УДК I

ББК 87.3(2)
С81

Столович Л. Н.
С81 История русской философии. Очерки. - М.: Республика,
2005. -495 с.
ISBN 5-250-01882-3
Автор книги, известный читателям своими трудами в области эстетики
и философии, с позиций плюрализма систематически излагает многовеко­
вую историю развития философских идей в России. Раскрывая взгляды рус­
ских мыслителей, он стремится показать, какие вопросы волновали их и как
в процессе решения этих вопросов возникали различные теоретические по­
строения и принципы. Значительная часть работы посвящена философским
течениям конца XIX - первой половины XX в.
Рассчитана на преподавателей, аспирантов, студентов, на читателей, ин­
тересующихся историей русской философии и культуры.

ББК 87.3(2)

© Издательство «Республика», 2005

ISBN 5-250-01882-3 со Л. М. Столович, 2005
 ОТ АВТОРА

Прочитав первую часть заголовка этой книги - «История русской

философии», - читатель может подумать, что перед ним академичес­
кое исследование или очередное учебное пособие по истории рус­
ской философской мысли. Таких исследований и пособий в послед­
ние годы появилось уже немало, и потребность в них несомненно
возрастает1. Однако автор просит обратить внимание на подзаголо­
вок: «Очерки». Таков жанр книги. В этом отношении она подобна
книгам С. А. Левицкого «Очерки по истории русской философии»
(М., 1996) и А. В. Гулыги «Русская идея и ее творцы» (М., 1995), хотя
существенно отлична по концепции. Жанр очерка позволяет изла­
гать историко-философский материал в свободной форме, не соиз­
меряя объем очерка, посвященного тому или иному мыслителю (или
даже отсутствие такого очерка), с его исторической значимостью, хотя
и определить меру этой значимости достаточно трудно, особенно в
наше время «переоценки всех ценностей».
В центре внимания автора - судьбы и творчество русских мыс­
лителей, начиная с истоков отечественной философской мысли. По
мере ее развития возрастала ее сложность, что и выразилось в изло­
жении. Поэтому и большая часть внимания уделена XX в. Автор стре-
1
Были переизданы труды В. В. Зеньковского «История русской филосо­
фии» (Париж, 1948. Переиздание в 2 т.; Л., 1991), Н. О. Лосского «История
русской философии» (книга вышла в 1991 г. в издательствах «Высшая школа»
и «Советский писатель»), Георгия Флоровского «Пути русского богословия»
(3-е изд. Париж, 1983. Переиздание осуществлено в 1991 г. в Киеве в издатель­
стве «Путь к истине»), А. И. Введенского, А.Ф. Лосева, Э. Л. Радлова, Г. Г.
Шпета в сборнике «Очерки истории русской философии» (Свердловск, 1991).
Наряду со многими переизданиями и публикациями произведений русских фи­
лософов стала появляться многочисленная исследовательская и учебная лите­
ратура, посвященная этой теме (см.: Галактионов А. А. и Никандров П. Ф.
Русская философия XI - XIX веков. 2-е изд. Л., 1989); Русская философия:
Словарь. М., 1995; Русская философия: Малый энциклопедический словарь.
М., 1995; Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995;
Новиков А. И. История русской философии X - XX веков. СПб., 1998; Емелья­
нов Б. В. Очерки русской философии XX века. Екатеринбург, 2001; История
русской философии: Учебник для вузов. М., 2001; Евлампиев И. И. История
русской философии. М., 2002 и др.).

3
милея воссоздать внутреннюю логику каждой философской систе­
мы вне зависимости от того, насколько она соответствует его соб­
ственным воззрениям. Это, на его взгляд, сделает книгу небесполез­
ной тем читателям, которые хотят представить объективную картину
развития русской философии.
История русской философии теснейшим образом сопряжена с ис­
торией русской культуры, в том числе и особенно художественной.
Это определило особое внимание к эстетическим и культурологи­
ческим проблемам философской мысли, возможно в ущерб другим
проблемам философии - теоретико-познавательным и естественно­
научным. Такую «однобокость» могут восполнить исследования и
очерки других авторов, посвященные этим проблемам, подобно тому
как это уже сделано в отношении проблемы абсолюта (см.: Евлампи-
ев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская фи­
лософия в поисках абсолюта. Ч. I—II. СПб., 2000), русского космизма
(см. антологию, составленную С. Г. Семеновой и А. Г. Гачевой (М.,
1993), феноменологической философии в России (см.: Антология
феноменологической философии в России / Под ред. И. М. Чубаро-
ва. М., 1997).
Книга не предполагает читателя, искушенного в философской ли­
тературе (а те, кто уже умудрен в философии, надеюсь, простят изве­
стное им объяснение некоторых философских терминов). Представ­
ляемый на суд читателя труд - результат многолетнего изучения ис­
тории русской философской мысли. Автор будет вполне вознаграж­
ден за этот труд, если читатель почувствует то интеллектуальное,
нравственное и эстетическое удовлетворение, которое постоянно ис­
пытывал он сам как исследователь, входя в этот удивительный мир
русской философии.
 ВСТУПЛЕНИЕ

ФИЛОСОФИЯ КАК ЛЮБОМУДРИЕ.

О СВОЕОБРАЗИИ ФИЛОСОФИИ
В РОССИИ

ФИЛОСОФИЯ
И МУДРОСТЬ

Древнегреческое слово «философия», означающее «любовь к муд­

рости» (phileo - люблю, sophia - мудрость), на древнерусский язык
переводилось словом «любомудрие». Оно употреблялось в русском
языке даже в XIX столетии (любомудрами называли себя члены мос­
ковского литературно-философского кружка «Общество любомуд­
рия», возникшего в 1823 г.). В «Толковом словаре живого великорус­
ского языка» В. И. Даля «любомудрие» трактуется как «наука отвле­
ченности или наука о невещественных причинах и действиях», а также
как «наука достижения премудрости, т. е. понимание назначенья че­
ловека и долга его, слияния истины с любовью».
В современном языке слово «любомудрие» уступило место «фи­
лософии», однако понятие «мудрость» не только сохранилось, но яв­
ляется ключевым звеном в понимании сущности философии. Порой
философию неточно трактуют как «любовь к знанию». Уже древние
греки видели различие между знанием и мудростью. Знание - это
совокупность сведений о действительности. Мудрость же, по словам
Вл. С. Соловьева, - «понимание наилучших способов и средств для
достижения поставленных целей и уменье надлежащим образом при­
менять эти средства... уменье целесообразнейшего приложения сво­
1
их умственных сил к предметам наиболее достойным» . Мудрость
предполагает знание, но это не просто знание фактов, а постижение
их смысла и значения на основе понимания высших ценностей -
Истины, Добра и Красоты в их единстве.
Философия как любовь к мудрости объединяет два вида челове­
ческой деятельности - познание действительности и оценивание ее
явлений, мировоззренческую ориентацию в мире ценностей. Муд­
рость человек обретает в процессе жизненной практики, опыта (не
зря говорят о мудром человеке как об «умудренном опыте»). По­
этому и философия есть не только отвлеченное знание отвлечен­
ных начал, ибо она всегда обращена к практике духовной жизни
человека.
1
Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 187.

5
 ФИЛОСОФИЯ И ДРУГИЕ ФОРМЫ СОЗНАНИЯ

Находясь как бы на пересечении познавательной и ценностно-

ориентационной деятельности человека, философия включает в себя
такие отрасли философского знания, как, с одной стороны, онтоло­
гия (учение о бытии), теория познания, называемая гносеологией и
эпистемологией (от греческих слов «гносис» - познание, знание и
«эпистемэ» - знание), а с другой - такие, как этика - учение о нрав­
ственности и морали, эстетика - учение о красоте и искусстве, акси­
ология - теория ценности (по-гречески «аксиа» - ценность). Будучи
связанной с процессом познания, философия близка науке, которая
является основным проявлением и инструментом познавательной
деятельности человека; имея же отношение к ценностям, философия
оказывается близкой другим формам ценностного сознания - мора­
ли, искусству, религии.
В процессе взаимодействия философии с другими формами об­
щественного сознания проявляются различные стили философство­
вания. Чаще всего это логико-рациональный стиль, при котором нау­
ка с ее системностью и логической доказательностью становится ин­
теллектуальным ориентиром в философском исследовании. Стиль эс-
тетическо-образный проявляется в своеобразной художественной
форме изложения философской мысли, как, например, в диалогах
Платона или в поэме древнеримского поэта Лукреция Кара «О при­
роде вещей», в романах Ф. М. Достоевского, сочинении Ф. Ницше «Так
говорил Заратустра», художественных произведениях Ж. П. Сартра и
А. Камю. Тяготение философии к художественному творчеству вы­
разилось не только в художественности философии, но и в филосо­
фичности искусства, создавшего «Божественную комедию» Данте
и «Человеческую комедию» Бальзака, «Фауста» Гёте и «Доктора Фа­
устуса» Т. Манна.
Для понимания русской философской мысли важно иметь в виду
ее проявление в жанрах философского романа и философской поэ­
зии. Идейное наследие Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского и Л. Н. Тол­
стого, поэтов Державина, Баратынского, Тютчева, не говоря уже о
Пушкине, является достоянием не только русской литературы, но и
русской философии.
Наряду с логико-рациональным и эстетическо-образным стиля­
ми философского мышления философские идеи и мысли часто изла­
гались в религиозной форме. Религиозный характер носили многие
течения восточной философии. В эпоху Средневековья философия
была, по существу, «служанкой богословия». Для большого числа фи­
лософских течений в России также характерен религиозно-мисти­
ческий стиль философствования. Это относится к произведениям вы­
дающихся церковных деятелей, таких, как Иларион Киевский, мит­
рополит Платон (Левшин) и его последователи; мистикой проникну-
6
ТЫ труды Вл. Соловьева и многих других русских религиозных фи­
лософов конца XIX - первой половины XX в. - Н. А. Бердяева, С. Л.
Франка, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, И. А. Ильина, Л. Шесто-
ва и др. Большой интерес представляет мистико-этическое учение
11. К. и Е. И. Рерихов.
Нередко под философскими трудами понимают лишь специаль­
ные трактаты. В России их было написано сравнительно немного.
Можно ли на этом основании утверждать, что и философская мысль
России была слабо развита? Думается, что нет. Нужно иметь в виду,
что трактаты - только одна из форм изложения философских взгля­
дов. Глубокие философские мысли могут содержаться в полемичес­
кой статье и литературной критике, в художественном произведении
и письмах. Для русской философии характерно многообразие форм
ее выражения.

ОРИГИНАЛЬНА ЛИ РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ?

Русские философы, как известно, в меньшей мере, чем мыслите­

ли Запада, уделяли внимание теории познания, гносеологии. Но ведь
философия не сводится к теории познания. Помимо теоретико-по­
знавательных проблем философия в России проявляла большой ин­
терес к социально-политическим и религиозным вопросам, к нрав­
ственной и эстетической проблематике. Одна из основных проблем
русской философской мысли - судьба самой России, определение ее
места и роли в мировой истории.
Русские мыслители внимательно изучали произведения филосо­
фов Германии, Франции, Англии. Целые периоды интеллектуального
развития России проходили под знаком освоения философских идей
французских просветителей, философии Шеллинга, Гегеля, Фейерба­
ха. Не случайно в середине XIX в. появилась такая эпиграмма:
В тарантасе, телеге ли
Еду ночью из Брянска я,
Все о нем, все о Гегеле
Моя дума дворянская.

В России находили отклик все важнейшие философские тече­

ния Запада: гегельянство, кантианство, позитивизм и интуитивизм,
феноменология, марксизм и др. Это давало повод некоторым ин­
терпретаторам истории русской философии заявлять о неоригиналь­
ности русской мысли. Правда, иногда появлялись столь же катего­
рические противоположные суждения: например, утверждалось, что
передовая революционная мысль в России была не только самобытна
и совершенно независима от западной философии, но и во многом
превосходила последнюю.

7
 На наш взгляд, неверны как суждения о несамостоятельности и
неоригинальности русской мысли, так и тенденциозное противопо­
ставление отечественной философии зарубежной. Конечно же рус­
ские философы, как правило, отлично были осведомлены о состоя­
нии западноевропейской философии (они нередко учились или ста­
жировались в зарубежных университетах). Об этом свидетельствует
большое число переводов на русский язык произведений иностран­
ных философов. Вместе с тем русские мыслители чаще всего не сле­
довали какому-либо одному течению западной философии. Взяв за
исходный пункт то или иное течение, они дополняли его другим, в
том числе и отечественным. В результате же получалась не разно­
родная смесь, а оригинальный синтез, как, например, в воззрениях
Вл. Соловьева, Н. Бердяева, Н. Лосского, Г. Шпета, А. Лосева и др.

МАТЕРИАЛИЗМ ИЛИ ИДЕАЛИЗМ?

Изучение истории русской философии само имеет свою исто­

рию. Если обратиться к исследованиям русской философской мыс­
ли в советский период, то возникает одностороннее, мягко говоря,
представление о философии в России. Русская философия предста­
ет в положительном плане как только элемент «освободительного
движения», направленного против самодержавия и крепостничества.
В центре внимания были воззрения революционных демократов -
В. Г. Белинского, А. И. Герцена, Н. Г. Чернышевского, Н. А. Добро­
любова и их предшественников - А. Н. Радищева и декабристов. И
это не случайно. В соответствии с идеологическими установками
история философии трактовалась как история развития материализ­
ма, боровшегося с реакционным, антинаучным идеализмом. Поэто­
му неудивительно, что русский идеализм если и не игнорировался,
то подвергался уничтожающей критике. Между тем произведения
русских идеалистов не издавались. Зарубежные же издания их тру­
дов для рядовых читателей были недоступны.
В связи с происходящими социально-политическими перемена­
ми в России меняется и отношение к русской философии. В послед­
ние годы вновь увидели свет многие труды выдающихся русских
мыслителей-идеалистов, переизданы труды по истории русской фи­
лософии Н. А. Бердяева, В. В. Зеньковского и Н. О. Лосского, вышед­
шие в свое время за границей. Появились оригинальные исследова­
ния, в которых более объективно, чем прежде, рассматриваются воз­
зрения русских мыслителей. Нет сомнения, что со временем все вста­
нет на свое место и будет воссоздана реальная картина движения
русской философской мысли XI-XX вв. во всем ее многообразии.
Приступая к анализу истории русской философии, необходимо
определить свое отношение к главным направлениям в развитии ми-
8
ровой философии, каковыми являются идеализм и материализм в их
многообразных разновидностях. До XVII в. философия вообще об­
ходилась без терминов «идеализм» и «материализм». Появление их,
разумеется, не было прихотью. Оно отражало определенное разделе­
ние в развитии философской мысли. Слова «идеализм» и «материа­
лизм» употреблялись в самых разных значениях, вплоть до бытового
(по типу: «этот человек - материалист: он свою выгоду не упустит»
или «а этот человек - идеалист: он витает в облаках»). В философ­
ском смысле под идеализмом, в противоположность материализму,
стало пониматься воззрение, по которому духовное, идеальное нача­
ло является определяющим, истинным бытием. Материалисты же
утверждали, что первичным является материя, которая порождает
сознание, идеальное как нечто вторичное и производное от нее.
Но уже во второй половине XIX в. начали раздаваться голоса об
относительности противопоставления идеализма и материализма, что
сам по себе вопрос о первичности или вторичности духа или мате­
рии далек от решения насущных философских и жизненных проблем
и что само по себе то или иное (материалистическое или же идеали­
стическое) решение проблемы бытия и мышления является недока­
зуемой аксиомой. Мы знаем, что геометрия Евклида строится на ряде
аксиом, которые при всей своей кажущейся очевидности невозмож­
но доказать. Как оказалось, существуют неевклидовы системы гео­
метрии, строящиеся на других, но столь же недоказуемых аксиомах.
На наш взгляд, подобная ситуация характерна и для философии, ибо
строго логически нельзя обосновать исходные принципы как мате­
риализма, так и идеализма. Философ-неокантианец А. И. Введенский,
будучи идеалистом, признает неопровержимость материализма как
«метафизической гипотезы», т. е. гипотезы общефилософской. По
его мнению, материализм вместе с тем и недоказуем, «как и всякая
метафизика»1 (здесь под метафизикой понимается общефилософское
построение).
Опыт истории мировой философской мысли показывает, что наи­
более значительные философские системы опирались на различные
методологические основания: идеалистические (Платон, Аристотель,
Кант, Гегель и др.) и материалистические (Демокрит, Эпикур, Гоббс,
Спиноза, Дидро, Фейербах, Маркс, Энгельс и др.). Таких древних
философов, как Фалес, Анаксимандр, Гераклит, невозможно одно­
значно отнести ни к материализму, ни к идеализму. Например, Де­
карт полагал, что материалистический и идеалистический подходы
могут быть продуктивны при изучении разных областей мира: мате­
риалистический - природы, идеалистический - сознания. Культура
философского мышления определяется не теми «аксиомами», из ко­
торых оно исходит, а тем, как оно доказывает свои «теоремы», иначе

1
Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб., 1912. С. 416.

9
говоря, тем, как решаются им коренные вопросы человеческого су­
ществования.
Сказанное выше в полной мере относится и к истории русской
философии. Мы должны выяснить, как развивалась философская
мысль в России во всем теоретическом многообразии ее проявлений.
Нужно, конечно, иметь в виду, что понятия «идеализм» и «материа­
лизм» не ругательства и не комплимент, а принципиальная основа
того или иного философского миропонимания. И та и другая ориен­
тация имеют свои резоны, и автор этой книги не претендует на роль
судьи в этой многовековой тяжбе. На наш взгляд, должна существо­
вать своеобразная свобода философской совести подобно свободе
совести религиозной. Пафос утверждения философской свободы
выстрадан многими веками ее подавления, принудительным навязы­
ванием господствующего мировоззрения. История уже наглядно по­
казала, к чему приводит монополия на истину, которую присваивает
себе та или иная господствующая идеология в обществе.
 I

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ
НА РУСИ (XI-XVII вв.)

ИСТОЧНИКИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

ДРЕВНЕЙ РУСИ

Как у каждого человека, так и у целого народа вырабатывается

определенное мировоззрение. Философия возникает как осознание
миропонимания, как его основание и систематизирующее начало.
Предысторией русской философии является длительный началь­
ный этап становления и развития философской мысли на Руси. Боль­
шое значение для формирования мировоззрения русских мыслите­
лей этого времени имела христианизация Руси. До этого периода во­
сточнославянские племена, населявшие территорию Древней Руси,
исповедовали языческие верования с их культом богов, олицетворяв­
ших различные силы природы, и культом предков. Христианство на
Руси, утверждая новые религиозные ориентиры в поведении людей,
между тем вобрало в себя некоторые языческие верования. В этом
состоит одна из особенностей мировосприятия восточных славян,
которые в период Киевской Руси сложились в древнерусскую народ­
ность. На основе ее впоследствии сформировались русский, украин­
ский и белорусский народы.
В летописях рассказывается о том, как князь Владимир тщательно
выбирал веру для своего народа. «Болгары магометанской веры» пред­
лагали ему принять ислам. Хазары склоняли князя приобщиться к их
вере - иудаизму. «Иноземцы из Рима» уговаривали Владимира присо­
единиться к западному христианству, возглавляемому папой. Свою
православную веру красочно описал ему присланный византийскими
греками «философ». Киевский князь избрал веру православную.
То, что Русь приняла византийское христианство, а не западно-
римское, тоже важно иметь в виду для понимания своеобразия рус­
ской мысли. Уже древние «русичи», а затем и русские мыслители
ориентировались на восточнохристианские традиции, утвердившие­
ся в Византии. Прежде всего оттуда они черпали богословско-фило-
софские идеи, через них они получали первые сведения о древнегре­
ческой философии.
Нельзя забывать и о духовном влиянии на Русь, идущем от дру­
гих славянских стран, прежде всего из Болгарии и Моравии. Оттуда
пришла славянская азбука, созданная славянскими просветителями
11
братьями Кириллом и Мефодием, которые перевели с греческого на
славянский язык основные богослужебные книги. Восприятие визан­
тийской культуры на Руси было таким образом опосредствовано воз­
действием древнеславянской культуры.
Все эти вышеизложенные факторы обусловили своеобразие ста­
новления русской культуры в эпоху Киевской Руси.
Однако правомерно ли говорить о развитии философии на Руси?
Дело не только в том, что она уже знала слово «философия», хотя и
это немаловажно. Так, в летописи «Повесть временных лет» гово­
рится о том, что «прислали греки к Владимиру философа», простран­
ная речь которого о христианстве и его спасительной миссии приво­
дится в тексте летописи. В этой же летописи Кирилл (Константин) и
Мефодий были названы «искусными философами». Хорошо было
известно на Руси и понятие «мудрость». Великого князя Киевского
Ярослава - сына крестителя Руси князя Владимира не случайно на­
звали Ярославом Мудрым (ок. 978-1054): он не только объединил
под своей властью почти все русские земли, но и руководил состав­
лением «Русской правды» - свода древнерусского права. При Ярос­
лаве Мудром воздвигнут был в Киеве Софийский собор, по словам
современника, «дом Божий великой святой Премудрости». («София» -
по-гречески «мудрость» - важное понятие античной философии, в
христианстве трактуется как Премудрость Божия.) На Руси кроме
киевского Софийского собора Софии были посвящены построенные
в XI в. величественные соборы в Новгороде и Полоцке.
Культ Софии свидетельствует о философском образе мышления
в Древней Руси. Не случайно размышления о Софии занимают важ­
ное место в творчестве Вл. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Фло­
ренского и других русских религиозных философов.

ФИЛОСОФИЯ В БОГОСЛОВИИ

В средневековой Руси, как и в средневековой Западной Европе,

доминирующей формой общественного сознания была религия. По­
этому и философское осмысление мира и человека осуществлялось
главным образом в богословии1.
Иларион Киевский. Примерно через полстолетия после крещения
Руси, в период между 1037 и 1050 гг., появляется «Слово о законе и
благодати» Илариона, поставленного князем Ярославом Мудрым в
1051 г. Киевским митрополитом. Обращаясь к Библии и учениям от­
цов церкви, Иларион стремится постигнуть смысл человеческой исто-

1
0 взаимосвязи в Древней Руси философии и богословия см.: Замалеев А. Ф.
Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987; ГромовМ. К,
Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII вв. М., 1990.

12
рии, определить место Руси во всемирно-историческом процессе.
«Слово» - замечательный памятник древнерусской историософии.
Иларион «с точки зрения вечности» трактует животрепещущие для
его времени проблемы: что означает для Руси приобщение к христи­
анскому миру; как само христианство соотносится с язычеством, с
одной стороны, и с «законом», ему предшествовавшим; должны ли
народы, лишь недавно принявшие христианство, подчиняться ста­
рым христианским государствам? Последний вопрос был особо ак­
туальным для Киевской Руси, на независимость которой посягала
Византийская империя по праву державы, от которой Русь переняла
христианство. Ведь до Илариона киевской метрополией руководили
греческие священники из Византии.
«Слово» Илариона начинается с восхваления единого для изра­
ильтян и христиан Бога, который предначертал путь спасения всему
человечеству. Опираясь на книги Ветхого и Нового Завета, Иларион
сосредоточивает свое внимание на выявлении противоположности
между иудейским «законом», «через Моисея данном», и «благода­
тью», олицетворенной Иисусом Христом. Эта противоположность
видится им как противопоставление истины и ее тени, ее подобия,
свободы и рабства, спасения и оправдания. При этом преимущество
христианства перед иудаизмом, по суждению Илариона, в том, что у
последнего «совершенствование» «не распространялось на другие
народы», в то время как «спасение» у христиан «простирается во все
края земли». Иларион отвергает иудейство, образно сопоставляя его
с христианством, как «свет луны» со светом солнца, как «ночную
стужу» с «солнечной теплотой», тесноту со свободой, земное с не­
бесным. Но он видит не только противоположность, но и преемствен­
ность между Ветхим и Новым Заветом: в жене Авраама Сарре и их
сыне Исааке усматривает «образ благодати», благоговейно чтит вет­
хозаветных пророков. Основное же обвинение Израилю состоит в
том, что Христос «к своим пришел, и свои не приняли его. Другими
же народами был принят». Приобщиться к Христу способен каждый
человек, любой народ, ибо сам Иисус «настоящий человек по плоти,
а не приведение, но и настоящий Бог по Божественной сути». Как
величайшее событие для своего народа Иларион рассматривает Кре­
щение Руси, освобождение его от «идольской лжи», духовное едине­
ние с другими христианскими народами. Между новыми христиан­
скими народами и принявшими христианство в давние времена он
не допускает неравенства, так как «для нового учения - новые мехи,
новые народы. И сохранится и то, и другое».
В «Слове» звучит хвала крестителю Руси - князю Владимиру,
которого автор называет «великим каганом», что означало прирав­
нивание киевского князя к византийским императорам. Автор «Сло­
ва» признает, что о христолюбивой вере Владимир слышал от гре­
ков, но при этом он особо подчеркивает мысль, что креститель Руси

13
самостоятельно пришел к Христу - «только по благому пониманию
и остроте ума». Владимир уподобляется здесь римскому императору
Константину Великому, которого церковная традиция за покровитель­
ство христианству называет равноапостольным. Более того, Илари­
он ставит Владимира в один ряд с апостолами Петром, Павлом, Иоан­
ном Богословом, Фомой, Марком - учителями «православной веры».
Прославление Владимира рисует идеальный образ государствен­
ного деятеля, излечившего своих подданных «от недуга идолослуже-
ния умерших». Образ крестителя Руси и «наставника благоверию» -
образец для его сына - великого князя Ярослава Мудрого и его по­
томства. В «Слове» звучит гимн торжествующему на Руси христиан­
ству, благодаря которому засиял величеством град Киев, воздвигнут
«дом Божий великий святой Премудрости», изукрашенный всякой
красотой, и процветающие церкви. Заканчивается «Слово» пожела­
нием, чтобы сын Владимира «с богатством добрых дел неколебимо
управлял людьми, данными ему от Бога».
Климент Смолятич (XII в.). Среди церковнослужителей было раз­
личное отношение к философии. Для большей части из них она оз­
начала мудрствовать лукаво, предаваться тщеславию, пренебрегать
Священным Писанием, чтить «язычников» Платона и Аристотеля и
тем самым готовить себе путь в геенну, т. е. в ад. Но такие священни­
ки, как Иларион, думали иначе. Спустя столетие после Илариона,
так же как и он, без благословения Константинополя, Киевским мит­
рополитом стал Климент Смолятич (родом из Смоленска). В летопи­
си говорится, что Климент «был книжник и философ, каких в Рус­
ской земле не бывало». В единственном сохранившемся его сочине­
нии, озаглавленном «Послание, написанное Климентом, митрополи­
том русским, Фоме, пресвитеру», Смолятич начинает свое послание
осуждением пренебрежительного отношения к тому, что Фома назы­
вает «философией», отстаивая свое право ссылаться на Гомера, Пла­
тона и Аристотеля.
В «Послании» Климент продолжает историософию Илариона, но
помимо «закона» и «благодати» выделяет предшествующую им сту­
пень «завета», данного Богом Аврааму. «Закон упразднил завет, а бла­
годать упразднила и то, и другое - завет и закон», - писал Климент,
имея в виду то, что сейчас называют нравственным совершенством.
Ведь «закон» устранил многоженство, а Христос нас «просветил сво­
им крещением». Основная же мысль «Послания» - обоснование воз­
можности символико-аллегорического истолкования Священного
Писания. «Не в том ли, любимец, - риторически спрашивает Кли­
мент своего критика, - моя философия, которою я ищу славы от лю­
дей, что описанные у евангелиста чудеса Христовы хочу разуметь
иносказательно и духовно?»
Стремясь «исследовать духовно» Писание, Климент Смолятич
обосновывает своего рода метод, «как просить у Бога добрых и по-

14
лезных дел и как достигнуть и получить спасение». Подобно тому
как истолковывается текст Священного Писания, следует изучать и
саму действительность и по ее признакам определять намерения Твор­
ца этой действительности, подобно тому как по реальным предзна­
менованиям корабельщики «догадываются, что будет буря».
Кирилл Туровский (вторая половина XII в.). Приверженцем сим-
волико-аллегорического истолкования «священных книг» был Кирилл
из города Турова на реке Припяти, где он получил сан епископа. До
этого он, сын богатых родителей, был монахом, притом не простым
монахом, а затворенным «в столп», т. е. в уединенную башню, преда­
ваясь посту, молитве и «изложению писаний божественных».
В «Притче о человеческой душе и о теле» Кирилл Туровский пе­
ресказывает историю о том, как один «домовитый человек» решил
поставить сторожами своего виноградника «хромца» и «слепца», по­
лагая, что первый увидит вора, а второй услышит. Сами же они не
смогут воровать, так как «хромец» не может ходить, а «слепец» -
видеть. Но вот охранники сговорились. Сел «хромец» на «слепца»,
указывая ему дорогу, и ограбили они добро своего господина. «Кто
это - хромец и слепец? - вопрошает Кирилл и дает такое истолкова­
ние образам притчи: - Хромец - это тело человеческое, слепец же -
душа». Притча явилась поводом для рассуждений о взаимоотноше­
нии тела и души человека. Мертвое тело не имеет души. Даже «чу­
дотворные мощи» святых не сохраняют их души. Грешная душа мо­
жет оправдываться: «Не я, но плоть согрешила». Поэтому-то, счита­
ет Кирилл, во время второго пришествия Христа «души наши вой­
дут в тела и каждый получит воздаяние по делам своим».
В «Слове о расслабленном» Кирилл аллегорически истолковы­
вает евангельскую притчу об исцелении Иисусом Христом парали­
тика. Отвечая на жалобы несчастного человека, которому 38 лет
никто не помогал («не имею человека, который опустил бы меня в
купель, ибо все отвернулись и негодными стали, и нет ни единого,
творящего добро»), «благой наш врач Господь Иисус Христос» ска­
зал: «Что ты говоришь: человека не имею! Я ради тебя человеком
стал... Ради тебя я, бесплотный, в плоть облекся, чтобы все телес­
ные и душевные недуги исцелить... Я стал человеком, чтобы чело­
века Богом сделать...»
Конкретное благое деяние Христа дает повод Кириллу Туровско­
му предложить свое понимание вопроса о богочеловеческой приро­
де Христа. Если, будучи еще простым монахом, Кирилл считал, что
«рассуждать о человекообразности Бога» есть ересь, то, став еписко­
пом Туровским, он пишет о «вочеловечивании» Бога в Христе. Да и
мир, по Кириллу Туровскому, сотворен для человека. Обращаясь к
«расслабленному», его исцелитель говорит каждому человеку: «Тебе
всю тварь в услужение создал. Небо и земля тебе служат... Ради тебя
реки приносят рыбу, а пустыни питают зверей!»

15
 Так, древнерусские мыслители, уделяя основное свое внимание
богословским вопросам и Священному Писанию, вместе с тем ста­
вили и по-своему решали философские проблемы отношения чело­
века и мира, соотношения духовного и телесного, возможности че­
ловека иметь свободу выбора в своих действиях (почему всемогу­
щий и всеведающий Бог допускает греховное поведение человека?).
Как и философы Средневековья на Западе, так же и богословы на
Руси думали о том, как могут сосуществовать вера и знание, как ужи­
ваются разум и чувства. Эти вопросы рассматриваются и Кириллом
Туровским. Он, например, не осуждает апостола Фому, прозванного
«неверующим», за то, что тот не верил в воскрешение Христа, пока
сам не увидел ран от гвоздей и не вложил свой палец в эти раны.
Кирилл тем самым оправдывает человеческое стремление не прини­
мать все на веру, но испытывать мир своим разумом. Но сам по себе
разум, опирающийся на телесные чувства и обладающий свободой
выбора между добром и злом, может, по его мнению, порождать греш­
ные мысли и желания. Поэтому он признает «стройный разум» - ра­
зум, не выходящий за пределы «разума истинного», богооткровенной
истины церкви. Таким образом, как и некоторые философы-теологи
на Западе, Туровский не противопоставляет веру разумному знанию.
Иосифляне и нестяжатели. В процессе развития церковной орга­
низации по ряду причин, в том числе социальных, возникают тече­
ния, отклоняющиеся от принятой на церковных соборах догматики.
Их называют ересями. В конце XIV в. широкое еретическое движе­
ние возникает и в Северной Руси. Это так называемая ересь стри­
гольников, появившаяся в Пскове и Новгороде. Стригольники выра­
жали недовольство деятельностью церкви и ее служителей, обвиняя
их в нравственной деградации - пьянстве, невежестве, корыстолю­
бии, неправедном образе жизни. Но при этом они посягали и на сами
церковные обряды, и на утвердившиеся каноны православного веро­
учения. У стригольников, например, в христианство вводятся неко­
торые пережитки язычества, пантеистическая вера в равнобожествен-
ность Земли и Неба. В другой ереси, осужденной церковью как ересь
жидовствующих (конец XV в.), выражалось сомнение в божествен­
ности Христа, отрицалась Божественная Троица, т. е. единство и в то
же время неслиянность Бога-Отца, Бога-Сына и Святого Духа. Гос­
подствующая церковь беспощадно боролась с ересями, подвергая их
сторонников преследованиям, вплоть до казней, резко осуждая ере­
тические умонастроения. И сами эти ереси, и их критика представ­
ляют для нас определенный интерес. Так, обосновывая свои взгля­
ды, еретики, а среди них были и образованные люди, обращались к
трудам античных и восточных мыслителей, стремились на русском
языке создать философские термины, существующие на других язы­
ках. Обличители ересей также вынуждены были обращаться к бого-
словско-философской аргументации.

16
 Но и в пределах ортодоксального богословия, соответствующего
. им матам православного христианства, возникали свои противоре­
чия, выражающиеся в острых спорах, которые также стимулировали
движение богословско-философской мысли. Наиболее крупным цер­
ковным спором, возникшим во второй половине XV в. и продолжив­
шимся до середины XVI в., был спор иосифлян (или осифлян) с не­
стяжателями (или «заволжцами»). На поверхности борьба между эти­
ми религиозными течениями велась относительно монастырского
землевладения. Нестяжатели в лице своего главы Нила Сорского
(ок. 1433-1508) провозглашали: «Чтобы у монастырей сел не было, а
жили бы чернецы по пустыням, а кормились бы рукоделием». Иные
взгляды были у иосифлян, получивших свое название от имени ос­
нователя Волоколамского монастыря Иосифа Волоцкого (1439-1515),
который активно выступал против нестяжателей, за сохранение мо­
настырского землевладения.
В 1507 г. Иосиф Волоцкий переходит под покровительство вели­
кого князя Московского Василия III. Если до этого он прославлял
монашество и призывал служить царям «телесно, а не душевно»,
воздавать им «царскую честь, а не божественную», то после приня­
тия в «великое государство» взгляды главы иосифлян переменились.
Он провозгласил божественной власть Московского государя, пола­
гал, что Бог вручил ему «милость и суд, и церковное, и монастыр­
ское, и всего православного христианства власть и попечение». Мос­
ковский государь объявлялся «всея русския государем», возвышаю­
щимся над удельными князьями, которые должны быть ему послуш­
ны и покорны.
Отсюда оставалось сделать лишь один шаг до провозглашения
Москвы Третьим Римом. И этот шаг был сделан игуменом псков­
ским Спасо-Елизарова монастыря старцем Филофеем. Между 1514
и 1521 гг. Филофей обратился с посланием к Василию III, в котором
призывал его стать «единственным во всей поднебесной христиан­
ским царем». Если Древний Рим пал, сокрушенный еретическим не­
верием, Второй Рим - Константинополь был повержен турками, то
Москва, объединившая «вся христианская царьства», стоит как Тре­
тий Рим, «а четвертому не быти».
Иосифляне давали свою трактовку Священного Писания и миро­
понимания. В Библии говорится: «И сказал Бог: сотворим человека
по образу Нашему (и) по подобию Нашему» (Быт. 1, 26). Иосиф Во­
лоцкий строго различал понятия «образ» и «подобие». Человек, по
его толкованию, подобен Богу, нося в себе душу, слово и ум. Человек -
образ Божий, поскольку он владеет всем на земле, как Бог властен
над всем миром. Но человек двойствен: он и духовен, и состоит из
плоти. Поэтому «истина» постигается как духовно, так и естествен­
но. Разум человека не может отрешиться от плотской природы лю­
дей, от мирских страстей. В силу ограниченности человеческого ра-

17
зумения «истины» человеку не доступно полное знание о Боге и его
откровении - Священном Писании.
Вместе с тем сам Иосиф Волоцкий, исходя из подобия человека
Богу и человекоподобия Христа, рассуждает и о Боге, и о Христе.
Так, по его мнению, премудрость Бога не исключает его «коварства»
и «прехыщрения» (обмана). Бог, явившись на земле в человеческом
облике для спасения людей, тем самым перехитрил дьявола. Однако
следует иметь в виду, что повествование о Христе дает «образ его по
человечеству». На этом основании Иосиф Волоцкий не считает Хри­
ста «в мирском образе» образцом для подражания.
Иосифляне были непримиримы в борьбе с еретиками, требуя «от­
правлять их в заточение и повергать жестоким казням». Создается
впечатление, что иосифляне заземляли церковно-религиозное веро­
учение в угоду решения определенных земных проблем: укрепления
централизованной власти царя, сохранения монастырского землевла­
дения, борьбы против инаковерующих. При этом в само богословие
включались знания, основанные на жизненном опыте, некоторые
философские идеи античности и раннего средневековья, подчас не
соответствующие учениям восточных отцов церкви. Г. В. Флоров-
ский писал, что в учении иосифлян была «правда социального слу­
жения», но проявилась и «опасность - перенапряженность социаль­
ного внимания»1.
В противоположность иосифлянам нестяжатели проповедовали
«оставление мира», новую, более аскетическую форму монашеской
жизни, мистического сосредоточения для единения с Богом. Глава
нестяжательства Нил Сорский, происходивший из боярского рода (в
миру - Николай Майков), был переписчиком богослужебных книг, а
затем пострижен в монахи. После того как Нил побывал на Афоне
(знаменитом православном монастыре в Греции) и воспринял идеи
исихазма2, он основал скит на реке Соре, недалеко от Кирилло-Бело-
зерского монастыря.
Нил Сорский и его последователи (Вассиан Патрикеев и др.) вы­
ступали против стяжательства церкви, обличали ее пышную обряд­
ность, «сребролюбие и славолюбие», произвол, чинимый в отноше­
нии крестьян, работавших в монастырских угодьях. Сами же нестя­
жатели призывали к аскетическому образу жизни, который предпо-

1
2
Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 18, 19.
Исихазм (от греч. hesychia - покой, безмолвие, отрешенность - мистичес­
кое течение в православии, разработанное Григорием Синаитом (XIV в.) и Гри­
горием Паламой (XIV в.), с трудами которых Нил познакомился на Афоне. Иси-
хасты обосновывали аскетизм и приемы психофизического самоконтроля, «очи­
щения сердца» для единения с Богом. По учению Паламы, исихаст в религиоз­
ном экстазе приобщается к Божественному Свету (см.: Хоружий С. С. Исихазм
в Византии и России: исторические связи, антропологические проблемы // Хо­
ружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 207-260).

