DE LOS INCONVENIENTES DE COMER CARNE HUMANA O LA IMPOSIBIBLIDAD DEL OTRO.

El diez de agosto de 1587 la pequea aldea de San Lorenzo cerca de Ro de Janeiro espera la llegada del Provincial jesuita Jos de Anchieta. Para celebrarlo los padres jesuitas de la aldea preparan una pieza teatral de Anchieta cuyo motivo central es el martirio de San Lorenzo, patrn del lugar. La pequea figura del padre Provincial en la entrada del pueblo es fcilmente reconocible: pobremente vestido, desaliado y descalzo. Hombres y nios tupes vestidos para la ocasin representan durante el trayecto y en el atrio de la humilde iglesia los cinco actos del recibimiento. Un sentimiento de fiesta, de agitacin ldica recorre cada episodio: msica, disfraz, danza envuelven las peripecias de demonios, santos, emperadores y alegoras que protagonizan la obra. Finalmente un coro de doce nios entona un canto eucarstico y el padre Anchieta, feliz, reparte bendiciones e imposiciones de manos. En la baha la escasa luz diluye entre sombras los lmites entre la selva y la costa. Esta beatfica estampa, con ribetes hagiogrficos, se repetir durante siglos en iconografas y relatos protagonizados por el llamado primer escritor del Brasil (Rodrguez Pantoja, 1988). Con mayor o menor colorido Anchieta adquiere en ocasiones la categora taumatrgica de los santos cristianos (Viotti, 1991; Schneider, 1994; Gonzlez Luis, 1999). Pero en esta puesta en escena faltaban, hasta hace muy poco, algunos telones de fondo que tridimensionaran las planas figuras del retablo: el problema jurdico y teolgico que supone el indgena en el debate de ideas quinientista (Vitoria, Seplveda, Acosta, Nbrega, Las Casas), el concepto de guerra justa para justificar la esclavitud, las estrategias heursticas de la mediacin evanglica, las tensiones entre un poder poltico colonial y un proyecto ecumnico con aspiraciones

utpicas (Rubert de Vents, 1992), las formas hbridas incontroladas de la aculturacin1. Todas estas circunstancias estaban en la mente de Anchieta como demuestran no slo sus cartas, tambin su produccin literaria y pedaggica. Y frente a ellas Anchieta va a mantener una posicin comprometida con los principios misioneros jesuticos. Este activismo misionero tendr que hacer malabarismos doctrinales ante una realidad indgena que se resiste a asumir el papel de tabula rasa ante la civilizada y cristiana redencin. La violencia discursiva que exporta Anchieta al Nuevo Mundo tiene sus orgenes en la Contrarreforma, sin embargo el contexto americano lo obligar a redefinir, a recrear nuevas formas en las que se adivinan ya la extraeza criolla2. Este trabajo tomar como punto de partida aquella representacin teatral de Anchieta titulada En la fiesta de San Lorenzo3 por dos razones: su carcter fundacional en el imaginario del otro americano y por las estrategias textuales y simblicas que pone en juego para solapar o anegar a ese otro al que no puede reconocer. Tanto una razn como la otra subyacen en la cada vez ms enriquecedora discusin poscolonial sobre la identidad y la construccin de la literatura hispanoamericana: la ambigua naturaleza de ese otro real escrito a la fuerza por cronistas y literatos en la matriz occidental. Todorov (1988) pregunt una vez si era posible conocer alguna vez a los otros. Siguiendo a Leopoldo Zea (2006) sera ms correcto plantear si el descubrimiento del otro no fue ms que la asimilacin de lo ignorado a la propia y cerrada alteridad. En esta lnea de una alteridad que no se reconoce como tal se sita lo que sigue. Tres son los datos que me interesan destacar de la biografa de Anchieta antes de acercarnos a su texto dramtico. El primero es estrictamente biogrfico: Anchieta nace
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Los Congresos celebrados en Sao Paulo (1998), Coimbra (2000) y La Laguna en 1997 (2004) con motivo del IV Centenario del nacimiento de Anchieta ha servido para no slo actualizar los acercamientos a su figura, tambin el acceso a materiales de archivo novedosos. 2 Concepto central en este trabajo que intenta continuar la reflexin de crticos como ngel Rama, Cornejo Polar, Mignolo, Retamar en el momento fundacional. 3 La edicin base que manejaremos ser la del Padre Cardoso (1977) aunque para facilitar los ejemplos me servir de la traduccin indita del profesor Francisco Gonzlez Luis a quien agradezco su generosidad al permitirme su manejo.

