранить меня въ пути, въ
который я иду, и дастъ мнѣ хлѣбъ ѣсть, и одежду одѣться, и
я въ мирѣ возвращусь къ отцу моему, тогда будетъ Господь
моимъ Богомъ". Ѣ>да есть самый торжественный актъ и какъ

' ) „Евреи утверждают!,, что божество осуществляет-!, все чрезъ слово, что
все сотворено но его иовелѣнію, чтобы показать, какъ легко оно осуществляет!
свою волю, н какъ велико его могущество. ІІсаломъ 33,С.: Словомъ Госноднпмъ
созданы небеса, и Духомъ ѵстъ Его—все воинство ихъ. Лсаломъ 148,5.: Опт, но-
велѣлъ, и они сотворились". J , Clericus. (Comment, in Mosern. Genes. 1. 3).
-) 2 Монс. 16, 12.
s ) 1 Мопс. 28, 20.
бы начало іудейской религіи. В ъ ѣдѣ израильтянинъ празднуетъ
и повторяетъ а к т ъ творенія; въ моментъ ѣды человѣкъ при-
знаетъ природу за вещь ничтожную саму по себѣ. Когда семь-
десятъ старѣйшинъ съ Моисеемъ во г л а в ѣ взошли на гору и
„увидѣли тамъ Бога, они стали пить и ѣ с т ь " . і). Такимъ обра-
зомъ видъ высшаго существа возбудилъ въ нихъ только аппетитъ.
Свои особенности евреи сохранили и до сего времени. Ихъ
принципъ, ихъ Б о г ъ е с т ь самый практическій принципъ въ мірѣ—
эгоизмъ и при томъ эгоизмъ въ формѣ религіи. Эгоизмъ есть
Богъ, не дающій своихъ слугъ на посрамленіе. Эгоизмъ есть по
существу монотеизмъ, ибо онъ имѣетъ цѣлью только одно—себя
самого. Эгоизмъ объединяетъ, сосредоточиваетъ человѣка на
самомъ себѣ, даетъ ему твердый, цѣльный принципъ жизни, но
ограничиваетъ его теоретически, ибо д ѣ л а е т ъ равнодушнымъ ко
всему, что не касается непосредственно его личнаго блага. Наука,
какъ и искусство, возникаютъ только изъ политеизма, ибо по-
литеизмъ есть откровенное, прямодушное пониманіе всего пре-
краснаго и добраго, пониманіе міра, вселенной. Греки устремляли
взоръ свой въ необъятный міръ, чтобы расширить свой круго-
зоръ; а евреи во время молитвы еще теперь обращаютъ взоръ
къ Іерусалиму. Однимъ словомъ, монотеистическій эгоизмъ
отнялъ у іудевъ свободное теоретическое стремленіе и пониманіе.
Соломонъ несомнѣнно превосходилъ своимъ разумомъ и муд-
ростью в с ѣ х ъ „дѣтей востока" и разсуждалъ „о деревьяхъ, о
ливанскомъ кедрѣ, о вырастающемъ изъ с т ѣ н ѣ иссопѣ, о жи-
вотныхъ, птицахъ червяхъ и рыбахъ" 2); но за то онъ служилъ
Іеговѣ не отъ всего сердца. Соломонъ благоволилъ къ чужимъ
богамъ и женщинамъ; онъ раздѣлялъ политеистическій образъ
мыслей и вкусы. Повторяю: политеистическое понимание есть
основа науки и искусства.
Взглядъ еврея на природу объясняетъ и взглядъ его на ея
происхожденіе. В ъ томъ, какъ я объясняю себѣ происхожденіе
какой-нибудь вещи, выражается только мое откровенное о ней
мнѣніе. Если я отношусь къ ней презрительно, то и приписы-
ваю ей недостойное происхожденіе. Нѣкогда люди думали, что
черви и насѣкомыя происходятъ отъ падали и всякихъ нечи-
стотъ, Презрительное отношеніе къ насѣкомымъ было не слѣд-
ствіемъ, а причиной того, что имъ приписывали презрѣнное
происхожденіе. В ъ глазахъ е в р е е в ъ природа была простымъ
средствомъ къ достиженію эгоистическихъ цѣлей, простымъ

! ) 2. Моис. 24, 10, 11. См. Clericus: „Они не только но помышляли о смерти
(при видѣ божества), но даже стали пировать".
2 ) 3 дар. 4, 33.
объектомъ воли. Но идеаломъ, кумиромъ эгоистической воли
является такая воля, которая неограниченно повелѣваетъ, не
нуждается въ средствахъ для достиженія своей цѣли, для реали-
заціи своего предмета и призываетъ къ существованію все, что
ей угодно, непосредственно, само собой, т. е. просто волей.
Эгоистъ страдаетъ, если не можетъ удовлетворить своихъ же-
ланій и потребностей—непосредственно, т. е. если между пред-
метомъ и желаніемъ, между цѣлью въ дѣйствительности и цѣлью
въ представленіи находится преграда. И вотъ, чтобы избавиться
отъ этого страданія и освободиться отъ границъ дѣйствитель-
ности, онъ признаетъ истиннымъ, высшимъ существомъ суще-
ство, создающее вещи однимъ словомъ „я хочу". Поэтому еврей
считалъ природу, міръ продуктомъ диктаторскаго слова, катего-
рическаго императива, волшебнаго заклинанія.
Все, что не имѣетъ для меня теоретическаго значенія, все,
что я не признаю существеннымъ въ теоріи или разумѣ, ка-
жется мнѣ лишеннымъ теоретическаго, существеннагооснованія.
Посредствомъ воли я лишь усиливаю, реализую его теоретиче-
ское ничтожество. Мы не обращаемъ вниманія на то, что мы
презираемъ. Человѣкъ обращаетъ вниманіе лишь на то, что онъ
уважаетъ. Созерцаніе есть признаніе. Все, созерцаемое нами,
очаровываетъ кичливую волю своей скрытой притягательной
силой, своимъ внѣшнимъ видомъ. Все, что производить впе-
чатлѣніе на теоретическую мысль, на разумъ, выходить изъ-
подъ власти эгоистической воли, реагируетъ, оказываетъ сопро-
тивленіе. Что разрушительный эгоизмъ обрекаетъ смерти, то
исполненная любви теорія возвращаетъ жизни.
Столь упорно отвергаемое ученіе греческихъ философовъ
о вѣчности матеріи или міра имѣетъ только тотъ смыслъ, что
природа была для нихъ теоретической истиной.і) Язычники
были идолопоклонники, т. е. они с о з е р ц а л и природу.
Они поступали такъ же, какъ поступаютъ теперь глубоко
христіанскіе народы, дѣлающіе природу предметомъ своего вос-
хищенія, своего неустаннаго изслѣдованія. „Но вѣдь язычники
поклонялись предметамъ природы". Это правда, но поклоненіе
есть только дѣтская религіозная форма созерцанія. Созерцаніе
и поклоненіе по существу одно и тоже. Я смиренно приношу
въ жертву тому, что созерцаю, лучшее, что я имѣю: мое сердце,
мою мысль. Естествоиспытатель тоже преклоняется передъ при-

Ü Віірочемъ оіш, какъ пзвѣетио, думали о природ! различно (см. напр. у

Аристотеля de eoelo Lib. I. с. 10). Но ихъ разпомысліе являлось песуществеп-
нымь, такъ какъ творческое существо и у нихъ представляется существомъ боліе
или неиѣе космическими.
родой, когда онъ, съ опасностью для жизни, извлекаетъ изъ
нѣдръ земли какой-нибудь лишай, какое-нибудь насѣкомое или
камень для того, чтобы освѣтить ихъ свѣтомъ созерцанія и увѣ-
ковѣчить въ памяти научнаго человѣчества. Изученіе природы
есть служеніе природѣ, идолопоклонство въ смыслѣ іудейскаго
и христіанскаго Бога, а идолопоклонство есть примитивное міро-
созерцаніе человѣка; ибо религія есть примитивное, дѣтское, на-
родное, но еще ограниченное и не свободное созерцаніе чело-
вѣкомъ себя и природы. Евреи, напротивъ, возвышались надъ
идолопоклонствомъ до служенія Богу, надъ тварью до созер-
цанія Творца, т. е. возвышались надъ теоретическимъ созерца-
ніемъ восхищавшей язычниковъ природы до чисто практическаго
созерцанія, подчиняющаго природу только цѣлямъ эгоизма. „Не
поднимай очей твоихъ къ небу, не смотри на солнце, мѣсяцъ и
звѣзды, не будь отступникомъ, не поклоняйся и не служи этимъ
небеснымъ полчищамъ, созданнымъ Господомъ Богомъ твоимъ
для в с ѣ х ъ народовъ подъ всѣмъ небомъ". ') Итакъ твореніе
изъ ничего, т. е. твореніе только какъ а к т ъ деспотическій,
объясняется неизмѣримой глубиной и силой еврейскаго эгоизма.
На томъ же основаніи твореніе изъ ничего не есть пред-
метъ философіи, потому что оно въ корнѣ уничтожаетъ всякое
истинное умозрѣніе и не представляетъ никакой точки опоры
для мышленія, для теоріи. Это для теоріи безпочвенное и не-
обоснованное ученіе лишь утверждаетъ утилизмъ, эгоизмъ и
выражаетъ только велѣніе дѣлать природу предметомъ пользо-
ванія и наслажденія, а не мышленія и созерцанія. Но разу-
мѣется, чѣмъ безсодержательнѣе оно для естественной фило-
софы, тѣмъ глубже становится его „спекулятивное" значеніе;
ибо, не имѣя никакого теоретическаго основанія, оно даетъ для
умозрѣнія безграничный просторъ произвольныхъ, необоснован-
ныхъ толкованій и мудрствованій.
Исторія догматовъ и умозрѣній уподобляется исторіи госу-
дарствъ. Древніе обычаи, права и учрежденія существуютъ дол-
гое время послѣ того, какъ они утратили всякій смыслъ. То,
что нѣкогда существовало, не желаетъ отказаться отъ своихъ
правъ на вѣчное существованіе; то, что когда-то было хорошо,
желаетъ остаться хорошимъ навѣки. Затѣмъ на сцену высту-
паютъ толкователи и философы и начинаютъ разсуждать о г л у -
б о к о м ъ смыслѣ, потому что и с т и н н ы й смыслъ имъ* невѣ-

5. Моис. 4, 19. „Хотя небесиыя г); л а созданы не человѣкомъ, но все

таки они созданы ради людей. Поэтому никто не долженъ поклоняться солнцу,
но мысленно возноситься къ Творцу солнца". Клпмептъ Александрійскій. (Coli,
ad. gentes).
домъ.і) Точно также непослѣдовательно религіозное умозрѣніе
разсматриваетъ и догматы внѣ той связи, при которой они
только и имѣютъ смыслъ; оно не сводитъ ихъ критически
къ ихъ истинному внутреннему происхожденію; оно при-
писываетъ второстепенному значеніе главнаго, и наоборотъ.
Оно считаетъ Бога первымъ, a человѣка вторымъ, и такимъ
образомъ извращаетъ естественный порядокъ вещей! Первымъ
является именно человѣкъ, вторымъ объективированная сущность
человѣка; Богъ. Только позднѣе, когда религія облеклась въ
плоть и кровь, можно сказать: человѣкъ таковъ, каковъ его
Богъ; но и это положеніе выражаетъ лишь тавтологію. Однако
и первоначально было иначе, a вѣдь только изучая происхо-
жденіе, можно познать его истинную сущность. С п е р в а че-
ловѣкъ безсознательно и непроизвольно со-
з д а е т ъ по с в о е м у п о д о б і ю Бога; a затѣмъ уже
этотъ Б о г ъ сознательно и произвольно создаетъ
по с в о е м у п о д о б і ю ч е л о в ѣ к а . Это прежде всего под-
тверждается ходомъ развитія іудейской религіи. Отсюда возникло
недоговоренное теологическое положеніе, что откровеніе божіе
идетъ рука объ руку съ развитіемъ человѣческаго рода. Это
совершенно естественно, ибо откровеніе божіе есть ничто иное,
какъ откровеніе, самораскрытіе человѣческаго существа. Супра-
натуралистическій эгоизмъ е в р е е в ъ не вытекалъ изъ Создателя,
а наоборотъ: въ твореніи только какъ бы оправдывалъ изра-
ильтянинъ свой эгоизмъ передъ судомъ своего разума.
Разумѣется, и израильтянинъ, какъ человѣкъ, даже изъ
практическихъ основаній не могъ уклониться отъ теоретиче-
ского созерцанія и преклоненія передъ природой. Но прославляя
мощь и величіе природы, онъ только прославлялъ мощь и ве-
личіе Іеговы. Эта мощь Іеговы проявляется наиболѣе ярко
въ чудесныхъ твореніяхъ, созданныхъ имъ ко благу Израиля.
Слѣдовательно, прославляя эту мощь, израильтянинъ опять
таки имѣетъ въ виду самого себя. Онъ прославляетъ величіе
природы по тѣмъ же соображеніямъ, по которымъ побѣдитель
преувеличиваетъ силу своего противника, чтобы тѣмъ въ боль-
шей степени удовлетворить свое тщеславіе и еще болѣе себя

Разумеется, лишь въ отвошевіп абсолютной редпгіи, ибо относительно

другихъ религій они ввставляютъ безсыысленнымп и смѣшными тѣ пли шше
ппеѵгявлеііія ч обряды этпхъ релнгій, обряды памъ чуждые, первоначальный
е м ы ы , ч -дг.ль нотоні, х ь памъ пе извѣет.чы. Между тѣмъ лОчитаніе напр. мочп
коровъ, которую ньютъ парсы п индусы, чтобы получить нрощеніе грѣховъ, на
самомъ дѣлѣ нисколько не смѣвшѣе, чѣмъ ночнтаніе гребня или обрывка ризъ
Матери Божіей.
прославить. Велика и могущественна природа, созданная Іего-
вой, но еще болѣе велико и могущественно себялюбіе Израиля.
Ради него останавливается солнце; ради него, при объявленіи
закона, происходить землетрясение; однимъ словомъ, ради него
измѣняется все существо природы. „Вся тварь снова свыше
преобразовалась въ своей природѣ, повинуясь особымъ повелѣ-
ніямъ, дабы сыны твои сохранились невредимыми." (Премуд.
19, 6). Богъ, по Филону, далъ Моисею власть надъ всей при-
родой; каждая стихія повиновалась ему, какъ владыкѣ природы.
Потребность Израиля всесильный міровой законъ, нужда Израиля
—судьба міра. Іегова есть признаніе Израилемъ святости и необхо-
димости своего существованія—необходимости, которая превра-
щаетъ въ ничто бытіе природы, бытіе другихъ народовъ. І е г о в а —
salus populi, спасеніе Израиля, в ъ жертву которому должно быть при-
несено все, стоящее на его дорогѣ. Іегова — исключительный
монархически эгоизмъ, истребительный г н ѣ в ъ въ пламенныхъ
очахъ мстительнаго Израиля; однимъ словомъ, Іегова есть „я"
Израиля, конечная цѣль и владыка природы. Итакъ въ силѣ
природы израильтянинъ прославляетъ силу Іеговы, а въ силѣ
Іеговы силу собственнаго самосознанія. „Слава тебѣ, Боже! Б о г ъ —
помощь наша, Б о г ъ — с п а с е н і е наше!" „ Б о г ъ — с и л а моя". ,.Самъ
Богъ повиновался слову героя, ибо онъ, самъ Іегова, сражался
передъ Израилемъ". „ І е г о в а — Б о г ъ войны" ').
Со временемъ въ отдѣльныхъ головахъ идея іеговы расши-
рилась, и любовь его распространилась на людей вообще, что
мы встрѣчаемъ, напримѣръ, у автора книги Іоны. Но это не
измѣняетъ существеннаго характера израильской религіи. Богъ
отцовъ, съ которымъ связываются самыя дорогія воспоминанія,
древній историческій Богъ останется навсегда основаніемъ
религіи. -)

1 ) По Гердеру.
) Здѣсь необходимо замѣтить, что преклоненіе передъ мощью и вели-
2

чіемъ Бога вообще, также какъ Іеговы m, природѣ, если и не въ сознаніи изра-
ильтянина, то фактически является лишь преклонеиіемъ передъ мощью и велв-
чіемъ природы. (См. объ этомъ у И. Бейля, соч. Фейербаха, VI т. 2 изд. стр. 3 8
и слѣд.). Но доказывать это формально не входить въ нашъ плавь, такъ какъ
здѣсь мы останавливаемся только на христіанствѣ, т. е. на ночнтанін Нога в ъ
ч е л о в ѣ к ѣ. Внрочемъ п р и в ц и п ъ такого доказательства достаточно выра-
жеиъ уже и въ настоящем! сочиненіи.
 ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ.

Сила чувства или тайна молитвы.

Израиль есть историческое опредѣленіе своеобразной при

роды религіознаго сознанія, при чемъ здѣсь это сознаніе сужи
в а л о с ь еще національными интересами. Если отбросить наці-
Інальную ограниченность, то получится христіанская религія.
оудейство есть мірское христіанство, a х р и с т і а н с т в о — д у х о в н о е
іудейство. Христіанская религія есть очищенная отъ національ-
наго эгоизма іудейская религія и въ то же время новая, дру-
гая религія; ибо всякая реформація, всякое очищеніе религіи
в л е ч е т ъ за собой ея существенное измѣненіе, потому что здѣсь
даже незначительное имѣетъ значеніе. Для еврея Израиль былъ
посредникомъ, связующимъ звеномъ между Богомъ и человѣ-
комъ; въ его отношеніяхъ къ Іеговѣ обнаруживалось его отно-
шеніе къ себѣ, какъ Израилю. Іегова олицетворялъ собою Из-
раиль, былъ его самосознаніемъ, объективированнымъ какъ
абсолютная сущность, національной совѣстью, всеобщимъ за-
кономъ, средоточіемъ политики і). Отбросьте ограниченность
національнаго самосознанія, и вмѣсто Израиля у васъ получится
человѣкъ. Израильтянинъ объективировалъ въ Іеговѣ свою на-
ціональную сущность, a христіанинъ объективировалъ въ Богѣ
освобожденную отъ націонализма человѣческую и при этомъ
субъективно человѣческую сущность. '-) К а к ъ Израиль возводилъ
необходимость своего существованія на степень мірового закона
и въ силу этой необходимости обожествлялъ свою политическую
мстительность; т а к ъ и христіанинъ обратилъ въ могуществен-
ные міровые законы потребности человѣческой души. Чудеса
христіанства, которыя такъ же хорошо характеризуютъ хри-
стіанство, какъ чудеса ветхаго завѣта іудейство, способствуютъ
не благу одной какой-нибудь н а ц і и, а благу ч е л о в ѣ к а — н о толь-

') Большая часть еврейской поэзін. которая считается д\ хоішой, носитъ

характеръ нолнтическій. Гсрдеръ.
-) Субъективно человѣческую но тому, что человѣческая сущность, соот-
вѣтствующая сущности хрштіанства, есть сущность суиранатуралиствческая, нее
ключающая природу, плоть, чувственность, которыя однѣ только и даютъ намж
объективный міръ.
ко человѣка, вѣрующаго во Христа; ибо христіанство, становясь
въ противорѣчіе съ истиннымъ, универсальнымъ человѣческимъ
сердцемъ, признаетъ человѣкомъ только христіанина. Но объ
этомъ роковомъ ограничены будетъ рѣчь ниже. В ъ христіанствѣ
іудейскій э г о и з м ъ одухотворился въ с у б ъ е к т и в н о с т ь , и
цѣльіудейской религі и, желаніе земного благополучія, превратилась
въ цѣль христіанскую, въ стремленіе къ блаженству небесному.
Но христіанская субъективность есть тотъ же эгоизмъ.
Высшее понятіе, Богъ какой-нибудь политической общины, народа,
политика котораго выражается въ формѣ религіи, е с т ь з а к о н ъ , со-
знаніе закона, какъ абсолютной божественной власти. Высшее
понятіе, Б о г ъ чуждаго міра и политики человѣческаго чувства
есть любовь—любовь, приносящая въ жертву своему возлюблен-
ному всѣ сокровища неба и земли, любовь, считающая закономъ
желаніе возлюбленнаго, а силой—неограниченную мощь фанта-
зіи, чудодѣйственную силу мысли.
Богъ есть любовь, удовлетворяющая наши желанія, наши
духовныя потребности; онъ есть осуществленное желаніе сердца,
желаніе, достигшее несомнѣнной увѣренности въ своемъ испол-
н е н ы и игнорирующее преграды разума, опыта и внѣшняго
міра. Увѣренность является для человѣка высшей силой; то,
въ чемъ онъ увѣренъ, кажется ему сущимъ. божественнымъ.
Богъ есть любовь, это высшее выраженіе христіанства есть
только выраженіе самоувѣренности человѣческаго сердца, увѣ-
ренности въ себѣ, какъ въ исключительно сущей, т. е. абсо-
лютной божественной силѣ,—выраженіе увѣренности въ томъ,
что завѣтныя сердечныя желанія человѣка абсолютно цѣнны и
истинны, что человѣческое чувство не ограничено и не имѣетъ
въ мірѣ противовѣса, что цѣлый міръ, со всѣмъ его великолѣ-
піемъ и блескомъ, е с т ь ничто въ с р а в н е н ы съ человѣческимъ
•сердцемъ. і ) Богъ есть любовь; значитъ, чувство есть Б о г ъ чело-
вѣка, даже просто Богъ, существо абсолютное. Богъ есть объ-
ективированная сущность чувства, неограниченное, чистое
чувство; онъ есть оптативъ человѣческаго сердца, превращен-
ный въ tempus finitum, въ самоувѣренное блаженное бытіе. Б о г ъ

1 ) „ІІѢть ничего, чего не ыогъ бы ожидать добрый и праведный человѣкъ'

оть божественной благости; вѣрующій нь Бога можетъ надѣяться на всѣ блага,

ьакія только нужны человѣческому существу, на вей вещи, какпхъ еще не нндйлъ
глазъ, не слышало ухо и не ностигадъ человйческій разумъ; ибо безконечпую
надежду питаюгь тѣ, кто в ѣ р у в г ъ , что существо безковечиой благости и всемогу-
щества печется о человйческихъ дѣлахъ. и что души паши беземертны. I I такую
надежду ничто не можетъ ни поколебать, ни уничтожить, если только не преда-
ваться лорокамъ и пе зести нечестивой жизни". Кѵдворзъ. (Syst. Intellect, cap.
5 sect. 5. § 27).
 есть безотносительное всемогущество чувства, слушающая самое
себя молитва, внемлющая себѣ душа, отголосокъ нашихъ стенаній.
Страдйніе просится наружу. Артистъ невольно берется за лютню,
чтобы излить свое горе въ ея звукахъ. Его скорбь разсѣивается.
когда онъ доводить ее до своего слуха и объективируетъ; тя-
жесть спадаетъ съ его сердца, когда онъ сообщаетъ свое горе
воздуху и дѣлаетъ его о б щ е й сущностью. Но природа не внем-
летъ жалобамъ человѣка—она равнодушна къ его страданіямъ.
Поэтому человѣкъ отворачивается отъ природы и видимыхъ пред-
метовъ вообще—онъ обращается внутрь себя, чтобы скрыться
отъ равнодушныхъ силъ и найти сочувствіе къ своимъ страда-
ніямъ. Здѣсь онъ открываетъ свои тяжелыя тайны, здѣсь облег-
чаетъ онъ свое угнетенное сердце. Э т о о б л е г ч е н і е с е р д ц а ,
э т а в ы с к а з а н н а я т а й н а , это о б н а р у ж е н н о е душевное
с т р а д а н і е е с т ь Б о г ъ . Богъ есть слеза люби, пролитая въ
,глубокомъ уединеніи надъ человѣческими страданіями. „Богъ
есть невыразимый вздохъ, скрытый въ глубинѣ душъ" * ) — в о т ъ
наиболѣе замечательное, глубокое, истинное выраженіе хри-
стіанской мистики.
Глубочайшая сущность религіи открывается въ простѣйшемъ
религіозномъ актѣ—молитвѣ. Этотъ а к т ъ имѣетъ. если не боль-
шее, то по крайней мѣрѣ такое же значеніе, какъ догматъ во-
площенія, хотя религіозное умозрѣніе и усматриваетъ въ немъ
величайшую тайну. Но здѣсь разумѣется не сытая молитва
эгоистовъ, произносимая передъ ѣдой и послѣ ѣды, а скорбная
молитва безутѣшной любви, молитва, зарождающаяся въ отча-
яніи и кончающаяся въ блаженствѣ.
В ъ молитвѣ человѣкъ обращается къ Богу на ты, т. е. громко
и открыто объявляетъ Бога своимъ вторымъ я. Онъ откры-
ваетъ Богу, какъ ближайшему, самому довѣренному существу,
свои сокровеннѣйшіе помыслы, свои тайныя желанія, которыя
онъ не рѣшается высказать вслухъ. Онъ выражаетъ эти жела-
нія въ надеждѣ, въ увѣренности, что они будутъ исполнены.
Какъ могъ бы онъ обратиться къ существу, не сочувствующему
его страданіямъ? Слѣдовательно, молитва есть желаніе сердца,
выраженное съ увѣренностью въ его исполненіи; і) а существо,

* ) Себастіанъ Фраикь фоиъ-Вердъ въ Apophthegmata deutscher Nation

Цшш'рефа,
*) Было бы елабымъ вовражеиіемъ, еслибъ кто сказалъ, что Богъ испол-
н я е т ! только т ѣ желаиія и просьбы, которык нсходятъ во имя Его или' въ ин-
терес!', церкви христовой, словомъ, только т ѣ желапія, которыя согласуются t ь
сто волею: ибо воля божія есть воля человѣка, или лучше, Богу принадлежит!
сила, a человѣкѵ воля: Богъ д ѣ л а е т ъ человѣка блаженнымъ. a человѣкт, х о-
исполняющее эти желанія, есть ничто иное, какъ внемлющее
себѣ, одобряющее себя, безусловно себя утверждающее человѣ-
ческое сердце. Человѣкъ, который не можетъ отрѣшиться отъ
представленія о мірѣ, отъ представленія о томъ, что все имѣетъ
связь и естественную причину, что всякое желаніе достигается
только при помощи соотвѣтствующихъ средствъ, такой чело-
в ѣ к ъ не молится; онъ только работаетъ, онъ обращаетъ осуще-
ствимый желанія в ъ - ц ѣ л и реальной дѣятельности; а остальныя
желанія онъ или отрицаетъ совершенно, или разсматриваетъ
только какъ субъективный, благочестивыя желанія. Однимъ
словомъ, онъ обусловливаетъ свои желанія представленіемъ не-
обходимости и ограничиваетъ свое существо міромъ, членомъ
котораго онъ себя мыслитъ. В ъ молитвѣ же, напротивъ, чело-
в ѣ к ъ отрѣшается отъ міра и вмѣстѣ с ъ нимъ отъ всякихъ по-
нятий связи, зависимости и печальной необходимости; онъ дѣ-
л а е т ъ свои желанія, свои чувства объектами всемогущаго, не-
зависимаго, абсолютнаго существа, т. е. утверждаетъ ихъ безъ
всякихъ ограниченій. Богъ есть утвержденіе человѣческаго чув-
ства—молитва, безусловная увѣренность человѣческаго сердца
въ абсолютномъ тождествѣ субъективнаго и объективнаго, увѣ-
ренность, что сила сердца преобладаетъ надъ силой природы,
что потребность сердца есть абсолютная необходимость, судьба
міра. Молитва измѣняетъ естественный ходъ вещей, она побу-
ждаетъ Бога совершать дѣйствія, противорѣчащія законамъ при-
роды. Молитва есть отношеніе человѣческаго сердца къ себѣ
самому, къ своей собственной сущности. В ъ молитвѣ человѣкъ
забываетъ объ ограниченности своихъ желаній, и въ этомъ
забвеніи заключается его блаженство.
Молитва есть самораздѣленіе человѣка на два су-
щества—бесѣда человѣка съ самимъ собой, со своимъ
сердцемъ. Дѣйствительность молитвы обусловливается ея
громкимъ, яснымъ, выразительнымъ произношеніемъ. Мо-
литва выливается изъ устъ непроизвольно; отъ избытка
сердца уста глаголятъ. Но громкая молитва открываетъ только
сущность молитвы; молитва (oratio) по существу своему есть
рѣчь, даже когда она не произносится вслухъ. В ъ молитвѣ
человѣкъ откровенно высказываетъ все, что его тяготить, что
его близко касается: въ молитвѣ онъ объективируетъ свое сердце

ч е т ъ быть блаженнымь. То или другое единичное желаніе можетъ, конечно, ос-

таться неисполпеннымъ; но это не нмѣетъ большого значенія, если только родъ,
существенная тепдевція и . общемъ нріемлется. Поэтому благочестивый человѣкъ,
молитва котораго осталась неисполненной, угѣшастъ себя тѣмъ. что исполненіе
ея не было бы для него спасительно.
—отсюда нравственная сила молитвы. Говорить, что сосредото-
ченность является условіемъ моливы. Но это б о л ь ш е , чѣмъ
условіе. Молитва сама по себѣ есть сосредоточенность, устра-
неніе всякихъ отвлекающихъ представленій и внѣшнихъ вліяній,
исключительное обращеніе къ своей собственной сущности. Го-
ворить, что только увѣренная, откровенная, сердечная, искрен-
няя молитва можетъ помочь, но эта помощь заключается въ
молитвѣ. Религія вездѣ с ч и т а е т ъ субъективное, человѣческое,
второстепенное главной вещью, prima causa; т а к ъ и здѣсь субъ-
ективный свойства кажутся ей объективной сущностью молитвы, і)
Только поверхностные люди могутъ усматривать въ молитвѣ
только выраженіе чувства зависимости. Правда, въ молитвѣ
выражается зависимость, но зависимость человѣка отъ своего
сердца, отъ своихъ чувствъ. Кто чувствуетъ себя т о л ь к о зави-
симыми тотъ не можетъ молиться: чувство зависимости отни-
маетъ у него необходимую для этого охоту и мужество; ибо
чувство зависимости есть чувство необходимости. Источникомъ
молитвы является скорѣе безусловная, не знающая необходи-
мости увѣренность сердца, что его интересы служатъ объектомъ
абсолютнаго существа, что всемогущее, неограниченное существо,
отецъ людей, есть существо полное участія, любящее, сострада-
тельное, что наиболѣе дорогія и святыя чувства и желанія чело-
в ѣ к а являются божественной истиной. Ребенокъ не чувствуетъ
себя зависимымъ отъ отца, к а к ъ о т ц а ; напротивъ, въ отцѣ
онъ видитъ свою опору, сознаніе своей цѣнности, залогъ своего
существованія, увѣренность въ исполненіи своихъ желаній.
Отецъ обремененъ заботами; ребенокъ, напротивъ, безпеченъ и
счастливь въ своемъ довѣріи къ отцу, къ своему живому хра-
нителю, который не желаетъ ничего, кромѣ блага и счастья
своего ребенка. Отецъ д ѣ л а е т ъ ребенка цѣлью, а самого себя
средствомъ его существованія. Ребенокъ, просящій о чемъ-нибудь
своего отца, обращается къ нему не какъ къ отличному отъ
него, самостоятельному существу, не какъ къ господину и вообще
лицу, а лишь поскольку самъ отецъ зависитъ отъ своихъ отцовскихъ
чувствъ и опредѣляется любовью къ своему ребенку. Просьба

' ) Изъ субъективных!, основаній молитва сообща дѣйсдвптельвѣе, чѣмъ

молитва отдѣлыіаго лица. Общеніе возвышаете, силу чувства, усиливаетъ самочув-
ствіе. Чего не можете, сдѣлать одииъ, дѣлаетел сообща съ другими. Чувство од-
ного есть чувство ограниченности; а чувство общеиія есть чувство свободы. По-
этому люди и собираются вмѣстѣ, когда имъ угрожаю™ силы природы. „Немыс-
лимо, говорите. Амвросій, чтобы молитва многихъ не была услышана... Вт. чемъ
отказываютъ одному, пе отказывають множеству людей". Р. Paul Mezger. (Sacra
Hist, de gent is hebr. ortu. Aug. V. 1700. p. 6 6 8 — 6 9 ) .
есть только выраженіе в л а с т и ребенка надъ отцомъ, если
только здѣсь примѣнимо выраженіе власть, потому что власть
ребенка есть ничто иное, какъ власть отцовскаго сердца.
Просьба и приказаніе выражаются одной и той же формой—
повелительнымъ наклоненіемъ. Просьба е с т ь повелительное У
наклоненіе любви. И этотъ приказъ гораздо сильнѣе всякаго
деспотическаго императива. Любовь не повелѣваетъ; любви до-
статочно сдѣлать только намекъ,чтобы желаніе ея было испол-
нено; деспотъ долженъ говорить властнымъ тономъ, чтобы за-
ставить равнодушныхъ къ нему людей исполнить его желаніе.
Императивъ любви дѣйствуетъ съ электро-магнитической силой,
a деспотическій механически, подобно деревянному телеграфу.
Названіе о т е ц ъ является интимнѣйшимъ выраженіемъ Бога
въ молитвѣ—интимнѣйшимъ, ибо здѣсь человѣкъ относится къ
абсолютному существу, какъ къ своему собственному. Ибо слово:
отецъ выражаетъ полное внутреннее единство и служитъ не-
посредственно з а л о г о м ъ исполненія моихъ желаній, залогомъ
моего спасенія. Всемогущество, къ которому человѣкъ обращается
въ молитвѣ, есть только всемогущество благости, дѣлающей воз-
можнымъ невозможное ради спасенія человѣка. В ъ сущности
она есть ничто иное, какъ всемогущество сердца, чувства, пре-
одолѣвающаго всѣ преграды разума, всѣ границы природы и
желающаго, чтобы существовало одно только чувство и погибло
все, противорѣчащее сердцу. В ѣ р а во всемогущество есть вѣра
въ ничтожество внѣшняго міра, объективности—вѣра въ абсолют-
ную истинность и цѣнность чувства. Сущность всемогущества
выражаетъ собою только сущность чувства. Всемогущество есть
сила, передъ которой не можетъ устоять ни одинъ законъ, ни
одно опредѣленіе; но эта сила есть само чувство, уничтожающее,
какъ преграду, всякую необходимость, всякій законъ. Всемогуще-
ство только исполняетъ, осуществляетъ сокровенную волю сердца.
В ъ молитвѣ человѣкъ обращается ко всемогуществу б л а г о с т и —
это значитъ, что въ молитвѣ человѣкъ поклоняется своему
собственному сердцу, разсматриваетъ сущность его, какъ высшую,
божественную сущность.

ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ.

Тайна вѣры —тайна чуда.

Молитва является р е л и г і о з н о й и с т и н о й только тогда,

когда ей приписываютъ силу и власть надъ предметами, окру-
жающими извнѣ человѣка. В ѣ р а въ силу молитвы равносильна
вѣрѣ в ъ силу чуда, a вѣра въ чудо тождественна съ сущностью
вѣры вообще. Только вѣра способна молиться, только молитва
вѣры имѣетъ силу. Но вѣра есть ничто иное, какъ совершенная
увѣренность въ реальности, т. е. въ безусловной силѣ и истинности
субъективнаго въпротивоположность границамъ илизаконамъ при-
роды и разума. Поэтому спеціальный объектъ вѣры есть ч у д о — в ѣ р а
есть в ѣ р а в ъ ч у д о , в ѣ р а и ч у д о а б с о л ю т н о н е р а з -
д ѣ л ь н ы . Все, что является чудомъ въ смыслѣ о б ъ е к т и в -
н о м ъ, есть вѣра въ смыслѣ с у б ъ е к т и в но м ъ; чудо е с т ь
внѣшнее проявленіе вѣры, вѣра есть внутренняя сущность чуда;
вѣра есть чудо духа, чудо чувства, лишь объективирующаго себя
во внѣшнемъ чудѣ. Для вѣры н ѣ т ъ ничего невозможнаго—и это
всемогущество вѣры осуществляется только въ чудѣ. Чудо есть
только осязательный примѣръ того, что можетъ сдѣлать вѣра.
Неограниченность, напряженность чувства, однимъ словомъ:
супранатурализмъ, с в е р х ъ е с т е с т в е н н о с т ь есть сущность вѣры.
В ѣ р а относится только къ тому, что, вопреки ограниченіямъ,
т. е. законамъ природы и разума, объективируетъ всемогуще-
ство человѣческаго чувства, человѣческихъ желаній. Вѣра
освобождаетъ желанія человѣка отъ узъ естественнаго разума;
она одобряетъ то, что отрицается природой и разумомъ; она
доставляетъ человѣку блаженство, потому что удовлетворяетъ
его субъективный желанія. Истинная вѣра не смущается ни-
какимъ сомнѣніемъ. Сомнѣніе возможно только тамъ, гдѣ я
выхожу за предѣлы моего существа, переступаю грань моей
субъективности, приписываю реальность и право голоса чему-
нибудь другому, отличному отъ меня, гдѣ я сознаю субъектив-
ность, т. е. ограниченность моего существа и стараюсь расширить
ограничивающіе меня предѣлы. Но в ѣ р ѣ чуждъ самый принципъ
сомнѣнія, потому что она считаетъ субъективное объективнымъ,
абсолютнымъ. В ѣ р а есть ничто иное, какъ вѣра въ божествен-
ность человѣка.
„Вѣра есть сознаніе, что Богъ надѣляетъ тебя всякими
благами. Такой вѣры, возлагающей все свое упованіе на Бога,
Богъ требуетъ въ первой заповѣди, когда Онъ говорить: Я
Господь Богъ твой... это значитъ: я хочу быть твоимъ единымъ
Богомъ, ты не долженъ искать другого Бога; я помогу тебѣ во
всякой нуждѣ... Не думай, что я твой врагъ и не желаю помогать
тебѣ. Думая такъ, ты считаешь меня не тѣмъ, что я есть.
Будь увѣренъ, что я хочу быть милостивымъ". „Богъ относится
къ тебѣ такъ, какъ ты относишься къ нему. Если ты думаешь,
что онъ гнѣвается на тебя, значить, онъ гнѣвается. Если ты
думаешь, что онъ не жалѣетъ тебя и хочетъ ввергнуть тебя въ
адъ, значитъ, это дѣйствительно такъ. Богъ таковъ, какимъ
ты его себѣ представляешь". „То, что ты себѣ представляешь,
с у щ е с т в у е т ъ ; т о , чего ты себѣ не представляешь, не с у щ е с т в у е т ъ " .
„Съ нами происходитъ то, во что мы вѣримъ". . Е с л и мы счи-
таемъ Бога Богомъ, то онъ, разумѣется не можетъ быть чортомъ.
Если же мы не считаемъ его своимъ Богомъ, значитъ, онъ не
Богъ a всепожирающій огонь". „Благодаря невѣрію мы превра-
щаемъ Бога въ чорта і). И такъ, если я в ѣ р ю въ Бога, зна-
читъ, у меня е с т ь Богъ, т. е. вѣра въ Бога е с т ь Б о г ъ чело-
вѣка. Если мой Богъ таковъ, какова моя вѣра, значитъ, суще-
ство божіе есть только сущность вѣры. Ты не можешь вѣрить
въ благого Бога, если ты не добръ по отношенію къ себѣ, если
ты не вѣришь въ человѣка, если онъ не имѣетъ для тебя зна-
ченія. Вѣруя, что Богъ существуетъ для тебя, ты вѣруешь въ
то, что ничто не можетъ противиться и противорѣчить тебѣ.
Но вѣруя, что ничто не можетъ противиться тебѣ, ты вѣруешь
въ то, что ты Б о г ъ . - ) Богъ не есть другое существо: это только
призракъ, одно воображеніе. Богъ есть твоя собственная сущ-
ность: это выражается уже тѣмъ, что Богъ, по твоему, суще-
с т в у е т ъ для тебя. И такъ, вѣра есть только непоколебимая
самоувѣренность человѣка, его несомнѣнная увѣренность в ъ
томъ, что его собственная субъективная сущность есть объек-
тивная, абсолютная сущность, сущность сущностей.
Представленіе міра, вселенной, необходимости не ограни-
чиваетъ вѣры. Нѣра считается только съ Богомъ, т. е. съ не-
ограниченной субъективностью. Если въ человѣкѣ зарождается
вѣра, значитъ, міръ для него пересталъ или перестаетъ суще-
ствовать. Поэтому вѣра въ истинную, близкую, ожидаемую
кончину этого противорѣчащаго христіанскимъ желаніямъ міра
есть проявленіе сокровенной сущности христіанской вѣры. Эта
вѣра не раздѣльна съ остальнымъ содержаніемъ христіанской
вѣры, и уничтоженіе ея равносильно уничтоженію, отрицанію
истиннаго 'положительнаго христіанства :і ). Сущность вѣры, про-

!) Лютеръ X V , 282; X V I . 4 9 1 — 3 .
'-') „ Б о г ъ в с е м о г у щъ; н о к т о имѣетъ вѣру, тотъ есть
Б о г ъ " . Лютеръ. (ч. X I I ' , стр. 3 2 0 ) . Въ другомъ мѣстѣ Лютеръ прямо дазываетъ
вѣру „творцомъ божества", конечно, онъ гутъ же, что необходимо съ его точки
зрѣніл, ставить ограниченіе: „не по тому, чтобы вѣра придавала что-нибудь къ
вѣчной божественной сущности, а по тому, что въ насъ творить она нѣчто но-
вое". (ч. X I , стр. 161).
'•') Эта вѣра такъ существенна для библін, что безъ иея библія ne можетъ
быть понята. Мѣсто изъ второго посланія апостола Петра 3, 8 не говорить,
какъ видно изъ текста всей главы, о скорой кончин]; мірз, ибо у Господа однігь
являющейся во в с ѣ х ъ своихъ частяхъ, сводится къ существова-
нію того, что желательно человѣку. А онъ ж е л а е т ъ быть без-
смертнымъ, и онъ безсмертенъ; онъ ж е л а е т ъ , чтобы было
такое существо, власть котораго превышала бы власть природы
и разума, и оно с у щ е с т в у е т ъ . Онъ ж е л а е т ъ , чтобы суще-
ствовалъ Mtpb, отвѣчающій желаніямъ его сердца, міръ неогра-
ниченной субъективности, т. е. міръ невозмутимаго чувства,
непрерывнаго блаженства; но тѣмъ не менѣе существуетъ міръ
противоположный этому субъективному міру; и поэтому онъ
д о л ж е н ъ прейти—что также необходимо, какъ необходимъ
Богъ, необходима абсолютная сущность человѣческаго сердца.
Вѣра, любовь и надежда суть христіанская троица. Надежда
относится къ исполненію о б ѣ т о в а н і й — т ѣ х ъ желаній, которыя
еще не исполнены, но б у д у т ъ исполнены; любовь—къ суще-
ству, дающему и исполняющему эти обѣтованія; в ѣ р а — к ъ т ѣ м ъ
обѣтованіямъ, къ желаніямъ, которыя уже почти исполнились,
стали историческими фактами.
Чудо есть существенная ч а с т ь христіанства, существенное
содержаніе вѣры. Но что такое чудо? Это ничто иное, какъ
осуществившееся супранатуралистическое желаніе. Апосюлъ
Павелъ поясняетъ сущность христіанской вѣры на примѣрѣ
Авраама. Авраамъ не могъ разсчитывать на потомство есте-
ственнымъ путемъ. Іегова обѣщалъ ему потомство въ видѣ
особой милости. И Авраамъ вѣрилъ въ это обѣщаніе на зло
природѣ. Поэтому его вѣра считается праведной заслугой; ибо
необходима большая сила воображенія, чтобы признать досто-
вѣрнь^іъ то. что противорѣчитъ опыту, по крайней мѣрѣ, разум-
ному, зі^коьдамѣрному опыту. Но что же было предметомъ этого
божествень^цр обѣтованіяУ Потомство: предметъ человѣческаго
желанія. Bfe что же вѣрилъ Авраамъ, вѣруя въ Іегову? Онъ
вѣрилъ въ существо, могущее исполнить всѣ человѣческія
желанія. „ Е с т ь л и ч т о т р у д н о е д л я Г о с п о д а " і).
Нпрочемъ, зачѣмъ намъ брать въ примѣръ Авраама. Оче-
видный доказательства этого встрѣчаются и въ позднѣйшее

день, какъ тысяча лѣтъ, и тысяча лѣтъ, какъ одннъ день; и міръ поэтому завтра
можетъ уже не существовать. Ііообще въ библін ожидается и предсказывается
о ч е н ь б л и з к і й комеиъ міра, хотя и не определяется ни дня, ни часа. См.
обь этомъ также соч. Люцельбергера. Поэтому редигіозные хриетіане вѣрплн
почти во всѣ времена въ близкую кончину міра—Лютеръ напр. часіо говорить
„что судный день близокъ" (напр., ч. X V I , стр. 26)—или они, по крайней мѣрѣ,
въ сердцѣ своемъ желали конца міра, хотя нзъ благоразумія и не старались опре-
делить, близокъ онъ, или пѣтъ. См.. напр., Августипъ (de fine saeculi ad Hesy-
chium c. 13).
' ) 1. Mono. 18, 14.
время. Чудо насыщаетъ голодныхъ, исцѣляетъ слѣпорожденныхъ,
глухихъ и хромыхъ, спасаетъ людей отъ опасностей жизни,
воскрешаетъ мертвыхъ по просьбѣ ихъ родственниковъ. Слѣдова-
тельно, чудо удовлетворяетъ человѣческія желанія, которыя не
всегда имѣютъ въ виду только себя, какъ, напримѣръ, желаніе
воскресить мертваго, но всегда претендуютъ на чудесную силу,
чудесную помощь и поэтому являются сверхъестественными,
супранатуралистическими желаніями. Но чудо отличается отъ
е с т е с т в е н н а г о и разумнаго способа удовлетворенія человѣческихъ
желаній и потребностей тѣмъ, что оно удовлетворяетъ желанія
человѣка соотвѣтствующимъ сущности желанія, достойнымъ его
способомъ. Желаніе не считается ни съ предѣломъ, ни съ зако-
номъ, ни с ъ временемъ; оно хочетъ быть исполненнымъ немед-
ленно. И чудо не з а с т а в л я е т ъ себя ждать! Сила чуда осуще-
ствляетъ человѣческія желанія моментально, непосредственно,
не считаясь съ препятствіями. Выздоровленіе больныхъ не е с т ь
чудо; тайна чуда заключается въ томъ, что они выздоравли-
ваютъ по единому слову. Такимъ образомъ не чрезъ достигаемый
продуктъ или объектъ осуществляетъ чудо нѣчто абсолютно
новое, невиданное, непредставляемое и немыслимое, и въ этомъ
случаѣ оно было бы существенно иной и вмѣстѣ съ т ѣ м ъ
объективной дѣятельностью,—только своимъ метоцомъ, своимъ
образомъ дѣйствія отличается чудо отъ дѣятельности природы
и разума. Но дѣятельность, которая по существу, по со-
держанію есть естественная, чувственная и только по спо-
собу дѣйствія или по формѣ представляется сверхъесте-
ственной, сверхчувственной,—такая дѣятельность есть только
фантазія или сила воображенія. Поэтому сила чуда есть только
сила воображенія.
Дѣятельность чуда е с т ь дѣятельность цѣлесообразная. Тоска
по умершемъ Лазарѣ, желаніе родственниковъ вернуть его къ
жизни были побудительной причиной его чудеснаго воскрешенія,
а самое дѣло воскрешенія, удовлетвореніе ихъ желанія, было
цѣлью. Разумѣется, чудо совершилось „во славу Божію, чтобы
прославился С ы н ъ Божій". Но слова сестеръ: „Лазарь, другъ
твой, б о л е н ъ " — и слезы, пролитыя Іисусомъ, придаютъ чуду
человѣческое происхожденіе и цѣль. Смыслъ этого чуда таковъ:
сила, воскрешающая мертвыхъ, можетъ исполнить всякое чело-
вѣческое желаніе і). Слава Сына именно въ томъ и заключается,

'.) „Для цѣлаго міра невозможно воскресить мертваго, но для Госиода

Іисуса это не только возможно, по не требуете, ни усилія, ни труда... Христосъ
сдѣлалъ это во свидетельство, что онъ можете, и хочетъ снасти отъ смерти. Онъ
не дѣлаетъ этого всегда и для всякаго... Довольно и того, что онъ сояеришлъ это
что онъ признается и почитается, какъ существо, которое мо-
жетъ творить то, чего не можетъ человѣкъ, хотя бы и желалъ.
Дѣятельность цѣлесообразная, какъ извѣстно, описьіЕаетъ кругъ:
въ концѣ она возвращается къ свсему началу. Но дѣятельнссть
чуда отличается отъ обыкновеннаго осуществленія цѣли тѣмъ,
что она осушествляетъ цѣль б е з ъ п о м о щ и с р е д с т в ъ , со-
здаетъ н е п о с р е д с т в е н н о е единство желанія и исполненія и
слѣдовательно описываетъ кругъ не по кривой, а по прямой,
т. е. по кратчаі шей линіи. Кругъ по прямой линіи есть
математическое изображеніе и символъ чуда. Насколько нелѣпа
попытка построить кругъ по прямой линіи, настолько же не-
лѣпо желаніе объяснить чудо путемъ философіи. Чудо также
немыслимо, недопустимо для разума, какъ немыслимо, напри-
мѣръ, деревянное желѣзо, или кругъ безъ окружности. Прежде
чѣмъ толковать, возможно-ли чудо, надо доказать, возможно-ли
мыслить чудо, т. е. мыслить немыслимое.
Человѣкъ считаетъ чудо возможнымъ по тому, что чудо но-
ситъ характеръ ч у в с т в е н н а г о событія и разумъ человѣка
обольщается чувственными представленіями, скрывающими за
собой противорѣчіе. Напримѣръ, чудесное превращеніе воды въ
вино с в и д ѣ т е л ь с т в у е т ъ , въ сущности, о томъ, что вода есть
вино, т. е. тождество двухъ абсолютно противорѣчивыхъ преди-
катовъ или субъектовъ. Ибо въ рукѣ чудотворца нѣтъ различія
между двумя субстанціями, и превращеніе есть только видимое
проявленіе тождества вещей противорѣчивыхъ. Превращеніе за-
тмеваетъ противорѣчіе, ибо у насъ является естественное пред-
ставленіе и з м ѣ н е н і я . Но это не есть постепенное, есте-
ственное, такъ сказать, о р г а н и ч е с к о е измѣненіе, a измѣ-
неніе абсолютное, невещественное, чистое твореніе изъ ничего.
В ъ таинственномъ, роковомъ актѣ чуда, въ а к т ѣ , дѣлающемъ
чудо чудомъ, вода становится виномъ внезапно, а это разно-
сильно заявленію: желѣзо есть дерево, или деревянное желѣзо.
Актъ чуда (а чудо мимолетно) не есть актъ мыслимый, т а к ъ
какъ онъ уничтожаетъ начало мыслимости, но въ то же время
онъ не есть объектъ чувства, объектъ дѣйствительнаго или
только возможнаго опыта. Правда, вода и вино суть объекты
чувства; я вижу и воду, и потомъ вино; но самое чудо, внезапно

одиножды, н прочее бережен. дли Судиаго дня". .Тютеръ. (Ч. X V I , стр. 518).
Положительное естественное значеніе чуда состоит! поэтому въ томъ, что боже-
ственная сущность есть не что иное, какъ сущность человѣческая. Чудеса под-
тверждают), ученіе. Но какое ученіе? Именно то ученіе, что Богъ есть спаситель
люден, избавляющий ихъ отъ всякой нужды, т. е. онъ есть существо, отвѣчающее
потребностям! н желаніямт, человѣка, слѣдователыю, существо человѣческое. Что
Богочеловѣкъ выражаетъ лишь словами, то фактами ail oculos подтверждает! чудо.
превращающее воду въ вино, не есть естественный процессъ,
не есть объектъ дѣйствительнаго или только возможнаго опыта.
Чудо есть дѣло воображенія—поэтому оно такъ и удовлетворяетъ
чувству; фантазія есть дѣятельность, соотвѣтствующая сердцу, ибо
она устраняетъ всѣ удручающіе чувство законы и границы и объ-
ективируетъ непосредственное, неограниченное удовлетвореніе
самыхъ субъективныхъ желаній человѣка. і) Сердечность соста-
вляетъ существенное свойство чуда. Чудо производитъ возвы-
шенное, потрясающее впечатлѣніе, поскольку оно выражаетъ
силу, передъ которой ничто не можетъ у с т о я т ь — с и л у фантазіи.
Но такое впечатлѣніе заключается лишь въ преходящемъ
актѣ чуда, прочное же, существенное впечатлѣніе есть впе-
чатлѣніе душевное. В ъ моментъ воскрешенія дорогого мерт-
веца окружающіе родственники и друзья ужасаются, пора-
женные нёобычайной, всепобѣждающей силой, возвращающей
жизнь мертвымъ. Но впечатлѣнія чудесной силы быстро
смѣняются, и въ тотъ самый моментъ, когда мертвый во-
скресаетъ, когда чудо свершается, родственники уже бро-
саются в ъ объятія воскресшаго и со слезами радости ведутъ
его въ домъ, чтобы отпраздновать тамъ праздникъ сердца. Ч у д о
и с х о д и т ъ и з ъ г л у б и н ы с е р д ц а и въ с е р д ц е ж е в о з -
в р а щ а е т с я . Происхожденіе чуда видно даже изъ его изобра-
женія. Только задушевный разсказъ с о о т в ѣ т с т в у е т ъ чуду. В ъ
разсказѣ о величайшемъ чудѣ, воскрешеніи Лазаря, нельзя от-
рицать задушевнаго, сердечнаго тона легендъ. -) Чудо задушевно,
сердечно именно по тому, что оно удовлетворяетъ желанія че-
ловѣка безъ труда, безъ усилія. Бездушный, невѣрующій, ра-
ціоналистическій трудъ ставитъ существованіе человѣка въ за-
висимость отъ цѣлесообразной дѣятельности, обусловленной въ
свою очередь изученіемъ объективнаго міра. Но чувство не ин-
тересуется объективнымъ міромъ; оно не идетъ дальше себя
и выше себя; оно блаженно въ себѣ самомъ. Элементъ куль-
туры, сѣверное начало самоотчужденія одинаково чужды сердцу.
Духъ классицизма, духъ культуры есть духъ объективный, огра-

' ) Конечио, это удовдетвореніе—что подразумевается вирочемъ оамо со-

бой—является ограниченны«, постольку, поскольку оно связано сі> религіей и вѣ-
рою въ Бога. Но это ограпиченіе на самомъ дѣлѣ не есть ограниченіе, ибо самъ
Б о п . есть неограниченная, абсолютно удовлетворенная, въ себѣ насыщенная сущ-
ность человѣческаго чувства.
2 ) Легенды католицизма—конечно, только лучшія и действительно дуивв-
ныя—представляютъ какъ бы эхо основного топа, господствующаго въ этомъ ново-
завѣтномь повѣствованін.—Чудо можно бы еще определить, какъ релпгіозныіі
юморъ. Католицизмъ въ особенности разработалъ чудо съ этой его юмористиче-
ской стороны.
ничивающій чувство и фантазію необходимостью и истинной при-
родой вещей и опредѣляющій самого себя ея законами. На
мѣсто этого духа, съ появленіемъ христіанства, выступила не-
ограниченная, безмѣрная, напряженная, супранатуралистическая
субъективность—начало по самому существу своему противопо-
ложное принципу науки, культуры, і) С ъ появленіемъ христіанства,
человѣкъ потерялъ способность и желаніе вдумываться въ при-
роду, вселенную. П о к а с у щ е с т в о в а л о и с т и н н о е , нелице-
м е р н о е , не п о д д ѣ л ь н о е , и с к р е н н е е х р и ст і а н с т в о , п о к а
христіанство было живой, п р а к т и ч е с к о й истиной,
до т ѣ х ъ п о р ъ и с о в е р ш а л и с ь д ѣ й с т в и т е л ь н ыя чу-
д е с а , и они совершались необходимо, ибо вѣра въ мертвыя,
историческія, прошлый чудеса есть в ѣ р а мертвая, первое начало
невѣрія, или лучше, первый и потому робкій признакъ, что не-
вѣріе въ чудеса уже виситъ въ воздухѣ. А тамъ, гдѣ совер-
шаются чудеса, всѣ опредѣленные образы расплываются въ
туманной области фантазіи и чувства, тамъ міръ и дѣй-
ствительность перестаютъ быть истиной; тамъ лишь чудодѣй-
ственная, душевная, т. е. субъективная сущность считается
за истинную, дѣйствительную сущность.
Человѣкъ ч у в с т в а непосредственно, помимо своей воли и
сознанія, считаетъ воображеніе высшей дѣятельностью, дѣятель-
ностью Бога, творческой дѣятельностью. Собственное чувство
кажется ему непосредственной истиной и авторитетомъ; онъ
видитъ въ немъ нѣчто самое истинное, самое существенное;
онъ не можетъ ни абстрагировать отъ своего чувства, ни воз-
выситься надъ нимъ. Воображеніе кажется ему такой же исти-
ной, какъ и его чувство. Фантазія или воображеніе (ихъ разли-
чіе не играетъ здѣсь роли) кажутся ему иными, чѣмъ намъ,
людямъ разсудка, считающимъ это созерцаніе не объективнымъ,
а субъективными Фантазія для него тождественна с ъ нимъ са-
мимъ, съ его чувствомъ, и какъ тождественная с ъ его сущностью
кажется ему существеннымъ, объективнымъ, необходимымъ со-
зерцаніемъ. Мы считаемъ фантазію п р о и з в о л ь н о й дѣя-
тельностью, но человѣкъ, не усвоившій принципа культуры,
началъ міросозерцанія, замкнутый исключительно въ своемъ
чувствѣ, видитъ въ фантазіи дѣятельность непосредственную,
непроизвольную.

' ) Особенно характерно для христианства—и ото есть популярное доказа-

тельство всею сказаннаго—что только языкъ библін, а не языкъ Софокла ИЛИ
Платона, следовательно, только неопределенный, не подчинеин й законамъ языкъ
чувства, а не языкъ искусства и фплософіи, до с ихъ поръ считается языкомъ н
откровеніемъ духа Божія въ хрпстіапствѣ.
 Объясненіе чудесъ изъ чувства и фантазіи кажется многимъ
въ наше время объясненіемъ поверхностнымъ. Но подумайте
хорошенько о т ѣ х ъ временахъ, когда люди вѣрили въ живыя,
настоящія чудеса, когда реальность внѣшнихъ вещей еще не
была священнымъ символомъ вѣры, когда люди были настолько
далеки отъ созерцанія дѣйствительнаго міра, что ежедневно
ждали свѣтопреставленія и жили только надеждою на жизнь
небесную, т. е. воображеніемъ; ибо каково бы ни было небо,
но пока они жили на землѣ, оно могло существовать для нихъ
только въ ихъ воображеніи. Но тогда это воображеніе было не
воображеніемъ, a дѣйствительной, вѣчной, исключительной исти-
ной, не пустымъ пассивнымъ средствомъ самоутѣшенія, а практиче-
с к и м ^ опредѣляющимъ поступки нравственнымъ принципомъ,
въ жертву которому люди съ радостью приносили дѣйствитель-
ную жизнь, дѣйствительный міръ со всѣми ихъ прелестями.
Подумайте хорошенько объ этихъ временахъ, и надо самому
быть очень поверхностнымъ, чтобы признать это психологиче-
ское объясненіе чудесъ поверхностнымъ. Нельзя возразить, что
вѣдь эти чудеса совершались передъ лицомъ цѣлыхъ собраній:
ни одинъ изъ присутствующихъ не былъ въ полномъ сознаніи,
всѣ были насквозь проникнуты напряженными, супранатурали-
стическими представленіями и ощущеніями, в с ѣ х ъ воодушевляла
одна и т а же вѣра, одна и та же надежда и фантазія. Кто не
знаетъ о существованіи такихъ общихъ видѣній, присущихъ
главнымъ образомъ людямъ, замкнутымъ въ себѣ, живущимъ
тѣснымъ кружкомъ. Но пусть думаютъ, какъ хотятъ. Если объ-
ясненіе чудесъ изъ чувства и фантазіи поверхностно, то въ
этомъ виноватъ не авторъ, а самъ предметъ — чудо. Если мы
внимательно разсмотримъ чудо, мы убѣдимся, что оно выра-
жаетъ собою ничто иное, какъ волшебную силу фантазіи, кото-
рая безъ возраженій исполняетъ всѣ желанія сердца, і)

ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ.

Тайна воскресенія и сверхъестественнаго рожденія.