18
лагал «рукоделие» - физический труд не только как средство пропи­
тания, но и способ устранения «лукавых помыслов». Следуя за иде­
ями исихастов, «заволжский старец» Нил Сорский разработал уче­
ние о «мудровании», которое должно очистить ум от земных «по­
мыслов». Мистическая религиозность обосновывалась нестяжателя­
ми с помощью логически-рационального анализа познавательной
деятельности человека, начинающейся с «прилога» - случайного об­
раза обыденной реальности и заканчивающейся «страстью», образу­
ющей «нрав» человека.
Как и иосифляне, нестяжатели боролись с еретическими воззрения­
ми. Так, нестяжатель игумен Троице-Сергиева монастыря Артемий
(XVI в.) разработал учение об истинном и ложном разуме, по которо­
му помимо «разума духовного», соответствующего «божественным
писаниям», существует «суетный разум». На «суетном разуме» зиж-
дятся еретические взгляды и «человеческие науки», способствующие
уклонам в различные ереси. Однако нестяжатели были более веро­
терпимы, чем иосифляне. Вассиан, например, считал необходимым
«затворение в темницах» и «ссылку в заточение» еретиков, но был
против смертной их казни. Сами нестяжатели подвергались пресле­
дованиям (только бегство из Соловецкого монастыря в Литву спасло
Артемия от заточения).
Стоглавый собор в 1551 г. (при участии Ивана Грозного), провоз­
гласив неприкосновенность церковного имущества, утвердил побе­
ду иосифлян над нестяжателями.
К нестяжателям примыкал Максим Грек (1470-1556), родом из
Византии, живший в Италии, ставший православным монахом на
Афоне и приглашенный в Москву Василием III в 1518 г. для перевода
и исправления богослужебных книг. В полемическом произведении
«Стязание о известном иноческом жительстве» Максим Грек остро­
умно опровергает аргумент «любостяжателя», заявляющего, что мо­
нахи, владеющие монастырскими вотчинами, безгрешны, ибо у них
нет своей собственности, а монастырская земля - их общее достоя­
ние. Нестяжатель сравнивает такой довод с рассуждением человека,
живущего с блудницей: дескать, я безгрешен, так как с этой блудни­
цей живу не только я один.
Один из образованнейших людей своего времени, Максим Грек
полагал, что «философия без умаления есть вещь весьма почитаемая
и поистине Божественная», поскольку повествует о Боге и непости­
жимом его промысле. Философия, «хотя не все постигает», восхва­
ляет целомудрие, мудрость и кротость, «всякое иное доброе украше­
ние нрава как закон полагает, и порядок в обществе наилучший уста­
навливает, и, в целом говоря, всякую добродетель и благодать в этой
жизни вводит». Подчеркивая религиозно-христианскую направлен­
ность философского знания, Максим Грек неоднозначно относился к
античному наследию: он не принимал католической схоластики, стре-

19
мившеися опереться на «аристотельские силлогизмы», порицал
иосифлян за мудрствование в духе латинян. Между тем в своих тру­
дах он нередко обращается к идеям Сократа, Платона, Аристотеля.
Максим Грек разделил судьбу нестяжателей, осужденных цер­
ковными Соборами 1525 и 1531 гг. Его обвинили в «порче» под ви­
дом исправления богослужебных книг и заточили в монастырь. И
только за пять лет до его кончины стараниями Артемия с Максима
Грека были сняты обвинения в ереси и государственной измене. На
Соборе 1988 г. он был причислен к лику святых Русской православ­
ной церковью.
Самоопределение философии и философское образование. Ост­
рая полемика иосифлян и нестяжателей между собой и с еретиками
вынуждала обращаться к доводам разума и различному толкованию
книг Священного Писания, учения отцов церкви. В этих условиях
философия, оставаясь подчиненной богословию, постепенно обре­
тает относительную самостоятельность.
Андрей Михайлович Курбский (1528-1583) - князь, воевода
Московского царя, вынужденный от Ивана Грозного бежать в Литву,
немало внимания уделял философии. Будучи европейски образован­
ным человеком, Курбский перевел на русский язык трактаты «Диа­
лектика» и «Богословие» византийского богослова и философа Иоан­
на Дамаскина (VII-VIII вв.), дополнив их своими «сказами» - об­
ширными пояснениями и рассуждениями. В одном из них он, вслед
за «мудрыми», подразделяет «ум человеческий» на две части. Одна
из них «помышляет о Боге и мечтает о бесплотных силах». Другая -
«делательная» - «связана с чувствами», рассуждает и управляет». В
этом рассуждении русский мыслитель знакомит соотечественников
с тем, что на Западе называли теорией «двух истин» - истины бого­
словской и истины, связанной с природно-естественным бытием че­
ловека. При этом для Курбского философия - знание о «вещах», о
мире и деятельности человека («эттика»). Оставаясь и за рубежом
горячим защитником православия, Курбский выступает против сме­
шения богосозерцания с мирским знанием, порожденным естествен­
ным разумом. Он специально обращается к проблемам логики, рас­
сматривая ее как орудие тех, «кто хочет разуметь философские вещи».
Курбский разрабатывал русскую философскую терминологию.
Особая заслуга Андрея Курбского - создание в 1580 г. училища в
Остроге, где велось обучение языкам, древним и современным (рус­
скому и польскому), грамматике, поэтике, диалектике, богословию.
По образцу этого училища создавались школы в других городах Бе­
лоруссии и Украины. Митрополит Киевский и Галицкий Петр Мо­
гила, получивший образование во Львовской школе, в 1632 г. создал
в Киеве аналогичное училище, на основе которого возникла назван­
ная в его честь Киево-Могилянская академия, в которой учились та­
кие мыслители-просветители, как Симеон Полоцкий (1629-1680) и

20
Феофан Прокопович (1681-1736). По инициативе Симеона Полоц­
кого в Москве в 1687 г. была образована Эллино-греческая академия,
впоследствии получившая наименование Славяно-греко-латинская
академия, в которой наряду с преподаванием языков изучались, как и
в западноевропейских университетах, «семь свободных искусств», в
том числе грамматика, риторика, диалектика, богословие, а с начала
XVIII в. - физика и философия. Воспитанниками этой академии ста­
ли впоследствии и Михаил Васильевич Ломоносов, и Антиох Канте­
мир, вошедшие в историю русской философской мысли.
И в Киеве, и в Москве философия преподавалась в схоластичес­
ком духе, опираясь на авторитет Аристотеля, препарированного в дух
христианского богословия. Схоластическая философия на Руси, как
и в Западной Европе, еще была подчинена богословию и с его пози­
ций трактовала и критиковала античных мыслителей и современни­
ков, например Декарта. Но немало внимания уделялось логике, есте­
ственно-научным знаниям того времени в области физики и астро­
номии. Появляются такие трактаты, как «Великая и предивная на­
ука» А. X. Белобоцкого, комментарий к произведению схоласта XIII в.
Раймонда Луллия «Великое всеобщее и окончательное искусство» и
«Зерцало естествозрительное» - перевод курса натурфилософии в
духе Аристотеля.
Схоластическая философия, при всей ее ограниченности, способ­
ствовала расширению философского диапазона русской мысли, зна­
комила ее и с античными философами, и с западноевропейской сред­
невековой философией, обращала внимание на логические законы
мышления, способствовала самоопределению самой философии как
особой области знания, выделяющейся из богословия.

ЭТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ

Этика - традиционная часть философского знания. Поскольку фи­

лософская мысль Древней Руси, как и в средневековой Европе, была
тесно связана с богословием и подчинена ему, этические воззрения
русских мыслителей нашли отражение в богословских сочинениях.
Основные этические понятия - добро и зло - определялись в них в
соответствии с Божьей волей, и основные принципы человеческого
поведения выводились из божественных заповедей учения Иисуса
Христа. Иосиф Волоцкий утверждал, вслед за Иоанном Златоустом,
что «не природа вещей, но Божий суд» делает человеческие поступ­
ки «добрыми или дурными». Принадлежащий к другому религиоз­
ному течению, к нестяжателям, Артемий Троицкий, как и иосифля­
не, видел в Боге источник добра, тогда как зло, по его учению об
истинном и ложном разуме, возникает из произвольных действий
человека, уклоняющегося от Божьих заповедей.

21
 Вместе с тем область человеческих отношений, действий и по­
ступков столь обширна, как и многообразие людских характеров, что
обсуждение всего этого обретало и самостоятельное значение. Как
гласит Священное Писание, «пути Господни неисповедимы». Поэто­
му не так-то просто было соотнести ту или другую правовую норму,
то или иное правило человеческого поведения с волей Господней. В
этой связи появляются различные трактовки одних и тех же поступ­
ков и действий. Так, в «Поучении» Владимира Мономаха говорится
о недопустимости смертной казни: «Ни правого, ни виноватого не
убивайте и не повелевайте убить его... не губите никакой христиан­
ской души». Иосиф Волоцкий же считал, что помилование еретика
«из человеколюбия» будет хуже всякого убийства. Нестяжатели, в про­
тивоположность иосифлянам, при всей своей непримиримости к ере­
тикам, были против их смертной казни, ибо сам Сын Божий вопло­
тился для искупления человеческих грехов.
Этические представления на Руси не могли не быть связанными
с теми социальными, общественными отношениями, которые сло­
жились в древнерусских княжествах. Это отношения князя и его под­
данных, взаимоотношение между самими князьями и между просто­
людинами, между старшими и младшими, родителями и детьми, му­
жьями и женами. В древнерусской литературе и фольклоре все эти
многообразные взаимоотношения между людьми оцениваются как
праведные или неправедные, справедливые или несправедливые, че­
стные или бесчестные, добродетельные или пагубные.
Этическая мысль проявлялась в формулировании нравственных
критериев, нравственно-моральных оценок. Такими критериями мо­
рально-нравственных оценок являются, например, наставления бо­
гатым из «Изборника 1076 года». В «Поучении» Владимира Моно­
маха также содержатся определенные нравственные установки: «Ма­
лым делом можно получить милость Божию»; «Не давайте сильным
губить человека»; «Гордости не имейте в сердце и в уме»; «Старых
чтите, как отца, а молодых, как братьев»; «Лжи остерегайтесь, и пьян­
ства, и блуда, от того ведь душа погибает и тело»; «Добро же творя,
не ленитесь ни на что хорошее». В популярных сборниках афориз­
мов, высказываний из Священного Писания, изречений апостолов,
«Внешних мудрецов» - философов, поэтов, ораторов, историков
древности - собрано множество текстов, имеющих морально-эти­
ческое содержание. Например, в знаменитой «Пчеле» имеются раз­
делы: «О жизненной добродетели и о злобе», «О чистоте и целомуд­
рии», «О мужестве и о твердости», «О правде», «О братской любви
и о дружбе», «О милостыне», «О благодарности», «О лжи и о клеве­
те», «О лести», «О почитании родителей», «О пьянстве», «О трудо­
любии» и т. д.
В XVI в. создается ряд произведений морально-назидательного
порядка, в которых видно стремление четко регламентировать жиз-

22
пенный уклад различных слоев общества. К ним относится «Домо­
строй», обобщающий предшествующую поучительную литературу,
жизненно-бытовой опыт и потребности нового устроения русского
государства. Существовало несколько редакций «Домостроя». Наи­
более известная - сильвестровская, оформленная священником мос­
ковского Благовещенского собора Сильвестром в середине XVI в.
В конце XVII - начале XVIII в. Карион Истомин изложил «Домо­
строй» в стихах.
Сильвестровский «Домострой» назывался книгой, «которая со­
держит в себе полезные сведения, поучение и наставление всякому
христианину - и мужу, и жене, и детям, и слугам, и служанкам». Вот
наименования некоторых из 64 глав «Домостроя»: «Наставление отца
сыну», «Как детей своих воспитать в поучении и страхе Божьем»,
«Как дочерей воспитать и с приданым замуж выдать», «Как детей
учить и страхом спасать», «Наказ мужу, и жене, и работникам, и де­
тям, как подобает им жить», «О неправедной жизни». Помимо мо­
рально-педагогических предписаний «Домострой» рекомендовал,
«как порядок в избе навести хорошо и чисто», «как огород и сад раз­
водить», «как мужу с женою советоваться, что ключнику наказать о
столовом обиходе, о кухне и о пекарне».
«Домострой» - образец стремления к стабильности, устойчивос­
ти существующих социальных отношений. Охранительная направ­
ленность его особенно ярко проявляется в наставлении родителей в
отношении своих детей: «Наказывай детей в юности - успокоят тебя
в старости твоей»; «не жалея бей ребенка: если прутом посечешь
его, не умрет, но здоровее будет, ибо ты, казня его тело, душу его
избавляешь от смерти»; «воспитай дитя в запретах и найдешь в нем
покой и благословение»; «и не дай ему воли в юности, но сокруши
ему ребра, пока он растет, и тогда, возмужав, не провинится перед
тобой и не станет тебе досадой, и болезнью души, и разорением дома,
погибелью имущества, и укоризной соседей, и насмешкой врагов, и
1
пеней властей, и злою досадой» .
Наряду с тенденцией этических воззрений свести действия и по­
ступки людей «к одному знаменателю», чтобы «всяк сверчок знал
свой шесток», в древнерусских философско-этических взглядах про­
явилась и другая тенденция, притом все более и более углубляясь:
утверждение своеобразия и ценности каждой человеческой личнос­
ти. Уже в своем «Поучении» Владимир Мономах восхищается тем,
«как разнообразны человеческие лица», и «если и всех людей со­
брать, не у всех один облик, но каждый имеет свой облик лица, по
Божьей мудрости». Исследователи отмечают личностное начало, про­
низывающее «Моление Даниила Заточника». Анализируя произве­
дения русской литературы XVII в., Д. С. Лихачев приходит к выводу,

1
Литература Древней Руси: Хрестоматия. М., 1990. С. 327, 328.

23
что в ней осуществилось «открытие ценности человеческой личнос­
ти»1. Особенно это выражено в «Житии» протопопа Аввакума (1621—
1682) - замечательном произведении идейного вдохновителя старо­
обрядчества, написанном им в земляной тюрьме около 1673 г.
В Древней Руси были широко распространены переводы древних
и средневековых текстов, собранных в сборники: «Изборник 1076 года»,
«Пчела», «Физиолог», «Мудрость Менандры», «Изречения Исихия
и Варнавы» и др.
Морально-нравственные принципы, афористически формулиро­
ванные, нашли выражение в «Повести временных лет» и других ле­
тописях, в «Поучении» Владимира Мономаха, в «Молении Даниила
Заточника», в разных литературных памятниках, в фольклоре, по­
словицах и поговорках. Правда, и здесь нередко русский афоризм
таит в себе инородный источник. Однако тот факт, что Древняя Русь
черпала из сокровищницы мировой мудрости, отбирая необходимое
для себя, превращая чужое в свое и соединяя свою мудрость с инопле­
менной, разве не говорит об общечеловеческом характере древне­
русской этической мысли? И хотя моральные принципы, утверждае­
мые русскими мыслителями, основываются по преимуществу на пра­
вославии, они вобрали в себя и языческое наследие «стрибожьих вну­
ков» («Слово о полку Игореве») и мудрость античных философов.
Общечеловеческий характер древнерусской этики сочетался с вы­
ражением исторических особенностей народного быта Руси. Важ­
нейшей чертой этических воззрений этого времени был патриотизм,
осознание этнической и религиозной общности людей, несмотря на
их социальные различия. Уже Иларион Киевский рассматривал Русь
во всемирно-исторической перспективе. Обостренное чувство Роди­
ны у русских людей формировалось под влиянием противостояния
Руси ее воинственным соседям, опасности потери независимости и
распада в результате междукняжеских усобий. «О Русская земля! Уже
за холмом ты!» - рефрен «Слова о полку Игореве», созданного ге­
ниальным неизвестным автором в конце XII столетия, который горест­
но сокрушался, что «в княжеских распрях век людской сокращался».
В «Слове о погибели Русской земли» (написано между 1237 и 1246 гг.)
беда, обрушившаяся на Русь, - монголо-татарское нашествие - по­
буждает «землю Русскую» воспринимать как воплощение светлости
и красоты, полного совершенства: «Всем ты преисполнена, земля Рус­
ская, о правоверная вера христианская!»
Лишь после освобождения от чужеземного ига и объединения
русских земель великим князем Московским возникла историософ­
ская концепция, сформулированная игуменом Филофеем: Москва -
Третий Рим. По словам Н. А. Бердяева, «от идеи Третьего Рима идет

1
См.: Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М.; Л., 1958.
С. 151-161.