en las Islas Canarias y pertenece a la segunda generacin de colonos peninsulares en el Archipilago. Su padre es escribano y pronto ensea los rudimentos del oficio al nio Anchieta. El dato es relevante por cuanto nos coloca a Anchieta en una posicin de ventaja frente a otros misioneros. No slo su niez transcurre en un entorno colonial de reciente consolidacin, tambin su formacin se desarrolla en un contexto letrado donde la lengua indgena coexiste con la lengua del conquistador. La preocupacin por las lenguas indgenas (hasta el punto de escribir la primera gramtica de una lengua amerindia y fomentar su aprendizaje entre los evangelizadores a su cargo) y su uso prctico y artstico tiene su origen seguramente en esta circunstancia vital. El segundo dato tiene que ver con su formacin religiosa en Coimbra. All tiene contacto con el teatro de Gil Vicente (algunos de cuyos rasgos se han sealado en su teatro) y, especialmente, con la pedagoga teatral jesutica (Menndez Pelez,1995; Gonzlez Gutirrez, 1997). Los colegios jesuitas fomentarn la prctica teatral bajo la idea del sermn disfrazado, la obra como mecanismo de ilustracin eficaz del dogma para laicos e iletrados (Howard Griffin, 1975; Santos Hernndez,1992). Anchieta comenzar a escribir teatro con esa finalidad pragmtica de catequizar deleitando. El ltimo dato podemos deducirlo del contexto intelectual en el que se enmarca el contacto entre indios y evangelizadores: independientemente de las preocupaciones tericas debatidas en las cortes y universidades europeas acerca de la naturaleza del indio, la evangelizacin va a articular su labor sobre imgenes de ste de origen dispar (su concreta presencia como sujeto, la teratologa medieval, las prcticas inquisitoriales, los modelos histricos-literarios y las necesidades econmicas del proceso colonial). Se aade adems a estas fuentes los numerosos catlogos de tipos humanos que hacen del perodo un ensayo de la futura etnografa: pueblos con escritura vs. pueblos sin escritura, pueblos con formas polticas y religiosas vs. pueblos sin fe ni repblica,

pueblos sedentarios vs. pueblos nmadasSer la Iglesia uno de los principales artfices de estas tipologas. En este programa de definicin antropolgica del otro sern los pueblos que practican el canibalismo (sin diferenciar el carcter de dicha prctica) los que figuren en el escaln ms bajo de la civilizacin y, en algunos autores, junto a las bestias (Castro, 2001). Los pueblos que intentar evangelizar Anchieta practican la antropofagia (exofagia justiciera-blica) y, por ello, la visin del jesuita estar atravesada por dos haces en continua tensin: el horror y la comprensin. Son estos sentimientos extremos los que alimentarn su construccin del otro (Cardn,1994). No estamos, pues, ante una labor de traduccin del otro, como en muchas ocasiones se interpreta su obra (y se interpretan muchas obras del perodo colonial de similar naturaleza documental), es un acto de lectura nueva en el mbito occidental que tiene que resolver la anomala de una realidad sin modelos anteriores (aunque se remocen algunas herencias mitolgicas). Una realidad ms fcil de leer (y por tanto de asimilar e incluso de traducir en modelos conocidos) cuanto ms cercana sea en los escalones a la cumbre del catlogo que es la civilizacin cristiana (escritura, leyes, formas complejas de gobierno), pero imposible cuando esa lengua universal se enfrenta al fenmeno de la antropofagia como sea de identidad de una colectividad (Reeves Sanday,1986). Aparece por vez primera el otro radical4. Partiendo de la consideracin del indio como esa pgina en blanco que hay que escribir en clave misionera, Anchieta se ver en la obligacin de borrar toda inscripcin anterior del salvaje (ya veremos que afecta no slo a sus costumbres y creencias, tambin el cuerpo pintado exuda bestialidad) y redactar su nuevo destino como si de un palimpsesto se tratara. La apropiacin de su lengua, de sus significados, de sus ceremonias no puede