Качество душевности относится не только къ практиче-

скимъ чудесамъ, гдѣ оно само собой бросается въ глаза, потому
что непосредственно касается блага и желаній человѣческаго
индивида; оно относится также къ теоретическимъ или соб-

' ) Въ осповѣ нѣкоторыхт, чудесъ дѣйствятельно лежитъ физическое или

физіологическое лменіе. ІІо здѣсі, рѣчь пдетъ только о религіозномъ зиаченіп и
происхождении чуда.
ственно догматическимъ чудесамъ, между прочимъ, къ чуду
воскресенія и с в е р х ъ е с т е с т в е н н а ™ рожденія.
Человѣкъ, по крайней мѣрѣ благоденствующій, желаетъ
безсмертія. Это желаніе было первоначально равносильно стре-
мленію къ самосохраненію. В с е живущее хочетъ утверждать
себя, хочетъ жить, слѣдовательно. не умирать. Это впервые
отрицательное желаніе, подъ гнетомъ жизни, особенно граждан-
ской и политической жизни, пріобрѣтаетъ въ умѣ и сердцѣ
позднѣйшихъ поколѣній положительную окраску и превращается
въ желаніе жизни и при томъ лучшей жизни послѣ смерти.
Но въ этомъ желаніи кроется также увѣренность на исполненіе
этой надежды. Разумъ не можетъ осуществить этой надежды. По-
этому говорятъ: всѣ доказательства безсмертія не достаточны,
или даже, разумъ не можетъ привести ихъ, тѣмъ менѣе дока-
зать ихъ. И это совершенно вѣрно: доказательства разума но-
сятъ всеобщій, отвлеченный характеръ; разумъ не можетъ дать
мнѣ увѣренности въ продолженіи моего личнаго существованія,
а я требую именно этой увѣренности. Для такой увѣренности
необходимо непосредственное, осязательное удостовѣреніе, фак-
тическое подтвержденіе. А это послѣднее можетъ быть дано
мнѣ только тогда, когда умершій, въ смерти котораго мы раньше
были убѣждены, возстанетъ изъ гроба, при чемъ этотъ мертвецъ
долженъ быть не простымъ смертнымъ, a скорѣе примѣромъ для
другихъ, т а к ъ что его воскресеніе должно служить примѣромъ,
гарантіей воскресенія другихъ. Поэтому воскресеніе Христа есть
удовлетворенное желаніе человѣка в ъ непосредственной увѣрен- [
ности въ своемъ личномъ с у щ е с т в о в а л и послѣ смерти—личное
безсмертіе, какъ чувственный, несомнѣнный фактъ.
Языческіе философы находили, что вопросъ о безсмертіи
затрогиваетъ интересы личности только мимоходомъ. Здѣсь рѣчь
шла главнымъ образомъ о природѣ души, духа, начала жизни.
Мысль о безсмертіи начала жизни не заключаетъ въ себѣ не-
посредственно мысли о личномъ безсмертіи, не говоря уже объ
увѣренности въ безсмертіи. Поэтому древніе и отзываются объ
этомъ предметѣ т а к ъ неопредѣленно, т а к ъ противорѣчиво и не-
увѣренно. Напротивъ, христіане, вполнѣ увѣренные въ испол-
неніи своихъ личныхъ сердечныхъ желаній, т. е. увѣренные въ
божественной сущности своей души, въ истинности и святости
своихъ чувствъ, смотрѣли на теоретическую проблему древнихъ,
какъ на непосредственный фактъ, и на т е о р е т и ч е с к и , свобод-
ный по существу вопросъ, какъ на обязательное дѣло совѣсти,
непризнаніе котораго уподоблялось тягчайшему преступленію
атеизма. Отрицаніе воскресенія равносильно было отрицанію
воскресенія Христа, отрицаніе воскресенія Христа равносильно
отрицанію Христа, a отрицаніе Христа равносильно отрицанію
Бога. Такимъ образомъ „духовные" христіане обратили въ нѣчто
бездушное предметъ чисто духовный! Безсмертіе разума, духа
казалось христіанамъ слишкомъ „отвлеченнымъ" и „отрица-
т е л ь н ы м ъ " ; они думали, только о личномъ безсмертіи, залогомъ
котораго служило только воскресеніе плоти. Воскресеніе т ѣ л а
есть высшее торжество христіанства надъ возвышенной, но во
всякомъ случаѣ отвлеченной духовностью и объективностью
древнихъ. Поэтому мысль о воскресеніи не приходила въ голову
язычникамъ.
Воскресеніе, конецъ священной исторіи —имѣющей впро-
чемъ значеніе не исторіи, а истины-—является такимъ же осу-
ществившимся желаніемъ, какъ и начало ея, сверхъестественное
рождество Христа, хотя послѣднее не относится къ непосред-
ственнымъ личнымъ интересамъ, a скорѣе къ частному, субъек-
тивному чувству.
Чѣмъ больше человѣкъ отчуждается отъ природы, чѣмъ
субъективнѣе, т. е. с в е р х ъ е с т е с т в е н н ѣ е или противоестествен-
нѣе становится его созерцаніе, тѣмъ больше онъ боится при-
роды или, по крайней мѣрѣ, т ѣ х ъ е с т е с т в е н н ы х ъ вещей и
проиессовъ, которые не нравятся его фантазіи и раздражаютъ
его. і) Свободный, объективный человѣкъ тоже замѣчаетъ отри-
цательный, даже отвратительныя стороны природы, но считаетъ
ихъ естественнымъ, неизбѣжнымъ слѣдствіемъ и потому пода-
вляетъ свое чувство, какъ чувство только субъективное, лож-
ное. Налротивъ, субъективный человѣкъ, живущій только своимъ
-чувствомъ и фантазіей, подчеркиваейъ эти стороны природы съ
особеннымъ отвращеніемъ. Онъ уподобляется тому несчастному
найденышу, который на самыхъ красивыхъ ц в ѣ т к а х ъ замѣчапъ
лишь маленькихъ „черныхъ жучковъ", которые отравляли ему
наслажденіе созерцаніемъ цвѣтка. Субъективный человѣкъ дѣ-
л а е т ъ свои чувства мѣриломъ того, что д о л ж н о быть. То, что

>) „Если бы Лдамъ не впалъ въ грѣхъ, то мы не знали бы преда отъ

волковъ, львовъ, медвѣдей и другихъ жпвотныхъ, и во всемъ Твореніи не было бы
для челові.ка ничего нсиріятнаго или вреднаго... Не было бы ни тернія, ни сор-
ныхъ травъ, ни болѣзвей... I l e было бы у человека морщинъ на лицѣ: поги, руки
и другіе члены тѣла не были бы слабы и болѣзненны". „Только послѣ грѣхона-
денія мы всѣ почувствовали и узнали, какое зло скрывается вч нашемъ тѣлѣ и
какъ похотлива наша плоть, и какъ намъ бываете противно, когда мы пресы-
щены". „Но виною всему является первородный грйхъ, оть котораго заііятналось
все твореніе, и поэтому я утверждаю, что до грѣхопаденіл солнце было гораздо
свѣтлѣе, вода чище, а земля больше изобиловала ВСЯКИМИ растенілми" Лютеръ
(ч. I, стр. 3 2 2 - 3 2 3 , 329, 3 3 7 ) .
ему не нравится, что оскорбляетъ его сверхъестественное и
противоестественное чувство, не должно существовать.
Субъективный человѣкъ не считается со скучными законами
логики и физики, а только съ произволомъ своей фантазіи. А
т а к ъ какъ то, что ему нравится, не можетъ существовать безъ
того, что ему не нравится, то онъ устраняетъ то, что ему не
нравится, и оставляетъ только то, что ему нравится. Т а к ъ , ему
нравится чистая, незапятнанная дѣва, и въ тоже время ему
нравится мать, но только такая мать, которая, не испытавъ бе-
ременности, уже носила бы ребенка на рукахъ.
В ъ глубинѣ его души, его вѣры, дѣвственность, какъ та-
ковая. является высшимъ нравственнымъ понятіемъ, рогомъ
изобилія его супранатуралистическихъ чувствъ и представленій.
олицетвореннымъ чувствомъ его чести и стыда п е р е д ъ низ-
менной природой. Г) Но въ т о ж е время въ его груди теплится и
е с т е с т в е н н о е чувство: сострадательное чувство материн-
ской любви. К а к ъ же удовлетворить эту сердечную потребность,
какъ помирить этотъ разладъ между естественнымъ и сверхъ-
естественнымъ чувствомъ? Для этого супранатуралисту прихо-
дится связывать то и другое, соединять въ одномъ и томъ же
субъектѣ два взаимно исключающія себя свойства. О, какая
полнота сердечныхъ, блаженныхъ, сверхчувственно-чувствен-
ныхъ ощущеній лежитъ въ этомъ соединеніи!
Этимъ объясняется' противорѣчіе въ католицизмѣ, который
одновременно освящаетъ бракъ и безбрачіе. Догматическое про-
тиворѣчіе дѣвственной матери или матери-дѣвы осуществляется
здѣсь какъ практическое противорѣчіе. И однако это удивитель-
ное, противорѣчащее природѣ и разуму, и особенно чувству и
фантазіи сочетаніе дѣвственности и материнства не е с т ь про-
дуктъ католицизма. Оно лежитъ уже въ той двусмысленной
роли, какую бракъ играетъ въ Библіи и особенно у апостола
Павла. Ученіе о сверхъестественномъ рожденіи и зачатіи Христа
есть существенная часть ученія христіанства, выражающая его
внутреннюю догматическую сущность и основанная на томъ же

' ) „Tantum denique abest incesti cupido, ut nonnulis rubori sit etiam pu-
dica conjnnctio". (M. Felicis Oct. 31), Патеръ Гиль былъ до такой степени цѣ-
ломудренъ, что не зналъ пи одной женщины вь лицо, онъ даже боялся прикос-
нуться къ самому себѣ. У патера Ііотона было въ этомъ отношенін столь тон-
кое обоцяніе, чоо онъ уже при одномъ іірпближеніи пецѣломудренной личности
ощущалъ невыносимое зловопіе. Ней.іь. (Diet. Art. Mariana Rem. С.) Но выс-
шимъ, божественным-!, началомъ этой сверхфизической утонченности является
Дѣва Марія; поэтому она у католиковъ и называется: Virginian gloria; Yirgini-
tatis corona, Virginitatis typus et forma puritatis, Virginum vexillifera, Yirgini-
tatis magistra. Virginum prima. Virginitatis primiceria.
началѣ, какъ и всѣ другія чудеса и вѣрованія. Философъ, есте-
ствоиспытатель, свободный, объективный человѣкъ вообще счи-
т а е т ъ смерть естественной необходимостью; a христіане были
не довольны границами природы, которыя являются для чувства
оковами, а для разума разумными законами, и они устраняли
ихъ съ помощью чудотворной силы. На томъ же основаніи они
были недовольны и естественнымъ процессомъ рожденія, и
они уничтожили его при помощи той же чудотворной силы.
К а к ъ воскресеніе. т а к ъ и с в е р х ъ е с т е с т в е н н о е рожденіе одина-
ково выгодны для в с ѣ х ъ вѣрующихъ; ибо зачатіе Маріи, какъ
незапятнанное мужскимъ сѣменемъ, этимъ подлиннымъ конта-
гіемъ первороднаго грѣха, было первымъ очистительнымъ ак-
томъ оскверненнаго грѣхами, т. е. природой, человѣчества. Бо-
гочеловѣкъ не былъ зараженъ наслѣдственнымъ грѣхомъ, и
только эта чистота дала ему возможность очистить людей въ
глазахъ Бога, питающаго отвращеніе къ естественному процессу
рожденія, потому что самъ онъ е с т ь ничто иное, какъ сверхъ-
естественный духъ.
Даже сухіе, критически настроенные протестантскіе орто-
доксы смотрѣли на зачатіе Дѣвы-богоматери, какъ на великую,
достойную почитанія и удивленія, священную, сверхразумную
тайну вѣры. і) Но такъ какъ протестанты ограничивали христіа-
нина только въ смыслѣ вѣры, а въ жизни предоставляли ему
оставаться человѣкомъ, то у нихъ эта тайна имѣла не практи-
ческое, а лишь догматическое значеніе. Она не заставляла ихъ
отказыватья отъ удовольствій брачной жизни. Но у католиковъ,
вообще у древнихъ, безусловныхъ, некритическихъ христіанъ,
тайна в ѣ р ы была также тайной ж и з н и и н р а в с т в е н н о с т и .
Католическая мораль носитъ христіанскій, мистическій, а про-
т е с т а н т с к а я уже съ самаго начала раціоналистическій характеръ.
Протестантская мораль всегда была плотскимъ смѣшеніемъ хри-
стіанина съ человѣкомъ естественнымъ, политическимъ, граж-
данственнымъ,. соціальнымъ человѣкомъ, или какъ угодно на-
зывайте его в ъ отличіе отъ христіанина; а католическая мораль
хранила въ своемъ сердцѣ тайну незапятнанной дѣвственности.
Католическая мораль была Mater dolorosa; протестантская—до-
родная, благословенная дѣтьми хозяйка дома. Протестантизмъ
е с т ь полное противорѣчіе между вѣрой и жизнью, и поэтому онъ
сдѣлался источникомъ или, по крайней мѣрѣ. условіемъ свободы.
Т а й н а Дѣвы - богородицы признавалась протестантами только въ

') Напр.: 1. D. IFînkcler, Pbilolog. Lactant. s. Brimsvigae. 1754. p.

247—254.
теоріи или въ догматикѣ, а не въ жизни, вслѣдствіе чего они
относились къ этому предмету чрезвычайно осторожно и сдер-
жанно, не рѣшаясь сдѣлать его предметомъ умозрѣнія. |Го, что
отрицается практически, не находить и въ человѣкѣ прочнаго
основанія и является лишь призракомъ представленія^Поэтому
его скрываютъ, держать вдали отъ разсудка. Привидѣнія не вы-
носятъ дневного с в ѣ т а .
Даже позднѣйшее, уже въ одномъ письмѣ къ св. Бернгарду
выраженное, но имъ отвергнутое представленіе, что и сама
Марія зачата непорочно, безъ наслѣдственнаго грѣха,
вовсе не есть „странное мнѣніе школы", какъ его называетъ
одинъ современный историкъ Оно возникло вполнѣ есте-
ственно, какъ благочестивое, благодарное размышленіе о Матери
Божіей. Что изъ себя родитъ чудо или Бога, должно быть чу-
десно, божественно по своей сущности и происхожденію. Св.
Духъ не осѣнилъ бы дѣву Марію, если бы она не была чиста
изначала. Св. Духъ не могъ вселиться въ тѣло, оскверненное
наслѣдственнымъ грѣхомъ. Если вы не находите страннымъ
самый принципъ христіанства, благое и чудесное рожденіе Спа-
с и т е л я — о , т о г д а вамъ нечего находить странными наивные, про-
стодушные доводы католицизма!

ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТА11.

Тайна христіанскаго Христа иди личнаго Бога.

Основные догматы христианства являются осуществленными

желаніями сердца сущность христіанства есть сущность сердца.
Пріятнѣе страдать, чѣмъ дѣйствовать; пріятнѣе быть спасеннымъ
и освобожденнымъ другимъ, чѣмъ самому освобождаться; пріят-
нѣе обусловливать свое спасеніе опредѣленнымъ лицомъ, чѣмъ
силой самодѣятельности; пріятнѣе любить, чѣмъ стремиться къ
желаемому; пріятнѣе, чтобы Б о г ъ любилъ насъ. чѣмъ любить
самихъ себя простой естественной любовью, прирожденной вся-
кому живому существу; пріятнѣе смотрѣть въ любящіе глаза
другого личнаго существа, чѣмъ въ пустое зеркало собственнаго
я или въ холодную глубь тихаго океана природы; вообще пріятнѣе
опредѣляться своимъ собственнымъ чувствомъ, считая его су-
ществомъ отъ насъ отличнымъ, чѣмъ подчиняться разуму. Чув-
ство вообще есть casus obliquus нашего я, винительный падежъ

* Леопольде Ганке въ своей Псторіи реформаціи.

«
 .отъ я. Фихтевское я безсердечно и бездушно, потому что у него
Х/винительный падежъ сходенъ съ именительнымъ, потому что
оно indeclinabile. Но чувство е с т ь я, которое опредѣляется са-
мимъ собою, но какъ бы въ к а ч е с т в ѣ другого с у щ е с т в а , — е с т ь
я пассивное, страдательное. Сердце превращаетъ дѣйствитель-
ный залогъ въ человѣкѣ въ залогъ страдательный и страда-
тельный въ дѣйствительный. Для чувства мыслящее есть мысли-
мое, а мыслимое есть мыслящее. Чувство мечтательно по при-
родѣ, поэтому оно не знаетъ ничего блаженнѣе, глубже, чѣмъ
мечта. А что такое мечта, сонъ? Оборотная сторона бодрствую-
щаго сознанія. Но снѣ дѣйствующее является страдающимъ, а
страдающее дѣйствующимъ; во снѣ я принимаю свои самоопре-
дѣленія за опредѣленія, идущія извнѣ, душевныя волненія за
внѣшнія событія, свои представленія и ощущенія за нѣчто. на-
ходящееся внѣ меня; во снѣ я страдаю вмѣсто того, чтобы дѣй-
ствовать. Нъ сновидѣніи лучи с в ѣ т а преломляются вдвойнѣ
отсюда его неописуемая прелесть. Но снѣ, какъ и на яву, дѣй-
с т в у е т ъ то же я. то же существо; разница только въ томъ, что
на яву наше я опредѣляетъ себя само, а во с н ѣ — к а к ъ другое
существо. Выраженіе: я мыслю себя—слишкомъ холодно, раціо-
налистично; выраженіе: меня мыслить Б о г ъ и я мыслю себя
лишь какъ существо, котораго мыслить Богъ—задушевно и рели-
гіозно. Чувство есть сонъ на яву; религія есть сонъ бодрствую-
щаго сознанія; сонъ есть ключъ къ тайнамъ религіи.
Высшій законъ ч у в с т в а есть непосредственное единство
воли и дѣла, желанія и дѣйствительности. Этотъ законъ испол-
нилъ Спаситель. Внѣшнее чудо, въ противоположность есте-
ственной дѣятельности, удовлетворяетъ физическія потребности
и желанія человѣка непосредственно; спаситель, примиритель,
богочеловѣкъ, въ противоположность нравственной самодѣятель-
ности естественнаго или раціоналистическаго человѣка, удовле-
творяетъ внутреннія, моральныя потребности и желанія тоже
непосредственно, освобождая при этомъ человѣка отъ всякой
помощи съ его стороны. Всякое твое желаніе можно считать
почти свершившимся. Ты желаешь получить, заслужить бла-
женство. Условіемъ, средствомъ для блаженства является мо-
раль. Но ты не м о ж е ш ь его исполнить — собственно тебѣ и
н е н у ж н о исполнять его. То, что ты еще собираешься сдѣ-
лать, уже сдѣлано. Т е б ѣ остается лишь п а с с и в н о ждать:
только вѣрить, только наслаждаться. Ты хбчешь расположить
къ себѣ Бога, смягчить его г н ѣ в ъ , примириться с ъ своей со-
вѣстью. Но этотъ миръ уже заключенъ; этотъ миръ есть по-
средникъ, богочеловѣкъ—онъ твоя облегченная совѣсть, онъ
исполненіе закона и вмѣстѣ съ т ѣ м ъ исполненіе твоего соб-
ственнаго желанія и стремленія.
Поэтому теперь уже не законъ, а и с п о л н и т е л ь закона
служитъ для тебя примѣромъ, правиломъ, закономъ твоей
жизни. Всякій, исполняющій законъ, сводить его на н ѣ т ъ . За-
конъ имѣетъ авторитетъ, имѣетъ значеніе лишь противъ без-
законія. Но всякій, кто въ совершенствѣ исполняетъ законъ,
какъ бы говорить закону: Я самъ хочу того же, чего ты хо-
чешь, и утверждаю дѣломъ твои приказанія; моя жизнь есть
истинный, живой законъ. Поэтому исполнитель закона неиз-
бѣжно заступаетъ мѣсто закона и при томъ какъ новый законъ,
именно такой законъ, иго котораго легко и пріятно. Ибо онъ
заступаетъ мѣсто лишь повелѣвающаго закона, какъ примѣръ,
какъ предметъ любви, восхищенія и подражанія, и черезъ это
становится избавителемъ отъ грѣха. Законъ не даетъ мнѣ силы,
необходимой для исполненія закона; онъ деспотиченъ, онъ
только повелѣваетъ. не справляясь съ тѣмъ, могу ли я испол-
нить его требованія и какъ я долженъ ихъ исполнять; онъ
меня предоставляетъ мнѣ самому, безъ совѣта и помощи. А
тотъ, кто служитъ для меня примѣромъ, ведетъ меня подъ
руки, сообщаетъ мнѣ частицу своей собственной силы. Законъ
не оказываетъ сопротивленія грѣху, a примѣръ творитъ чу-
деса. Законъ мертвъ, a примѣръ оживляетъ, воодушевляетъ и
невольно у в л е к а е т ъ за собой человѣка. Законъ обращается
только къ разуму и становится въ прямое противорѣчіе съ на-
шими склонностями; примѣръ, напротивъ, приспособляется къ
сложному, чувственному импульсу, къ невольному инстинкту
подражанія. Примѣръ дѣйствуетъ на чувство и фантазію. Короче,
примѣръ обладаетъ магической, т. е. чувственной силой; ибо
магическая, т. е. невольная притягательная сила е с т ь суще-
ственное свойство матеріи вообще и чувственности въ осо-
бенности.
Древніе говорили, что если бы добродѣтель явилась во плоти-
она покорила и воодушевила бы в с ѣ х ъ своей красотой. Хри-
стіане были т а к ъ счастливы, что дождались исполненія этого
желанія. У язычниковъ былъ законъ неписанный, у іудеевъ пи,
санный, а у христіанъ былъ примѣръ, прообразъ, видимый,
личный, живой законъ, ставшій плотью, человѣческій законъ.
Отсюда веселіе первыхъ христіанъ, отсюда слава христіанства,
что только оно имѣетъ и даруетъ силу противостоять грѣху.
И по крайней мѣрѣ этой славы у него отнять нельзя. Необхо-
димо только замѣтить, что сила примѣра добродѣтели есть не
столько сила добродѣтели, сколько сила примѣра вообще, по-
добно тому какъ сила религіозной музыки есть не сила религіи,
а сила музыки, і) Поэтому образецъ добродѣтели имѣетъ слѣд-
ствіемъ добродѣтельные п о с т у п к и , а не добродѣтельные на-
строенія и импульсы. Но это простое и истинное значеніе спа-
сительной и примирительной силы примѣра, въ отличіе отъ
силы закона, далеко не исчерпываетъ религіознаго значенія
христіанскаго спасенія и примиренія. В ъ послѣднемъ все сво-
дится къ личной силѣ того чудеснаго посредника, который не
былъ исключительно ни Богомъ, ни человѣкомъ, a человѣкомъ
и въ то же время Богомъ, и Богомъ и в ъ то же время чело-
вѣкомъ, вслѣдствіе чего его можно постичь только въ связи со
значеніемъ чуда. В ъ этомъ смыслѣ чудесный Спаситель е с т ь
ничто иное, какъ осуществленное желаніе сердца, стремящагося
освободиться отъ законовъ морали, т. е. отъ т ѣ х ъ условій, съ
которыми связана добродѣтель на естественномъ пути,- осуще-
ствленное желаніе спастись отъ нравственнаго зла мгновенно,
непосредственно и сразу, по одному магическому слову, т. е.
абсолютно с у б ъ е к т и в н ы м и душевнымъ способомъ. Лютеръ гово-
рить: „Слово Божіе исполняетъ все быстро, оно отпускаетъ
тебѣ грѣхи и даруетъ вѣчную жизнь только за то. что ты слу-
шаешь слово, а услышавъ его, вѣруешь. Какъ только ты повѣ-
рилъ, то достигаешь всего немедленно безъ всякаго труда, уси-
лія и напряженія" 2 ). Но и выслушиваніе слова божія, слѣд-
ствіемъ котораго является вѣра, е с т ь тоже „даръ божій". Итакъ
вѣра есть ничто иное, какъ психологическое чудо, чудесное
дѣло Бога въ человѣкѣ, какъ говорить самъ Лютеръ. Человѣкъ
освобождается отъ грѣха и сознанія вины только чрезъ вѣру.
а очищается и облагораживается нравственно только чрезъ
чудо. Мораль зависитъ отъ вѣры; добродѣтели язычниковъ суть Я
только блестящіе пороки.
Тождественность чудесной силы съ понятіемъ посредника
подтверждается исторически уже тѣмъ, что ветхозавѣтныя чу-
деса, законодательство, провидѣніе, однимъ'словомъ, всѣ эле-
менты, составляющіе сущность религіи, въ позднѣйшемъ іудей-
с т в ѣ пріурочивались къ божественной мудрости, къ логосу. Но у

' ) В ъ этомъ отношенін интересна исновѣдь Августина (Confess. L i b . X .

с. 33). „Итакъ я колеблюсь между опасностью наслажденія н нознаніемъ благо-
дати, н я все больше склоняюсь къ тому, чтобы одобрить обычай пѣнія вь церкви,
дабы чрезъ наслажденіе нѣніешъ слабый духъ моп, подняться до благочестиваго
настроепія. Однако случалось нерѣдко со мной, что на меня больше дѣйство-
вало само пѣніе, нежели его содержаніе, и тогда я раскаивался, что согрѣши.ть,
и ѵже не хотѣлъ больше слѵпіать пѣвца".
2 ) T . X V I стр. 4 9 0 .
Филона этотъ логосъ виситъ еще въ воздухѣ между небомъ и зем-
лей, то к а к ъ нѣчто только мыслимое, то какъ нѣчто дѣйстви-
тельное, т. е. Филонъ колеблется между философіей и рели-
гіей, между метафизическимъ. отвлеченнымъ и собственно рели-
гіознымъ, дѣйствительнымъ Богомъ. Только въ христіанствѣ
этотъ логосъ укрѣпился и воплотился, сдѣлавшись изъ мысли-
маго существа дѣйствительнымъ существомъ, т. е. религія со-
средоточилась теперь исключительно на т о й сущности, на
т о м ъ объектѣ, который обосновываетъ ея собственную при-
роду. Логосъ есть олицетворенная сущность религіи. Поэтому
если Богъ опредѣляется, какъ сущность сердца, то только в ъ
логосѣ это опредѣленіе обращается въ свою полную истину.
Богъ, какъ таковой, есть замкнутое, скрытое сердце; а
Христосъ есть открытое, объективированное чувство или сердце.
Только во Христѣ чувство окончательно убѣждается въ самомъ
себѣ, отрѣшается отъ всякихъ сомнѣній въ истинности и боже-
ственности своей сущности; ибо Христосъ не о т к а з ы в а е т ъ
чувству ни въ чемъ; онъ исполняетъ всѣ его просьбы. В ъ Б о г ѣ
чувство еще молчитъ о томъ, что лежитъ у него въ сердцѣ;
оно только вздыхаетъ; во Христѣ оно высказывается совер-
шенно, ничего не утаивая. Вздохъ есть еще желаніе робкое;
онъ больше выражаетъ жалобу, что н ѣ т ъ того, чего онъ же-
лаетъ; онъ не говоритъ открыто, опредѣленно, чего онъ же-
лаетъ; вздохъ выражаетъ сомнѣніе души въ правотѣ ея жела-
ній. Но во Христѣ пропадаетъ уже всякая душевная робость;
Христосъ есть вздохъ, перешедшій въ побѣдную пѣснь, вслѣд-
ствіе своего осуществленія; онъ есть ликующая увѣренность
чувства въ истинности и дѣйствительности своихъ скрытыхъ
въ Богѣ желаній, фактическая побѣда подъ смертью, надъ всѣми
силами міра и природы, не только ожидаемое, но уже совер-
шившееся воскресеніе изъ мертвыхъ. Христосъ есть сердце
освободившееся отъ в с ѣ х ъ гнетущихъ ограниченій и страданій.
блаженная душа—видимое божество, і) ,