24
русское мессианское сознание и проходит через весь XIX век, дос­
тигает своего расцвета у великих русских мыслителей и писателей.
До XX века дошла русская мессианская идея, и тут обнаружилась
трагическая судьба этой идеи»1.

ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ

В «Повести временных лет» рассказывается о том, что великий

князь Владимир, выслушав представителей различных религий, рас­
хваливавших свою веру, послал «мужей славных и умных», чтобы
посмотреть, как у разных народов совершают церковную службу. И
вот что они поведали князю, боярам и старцам: «Ходили в Болгарию,
смотрели, как они молятся в храме, то есть в мечети, стоят там без
пояса; сделав поклон, сядет и глядит туда и сюда, как безумный, и
нет в них веселья, только печаль и смрад великий. Не добр закон их.
И пришли мы к немцам и видели в храмах их различную службу, но
красоты не видели никакой. И пришли мы в Греческую землю, и вве­
ли нас туда, где служат они Богу своему, и не знали - на небе или на
земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не
знаем, как и рассказать об этом, - знаем мы только, что пребывает
там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах.
Не можем мы забыть красоты той...» Возможно, что это повествова­
ние - легенда, но сама эта древняя легенда о том, что красота бого­
служения была важным доводом для принятия византийского хрис­
тианства Киевской Русью, говорит о значении эстетического миро­
понимания на Руси.
Слово «красота» происходит от праславянского слова «краса».
Прилагательное «красный» в праславянском и древнерусском язы­
ках имело значение «красивый», «прекрасный», «светлый» (отсюда,
например, «красная площадь», «красна девица»), а не обозначало
красный цвет (он назывался словами с корнем «чьрв», как ныне в
украинском «червоныи»). Слово «красный» стало наименованием для
красного цвета лишь во время образования национального велико­
русского языка, возможно благодаря эстетическим свойствам крас­
ного цвета. Помимо слов «краса», «красота» для обозначения отно­
шения к красивому и прекрасному в старославянском и древнерус­
ском языках использовались слова «лепый», «лепота» (и сейчас мы
говорим «великолепный», а в качестве отрицания - «нелепый»).
В Древней Руси красота мыслится как существенное свойство
различных явлений. В «Изборнике 1076 года» «красота» - и «воину
оружие и кораблю - паруса». Для Илариона красотою наделяется

1
Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Н. А. Бердяев о русской
философии. Ч. 1. Свердловск, 1991. С. 121.

25
истина и киевский храм Святой Софии. Для автора «Слова о погибе­
ли Русской земли» красота многообразна. Она и в реках, горах, хол­
мах, дубравах, и мире зверей и птиц. Она и в созданных человечес­
кими руками колодцах, полях, виноградниках, городах, селах, церк­
вах. Она и в тех людях, которые в те времена олицетворяли силу и
честь - «князьях грозных», «боярах честных». Она не только в чув­
ственно-зримом, но и в духовном - правоверной вере христианской.
Она в самом многообразии всего: «О, светло светлая и прекрасно
украшенная, земля Русская! Многими красотами прославлена ты...»'
Эстетическое сознание XI-XVI вв. на Руси было сплетено с дру­
гими ценностными мироотношениями: утилитарно-практическим,
морально-нравственным, духовно-религиозным. Не случайно сино­
нимом слов «красота», «красивое» были слова «пригожий», «приго­
жество», имеющие тот же корень, что и слова «годный», «пригод­
ный». Это показывает первоначальную связь красоты с полезностью,
пригодностью. В «Молении Даниила Заточника» говорилось, что
«сердце умного укрепляется в теле его красотою и мудростью». Для
Кирилла Туровского высшая красота - духовная, имеющая и мысли­
тельно-познавательный, и религиозный, и морально-нравственный
смысл. Этот синкретический (синкретизм - слитность, нерасчленен­
ность) характер древнерусского эстетического сознания проявлялся
в фольклоре, памятниках письменности, в обычаях, обрядах, в архи­
тектуре храмов, декоративном и прикладном искусстве, в своеобра­
зии иконописи. В знаменитых древнерусских иконах религиозное их
значение сливалось с эстетическим. Эти иконы, по замечательному
определению Е. Н. Трубецкого, представляли собой «умозрение в
красках»2.
По мере развития древнерусской культуры ее эстетическая сто­
рона обретает все большую самостоятельность. Показателен такой
факт. Одно из замечательнейших произведений русской архитекту­
ры Покровский собор (также именуемый храмом Василия Блажен­
ного) на Красной площади в Москве был построен зодчими Бармой
и Посником в 1555-1560 гг. в ознаменование взятия Казани (штурм
Казани был завершен в день праздника Покрова - отсюда и название
собора «Покровский»). Архитекторы должны были построить храм
из восьми церквей, посвященных восьми святым, дни почитания ко­
торых были во время боев за Казань. Но зодчие построили девять
церквей. Почему? Летописец пишет, что они это сделали «не яко по-
велено было, но яко... разум даровался им в размерении основания».
Иначе говоря, девятая церковь, прозванная «безимянитой», была до­
бавлена из соображений не культово-религиозных, а архитектурно-
эстетических.
1
2
Памятники литературы Древней Руси. XIII век. М., 1981. С. 131.
См.: Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древ­
нерусской религиозной живописи. М., 1916 (М., 1990).

26
 И еще один показательный пример. Андрея Рублева по праву
считают гениальным русским живописцем. Его «Троица» дала осно­
вание выдающемуся русскому религиозному философу и ученому
II. А. Флоренскому выдвинуть своего рода эстетический аргумент
для доказательства существования Бога: «Есть Троица Рублева, сле­
довательно, есть Бог»1. Флоренский имел возможность видеть ико­
ну-картину Рублева во всей ее живописной красе. Нам даже нельзя
представить, что этот величайший шедевр древнерусской живописи
до начала XX в. никто не видел со времен Ивана Грозного, который
заказал оклад для «Троицы», смененный в 1600 г. на золотой оклад с
драгоценными камнями, выполненный по повелению Бориса Году­
нова. Спору нет, сам этот оклад обладал художественно-эстетичес­
кой ценностью как произведение декоративно-прикладного искусст­
ва. Но он закрывал рублевскую живопись! Более того, как обнаружи­
лось в 1904 г., когда была снята золотая риза, эта живопись была за­
писана позднейшими иконописцами, и потребовался огромный труд
реставраторов, чтобы возродить краски Рублева.
О чем свидетельствует этот факт? Для самого Андрея Рублева,
жившего со второй половины XIV в. до 1427 или 1430 г., живопись
была еще не отдельна от ее религиозно-символического значения.
Но в середине XVI столетия уже не было совпадения между религи­
озной ценностью и эстетической. Различия между ними лежали в
основе споров иконопочитателей с иконоборцами в XV-XVI вв. Обо­
собление и развитие эстетического сознания было причиной перело­
ма в русской иконописи с XVI в. и вместе с тем в самой эстетической
мысли.
В древнерусских эстетических воззрениях первоначально преоб­
ладало богословское понимание красоты как красоты Божественно­
го первообраза. По Нилу Сорскому, красота «мира сего» является пре­
ходящей, превращающейся в «красоту безобразну». Старец Артемий
усматривал три уровня красоты: «тленная красота», душевная кра­
сота (красота праведности) и «безвещественная», духовная красота.
Однако уже Симеон Полоцкий (1629-1680) считал «красоту плоти»
наградой за «красоту душевную». Для XVII в. характерно понима­
ние красоты как проявления «внутреннего стройства».
В XVII в., переломном в развитии русской культуры от Средневе­
ковья к Новому времени, происходит дальнейшее движение эстети­
ческой мысли. Возникают новые виды и формы эстетико-художе-
ственной деятельности: распространение книжной словесности, ри­
торики, «стихотворчества», появление первого русского театра, эс­
тетизация придворного церемониала, новая система многоголосия в
музыке и переход на новую систему нотной записи. Иконопись ста-

1
Флоренский П. А. Иконостас: Избранные труды по искусству. СПб., 1993.
С. 48.

27
новится более «живоподобной», и происходит становление самой
живописи, не связанной с иконописанием. Развитие эстетической
мысли стимулируется дискуссиями о соотношении небесной красо­
ты («лепоты») и красоты «плотской», о принципах иконописного
изображения.
Мятежный протопоп Аввакум отстаивал понятие абсолютной Бо­
жественной красоты и был решительным противником внешней кра­
соты и украшений в искусстве, был против писания икон «по плот­
скому умыслу», наподобие образов зарубежных художников. Вот как
Аввакум карикатурно описывает облик Христа у современных ему
иконописцев: «Лице одутловато, уста червонная, власы кудрявые,
руки и мышцы толстые, персты надутые, тако же и у ног бедры тол­
стая, и весь яко немчин брюхат и толст учинен, лишо сабли той при
бедре не писано»1.
В противоположность таким старообрядческим эстетическим ус­
тановкам Симеон Полоцкий включал и «красоту плоти», и «красоту
любви в душе» в духовное совершенство человека. Возражая старо­
обрядцам и эстетически консервативным сторонникам церковной
реформы (сам патриарх Никон, проводивший эту реформу, был сто­
ронник традиционного иконописания), Симеон Полоцкий и сами
художники Иосиф Владимиров и Симон Ушаков считали задачей
искусства создавать предметы или «подобие всякого человека», в том
числе и «вочеловечившегося Христа и мучения святых», учитывая
индивидуальность. «Весь ли род человеческий на одно лицо создан?
Все ли святые были одинаково смуглы и худы?» - риторически воп­
рошал Иосиф Владимиров2. Он выступал против «плохописания» за
«искусное мастерство живописцев», за учет опыта искусства ино­
земцев.
В XVII в. помимо теории живописи разрабатываются теории сло­
весного искусства и музыки. В трактате Николая Спафария (1636—
1708, уроженца Молдавии, жившего и работавшего в России с 1671 г.
в качестве переводчика Посольского приказа) «Книга избраная вкрат­
це о девятих мусах и о седмих свободных художествах» (1672) пред­
принята попытка представить различные виды искусства в их взаи­
мосвязи, определить место «свободных художеств» среди других
знаний3.

1
Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочине­
ния.2 Иркутск, 1979. С. 89. .
Владимиров Иосиф. Трактат об искусстве // Мастера искусства об искусст­
ве. М.,
3
1969. Т. 6. С. 36.
См.: Спафарий Николай. Эстетические трактаты. Л., 1978. Эстетические
воззрения мыслителей Древней Руси наиболее полно изложены в книге В. В.
Бычкова «Русская средневековая эстетика» (М., 1995).
 II

ФИЛОСОФИЯ В «ВЕК ПРОСВЕЩЕНИЯ»

(XVIII в.)

«ВЕК ПРОСВЕЩЕНИЯ» В РОССИИ

XVIII век в Европе именуют «веком Просвещения». Немецкий

философ Иммануил Кант, отвечая на вопрос «Что такое просвеще­
ние?», в качестве главного условия просвещения назвал свободу «во
всех случаях публично пользоваться собственным разумом»1.
Просветительское движение в Европе было многообразным, раз­
личным в различных странах, да и в каждой стране оно менялось на
протяжении XVIII столетия. В Англии, например, оно было следстви­
ем революционных событий предыдущего века. Во Франции Про­
свещение завершилось революцией. В Германии оно было сопря­
жено с революцией духовной, особенно в области философской
мысли. Но каким бы образом ни развивалось просветительство, его
общей чертой было стремление к свободе во всех областях жизни
общества.
«Век Просвещения» в России несомненно во многом был свя­
зан с петровскими преобразованиями. Петр Великий «уздой желез­
ной Россию поднял на дыбы» (Пушкин), стремясь приобщить ее к
европейской цивилизации, науке и культуре и на этом основании
утвердить могущество государства Российского. Но, спрашивает­
ся, причем здесь свобода? Разве радикальные преобразования в стра­
не царь не осуществлял «уздой железной»? Разве наследники влас­
ти Петра не укрепляли самодержавный строй, играя роль «просве­
щенного монарха», «философа на троне», как Екатерина II - кор­
респондентка великих французских просветителей Вольтера и Дид­
ро? Разве эта просвещенная императрица не учинила расправу над
Радищевым, воспевшим свободу, не заточила просветителя Н. И.
Новикова в Шлиссельбургскую крепость?
«Если задать вопрос, - заметил Кант, - живем ли мы теперь в
просвещенный век, то ответ будет: нет, но мы живем в век просве­
щения»2. Разумеется, в России не было свободы для крепостного
крестьянства, и форточка в «окне в Европу» была наглухо закрыта,
когда в нем замаячили призраки революции. И в самой Франции

1
Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 29.
2
Там же. С. 33.

29
революция не принесла желанную свободу, заменив королевскую
власть на диктатуру якобинцев. В Германии «век Просвещения» был
«веком Фридриха» - «просвещенного монарха», прусского короля,
покровительствовавшего Вольтеру, но правившему по принципу:
«Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, но повинуйтесь*.»1
И тем не менее именно осознание необходимости свободы было
лейтмотивом просветительского движения. Один из деятелей анг­
лийского Просвещения А. Шефтсбери писал: «Мы живем в век,
когда свобода вновь поднимает голову»2. И чем сильней был гнет,
тем была сильней потребность в свободе.
Эта черта «века Просвещения» по-своему проявилась и в Рос­
сии. Петр I, учреждая Академию наук, провозгласил в ее Регламен­
те (1725 г.), что «науки никакого принуждения и насилия терпеть не
могут, любящие свободу». Для М. В. Ломоносова теория двойствен­
ной истины была средством оградить науку от вмешательства бого­
словия, которое стремилось подчинить себе всякое знание. «Не здра­
во рассудителен математик, - писал ученый, - ежели он хочет бо­
жескую волю вымерять циркулом. Таков же и богословия учитель,
если он думает, что по псалтире научиться можно астрономии или
химии»3. В XVIII в. осознание абсолютной ценности свободы было
ярко выражено не только в творчестве А. Н. Радищева, восславив­
шего ее в оде «Вольность» и в «Путешествии из Петербурга в Моск­
ву», но и в сочинениях философа Григория Сковороды, писавшего
о свободе:
Что за волность? Добро в ней какое?
Ины говорят, будто золотое.
Ах, не златое, если сравнить злато,
Против волности еще оно блато4.
Идеи свободы Сковорода стремился обосновать в своей филосо­
5
фии, будучи «свободным церковным мыслителем» , как его называл
В. В. Зеньковский.
Своеобразием начала века Просвещения в России было то, что
его сторонники самого царя называли первым просветителем. Так,
B. Н. Татищев заявлял, что «Петр Великий открыл своему народу
путь к просвещению». Зачинателями просветительского движения
стали государственные деятели, ученые, писатели, образовавшие
«ученую дружину» Петра I.

1
Кант И. Соч. Т. 6. С. 29.
2
Шефтсбери А. Эстетические опыты. М., 1975. С. 374.
3
Ломоносов М. В. Избр. филос. произв. М., 1950. С. 357.
4
Сковорода Г. С. Избранное. М., 1972. С. 84.
5
Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1990. Т. 1.4. 1.
C. 69.

30
 ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ
«УЧЕНОЙ ДРУЖИНЫ» ПЕТРА I

Философские вопросы занимают заметное место в трудах таких

представителей «ученой дружины», как В. Н. Татищев и А. Д. Канте­
мир, а также в сочинениях главы «дружины» - Феофана Прокопови­
ча (1681-1736). Многие исследователи истории русской мысли при­
знают, что в XVIII в. «дружина» начинает обретать светский (вне-
церковный) характер. Казалось бы, этому положению противоречит
фигура Феофана Прокоповича, который был псковским епископом, а
в 1721 г. стал вице-президентом Святейшего Синода. Однако, будучи
церковным деятелем, Феофан Прокопович, вероятно, больше других
способствовал подчинению православной церкви в России царской
власти. По его словам, духовенство не должно быть государством в
государстве.
Феофан Прокопович после окончания Киево-Могилянской кол­
легии обучался в иезуитских школах Львова и Кракова и в римском
католическом коллегиуме Св. Афанасия. Затем он возвращается в
качестве профессора в Киево-Могилянскую коллегию, где им был
прочитан в 1707-1709 гг. первый курс лекций по философии. В 1709 г.
в Киеве Прокопович встретился с Петром I и был затем переведен в
столицу для проведения церковной реформы. Деятельность вице-
президента Синода не ограничивалась церковными делами. Он уча­
ствовал в учреждении учебных заведений и Академии наук, зани­
мался библиотеками и типографиями, писал учебные пособия и ис­
торические труды, выступал с речами и проповедями, даже писал
стихи.
Российской церкви столп, совета мудрый муж,
Философ, богослов, историк, пастырь душ -
гак характеризовал Феофана Прокоповича Г. Р. Державин.
Феофан Прокопович подверг критике догматическое богосло­
вие, слепую веру в тексты Священного Писания, допускал аллего­
рическое их толкование, стремился согласовать их с новыми есте­
ственно-научными открытиями и достижениями, в частности с уче­
нием Н. Коперника.
Богословие Феофана Прокоповича, отличавшееся от догматичес­
кого богословия православной церкви, не препятствовало ему быть
почитателем «науки философии новой». Он знал не только антич­
ных философов, но и Декарта и Лейбница, полемизировал с Ньюто­
ном по вопросу о существовании пустоты. Бог, считал русский бого­
слов, не мог сотворить пустоту, так как она есть «ничто». Однако Бог
«законы свои, единожды утвержденные, никак не отменяет». Поэто­
му изучение законов природы является делом богоугодным. Феофан
11рокопович сам занимался астрономическими наблюдениями и ма-

31
тематикой. Обосновывая необходимость усиления царской власти,
он только ссылается на церковные традиции («нет власти, не идущей
от Бога»), но и часто обращается к так называемому естественному
праву («кроме Писания, есть в самом естестве закон от Бога поло­
женный»). В силу этого закона даже «пчелы, малые и бессловесные
мухи имеют царя».
Василий Никитич Татищев (1686-1750) был выдающимся мыс­
лителем «ученой дружины», государственным и общественным дея­
телем. Помимо практической деятельности в качестве артиллериста,
управляющего железноделательными заводами в Сибири, диплома­
та, астраханского губернатора Татищев много сил отдавал различ­
ным отраслям знаний. Он - автор «Истории Российской с самых древ­
нейших времен», трудов по истории русского права, географии, эко­
номике. И вместе с тем по характеристике А. С. Пушкина, «Татищев
жил совершенным философом и имел особенный образ мыслей»1.
Собственно философские взгляды В. Н. Татищева выражены глав­
ным образом в своеобразной энциклопедии - «Разговоре двух при­
ятелей о пользе науки и училищах» (1733) и в завещательном письме
к своему сыну («Духовная»), написанном в 1734 г.
В отличие от своего сподвижника Феофана Прокоповича воззре­
ния Татищева носили светский характер, хотя он, как известно, был
верующим человеком, считал душу бессмертной, поскольку она, в
отличие от тела, «нераздельна». Правда, в «Духовной» он писал, что
«от несмысленных и безрассудных, не ведущих божиего закона», «не
токмо за еретика, но и за безбожника почитан и немало невинного
поношения и бед претерпел»2. Но это, вероятно, было вызвано веро­
терпимостью Татищева. Полагая, что «добрые законы» в государстве
должны препятствовать религиозным распрям, Татищев отмечал в
«Разговоре»: «Да и распри такие ни от кого более, как от попов для
их корыстей, а к тому от суеверных ханжей или несмысленных на-
божников происходят. Между же людьми умными произойти не мо­
гут, понеже умному до веры другого ничто касается и ему равно Лютер
ли, Кальвин ли, папист, анабабтист, магометанин или язычник с ним
в одном городе живет или с ним торгуется. Ибо не смотрит на веру,
но смотрит на его товар, на его поступки и нрав и потому с ним об­
хождение имеет.. .»3
;
К отношению «филозофии» и богословия Татищев подходит ис-
торически. В античной древности философия включала в себя и
богословие, и другие области знания, и даже магию. Ныне же «бо­
гословия почитается от филозофии за особливую науку». Если бо­
гословие обращено к «душевному», то философия имеет своим

1
Пушкин А. С. Собр. соч.: В Ют. М., 1981. Т. 6. С. 381.
2
Татищев В. Я. Избр. произв. Л., 1979. С. 137.
3
Там же. С. 87.