Como escribe M. Rich Greer: Calificar a un pueblo de antropfago es marcarlo con el signo ms radical de otredad , por lo cual no es sorprendente que se haya atribuido esta prctica a diversas tribus indgenas de la Amricas, con o sin derecho, desde las primeras cartas de Coln. Rich Greer (2004)

resumirse, simplistamente, como una mera traduccin transcultural5. Anchieta crea un espacio textual (un otro indio) que excede el campo de la empresa evangelizadora para ser una clave, en mi opinin fundamental, para explicar ciertas especificidades de la literatura hispanoamericana, especialmente su dependencia del modelo europeo, la inestabilidad hbrida de muchas producciones, la socorrida y amputadora expresin del realismo mgico para una geografa que se resiste a ser ocupada por la cosmovisin metropolitana y la escasa presencia de una reflexin o ficcin sobre el indio en la creacin y el ensayo ms all de la reivindicacin indigenista (ausencia especialmente llamativa de aquellos indios que sin Fe, sin Ley, sin Rey hemos llamado otros radicales)6. En la fiesta de San Lorenzo nos ha llegado a travs de un nico manuscrito conservado en el Archivo Romano de la Compaa de Jess de Roma. Dividida en cinco actos (comn a la tradicin dramtica jesutica), la obra est escrita en tres lenguas: espaol, portugus y tup. Esta presentacin trilinge ha sido explicada por el contexto de la representacin: una poblacin costera donde el espaol y el portugus conviven con la poblacin indgena tup. Pero como explicaremos a continuacin el uso selectivo de una lengua u otra en escena responde a instancias discursivas menos ambientales. La estructura de la obra no olvida nunca su finalidad catequista y por ello Anchieta utilizar el martirio de San Lorenzo (muri en una parrilla asado) para enfrentar a su pblico tup con la prctica canbal. Estos solapamientos de una realidad antropolgica sobre materiales literarios, bblicos o mitolgicos es la operacin letrada ms estudiada de la literatura colonial americana, sin embargo en Anchieta la operacin no se limita al
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Este rico trmino (Glissant, 2002) est usado en su acepcin ms historicista, es decir, centrndome ms en los momentos y aportaciones concretas. El conocido como proceso de criollizacin suele reducir el mbito de discusin a la vertiente occidental y sus transformaciones. 6 Una excepcin notable en la narrativa contempornea es el caso de Juan Jos Saer y su novela El entenado, en la que el proceso de aculturacin se revierte (es el mundo europeo el que es ledo por el americano) y se plantea la imposibilidad ontolgica de conocer al otro (una tribu antropfaga de un remoto Sur).

vertido de odres viejos sobre nuevos (como podra ser el caso de Silvestre de Balboa y su Espejo de Paciencia, primer poema de la literatura cubana). Anchieta no quiere reconocer ese mundo sino salvarlo. Por tanto su objetivo estar guiado principalmente por establecer las semejanzas entre las costumbres indgenas y la experiencia histrica y teleolgica del Cristianismo (no hay que olvidar que para algunos letrados del quinientos Amrica se pobl por la tribu perdida de Israel, hecho que podra haber influido inconscientemente en la obra de Anchieta). No se trata, por tanto, de negociar interpretaciones o imponerlas (que hubiera favorecido un proceso de hibridacin que se dio en otros momentos coloniales), ms bien estamos ante la revelacin (una lectura anaggica en trminos de exgesis bblica) a los que han vivido en ignorancia de su identidad, historia o destino (Rela, 1988). La Iglesia en calidad de psicopompo e intrprete ser la que establezca los criterios y valores, el discurso de Verdad, y la que gestionar la admisin o expulsin de la grey. El otro es descubierto en calidad de terreno sin cultivar, no en calidad de mundo nuevo. Poco importa aqu si el tup entendi semejante construccin, si se resisti a ella o la acept sin fisuras. La voz del otro radical rara vez aparece y la mediacin es generalmente un acto de ventriloquia. Creer a estas alturas en el valor documental de este tipo de imagineras literarias es un acto de ingenuidad crtica7. Lo que s sabemos es que estos actos de fiesta catequista (entre los que est nuestra obra) tenan un efecto estremecedor en la poblacin indgena: conversiones espontneas, nimos aterrorizados o catarsis colectivas cerraban a la perfeccin la puesta en escena de este otro espejo deformado (Bartra, 1997). La eficacia del instrumento teatral radicaba, precisamente, en esta deformada presentacin especular en la que el pblico identificaba su mundo a partir de seales reconocibles (nombres propios, hechos memorables de la comunidad, atuendos,
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Incluso un testimonio como el de Hans Staden (1978), prisionero de una tribu tup, autor de un libro en el que narra su experiencia y que tuvo mucha resonancia en la Europa del XVI puede considerarse un testimonio etnogrfico.