') „Дароврвъ памъ Сына своего, Вогь вмѣстѣ съ нимъ даровалъ памъ и
все остальное, т. е. дьявола, грѣхъ, смерть, адъ, небо, справедливость и жизнь;
все. решительно все это должно быть наніимъ, ибо Сынъ какъ даръ принадле-
жит!, памъ, а въ немъ все это вмѣщаеіся". Лютеръ. (Ч. X V , сгр 311). „Самое
важное воскресеніе ужо совершилось; Христосъ, глава всего христіанства, иобѣ-
днлъ смерть и возсталъ изъ мертвыхъ. Вмѣстѣ со Христомъ победила смерть и
и лѵчпіая часть моего существа, моя душа. Можетъ ли мнѣ повредить теперь мо-
гила и смерть?" (Ч. X V I , стр. 236). „Хрвстіанннъ нмѣетъ равную со Христомъ
силу, составляет!, часть его и возсѣдаетъ на одномъ съ нимъ сѣдалищі;". (Ч. X I I I .
( ,тр. 448). „Вірующій во Христа также могѵщественъ, какъ онъ". (Ч. X V ) .
тр. 5.74).
 Лицезрѣть Бога есть высшее желаніе, высшее торжество
сердца. Христосъ е с т ь это исполненное желаніе, эта побѣда. Богъ,
только мыслимый, т. е. Богъ, какъ Богъ, есть существо дале-
кое; отношение наше къ нему всегда есть отношеніе абстрактное,
подобное той дружбѣ, которую мы питаемъ къ человѣку дале-
кому и лично намъ незнакомому. Хотя олицетвореніемъ су-
щества божія служатъ его дѣянія, доказывающія его любовь къ
намъ, т ѣ м ъ не менѣе это не удовлетворяетъ нашего сердца, и
мы страстно хотимъ у в и д ѣ т ь его лично. Пока мы не познако-
мились съ кѣмъ-нибудь лично, мы всегда сомнѣваемся, о т в ѣ -
чаетъ ли данное лицо нашему представленію о немъ; только
личное знакомство служитъ залогомъ окончательной увѣрен-
ности, окончательнаго успокоенія. Христосъ е с т ь л и ч н о з н а -
к о м ы й Б о г ъ , и поэтому Христосъ есть блаженная увѣрен-
ность. что Б о г ъ именно таковъ, какимъ его желаетъ видѣть и
утверждаетъ наше сердце, Богъ, какъ объектъ молитвы, есть
уже существо человѣческое, сочувствующее человѣческимъ
страданіямъ, внемлющее человѣческимъ желаніямъ, т ѣ м ъ не
менѣе для религіознаго сознанія онъ не представляется, какъ
человѣкъ дѣйствительный. Поэтому только во Христѣ осуще-
ствляется конечное желаніе религіи, разрѣшается тайна рели-
!'озной души--- разрѣшается на образномъ языкѣ свойственномъ
религіи; ибо сущность Бога п р о я в и л а с ь именно во Христѣ.
В ъ этомъ смыслѣ христіанскую религію по справедливости можно
назвать абсолютной, совершенной религіей. Цѣль религіи заклю-
чается въ томъ, чтобы Богъ, который самъ по себѣ есть ничто
иное, какъ сущность человѣка. дѣйствительно сдѣлался чело-
вѣкомъ и былъ объектомъ сознанія, какъ человѣкъ. И хри-
стіанская религія достигла этого въ вочеловѣченіи Бога, ко-
торое не е с т ь а к т ъ преходящій, потому что Христосъ, и
послѣ вознесенія на небо, остался человѣкомъ, человѣ-
комъ въ смыслѣ сердца и въ смыслѣ образа, съ той только
разницей, что теперь его тѣло уже перестало быть тѣломъ
бреннымъ, подверженнымъ страданіямъ.
Вочеловѣченіе Бога у восточныхъ народовъ, именно у инду-
совъ, не имѣло такого напряженнаго значенія, какъ христіан-
ское воплощеніе. Оно повторяется ч а с т о и потому т е р я е т ъ
свое значеніе. Человѣчество Бога есть его личность; Богъ е с т ь
существо личное, значитъ, Богъ есть существо человѣческое,
Богъ есть человѣкъ. Личность есть нѣчто отвлеченное, что
становится истиной только какъ дѣйствительный человѣкъ. 1 )
Л Отсюда лвствуетъ неискренность и суетность сбвремешіаго умоврѣыія
о личности божіеіі. Если вы не стыдитесь нмѣть л и ч н а г о Пота, то не стыди-
тесь и приписать ему и л о т ь. Отвлеченная безцвѣтная личность, личность безъ
плоти и крови есть пустой призракъ.
Поэтому основная цѣль вочеловѣченій Бога достигается безко-
нечно лучше чрезъ о д н о вочеловѣченіе, чрззъ о д н у личность.
Гдѣ Богъ появляется послѣдовательно в ъ нѣсколькихъ лицахъ,
тамъ эти личности не запечатлѣваются въ памяти. А между
тѣмъ здѣсь необходима именно прочная, исключительная
личность. Тамъ, гдѣ совершилось много воплощеній, можетъ
совершиться безчисленное множество ихъ; фантазія ничѣмъ не
ограничена; тамъ даже осуществившіяся воплощенія попадаютъ
въ категорію только возможныхъ или воображаемыхъ. въ кате
горію фантазіи или простыхъ видѣній. Но если въ качествѣ
воплощенія божества разсматривается только о д н а личность,
она тотчасъ же пріобрѣтаетъ авторитетъ и с т о р и ч е с к о й лич-
ности; фантазія и возможность еще другихъ воплощеній отсту-
паютъ на задній планъ. Э т а единая личность з а с т а в л я е т ъ меня
вѣрить въ ея дѣйствительность. Характерной чертой дѣйстви-
тельной личности является именно ея исключительность—лейб-
ницевскій принципъ различія, по которому предметы сущіе
чѣмъ-нибудь отличаются одинъ отъ другого- Тонъ, выра-
женіе, характеризующие о д н у личность, производятъ такое
впечатлѣніе на душу, что эта личность непосредственно пред-
ставляется, какъ дѣйствительная, и превращается изъ предмета
фантазіи въ предметъ простого историческаго созерцанія.
Тоска есть потребность души, и душа томится по личномъ
Богѣ. Но это томленіе по личности Бога носитъ истинный,
серьезный, глубокій характеръ лишь тогда, когда душа томится
по о д н о й личности и довольствуется ею о д н о й . Множество
лицъ уничтожаетъ истинность потребности и д ѣ л а е т ъ личность
предметомъ роскоши для фантазіи. Но сила необходимости дѣй-
с т в у е т ъ на человѣка, какъ сила дѣйствительности. Существо,
необходимое для души, непосредственно кажется ей дѣйстви-
тельнымъ существомъ. Тоска говорить: д о л ж е н ъ быть личный
Богъ, т. е. онъ н е можетъ не быть; а удовлетворенное чувство
утверждаетъ: онъ есть. Для души залогъ его существованія
лежитъ в ъ необходимости его существованія; а необходимость
удовлетворенія покоится на силѣ потребности. Необходимость
не знаетъ другого закона кромѣ себя; нужда ломаетъ желѣзо.
Чувство не з н а е т ъ другой необходимости, кромѣ потребности
души—тоски; она отвергаетъ необходимость природы, необходи-
мость разума. Для чувства необходимъ субъективный, душевный,
личный Богъ, но ему необходима только о д н а личность и при-
томъ эта личность непремѣнно должна быть исторической, дѣй-
ствительной личностью. Чувство успокоивается, сосредоточи-
вается только на одной личности; множество разсѣиваетъ, дро-
бить его.
К а к ъ истина личности е с т ь единство, истина единства
дѣйствительность, т а к ъ истина дѣйствительной личности есть
кровь. Послѣднее доказательство встрѣчается, между прочимъ,
въ четвертомъ евангеліи. авторъ котораго съ особеннымъ уда-
реніемъ утверждаетъ, что видимая личность Бога была не
призракомъ, не иллюзіей, a дѣйствительнымъ человѣкомъ, на
томъ основаніи, что на крестѣ изъ его ребръ потекла кровь.
Гдѣ личный Богъ е с т ь истинная потребность сердца, тамъ онъ
самъ долженъ испытать страданіе. Только въ его страданіи
кроется залогъ его дѣйствительности, только на немъ покоится
прочное* впечатлѣніе воплощенія. Чувство не довольствуется
лицезрѣніемъ Бога; глаза не служатъ достаточнымъ ручатель-
ствомъ. Истинность зрительнаго впечатлѣнія подтверждается
только чувствомъ осязанія. Но чувство является послѣднимъ
критеріемъ истины въ субъективномъ смыслѣ, а въ объектив-
номъ эту роль исполняетъ осязаемость, способность къ страда-
нію. Поэтому страданіе Христа есть высшая увѣренность, выс-
шее самоуслажденіе, высшая у т ѣ х а сердцу; ибо лишь кровь
Христа утоляетъ жажду въ личномъ, т. е. въ человѣческомъ,
чувствующемъ, сострадающемъ Богѣ.
„Поэтому мы считаемъ вреднымъ заблужденіемъ мнѣніе.
будто человѣчество лишаетъ Христа божественнаго величія.
Это заблужденіе отнимаетъ у христіанъ высшее утѣшеніе, ко-
торое они имѣютъ въ обѣщаніи. что ихъ глава, царь и перво-
священникъ пребудетъ съ ними не только какъ божество, ко-
торое дѣйствуетъ на грѣшниковъ, какъ всепожирающій огонь на
сухія щепки, но и какъ человѣкъ, говорившій съ нами, испы-
тавшій на себѣ всѣ скорби наши и потому питающій состраданіе
к ъ намъ, людямъ и своимъ братьямъ, что пребудетъ онъ съ
нами во в с ѣ х ъ нашихъ нуждахъ въ томъ е с т е с т в ѣ , которое дѣ-
л а е т ъ его нашимъ братомъ, а насъ плотью отъ его плоти" і).
Весьма поверхностно мнѣніе, будто христіанство есть ре-
лигія не е д и н а г о личнаго Бога, а трехъ лицъ. Эти три лица
существуютъ только въ догматикѣ. но и здѣсь личность св.
Духа есть только произвольное дополнекіе, опровергаемое без-
личными опредѣленіями, вродѣ того, что св. Духъ есть даръ,
donuiii Отца и С ы н а . 2 ) Уже одно и с х о ж д е н і е св. Духа дѣ-

[) Konkordienb. Объясн. чл. К.

2) Уже Фавстъ Социііъ прекрасно показалъ это. См. его Defens. Animadv.
in Assert. Theo!. Col!. Posnan. do trino et uno Deo. Irenopoli. 1ІІ56. c. 11.
л а е т ъ его личность весьма сомнительной, ибо личное существо
производится только чрезъ рожденіе, а не чрезъ неопредѣленное
исхожденіе или выдыханіе, spiratio. И даже Отецъ, какъ пред-
ставитель строгаго понятія божества, является личнымъ суще-
ствомъ болѣе въ воображеніи вѣрующихъ и догматикѣ, чѣмъ
по своимъ опредѣленіямъ; въ дѣйствительности Отецъ есть отвле-
ченное понятіе, только мысленное существо. П л а с т и ч е с к а я
л и ч н о с т ь е с т ь т о л ь к о Х р и с т о с ъ. Личность не раз-
дѣльна съ образомъ; образъ есть дѣйствительность личности.
Только Христосъ есть личный Богъ—-онъ есть истинный, дѣй-
ствительный Богъ христіанъ, и это необходимо чаще повторять, і)
В ъ немъ одномъ концентрируется христіанская религія, сущ-
ность религіи вообще. Только онъ о т в ѣ ч а е т ъ стремленію къ
личному Богу; только онъ е с т ь существо, соотвѣтствующее сущ-
ности чувства; только онъ является средоточіемъ в с ѣ х ъ радостей
фантазіи и в с ѣ х ъ страданій чувства; только имъ исчерпывается
чувство, и исчерпывается фантазія. Христосъ есть единство
чувства и фантазіи.
Христіанство т ѣ м ъ и отличается отъ другихъ религій. что
въ нихъ сердце и фантазія идутъ врозь, а въ х р и с т і а н с т в ѣ —
совпадаютъ. Здѣсь фантазія не предоставляется самой себѣ, а
слѣдуетъ влеченію сердца; она описываетъ кругъ. центромъ
котораго служитъ сердце. Здѣсь фантазія ограничйвается по-
требностями сердца, исполняетъ только желанія души, отно-
сится только къ тому, что необходимо; однимъ словомъ, она
преслѣдуетъ практическія, концентрическія, а не разбросанный,
поэтическія цѣли. Чудеса христіанства, зачатыя въ глубинѣ
страждущей, томящейся души, не являются продуктами одной
только свободной, произвольной самодѣятельности, а переносятъ
насъ непосредственно на почву обыкновенной, дѣйствительной

' ) См. въ этомъ отиошеніи особенно сочи не и ія православных!, христіанъ

противъ еретйковъ, напр., противъ еоцнніанъ. ІІовййшіе богословы, какъ иявѣстно,
толкуюсь даже церковную божественность Христа, какъ не библейскую; по она
безснорно составляете характерное начало христіанства; если она и не т а к ъ
выражена въ библіи, какъ въ д о г м а т кй, все-таки она есть необходимый выводъ
изъ библін. Чго такое существо, которое вмѣщаетъ въ себѣ всю полноту божества,
которое знаетъ все (Іоан. 16, 30Ç которое всемогуще (воскрешаете мертвыхъ и
творнтъ чудеса), которое но времени и порядку явилось раньше всѣхъ вещей и
сущсствъ, заключаете въ ссбй самомъ жизнь, подобно тому, какъ и Отецъ содер-
жите, въ себѣ жизнь, чймъ же инымъ можетъ быть это существо, какъ не Богомъ?
„Христосъ въ отіюшеніи воли единъ съ Отцолъ": но единство в о л н есть един-
ство с у щ н о е т и. „Христосъ есть посланный, есть заместитель Б о г а ; " но Б о г ь
можете быть эамѣщенъ только божественным!, существомъ. Только того, въ комъ я
нахожу тй-же качества, ч ю и въ ссбѣ, я могу избрать моимъ замѣстителемъ, или
монмъ ноелапныігг, иначе я срамлю самого себя.
У
жизни; они дѣйствуютъ на чувства человѣка съ непреодолимой
силой, потому что они опираются на потребность души. Однимъ
словомъ. здѣсь сила фантазіи есть вмѣстѣ съ т ѣ м ъ сила сердца,
фантазія е с т ь только побѣдоносное, торжествующее сердце. У
народовъ восточныхъ. у древнихъ грековъ фантазія, не забо-
тясь о потребностяхъ сердца, наслаждалась великолѣпіемъ и
славой земли; въ христіанствѣ она снизошла съ божественнаго
трона въ жилища бѣдняковъ, гдѣ царила только необходимость
и нужда, и подчинилась господству сердца. Но чѣмъ больше
ограничивала она себя извнѣ, т ѣ м ъ больше выигрывала она въ
силѣ. Веселіе олимпійскихъ боговъ разбилось о потребность
души; душа заключила могущественный союзъ съ фантазіей.
И этимъ союзомъ свободы фантазіи съ потребностью сердца
является Христосъ. В с е подчиняется Христу; онъ владыка міра,
и д ѣ л а е т ъ съ нимъ, что только хочетъ. Но эта неограниченно
повелѣвающая надъ природой сила въ свою очередь подчиняется
силѣ сердца. Христосъ велитъ бушующей природѣ утихнуть,
чтобы лучше разслышать вопли страдальцевъ.

Г Л А В А С Е М Н А Д Ц А Т А Я .

Отличіе христіанства отъ язычества.

Христосъ е с т ь всемогущество субъективности, освобожден-

ное отъ в с ѣ х ъ узъ и законовъ природы сердце, исключившее
міръ и сосредоточенное т о л ь к о в ъ с е б ѣ чувство, исполненіе в с ѣ х ъ
желаній сердца, вознесеніе на небо фантазіи, праздникъ воскре-
сенія сердца -поэтому Х р и с т о с ъ есть отличіе хри-
с т і а н с т в а отъ язычества.
В ъ христіанствѣ сосредоточивался человѣкъ только на
себѣ, освобождался отъ связи съ міромъ, становился самодо-
влѣющимъ цѣлымъ, существомъ сверхміровымъ, абсолютными
Онъ не считалъ себя существомъ, принадлежащимъ міру; онъ
порывалъ всякую связь съ нимъ; поэтому онъ не имѣлъ больше
основанія сомнѣваться въ истинности и законности своихъ
субъективныхъ желаній и чувствъ, считалъ себя существомъ
неограниченнымъ, ибо граница субъективности есть именно
міръ, объективность. Язычники, напротивъ, не замыкались въ
себѣ самихъ и не удалялись отъ природы, и потому ограничи-
вали свою субъективность созерцаніемъ міра. Древніе прекло-
нялись передъ величіемъ разума, но они были настолько сво-
бодомыслящи и объективны, что признавали право существова-
 нія и при томъ вѣчнаго существования за оооротной стороной
духа, за матеріей, и не только въ теоріи, но и на практикѣ. Хри-
стіане же простирали свою практическую и теоретическую не-
терпимость до того, что ради утвержденія своей вѣчной субъ-
ективной жизни, уничтожали противоположность субъективности,
природу, создавая вѣру въ кончину міра. ') Древніе были сво-
бодны отъ себя, но ихъ свобода была свободой равнодушія къ
себѣ; a христіане были свободны отъ природы, но ихъ свобода
была не свободой разума, не истинной свободой-—истинная сво-
бода ограничиваетъ себя созерцаніемъ міра, природой—а сво-
бодой ч у в с т в а и фантазіи. свободой чуда. Древніе восхищались
природой до такой степени, что забывали о себѣ, терялись в ъ
цѣломъ; христіане презирали міръ; что такое тварь въ сравне-
ніи съ Творцомъ, что такое солнце, луна и земля въ сравне-
н а съ человѣческой душой. Міръ прейдетъ, a человѣкъ в ѣ ч е н ъ .
Христіане отрѣшали человѣка отъ всякаго общенія природой и
черезъ это впадали въ крайность чрезмѣрной щепетильности,
усматривая даже въ отдаленномъ сравненіи человѣка съ жи~
вотнымъ безбожное оскорбленіе человѣческаго достоинства; а
язычники, напротивъ, впадали въ другую крайность, часто не
дѣлая никакого различія между животнымъ и человѣкомъ, или
даже, какъ, напримѣръ. Цельзъ, противникъ христіанства, ста-
вили человѣка ниже животнаго.
Но язычники разсматривали человѣка не только в ъ связи
со вселенной, они разсматривали человѣка, т. е. индивида,
отдѣльнаго человѣка, въ связи съ другими людьми, въ связи
съ обществомъ. Они строго отличали, по крайней мѣрѣ, какъ
философы, индивида отъ рода, смотрѣли на индивида, какъ на
часть отъ цѣлаго человѣческаго рода, и подчиняли отдѣльное
существо цѣлому, „Люди умираютъ, a человѣчество продол-
жаетъ существовать", говорить одинъ языческій философъ.
„Какъ ты можешь жаловаться на потерю своей дочери?" пи-
шетъ Сульпицій Цицерону. « Г и б н у т ь великіе города и славныя
царства, а ты безутѣшно горюешь о смерти homuncull, одного
человѣчка? Гдѣ же твоя философія?" Понятіе человѣка, какъ
индивида, у древнихъ, обусловливалось понятіемъ рода. Они
были высокаго мнѣнія о родѣ, о преимуществахъ человѣчества,
возвышенно судили о разумѣ, но были невысокаго мнѣнія объ
индивидѣ. Христіанство, напротивъ, игнорировало родъ и имѣло

' ) „Язычники осмѣнвали поэтому хриетіанъ, что они угрожали гибелью

небу и ввѣздамъ, которыхъ мы повпдаемъ такими же, какими пхь нашли, а са-
мим!, себ1>, т. е. лгодямъ, имѣюіцпмъ не только свое начало, по и свои коиець.
она обѣщали іфшую жизнь иослѣ смерти". Мннуцій Фолнксъ, Octav. с. 11. S 2.
въ виду только индивида. Христіанство. разумѣется не совре-
менное христіанство, воспринявшее культуру язычества и со-
хранившее лишь имя и нѣкоторыя общія положенія христіан-
с т в а — е с т ь прямая противоположность язычеству. Оно будетъ
понято правильно и не будетъ искажено произвольными умо-
зрительнымъ толкованіемъ, если будетъ разсматриваться, какъ
противоположность; оно истинно, поскольку ложна его противо-
положность, и оно ложно, поскольку истинна послѣдняя. Древ-
ніе приносили индивида въ жертву роду; христіане приносили
родъ въ жертву индивиду. Иначе: язычники мыслили и пони-
мали индивидъ т о л ь к о какъ часть, въ отличіе отъ цѣлаго;
христіане, напротивъ, т о л ь к о въ непосредственномъ. безраз-
личномъ единствѣ съ родомъ.
Христіанство считало индивида предметомъ непосредствен-
наго промысла, т. е. непосредственнымъ объектомъ божественнаго
существа. Язычники вѣрили въ промыслъ индивида, обу-
словленный родомъ, закономъ, міровымъ порядкомъ, т. е.
вѣрили только въ непосредственный, естественный, а не чудес-

' ) Аристотель, какъ извѣстно, цъ своей Политик!; утверждает),, что пнди-

г.идъ, какъ неудовлетворяющий самъ себя, относится къ государству такъ. как •>
часть къ цѣломѵ, и что поэтому государство но своей прпродѣ предшествуетъ
семь!', и индивиду, ибо цѣлое по необходимости появляется раньше части. Правда,
христіане „жертвовали" также „индивидомъ", т. е. личностью, какъ частью, це-
лому, роду, общинѣ. Часть,—говорить св. Нома Аквинскій, одипъ изъ величай -
шпхъ христіанскихі, мыслителей и богослововъ,—жертвуетъ собокі въ силу есте-
ственнаго инстинкта интересамъ сохранепія цѣлаго. „Каждая часть но природ!;
любить цѣлое больше себя. 11 каждый отдѣлміын человѣкъ по природ!; любить
больше благо своего рода, чѣмъ свое личное благо или Слагополѵчіе. Поэтому
всякое отдѣльное существо но своему любить Бога, какъ всеобщее благо, больше,
чѣмъ самого себя". (Stimmae Р. I, Qu. 6 0 Art. А"). Поэтому христиане въ этомъ
отношеніи думали также, какъ древ nie- Нома Аквннскін восхваляетъ (dc llegim.
l'rincip. lib. III. с. 4 ) рнмляпь за то, что они превыше всего ставили свое оте-
чество и своимъ благомъ жертвовали его благу. По всѣ эти мысли и настроенія
въ христіанствѣ имѣютъ мѣсто только на зсмлѣ, а не па небѣ, въ морали, а не
въ догмат икѣ, въ антропологіи, а ис въ богословіи. Какъ предметъ богоеловія,
индивидъ есть сверхъестественное, беземертвое, самодовлѣющее, абсолютное, бо-
жественное существо. Языческііі мыслитель Аристотель считаетъ дружбу необхо-
димой для счастья, a хрнстіапскій мыслитель Ѳома Аквинскііі это отрицаетъ.
„Общеніе друзей", говорить онъ „ие есть необходимость для человѣчеекаго счастья,
ибо человѣкъ имѣетъ уже всю полноту своего совершенства въ Б о г ѣ " . „Поэтому
душа, наслаждающаяся исключительно Богомъ, все гаки блажевствуетъ, даже если
она не нмѣетъ возлѣ себя ближняго, котораго она любила бы". (Prima Secundae
Qu. 4. 8.). Слѣдователыю, даже и въ блаженств!; язычникъ созпаетъ себя оди-
ноким!,, каіп, индивидъ, и потому нуждается въ другомъ сущеетвѣ, себѣ подоб-
номъ, нуждается въ род!;; a хрпстіаншіъ ни въ комъ не нуждается, ибо онъ,
какъ индивидъ, не есть индивидъ, а есть родъ, всеобщее существо, такъ какъ
онъ обрѣтаегь „всю полпоту своего совершенства нъ l l o r t " , т. е. въ себѣ
самомъ.
ный промыслъ; христіане, напротивъ, уничтожали всякое по-
средничество, становились въ непосредственную близость къ
промышляющему, всеобъемлющему, всеобщему существу, т. е.
они н е п о с р е д с т в е н н о отождествляли каждое отдѣльное
существо съ существомъ всеобщимъ.
Но понятіе божества совпадаетъ съ понятіемъ человѣче-
ства. В с ѣ божественныя опредѣленія. всѣ опредѣленія, дѣлаю-
щія Бога Богомъ, суть опредѣленія рода—опредѣленія, ограни-
ченный въ отдѣльномъ индивидѣ и неограниченный въ сущ-
ности рода и даже въ его с у щ е с т в о в а л и , поскольку это суще-
ствованіе соотвѣтственно проявляется во в с ѣ х ъ людяхъ. Мое
; наніе, моя воля ограничены; но моя ограниченность не есть
ограниченность для другого, не говоря уже о человѣчествѣ; то,
что трудно для меня, легко для другого: то, что не возможно,
не понятно для одной эпохи, понятно и возможно для другой.
Моя жизнь с в я з а н а съ ограниченнымъ количествомъ времени,
жизнь человѣчества не ограничена. Исторія человѣчества со- ,
стоитъ ни въ чемъ иномъ, какъ въ постоянной побѣдѣ-надъ
границами, которыя въ данное, опредѣленное время становятся
границами человѣчества, т. е. абсолютными, неодолимыми гра-
ницами. Но будущее всегда показываетъ, что мнимыя границы
рода были только границами индивидовъ. Истсрія наукъ, осо-
бенно философіи и естествовѣдѣнія. даетъ этому очень инте-
ресныя доказательства. Было бы въ высшей степени интересно
и поучительно написать исторію наукъ именно съ этой точки
зрѣнія, чтобы показать всю несостоятельность тщетной мечты
индивида ограничить свой родъ. Итакъ родъ не ограниченъ,
ограниченъ только и н д и в и д ъ . ' )
Но знаніе ограниченности есть тягостное сознаніе: и инди-
видъ освобождается отъ него въ созерцаніи совершеннаго су-
щества; это созерцаніе даетъ ему то, чего ему недостаетъ. Богъ
у христіанъ есть ничто иное, какъ созерцаніе непосредствен-
на™ единства рода и индивида, отдѣльнаго существа и все-
общей сущности. Богъ есть понятіе рода, какъ индивида, понятіе
или сущность рода; онъ, какъ всеобщая сущность, какъ средо-
гочіе всѣхъ совершенствъ, в с ѣ х ъ качествъ свободныхъ отъ дѣй-
ствительныхъ или мнимыхъ границъ индивида, е с т ь въ то же
время существо отдѣльное, индивидуальное. „Сущность и суще-

!) Ііъ сыислѣ редигіи н теолоііп род* по представляется, конечно, без-

граничном*, всевѣдущвмъ и всемогущим*, но только по тому, что божествен-
ный свойства существуют* лшвь в * воображеиіи н образуют* только предикаты
только выраженія че.ювѣческаго чувства и способности иредетавлешл, как* это
показало въ настоящей книг!.
 ствованіе въ Богѣ тождественны", т. е. онъ есть ничто иное,
какъ понятіе рода, сущность рода, признаваемая вмѣстѣ съ
тѣмъ. какъ существованіе, какъ отдѣльное существо. Высшая
идея съ точки зрѣнія религіи или теологіи такова: Б о г ъ не
любитъ, онъ самъ есть любовь; Б о г ъ не живетъ, онъ есть
жизнь; Богъ не только существо справедливое, о н ъ — с а м а справед-
ливость. Богъ не есть лицо, онъ—личность, родъ, идея непосред-
ственно, какъ дѣйствительность.
Вслѣдствіе такого непосредственнаго единства рода и инди-
видуальности, такой концентраціи в с ѣ х ъ общихъ свойствъ и
сущностей въ о д н о м ъ личномъ существѣ, Богъ е с т ь объектъ
глубоко душевный, восхищающій фантазію, тогда какъ идея
человѣчества есть идея бездушная, потому что идея человѣчества
кажется намъ чѣмъ-то отвлеченнымъ въ противоположность
дѣйствительному человѣчеству, которое рисуется намъ въ образѣ
безчисленнаго множества отдѣльныхъ, ограниченныхъ индиви-
довъ. Н а п р о т и в ъ . в ъ Б о г ѣ душа успокоивается непосредственно,
потому что здѣсь все совпадаетъ въ одномъ, все собрано сразу,
т. е. з д ѣ с ь родъ является непосредственно существованіемъ.
отдѣльнымъ существомъ. Богъ есть любовь, добродѣтель. кра-
сота, премудрость, совершенная всеобщая сущность, какъ е д и -
н о е существо, какъ безконечнаго объема родъ, какъ компен-
діарная совокупность. Богъ есть собственная сущность чело-
в ѣ к а слѣдовательно, христіане отличаются отъ язычниковъ
тѣмъ, что они непосредственно отождествляютъ индивидъ съ
родомъ, тѣмъ, что у нихъ индивидъ имѣетъ значеніе рода и
считается самъ по себѣ совершеннымъ бытіемъ рода—тѣмъ,
что они обожествляютъ человѣческій индивидъ, дѣлаютъ его
абсолютнымъ существомъ.
Особенно характерное отличіе христіанства отъ язычества
представляетъ отношеніе индивида къ интеллекту, къ разуму.
Язычники считали разумъ универсальной сущностью, христіане
индивидуализировали его; язычники видѣли въ разумѣ сущность
человѣка. христіане—только часть самихъ себя. Потому языч-
ники считали безсмертнымъ, т. е. божественнымъ только ра
зумъ, родъ, a христіане—индивидъ. Отсюда само собой выте-
каетъ дальнѣйшее различіе между языческой и христіанской
философіей.
Наиболѣе опредѣленное выраженіе, наиболѣе характерный
символъ этого непосредственнаго единства рода и индивидуаль-
ности въ христіанствѣ есть Христосъ, дѣйствительный Богъ
христіанъ. Христосъ е с т ь прообразъ, сущее понятіе человѣче-
ства, совокупность в с ѣ х ъ нравственныхъ и божественныхъ со-
 вершенствъ, понятіе, исключающее все отрицательное и несо-
вершенное, чистый, небесный, безгрѣшный человѣкъ, человѣкъ
рода, Адамъ Кадманъ, но разсматриваемый не какъ совокуп-
ность рода человѣческаго, а непосредственно какъ о д и н ъ инди-
видъ, какъ о д н о лицо. Христосъ, т. е христіанскій, религиоз-
ный Христосъ есть не центральный пунктъ, а конецъ исторіи.
Это в ы т е к а е т ъ какъ изъ понятія о немъ, т а к ъ и изъ исторіи. Хри-
стіане ждали конца міра, конца исторіи. Самъ Христосъ ясно
и опредѣленно предсказываетъ въ Библіи близкій конецъ міра,
вопреки всѣмъ лживымъ софизмамъ нашихъ экзегетовъ. Исто-
рія покоится только на отличіи индивида отъ рода. Тамъ,
гдѣ прекращается это отличіе, прекращается и исторія, разумъ,
смыслъ исторіи. Человѣку остается только созерцаніе и усвоеніе
этого осуществившагося идеала и количественное распростране-
ніе его -проповѣдь, что Б о г ъ явился и наступилъ конецъ міра.
Вслѣдствіе того, что непосредственное ') единс-тво рода и
индивида простирается за предѣлы разума и природы, этотъ
универсальный, идеальный индивидъ сталъ, вполнѣ естественно
и неизбѣжно, считаться сверхъестественнымъ, небеснымъ су-
ществомъ. Поэтому нелѣпо выводить изъ разума тождество рода
и индивида; ибо только фантазія осуществляетъ это единство,
фантазія, для которой н ѣ т ъ ничего невозможнаго, та самая
фантазія. которая- творитъ чудеса; ибо величайшее чудо е с т ь
индивидъ. который, будучи индивидомъ, въ то же время является
идеей, родомъ, человѣчествомъ во всей полнотѣ его совер-
шенствъ и безконечности. Поэтому также нелѣпо отвергать чу-
деса, но принимать библейскаго или догматическаго Христа.
Принявъ принципъ, нельзя отрицать его неизбѣжныхъ слѣд-
ствій.
О полНомъ отсутствіи въ христіанствѣ понятія рода осо-
бенно с в и д ѣ т е л ь с т в у е т ъ характерное ученіе его о всеобщей грѣ-
ховности людей. Это ученіе основано на требованіи, чтобы
индивидъ не былъ индивидомъ, а это требованіе въ свою оче-
редь покоится на предположена, что индивидъ с а м ъ п о с е б ѣ
есть совершенное существо, адэкватное представленіе или бы-

' ) Я умышленно говорю: непосредственное, т. е. супраиатуралистическое,

фантастическое, ибо посредственное, разумное, естественно-историческое един-
ство рода п индивида основывается только на полѣ. Я человѣкъ только какъ
мужчина, нлн какъ женщина. Или—или,—или сиѣтъ, или тьма, или мужчина,
или женщина—таково творческое слово природы. ІІо для христіанина дѣйстви-
телвяый человѣкъ. мужчина или женщина, есть только „животное"; его идеал:.,
его сущность есть кастратъ, человѣкъ бсзполып; ибо для него человѣкъ въ смысл!
рода есть ничто иное, какъ олицетворенное безполое существо, противополож-
ность мужчины H женщины, т. е. ііротпвонолоа:ность дѣйстпітелыіаго человѣка.
 тіе рода. Здѣсь совершенно отсутствуетъ объективное созерца-
ніе того, что „ты" способствуетъ совершенству „я", что люди
только вмѣстѣ образуютъ человѣка и являются тѣмъ, чѣмъ
можетъ и долженъ быть человѣкъ. В с ѣ люди грѣшны. Я допу-
скаю это: но всѣ они грѣшатъ по разному: между ними суще-
с т в у е т ъ очень большое, существенное различіе. Одинъ человѣкъ
имѣетъ склонность ко лжи. ') другой—нѣтъ: онъ скорѣе пожерт-
вуетъ своей жизнью, чѣмъ нарушить свое слово или солжетъ,
третій любитъ выпить, четвертый любитъ женщинъ, пятый
свободенъ отъ в с ѣ х ъ этихъ недостатковъ или по милости при-
роды, или благодаря энергіи характера. Такимъ образомъ люди
взаимно дополняютъ одинъ другого не только въ физическомъ
и интеллектуальномъ, но и въ нравственномъ отношеніи. бла-
годаря чему въ цѣломъ они являются тѣмъ, чѣмъ они должны
быть, и представляютъ собою совершеннаго человѣка.
Поэтому общеніе съ другими людьми облагораживаетъ и
возвышаетъ; въ обществѣ человѣкъ невольно, безъ всякаго при-
творства, держитъ себя иначе, чѣмъ наединѣ съ самимъ собой.
Любовь, особенно половая Л Ю 6 О Е Ь , творитъ чудеса. Мужчина и
женщина взаимно исправляютъ и дополняютъ другъ друга и
только въ единеніи представляютъ собою родъ, т. е. совершен-
наго человѣка. '-) Любовь не мыслима внѣ рода. Любовь есть ни-
что иное, какъ самоощущеніе рода, выраженное въ половомъ раз-
личіи. Р е а л ь н о с т ь рода, служащая вообще только объектомъ
разума, предметомъ мышленія, становится въ любви объектомъ
чувства, истиной чувства; ибо въ любви человѣкъ выражаетъ
недовольство своей индивидуальностью, постулируетъ существо-
в а т е другого, какъ потребность сердца, и причисляетъ другого
къ своему собственному существу, признаетъ жизнь, связанную
съ нимъ любовью, жизнью истинно человѣческой, соотвѣтствую-
щей понятію человѣка, т. е. рода Индивидъ не полонъ, не со-
вершененъ, слабъ, безпомощенъ; а любовь сильна, совершенна,
спокойна, самодовольна, безконечна, ибо въ любви самоощуще-
ніе индивидуальности обращается въ самоощущеніе совершен-
с т в а рода.