32
предметом «телесное», точнее, связь душевного с телесным, ибо
«душа с телом толико связаны, что от повреждения телесных чле­
нов повреждаются и силы ума». Богословие направлено на «буду­
щее и вечное», на познание Творца, хотя, замечает автор «Разгово­
ра», «что же свойств или обстоятельств божиих касается, то наш ум
не в состоянии о том внятно разуметь, да и нужды нет, ибо доволь­
но, что я знаю и верю его быть всех вещей творца...»1.Философия
же и науки связаны со сферой действия естественных законов. И
Татищев решительно протестует против вмешательства религиоз­
ных деятелей в вопросы науки, вспоминая и отрицание католичес­
кой церковью учения Коперника, и порицание Декарта за критику
им схоластики, и хулу на Пуфендорфа «за изъяснение естественно­
го права». По мнению Татищева, «наука главная есть, чтоб человек
мог себя познать», а познать - значит выявить, что человеку «по­
лезно и нужно и что вредно и непотребно»2.
Принцип общественной полезности лежит в основе классифика­
ции наук, предложенной Татищевым и названной им «моральной».
Науки им разделяются на: «1) нуждные, 2) полезные, 3) щегольские,
или увеселяющие, 4) любопытные, или тщетные, 5) вредительные».
К «нуждным» наукам он относит «речение» (язык), «домоводство»,
или экономию, медицину, «нравоучение» и «законоучение», логику
и богословие. Последнее необходимо для «спокойности души», для
постижения воли Божьей, выраженной в данных им законах. «По­
лезные» науки - грамматика, необходимая для того, чтобы научиться
правильно говорить и писать, красноречие, или риторика, «инород­
ные языки», математика, механика, архитектура, история, география,
ботаника, анатомия, физика, химия. Если «нуждные» науки нужны
всем людям, то «полезные» - прежде всего специалистам в той или
иной области знания. «Щегольские» «науки» - это то, что сейчас на­
зывается искусством, - поэзия, музыка, «танцование», живопись, а
также «вольтежирование, или на лошадь садиться». «Науки любо­
пытные и тщетные» - астрология, физиогномия, хиромантия, алхи­
мия, которые «обманывают и в беспутные страхи и надежды приво­
дят». «Науки» «вредительные» - всякого рода колдовство, гадания,
заговоры, «чернокнижество» и пр. - «в беспутстве время тратят и
других обманывают». За это «сии науки или зломудрия» «телесное
наказание неизбежно должны» понести, ибо таким образом Петр
Великий у обманщиков, к которым причастны и «сребролюбивые цер­
ковники», «бесов повыгнал»3.
История - предмет особого интереса Татищева: 30 лет он изу­
чал историю российскую, основываясь на летописях и документах,
многие из которых лично собрал. Татищев стремился постигнуть
1
Татищев В. Н. Избр. произв. С. 73.
2
Там же. С. 76.
1
Там же. С. 94.

2 - 99 33
причинную связь событий: «причины же всякому приключению»,
он полагал, могут проистекать как от Бога, так и «от человека». В
своей историософии Татищев исходил из деления мира на три со­
стояния, соответствующие развитию человека: «младенчество»,
«юность», «мужественность». «Младенчество» человечества совер­
шалось «до обретения письма и закона Моисеева». «Обретение пись­
ма» - первое просвещение ума. Следующий рубеж - «пришествие
и учение Христово». Третий этап человечества - «обретение тисне­
ния книг», т. е. книгопечатание1. Двигатель исторического процес­
са - «всемирное умопросвещение». Конкретное же государствен­
ное устройство народа зависит, по мнению Татищева, и от геогра­
фического положения страны, и от роста народонаселения, от уровня
просвещения и нравственного развития. Татищев был сторонником
«естественного права», из которого выводил необходимость про­
свещенного абсолютизма.
Хотя основные труды Татищева были опубликованы после его
смерти, они в рукописи уже были известны современникам, особен­
но его соратникам в деле петровских преобразований.
Яркой фигурой в составе «ученой дружины» был Антиох Дмит­
риевич Кантемир (1708-1744) - сын молдавского господаря и уче­
ного-историка, философа, писателя Дмитрия Кантемира, перешед­
шего в 1711 г. на сторону Петра I. Блестяще образованный Антиох
Кантемир проявил себя и как острый сатирик, и как талантливый
дипломат (он был российским послом в Англии и во Франции).
Высмеивая невежество, суеверия, поэт-сатирик воодушевлялся
идеалами Просвещения, убеждениями в высокое предназначение че­
ловеческого разума и научных знаний. Кантемир был в дружеских
отношениях с французским просветителем Монтескье, переводил его
«Персидские письма», переписывался с Вольтером, но его полити­
ческие воззрения не совпадали со взглядами французских просвети­
телей, поскольку российский посол как сторонник абсолютизма был
убежден, что интересы государя и народа должны идти рука об руку.
Собственно философские взгляды Кантемира изложены в его
обширных комментариях к своему переводу книги Фонтенеля «Раз­
говоры о множестве миров», в которой картина мира рисовалась с
точки зрения учения Коперника. Как переводчик Кантемир столк­
нулся с тем, что в русском языке не были выработаны многие фило­
софские термины, и он пытается перевести и объяснить такие по­
нятия, как «философия», «идея», «элемент», «система», «материя».
Он ввел в русский язык философские понятия «объект» и «субъект».
Потребность в разработке философской терминологии на русском
языке осознавал уже Татищев, но заслуга в этом отношении Канте­
мира несомненна. При этом нельзя забывать условия, в которых про-

1
Татищев В. Н. Избр. произв. С. 70.

34
iекала творческая деятельность Кантемира. «Бедный Кантемир! -
отмечает Г. В. Плеханов. - Ему приходилось доводить до сведения
своих читателей не только то, что значит слово система или слово
материя, но также и то, что Париж - столица Франции...»'.
«Философию» Кантемир определял как «любомудрие» и подраз­
делял на «логику», «нравоучение» («ифика» - этика), «фисику» и
«метафисику». Логика «учит право о вещах рассуждать и известные
истины другому правильно доказывать». «Нравоучение», или этика,
«учит добрым нравам, т. е. дает знать худые и добрые дела и пред­
ставляет правила, по которым доставать себе добродетели и отбе­
гать злонравий». «Фисика» «учит познавать причину и обстоятель­
ства всех естественных действ и вещей». «Метафисика» «дает нам
знание сущего в обществе и о сущих бесплотных, каковы суть душа,
духи и Бог».
Специально философским размышлениям посвящены «Письма
о природе и человеке» Кантемира, написанные в последние годы
жизни мыслителя и опубликованные в книге «Сочинения, письма и
избранные переводы князя Антиоха Дмитриевича Кантемира», из­
данной в Петербурге в 1867 и 1868 гг.
Каковы же по сути философские взгляды Антиоха Кантемира? В
примечаниях к переводу книги Фонтенеля он критикует Пифагора за
склонность «к суеверию волшебства», «к некоей непонятной ариф­
метической чисел силе», которой приписывал «причину многих
действ естественных». Высоко ценя Аристотеля, Кантемир упрекал
его за то, что греческий философ объявлял «сокровенною силою» те
причины, которые не в состоянии был «уразуметь». Русскому мыс­
лителю больше всего импонировали научные методы Декарта и Нью­
тона, которые употребляли математические доказательства, стреми­
лись к ясности и честно признавались в том, чего они не знают. Как
видим, Кантемир был сторонником рационалистической философии,
провозглашающей приоритет разума. Рационализм стал и мировоз­
зренческой основой классицизма, одним из зачинателей которого в
России был мыслитель и поэт-сатирик Кантемир.
Миропонимание Кантемира во многом близко декартовскому. Де­
карт был дуалистом, признававшим существование двух независи­
мых друг от друга субстанций - материальной и духовной, которые
объединяет Бог. Кантемир также был убежден в том, что сама по себе
«материя не может думать». «Натура души моей совсем отменна от
тела», - писал Кантемир. Как и Декарт, он противопоставляет «фиси­
ку» - учение о естественных действиях и вещах - и «метафисику» -
учение о душе, духе и Боге. В «Письмах о природе и человеке»
Кантемир стремится доказать существование Бога и «Божественной

1
Плеханов Г. В. История русской общественной мысли. Кн. И. М.; Л., 1925.
С. 85.

2* 35
премудрости». Эти доказательства, правда, не являются оригиналь­
ными. Понятие о Боге считает автор «Писем» врожденным челове­
ку; Бог существует, ибо только он соединяет в человеке два «есте­
ства», две природы - тело и душу. Кантемир - сторонник учения о
свободе воли. «Я в моей воле свободен», - писал он. Свобода воли
человека - основание для нравственной оценки его действий, «ос­
нование достоинства и недостоинства». Обладая свободой воли, че­
ловек несет ответственность за свои поступки и соответственно зас­
луживает хулу или хвалу, наказания или награды. «Сие есть, - счи­
тает он, - истинное основание прямого порядка и наставления во
нравах и нашей жизни».

М. В. Ломоносов и становление светской философии

Посев, осуществленный петровскими реформами и его «ученой
дружиной», дал свои плоды к середине XVIII в. В 1755 г. был открыт
Московский университет, который по праву носит имя М. В. Ломо­
носова - инициатора его создания. «Ломоносов, - писал А. С. Пуш­
кин, - был великий человек. Между Петром I и Екатериною II он
один является самобытным сподвижником просвещения. Он создал
первый университет. Он, лучше сказать, сам был первым нашим уни­
верситетом»1. Ломоносов был не только великим ученым, он был
поэтом и художником, историком, языковедом, теоретиком поэзии,
организатором науки и просвещения и во всех областях своей твор­
ческой деятельности достиг выдающихся результатов. Он - преобра­
зователь русского стихотворного языка. Он же - гениальный ученый,
сформулировавший закон сохранения материи (вещества) и движе­
ния, разработавший теорию теплоты, кинетическую теорию газов,
сделавший и ряд других научных открытий, которые его современ­
ники не сумели должным образом оценить.
0 Ломоносове правомерно говорить и как о философе. Он не
писал специально философских трактатов, но, занимаясь наукой,
глубоко осознавал необходимость единства практики и теории,
притом теории, возвышающейся до философских обобщений. Так,
в работе «Элементы математической химии» (1741), говоря о том,
что «истинный химик должен быть теоретиком и практиком», Ло­
моносов отмечает, что химик «должен уметь доказывать познан­
ное, т. е. давать ему объяснение, что предполагает философское
познание». Он утверждает, что «теоретическая часть химии и со­
стоит в философском познании изменений смешанного тела», а
«химик-теоретик есть тот, кто обладает философским познанием
изменений, происходящих в смешанном теле». Во всех областях
знания, которыми занимался Ломоносов, он стремился от «надеж-
1
Пушкин А. С. Собр. соч. Т. 6. С. 186.

36
пых и много раз повторенных опытов» идти к «мысленным рас­
суждениям», возвышающимся до философского познания.
Михаил Васильевич Ломоносов (1711-1765) был сыном крестья­
нина-помора. В детстве проявив необычайные способности и тягу к
знаниям, пытливый юноша добрался до Москвы и поступил в 1730 г.
в Славяно-греко-латинскую академию. Учился он также в Киевской
духовной академии и в университете при Петербургской Академии
наук. В 1736 г. он был послан в Германию, где в Марбургском уни­
верситете его руководителем был ученый-естествоиспытатель и фи­
лософ Христиан Вольф. В 1741 г. Ломоносов возвращается на роди­
ну и до конца своих дней занимается научной, просветительской и
художественной деятельностью.
X. Вольф, лекции которого по физике, математике, логике и
другим естественно-научным дисциплинам три года слушал Ло­
моносов, был ученым-энциклопедистом, последователем и систе­
матизатором учения великого немецкого философа и математика
Лейбница. По рекомендации Лейбница Петр I пользовался сове­
тами Вольфа при создании Петербургской Академии наук, в кото­
рой он стал первым почетным членом. В России труды Вольфа и
его последователей по физике, математике, философии были ши­
роко распространены и оказывали воздействие на становящуюся
науку и философские воззрения. Ломоносов в 1746 г. издал в соб­
ственном переводе «Вольфианскую экспериментальную физику»
с рядом своих прибавлений. Он с глубоким уважением относился
к своему учителю, особенно ценя его способность «внятного и
порядочного расположения мыслей», хотя далеко не всегда разде­
лял его взгляды. В «Предисловии» к этому изданию Ломоносов
отмечает заслугу Декарта в критике схоластической философии,
в том, что он «открыл дорогу к вольному философствованию и к
вящему наук приращению». Русский ученый высоко оценивает
труды Лейбница, Локка, Кеплера, Галилея, Ньютона. Вместе с тем
он убежден,
Что может собственных Платонов
И быстрых разумом Невтонов
Российская земля рождать.

Какая же картина мира рисуется Ломоносовым? Он, как и неко­

торые его предшественники, придерживается концепции так назы­
ваемой двойственной истины, по которой «знание натуры, какое бы
оно имя ни имело, христианскому закону не противно; и кто натуру
исследовать тщится, бога знает и почитает...» Бог, по его словам, -
«непостижимый всего бытия строитель», мир - свидетельство его
«всемогущества, величества и премудрости». Но, как любил повто­
рять Ломоносов, «природа крепко держится своих законов и всюду
одинакова».

37
 Отдавая Богу Богово, не посягая на богословие, ученый отверга­
ет чудеса, иронизирует над теми, кто думает, «что по псалтире на­
учиться можно астрономии или химии», высмеивает тех философов,
которые, «выучась наизусть три слова: «Бог так сотворил», произ­
носят их «в ответ вместо всех причин»1.
Как ученый-естествоиспытатель Ломоносов особое внимание уде­
лял тому, что он называл «корпускулярной философией», т. е. учению
об атомном строении материи (корпускула - частица); он полагал, что
«физически тела разделяются на мельчайшие части, в отдельности ус­
кользающие от чувства зрения». Это учение не было простым возрож­
дением античного атомизма; к «корпускулярной философии» естество­
знание пришло экспериментально-опытным путем, притом далеко не
сразу. Ломоносов стоял у истоков современного атомно-молекулярно-
го научного миропонимания. Предшественником его в этом отноше­
нии был «великий Невтон» (Ньютон), хотя конкретное понимание атом­
ного строения вещества у них было различным: Ломоносов не призна­
вал существование пустого пространства; по его мнению, оно запол­
нено тончайшим и легко подвижным телом - эфиром. Гипотеза эфира
была впоследствии отвергнута наукой.
«Материя, - по определению Ломоносова, - есть то, из чего со­
стоит тело и от чего зависит его сущность». Притом «все, что есть и
происходит в телах, обусловливается сущностью и природою их»2. В
заметках по физике и корпускулярной философии русский мысли­
тель, как и Аристотель, считает, что «тела состоят из материи и фор­
мы», но он, в противоположность античному философу, полагает, что
форма зависит от материи. Это несомненно свидетельствует о мате­
риалистической направленности его «корпускулярной философии».
Но философские воззрения Ломоносова нельзя трактовать как по­
следовательно материалистические. Он был убежден в том, что «ме­
тод философствования, опирающийся на атомы», не только не отвер­
гает Бога-Творца, но предполагает существование «всемогущего дви­
гателя». В стихотворении «Утреннее размышление о Божьем вели­
чии» Ломоносов писал, что
.. .всякая взывает плоть:
Велик зиждитель наш Господь!
В своих эстетических высказываниях Ломоносов провозглашал
многообразие красоты мира. Эта красота космоса, которую вырази­
ли его замечательные стихотворные строки:
Открылась бездна звезд полна;
Звездам числа нет, бездне дна.

1
Ломоносов М. В. Избр. филос. произв. С. 397.
2
Там же. С. 98, 99.