maquillajes o la propia lengua) pero insertos en un drama teolgico que no los descontextualizaba, los reinventaba. Como en esas escuelas aldeanas en la que se les enseaba las primeras letras, el indio deletreaba un texto (su propia cultura) por primera vez en un alfabeto desconocido. La complejidad del teatro anchietano y su ambigedad reside en una paradoja: el profundo conocimiento del mundo tup por el jesuita y la radicalidad con la que asume su labor de extraarlo a los ojos del propio indgena. En la fiesta de San Lorenzo esta paradoja teje las tensiones del texto como en ninguna de sus doce piezas conservadas. El primer acto es una brevsima composicin en la que se presenta al mrtir sufriendo en las parrillas pero feliz ante lo que l considera llamas del amor de Dios (el santo y su martirio mudo, quizs pintado o como escena muda ser el hilo conductor de los actos). Esta primera imagen de un ser humano asado actualiza para el pblico de entonces el motivo de la antropofagia. El segundo acto comienza con la aparicin de un diabo assado llamado Guaixar. Este personaje es un antiguo jefe tamoyo, enemigo de la poblacin a la que va dirigida la obra. Su primer monlogo plantea el eje de enfrentamiento de este acto:

Guaixar-Bueno es danzar, emplumarse, fumar, de negro o bermejo la cara y pierna pintarse de hechicero disfrazarse y ser curandero viejo.

Matar, prender sin criterio prisioneros para comer;

muchas mujeres tener, mancebas y en adulterio: Que no lo dejen de hacer!

Por ese motivo siempre con los indios vivo para que crean en m. Vienen a echarme de aqu los Padres que, de baldo, traer la ley de Dios vi.

Con la ayuda de otros dos demonios (Aimbir y Guaijar) intentarn devolver a las antiguas costumbres a los que estn ahora en la aldea de San Lorenzo viendo la representacin (la funcin ambivalente de pblico/actor de los espectadores favorece tanto la implicacin emocional como la eficacia de la homila disfrazada). Esas costumbres van desde el fumar y pintarse al canibalismo. Pero hay un personaje que atraer toda la inquina potica de Anchieta: los viejos y viejas de la comunidad. Las viejas por ser pieza fundamental en la elaboracin de la bebida alcohlica de la fiesta indgena (el cauin) y los viejos por practicar la hechicera. La animadversin est justificada: en el mundo tup estos hechiceros son la memoria y tambin los garantes de la cosmovisin colectiva y por tanto un obstculo para la empresa evangelizadora. La violencia verbal exhibida por Anchieta en otros fragmentos contra el senil estamento (sin importar gnero) recuerda a los ataques literarios y administrativos contra la hechicera europea. Son servidores del demonio.

Cuando los tres diablos van a atacar la aldea aparecen tres personajes que la defendern: San Lorenzo, San Sebastin y el ngel de la Guarda. El duelo verbal entre los dos grupos desvela la mecnica intelectual que sustenta el propsito de la obra: los demonios intentan demostrar a los espritus celestiales que la fe mostrada por los aldeanos es falsa y que por la noche vuelven a los actos de su vivir antiguo. La sorprendente idea de unos conversos (en el sentido europeo) en un nuevo mundo an no cristianizado es parte de esa maquinaria lectora. A cada objecin de los buenos (la devocin que tienen, la confesin cotidiana que practican, las nuevas costumbres cristianas) contestan los malos con hechos que los desdicen. No podemos olvidar que las piezas humanas en pugna de los dos bandos estn presenciando el duelo en directo:

San Lorenzo- Pero, est la confesin!, el remedio saludable que cura de forma amable. Y luego, la comunin! que sana lo censurable.

Cuando el pecado le pesa el indio va a confesar. Dice: Quiero mejorar El Padre a favor de l reza para a su Dios aplacar.

Guiaxar- Y cmo si no tuviesen pecados que se confiesan!