' ) Такъ, напр., у сіамцевъ ложь и обманъ составляюсь врожденные по-

роки, но имъ же присущи и добродѣтелн, которыхъ нѣтъ у другихъ народовъ,
( вободныхъ отъ этихъ пороковъ сіамцевъ.
'-) У индусовъ по закону Many „почитается совершеннымъ человѣкомъ тотъ,
кто состоите изъ трехъ соединенных'!, лицъ, изъ своей жі ни, себя самого и
своего сына. Ибо мужъ и жена, отецъ и сынъ суть едино". Также и истхоза-
вѣтный, земной Адамъ сознаетъ себя несовершенинкъ безъ жены и стремится
къ ней. Но Адамъ новозавѣтный, хрнстіавскій, разсчитывагощін на кончину этого
міра, не имйетъ уже половыхъ стремленій и функцій.
 Но и дружба дѣйствуетъ т а к ъ же, какъ любовь, по край-
ней мѣрѣ, тамъ. гдѣ она является истинной, искренней друж-
бой и носитъ характеръ религіи, какъ это было у древнихъ.
Друзья дополняютъ другъ друга: дружба есть залогъ добродѣ-
тели, даже больше, она есть сама добродѣтель, но добродѣтель
общественная. Дружба возможна только между людьми добро-
дѣтельными. какъ говорили еще древніе. Но для нея не нужно
совершеннаго сходства или равенства, a скорѣе она требуетъ
различія, ибо дружба покоится на стремленіи къ самодополне-
нію. Благодаря другу человѣкъ обрѣтаетъ то, чего ему недо-
стаетъ. Дружба искупаетъ недостатки одного добродѣтелями
другого. Другъ испрашиваетъ оправданія для друга передъ Бо-
гомъ. Какъ бы ни былъ пороченъ человѣкъ самъ по себѣ, его
хорошіе задатки обнаруживаются въ томъ, что онъ ведетъ друж-
бу съ людьми достойными. Если я самъ не могу быть совер-
шеннымъ существомъ, то я, по крайней мѣрѣ, цѣню добродѣ-
гель и совершенство в ъ другихъ. Поэтому если когда-нибудь
Богъ пожелаетъ судить меня за мои грѣхи, слабости и ошибки,
я выставлю ему своимъ защитникомъ и посредникомъ добродѣ-
тели моего друга. Богъ оказался бы существомъ деспотическиіуъ
и неразумнымъ, если бы осудилъ меня за грѣхи. которые хотя
я и совершилъ, но самъ же осудилъ ихъ, любя своихъ друзей,
свободныхъ отъ этихъ грѣховъ.
Но если уже дружба, любовь дѣлаютъ изъ несовершеннаго
существа существо хотя бы относительно совершенное, то тѣмъ
болѣе грѣхи и ошибки отдѣльнаго человѣка должны исчезнуть
въ самомъ родѣ, который только въ совокупности ч е л о в ѣ ч е с т в а
обрѣтаетъ свое соотвѣтственное бытіе ') и лишь поэтому является
преіметомъ разума. Ламентаціи о грѣхѣ раздаются только тамъ.
гдѣ человѣческій индивидъ, въ своей индивидуальности, счи-
таетъ себя существомъ совершеннымъ, абсолютными не нуж-
дающимся въ другомъ существѣ для реализаціи рода, для реа-
лизаціи совершеннаго человѣка, гдѣ мѣсто сознанія рода засту-
пило исключительное самосознаніе индивида, гдѣ индивидъ пе-
ресталъ смотр Ьть на себя, какъ на ч а с т ь человѣчества. не
отличаетъ себя отъ рода и потому свои грѣхи, свою ограничен-
ность и свои слабости считаетъ грѣхами, ограниченностью и
слабостями всего человѣчества. Но тѣмъ не менѣе человѣкъ не
можетъ совершенно утратить сознаніе рода, потому что его са-

' ) „Только в с ѣ люди въ совокупности", говорить Гёте—слова, который

однажды уже гдѣ-то я цитировалъ, но здѣсь не могу воздержаться, чтобъ не пов-
торить ихъ—„познаготъ природу; только в с ѣ люди въ совокупности любятъ 40-
лопѣческое".
 мосознаніе существенно связано съ сознаніемъ другихъ людей.
Поэтому тамъ, гдѣ родъ не является человѣку, какъ р о д ъ .
онъ является ему, какъ Б о г ъ . Человѣкъ возмѣщаетъ от-
сутствіе понятія рода понятіемъ Бога, какъ существа, свобод-
наго отъ в с ѣ х ъ ограниченій и недостатковъ, которые удручаютъ
индивида и даже самый родъ, ибо здѣсь индивидъ отожде-
ствляется съ родомъ. Но такое свободное, неограниченное суще-
ство есть ничто иное, какъ родъ, открывающій безконечность
своей сущности въ томъ. что онъ осуществляетъ себя въ без-
численномъ множествѣ разнообразныхъ индивидовъ. Если бы
всѣ люди были абсолютно равны, то между родомъ и индиви-
домъ не было бы различія. Но тогда существованіе множества
людей было бы чистой роскошью; цѣль рода достигалась бы
при помощи одного лица; все человѣчество могло бы быть за-
мѣнено однимъ человѣкомъ, наслаждающимся счастіемъ бытія.
Разумѣется, сущность человѣка есть нѣчто е д и н о е . Но
эта сущность безконечна; поэтому ея дѣйствительное существо-
в а т е является безконечнымъ, взаимно дополняющимъ себя раз-
нообразіемъ, въ которомъ открывается богатство сущности.
Единство въ сущности есть многообразіе въ существованіи.
Между мною и другимъ -а другой есть представитель рода, и
даже будучи одинъ, онъ замѣняетъ мнѣ потребность во мно-
гихъ другихъ, имѣетъ для меня у н и в е р с а л ь н о е значеніе,
является какъ бы уполномоченнымъ отъ ч е л о в ѣ ч е с т в а и говорить
мнѣ одинокому, какъ бы отъ его имени, поэтому я даже въ об-
ществѣ о д н о г о лица веду общественную, человѣческую жизнь
между мною и другимъ имѣется существенное, качественное
различіе. Другой е с т ь мое „ т ы " — х о т я это относится къ обѣимъ
с т о р о н а м ъ — м о е второе я, объективированный для меня чело-
в ѣ к ъ , мое вскрытое внутреннее я, око, видящее самого себя.
Благодаря другому, я сознаю впервые человѣчество, узнаю и
чувствую, что я человѣкъ; любовь к ъ нему доказываетъ мнѣ,
что онъ необходимъ мнѣ, а я необходимъ ему, что мы оба не
можемъ существовать другъ безъ друга, что только обществен-
ность создаетъ человѣчество. Кромѣ того, между я и ты суще-
с т в у е т ъ также качественное, критическое различіе въ мораль-
номь смыслѣ. Другой е с т ь моя объективированная с о в ѣ с т ь . Онъ
укоряетъ меня моими недостатками, даже когда не называетъ
ихъ открыто: онъ—мое олицетворенное чувство стыда. Сознаніе
нравственнаго закона, права, приличія, истины тѣсно связано
съ сознаніемъ другого. Истинно только то, въ чемъ другой со-
глашается со мной—согласіе е с т ь первый признакъ истины, но
только потому, что родъ е с т ь послѣднее мѣрило истины. Если
 я мыслю только согласно мѣрилу моей индивидуальности, мое
мнѣніе не обязательно для другого, онъ можетъ мыслить иначе,
мое мнѣніе есть случайное, субъективное. Но если я мыслю
согласно мѣрилу рода, значитъ, я мыслю такъ, какъ можетъ
мыслить человѣкъ вообще, и слѣдовательно долженъ мыслить
каждый въ отдѣльности, если онъ хочетъ мыслить нормально,
закономѣрно и слѣдовательно истинно. Истинно то, что согла-
суется съ сущностью рода; ложно то, что ему противорѣчитъ.
Другого закона для истины не существуетъ. Но другой въ от-
ношеніи меня е с т ь представитель рода, уполномоченный отъ
множества другихъ; е г о сужденіе можетъ имѣть для меня даже
больше значенія, чѣмъ сужденіе безчисленной толпы. „Пусть
мечтатель пріобрѣтаетъ столько учениковъ, сколько песчинокъ
въ морѣ—но песокъ остается пескомъ; а жемчужиной мнѣ бу-
дешь ты, мой разумный другъ!". Поэтому согласіе другого слу-
житъ для меня признакомъ закономѣрности, всеобщности, ис-
тинности моихъ мыслей. Я не могу настолько отрѣшиться отъ
себя, чтобы судить о себѣ совершенно свободно и безпристра-
стно, a сужденіе другого безпристрастно; благодаря ему я ис-
правляю, дополняю, расширяю свое собственное сужденіе, свой
собственный вкусъ, свое собственное знаніе. Однимъ словомъ,
между людьми существуетъ качественное, критическое различіе.
Но христіанство уничтожаетъ это качественное различіе, оно
подгоняетъ в с ѣ х ъ людей подъ одну мѣрку, разсматриваетъ ихъ
какъ одинъ и тотъ же индивидъ, потому что не знаетъ разли-
чія между родомъ и индивидомъ: христіанство признаетъ для
всѣхъ людей безъ различія одно- и то же средство спасенія и
видитъ во в с ѣ х ъ одинъ и тотъ же основной и наслѣдственный
грѣхъ.
Благодаря чрезмѣрной субъективности, христіанство не
признаетъ рода, въ которомъ именно и заключается разрѣше-
ніе, оправданіе, примиреніе и спасеніе отъ грѣховъ и недостат-
ковъ индивидовъ. Христіанству, для побѣды надъ грѣхомъ, по-
надобилась сверхъестественная, особая, опять таки личная, субъек-
тивная помощь. Если я одинъ составляю родъ, если кромѣ меня
нѣтъ другихъ, качественно отличныхъ отъ меня людей или, что
тоже, если н ѣ т ъ различія между мной и другимъ, если всѣ мы
совершенно равны, если мои грѣхи не нейтрализуются и не
парализуются противоположными качествами другихъ людей,
тогда, конечно, мой грѣхъ есть вопіющій позоръ, возмутитель-
ное преступленіе, которое можно искупить только необычай-
нымъ, нечеловѣческимъ, чудеснымъ средствомъ. Но, къ счастью,
существуетъ путь естественнаго примиренія: другой индивидъ
самъ по себѣ е с т ь посредникъ между мной и священной идеей
рода. „Человѣкъ человѣку Б о г ъ " . Мои грѣхи уже потому огра-
ничиваются и обращаются въ ничто, что они суть лишь мои
грѣхи и не являются грѣхами другихъ людей.

ГЛАВА ВОСЕМНАДЦАТАЯ.

Христіанское значеніе свободнаго безбрачія и монашества.

Понятіе рода и значеніе жизни рода исчезло съ появле-

ніемъ христіанства. Нтимъ лишній разъ подтверждается приве-
денное выше положеніе, что христіанство не заключаетъ въ
себѣ принципа культуры. Если человѣкъ непосредственно отож-
д е с т в л я е т ъ родъ съ индивидомъ и считаетъ это тождество сво-
имъ высшимъ существомъ, своимъ Богомъ. если такимъ обра-
зомъ идея человѣчества служитъ для него объектомъ только
какъ идея божества, то пропадаетъ потребность въ культурѣ.
Человѣкъ вмѣщаетъ все въ себѣ, въ своемъ Богѣ и поэтому
не ч у в с т в у е т ъ потребности дополнять себя другимь индивидомъ,
представителемъ рода, созерцаніемъ міра вообще, —потребности,
на которой только и покоится стремленіе къ культурѣ. Но тѣмъ
не менѣе человѣкъ достигаетъ своей ц ѣ л и — о н ъ достигаетъ ея
въ Богѣ. Б о г ъ е с т ь именно эта достигнутая цѣль, осуществлен-
ная высшая цѣль человѣчества. Но каждый индивидъ думаетъ,
что Богъ существуетъ только ради него. Только Богъ и нуженъ
христіанамъ. Имъ не нужны ни другой индивидъ, ни родъ,
ни міръ; в н у т р е н н я я потребность въ другомъ совершенно
отсутствуетъ. Богъ замѣняетъ мнѣ родъ. замѣняетъ другого.
Только отрекаясь отъ міра, обособляясь отъ него, я сильнѣе
чувствую потребность въ Богѣ, живѣе ощущаю присутствіе Бога
и чувствую, что такое Богъ и чѣмъ онъ долженъ быть для меня.
Р а з у м ѣ е і с я , и религіозный человѣкъ нуждается въ обществѣ, въ
обіцественномъ назиданіи и моленіи. Но потребность въ дру-
гомъ лицѣ всегда является для него крайне незначительной.
Спасеніе души е с т ь основная идея, главная задача христіанства,
но это спасеніе заключается только въ Богѣ, только въ сосре-
доточеніи на немъ. Отъ христіанъ требуется дѣятельность для
другихъ, какъ условіе спасенія, но основа спасенія есть Богъ,
непосредственное отношеніе къ Богу. И поэтому дѣятельность
для другихъ имѣетъ только религіозное значеніе, основой и
цѣлью ея является отношеніе къ Богу, въ силу чего она есть
въ сущности дѣятельность для Бога, для прославленія его имени,
для распространенія его славы. Но Богъ есть абсолютная субъек-
тивность, сверхміровая, отрѣшенная отъ міра. освобожденная
отъ матеріи. чуждая жизни рода и половыхъ различій. Поэтому
отчужденіе отъ міра, отъ матеріи, отъ жизни рода есть суще-
ственная цѣль христіанства. J ). И эта цѣль осуществилась н а - .
г л я д н ы м ъ о б р а з о м ъ въ монашествѣ.
Нѣкоторые утверждаютъ, что монашество появилось впер-
вые на Востокѣ. Это самообманъ. По крайней мѣрѣ, защищая
это положеніе, надо остаться справедливымъ до конца и объяс-
нять денденцію, противоположную монашеству, не характеромъ
самого христіанства. а духомъ, природой Запада. Но чѣмъ тогда
объяснить восторженное отношеніе Запада къ монашеству? Нѣтъ.
монашество вытекаетъ изъ самого христіанства; оно является
необходимымъ слѣдствіемъ вѣры въ небо, которое х р и с т г н с т в о м ъ
обѣщано человѣчеству. Гдѣ небесная жизнь есть истина, тамъ
земная жизнь е с т ь ложь: гдѣ фантазія есть все, тамъ дѣйстви-
тельность - ничто. Земная жизнь теряетъ свою цѣну для того,
кто вѣритъ въ вѣчную, небесную жизнь. Или вѣрнѣе, она у ж е
потеряла для него всякую цѣну: вѣра в ъ н е б е с н у ю жизнь
есть вѣра въ ничтожество э т о й жизни. Я не могу представить
себѣ загробной жизни безъ того, чтобы не томиться по ней,-
чтобы не окидывать жалкую земную жизнь взглядомъ состраданія
или презрѣнія. Небесная жизнь не можетъ быть предметомъ,
закономъ в ѣ р ы , не будучи въ то же время закономъ н р а в -
с т в е н н о с т и . Она должна опредѣлять мои поступки для того, -)
чтобы моя жизнь согласовалась съ моей вѣрой: я н е д о л ж е н ъ
привязываться къ преходящимъ благамъ этой земли. Я н е д о л -
ж е н ъ и н е х о ч у , ибо что такое всѣ эти блага въ сравненіи
со славой небесной жизни? :і ).

' ) „Жизнь для Бога не есть естественная жизнь, которая подвержена

тлѣнію... Не должны ли мы томиться но будущему и относиться праждебно ко
всему преходящему?.. Поэтому мы должны презирать эту жизнь н этотъ міръ и
всѣмъ сердцемт, стремиться къ будущей славѣ и радости вѣчной жизни", .1ю-
теръ. (ч. I, стр. 4 6 6 . 4 6 7 ) .
'-) „Туда нужно устремлять духъ свой, куда нѣкогда оиъ вознесется".
(Modi at. sacrae Joli. Gerhard). Med. 46).
я ) „Кто стремится къ небесному, тому не нравится земное. Кто жаждеть
вѣчнаго, тому противно преходящее". Бернгардъ. (Epist. E x persona Heliae mo-
naelii ad parentes). „Иѣтъ ничего въ этой жизни ближе нашему сердцу, какь
умереть возможно скорѣе". Торту.іліанъ. (Apol. adv. Gentes с. 41). Древпіехри-
стіане праздновали поэтому не день р о ж д е н і я , какъ ныпѣ, а день с м е р т и .
(См. црвмѣч. къ Мии. Феликсу с тес. Grouovii. Lugd. B a t , 171Ü. стр. 332). „По-
этому слѣдуетъ советовать человѣкѵ христіаиину, чтобы онъ тернѣлнво пере-
носнлі. болѣзнь, даже ж е л а л ъ б л и з к о й с м е р т и . Ибо, какъ говорить св.
Кицріннъ, ц и I] J, о т а к ъ н е н о л с з и о х р и с т і а н и н у. к а к ъ с м е р т ь.
 Правда, качество будущей жизни зависитъ отъ качества,
отъ моральныхъ свойствъ земной жизни, но нравственность
сама опредѣляется вѣрою въ вѣчную жизнь. И эта соотвѣт-
ствующая загробной жизни нравственность заключается въ
отреченіи отъ этого міра, въ отрицаніи этой жизни. Чувствен-
ное проявленіе этого духовнаго отреченія е с т ь монастырская
жизнь. В с е должно въ концѣ концовъ проявляться во внѣшней,
чувственной формѣ '). Монастырская и вообще аскетическая жизнь
е с т ь жизнь небесная, насколько она можетъ проявиться здѣсь,
на землѣ. Если моя душа принадлежитъ небу, то мое тѣло не
можетъ и не должно принадлежать землѣ. Душа оживляетъ
тѣло. Когда душа у л е т а е т ъ на небо, покинутое тѣло умираетъ
и вмѣстѣ съ нимъ умираетъ соединительный, связующій органъ
между міромъ и душой. Смерть, отдѣленіе души отъ т ѣ л а , по
крайней мѣрѣ отъ этого грубаго матеріальнаго. грѣховнаго
т ѣ л а , е с т ь переходъ на небо. Но если смерть е с т ь условіе бла-
женства и нравственнаго совершенства, то единственнымъ за-
кономъ морали является умерщвленіе плоти. Н р а в с т в е н н а я
смерть е с т ь необходимое предвосхищеніе естественной
смерти—необходимое по тому, что было бы въ высшей степени
безнравственно достиженіе неба предоставить смерти чувственной,
которая не есть актъ моральный, но а к т ъ естественный, общій
человѣкѵ и животному. Поэтому смерть должна возвыситься до
а к т а м о р а л ь н а г о , с т а т ь актомъ с а м о д ѣ я т е л ь н о с т и .
„Я к а ж д ы й д е н ь у м и р а ю " , говорить апостолъ -), и это
изреченіе основатель монашества, св. Антоній, сдѣлалъ деви-
зомъ своей жизни.
Мнѣ могутъ возразить, что христіанство стремилось только
къ духовной свободѣ. Пусть такъ; но что такое духовная сво-
кода, не выражающаяся въ поступкахъ, не проявляющаяся въ
чувственной формѣ. Или ты думаешь, что твоя свобода зави-
ситъ только отъ тебя, отъ твоей воли, отъ твоихъ мыслей? О,
тогда ты сильно ошибаешься; значитъ, ты никогда не пережи-
валъ истиннаго а к т а освобожденія! До т ѣ х ъ поръ, пока ты свя-
занъ извѣстнымъ положеніемъ, извѣстной профессіей, извѣст-
ными отношеніями, твои поступки невольно опредѣляются ими.
Твоя воля, твои убѣжденія освобождаютъ тебя только отъ созна-

11 о м ы п р е д п о ч и т а е м ъ с л у ш а т ь я з ы ч н и к а 10 в е н а л а, к о т о -
р ы й г о в о р и т ь : О г a n d u m e s t u t s i t m e n s s a 11 a i n corpore
s a n o " . Лютеръ (ч. IV, стр. 15).
Ч „Тотъ совершенен!, кто духовно и т ѣ л е с н о отрѣншлси o n , міра".
De modo bene vivendi ad Sororem S. VIT. (Изъ апокриф, соч. Берагарда).
2) 1 Кор. 15, 31..
тельныхъ, а не отъ скрытыхъ. безсознательныхъ границъ и
впечатлѣній, заключающихся въ самой природѣ вещей. Поэтому
мы чувствуемъ себя легко только тогда, когда мы простран-
ственно, чувственно отдаляемся отъ того, съ чѣмъ мы порвали
внутреннимъ образомъ. Только чувственная свобода есть залогъ
истинной духовной свободы. Человѣкъ, дѣйствительно пере-
ставали духовно интересоваться земными благами, готовъ совер-
шенно отказаться отъ нихъ. чтобы окончательно облегчить
свою душу. В с е то, чего я не признаю въ силу своихъ у б ѣ ж -
д е н і й , но отъ чего я еще не отрѣшился, т я г о т и т ъ меня,
потому что п р о т и в о р ѣ ч и т ъ моимъ убѣжденіямъ. Р у к а не
должна удерживать того, что вылетѣло изъ головы. Только
убѣжденіе сообщаетъ силу рукопожатію; только убѣжденіе освя-
щаетъ собственность. Тому, кто долженъ обладать женой такъ,
какъ если бы онъ не обладалъ ею. лучше не имѣть ея вовсе.
Обладать т а к ъ , какъ будто не обладаешь, значитъ, обладать
б е з ъ у б ѣ ж д е н і я въ обладаніи, т. е. въ сущности н е обла-
дать в о в с е . И кто поэтому говоритъ; обладайте этой вещью
такъ, какъ если бы вы ею не обладали, только деликатнымъ.
вѣжливымъ образомъ внушаетъ вамъ не обладать ею вовсе.
То, что становится чуждымъ моему сердцу, перестаетъ при-
надлежать м н ѣ и дѣлается свободнымъ, какъ птица. Св.
Антоній рѣшилъ отречься отъ міра. какъ только услышалъ
слова: Если хочешь быть совершенными иди, продай имѣніе
свое и раздай нищимъ, и будешь имѣть сокровище на небе-
сахъ, и иди вслѣдъ за мной". Св. Антоній понялъ истинный
смыслъ этихъ словъ. Онъ пошелъ, продалъ свое имущество и
роздалъ его нищимъ. Только этимъ онъ д о к а з а л ъ свою
духовную свободу отъ сокровищъ этого міра. ')
Разумѣется, такая свобода, такая истина противорѣчитъ
современному христіанству. утверждающему, будто Господь хо-
т ѣ л ъ только д у х о в н о й свободы, т. е. свободы, не требующей
ни ж е р т в ъ, ни э н е р г і и , свободы и л л ю з о р н о й , свободы
с а м о о б м а н а — т а к о й свободы отъ земныхъ благъ, которая
заключается въ обладаніи и наслажденіи этими благами. По-
этому Господь будто и говорилъ: „Иго мое легко". Какъ деспо-
тично и неразумно было бы христіанство, если бы оно застав-
ляло людей жертвовать сокровищами этого міра! Тогда оно и

') Естественно, что хрпстіанотво обладало такой силой только до т ѣ х ъ

•пор*, нока, какъ нишоп, Іеропимъ къ Деметріи, кровь нашего Господа была еще
тепла и вѣра таилась еще въ свѣжей крови. См. объ этомъ предыетѣ у Арнольда,
Von der ersten Christen Genügsamkeit und Verscbmähung alles Eigennutzes.
G- IV. c. 12. g 7 — 1 6 ) .
не годилось бы для этого міра. В ъ действительности дѣло
обстоитъ иначе. Христіанство въ высшей степени практично и
житейски-мудро: оно предоставляетъ освобожденіе отъ сокровищъ
и удовольствій этого міра естественной смерти—самоумерщвле-
ніе монаховъ е с т ь не христіанское самоубійство,— a обладаніе
земными сокровищами и наслажденіе ими предоставляетъ нашей
самодѣятельности. Истинные христіане, правда, не сомнѣваются
въ истинности небесной жизни, сохрани, Боже! въ этомъ они
вполнѣ согласны и теперь еще съ древними монахами; но они
ожидаютъ этой жизни терпѣливо, преданные волѣ божіей, т. е.
волѣ своекорыстія, стремленію къ наслажденію благами этого
м і р а Н о я съ отвращеніемъ и презрѣніемъ отворачиваюсь отъ
современнаго христіанства. гдѣ н е в ѣ с т а Христова клянется
вѣчнымъ, связующимъ, неопровержимымъ, священнымъ, истин-
нымъ словомъ божіимъ и при этомъ—о позорное лицемѣріе!—
сама охотно исповѣдуетъ полигамію, по крайней мѣрѣ, послѣдо-
вательную полигамію, которая, однако, въ глазахъ истинныхъ
христіанъ мало чѣмъ отличается отъ полигаміи одновременной,
и я возвращаюсь съ священнымъ трепетомъ къ непризнанной
истинѣ цѣломудренной монастырской кельи, гдѣ душа, обру-
ченная небу, не имѣла грѣховной связи съ чуждой ей, земной
плотью!
Жизнь внѣ міра. с в е р х ъ е с т е с т в е н н а я жизнь есть жизнь
безбрачная по существу. Безбрачіе—разумѣется не въ к а ч е с т в ѣ
закона—заключается во внутренней сущности христіанства.
Достаточнымъ доказательствомъ этого служитъ с в е р х ъ е с т е с т в е н -
ное происхожденіе Спасителя. Этой вѣрой христіане освятили
незапятнанную дѣвственность, какъ спасительный принципъ,
какъ принципъ новаго, христіанскаго міра. Ради санкціониро-
ванія брака нельзя ссылаться на такія мѣста изъ библіи, какъ
„размножайтесь", или „что Богъ сочеталъ, человѣкъ да не
разлучаетъ". Первое изреченіе, какъ замѣтили еще. Тертул-
ліанъ и Іеронимъ, относится только къ незаселенной землѣ.
къ началу міра. а не къ концу его, наступившему послѣ непо-
средственнаго пришествіа Бога на землю. Второе изреченіе
относится только къ браку, какъ установленію ветхозавѣтному.

>) Иначе дума.ш д р е в н і е христіане! „Трудно, даже невозможно одно-

временно наслаждаться настоящими н будущими благами". Іеронпмъ. (Eplst.
Jiiliano). „Ты слишкомл, хитроуменъ, брать мой, если предполагаешь теперь уча-
ствовать ві. наслаждоніяхъ міра, а потомъ царствовать пыѣстѣ со Хрпстомъ".
Онъ же. ( E p i s t ad Heliodorum). „Вы хотите нераздельно обладать и БогОмъ и
тварью, по это невозможно. Нельзя одновременно радоваться и Богу и тварямъ".
Таулеръ. ( E d . с. р. 334). Но, разунѣется, они были абстрактными хрнстіанами.
А мы теперь жнвемъ въ вѣкъ п р и м и р е и і я ! О. конечно!
Евреи интересовались вопросомъ, можетъ ли человѣкъ разво-
диться со своей женой, и вышеприведенный о т в ѣ т ъ служилъ
самымъ цѣлесообразнымъ рѣшеніемъ этого вопроса. Кто разъ
вступилъ въ бракъ, долженъ с ч и т а т ь его священнымъ. Взглядъ
на другую женщину е с т ь уже измѣна. Б р а к ъ самъ по себѣ
есть индульгенція, обусловленная слабостью, или скорѣй, энер-
гіей чувственности, зло, требующее возможнаго ограниченія.
Нерасторжимость брака есть ореолъ святости, выражающій
какъ разъ противоположное тому, чего ищутъ въ немъ ослѣп-
ленные этимъ ореоломъ, сбитые съ толку люди. Бракъ, какъ
таковой, т . е . въ смыслѣ совершеннаго христіанства, есть грѣхъ ')
или, по меньшей мѣрѣ, слабость, которая допускается и изви-
няется только съ т ѣ м ъ условіемъ. чтобы ты навсегда ограни-
чился единственной- -замѣть!—единственной женщиной. Однимъ
словомъ, бракъ освящается не въ н о в о м ъ , а только въ в е т-
х о м ъ з а в ѣ т ѣ . Новый з а в ѣ т ъ з н а е т ъ болѣе возвышенное,
сверхъестественное начало—тайну незапятнанной дѣвствен-
ности '-). „Если кто можетъ вмѣстить это, да в м ѣ с т и т ъ " ? „Чада
в ѣ к а сего женятся и выходятъ замужъ; a сподобившіеся до-
стигнуть того в ѣ к а и воскресенія изъ мертвыхъ, ни женятся,
ни замужъ выходятъ. И умереть уже не могутъ. ибо они
равны ангеламъ и суть сыны Божіи. будучи сынами воскре-
сенія"' 1 ). Итакъ на небѣ люди не женятся; небо исключаетъ
начало половой любви, какъ начало земное, мірское,- Но небес-
ная жизнь е с т ь и с т и н н а я, совершенная, вѣчная жизнь хри-
стіанина. Если я предназначенъ для неба, я не буду связывать
себя узами, которыя уничтожаются моимъ истиннымъ назна-
ченіемъ. Если я, въ силу возможности, являюсь существомъ
небеснымъ. то я постараюсь осуществить эту возможность уже
на з е м л ѣ ' ) . Бракъ, отвергнутый небомъ, существекнымъ предме-
томъ моей вѣры, надежды и любви, изгнанъ также и изъ моей
головы и сердца. Мое сердце т а к ъ переполнено небомъ, что
въ немъ н ѣ т ъ уже мѣста земной женщинѣ. Я не могу раздѣ-

' ) „Грѣшить: значитъ не желать совершенства". Іеронинъ. (Epist. ad ГІе-

liodorum de laude vitae solit). 11 замѣчу еще, что приведенную здѣсь цитату
изъ бпбліи о бракѣ я толкую въ томъ смысл];, въ какомъ ее понимаете вел ие-
торія хрпстіанства.
2 ) Брачное состояніе не есть нѣчто новое пли необычное, и даже лзыч-
пякн, руководствуясь суждеаіемъ разума, считали бракъ блпгинъ и похвальным!
дѣлоиъ". Лютеръ". (Ч. ІГ. стр. 337 и слѣд.).
я ) Е в . Лук. 20, 34—3(1.