38
 Это и красота природы - «роскошь преизобилующия натуры». И
плоды человеческого труда. И красота просвещенного человеческо­
го разума. И красота российского языка. И красота произведений раз­
личных «художеств», в том числе «свободных искусств» - литерату­
ры, живописи, скульптуры, архитектуры. Но все эти красоты имеют
своим источником, по его словам, «создателеву бесконечную премуд­
рость и силу»1.
В Собрании сочинений Ломоносова до начала 60-х гг. прошло­
го столетия печаталась работа «О качествах стихотворца рассужде­
ние». Но как показали исследования, ее действительным автором
был Григорий Николаевич Теплов (1717-1779). Это имя сейчас мало
кому известно. Но согласитесь, уже сам факт приписывания все­
мирно признанному ученому произведения Г. Н. Теплова свидетель­
ствует о незаурядных его интеллектуальных способностях. Теплов,
сын истопника, ученик Феофана Прокоповича, был почетным чле­
ном Петербургской Академии наук, Академии художеств, Мадрид­
ской академии.
Г. Н. Теплов - сторонник философии X. Вольфа, лекции которого
он слушал в Германии. Он - автор изданной в 1751 г. книги «Знания,
касающиеся вообще до философии для пользы тех, которые о сей
материи чужестранных книг читать не могут». В этом трактате Теп­
лов, вслед за Вольфом, подразделяет человеческое познание на три
вида: «историческое», которое «помощью чувств получается; «мате­
матическое», изучающее количество, силы и причины; «философс­
кое», логически постигающее бесконечное множество вещей. «Фи­
лософия, - писал он, - наука такая, по которой через разум наш и
заключения от известных вещей познаем неизвестных»2.
Философское познание трактуется Тепловым довольно широко:
«Во всякой не только науке, но и во всяком художестве надобно, что­
бы были свои причины, и надобно, чтобы оные через философство­
3
вание открывалися» . Но наряду с таким общим осмыслением «фи­
лософствования» Теплов выделяет философию как особую отрасль
знания - как «познание вообще философии». «Наука философская»
подразделяется им на «теоретическую» и «практическую», включа­
ющую в себя «философию моральную».
Заслугой Теплова является выделение особого вида философство­
вания, названного им «философией стихотворческой», которая за­
нимается теорией художественного творчества и имеет своим пред­
метом «поэтические искусства» (помимо литературы он относил к
ним также живопись и скульптуру).

1
Ломоносов М. В. Избр. филос. произв. С. 165.
2
Русская философия второй половины XVIII века: Хрестоматия. Свердловск,
1990. С. 214.
3
Там же. С. 219.

39
 В середине XVIII в. в европейской просветительской мысли фор­
мируется специальная философская дисциплина, которая акценти­
рует внимание на понимании красоты и художественного творчества.
А. Г. Баумгартен, принадлежавший к лейбницианско-вольфианскому
направлению немецкой философии, эту дисциплину назвал «эстети­
кой». Таким образом, «крестный отец» эстетики Баумгартен и рус­
ский вольфианец Теплов, можно сказать, почти одновременно при­
шли к идее выделения особой отрасли философского знания, посвя­
щенной художественному творчеству и прекрасному. Термин «эсте­
тика» стал употребляться в России с 80-х гг. XVIII столетия.
Как зачинатель «философии стихотворческой» Теплов внес за­
метный вклад в русскую эстетическую мысль XVIII в. В 1755 г. кро­
ме сочинения «О качествах стихотворца рассуждение», которое оши­
бочно приписывалось Ломоносову, он опубликовал и «Рассуждения
о начале стихотворства». Ему же принадлежит «Письмо об искусст­
ве», в котором рассматривается соотношение живописи, ораторского
искусства и поэзии. Убежденный в необходимости «философствова­
ния» не только в науке, «но и во всяком художестве», Теплов подчер­
кивал значение разума и для деятельности живописца и поэта. При­
знавая важность «природного таланта» стихотворца, который благо­
даря таланту «часто сам выше своего разума возвышается», он в то
же время полагал, что «совершенный стихотворец» должен «иметь
довольное понятие» обо всех науках. Таким образом, художествен­
ный способ миропонимания, по Теплову, призван соединить позна­
ние историческое (чувственный опыт) и познание философское, опи­
рающееся на логику.
26 апреля 1755 г. в день открытия Московского университета
ученик М. В. Ломоносова Николай Никитич Поповский (1726 или
1730-1760) начал курс лекций по философии речью «О содержании,
важности и круге философии». Эта речь - гимн философии, которая
уподобляется храму, «в котором вмещена вся Вселенная, где самые
сокровеннейшие от простого понятия вещи в ясном виде показыва­
ются». Философия характеризуется им как «мать всех наук и худо­
жеств», ибо «от нее зависят все познания». Речь Н. Н. Поповского
была произнесена на латинском языке, но уже в августе того же года
она была опубликована по-русски. И это не случайно. В своей речи
первый профессор философии Московского университета значитель­
ное внимание уделил проблеме языка философии. Отдавая должное
латинскому языку - языку научного общения своего века, Попов­
ский отмечал, что этот язык - не единственный язык философии,
ведь до римской эпохи ее языком был греческий язык, а ныне фило­
софия способна говорить и по-русски: «Что ж касается до изобилия
российского языка, в том перед нами римляне похвалиться не могут.
Нет такой мысли, кою бы по-российски изъяснить было невозмож­
но. Что ж до особливых надлежащих к философии слов, называе-

40
мых терминами, в тех нам нечего сумневаться». Ученик Ломоносова
видел необходимость изложения философии на русском языке для
того, «чтобы каждый российский язык разумеющий мог удобно ею
пользоваться»1.
Эта просветительская программа начала активно осуществлять­
ся во второй половине XVIII столетия. Яков Павлович Козельский
(1726 или 1728-1795), среди учителей которого по естественным
наукам также был М. В. Ломоносов, издал в 1768 г. книгу «Философ­
ские предложения», а в 1770 г. перевел с латинского, немецкого и
французского языков «Статьи о философии и частях ее из Француз­
ской энциклопедии». В 1788 г. он опубликовал философское произ­
ведение «Рассуждения двух индийцев Калана и Ибрагима о челове­
ческом познании».
Я. П. Козельский стремится дать целостное и систематическое
изложение философских знаний, опираясь не только на философию
Вольфа и его последователей, но и на французских просветителей,
прежде всего Руссо, Монтескье и Гельвеция. Под философией он
понимает науку о познании истин вещей и дел. Философия, по его
мнению, не должна смешиваться с богословием: «Философы рассуж­
дают о свойствах и делах божиих, а мне думается, что это они пред­
принимают излишнее и не сходное с силами их разума дело»2. «Ис­
тина, - писал он, - есть троякая: естественная, или натуральная, нра­
воучительная и логическая». «Истина натуральная» - это соответ­
ствие вещи с ее сущностью. Например, «истинное золото» - золото,
имеющее «в себе все то, что к существу его требуется». «Нравоучи­
тельная истина» возникает тогда, когда «мы говорим то, что дума­
ем». «Истина логическая» - это «сходство мыслей наших с самою
вещию»3.
Философия в широком смысле, полагает Козельский, «содержит
в себе все науки», но собственно философия охватывает «одни толь­
ко генеральные познания о вещах и делах человеческих». Эта фило­
софия подразделяется им, как и у вольфианцев, на «теоретическую»
и «практическую». Теоретическая философия, в свою очередь, де­
лится на логику («науку ума») и метафизику. «Метафизика содержит
в себе онтологию, то есть знание вещей вообще, и психологию, то
есть науку о духе, или о душе». «Практическая, или нравоучитель­
ная», философия преподает «правила, по которым человек дела свои
и поступки располагать должен», это «наука искания благополучия»4.
Практическая, или нравоучительная, философия включает в себя
юриспруденцию и политику. В юриспруденцию как в науку о «пра-
1
Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952.
Т. 1.С. 91.
2
Там же. С. 417.
3
Там же. С. 440,441.
"Там же. С. 428, 429, 446, 462.

41
вах» входит этическая проблематика - учение о добродетелях, добре
и зле, совести и т. п. Классификация философских знаний, по Ко­
зельскому, может быть представлена следующим образом:

ФИЛОСОФИЯ

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ПРАКТИЧЕСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ ФИЛОСОФИЯ
логика метафизика юриспруденция политика

онтология психология

Философские взгляды Козельского носят просветительски-гума­

нистический характер. С его точки зрения, нравственные ценности
имеют приоритетное значение и по отношению к «дарованиям в ра­
зуме», и по отношению к «силе», и даже «красоте». И эти нравствен­
ные ценности являются общечеловеческими. Он утверждает, что
«весьма неполезны великие различия состояний человеческих в об­
ществе». Просветитель-гуманист считает справедливым, «чтоб одни
люди не могли презирать и утеснять других, а другие не имели б при­
чины много раболепствовать»1. Он не отрицал крепостного права, но
в своем мнении о положении крепостных крестьян внес предложе­
ния, которые могли бы, по его мнению, сделать готовящийся законо­
проект «справедливее и человеколюбнее», ограничивая произвол
помещиков. «Лучше, кажется, - писал он в «Комиссию о сочинении
проекта нового Уложения» в 1768 г., - по человеколюбию стараться
возбуждать народ к работе вольной и не томной, то он большой урок
вырабатывать будет и не устанет, ежели одною неволею и удручени-
2
ем рабства» .
В «Комиссию о сочинении проекта нового Уложения» входил
князь Михаил Михайлович Щербатов (1733-1790). Он, широко об­
разованный человек, историк и писатель, на заседаниях Комиссии
искусно отстаивал интересы и привилегии дворянского сословия. При
этом он был не чужд гуманных взглядов, характеризуя бедственное
положение рабочих на купеческих фабриках, но идеализируя, прав­
да, положение крепостных рабочих на «заведенных дворянами фаб­
риках». В центре внимания М. М. Щербатова были нравственные
проблемы. Он пишет памфлет «О повреждении нравов в России» и
роман-утопию «Путешествие в Землю Офирскую» (1784), в котором

1
Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. 1.
С. 534.
2
Там же. С. 656. /

42
рисуется идеальное, с его точки зрения, общество и государство, где
правила поведения и нравственности устраняют все источники «по­
вреждения нравов» и социальные конфликты. Социально-политичес­
кие воззрения Щербатова консервативны, утверждая необходимость
господства родовой аристократии и идеализируя допетровскую Русь.
Вместе с тем одним из принципов нравственного и гражданского
катехизиса «Офирской империи» является так называемое «золотое
правило нравственности», сформулированное в Библии и других древ­
них текстах, правило, которое И. Кант положил в основу своего «ка­
тегорического императива», притом в то же время, когда писал свою
утопию Щербатов: «Мы должны во всех наших деяниях и мыслях
остерегаться от всякого неправосудия и всегда то делать и делать
другим, что бы желали и соделывали для себя»1.
Моральная узда необходима для человека, заявлял Щербатов в
сочинении «О пользе науки», ибо «колико в нем величества и подло­
сти!». В диалоге «О бессмертии души» важнейшим доводом в утвер­
ждении бессмертия души Щербатов считает неизбежность правосу­
дия Божия. Отвержение бессмертия души означает, по его мнению,
отрицание существования Бога и его правосудия. Но сама возмож­
ность правосудия - учинение воздаяния благим и наказания злым -
обусловлена свободой человека: «Не машины он [Бог], но разумных
тварей сотворил, а потому и дал нам свободу последовать или нет его
святому Закону, да не от рабов, но от вольных востребует слово в
делах их...» 2
Просветительская философия в России развивалась в нескольких
направлениях, ориентируясь, как мы видели, на философскую мысль
в Германии и во Франции.
Семен Ефимович Десницкий (ок. 1740-1789), получив первона­
чальное образование в Москве и Петербурге, был в 1761 г. команди­
рован в Англию. В университете Глазго он слушал курс нравствен­
ной философии, который читал Адам Смит, изучал труды Давида
Юма. Получив степень доктора права, в 1767 г. Десницкий возвра­
щается в Россию и становится первым русским профессором права
Московского университета. Хотя основные труды его посвящены
юриспруденции, он подходит к юридическим проблемам с философ­
ской точки зрения. В его работах выявляется взаимосвязь юриспру­
денции и «нравоучительной философии», исследуются правовые про­
блемы религии, семьи, собственности.
В этой связи Десницкий разрабатывал своеобразную концепцию
исторического процесса развития человеческого общества, который
в зависимости от хозяйственной деятельности людей делится на че-

1
Из истории русской гуманистической мысли: Хрестоматия для учащихся
старших классов. М., 1993. С. 97.
2
Там же. С. 111.

43
тыре периода: 1) первобытное состояние народов, «живущих ловлею
зверей и питающихся плодами саморождающимися на земле»; 2) «па­
стушеское» состояние - «состояние народов, живущих скотовод­
ством»; 3) состояние «хлебопашественное»; 4) «коммерческое» со­
стояние. По этим хозяйственно-экономическим состояниям, писал он,
«мы должны выводить их [народов] историю, правление, законы и
обычаи и измерять их различные преуспевания в науках и художе­
ствах»1.
Коллегой Десницкого по Московскому университету был Дмит­
рий Сергеевич Аничков (1733-1788), преподававший логику и мета­
физику, а до этого - математику. В 1769 г. он представил к защите
диссертацию на соискание профессорского звания «Рассуждение из
натуральной богословии о начале и происшествии натурального бо-
гопочитания». В диссертации речь шла о психологических причинах
происхождения «натурального богопочитания» - страхе перед при­
родными силами, воображении, создающем привидения, удивлении.
Автор диссертации отнюдь не был атеистом. Он верил в Бога и был
христианином, но смел утверждать, что «и самое христианство
столько уже превратилось от своей первоначальной сущности». В
диссертации он критикует католицизм, однако из текста ее следует,
что и в православии не все благополучно. Диссертация вызвала гнев­
ную реакцию церковных кругов. Не помогли ни новое название, в
котором подчеркивалось, что «философское рассуждение о начале и
происшествии богопочитания» относится к «невежественным наро­
дам», ни исправление сомнительных формулировок. Синод возбу­
дил дело против Аничкова, обвиняемого в атеизме, а диссертация
была сожжена. Сохранилось всего несколько экземпляров, являющих­
ся библиографической редкостью. В конце концов Аничков получил
звание профессора логики, метафизики и математики, но в своих
последующих трудах он уже не давал поводов для идеологических
обвинений.
В «Слове о разных способах, теснейший союз души с телом изъяс­
няющих» (1783) Аничков выражает свое несогласие как с идеалис­
тами, которые полагают, что «душа человеческая есть невеществен­
ная», так и с материалистами, утверждающими, что «душа челове­
ческая есть вещественная». Самому Аничкову представляется более
правильной дуалистическая позиция в трактовке человеческого бы­
тия, согласно которой существуют два начала (слово «дуализм» об­
разовано от dua - два) - и «вещественное», и «невещественное» -
телесное и духовное. Однако взаимодействия души и тела разные в
трактовке различных философов. Так, Декарт и его последователи
считают, что душа и тело не зависимы друг от друга и связаны в че-

"Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. 1.

С. 270, 271.

44
ловеке «системою случайных причин». Сторонники же Лейбница
полагают, что душа соединяется с телом благодаря предустановлен­
ной Богом гармонии, подобно тому, как, например, разные часы по­
казывают одинаковое время не потому, что одни воздействуют на
другие, а благодаря своему устройству. Русский философ присоеди­
няется к мнению «перипатетиков» - последователей Аристотеля, счи­
тающих существующей прямую связь между телом и душой. Эта
точка зрения представляется Аничкову предпочтительной еще и по­
тому, что тем самым «не уничтожается свободная человеческая воля»,
не зависящая ни от «строения телесных органов», ни от непосред­
ственного присутствия Бога.
Казалось бы, если тело и душа неразрывно связаны в человеке,
то какое же бессмертие души может быть «по разрушении тела»? Но
Аничков настаивает на бессмертии души, сравнивая телесное огра­
ничение с заключением в темницу1.
Русская философская мысль, начиная с «ученой дружины», ос­
вобождалась от власти богословия, но, как мы видели, сама ставила
и стремилась рациональными средствами решать традиционно бого­
словские проблемы о бытии Бога, о человеческой душе, о ее смерт­
ности или бессмертии. При этом все эти проблемы сопрягались с
нравственными вопросами человеческой жизни.
Просветительское движение, охватившее к середине века запад­
ноевропейские страны, распространилось и в России, сделав даже
императрицу Екатерину II в определенной мере на некоторое время
своей сторонницей. Однако «вольтерьянство» со всем своим крити­
цизмом по отношению к существующим порядкам и к самой господ­
ствующей церкви, не посягая на самого Бога, не могло разрешить
насущные и глубинные противоречия общественной жизни. Во Фран­
ции эти противоречия в 1789 г. вызвали революцию со всеми ее экс­
цессами. В России в 1773-1775 гг. вспыхнул пугачевский бунт - вос­
стание, охватившее крепостных крестьян, «работных людей» при­
уральских заводов и национальные меньшинства.
Неудовлетворенность в «вольтерьянстве» и бессилие перед на­
двигавшимися социальными катаклизмами было источником новых
духовных исканий, среди которых особое место занимало масонство.
Масонство, или франкмасонство (franc macon по-французски оз­
начает «вольный каменщик») - религиозно-философское течение, воз­
никшее в Англии и во второй половине XVIII в. охватившее Европу и
проникшее в Америку и Россию. Масоны в России не отрицали хрис­
тианства, но не придерживались существовавших церковных поряд­
ков. Масонские «ложи» были тайными сообществами с ритуально-ми­
стической символикой. В «Войне и мире» Л. Н. Толстого ярко изобра-

1
См.: Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. 1.
С. 172-173, 183, 184.