Sus descuidos todos cesan sus vicios desaparecen, yluego otra vez comienzan.

Aimbir- Y ya perdonados, Del total de mis pecados me arrepiento ante la muerte dicen esos descarados.

Guaixar- Vale! Estn desmenuzados engaos de toda suerte.

San Lorenzo- Al odiarlos de esa guisa, lo que buscis es perderlos. Junto a m he de tenerlos, suplicando a Dios su basa para poder defenderlos.

Me tendrn plena confianza y una iglesia alzarn en cuya paz sanarn: como patrn ser fianza de lo que a Dios rogarn.

Guaixar- Confiarn por un momento.

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Vas a auxiliarlos en vano, pues me tienen por su hermano. Yo vuelo como este viento: conmigo irn, de mi mano.

Aimbir! Deprisa, vamos! Saldr a alegrar a mis creyentes.

Aimbir- Aqu estoy! Chasco mis dientes con cepos y vendr, mis largos dedos de serpiente

ngel- No lo esperis, pues no pienso dejar la aldea a un rufin. Aqu estoy yo, su guardin, al lado de San Lorenzo, cerca de San Sebastin.

Pobres diablos, que al eterno Seor Jess provocasteis! A esta aldea perturbsteis. Arderis en el infierno!

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Pese a la victoria verbal de los demonios, los mrtires los apresan y el ngel reafirma la proteccin de la aldea (la idea del perdn y la obediencia renovada es prctica indispensable en el discurso misionero). Los demonios (que en varias ocasiones reivindican su naturaleza ctnica y zoomrfica de espritus de la selva) son ledos por el autor como demonios bblicos a partir de dos circunstancias concretas que permiten revelar su conexin mtica con la nueva religin: Guaixar se enfrent a Dios en una batalla en el ro (hecho del Guaixar histrico) y Dios tras vencerlo lo encerr en el Infierno (la batalla csmica con Lucifer); la segunda circunstancia es ms sutil pues los demonios hablarn de la realidad tup caracterizndolas con palabras sacadas de la artillera demonolgica ms burda (fomentan el vicio, la perversin, el pecado), as el mal proviene de su propio mundo, habita dentro de la misma comunidad. Slo los Padres recin llegados como representantes del dios verdadero saben los signos que los denuncian. Esta visin maniquea y contrarreformista se aplica sin sutilezas contra el animismo tup atacando el mismo centro de su cultura, hacindoles partcipe y protagonistas (o cmplices en el peor de los casos) del momento escatolgico cristiano: el sujeto indgena es desalojado de su heterogeneidad histrica y subsumido como siervo cristiano ms. Y esta esencialidad antropolgica (mezcla de aristotelismo naturalista y dogma religioso) facilitar una imagen del otro apropiable. En este acto la antropofagia se vincula a las prcticas diablicas y queda clara su censura. Pero Anchieta, consciente de la importancia que tal actividad tiene en la vida indgena por cuanto es un dispositivo ritual de venganza, realizar en el tercer acto una lectura legitimizadora del canibalismo. No debe extraarnos tales negociaciones discursivas con el lector o el espectador. Es precisamente en estos intersticios donde aparece la voluntad lectora, no traductora, de este yo occidental. Para realizar el malabarismo legitimador, Anchieta acude al ms puro artificio teatral: trae ante los espectadores

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tupes a los emperadores romanos Decio y Valeriano que martirizaron, segn la tradicin hagiogrfica, a San Lorenzo. O mejor expresado, enva al pasado a los demonios Aimbir y Guaijar para castigarlos. El ngel saca del infierno a los diablos y les pide que castiguen a los emperadores. Estos son presentados como paganos (constantes referencias a los dioses romanos, bien para solicitar su proteccin, bien para imprecarlos por su abandono) y enemigos sanguinarios de los cristianos: Decio- Es nuestro gran Dios y amigo Jpiter, sumo seor, que recibi gran sabor con el horrendo castigo y muerte de este traidor.

Y quiere, por regraciar las penas de este profano nuestro imperio acrecentar con su poderosa mano, por la tierra y por la mar.