') „Кто желаете войти въ рай, долженъ отрѣшшъся отъ всего, что не
свойственно раю". Тертулліанъ. ( D e exhort, cast. стр. 13). „Безбрачіе есть
подражавіе ангеламъ". I. Дамаскнпъ. (Orthod. fidei lib. I T . стр. 25).
лить свое сердце между Богомъ и человѣкомъ '). Любовь христіа-
нина къ Богу не есть любовь отвлеченная или всеобщая, по-
добно любви къ истинѣ, справедливости, наукѣ; это любовь къ
субъективному, личному Богу, и потому эта любовь субъек-
тивная, личная. Существенное свойство этой любви заключается
в ъ томъ. что она любовь исключительная, ревнивая, ибо ея
предметомъ является существо личное и при томъ наивысшее,
не имѣющее себѣ подобныхъ. „Будь вѣренъ Христу (а Хри-
стосъ есть Богъ христіанина) въ жизни и смерти; положись на
его вѣрность: онъ одинъ поможетъ тебѣ, когда всѣ тебя поки-
нутъ. Твой возлюбленный не хочетъ видѣть около тебя нико-
го другого: онъ одинъ желаетъ обладать твоимъ сердцемъ и
господствовать въ твоей душѣ подобно царю на тронѣ". Что
з н а ч и т ь міръ безъ Іисуса?" „Безъ Христа всюду адская мука,
съ нимъ вездѣ небесное блаженство"... „Ты не можешь жить
безъ друга; но если ты не ставишь выше всего дружбу Христа,
твоя жизнь будетъ чрезмѣрно печальна и безутѣшна". „Люби
в с ѣ х ъ ради іисуса, a Іисуса ради него самого. Одинъ Іисусъ
Христосъ достоинъ любви". „Богъ мой, любовь моя, ты в е с ь мой,
а я весь т в о й " . „Любовь... надѣется и полагается на Бога, да-
же если онъ не относится къ ней благосклонно (или болѣе
скорбное выраженіе—пои sapit); ибо любовь не раздѣльна со
страданіемъ..." „Ради своего возлюбленнаго любящій долженъ
переносить все, даже тяжкое и скорбное". „Мой Богъ, мое все...
въ твоемъ п р и с у т с т в і и мнѣ все пріятно, въ твоемъ о т -
с у т с т в і и все противно... Б е з ъ тебя мнѣ ничто н е м и л о " . „О,
когда же наступить, наконецъ, тотъ блаженный, желанный
часъ, когда ты окончательно сольешься со мной и станешь для
меня всѣмъ! До т ѣ х ъ поръ, пока я не удостоюсь этого, радость
моя будетъ только частичной". „Когда мнѣ было хорошо безъ
тебя, и дурно с ъ тобой? Я скорѣе соглашусь быть бѣднымъ ра-
ди тебя, чѣмъ богатымъ безъ тебя. Я скорѣе соглашусь быть зем-
нымъ странникомъ съ тобой, чѣмъ владыкой неба безъ тебя. Гдѣ
т ы — т а м ъ небо; гдѣ тебя н ѣ т ъ — т а м ъ смерть и адъ. Я тоскую толь-
ко по т е б ѣ " . „Ты не можешь одновременно служить Богу и
радоваться тому, что происходить. Удались отъ в с ѣ х ъ друзей
и знакомыхъ и не думай о временныхъ у т ѣ х а х ъ . Вѣрующіе во
Христа должны слѣдовать заповѣди св. апостола Петра и смот-
рѣть на себя только какъ на странниковъ и гостей въ этомъ

*) „Незамужняя помышляет* только о Богѣ и у нея только э т а мысль;

и замужняя раздѣляетъ свою жизнь между Богомъ и мужемъ". Клименте, Але-
кеандріискій. (Pacdag. lib. II. стр. 10). „Избравшіи жизнь одинокую помышляете,
только о божественном*". Неодорит*. (Haeretic. Fabul. lib. V. 24).
мірѣ" '). Итакъ, любовь къ Богу, какъ къ личному существу, есть
настоящая, форменная, личная, исключительная любовь. Какъ
я могу любить Бога, какъ Бога, и въ то же время любить смерт-
ную женщину? Могу ли я с т а в и т ь Бога на одну доскусъ жен-
щиной? Нѣтъ, душа, истинно любящая Бога, не можетъ любить
женщину—это измѣна. „Всякій имѣющій ж е н у " , говорить апо-
столъ П а в е л ъ , „думаетъ только о женѣ; всякій не имѣющій
жены думаетъ только о Богѣ. Женатый думаетъ о томъ, какъ
угодить женѣ, а не женатый, какъ угодить Богу".
Истинный христіанинъ одинаково не чувствуетъ потреб-
ности какъ въ образованіи, принципѣ мірскомъ, противномъ
душѣ, т а к ъ и въ (естественной) любви. Богъ вознаграждаетъ
его за неудовлетворенную потребность въ образованіи, въ любви,
въ женщинѣ и семьи. Христіанинъ непосредственно отожде-
ствляетъ индивидъ съ родомъ: поэтому онъ отрицаетъ половое
различіе, какъ тягостный, случайный придатокъ '-). Только муж-
чина и женщина вмѣстѣ образуютъ дѣйствительнаго человѣка;
мужчина и женщина вмѣстѣ есть бытіе рода — ибо ихъ союзъ
есть источникъ множества, источникъ другихъ людей. Поэтому
мужчина, сознающій свою мужественность, чувствующій себя
мужчиной и считающій это чувство естественнымъ и законо-
мѣрнымъ, сознаетъ и чувствуетъ себя существомъ частичнымъ,
которое нуждается въ другомъ частичномъ существѣ для созда-
нія цѣлаго,—истиннаго человѣчества. Христіанинъ, напротивъ,
въ своей чрезмѣрной сверхъестественной субъективности, счи-
таетъ себя за существо совершенное въ самомъ себѣ. Но это
воззрѣніе исключаетъ половой инстинктъ, какъ противорѣчащій
его идеалу, его высшему существу. Поэтому христіанинъ и дол-
женъ былъ подавлять въ себѣ этотъ инстинктъ.
Разумѣется, христіанинъ чувствовалъ потребность въ по-
ловой любви, но считалъ ее противорѣчащей его небесному на-
значенію, только естественной потребностью въ томъ презри-
тельномъ смыслѣ, какой придаетъ этому слову христіанство,
а не потребностью моральной, внутренней, т а к ъ сказать метафи-
з и ч е с к о й , ^ е. существенной потребностью, которую человѣкъ ощу-

' ) Нома Кемпійскій (de imit. lib. II. с. 7, с. 8; lib. III. с. 5, с. 34,
с. 53, с. 59). „О, каш. блаженна та дѣва, въ груди которой кромѣ любви ко
Христу н ѣ г ь другой любви!" Іерошшъ. (Demetriadi, virgini Deo consecratae). Ho,
конечно, это опять слишком!, абстрактная любовь, которая въ вѣкъ примирепія,
когда Христосъ и діаволъ сталп жить душа въ душу, не приходится но вкусу.
О, какъ горька бываете истина!
а ) „Женщина отличается оіъ дѣвы. Посмотри, какъ блажеппа та, которая
утратила даже и м я своего пола. Дѣва не называется больше женщиной".
Іероннмъ. (Adv. Helvidium de perpet. vir g. p. 14. Ч. П. Erasmus).
щаетъ только тогда, когда не гонитъ отъ себя полового инстинкта,
a скорѣе относитъ его къ своей внутренней сущности. Поэтому
въ христіанствѣ бракъ не считается священнымъ, по крайней
мѣрѣ. онъ считается таковымъ только мнимо, иллюзорно; ибо
естественное начало брака, половая любовь, е с т ь начало не свя-"
щенное. отрицаемое небомъ ').
А то. что человѣкъ исключаетъ изъ своего н е б а , онъ
исключаетъ изъ своей и с т и н н о й сущности. Небо его сокро-
вищница. Не вѣрь тому, что онъ у с т а н о в л я е т ъ на землѣ, что
онъ т у т ъ разрѣшаетъ и освящаетъ: здѣсь онъ долженъ приспо-
собляться; здѣсь его поступки нерѣдко противорѣчатъ его убѣ-
жденіямъ; здѣсь онъ ускользаетъ отъ твоего взора, ибо онъ на
ходится среди чуждыхъ существъ, внушающихъ ему страхъ. Но
наблюдай его тогда, когда онъ отбрасываетъ свое инкогнито и
показываетъ себя въ своемъ истинномъ с в ѣ т ѣ , какъ гражда-
нинъ небеснаго царства. На небѣ онъ говоритъ такъ, какъ ду-
маетъ; тамъ ты услышишь его и с т и н н о е мнѣніе. Гдѣ его
небо, тамъ его сердце — небо е с т ь его открытое сердце. Небо
есть понятіе всего истиннаго, благого, законнаго, того, что
д о л ж н о б ы т ь ; земля есть понятіе всего ложнаго, незаконнаго,
того, ч е г о н е д о л ж н о б ы т ь . Христіанинъ исключаетъ изъ
своего неба жизнь рода; тамъ родъ прекращается, тамъ суще-
ствуютъ только чистые, безполые индивиды, „духи"; тамъ ца-
ритъ абсолютная субъективность. Слѣдовательно, христіанинъ
исключаетъ изъ своей истинной жизни жизнь рода; онъ отрицаетъ
начало брака, какъ начало грѣховное, отвратительное, потому
что безгрѣшной, истинной жизнью является только жизнь не-
бесная '-).

' ) Это можно еще и такъ выразить: бракъ имѣетъ въ хрве.тіанствѣ только
н р а в с т в е н н о е , а не р е л и г і о з н о е значеніе, не есть релнгіозный прин-
ципъ и нрообразъ. Иначе было у грековъ, гді>, напр, „Зевсъ и Г е р а считались
великимъ прообразомъ всякаго брака". (Крейцеръ, Symb.), или у древних ь нар-
совъ, у которыхъ дѣторождсніе, какъ „умноженіе человѣче.каго рода и умале-
ніе царства Аримана", считалось р е л и г і о з п н м ъ долгомъ и актомъ (Зеида
Веста), наконецъ у иидусовъ сынъ былъ в о з р о д и в ш и м с я отцомъ.
Если къ женѣ приближается мужъ, огіъ самъ еще разъ рождается
отъ той, что дѣ.іается матерью черезт, него (Фр. Шлегель).
У иидусовъ ни одинъ возрожденный .не могъ получить званія савіасси,
т. е. погруженнаго въ Богѣ отшельника, если предварительно не исполнилъ
трехъ обязанностей и, между прочимъ, не произвелъ на евѣтъ законнаго сына.
У христіанъ, наоборотъ, по крайней мѣрѣ, у католвковъ, наступалъ настоящій
религіозный праздиикъ, если супруги или обрученые- -предполагая, что это
происходило но взаимному согласію—покидали брачное еостояніе н приносили
брачную любовь въ жертву любви религіозной.
'-) Такъ какъ религіозное сознапіе въ концѣ кондовъ возстановляетъ то,
что оно вначалѣ отвергало, и такъ какъ потусторонняя жизнь на самомъ дѣлѣ
 ГЛАВА ДЕВЯТНАДЦАТАЯ.

Христіанское небо или личное безсмертіе.

Безбрачная, вообще аскетическая жизнь е с т ь прямой путь

къ небесной безсмертной жизни, ибо небо есть ничто иное, какъ
сверхъестественная, абсолютно субъективная жизнь, не знающая
ни рода, ни пола. В ѣ р а въ личное безсмертіе основана на вѣрѣ,
что половое различіе е с т ь только внѣшній придатокъ индиви-
дуальности, что индивидъ самъ по себѣ есть безполое, совер-
шенное, а б с о л ю т н о е существо. Но тотъ, кто не имѣетъ пола, не
принадлежитъ ни къ какому роду -половое различіе есть свя-
зующее звено между индивидомъ и родомъ а тотъ, кто не
принадлежитъ ни къ какому роду, принадлежитъ только себѣ,
какъ существо божественное, абсолютное, чуждое потребностей.
Поэтому въ небесную жизнь вѣритъ только тотъ, у кого исчезло
сознаніе рода. Всякій, кто живетъ въ сознаніи рода и слѣдова-
тельно его истинности, живетъ также въ сознаніи истинности
полового различія. Онъ видитъ въ немъ не случайный, механи-
чески появившійся на его пути камень преткновенія, а внутрен-
нюю, химическую составную часть своего существа. Онъ со-
знаетъ себя че л о в ѣ к о м ъ, но вмѣстѣ съ т ѣ м ъ сознаетъ въ
себѣ и половой моментъ, который не только пропитываетъ его
до мозга костей, но и опредѣляетъ его внутреннее я, суще-
ственныя свойства его мышленія, воли и чувствованія. Поэтому
всякій, кто живетъ въ сознаніи рода, кто ограничиваетъ, опре-
дѣляетъ свое чувство и свою фантазію созерцаніемъ дѣйстви-
тельной жизни, дѣйствительнаго человѣка, не можетъ предста-
вить себѣ жизни, въ которой отсутствовала бы жизнь рода и
вмѣстѣ съ нею половое различіе; онъ считаетъ безполаго инди-
вида, небеснаго духа только за представленіе фантазіи.
Истинный ч е л о в ѣ к ъ не можетъ абстрагировать не только
отъ полового различія, но и отъ своей нравственной или ду-
ховной опредѣленности, которая тѣсно связана съ его естествен-
ной опредѣленностью. В ъ виду того, что онъ живетъ въ созер-
цаніи цѣлаго, онъ смотритъ на себя только какъ на частичное
существо, которое является только тѣмъ, что оно есть, благо-

есть ничто иное, какъ возстановленвая земная жизнь, то должен* быть возста-
новлен* также и пол*. „Они будут* подобны ангелам* и слѣдовательно не пере-
станут* быть людьми, такт, что апостол* останется апостолом*, a Марія Ма-
ріей". Іероншгь. (Ad Theodoram viduam). Но как* в* будущей жпзни наши
тѣла будут* безтѣлеснымп, призрачными тѣлами, так* и пол* веизбѣжно будет*
там* безполымъ, только призрачным* иолом*.
даря той опредѣленности, которая д ѣ л а е т ъ его частью цѣлаго
или относительнымъ цѣлымъ. Поэтому каждый справедливо счи-
т а е т ъ свою профессію, свое состояніе, свое искусство, или науку
наивысшимъ; ибо духъ человѣка е с т ь существенное свойство
его дѣятельности. Кто является достойнымъ представителемъ
своего состоянія, своего искусства, кто, какъ говорится, свято
исполняетъ свой долгъ, отдается своему призванію тѣломъ и
душой, тотъ непремѣнно считаетъ свое призваніе чѣмъ-то вы-
сокимъ и прекраснымъ. Его умъ не можетъ отрицать, не мо-
жетъ унижать того, что онъ превозносить своимъ дѣломъ, чему
онъ съ радостью посвящаетъ свои силы. Я не стану отдавать
свое время, свои силы тому, что я недостаточно высоко цѣню.
Если-же я принужденъ это дѣлать, то моя дѣятельность очечь
печальна, потому что я противорѣчу самому себѣ. Работать зна-
читъ служить. Но я не могу служить, подчиняться предмету,
который я недостаточно высоко цѣню. Однимъ словомъ, занятія
опредѣляютъ сужденія. образъ мыслей, настроеніе человѣка.
Чѣмъ выше родъ занятія, т ѣ м ъ болѣе человѣкъ отождествляетъ
себя съ нимъ. Вообще то, что человѣкъ с т а в и т ь существенной
цѣлью свой жизни, о.нъ называетъ своей душой, ибо оно дѣ-
лается въ немъ движущимъ началомъ. Но благодаря своимъ
цѣлямъ, своей дѣятельности, посредствомъ которой онъ осуще-
ствляетъ эти цѣли, человѣкъ живетъ не только для с е б я , но
и для д р у г и х ъ , для цѣлаго, для рода. Поэтому кто живетъ
въ сознаніи рода, какъ истины, тотъ считаетъ свое бытіе для
другихъ, свое общественное, общеполезное бытіе безсмертнымь,
тождественнымъ съ бытіемъ его сущности. Онъ живетъ для чело-
в ѣ ч е с т в а всей душой, всѣмъ сердцемъ. Онъ не можетъ имѣть
въ виду еще другое, особое бытіе, не можетъ отдѣлять себя
отъ человѣчества. Онъ не можетъ отрицать смертью того, что
утверждалъ онъ жизнью.
Небесная жизнь или, что то же, личное безсмертіе е с т ь
характерное ученіе христіанства. Отчасти оно встрѣчается и у
языческихъ философовъ, но имѣетъ у нихъ лишь значеніе фан-
тазіи, потому что не с о о т в ѣ т с т в у е т ъ ихъ основному міровоззрѣ-
нію. Напримѣръ, стоики говорятъ объ этомъ предметѣ очень
противорѣчиво. Только у христіанъ личное безсмертіе стало
опираться на такой принципъ, изъ котораго оно в ы т е к а е т ъ съ
необходимостью, какъ сама собой понятная истина. Древнихъ
постоянно затрудняло созерцаніе міра, природы, рода; они дѣ-
лали различіе между принципомъ жизни и живущимъ субъек-
томъ, отличали душу, духъ отъ себя самихъ; тогда какъ христіане
уничтожили различіе между душой и лицомъ, родомъ и индиви-
домъ, и поэтому перенесли непосредственно на себя то, что
принадлежитъ только цѣлому роду. Непосредственное единство
рода и индивидуальности есть высшій принципъ, Б о г ъ христіан-
ства—благодаря ему индивидъ пріобрѣтаетъ значеніе абсолют-
наго существа—и необходимое послѣдствіе этого принципа
есть личное безсмертіе.
В ѣ р а въ личное безсмертіе совершенно тождественна съ
вѣрой въ личнаго Бога. т. е. вѣра въ небесную безсмертную
жизнь личности выражаетъ то же самое, что и Богъ, какъ
объективируютъ его христіане—сущность абсолютной, неограни-
ченной личности. Неограниченная личность есть Богъ. а не-
бесная, безсмертная личность есть ничто иное, какъ неограни-
ченная личность, освобожденная отъ в с ѣ х ъ земныхъ тягостей и
ограниченій, — с ъ той только разницей, что Богъ е с т ь д у х о в -
н о е небо, а небо есть ч у в с т в е н н ы й Богъ, что въ Богѣ мыс-
лится то, что въ небѣ предполагается, какъ объектъ фантазіи.
Богъ есть неясно выраженное, скрытое небо, a дѣйствительное
небо есть опредѣленно выраженный Богъ. Теперь Богъ пред-
ставляетъ царство небесное, а въ . будущей жизни небо будетъ
Богомъ. Богъ есть залогъ. пока еще только отвлеченное бытіе
и существованіе будущей жизни, предвосхищенное, ксмпендіозное
небо. Наше собственное будущее, но отличное отъ того, какими
мы существуемъ теперь въ этомъ мірѣ, въ этомъ т ѣ л ѣ , т. е. наша
лишь идеально объективированная сущность есть Богъ: Богъ
есть понятіе рода, которое впервые осуществится, индивидуа-
лизируется на томъ с в ѣ т ѣ . Б о г ъ есть небесная, чистая, свобод-
ная сущность, которая тамъ воплотится въ небесныхъ, чистыхъ
существахъ, то ' блаженство, которое тамъ проявится во множе-
ствѣ блаженныхъ индивидовъ. Итакъ, Богъ есть только понятіе
или сущность абсолютной, блаженной, небесной жизни, которая
объемлется теперь въ единой идеальной личности. Это доста-
точно ясно выражено въ вѣрованіи, что блаженная жизнь есть
единеніе с ъ Богомъ. Здѣсь, на землѣ, мы отличаемся отъ Бога
и разлучены съ нимъ, тамъ преграды исчезнуть; здѣсь мы
люди, тамъ боги; здѣсь божественность составляетъ монополію,
тамъ—общее достояніе; здѣсь преобладаетъ отвлеченное един-
ство, а тамъ оно дѣлается конкретнымъ множествомъ :).

' ) „Прекрасно говорите писаиіе (1. Іоаннъ 3,2), что ми тогда увндимь
Бога, когда будемь подобны ему, т. о. будемъ тѣмъ, что онъ есть самъ; ибо
кому дано быть сыномъ божіимъ, тому дана также и власть, если и не быть
Богомъ, то, но крайней мѣрѣ, быть тѣмъ, что есть Богъ". Do vita solit. (Исевдо—
Бернгардъ). „Цѣль благой поли есть блаженство: a вѣчная жизнь самъ Богъ".
Августивъ. (У Петра Ломб. L i b . I l dist. 38. с. 1). „Блаженство есть сама боже-
ственность, следовательно, вслкій блаженный есть Б о г ъ " . Боэдій. (De consol.
 Пониманіе этого предмета затрудняется благодаря фанта-
зіи, которая раздѣляетъ единство понятія Бога и будущей жизни
тѣмъ, что представляетъ себѣ съ одной стороны личность и
самостоятельность Бога, а съ другой—рисуетъ себѣ множество
личностей, которыми населяетъ царство небесное, обыкновенно
изображаемое въ чувстзенныхъ краскахъ. В ъ дѣйствительности
между абсолютной жизнью, которая мыслится, какъ Богъ, и
абсолютной жизнью, которая мыслится, какъ небо, нѣтъ ника-
кого различія, ибо все, что въ небѣ распространится въ длину
и ширину, въ Б о г ѣ сконцентрировано въ одной точкѣ. В ѣ р а
въ б е з с м е р т і е человѣка есть вѣра въ б о ж е с т в е н н о с т ь
человѣка, и наоборотъ. вѣра въ Бога есть вѣра въ чистую, ни-
чѣмъ неограниченную и, стало быть, б е з с м е р т н у ю личность.
Различіе, предполагаемое между безсмертной душой и Богомъ,
носитъ или софистическій или фантастическій характеръ, по-
добно, напримѣръ, утвержденію, что блаженс/во небожителей
имѣетъ свои ограниченія и дѣлится по степенямъ, чтобы уста-
новить различіе между Богомъ и небесными существами.
Единство божественной и небесной личности открывается
даже въ популярныхъ доказательствахъ безсмертія. Если н ѣ т ъ
другой, лучшей жизни, значитъ, Богъ не справедливъ и не
благъ. Справедливость и благость Бога ставятся въ зависи-
мость отъ продолжительности жизни индивидовъ; но Богъ, ли-
шенный справедливости и благости, н е е с т ь Богъ—слѣдова-
тельно, божественность, существованіе Бога обусловли-
вается существованіемъ индивидовъ. Если я не безсмертенъ, я
не вѣрую въ Бога; кто отрицаетъ безсмертіе, отрицаетъ Бога.
Но я не могу этому повѣрить: я увѣренъ въ своемъ блажен-
с т в ѣ т а к ъ же, какъ увѣренъ въ Богѣ. Желаніе, чтобы существо-
валъ Богъ, равносильно желанію собственнаго, в ѣ ч н а г о су-
ществованія. Богъ е с т ь мое обезпеченное, мое достовѣрное су-
ществованіе; онъ есть субъективность субъектовъ, личность
лицъ. Поэтому то, что не подобаетъ лицамъ, не можемъ подо-
бать личности. В ъ Богѣ мое будущее становится настоящимъ.
или вѣрнѣе, глаголъ—существительнымъ; то и другое нераз-
дѣльно. Б о г ъ есть существованіе, соотвѣтствующее моимъ же
ланіямъ и чувствамъ; онъ справедливъ и благъ, онъ исполня
е т ъ мои желанія. Природа, этотъ міръ есть существованіе, про-
тиворѣчащее моимъ желаніямъ, моимъ чувствамъ. Здѣсь все не

Phil. L i b . III. Prosa 10). „Блаженство и Богъ—сдно и то же". Ѳома А&впнскій.

(Summa cont. Geutiles. L. 1. c. 101). „Человѣкъ обновится для будущей
жизни, онъ будетъ равепъ Богу въ жизни, справедливости, "лавѣ н мудрости".
Лютеръ. (Ч. I. стр. 324).
такъ, какъ должно быть—этотъ міръ прейдетъ—-а Богъ есть
бытіе, отвѣчающее тому, что должно быть. Богъ исполняетъ
мои желанія—это только популярное олицетвореніе фразы: Б о г ъ
есть исполнитель, т. е. дѣйствительность, исполненное бытіе
моихъ желаній і). А небо тоже е с т ь бытіе, соотвѣтствующее мо-
имъ желаніямъ, моей тоскѣ—слѣдовательно. между Богомъ и
небомъ нѣтъ различія -). Богъ есть сила, чрезъ которую чело-
в ѣ к ъ осуществляетъ свое вѣчное блаженство Б о г ъ есть абсо-
лютная личность, въ которой всѣ отдѣльныя лица обрѣтаютъ
увѣренность въ своемъ блаженствѣ и безсмертіи—Богъ есть
высшая, конечная увѣренность человѣка въ абсолютной истин-
ности своего существа.
Ученіе о безсмертіи е с т ь заключительное ученіе религіи
ея з а в ѣ т ъ , въ которомъ она выражаетъ свою послѣднюю волю.
Поэтому здѣсь она открыто говорить о томъ, о чемъ въ дру-
гихъ м ѣ с г а х ъ умалчиваетъ. В ъ другихъ случаяхъ рѣчь идетъ о
с у щ е с т в о в а л и другого существа, но здѣсь, очевидно, говорится
только о с о б с т в е н н о м ъ с у щ е с т в о в а л и ; если во в с ѣ х ъ дру-
гихъ отношеніяхъ человѣкъ с т а в и т ь въ религіи свое бытіе в ъ
зависимость отъ бытія Бога, то здѣсь онъ обусловливаетъ су-
ществованіе Бога своимъ собственнымъ существованіемъ; то.
что обыкновенно является первой, непосредственной истиной,
становится здѣсь истиной производной, вторичной: если я не
вѣченъ, то Богъ не есть Богъ; если н ѣ т ъ безсмертія, то н ѣ т ъ
и Бога. И къ этому заключенію пришелъ еще апостолъ. Если
мы не воскреснемъ, то и Христосъ не воскресалъ, и все есть
ничто. Edite, bihite! Разумѣется, изъ популярныхъ доказа-
т е л ь с т в ъ можно устранить все мнимо или дѣйствительно не-
пристойное, избѣгая заключительной формы, но для этого надо
и безсмертіе сдѣлать аналитической истиной, такъ, чтобы поня-
тіе Бога, какъ абсолютной личности или субъективности, само
собою стало понятіемъ безсмертія. Б о г ъ е с т ь залогъ моего бу-
дущего существованія, потому что онъ есть достовѣрность и
истина моего настоящаго существованія, мое спасеніе, мое у т ѣ -

' ) „Если нетлѣнное тѣло есть б л а г о для пас.*, то нечего и сомнѣваться

в * томъ, что Б о г * сотворит* нам* такое тЬло". Августин*. (Орр. Antverp.
1700. T . V. р. 698).
'-') „Небесным* тѣломъ называется духовная плоть, нбо оно будет* под-
чиняться по.гі; духа. Ничто въ тебѣ не будет* противиться тебѣ и возмущаться
против* тебя. Гдѣ ты и о ж е л а е ш ь быть, там* ты и будешь мгновенно".
Августин*. ( Е . с. р. 705. 703). „ Т а м * не будетъ ничего иротшшаго, враждеб-
наго, нечисгаго, безобраднаго, ничего оекорбляющаго взор*". Онъ же. ( L . с.
р. 707). „Только блаженный живет* так*, к а к * о н * хочет*". Он* же. ( D e Сі-
vit. Dei lib. 14. e. 25).
шеніе, моя защита отъ насилій внѣшняго міра. Поэтому мнѣ
не за чѣмъ спеціально выводить безсмертіе, какъ особую ис-
тину; имѣя Бога, я имѣю и безсмертіе. Т а к ъ думали и глубокіе
христіанскіе мистики, для которыхъ понятіе безсмертія заклю-
чалось въ самомъ понятіи Бога: Богъ былъ для нихъ ихъ без-
смертною жизнью, субъективнымъ блаженствомъ, слѣдовательно,
онъ былъ для нихъ, для ихъ сознанія тѣмъ, чѣмъ онъ является
самъ по себѣ, т. е. въ существѣ религіи.
Такимъ образомъ мы доказали, что Богъ есть небо, что
то и другое тождественно. Еще легче было бы доказать обрат-
ное, т. е. что небо е с т ь истинный Богъ людей. Человѣкъ
мыслитъ своего Бога такимъ, какимъ онъ мыслитъ свое небо;
содержаніе его неба есть содержаніе его Бога, съ той только
разницей, что въ небѣ чувственно рисуется, изображается то,
что въ Богѣ является эскизомъ, наброскомъ. Поэтому небо есть
ключъ къ сокровеннымъ тайнамъ религіи. Какъ въ объектив-
|номъ смыслѣ небо есть вскрытая сущность божества, т а к ъ въ
субъективномъ оно есть откровенное выраженіе сокровенныхъ
мыслей и воззрѣній религіи. Поэтому религіи столь же раз-
личны, какъ и небесныя царства; а небесныя царства столь же
многочисленны, какъ и характерныя отличія людей.
Сами христіане очень разнообразно представляютъ себѣ
небо 1 ). Только наиболѣе хитрые изъ нихъ не думаютъ и не го-
ворятъ ничего опредѣленнаго о небѣ и вообще о загробной
жизни, заявляя, что это непостижимо и что будущая жизнь
должна мыслиться по масштабу настоящей жизни. Они утвер-
ждаютъ, что всѣ представленія загробной жизни носятъ харак-
теръ только образовъ, въ которыхъ человѣкъ воплощаетъ не-
знакомую ему по с у щ е с т в у , но достовѣрную въ смыслѣ б ы-
т і я загробную жизнь. Здѣсъ происходитъ то же, что и по от-
ношенію къ Богу: б ы т і е Бога признается достовѣрнымъ, а то,
ч т о такое Богъ, к а к о в ъ онъ, непостижимымъ. Но кто т а к ъ го-
воритъ, уже пересталъ думать о загробной жизни; и онъ еще
удерживаетъ ее или потому, что вовсе не думаетъ о такихъ вещахъ
вообще, или потому, что она еще составляетъ для него лишь по-
требность сердца; но отдаваясь всецѣло вещамъ дѣйствительнымъ,
онъ гонитъ эту мысль, какъ можно дальше, отъ себя; его го-

] ) И столь же различенъ и ихъ Богь. Такъ у благочсстнвыхъ христіапскихъ

гермапофиловъ естъ „г е р м а н с к і й Б о г ь " , у благочестивых!, исианцевъ свой