45
жен ритуал посвящения в масоны одного из главных персонажей ро­
мана Пьера Безухова.
Масонство само делилось на ряд направлений, в которых пре­
обладало религиозно-мистическое мироотношение. «Высшая муд­
рость, - говорил масон («еще новиковского времени») в романе Тол­
стого, - основана не на одном разуме, не на тех светских науках фи­
зики, истории, химии и т. д., на которые распадается знание умствен­
ное». Масонство стремится по-своему ответить на те вопросы, кото­
рые Пьер Безухов ставил самому себе на станции в Торжке перед
тем, как он встретился с масоном: «Что дурно? Что хорошо? Что надо
любить, что ненавидеть? Для чего жить и что такое я? Что такое жизнь,
что смерть? Какая сила управляет всем?»
В России масонство распространилось в 70-80-е гг. XVIII в. в
значительной мере в виде ордена розенкрейцеров («златорозового
креста»). Большую роль в распространении мистического учения ро­
зенкрейцеров сыграл Иоганн Георг Шварц (1751-1784), немец, при­
глашенный в Россию в 1776 г. в качестве гувернера, а затем ставший
профессором философии Московского университета. «Иван Григо­
рьевич», как звали Шварца в России, опирался на учение немецкого
философа-мистика Я. Бёме и провозглашал возможность мистичес­
кого соединения человека с Богом. Нравственность он считал сред­
ством такого соединения. Нравственное же воспитание человека -
это воспитание в духе Христа. Шварц был противником учения фран­
цузских просветителей - Гельвеция, Руссо, Ламетри и привержен­
цем оккультных «наук» - физиогномии, хиромантии, учения кабба­
лы - мистически-магической философии, оперирующей буквами ев­
рейского алфавита, которые рассматриваются как свойства Божества.
«Просвещение» Шварц и другие масоны понимали как распростра­
нение масонского религиозно-мистического учения.
Наиболее видным идеологом русского масонства был Иван Вла­
димирович Лопухин (1756-1816). Сын генерал-поручика и киевского
губернатора, И. В. Лопухин принадлежал к знатному роду (его отец
был племянником царицы Евдокии Федоровны). В 80-е гг. он был
советником и даже председателем Московской уголовной палаты до
его увольнения в 1786 г. за снисходительность приговоров и масон­
скую деятельность. Принадлежность к высшим кругам, видимо, спас­
ла Лопухина от ссылки в связи с делом Н. И. Новикова, заключенно­
го в Шлиссельбургскую крепость. При Павле I и Александре I иде­
олог масонства занимал крупные государственные должности (в
Сенате он вел уголовные дела, будучи тайным советником и сена­
тором).
Вначале Лопухин увлекался идеями французских просветителей,
переводил даже «Систему природы» Гольбаха - одно из фундамен­
тальных материалистических произведений XVIII в. Но затем он сжег
свой перевод и перешел на идейные позиции, сформулированные в

46
самом названии его произведения, изданного в 1780 г.: «Излияние
сердца, чтущего благость единоначалия и ужасающегося, взирая на
пагубные плоды мечтания равенствами буйной свободы, с присово­
куплением нескольких изображений душевной слепоты тех, которые
не там, где должно, ищут причин своих бедствий. Писано Россияни­
ном, сочинившим Рассуждение о злоупотреблении разума некото­
рыми новыми писателями». В своем произведении «о внутренней
церкви», опубликованном в 1798 г., Лопухин называет орудиями и
проводниками богопротивной «церкви антихристовой» «модных фи­
лософов», «которые тщатся доказывать, что душа смертна, что само­
любие должно быть основанием всех действий человеческих, что
христианство [-] фанатизм»1. Правда, Лопухин к «церкви антихрис­
товой» относил также упражнения «в буквах теософии, каббалы, ал­
химии, тайной медицины и в магнетизме», поскольку это все может
быть средством «продолжить греховную свою жизнь» и стать «рас­
садником и приготовлением для действий темных сил»2.
Религиозная направленность размышлений Лопухина не подле­
жит сомнению, но он понимает масонство как «внутреннюю церковь»,
противопоставляя ее «внешним» церквям, на которые распалось хри­
стианство. Но «внутренняя церковь» сама имела свою внешнюю сто­
рону - свой ритуал, свою символику, свою жесткую организацию и
дисциплину. По утверждению Лопухина, главное средство «на пути
божественной жизни» - «насилование развращенной воли падшего
естества нашего». «Надлежит, - пишет он, - собственную свою волю
насиловать к исполнению воли божественной»3. Вместе с тем и в ма­
сонстве, как и в других идейных течениях века Просвещения, утвер­
ждался принцип свободы в своеобразном виде. В анонимном тракта­
те «Рассуждение о бессмертии души», напечатанном в масонском
журнале «Вечерняя заря» (1782), утверждалось, что «человек не под
физическим управлением находится, как скоты, но под нравствен­
ным. В самом деле, будучи свободен и одарен разумом, он находит в
собственной своей внутренности начало свободы».

Н. И. Новиков
Одна из ярких страниц просветительского движения в России свя­
зана с деятельностью Николая Ивановича Новикова (1744-1818). Сын
небогатого помещика, Новиков учился в дворянской гимназии при
Московском университете. Свою литературную и книгоиздательскую
работу он начал с середины 60-х гг. во время военной службы. Очень
много дала будущему просветителю служба в качестве секретаря под-

1
Русская философия второй половины XVIII века: Хрестоматия. С. 275.
2
Там же. С. 274.
3
Там же. С. 256.

47
комиссии «о среднем роде людей» Комиссии по составлению проек­
та нового Уложения в 1767-1768 гг. (в этой комиссии принимали уча­
стие и Я. П. Козельский, и М. М. Щербатов).
В 1769-1774 гг. Новиков издает сатирические журналы (ежене­
дельники в несколько страниц) «Трутень», «Пустомеля», «Живопи­
сец» и «Кошелек». Содержание этих изданий обличительно-нра­
воучительное. Его социальные симпатии на стороне «среднего рода
людей». Так, в журнале «Трутень» Новиков призывает писать «сати­
ры на дворян, на мещан, на приказных, на судей, совесть свою про­
давших, и на всех порочных людей». Но при этом иронически пре­
дупреждает: «Только остерегайтесь наводить свое зеркало на лица
знатных бояр и боярынь», ибо «знатный господин не простой дворя­
нин», и кто «не имеет почтения и подобострастия к знатным особам,
тот уже худой слуга». Социальное неравенство Новиков остроумно
выявляет через такой пример. Что такое воровство? А это смотря от
того, кто им занимается: «в маленьком человеке воровство есть пре­
ступление»; в «средостепенном человеке воровство есть порок»; в
человеке же, стоящем на высшей ступени, «воровство не что иное,
как слабость».
В «Трутне» повествуется и о том, как мещанин молодому дворя­
нину, обучавшемуся «в некотором славном немецком университете
разным наукам», задал вопрос: «А что такое философия?» Последо­
вал ответ: «Философия не что иное есть, как дурачество, а совершен­
ный философ есть совершенный дурак». В свою очередь, мещанин,
отвечая на вопрос, «какая разница между ученым дураком и неуче­
ным», ответил так: «Разница между ими та, что ученые дураки гораз­
до больше делают вреда государству».
Русский просветитель выражал свое возмущение крепостным пра­
вом, когда, например, в том же «Трутне» писал о судьбе «преискус­
ного миниатюрного живописца» - «крепостного человека», к счас­
тью выкупленного одним добрым «знатным господином» за 500 руб­
лей. А в журнале Новикова «Живописец» «путешественник» видит в
образе крестьян «бедность ТА рабство» и видит в «рабстве» причину
бедности. «О человечество! - восклицает издатель «Живописца». -
Ты тиранствуешь над подобными себе человеками... Глупые поме­
щики сих бедных рабов изъявляют тебя [-любовь] более к лошадям
и собакам, а не к человекам». Этот «Отрывок путешествия» из «Жи­
вописца» предвещает «Путешествие из Петербурга в Москву» Ради­
щева. Но Новиков, видимо стремясь обезопасить себя, выражает на­
дежду, что «премудрость, седящая на престоле», покровительствует
истине «во всех деяниях».
Однако «премудрость, седящая на престоле», после восстания Пу­
гачева круто изменила свою внутреннюю политику, перестала по­
кровительствовать «вольтерьянству». Изменил свои мировоззренчес­
кие ориентации и Новиков: в 1775 г. он вступает в масонскую ложу.

48
И отныне издаваемые им журналы «Утренний Свет», «Вечерняя
Заря», «Покоящийся трудолюбец», «Московское издание» и др., вся
его издательская деятельность непосредственно связаны с масон­
ством. Он сотрудничает со Шварцем и Лопухиным.
Н. И. Новиков по-прежнему убежден, что «причина всех заблуж­
дений человеческих есть невежество, а совершенства - знание» («Пре-
уведомление» к первой части журнала «Утренний Свет» 1777 г.). Но
само «знание» понимается им в масонском духе. «Утренний свет»
выступает против французских просветителей - энциклопедистов как
«проповедников безнравственности», ратует за бессмертие души, без
которой невозможна добродетель. Добродетельный человек может
быть счастлив даже в оковах, так как нельзя заковать душу. Издатель
популярных сатирических журналов теперь отказывается от сатиры:
мистика ведь не совместима с комическим мировидением. В «Ут­
реннем Свете» появилась даже такая формулировка: «Смех есть едва
ли не преступление».
И все же было бы упрощением рассматривать Новикова в каче­
стве просветителя только до того времени, когда он стал масоном.
Само масонство явление сложное: оно по-своему боролось за хрис­
тианскую нравственность, бичевало пороки, занималось филантро­
пией. Безусловно, и сам Новиков, и издаваемые им масонские жур­
налы не жаловали философов-просветителей, а неверующих мысли­
телей именовали «вредительными гадинами». Но в то же время в
новиковских изданиях публиковались переводы Вольтера, Руссо,
Монтескье, Дидро, Лессинга (кстати, в масонском движении прини­
мали участие и видные западноевропейские просветители - Воль­
тер, Лессинг, Гердер и др.). Конечно, в просветительской масонской
деятельности Новикова социально-обличительные мотивы отодви­
гаются на второй план. Но в его творчестве появились новые грани.
Так, им впервые в России был поставлен вопрос об эстетическом
воспитании и введен сам термин «эстетика». В 1784 г. в издаваемых
Новиковым «Прибавлениях к Московским ведомостям» была опуб­
ликована статья «Об эстетическом воспитании», автором которой, ве­
роятно, был сам издатель. В этой статье речь шла о новой науке -
эстетике, о возможном ее развитии, о формировании эстетического
вкуса, о пользе эстетического воспитания для народного просвеще­
ния и образования. «Утренний Свет» стал первым в России популяр­
ным философским журналом.
При всей аполитичности, мистической отрешенности от действи­
тельности, христианской направленности умонастроения «вольных
каменщиков» масонское движение показалось крамольно-опасным
для императрицы, напуганной французской революцией, и своим
высоким интеллектуальным уровнем, и расхождением с официаль­
ным православием, и связью с масонами наследника престола Пав­
ла. Екатерина II многие годы в общем благожелательно относилась к

49
сатирическим журналам Новикова и сама издавала журнал «Всякая
всячина», допускала полемику со своим журналом, сама писала в
«Живописце». Она стремилась создать, как теперь говорят, «имидж»
«просвещенной императрицы», переписывалась с Вольтером и Дид­
ро. К масонству же она отнеслась отрицательно. В 1785-1786 гг. Ека­
терина пишет комедии, с успехом поставленные на петербургских
сценах, - «Обманщик», «Обольщенный», «Шаман Сибирский», в ко­
торых, высмеивая всякого рода суеверия, представляла масонов лже­
цами и лицемерами, обманывающими доверие общества в угоду соб­
ственной пользе. В это же время она приказала произвести проверку
преподавания Закона Божия, книг, издаваемых Новиковым, а также
поручила архиепископу Платону (Левшину) испытать самого Нови­
кова в Законе Божием. Тогда это испытание прошло благополучно.
Но по указу Екатерины II в апреле 1792 г. Новиков был арестован и
заключен без суда на 15 лет в Шлиссельбургскую крепость. Арест
был наложен и на все его издания. Часть книг было передано в уни­
верситет и духовную академию, а 18 656 книг сожжено. Мученик
Просвещения был освобожден только через четыре года взошедшим
на престол Павлом I.

Вершиной просветительской мысли в России XVIII в. является

творчество Александра Николаевича Радищева (1749-1802). Сын
помещика, он в 1762 г. был зачислен в Пажеский корпус, а в 1766 г. в
группе молодых людей по распоряжению Екатерины II был послан
на учебу в Лейпцигский университет. Здесь он слушает лекции по
философии профессора Платнера, по которым мог получить пред­
ставление о тогдашней, в основном вольфианской, немецкой фило­
софии. Русские студенты увлекались также французскими просвети­
телями - Гельвецием, Руссо, Мабли и др. Большое воздействие на
духовное развитие Радищева оказал его старший друг Федор Уша­
ков, скончавшийся в Лейпциге в 23 года. Позже Радищев напишет
«Житие Федора Васильевича Ушакова», в котором запечатлеет образ
юноши, обещавшего стать выдающимся мыслителем. Умный, сме­
лый и решительный Ушаков возглавил сопротивление русских сту­
дентов приставленному к ним надзирателю, обкрадывавшему их и
грубо требовавшему полного повиновения (он даже провинивших­
ся, по его мнению, сажал в придуманную им клетку). Таково было
столкновение с несправедливостью и «бунт» против нее будущего
автора оды «Вольность» и «Путешествия из Петербурга в Москву».
Вместе с Радищевым и Ушаковым в Лейпциге обучался Алексей
Михайлович Кутузов, друг Радищева, которому он посвятил не толь­
ко «Житие...», но и «Путешествие...». Однако мировоззрения дру­
зей резко разошлись: Кутузов стал одним из видных масонов, при­
держивался мистических взглядов, не разделяемых его другом.
50
 В 1771 г. Радищев возвращается на родину. Он служит в различ­
ных государственных учреждениях (протоколистом в Сенате, в Ком-
мерцколлегии, в петербургской Казенной палате), служит честно и
бескорыстно, отстаивая справедливость, но находит свое призвание
в литературной деятельности.
70-80-е гг. XVIII в. были временем определенного кризиса про­
светительских идей: становилось все более очевидным, что «просве­
щенный абсолютизм» для России - несбыточный идеал, что челове­
ческий разум нуждается не только в просвещении, но и в критике,
что общественная жизнь людей не во всем подчиняется разуму, что
стремление к свободе может оборачиваться новым рабством. Крес­
тьянская война под руководством Пугачева, закончившаяся в 1775 г.
его публичной казнью, положила конец иллюзиям на смягчение уча­
сти крепостных, не говоря уже об их освобождении. Между тем с
1775 по 1783 г. шла борьба за независимость от британского коло­
ниального подчинения Северной Америки. Этот пример борьбы за
свободу и начавшаяся в 1789 г. французская революция усилили по­
литическую реакцию в Российской империи.
В этой исторической ситуации разные люди вели себя по-разно­
му. Одни ушли в масонскую мистику, о чем свидетельствует, к при­
меру, творческая эволюция Н. И. Новикова, и его трагическая судь­
ба показывает, что даже в масонах самодержавие видело для себя
опасность. У советника же таможенных дел петербургской Казен­
ной палаты Радищева все эти события зарубежной и российской
действительности, напротив, вызывали усиление политического ра­
дикализма.
В 1773 г. в издании Новикова выходит в переводе Радищева кни­
га Мабли «Размышление о греческой истории и о причинах благо­
денствия и несчастия греков». Знаменательно само обращение Ради­
щева к творчеству аббата Мабли - республиканца по убеждениям,
сторонника равенства и свободы как высшего блага народа. К тому
же переводчик дал ряд примечаний. Так, переведя слово «деспотизм»
как «самодержавство», Радищев называет его «наипротивнейшим
человеческому естеству состоянием». Выступая как сторонник «ес­
тественного права» и «общественного договора», который обязан
соблюдать государь, Радищев прямо заявляет: «Неправосудие госу­
даря дает народу, его судии, тоже и более над ним право, какое ему
дает закон над преступниками».
В начале 80-х гг. Радищев пишет оду «Вольность», которую час­
тично включает в «Путешествие из Петербурга в Москву» (в ран­
нюю рукописную редакцию «Путешествия» ода «Вольность» входи­
ла целиком). Само «Путешествие...» было напечатано в домашней
типографии автора и издано в 1790 г. Екатерина II была вниматель­
ной читательницей книги. Ее приговор Радищеву обжалованию не
подлежал: «Он бунтовщик, хуже Пугачева». «.. .Ода, - отмечала она, -

51
совершенно и ясно бунтовская, где царям грозится плахою». Ради­
щев писал об этом, имея в виду пример английской революции. Но
царица читала трактат Радищева лишь год спустя после начала фран­
цузской революции и казни короля и королевы. «Сочинитель сей кни­
ги, - заключала она, - наполнен и заражен французскими заблужде­
ниями, всячески ищет умалить почтение к власти». Радищев не пер­
вый возмущался крепостным правом. Но после восстания Пугачева
и событий французской революции можно себе представить, как вос­
принимались слова-пожелания и пророчества того, чтобы «рабы, тяж­
кими узами отягченные, яряся в отчаянии своем, разбили железом,
вольности их препятствующим, главы наши, главы бесчеловечных
своих господ и кровию нашею обагрили нивы свои!». Расправа на­
ступила скорая и жестокая. После следствия Радищев был пригово­
рен Сенатом к смертной казни, которая была заменена ссылкой в
Сибирь.
В 1797 г. Павел I разрешил Радищеву возвратиться из ссылки.
При Александре I автор «Путешествия» даже вошел в комиссию по
составлению Свода законов. Но в своих проектах он, как писал Пуш­
кин, «предался своим прежним мечтаниям» - предлагал отменить
крепостное право, телесное наказание и пытки, ввести публичное
судопроизводство и т. п. По версии Пушкина, Радищев покончил
жизнь самоубийством после того, как возглавлявший комиссию граф
П. Завадовский сказал ему: «Эх, Александр Николаевич, охота тебе
пустословить по-прежнему! или мало тебе было Сибири?»1
Думается, что причиной самоубийства Радищева был не страх
перед новыми гонениями, а осознание революционным мыслите­
лем законченности своей жизненной миссии и стремление герои­
ческим поступком, подобно Сократу, оказать влияние на потомков.
Ю. М. Лотман писал: «Радищев стремился подчинить всю свою
жизнь, и даже самую смерть, доктринам философов. Но не потому,
что сам он по своей природе был философ-доктринер, а по прямо
противоположным побуждениям. Он силой вдавливал себя в нор­
мы «философской жизни» и одновременно силой воли и самовос­
питания делал эту «философскую жизнь» образцом и программой
2
жизни реальной .
Что же представляет собой философия Радищева? О политичес­
ких взглядах автора «Вольности» и «Путешествия из Петербурга в
Москву» у нас уже шла речь. К этому следует добавить, что Ради­
щев отнюдь не был бунтовщиком в духе Пугачева. Да, социально-
политическая концепция Радищева, развивая взгляды Руссо на «об­
щественный договор», полагала правомерность народной револю-

1
Пушкин А. С. Александр Радищев // Пушкин А. С. Собр. соч. Т. 6. С. 236.
2
Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дво­
рянства (XVIII - начало XIX века). СПб., 1994. С. 269.