Los emperadores, tras ser martirizados con el mismo fuego con el que ellos asaron a San Lorenzo, son arrastrados al infierno donde los demonios practicarn con ellos el ritual antropfago que los espectadores conocen: Tataurana- Eh aqu mi cuerda sagrada! Quiero los brazos de almuerzo; Jaguaras el pescuezo; Urub, la regia espalda;

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Carob, la pierna y el hueso. Urubu- Aqu estoy! Aqu estoy y ya me voy a llevar tripas y bofe a mi suegra, y as goce de la olla que le di hoy, en la que la vieja coce. Jaguaras- Que esta ingapema emplumada, sus cabezas las reviente! Quiero sesos, de presente. Soy guara, la onza pintada, jaguaret, el come gente!

La justicia vengadora, en este caso divina, es situada en el plano no terrenal y ms concretamente demonaco. Anchieta castiga tanto su paganismo como su pseudocanibalismo (asar al santo) con la misma moneda pero cuidando de dejar claro que es un asunto ajeno a la comunidad cristiana (a la que supuestamente pertenecen los espectadores). Por tanto el tup tendr que releer su prctica en un contexto radicalmente nuevo. En el segundo acto los diablos hablan en tup y los santos y el ngel en portugus en clara alegora del lugar lingstico desde el que se enuncia la verdad (y una analoga obvia de la situacin colonial). En el tercer acto, para reforzar la presentacin negativa de los emperadores, Decio y Valeriano hablarn en castellano (los diablos se burlarn de ellos hablando tambin en romance castellano) y en tup al intentar engaar a los demonios. Este anacrnico don de lenguas de los romanos coloca a los

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protagonistas en el mbito sincrnico de la enemistad entre portugueses y castellanos por el dominio econmico de la costa del Brasil: as a la consideracin transhistrica de paganos y antropfagos, aade Anchieta la de oponente blico presente (sobreimpresionando la narracin teolgica y el momento histrico en un solo momento espectacular). Estos juegos de solapamientos tambin aparecen, de forma menos elaborada, en la continuas referencias a los franceses en la obra (otro de los enemigos coloniales del imperio portugus en la zona). As para el espectador tup el castellano, el pagano, los franceses, el panten mitolgico, los nmenes tradicionales, los espritus naturales y las viejas costumbres forman parte de un mismo/otro texto cultural homogneo, compacto y sincrtico que el indio se ve forzado a leer como maligno y, sorprendentemente, como lo otro que l es en realidad. Anchieta ante la imposibilidad de reconocer a los otros, intentar que estos sujetos indescifrables compartan su misma perplejidad, tengan su mismo otro. Pero si estos desenvolvimientos sgnicos no eran suficientes para el cada vez ms perplejo indgena (y es una suposicin del que esto escribe), Anchieta nos sorprende con una nueva perspectiva del canibalismo proveniente de su tradicin doctrinal: el misterio eucarstico. En el cuarto acto el ngel hace aparecer los dos fuegos de Dios, en el que tiene que arder todo cristiano, ante los espectadores: el Temor y el Amor de Dios. Sustentando sus intervenciones en dos motes con glosa, estas alegoras dan un vuelco simblico al fenmeno antropofgico. Es la parte ms cuidada estilsticamente de la obra y ana la profundidad teolgica con una batera de imgenes de un realismo macabro (con especial hincapi en metforas alimenticias): Temor de Dios- Oh insensible! no sientes aquel terrible espanto que causar

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el juez, cuando vendr, con carranca muy horrible, y la muerte te dar, y tu nima ser sepultada en el infierno, donde muerte no tendr, mas viva se quemar con su fuego sempiterno? Oh perdido! All sers consumido Sin nunca te consumir. All vida sin vivir, all lloro y gran aullido, all muerte sin morir. Planto ser tu rer, tu comer, hambre muy fiera, tu beber, sed sin manera, tu sueo, nunca dormir todo esto ya te espera. Tanto Temor como Amor comunican imprecatoriamente al indio-pblico la urgencia de la transformacin por la fe pues el hijo de Dios se sacrific para salvarlos. Esta vctima propiciatoria no tiene su origen en la venganza ritual (base del acto tup), Jess se ofrece voluntariamente para redimir a los fieles y la teofagia que la Eucarista representa (y eje central de la liturgia) disuelve cualquier posible semejanza con la omofagia indgena (algo similar se puede ver en la obra de Sor Juana y sus referencias el canibalismo