и с н а в с к і й Богъ, у францѵзовъ ф р а в ц у 8 с к і й Богь. Французы даже гово-
рятъ: L e bon Dieu est français, l i a самомъ дѣлѣ существуетъ столько же мно-
гобожій, сколько разныхъ народовъ. Дѣйствнтельный Богь какого-нибудь парода
сеть point d'honneur его пацірвальвости.
лова отрицаетъ то, что утверждаетъ его сердце; ибо онъ не-
сомнѣнно отрицаетъ загробную жизнь, отнимая у нея т ѣ с в о й -
с т в а , которыя только и дѣлаютъ ее дѣйствительнымъ и дѣй-
ственнымъ объектомъ для человѣка. Качество не отличается
отъ бытія—оно и есть ничто иное, какъ дѣйствительное
бытіе. Бытіе, лишенное качества, есть химера, призракъ. Бытіе
обусловливается качествомъ, а не наоборотъ. Поэтому ученіе о
непознаваемости и неопредѣляемости Бога, также какъ и уче-
т е о непостижимости загробной жизни, не есть первоначаль-
ное христіанское ученіе. Оба они являются скорѣе продуктами
безбожія. находящагося еще подъ обаяніемъ религіи, или вѣрнѣе.
прикрываюшагося ею, потому что первоначально бытіе Бога
связывалось съ опредѣленнымъ представленіемъ Бога, a бытіе
загробной жизни съ опредѣленнымъ представленіемъ послѣд-
ней. Т а к ъ . христіанинъ увѣренъ только въ существованіи е г о
рая, того рая который носитъ характеръ христіанственности, и не
признаетъ рая магометанъ или элизіума грековъ. Первой досто-
вѣрностью всегда бываетъ качество. Если качество достовѣрно,
бытіе разумѣется само собой. В ъ новомъ з а в ѣ т ѣ н ѣ т ъ такихъ
доказательствъ или общихъ положеній, которыя указывали бы
прямо на существованіе Бога или небесной жизни; тамъ упо-
минаются только свойства небесной жизни: „тамъ не женятся".
Это вполнѣ естественно, возразятъ намъ, такъ какъ бытіе
предполагается само собой. Но это значило бы приписывать ре-
лигіозному сознанію нѣкоторый элементъ рефлексіи, первона-
чально ему несвойственный. Разумѣется, бытіе предполагается,
но потому лишь, что качество уже есть бытіе, потому лишь,
что цѣльная религіозная душа живетъ только въ к а ч е с т в ѣ , по-
добно тому, какъ человѣкъ естественный видитъ дѣйствитель-
ное бытіе, вещь въ себѣ, только въ качествѣ, которое онъ ощу-
щаетъ. Приведенный выше слова изъ новаго з а в ѣ т а свидѣтель-
ствуютъ лишь о томъ, что дѣвственная, или вѣрнѣе, безполая
жизнь считается истинной жизнью, которая однако невольно
становится будущей жизнью, ибо настоящая противорѣчитъ иде-
алу истинной жизни. Но достовѣрность этой будущей жизни
заключается только въ достовѣрности ея свойствъ, сообща-
ющихъ ей характеръ истинной, высшей, идеалу соотвѣтствен-
ной жизни.
Кто д ѣ й с т в и т е л ь н о в ѣ р и т ъ въ будущую жизнь и счи-
таетъ ее д о с т о в ѣ р н о й жизнью, тому она является опредѣ-
ленной жизнью именно потому, что она достовѣрна. Если я не
знаю, чѣмъ я буду нѣкогда, если между моимъ будущимъ и на-
стоящимъ есть существенное, абсолютное различіе, значитъ,
нѣкогда я не буду знать, чѣмъ я былъ прежде, значитъ, единство
сознанія уничтожается, и мое мѣсто заступаетъ въ немъ дру-
гое существо, слѣдовательно, мое будущее бытіе на самомъ
дѣлѣ ничѣмъ не отличается отъ небытія. Если же, напротивъ,
н ѣ т ъ существеннаго различія, то и будущая жизнь представ-
ляется мнѣ предметомъ опредѣленнымъ и познаваемымъ. И это
дѣйствительно такъ: я пребывающая сущность въ смѣнѣ ка-
чествъ, я субстанція, соединяющая воедино настоящую и буду-
щую жизнь. Какъ же я могу не знать будущей жизни? Напро-
тивъ, жизнь въ э т о м ъ мірѣ представляется мнѣ темной и не-
понятной, и она с т а н е т ъ для меня ясной и понятной только
благодаря будущей жизни: з д ѣ с ь я таинственное, замаскиро-
ванное существо; т а м ъ спадетъ съ меня маска и я явлюсь
такимъ, каковъ я есть въ дѣйствительности. Поэтому утвер-
жденіе. что другая, небесная жизнь несомнѣнно существуетъ,
но что свойства ея здѣсь непостижимы, есть только продуктъ
религіознаго скептицизма, покоющагося на абсолютномъ непо-
ниманіи религіи, ибо онъ совершенно чуждъ ея сущности. То,
изъ чего. скептическая мысль д ѣ л а е т ъ только символъ неиз-
вѣстной. но т ѣ м ъ не менѣе достовѣрной вещи, было вначалѣ,
въ первоначальномъ истинномъ смыслѣ религіи не символомъ.
а вещью, самой сущностью. Невѣріе, являющееся въ то же время
еще вѣрой, с т а в и т ь вещь подъ сомнѣніе; оно не обладаетъ
достаточной глубиной мысли и мужествомъ, чтобы прямо отри-
цать ее: но подвергая сомнѣнію, оно объявляетъ образъ только
образомъ или символомъ. Ложность и ничтожество этого скеп-
тицизма подтверждаются исторіей. Кто сомнѣвается въ истин-
ности образовъ безсмертія, сомнѣвается въ возможности такого
существованія, о которомъ говорить вѣра, напримѣръ. въ су-
ществованіи безъ магеріальнаго, дѣйствительнаго т ѣ л а или
безъ полового различія, тотъ уже скоро усумнится и въ самомъ
загробномъ существованіи. Нмѣстѣ съ образомъ вещи отпадаетъ
и самая вещь ибо образъ и есть ,с.ам.а вещь.
Вѣра въ небо или вообще въ загробную жизнь основана
на с у ж д е н і и . Оно выражаетъ хвалу и порицаніе; оно носитъ
к р и т и ч е с к і й характеръ; оно собираетъ лучшіе цвѣты этого
міра; и эти строго подобранные цвѣты е с т ь небо. Человѣкъ на-
ходить. что д о л ж н о существовать только то, что кажется
ему прекраснымъ, добрымъ, пріятнымъ, а все, что онъ считаетъ
дурнымъ, отвратительнымъ, непріятнымъ. не должно существо-
вать; а т а к ъ какъ оно все-таки существуетъ, оно обречено на
гибель и ничтожество. Т а м ъ , гдѣ жизнь не противорѣчитъ
чувству, представленію, идеѣ, или гдѣ это чувство, эта идея не
считаются абсолютно истинными, тамъ не можетъ возникнуть
вѣра въ другую, небесную жизнь. Другая жизнь е с т ь ничто
иное, какъ жизнь въ соотвѣтствіи с ъ чувствомъ, с ъ идеей, ко-
торымъ противорѣчитъ эта жизнь. Загробная жизнь имѣетъ
своею цѣлью уничтожить этотъ разладъ и осуществить та-
кое состояніе, которое соотвѣтствовало бы чувству и при ко-
торомъ человѣкъ былъ бы въ согласіи съ самимъ собой. Невѣ-
домая загробная жизнь е с т ь смѣшная химера: загробная жизнь
есть осуществленіе извѣстной идеи, удовлетвореніе извѣстнаго
желанія ] ); она лишь устраняетъ т ѣ ограниченія, которыя мѣшаютъ
осуществлен™ идеи. Будущая жизнь утратила бы свой истин-
ный характеръ. характеръ утѣшенія, если бы она была непро-
ницаема, какъ ночь. Нѣтъ! тамъ все сіяетъ блескомъ самород-
наго металла, a здѣсь все окрашено въ тусклыя краски ржа-
ваго желѣза. Значеніе будущей жизни, причина ея существова-
нія только въ томъ и заключаются, что она очищаетъ металлъ
отъ постороннихъ, чуждыхъ примѣсей, отдѣляетъ хорошее отъ
дурного, пріятное отъ непріятнаго, достойное отъ недостойнаго.
Загробная жизнь есть свадьба, знаменующая союзъ человѣка
со своей возлюбленной. Онъ давно уже зналъ свою невѣсту,
давно томился по ней; но внѣшнія обстоятельства, безчувствен-
ная дѣйствительность препятствовали ему соединиться съ ней.
На свадьбѣ его возлюбленная не дѣлается другимъ существомъ;
иначе человѣкъ не могъ бы т а к ъ горячо стремиться къ ней.
Но теперь она принадлежитъ только ему, теперь она перестаетъ
быть только предметомъ томленія и становится предметомъ
дѣйствительнаго обладанія. Здѣсь на землѣ загробная жизнь,
конечно, е с т ь только образъ, но не образъ далекаго невѣдомаго
предмета, а портретъ существа, пользующагося особой любовью
и предпочтеніемъ человѣка. То, что человѣкъ любитъ, е с т ь его
душа. Язычникъ хранилъ в ъ урнахъ прахъ дорогихъ мертвецовъ;
христіанинъ хранитъ свою душу въ мавзолеѣ, который назы-
вается царствомъ небеснымъ.
Для ознакомленія съ вѣрой, религіей вообще необходимо
принимать во вниманіе самыя низшія, грубыя ступени религіи.
Религію надо разсматривать не только по в о с х о д я щ е й л и -
н і и, но и во всю ширину ея существованія. При обсужденіи
абсолютной религіи, мы должны извлекать изъ мрака прошлаго
всѣ другія религіи, если мы хотимъ надлежащимъ образомъ по-

') „Ibi nostra spes ont res". (,,'Гамъ наша надежда станет* фактом*").
Августин*. „Поэтому мы первенцы беземертвой жизни надѣеысл, что совершен-
ство наступит* въ день судный и мы ощутим* и увидим* тѵ ж и з н ь,н ъ к о т о р ѵ ю
м в н ѣ р и л п ті на к о т о р у ю н а д ѣ л л и с ь". Лютер*. (Ч. I, стр. 459).
нять и оцѣнить ту и другія. Ужаснѣйшія „заблужденія", самыя
дикія крайности религіознаго сознанія нерѣдко обнаруживаютъ
передъ нами глубочайшія тайны абсолютной религіи. На видъ
самыя грубыя представленія оказываются часто дѣтскими, не-
винными и вполнѣ истинными представленіями. Это относится,
между прочимъ. и къ представленіямъ загробной жизни. „Ди-
карь", сознаніе котораго не простирается дальше его страны,
переносить свою страну въ загробную жизнь, при чемъ онъ или
оставляетъ природу такой, какова она есть, или прикрашиваетъ
ее, и такимъ образомъ преодолѣваетъ затрудненія этой жизни
въ представленіи жизни будущей В ъ этой ограниченности не-
культурныхь народовъ содержится одна очень трогательная
черта. Будущая жизнь выражается у нихъ, какъ тоска по ро-
динѣ. Смерть разлучаетъ человѣка съ его родными, съ его на-
родомъ, съ его отчизной. Но человѣкъ съ неразвитымъ созна-
ніемъ не можетъ вынести этой разлуки, онъ долженъ вернуться
въ свое отечество, В ъ Вестъ-Индіи негры умышленно лишали
себя жизни, чтобы воскреснуть въ родной странѣ. Эта ограни-
ченность представляетъ рѣзкій контрастъ съ фантастическимъ
спиритуализмомъ, который дѣлаетъ изъ человѣка какого-то бро-
дягу равнодушнаго къ землѣ и перебѣгающаго съ одной звѣзды
на другую. И въ этой ограниченности несомнѣнно кроется ис-
тина.^Человѣкъ становится тѣмъ, что онъ есть, не только въ
силу своей самодѣятельности, но и благодаря природѣ, т ѣ м ъ
болѣе, что самодѣятельность человѣка сама обусловливается
природой, именно его природой! Будьте благодарны природѣ!
Человѣка нельзя отдѣлить отъ" нея. Германецъ, божествомъ
котораго является самостоятельность, обязанъ своимъ характе-
ромъ своей природѣ въ такой же мѣрѣ,- какъ и обитатель Во-
стока. Порицаніе индійскаго искусства, индійской религіи и фи-
лософіи есть порицаніе индійской природы. Вы возмущаетесь
поступкомъ рецензента, который умышленно извлекаетъ изъ
вашей статьи отдѣльныя мѣста, чтобы имѣть возможность ос-
мѣять ихъ. А между т ѣ м ъ вы дѣлаете то-же самое. Вы отдѣ-
ляете индійскую религію отъ цѣлаго, въ связи съ которымъ она
является не менѣе разумной, чѣмъ ваша абсолютная религія.
По этому вѣра „дикихъ" народовъ въ будущую жизнь есть

' ) Дровніе путешественники упомиааютъ о народахъ, представляющим,

себі; будущую жизнь не только не тождественной съ настоящей п не лучшей,
но даже еще худшей.—ІІарни (Oeuv. chois. T. 1 Meiling.) разсказываегь объ
одпомъ умиравшемъ иегрѣ певольиикѣ, который на увѣщанія сто креститься,
чтобы получить бсзсыертіе, отпѣтплъ: j e ne veux point d'une autre vie, car peut
être y serais-jo votre esclave.
въ сущности прямая, непосредственная, несокрушимая вѣра въ
жизнь з е м н у ю . Э т а жизнь, даже со всѣми ея мѣстными не-
достатками, имѣетъ въ ихъ глазахъ абсолютную цѣнность; они
не могутъ абстрагировать отъ нея, не могутъ представить себѣ
ея конца, т. е. в ѣ р я т ъ въ бесконечность, въ непрерывность
этой жизни. В ѣ р а въ жизнь посмертную становится вѣрой въ
д р у г у ю жизнь только тогда, когда вѣра въ безсмертіе дѣлается
критической вѣрой, когда люди начинаютъ отличать то, что
должно остаться здѣсь, отъ того, что должно перенести туда,
преходящее отъ вѣчнаго. Но такая критика, такое различеніе
относится уже и к ъ этой жизни. Т а к ъ , христіане дѣлаютъ раз-
личіе между естественной и христіанской, чувственной, мірской
и духовной, святой жизнью. Небесная, другая жизнь есть та же
духовная жизнь, которую мы отличаемъ отъ исключительно
естественной жизни и которая здѣсь, на землѣ, еще не осво-
бодилась изъ-подъ ея вліянія. Все, что уже здѣсь исключаетъ
христіанинъ, напримѣръ, половую жизнь, онъ исключаетъ и изъ
другой жизни, съ той только разницей, что тамъ онъ дѣйстви-
тельно освобождается отъ всего того, отъ чего здѣсь онъ только
ж е л а е т ъ и посредствомъ воли, благочестія и умерщвленія
плоти с т а р а е т с я на самомъ дѣлѣ освободиться. Эта жизнь тя-
жела и мучительна для христіанина, потому что здѣсь ему
приходится бороться съ вожделѣніями плоти и съ искушеніями
діавола, и самъ онъ зараженъ противорѣчіями.
Такимъ образомъ вѣра культурныхъ народовъ отличается
отъ вѣры народовъ некультурныхъ только тѣмъ, чѣмъ куль-
тура вообще отличается отъ некультурности —тѣмъ, что вѣра
культурныхъ народовъ е с т ь вѣра различающая, отдѣляющая,
абстрактная. Различеніе нераздѣльно связано съ сужденіемъ, а
сужденіе в л е ч е т ъ з а собою различіе между псложительнымъ и отри-
цательнымъ, между добромъ и зломъ. З ѣ р а дикихъ народовъ есть
вѣра чуждая сужденія. Сужденіе свойственно только культурѣ:
культурный человѣкъ считаетъ истинной только культурную
жизнь, христіанинъ—христіанскую. Грубый человѣкъ природы
вступаетъ въ будущую жизнь, не соблюдая приличій, такимъ,
каковъ онъ есть: будущая жизнь есть его естественная нагота.
Культурный человѣкъ, напротивъ, чувствуетъ отвращеніе къ по-
добной необузданной жизни послѣ смерти, ибо и здѣсь н а з е м л ѣ
онъ останавливается передъ нею. В ѣ р а въ загробную жизнь
есть только вѣра въ и с т и н н у ю земную жизнь: существенное со-
держаніе земной жизни есть существенное содержаніе жизни
будущей: поэтому в ѣ р а въ будущую жизнь не есть в ѣ р а въ
другую, невѣдомую жизнь, a вѣра въ истинность, безконеч-
ность и слѣдовательно непрерывность т о й жизни, которая уже
и з д ѣ с ь на землѣ считается истинной жизнью.
* *
*

Какъ Богъ есть сущность человѣка, очищенная отъ всего,

что человѣкъ чувствуетъ или мыслитъ какъ ограниченіе, какъ
зло, т а к ъ и загробный міръ е с т ь міръ настоящій, освобожденный
отъ всего, что является, какъ ограниченіе, какъ зло. Чѣмъ
яснѣе и опредѣленнѣе индивидъ сознаетъ ограниченіе, какъ
ограниченіе, и зло, какъ зло, тѣмъ яснѣе и опредѣленнѣе онъ
сознаетъ загробную жизнь, гдѣ всѣ эти ограниченія исчезаютъ.
Загробная жизнь есть чувство, представленіе освобожденія отъ
т ѣ х ъ ограничены, которыя здѣсь угнетаютъ самочувствіе, суще-
ствованіе индивида. Развитіе религіи отличается отъ развитія
естественнаго или разумнаго человѣка только тѣмъ, что ре-
лигія избѣгаетъ кратчайшей прямой линіи и описываетъ кри-
вую линію круга. Естественный человѣкъ остается на родинѣ
потому, что она нравится ему и совершенно удовлетворяетъ его;
религія, возникающая на почвѣ неудовлетворенности и раскола,
покидаетъ родину и удаляется на чужбину, чтобы вдали живѣе
почувствовать сладость отчизны. Человѣкъ въ религіи отдѣ-
ляется отъ себя, чтобы снова вернуться къ своей исходной
точкѣ. Человѣкъ отрицаетъ себя, чтобы потомъ снова утвер-
дить себя, но теперь уже въ преображенномъ видѣ. Такимъ же
образомъ онъ отвергаетъ и настоящую жизнь, чтобы потомъ
возстановить ее. какъ жизнь загробную '). Загробная жизнь есть
потерянная и вновь обрѣтенная и потому вдвойнѣ привлека-
тельная земная жизнь. Религіозный человѣкъ отказывается отъ
радостей этого міра, но лишь затѣмъ, чтобы обрѣсти небесныя
радости, или вѣрнѣе, потому, что онъ уже идеально обладаетъ
небесными радостями. А небесныя радости ничѣмъ не отли-
чаются отъ земныхъ, только безъ примѣси ограничены и зла
этой жизни. Такимъ образомъ религія, с д ѣ л а в ъ к р у г ъ , при-
ходитъ къ той же цѣли. къ какой естественный человѣкъ стре-
мится по прямой линіи, т. е. къ радости. Сущность въ образѣ
есть сущность религіи. Религія жертвуетъ вещью ради образа.
Загробная жизнь е с т ь жизнь земная, отраженная въ зеркалѣ
фантазіи—чаруюшій образъ, а въ смыслѣ религіи—прообразъ
настоящей жизни: эта жизнь есть только тѣнь, мерцаніе другой,

J ) Поэтому тамъ будетъ в с е возставовлено; даже не ироладетъ „ни еди-

ный зубь или ноготь". См. Aurel. Prud. (Apotheos. de resurr, carnis 1 ш т ) . И
эта, въ вашихъ глазахъ, грубая, плотская и потому неугодная памъ вѣра есть
на самомъ дѣлѣ единственно нос.іѣдователыіая, честная, единственно истинная
вѣра. Къ тождеству лица принадлежать тождество плоти.
духовной жизни. Жизнь загробная есть жизнь настоящая, созер-
цаемая въ образѣ, очищенная отъ всякой грубой матеріи и
украшенная.
Исправленіе, улучшеніе предполагаетъ порицаніе, недо-
вольство. Но это недовольство есть нѣчто поверхностное. Я не
отнимаю у вещи ея цѣнность; она только не нравится мнѣ
такой, какъ она есть; я отрицаю только свойства, а не сущ
ность; иначе я с т а л ъ бы настаивать на ея уничтоженіи. Домъ,
который мнѣ совсѣмъ не нравится, я не перестраиваю, а ломаю.
В ѣ р а въ будущую жизнь отрицаетъ міръ, но не его сущность,
міръ не нравится мнѣ лишь въ томъ видѣ, въ какомъ онъ суще-
с т в у е т ъ . Радость нравится каждому вѣрующему въ будущую
жизнь—кто же не испытываетъ радость, какъ нѣчто истинное,
существенное,—но ему не нравится, что здѣсь, на землѣ за
радостью слѣдуютъ противоположный ощущенія, что она не по-
стоянна. Поэтому онъ переносить радость въ будущую жизнь,
какъ вѣчную, непрерывную, божественную радость—будущая
жизнь поэтому называется ц а р с т в о м ъ р а д о с т и , а - н а з е м л ѣ
онъ переносить эту радость на Бога; ибо Богъ есть вѣчная,
непрерывная радость. Ему нравится индивидуальность, но
только безъ объективныхъ стремленій, поэтому онъ уносить съ
собой въ загробную жизнь только чистую, абсолютно-субъектив-
ную индивидуальность. Ему нравится с в ѣ т ъ , но не нравится
тяжесть, ибо для индивида она является ограниченіемъ;
ему не нравится ночь, ибо ночью человѣкъ подавляется при-
родой. Поэтому въ будущей жизни есть с в ѣ т ъ , но н ѣ т ъ ни тя-
жести, ни ночи—а только чистый, непрерывный с в ѣ т ъ ').
Удаляясь отъ себя и сосредоточиваясь въ Вогѣ, чело-
в ѣ к ъ постоянно возвращается къ самому себѣ, онъ только вра-
щается вокругъ себя; удаляясь отъ настоящей жизни, человѣкъ
въ концѣ концовъ снова приходить къ ней. Чѣмъ сверхчело-
в ѣ ч н ѣ е кажется Богъ въ началѣ, т ѣ м ъ человѣчнѣе является онъ
въ концѣ. Точно также: чѣмъ с в е р х ъ е с т е с т в е н н ѣ е кажется въ
началѣ или издали жизнь небесная, тѣмъ яснѣе обнаруживается
въ концѣ или вблизи ея тождество съ естественной жизнью—
тождество, простирающееся даже на тѣло. С н а ч а л а рѣчь и і е т ъ
объ отдѣленіи души отъ тѣла, какъ въ созерцаніи Бога рѣчь
идетъ объ отдѣленіи сущности отъ индивида—индивидъ уми-
раетъ духовной смертью, остающееся мертвое тѣло е с т ь чело-

' ) „ П о с л ѣ воскрееенія мертвыхъ время уже не будетъ измеряться днями

" ночами. Будетъ единый день безъ вечера". I. Д а м а с к в ь ъ . (Orth, iidci L i b
I I . с. 1).
вѣческій индивидъ; a отдѣлившаяся отъ него душа есть Богъ.
Но отдѣленіе души отъ тѣла, сущности отъ индивида, Бога отъ
человѣка должно быть опять уничтожено. Всякая разлука при-
надлежащихъ другъ другу существъ всегда мучительна. Душа
тоскуетъ по своей утраченной части, по своему тѣлу; какъ и
Богъ, отшедшая душа томится по дѣйствительномъ человѣкѣ.
Поэтому Богъ становится снова человѣкомъ, а душа возвра-
щается въ свое т ѣ л о — и возстановляется совершенное тожде-
ство этой и будущей жизни. Правда, это обновленное тѣло есть
уже тѣло лучезарное, просвѣтленное, чудесное, а главное, оно
есть другое и вмѣстѣ съ т ѣ м ъ то-же самое тѣло, ') подобно тому,
какъ Богъ есть другое и въ то-же время тождественное съ че-
ловѣкомъ существо. Здѣсь мы снова возвращаемся къ понятію
чуда, которое соединяетъ противорѣчивое.Сверхъестественое тѣло
е с т ь тѣло фантастическое, и потому оно вполнѣ о т в ѣ ч а е т ъ чув-
ству человѣка, т а к ъ какъ оно есть тѣло чисто субъективное и
ничуть не т я г о т и т ь человѣка. В ѣ р а въ будущую жизнь есть
ничто иное, какъ вѣра въ истинность фантазіи, подобно тому,
какъ вѣра въ Б о г а е с т ь в ѣ р а въ истинность и безконечность
человѣческой души. Иначе говоря: вѣра въ Бога есть вѣра в ъ
отвлеченную сущность человѣка, a в ѣ р а въ будущую жизнь
е с т ь только в ѣ р а въ абстрактную жизнь.
Главное содержаніе будущей жизни есть блаженство, вѣчное
блаженство личности, которая здѣсь, на землѣ ограничивается,
с т ѣ с н я е т с я природой. Поэтому вѣра въ будущую жизнь есть в ѣ р а
въ освобожденіе субъективности отъ ограниченій природы, слѣ-
довательно. вѣра въ вѣчность и безконечность личности, и при
томъ не въ смыслѣ ея рода, постоянно развивающагося в ъ но-
вые индивиды, а въ смыслѣ уже существующихъ индивидовъ,
слѣдовательно, вѣра человѣка въ самого себя. Но вѣра въ цар-
ство небесное тождественна съ вѣрой въ Б о г а — о н і , однородны
по содержаніЮ'—Богъ е с т ь чистая, абсолютная, свободная отъ
граней природы личность: онъ е с т ь уже то, чѣмъ человѣческіе
индивиды д о л ж н ы быть и нѣкогда б у д у тъ—поэтому вѣра въ
Бога е с т ь в ѣ р а ч е л о в ѣ к а въ безконечность и истинность своего
собственнаго существа—божественная сущность е с т ь человѣче-
ская и при томъ субъективно человѣческая сущность во всей
своей абсолютной свободѣ и неограниченности.
* *
*

' ) Ipsum (corpus) erit et non ipsuin erit. („Тѣло бѵдетъ то-же и шиѣстѣ
.ег тѣмъ иное"). Авгѵстпнъ. (v. I. Ch. Doederlein. Inst. Theol. Christ. Altdorf
1781. § 280).
 Наша существенная задача выполнена. Мы свели внѣміро-
вую, сверхъестественную и сверхчеловѣческую сущность Бога
къ составнымъ частямъ существа человѣческаго, какъ къ его
основнымъ частямъ. В ъ концѣ мы снова вернулись къ началу.
Человѣкъ е с т ь начало, середина и конецъ религіи.

Часть вторая.
Ложная, т. е. богословская сущность религіи.

ГЛАВА ДВАДЦАТАЯ.

Существенная точка зрѣнія религіи.

Существенная точка зрѣнія религіи носитъ практическій,

т. е. субъективный характеръ. Цѣлью религіи является благо,
спасеніе, блаженство человѣка; отношеніе человѣка къ Богу
е с т ь ничто иное, какъ отношеніе человѣка къ своему спасенію:
Богъ е с т ь осуществленное спасеніе души или неограниченная
сила, способная осуществить спасеніе, блаженство человѣка. 1 )
Христіанская религія отличается отъ другихъ религій именно
угѣмъ, что ни одна изъ нихъ не выдвигаетъ спасеніе человѣка ').
" т а к ъ настойчиво, какъ она. Поэтому она и называется не уче-
ніемъ о Богѣ, a ученіемъ о спасеніи. Но это спасеніе не есть
мірское, земное счастье и благо. Напротивъ, наиболѣе глубокіе.
истинные христіане утверждали, что земное счастье о т в л е к а е т ъ
человѣка отъ Бога, а земное несчастье, страданія и болѣзни
возвраіцаютъ его къ Богу, -) и поэтому только они приличеству-
ютъ христіанину. Почему? Потому что въ несчастіи человѣкъ
настраивается только практически или субъективно; въ несча-
стіи онъ относится только къ тому, что ему необходимо: въ не-
-счастіи Б о г ъ ощущается, какъ п о т р е б н о с т ь человѣка. На-
слажденіе', радость ширятъ душу человѣка; несчастіе, страданіе
суживаютъ, сдавливаютъ ее—страданіе з а с т а в л я е т ъ человѣка
отрицать истину міра; все, чѣмъ очаровывается фантазія худож-