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azteca). Pero esta nueva categora de canibalismo bendecido tiene como contrapartida la asuncin por parte del indgena de unas nuevas reglas vitales y mentales: Amor de Dios- Porque t no mueras, muere Con amor muy singular: Pues, cunto debes amar a Dios, que entregarse quiere a muerte, por te salvar! El Hijo que el Padre dio Su Padre te da por padre Y su gracia te infundi. Y cuando en la cruz muri, Su madre te dio por madre. Dite fe con esperanza, a s mismo por manjar para en s te transformar en su bienaventuranza: Qu ms te poda dar? En pago de todo esto, oh dichoso pecador! pide slo tu amor. Mete pues todo tu resto por ganar a tal Seor. Da tu vida por los bienes que su muerte te gan. Suyo eres, tuyo no:

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Dale todo cuanto tienes pues cuanto tienes, te dio. Este ltimo juego entre devocional y crematstico descubre la mediacin que el discurso religioso asume entre la explotacin econmica de Amrica y la ideologa imperial europea (Rich Greer, 2004): no podemos olvidar que uno de los primeros testimonios que denuncian la situacin del indgena (trayendo al indgena ante la misma Muerte) como vctima del canibalismo europeo es la obra Las Cortes de la Muerte de 1557. El ltimo acto, otra breve intervencin de carcter festivo, es una cancin cantada por doce nios (clara la analoga) que renuevan el voto de adoracin al santo de la aldea y acaba el ltimo nio con una nada inocente estrofa: Duodcimo- En tus manos entregamos Nuestras almas, nuestro bien, Creyendo como creemos. manos t, que te amamos, Por toda la vida. Amn. Tal cmulo de propuestas catequticas pueden resultar, en la lectura de la obra, apabullante, espesa, pero descripciones contemporneas de la actividad teatral jesutica parecen indicar que ms que los matices de la letra (me atrevera a decir, incluso, que la comprensin del texto), el evangelizador fomentar el efectismo del espectculo y su visual resolucin (tradicin icnica de rancia estirpe medieval). Lo que nos lleva al problema del principio: de qu otro habla Anchieta. Por un lado una puesta en escena que hace innecesario tal despliegue terico (opaco para el indio), por otro, una dialctica reflexin en la que la doctrina parece engullir en una misma papilla semitica elementos cercanos en apariencia (la naturaleza maligna de las creencias indgenas) y no tan aparentemente pero que lo son (la fiesta canbal y la

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eucarstica). Una posible solucin a tan problemtico nudo puede estar no en la funcin que quiere cumplir el texto (catequizar), o el destinatario final del manuscrito, sino en la ansiedad que genera la realidad con la que se enfrenta el evangelizador. Si el espectculo en su puesta en escena cumple aquella funcin, el texto literario que la sustenta (con ese hiato entre texto y representacin antes comentado) parece el tortuoso dialogo del autor con sus creencias y sus certezas enfrentadas a una situacin que se resiste en su facticidad a ser traducido por una matriz ajena. Por tanto no queda ms remedio que forzar performativamente la realidad para que pueda ser reconocida (= civilizada, asimilada, conquistada, evangelizada, explotada, inventada...). La importancia de Anchieta en la metamorfosis que se produce en la modernidad con el binomio yo/otro es que ilustra como muy pocos autores el uso consciente de mltiples dispositivos letrados de un yo eurocntrico (que van desde el soporte material del texto y su difusin, la representacin, a la hbrida utilizacin de gneros) para poder construir un otro no-occidental reductoramente legible. Estas operaciones no sern exclusivas de la empresa misionera, podemos ver su masiva ejecucin en lo que habitualmente se define como barroco hispanoamericano y ser el origen de la delicadamente llamada experiencia americana: El sujeto americano, permanece, desde esta perspectiva, como un paradigma de alteridad no redimida por la modernidad, es decir, como confirmacin de la identidad positiva del occidente colonizador, que a partir de 1492 no dejara nunca de re-descubrir la barbarie americana reafirmando. en cada instancia, la localizacin privilegiada de la mirada que se dirige desde afuera y desde arriba a los procesos y a los protagonistas culturales de las antiguas colonias (Moraa, 2004). Autores cannicos como Maritegui, Arguedas, Guimeraes Rosas, Parra, Borges, Lezama Lima, Paz, Neruda, Ramos Sucre, Rulfo..., sern polmicos deudores de una tradicin letrada que parafraseando al crtico Cornejo Polar escribi en el aire.

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