' ) „ T R O C снасеніе да будетъ твоей единственной мыслью, а Богь твоей

единственной заботой". Ѳома Кемпійскій. (De imit. Lib. 1. с. 23). „Помышляй
только о своемъ собственномъ спасевіи". Берпгардъ. (De consid. ad Eugenium.
lib. II). „Кто шцетъ Бога тотъ заботится о своемъ собственном!, сласенін".
Клпмевтъ Алексапдрійскій. (Coli. ad. gentes).
-) Кто исключительно na осионанін песчастія доказываете реальность
релпгів, доказывает!, также реальность суевѣрія.
ника и разумъ мыслителя, утрачиваетъ тогда въ его глазахъ
свою прелесть, свою силу; онъ замыкается въ самомъ себѣ, въ
своей душѣ. Такое погруженное въ себя, сосредоточенное на
себѣ, успокоивающееся только въ себѣ и отрицающее міръ су-
щество, идеалистическое по отношенію къ міру и природѣ и
реалистическое по отношенію къ человѣку, помышляющее только
о необходимой внутренней потребности человѣка во с п а с е н і и —
есть Богъ. Б о г ъ , какъ Богъ, въ смыслѣ собственнаго имени, а
не въ смыслѣ общаго метафизическаго существа, является Бо-
гомъ лишь постольку, поскольку онъ е с т ь предметъ религіи, а
не философіи, чувства, а не разума, потребности сердца, а не
свободы мысли, однимъ словомъ, онъ выражаетъ не сущностч
теоретической, а сущность практической точки зрѣнія.
Религія связываетъ свои ученія съ проклятіемъ и благо-
словеніемъ, наказаніемъ и блаженствомъ. Вѣрующаго ждетъ
блаженство, невѣрующаго - гибель и осужденіе. Слѣдовательно,
религія аппеллируетъ не къ разуму, а къ чувству, къ исканію
блаженства, къ аффектамъ с т р а х а и надежды. Она не стоить
на теоретической точкѣ зрѣнія; иначе она высказывала бы свое
ученіе свободно, не связывая с ъ нимъ практическихъ слѣдствій,
не заставляя вѣрить почти насильно; ибо утвержденіе, что не-
вѣрующіе осуждены на гибель, есть косвенное насиліе надъ
моей совѣстью. С т р а х ъ передъ адомъ з а с т а в л я е т ъ меня вѣ-
рить. Даже въ томъ случаѣ, если моя в ѣ р а свободна по про-
исхожденію, къ ней все таки примѣшивается страхъ, моя душа
всегда охвачена безпокойствомъ; сомнѣніе, принципъ теорети-
ческой свободы, кажется мнѣ преступленіемъ. Высшее понятіе,
высшее существо религіи есть Б о г ъ , поэтому величайшимъ пре-
ступленіемъ считается сомнѣніе въ Богѣ, или, по крайней мѣрѣ,
въ томъ, что Б о г ъ существуетъ. А то, въ чемъ я не дерзаю,
не могу сомнѣваться, не безпокоясь въ душѣ и не считая себя
преступникомъ, есть не предметъ теоріи, а предметъ совѣсти,
не сущность разума, а сущность чувства.
Но т а к ъ какъ практическая или субъективная точка зрѣнія
является исключительно точкой зрѣнія религіи, поэтому она
считаетъ законченнымъ, цѣльнымъ человѣкомъ только преду-
смотрительнаго человѣка, дѣйствующаго согласно сознательно
поставленнымъ физическимъ или нравственнымъ цѣлямъ и со-
зерцающаго міръ съ точки зрѣнія этихъ цѣлей и потребностей,
поэтому все то, что лежитъ позади практическаго сознанія и
составляетъ существенный предметъ теоріи—теоріи въ смыслѣ
объективнаго созерцанія и опыта, разума и вообще науки—вы-
носится религіей за предѣлы человѣка и природы и воплощается
въ особое личное существо.') В с е доброе, особенно же то, что
невольно производить впечатлѣніе на человѣка, что не согла-
суется съ разсчетомъ и преднамѣренностью, что в ы с т у п а е т ъ за
предѣлы практическаго сознанія, исходить отъ Бога: а все
дурное, злое и главнымъ образомъ все то, что противодѣй-
с т в у е т ъ лучшимъ человѣческимъ стремленіямъ. исходить отъ
діавола. Для ознакомленія съ сущностью религіи необходимо
познакомиться съ понятіемъ діавола, сатаны, злого духа.'-) Отри-
цаніе этихъ существъ в л е ч е т ъ за собой искаженіе религіи.
Благодать и ея дѣйствіе противополагаются дѣйствіямъ діавола.
В с ѣ невольные, исходящіе изъ глубины природы чувственные
импульсы, всѣ необъяснимый проявленія нравственнаго и физи-
ческаго зла религія объясняетъ вліяніемъ злого существа, а не-
произвольный экстазъ, воодушевленіе вліяніемъ добраго суще-
ства, Бога, Святого Духа, благодати. Этимъ объясняется про-
изволъ благодати—жалобы благочестивыхъ людей на то, что
благодать то посѣщаетъ ихъ, то оставляетъ и отвергаетъ ихъ.
Жизнь, сущность благодати, есть жизнь, сущность непроизволь-
ныхъ душевныхъ движеній. Сердце есть утѣшитель христіанъ.
Моменты отсутствія чувства и воодушевленія суть моменты, не
осѣненные божіей благодатью.
По отношенію къ внутренней жизни благодать можно на-
звать религіознымъ геніемъ; а по отношенію къ внѣшней жизни—
религіознымъ случаемъ. Человѣкъ становится дсбрымъ или злымъ
не только благодаря самому себѣ, своей силѣ, своей волѣ, но и
по ъ вліяніемъ цѣлой совокупности тайныхъ и явныхъ пред-
опредѣленій, которыя мы приписываемъ, какъ выражался Фрид-
рихъ Великій, силѣ ,.его величества с л у ч а я " , такъ- какъ они
вовсе не покоятся на какой-либо абсолютной или метафизиче-
ской необходимости. 3 ) Божія благодать есть мистифицированная
' ) Ііь этой книгѣ теорія понимается, какъ источникъ истинной объектив-
ной практики, ибо человѣкъ можетъ лишь постольку, поскольку онъ пнаетъ:
tantum potest quantum seit. Поэтому выражеиіе „ с у б ъ е к т и в н а я точка зрѣ-
пія" оаначаі тъ, что точка зрѣпія необразованности и невѣжества есть точка
зрѣніа релиriи.
- ) Относительно библейскихъ представленій о еатанѣ, его мощи н вліяніп
ем. у Люпельбергера. Grundzüge der Pauliniscben Glaubenslehre, и у Кваппа
Vöries, über die cbrist. Glaubens! § G2—65. Сюда же относ ятся и демоническія
болѣзии и одержимость бѣсомъ. Даже этп болѣзви обоснованы въ библіи. См.
Кпаппъ (S 65. I i i . 2. 3).
3 ) Шеллинге въ евоей к в в г ѣ о свободѣ объясняете эту загадку еаыоонре-
дѣлсніемъ, нм'Ьшппм'ь мѣсто въ вѣчнооти, т. е. до начала настоящей жизни.
Какое фантастическое, иллюзорное нредположеніе! Но фантастика, безпочвенная,
дѣтская фантастика, составляете самую сокровенную тайну такъ назнваемыхъ
нозптивныхъ фплософовъ, этихъ „глубокихъ", даже слишкомъ глубокихъ рели-
гіозныхъ спекулянтовъ. Чѣмъ пелѣнѣе, т:.мъ глубже.
 сила случая. Этимъ еще разъ подтверждается то, что мы при-
знали существеннымъ закономъ религіи. Религія отрицаетъ, от-
брасываетъ случайность и с т а в и т ь все въ зависимость отъ Бога,
объясняя все изъ него; но она отрицаетъ случайность только
к а ж у щ и м с я о б р а з о м ъ ; она только замѣняетъ его божест-
веннымъ п р о и з в о л о м ъ. Божія воля, которая по необъясни-
мымъ причинамъ, т. е. говоря откровенно, по безпричинному.
абсолютному произволу, по капризу божества, предопредѣляетъ
однихъ на гибель, зло и страданіе, а другихъ ко спасенію, добру
и блаженству,—такая воля въ сущности ничѣмъ не отличается
отъ силы „его величества случая". Тайна благодатнаго избранія
есть тайна или мистика случайности. Я говорю м и с т и к а слу-
чайности, ибо на самомъ дѣлѣ случайность есть мистерія, хотя
и игнорируемая нашей умозрительной философіей религіи. ко-
торая изъ-за иллюзорныхъ мистерій абсолютнаго существа, т. е.
изъ-за богословія, забыла истинныя мистеріи мышленія и жизни,
а изъ-за тайны божіей благодати и свободы выбора упустила
изъ виду тайну случайности. 1 )
Но возвратимся къ нашему предмету! Діаволъ олицетво-
ряетъ собою все отрицательное, злое исходящее изъ сущности,
а не изъ воли; Богъ есть начало положительное, доброе, исходя-
щее изъ сущности, а не изъ сознательной воли. Діаволъ есть
непроизвольное, необъяснимое зло; а Богъ непроизвольное, не-
объяснимое добро. Оба имѣютъ одинъ и тотъ-же источнику
только качества ихъ различны или даже противоположны. По-
этому вплоть до нашихъ дней вѣра въ діавола была тѣсно свя-
зана съ вѣрой въ Бога, и отрицаніе діавола считалось такимъ-
же атеизмомъ, какъ и отрицаніе Бога. И это не лишено осно-
ванія. Ибо тамъ, гдѣ явленія зла выводятся изъ е с т е с т в е н н ы х ъ
причинъ, тамъ и явленія добра, проявленія божества, выводятся
изъ самой природы вещей, а не изъ сверхъестественнаго суще-
ства, и дѣло кончается либо совершеннымъ отрицаніемъ Бога,
либо вѣрой въ другого, религіей не признаваемаго Бога, либо,
что всего обыкновеннѣе, превращеніемъ Бога въ праздное, пас-
сивное существо, бытіе котораго уподобляется небытію; поэтому
оно не оказываетъ никакого вліянія на жизнь и только связы-
вается съ началомъ міра, какъ его первопричина, prima causa.
Богъ создалъ міръ, вотъ все, что еще остается отъ Бога. Про-
шедшее совершенное здѣсь необходимо; ибо съ этого момента

І ) Это вскрытіе тайны благодатваго избранія нссомнѣпно будотъ названо

безбожным* или діавольскимъ. Пусть такъ: но я пред но ч и т а ю б ы т ь
д і а в о л о м ъ в ъ с о ю з ѣ съ и с т и я о й, ч ѣ м ъ а н г е л о м ъ в т. с о ю
с ъ ложь ю.
міръ гіродолжаетъ свой путь на подобіе машины. Добавленіе:
онъ творитъ п о с т о я н н о , творитъ и по н ы н ѣ, е с т ь только до-
бавленіе внѣшней рефлексіи; прошедшее совершенное вполнѣ
выражаетъ здѣсь религиозный смыслъ; ибо духъ религіи есть
духъ прошедшаго, и дѣятельность Бога обратилась въ прошед-
шее совершенное. Но если религіозное сознаніе говорить: про-
шедшее совершенное есть и понынѣ еще настоящее, то дѣло
рѣзко измѣняется, хотя и это положеніе есть продуктъ рефлек-
сіи, но оно имѣетъ закономѣрный смыслъ, ибо здѣсь Б о г ъ во-
обще мыслится, какъ существо активное.
Религія вообще уничтожается тамъ, гдѣ между Богомъ и
человѣкомъ возникаетъ представленіе міра и т а к ъ называемыхъ
посредствующихъ причинъ. Какъ только сюда замѣшивается
чуждое религіи начало, принципъ разума тотчасъ нарушается
миръ, гармонія религіи, основанная только на н е п о с р е д с т в е н -
н о й связи человѣка съ Богомъ. Посредствующая причина есть
капитуляція вѣрующаго сердца передъ невѣрующимъ разсудкомъ.
Согласно религіи, Богъ дѣйствуетъ на человѣка посредствомъ
другихъ вещей и существъ. Но и въ данномъ случаѣ Богъ есть
единственная причина, единственное дѣйствующее и дѣя-
тельное существо. По смыслу религіи. все, что дѣлаютъ тебѣ
другіе, исходитъ не отъ нихъ, а отъ Богл. „Другой" есть только
призракъ, средство, а не причина. Но посредствующая причина
есть нѣчто среднее между самостоятельнымъ и несамостоятель-
нымъ существомъ. Богъ даетъ первый толчокъ, a затѣмъ на-
чинается и самодѣятельность. ')
Религія вообще по существу своему не знаетъ никакихъ
посредствующихъ причинъ; онѣ скорѣе служатъ для нея кам-
немъ преткновенія; потому что царство посредствующихъ при-
чинъ, чувственный міръ, природа отдѣляютъ человѣка отъ
Бога, хотя Богъ, какъ Богъ дѣйствительный, самъ въ свою оче-
редь есть чувственное существо. 2 ) Поэтому религія вѣритъ въ

1 ) Сюда относится также нелѣпое, или скорѣе, софистическое ѵченіе о

содѣііствін Bora (concursus dei), согласно которому Богъ даетъ не только пер-
вый импу.тьсъ, но и участвуете въ дѣйствіи посредствующей причины. Внрочемъ
это ученіс ость только отдельное проявдепіе протвворѣчнваго дуализма между
Богомъ H природой, которыіі проходите череяъ всю иеторію христіанства. По
поводу этого примѣчанія, какъ и вообще всей главы см. также у ІИтраѵса. Die
christliche Glaubenslehre II. В. S 75 и 76.
-) „Доколѣ мы облечены плотью, мы далеки отъ B o r a " . Вернардъ. (Elpist.
18 въ базельскомь издапіи 1552). Поэтому пошітіе загробной жпзпи есть ничто
иное, какъ нонлтіе истинной, совершенной, свободной отъ земныхъ огранвчеаій
и стѣспеній религіи, н загробный міръ, какъ уже сказано, есть ничто иное,
какъ истинное мнѣніе н вастроеніѳ, открытое сердце релвгів. Здѣсь мы в ѣ-
п а д е т е этой преграды. Нѣкогда не будетъ ни природы, ни ма-
т е р ы , ни тѣла, по крайней мѣрѣ, такого тѣла, которое отдѣляетъ
человѣка отъ Бога: нѣкогда останутся только Б о г ъ и благочести-
вый души. Религія черпаетъ свѣдѣнія о посредствующихъ при-
чинахъ, о преградѣ между Богомъ и человѣкомъ, изъ чувствен-
наго, естественнаго, слѣдовательно, нерелигіознаго созерцанія,
которое она тотчасъ-же отвергаетъ, обращая дѣйствіе природы
въ дѣятельность Бога. Но эта религіозная идея противорѣчитъ
естественному разуму, приписывающему вещамъ природы дѣй-
ствительную самодѣятельность. Религія разрѣшаетъ это проти-
ворѣчіе между чувственнымъ и религіознымъ созерцаніемъ тѣмъ,
что приписываетъ неопровержимую дѣйственность вещей Богу,
дѣйствующему посредствомъ этихъ вещей. Здѣсь сущностью,
главнымъ предметомъ является Богъ. а предметомъ ничтож-
нымъ, второстепеннымъ—міръ.
Напротивъ. гдѣ посредствующія причины становятся актив-
ными, гдѣ онѣ, т а к ъ сказать, эмансипируются, тамъ, наоборотъ,
природа становится сущностью, а Богъ—отрицаніемъ сущности.
Міръ является самостоятельнымъ въ своемъ бытіи, въ своемъ
существованіи; онъ еще зависимъ лишь по своему началу. Здѣсь
Богъ оказывается не первоначальнымъ, абсолютно необходимымъ
существомъ. а существомъ только гипотетическимъ, производ-
нымъ, вытекающимъ изъ потребности нашего ограниченнаго ра-
зума, для котораго, безъ самодвижущаго начала, необъяснимо
существованіе міра, имъ же обращеннаго въ машину. Б о г ъ су-
ществуетъ не ради себя, а только ради міра, для того, чтобы
имъ, какъ первопричиной, объяснить міровой механизмъ. Огра-
ниченный человѣческій разумъ становится втупикъ передъ пер-
вично самостоятельнымъ бытіемъ міра, потому что онъ смотритъ
на міръ только съ субъективно практической точки зрѣнія, видя
въ немъ только простую, грубую машину, а не величественный,
дивный космосъ. Такимъ образомъ онъ ударяется о міръ головой.
Ударъ сотрясаетъ его мозгъ, и при этомъ сотрясены онъ объек-
тивируетъ внѣ себя собственный толчокъ, обращаетъ его въ тотъ
первоначальный толчокъ, который привелъ міръ къ существо-
в а н т , подобно тому, какъ математическій толчокъ приводитъ въ

р и м ъ, а тамъ мы у з р и м ъ; т. е. тамъ нѣгъ ничего, кромѣ Бога, следовательно

нѣтъ ничего между Богомъ и душою, да к не должно быть, ибо непосредственное'
единство Бога и души есть истинная вѣра и иастроеиіе религіи.—„По сіе время
Богъ cine сокрыть отъ насъ, и мы не можемъ лицезрѣть его въ этой жизни и
соприсутствовать е м у , — В с я к а я т в а р ь т е п е р ь е с т ь л и ш ь суетная
личина, подъ которой скрывается и черезъ которую дѣйствуетъ Богъ".
Лютеръ. (Ч. X I . стр. 70). „Еслибъ ты былъ одинокъ и не ноевлъ образа твари,
ты могъ бы безпрернвно видѣть Бога". Тпулеръ. ( L . с. р. 313).
цвиженію матерію. Слѣдовательно, человѣкъ приписываетъ міру
м е х а н и ч е с к о е происхожденіе. Всякая машина должна имѣть
начало; это содержится въ ея понятіи; ибо причина ея дви-
женія заключается н е в ъ н е й ' с а м о й .
Изъ этого примѣра очевидно, что всякая религіозно-умо-
зрительная космогонія е с т ь тавтологія. В ъ космогоніи человѣкъ
только выясняетъ или объективируетъ то понятіе, которое онъ
имѣетъ о мірѣ. Если міръ есть машина, то разумѣется, онъ не
самъ себя сдѣлалъ, a сдѣланъ, т. е. возникъ путемъ механи-
ческимъ. В ъ этомъ пунктѣ религіозное сознаніе совпадаетъ съ
механическимъ воззрѣніемъ; оба считаютъ міръ издѣліемъ, про-
дуктомъ воли. Но они согласуются другъ съ другомъ только на
одинъ мигъ, только на моментъ сотворенія или созданія міра—
какъ только это творческое мгновеніе исчезло, исчезла и гар-
монія. Механику Б о г ъ нуженъ только для созданія міра; какъ
только міръ созданъ, онъ поворачивается къ Богу спиной и отъ
души радуется безбожной самостоятельности міра. Но религіг
создаетъ міръ только для того, чтобы всегда держать его въ
сознаніи его ничтожества, его зависимости отъ Бога. У меха-
ника твореніе является послѣдней тонкой нитью, связывающей
его съ религіей; религія, считающая ничтожество міра настоя-
щей истиной (ибо всякая сила и дѣятельность есть сила и дѣя-
тельность Бога), является для него не болѣе, какъ воспоми-
наніемъ юности; поэтому онъ переносить твореніе міра, а к т ъ
религіозный, обусловливающий ничтожество міра—ибо до начала
творенія не было міра, а былъ одинъ только Богъ — в ъ даль
прошедшаго. тогда какъ самостоятельность міра, поглощающая
всѣ его мысли и чувства, д ѣ й с т в у с т ъ на него всей своей мощью.
Мсханикъ прерываетъ и сокращаетъ дѣятельность Бога чрезъ
дѣятельность міра. Б ъ его глазахъ Богъ имѣетъ лишь и с т о -
рическое право, противорѣчащее его е с т е с т в е н н о м у
п р а в у ; поэтому онъ по возможности ограничиваетъ это еще
признаваемое за Богомъ право, чтобы еще болѣе расширить и
очистить поле дѣятельности для его е с т е с т в е н н ы х ъ причинъ и
для его разума.
Человѣкъ механическаго міровоззрѣнія относится къ творе-
нію т а к ъ же, какъ къ чудесамъ, которыя онъ можетъ допу-
стить и дѣйствительно допускаетъ, разъ они уже сущестзуютъ,
по крайней мѣрѣ, въ религіозномъ мнѣніи. Но помимо того, что
онъ объясняетъ чудеса естественнымъ. т. е. механическимъ
путемъ, онъ перевариваетъ чудеса уже по тому, что перено-
с и т ь ихъ въ п р о ш е д ш е е ; въ настоящемъ же онъ ограничи-
вается только дѣйствительностью. Когда разумъ и чувство че-
ловѣка отрѣшаются отъ чего-либо, когда чему-нибудь мы вѣ-
римъ не добровольно, а лишь потому, что другіе в ѣ р я т ъ , или
что нужно почему-либо вѣрить, словомъ, когда внутренняя вѣра
уходитъ въ область прошедшаго, то и внѣшній предметъ вѣры
также переносится въ прошедшее. Это разбиваетъ оковы невѣ-
рію, но вмѣстѣ с ъ т ѣ м ъ оставляетъ вѣрѣ, по крайней мѣрѣ,
и с т о р и ч е с к о е право. Прошедшее является з д ѣ с ь хорошимъ
средствомъ соединенія вѣры съ невѣріемъ: я вѣрю въ чудеса,
но замѣтьте, не въ т ѣ чудеса, которыя совершаются теперь, а въ
т ѣ . которыя совершились когда-то, и теперь, слава Богу, отно-
сятся къ далекому прошлому. Также и здѣсь Твореніе есть не-
посредственное дѣло рукъ божьихъ—чудо, потому что сначала
ничего не было кромѣ Бога. Нъ представленіи творенія человѣкъ
выходить за предѣлы міра. абстрагируетъ отъ него; онъ пред-
с т а в л я е т ъ его себѣ несуществовавшимъ въ моментъ творенія; та-
кимъ образомъ онъ игнорируетъ то, что стоить между нимъ и
Богомъ—чувственный міръ; онъ становится въ непосредствен-
ное соприкосновеніе с ъ Богомъ. A человѣкъ механическаго міро-
воззрѣнія боится этого непосредственнаго соприкосновенія съ
Богомъ. и въ лучшемъ случаѣ онъ настоящее обращаетъ въ
прошедшее; онъ воздвигаетъ между своимъ естественнымъ или
матеріалистическимъ міросозерцаніемъ и идеей непосредствен-
наго дѣйствія божія преграду тысячелѣтій.
По смыслу религіи.Богъ е с т ь единственная причина всякаго
положительна™, благого явленія, ') Б о г ъ е с т ь послѣдній и един-
ственный доводъ, которымъ она разрѣшаетъ, или вѣрнѣе, откло-
няетъ всѣ задаваемые теоріей или разумомъ вопросы; ибо религія
н а в с ѣ вопросы отвѣчаетъ „ н ѣ т ъ " ; она даетъ о т в ѣ т ъ , не говоря-
щій ничего, потому что она о т в ѣ ч а е т ъ на самые различные
вопросы однимъ и т ѣ м ъ же доводомъ, что в с ѣ явленія природы
суть непосредственный дѣйствія Бога, т. е. личнаго, сверхъ-
е с т е с т в е н н а ™ существа. Б о г ъ есть понятіе, возмѣщающее не-
достатокъ теоріи. Б о г ъ есть объясненіе необъяснимаго, ничего
необъясняющее, потому что оно должно объяснять все безъ разли-
чія; Б о г ъ е с т ь ночь теоріи. дѣлающая все яснымъ сердцу, по-

' j Гобственно онъ является также причиной и всѣхъ отрицательных'!.,

злыхъ, вредных*,человѣковевавпстническнхъ дѣйствій; ибо и они совершаются, но
словам* софистической теологіи, лишь съ соизволенія Божія; даже дьявол*, ви-
новник* всего злого и пагубнаго, есть собственно ничто иное, какъ з л о й Богъ,
гнѣвъ божій, олицетворенный, представленный, какъ особое существо, поэтому
гнѣвъ божій есть причина всякаго зла. „Ужаспыл сцены исторін (напр. въ Іеру-
салим'1; и Утикѣ) должны напоминать намь о гнѣвѣ божісмъ и побуждать нась
къ тому, чтобы нскреннимъ нокаяніемъ и сердечной молитвой смягчить Бога".
Меланхтонъ. (Declam. Т. 111. р. 29).
 тому что въ ней пропадаетъ послѣдній различающій лучъ раз-
судка; Богъ есть положительное невѣдѣніе, разрѣшающее
всѣ сомнѣнія путемъ ихъ полнаго о т р и ц а н і я , — в с е в ѣ д у ю щ е е
и ничего опредѣленнаго не знающее; ибо все, что импонируетъ
разуму, исчезаетъ, теряетъ свою индивидуальность передъ ре-
лигіей, становится ничѣмъ передъ очами божественнаго всемо-
гущества. Ночь съ ея мракомъ есть мать религіи.
Характернымъ актомъ религіи, подтверждающимъ ея су-
щность, является молитва. Молитва всемогуща. Б о г ъ исполняетъ
то, о чемъ его проситъ благочестивый человѣкъ въ молитвѣ.
А онъ проситъ не только о духовныхъ вещахъ, онъ проситъ
также о вещахъ. которыя находятся внѣ человѣка и зависятъ
отъ власти природы, которую онъ хочетъ побѣдить въ молитвѣ;
въ молитвѣ онъ прибѣгаетъ къ сверхъестественному
средству, чтобы достигнуть е с т е с т в е н н ы х ъ цѣлей. Б о г ъ является
для него не отдаленной, первой, а непосредственной, бдижай-
шей дѣйственной причиной в с ѣ х ъ е с т е с т в е н н ы х ъ явленій. В ъ
молитвѣ имъ игнорируются всѣ т а к ъ называемыя посредствующія
силы; иначе молитваего утратила бы всю свою силу, в е с ь с в о й жаръ.
Эти силы не могѵтъ быть его объектомъ; иначе онъ добивался
бы своей цѣли окольнымъ путемъ. А онъ хочетъ н е п о с р е д -
с т в е н н о й помощи. Онъ прибѣгаетъ къ помощи молитвы въ
увѣренности, что эта молитва поможетъ ему больше, чѣмъ всѣ
усилія разума и природы, въ увѣренности, что молитва обла-
даетъ сверхчеловѣческой, сверхъестественной силой. 2 ) В ъ мо-
литвѣ онъ обращается непосредственно къ Богу. Слѣдовательно,
Богъ является для него н е п о с р е д с т в е н н о й причиной,
исполненіемъ молитвы, осуществляющей молитву силой. Н о н е
посредственное дѣйствіе Бога проявляется въ чудѣ — чудо со-
ставляетъ поэтому существенную принадлежность религіознаго
созерцанія. Религія объясняетъ все путемъ чуда. Само собой
разумѣется. что чудеса совершаются не всегда, подобно тому,
какъ человѣкъ не всегда молится. Что чудеса не всегда бы-
ваютъ, это заключается не въ сущности религіи, а въ есте-
ственномъ или чувственномъ созерцаніи. Религія же нераз-
дѣльна съ чудомъ. Всякая истинная молитва есть чудо, а к т ъ

' ) Только иевѣріе къ молитву лукаво ограничило молитву духовнымъ элс-

ментом'ь.
2 ) Поэтому въ грубо чувственном!, иредставленін молитва есть средство
принужденія. Но эго нредставленіе во есть христіанскос (хотя у многихъ хри-
стіанъ встречается утверждепіе, что молитва принуждаетъ Нога), ибо въ хри-
стианстве Богъ есть самъ по себе самоудовлетворении» духъ, всемогущество бла-
гости, которое ни въ чемъ не отказываете (религіозно-настроенной) душе. ІІо
прелставленіе нрииуждеяія соответствуете лишь безсердечному Богу.
чудодѣйственной силы. Внѣшнее чудо только обнаруживаетъ
внутреннія чудеса, т. е. въ немъ фактически проявляется, въ
пространствѣ и времени, то, что составляетъ основное воззрѣ-
ніе религіи, а именно, что Б о г ъ есть непосредственная сверхъ-
естественная причина в с ѣ х ъ вещей. Фактическое чудо есть
аффективное выраженіе религіи—моментъ воодушевленія. Чудеса
совершаются только въ необычайныхъ случаяхъ. когда душа при-
ходитъ въ экстазъ—поэтому случаются и чудеса гнѣва. Хладно-
кровіе не творитъ чудесъ. Душа открывается въ аффектѣ. Че-
ловѣкъ не всегда молится съ одинаковой теплотой и силой.
Поэтому иногда молитва остается безъ послѣдствій. Только го-
рячая молитва обнаруживаетъ сущность молитвы. Молится
только тотъ, кто считаетъ молитву священной, божественной
силой. То-же можно сказать о чудѣ. Чудеса совершаются -
часто или рѣдко, это все равно только тамъ, гдѣ чудомъ опре-
дѣляется міросозерцаніе. Чудо не есть принадлежность теоре-
тическаго или объективнаго созерцанія міра и природы; чудо
удовлетворяетъ практическія потребности и при томъ вопреки
законамъ, импонирующимъ разуму. В ъ чудѣ человѣкъ подчи-
няетъ природу, какъ бытіе, ничтожное само по себѣ, своимъ
цѣлямъ; чудо есть высшая степень духовнаго или религіознаго
эгоизма; въ чудѣ все служитъ на пользу страждущаго человѣка.
Слѣдовательно. основой міросозерцанія религіи, съ практиче-
ской или субъективной точки зрѣнія, является Богъ—существо
чисто практическое или субъективное, возмѣщающее недоста-
токъ, потребность теоретическаго міросозерцанія, слѣдовательно,
не служащее объектомъ мышленія и познанія, подобно чуду,
обязанному своимъ происхожденіемъ отсутствію мышленія. Если
я стану на точку зрѣнія мышленія, изслѣдованія, теоріи и стану
разсматривать вещи только по отношенію къ нимъ самимъ, то
чудодѣйственная сущность, чудо обращается въ ничто—я отли-
чаю з д ѣ с ь р е л и г і о з н о е чудо, долженствующее исчезнуть отъ
чуда е с т е с т в е н н а г о , хотя ихъ постоянно смѣшиваютъ между
собой, чтобы обольститъ разумъ и подъ видомъ естественности
перенести религіозное чудо въ царство разума и дѣйствитель-
ности.
Религіи невѣдома ни точки зрѣнія, ни сущность теоріи,
поэтому скрытая отъ нея, очевидная только для теоріи, истин-
ная, всеобщая сущность природы и человѣчества представляется
ей другимъ, чудеснымъ, сверхъестественнымъ существомъ,
понятіе рода замѣняется понятіемъ Бога, который въ свою
очередь является личнымъ существомъ, отличающимся отъ че-
л о в ѣ ч е с к и х ъ индивидовъ только т ѣ м ъ , что ему присущи ка-
чества цѣлаго рода. Поэтому въ религіи человѣкъ неизбѣжно
выдѣляетъ свою сущность отъ себя и воплощаетъ ее въ дру-
гое существо.—неизбѣжно по тому, что ему невѣдома сущность
теоріи, по тому, что все его сознательное существо претво-
ряется въ практическую субъективность. Богъ е с т ь его другое
я. его вторая, утраченная половина; въ Богѣ онъ дополняетъ
себя; въ Богѣ онъ впервые является совершеннымъ человѣ-
комъ. Онъ чувствуетъ потребность въ Богѣ; ему недостаетъ
чего-то, но чего, онъ не з н а е т ъ — Б о г ъ есть это недостающее
нѣчто; Богъ необходимъ человѣку, нераздѣленъ съ его сущ-
ностью. Міръ для религіи — ничто. 1 ) Міръ. какъ совокупность
дѣйствительности, во всемъ ея великолѣпіи, открываетъ только
теорія; теоретическія радости суть высшія духовныя радости
жизни; но религіи невѣдомы радости мыслителя, естествоиспы-
тателя, художника. Ей чуждо созерцаніе вселенной, сознаніе
дѣйствительной безконечности, сознаніе рода. Только въ- Богѣ
дополняетъ она недостатокъ жизни, недостатокъ существеннаго
ея содержанія, которое въ безконечномъ изобиліи даетъ дѣй-
ствительная жизнь теоретическому созерцанію. Б о г ъ есть чи-
стое созерцаніе, жизнь теоріи.
{ П р а к т и ч е с к о е созерцаніе е с т ь созерцаніе нечистое, запят-
нанное эгоизмомъ, ибо оно не позволяетъ мнѣ относиться къ
вещи безкорыстно; оно не е с т ь самодовлѣющее созерцаніе, ибо
я не отношусь здѣсь къ объекту однородному со мной. Теоре-
тическое созерцаніе, напротивъ, есть радостное, самодовлѣющее
блаженное созерцаніе; ибо для него всякій объектъ является
объектомъ любви и восхищенія, для него онъ с в е р к а е т ъ див-
нымъ блескомъ. какъ алмазъ. въ с в ѣ т ѣ свободнаго изслѣдова-
нія, прозрачный, какъ горный кристаллъ. Теоретическое созер-
цаніеестьсозерцаніеэстетическое; а практическое, напротивъ. есть
созерцаніе н е э с т е т и ч е с к о е і Поэтому въ Богѣ религія возмѣщаетъ
недостатокъ эстетическаТЛозерцанія. Религія считаетъ міръ самъ
по себѣ ничтожнымъ, а восторженное созерцаніе его кажется ей
идолопоклонствомъ; ибо міръ для нея есть только издѣліе.-) За

' ) я В и ѣ божествен наго промысла и всемогущества природа есть ничто".

Лактанцій. (Div. Inst. lib. 3, с. 28). „Хотя псе созданное Богомъ прекрасно, но
но сравпенію съ Творцомъ не совершенно и даже ничтожно, ибо онъ приписы-
ваете лишь себѣ бытіе въ пнсшемъ и собсгвенномъ смыслѣ, когда говорите: Я
есть сущій". Автустинъ. ( D e p e r f e c t , j u s t . horn. с. 14).
-) „Глазъ любите наслаждаться прекрасными формами, блескомъ и гарноніей
красоте. ІІо этп вещи не должны сковывать моей души; ею владѣетъ лишь Богъ,
ее создавшій; хотя онѣ прекрасны, ибо онѣ имъ созданы, но только онъ самъ
есть мой Богъ, а но эти вещи". Августинъ. (Confess. I. X . с. 34). „ІІисапіе за-
прещаете намъ 2. Кор. 4, 18. обращать своп помысли на видимое. Поэтому
 то Богъ представляется ей чистымъ, незапятнаннымъ, т. е. те-
оретическимъ или эстетическимъ созерцаніемъ. Богъ есть
объектъ, къ которому религіозный человѣкъ относится объек-
тивно, ради самого объекта. Богъ е с т ь самоцѣль. Богъ для
религіи имѣетъ то же значеніе. какое для теоріи предметъ
вообще. Всеобщая сущность теоріи является для религіи особымъ
существомъ.

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ.

Противорѣчіе в ъ существованіи Бога.

Религія есть отношеніе человѣка къ своей собственной сущ-

н о с т и - -въ этомъ заключается ея истинность и нравственная
спасительная сила—но не какъ къ своей сущности, а какъ къ
другому, отличному отъ него и даже противоположному ему су-
щ е с т в у — въ этомъ заключается ея ложь, ея ограниченность, ея
противорѣчіе разуму и нравственности, въ этомъ пагубный
источникъ религіознаго фанатизма, высшій, метафизическій прин-
ципъ кровавыхъ человѣческихъ жертвъ, однимъ словомъ, въ
этомъ первопричина в с ѣ х ъ ужасовъ, в с ѣ х ъ потрясающихъ сценъ
въ трагедіи исторіи религіи.
Созерцаніе человѣческой сущности, какъ другого, само-
довлѣющаго существа,