52
ции как гарантии народного суверенитета, если правители наруша­
ют вытекающие из этого «договора» обязанности. Но Радищев от­
рицательно относился к восстаниям пугачевского типа, когда
«прельщенные грубым самозванцем» яростные и невежественные
рабы, умерщвляя всех подряд, не щадя «ни пола, ни возраста», «ис­
кали паче веселие мщения, нежели пользу сотрясения уз». Автор
«Путешествия» писал, что такого рода «пагуба зверства», «смерть
и пожигание» - это возмездие «за нашу суровость и бесчеловечие».
Да, в оде «Вольность» Радищев видит в казни английского коро­
ля Карла «пример великий», который преподал Кромвель, показав,
как могут народы мстить за себя, но к лидеру Английской револю­
ции были обращены и такие строки:
Я чту, Кромвель, в тебе злодея,
Что, власть в руке своей имея,
Ты твердь свободы сокрушил...
В поэме «Песнь историческая», написанной в последние годы
своей жизни, Радищев кровавого римского диктатора Суллу сравни­
вает по «лютости» с Робеспьером. Еще в оде «Вольность» Радищев
формулирует «закон природы», в соответствии с которым происхо­
дит чередование рабства и свободы. И он был, разумеется, вовсе не в
восторге от того, что «равенство» начнет утверждаться через казни и
Свобода в наглость превратится,
И власти под ярмом падет.
Философские свои воззрения Радищев выразил в трактате «О
человеке, о его смертности и бессмертии», который начал писать в
январе 1792 г., сразу же по приезде в место своей сибирской ссылки
г. Илимск. Этот трактат - одно из самых загадочных произведений
философской литературы. Он состоит из четырех книг. Притом пер­
вые две книги доказывают смертность человека, его души, а две пос­
ледние - ее бессмертие.
Вопрос о душе и ее бессмертии был одним из главных в русской
мысли XVIII столетия. Но если М. М. Щербатов, Д. С. Аничков, не
говоря уже о масонах И. Г. Шварце и И. В. Лопухине, утверждают
бессмертие души, основываясь на идеализме, то Радищев впервые
в России воспроизвел в первых двух частях своего трактата мате­
риалистическую аргументацию, отрицающую существование души
после смерти тела. Проявляя обширную эрудицию, автор трактата
сводит воедино по данной проблеме взгляды французских материа­
листов Гельвеция, Гольбаха, Дидро, английского естествоиспыта­
теля и философа Пристли, оригинально интерпретирует учение о
человеке немецкого просветителя Гердера. При этом Радищев в ряде
случаев тот или иной вопрос трактует по-своему, вступая в полеми­
ку с Гельвецием и другими философами.

53
 В трактате Радищева выражена следующая логика отрицания бес­
смертия души человека: всеобщность материальной вещественнос­
ти мира, подчинение «умственных сил» человека «законам естествен­
ности», совпадение «свойств вещественности» и «свойств мыслен­
ное™», материальность жизни, чувственности, мысли. Смертность
души, по этой логике, есть не несчастие, а переход в вечность, окон­
чание всех горестей земной жизни. При всей материалистической
направленности первой половины трактата Радищева он остается
деистом, т. е. мыслителем, признающим Бога как «всему начало, ис­
точник всех сил».
Во второй половине трактата представлена противоположная ло­
гика. Как же может умереть душа вместе с телом, если природа «ни­
чего не уничтожает»?! Душа ведь - не простой придаток тела. «Душа
есть сила, и сила сама по себе». Она не есть результат «сложения
нашего тела» при всей его искусности. Более того, обычный опыт
показывает, что «мысленность» способна властвовать над телеснос­
тью, над чувственными желаниями и страстями. Душа - источник
движений тела, его болезней и здоровья, даже смерти (в случае само­
убийства). Радищев выдвигает также психологические, эстетические
и этические аргументы для доказательства бессмертия души. Вера в
бессмертие утешает человека перед лицом смерти, дает надежду на
справедливое нравственное воздаяние, не позволяет допустить, что­
бы «вся красота мира ничтожествовала», ибо красота - духовна, и
бессмертие духовности - залог бессмертия красоты.
Обосновывая идею бессмертия души, Радищев творчески соеди­
нил аргументы, выдвигаемые идеалистами, в особенности М. Мен­
дельсоном и И. Гердером, подобно тому, как, доказывая смертность
человека, он объединил воззрения мыслителей материалистичес­
кого направления. Ну, а что полагает сам Радищев? По этому пово­
ду высказывались различные суждения. Одни считали, что он все-
таки больше симпатизирует материализму, другие - что он склоня­
ется в сторону идеализма и бессмертия души. Однако, по нашему
мнению, в данном случае правы те, кто считает, что «Радищев не
отдает предпочтения ни той, ни другой концепции» (Ю. М. Лот-
ман).
Что это? Философская эклектика, т. е. механическое соединение
разнородных принципов? Думается, что нет. Кант, живший и творив­
ший в то же время, что и Радищев, в «Критике чистого разума» (1781)
определил так называемые антиномии чистого разума, в соответствии
с которыми можно в равной степени логически достоверно доказать
некое положение (тезис) и противоположение (антитезис). Это, по
Канту, относится и к проблеме бессмертия души и даже к вопросу о
существовании Бога. Что следует из того, что тезис о бессмертии
души, как и антитезис о ее смертности в одинаковой степени логи­
чески доказуем? Только то, что эта проблема вообще не может быть

54
решена логическим способом и что следует в решении ее исходить
из соображений нравственного порядка.
Нет оснований для предположения о том, что Радищев был зна­
ком с философией Канта, но тем более знаменательно, что русский
мыслитель самостоятельно пришел к диалектическому методу сопо­
ставления двух противоположных положений о смертности или же о
бессмертии души человека. Подобно Канту, Радищев учитывает и
нравственный аргумент в пользу бессмертия души «для любящих доб­
родетель».
Вместе с тем своеобразие позиции Радищева заключается в том,
что он при любом решении вопроса о бессмертии души отстаивает
непреходящую значимость нравственных поступков человека. К та­
кому выводу приходит Ю. М. Лотман, предлагая свое прочтение фи­
лософского трактата Радищева: «Человек может думать, что с жиз­
нью все кончается, или предполагать бессмертие души. Но в любом
случае он должен преодолеть страх смерти и быть готовым принести
себя в жертву своим убеждениям1.
А. С. Пушкин видел в поступке Радищева «воззвание к возмуще­
нию» и писал о нем как о «преступнике с духом необыкновенным»,
действовавшем с «удивительным самоотвержением и с какой-то ры­
царскою совестливостию». Пушкин не случайно в первоначальной
редакции своего знаменитого стихотворения «Я памятник себе воз­
двиг нерукотворный» писал:
И долго буду тем любезен я народу,
Что звуки новые для песен я обрел,
Что вслед Радищеву восславил я свободу.. ?

Г. С. Сковорода
Особым типом обращения философии в жизнь и жизни человека в
философию во второй половине «века философов» были жизнь и твор­
ческая деятельность Григория Саввича Сковороды (1722-1794). Ско­
вороду называли «украинским Сократом» и «харьковским Диогеном».
В этих сравнениях помимо похожести украинского «старчика» на ан­
гинных мудрецов стремлением вести «разговор» и бездомностью есть
более глубокий смысл: Сковорода жил, как учил, и учил, как жил.
Хотя, безусловно, как поэт и философ Сковорода принадлежит к
украинской культуре, он в то же время включен и в русскую фило­
софскую мысль. И дело не только в том, что сама Украина входила в
Россию, что Сковорода в молодости жил в Петербурге, а потом бы­
вал в Москве и в Троице-Сергиевом монастыре, что многие его вос­
питанники стали видными российскими чиновниками. Сам язык, на
1
См.: Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре. С. 260. .
2
Пушкин А. С. Собр. соч. Т. 2. С. 394.

55
котором говорил и писал Сковорода, староукраинский (или славяно­
российский), в те времена тяготел к русской языковой стихии. Для
современного читателя он, пожалуй, понятней, чем язык многих рус­
ских философов и писателей XVIII в. Да и первые публикации про­
изведений Сковороды и воспоминаний о нем появились в централь­
ной России, и все возрастающая его популярность как философа была
в русской среде не меньшей, чем в украинской. В. В. Зеньковский в
«Истории русской философии» называет Сковороду первым на Руси
философом «в точном смысле слова».
Сын малоземельного казака, Сковорода в 1738-1741 гг., а затем с
1744 по 1750 г. учился в Киево-Могилянской академии, получив зна­
ние латинского и греческого языков, античной философии и христи­
анского богословия. Он преподавал поэтику в Переяславской семи­
нарии и «христианское добронравие» в Харьковском коллегиуме, но
его педагогическая деятельность не нашла одобрения у начальства.
Последнюю четверть века своей жизни Сковорода скитался по Укра­
ине, живя в монастырях и поместьях своих почитателей, проповедуя
свое миропонимание, выражая его в стихах, притчах, диалогах («раз­
говорах»). Над своей могилой философ-странник завещал надписать:
«Мир ловил меня, но не поймал».
Эта эпитафия полностью соответствует философии жизни Ско­
вороды. Ему не раз предлагали благополучно «устроиться» в монас­
тырях, на службе, в поместьях, но он отовсюду уходил, а подчас и
убегал, будучи убежденным в том, что счастье не зависит «ни от вы­
соких наук, ни от почтенных должностей, ни от изобилия», ибо «ща-
стие [счастье] твое и мир твой, и рай твой, и Бог твой внутрь тебе
есть» («Алфавит, или Букварь мира»). А если «щастие наше внутрь
нас», то путь к нему лежит через самопознание. Слова дельфийского
оракула - «Познай самого себя», ставшие девизом Сократа, сдела­
лись девизом и «украинского Сократа».
Про Диогена говорили, что он днем ходил с фонарем, так как, по
его словам, «искал человека». «Украинский Диоген» призывал ис­
кать в себе «истинного человека», а «истинный человек» и есть Бог,
т. е. Истина. Вот почему «Царство Божие внутрь нас», а следователь­
но, и счастье.
Этот ход мыслей Сковороды исходит из представления о том, что
весь мир «состоит из двоих натур: одна видимая, другая невидимая»,
и поэтому нужно «везде видеть двое». Это, в сущности, платонов­
ское мироосмысление предполагает в каждом видимом явлении его
невидимую сущность, животворящую это явление. И в человеке -
«маленьком мирке», микрокосме, и в целом, большом мире, макро­
косме, Сковорода усматривает две «натуры»: «человека и Человека»,
тень яблони и саму яблоню, ложь и Истину и т. п. Дополняя Платона
Библией, Сковорода считает, что в конечном счете «невидимая нату­
ра» и есть Бог, а видимая - «тварь» - «рухлядь, смесь, сволочь, сечь,

56
лом, крушь, стечь, вздор, сплочь и плоть и плетки». Каким же обра-
шм можно постигнуть эту божественную «натуру»? С помощью на­
уки, столь развившейся в его время, будь то физика, химия, логика,
грамматика? Отнюдь нет. И хотя бродячий мудрец отдавал наукам
должное («Я наук не хулю»), его призыв был иным: «Брось коперни-
ковские сферы. Глянь в сердечные пещеры!» «Не хочу и наук новых,
кроме здравого ума». Узреть же «сердечные пещеры» можно только,
по убеждению Сковороды, через «око веры».
Философия Сковороды, в сущности, была просветительской фи­
лософией. Но она была направлена не на научное просвещение, как,
скажем, философия Ломоносова, а на просвещение нравственное.
Ведь наука сама по себе дает ощущение счастья только лишь учено­
му, занимающемуся своим делом, а не всякому человеку. А Сковоро­
да хотел научить каждого, любого человека обрести счастье. Для этого
нужно, считал он, опять-таки познать себя, чтобы обнаружить свое
призвание, свое предназначение в жизни, свою «сродность», ибо «луч­
ше быть натуральным котом, нежели с ослиною природою львом».
Так украинский мудрец продолжает традиции этики античных сто­
иков, считавших, что человек в своем поведении должен следовать
природе.
Однако традиции стоицизма у Сковороды не только «опробиру-
ются» жизненным опытом самого мудрого «старчика», но дополня­
ются христианским миропониманием. Возможность такого опосред­
ствования обусловлена тем, что и само христианство при своем воз­
никновении как религиозное мироучение вобрало в себя и опреде­
ленные черты стоической этики.
Основное средство познания и самопознания для Сковороды -
это книга книг, Библия - «фонарь, Божьим светом блистающий для
нас путников». Библия для него - это не просто книга, а особый мир,
«мир символичный», существующий наряду с другими мирами -
микрокосмом и макрокосмом. Как и другие два мира, Библия - «Дом
Божий» - двуслойна. В ней также есть видимая и невидимая сторо­
ны. Поэтому и Библия - сфинкс, требующий разгадки. Библейские
тексты как символические образы Сковорода в духе древней тради­
ции стремится истолковать аллегорически и свои собственные про­
изведения создает на основе символического метода - по образцу
библейских притч. Библия - любимая книга Сковороды, которую он
всегда носил с собою в своих странствиях; она не только, по его сло­
вам, взывает: «узнай себе», «внемли себе», но помогает познать себя,
а через себя, через свою истинную и вечную природу - Бога.
Сковорода - христианский философ, но он не был богословом и,
как известно, не раз отказывался принять монашеский постриг, хотя
был частым гостем монастырей. Сковорода - сторонник свободной
религиозно-философской мысли, не стесненной «школьными бого-
словцами». Его философские взгляды привлекали внимание и сек-

57
тантов, и масонов своей мистической стороной, однако он оставался
тем, к чему стремился всю свою жизнь, - самим собой, которого «мир
ловил», «но не поймал».
Как мы видели, формы проявления русской философской мысли
в XVIII в. были разные. Наряду с философскими трактатами и стать­
ями и Феофан Прокопович, и Кантемир, и Ломоносов, и Радищев, и
Сковорода выражали свои философские воззрения в стихах. Между
тем выдающиеся писатели века Просвещения были причастны к фи­
лософии, обращаясь к философским, особенно к эстетическим про­
блемам в различных видах своего творчества.
Василий Кириллович Тредиаковский (1703-1768), как и Феофан
Прокопович, считал, что «поэзия была первейшей философиею», и
приравнивал поэзию к нравоучительной философии. Обучавшийся в
Славяно-греко-латинской академии и в парижской Сорбонне, Треди­
аковский был весьма образованным человеком, сторонником есте­
ственного права и общественного договора. В своем творчестве он
следовал просветительскому классицизму, обогащенному новым ху­
дожественным опытом. Тредиаковский начал реформу русского сти­
хосложения - переход на силлабо-тоническую систему, - которую
завершил Ломоносов. Просветительские идеи и эстетику классициз­
ма развивал поэт и драматург Александр Петрович Сумароков (1717—
1777), полагавший, что «естество выше искусства».
Поэт Гавриил Романович Державин (1743-1816) создал замеча­
тельные образцы философской поэзии («На смерть князя Мещерско­
го», «Водопад», «Река времен» и др.). В его оде «Бог» звучит подлин­
ный просветительский гимн Человеку:
Я связь миров повсюду сущих,
Я крайня степень вещества;
Я средоточие живущих,
Черта начальна божества. -
Я телом в прахе истлеваю,
Умом громам повелеваю,
Я царь - я раб - я червь - я Бог.
 Ill

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ
ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА

ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ГУМАНИЗМ

Хронологическая граница между веками, разумеется, условна. Но­

вый век продолжает старый. В России наступление XIX столетия свя­
зано с началом царствования Александра I, после заговора и убий­
ства его отца Павла I в 1801 г. Это был новый период русской исто­
рии, несомненно отличный от екатерининских времен и павловского
правления. В первое десятилетие нового века царь привлек к законо­
дательной и реформаторской деятельности оригинального христи­
анского мыслителя Михаила Михайловича Сперанского (1772-1839).
Реформируется Московский университет, возникают новые универ­
ситеты в Харькове и Казани. В Дерпте (Тарту) в 1802 г. воссоздается
университет, основанный еще шведским королем Густавом II Адоль­
фом в 1632 г., но прекративший свою деятельность в XVIII в. Препо­
давание философии вводится в университетах. В образовании уни­
верситетской философии в России большую роль сыграли пригла­
шенные из-за границы, главным образом из Германии, преподавате­
ли философии (в Тарту, например, профессором философии стал
Готлоб Беньямин Еше, сторонник Канта и близкий ему человек).
Наряду с ними в университетах преподавали философию и русские
профессора.
Конец XVIII в. с горечью собирал плоды просвещения. Француз­
ская революция, сокрушившая феодальные порядки, в конечном сче­
те привела не к торжеству Разума, о котором мечтали просветители,
а к диктатуре, к падению республики и образованию новой империи
с сопутствующими всякой империи кровавыми войнами. «Век про­
свещения! Я не узнаю тебя - в крови и пламени не узнаю тебя - сре­
ди убийств и разрушения не узнаю тебя!..» - восклицал устами свое­
го персонажа Н. М. Карамзин в 1794 г.

Н. М. Карамзин
Николай Михайлович Карамзин (1766-1826) - писатель, историк
и мыслитель, в своем творчестве глубоко и правдиво отразил проти­
воречия века Просвещения. Его идеалы, как писал он, были превос­
ходны: «...свет философии, смягчение нравов, тонкость разума и

59
чувства, размножение жизненных удовольствий, всеместное распро­
странение духа общественности, теснейшая и дружелюбнейшая связь
народов, кротость правлений...» Но дойдя «до крайней степени воз­
можного просвещения», век Просвещения погружается в варварство.
«Где люди, которых мы любили? Где плод наук и мудрости? Где возвы­
шение кротких, нравственных существ, сотворенных для счастья?» -
спрашивает мыслитель.
Где же выход? Карамзин, один из образованнейших людей сво­
его времени, прошедший искушение масонской мистикой (он был
членом масонской ложи в 1785-1789 гг.), посетивший европейские
страны и встречавшийся с Кантом, Гердером и другими выдающи­
мися мыслителями, видел спасение в сосредоточении человека на
самом себе. «Но неужели, друг мой, - утешал участник карамзинс-
кого диалога Филалет (по-гречески «любитель истины») Мелодора
(«дарителя песен»), - не найдем мы никакого успокоения во глуби­
не сердец наших?» В статье «Нечто о науках, искусствах и про­
свещении» (1793) Карамзин, приведя формулу Декарта «Мыслю,
следовательно, существую», задается вопросом: «Что ж я? - и
заявляет: - Вся наша антропология есть не что иное, как ответ на
сей вопрос»1.
Н. М. Карамзин был сторонником сентиментализма с его под­
черкнутым вниманием к духовному миру личности, ее эмоциональ­
ным переживаниям. И в Западной Европе, и в России сентимента­
лизм противостоял искусству классицизма с его культом разума и
рациональности, подчинения индивида общественному долгу.
В еще большей степени, чем сентиментализм, обращением к
субъективному миру личности характеризовался романтизм, худо­
жественно-философское направление, возникшее в конце XVIII сто­
летия в Германии и получившее развитие в других странах: во Фран­
ции, Англии и России. Появление романтизма, порожденное кризи­
сом просветительской идеологии, пришедшей к конфликту с реаль­
ностью, знаменовало критическое отношение к этой реальности и
утверждение самоценности и творческой свободы человеческой лич­
ности во всей ее неповторимой индивидуальности.
В России романтическое мироощущение было доминирующим в
течение первой трети XIX в. Оно проявляется у писателей и поэтов
различной политической ориентации - и у мечтательного В. А. Жу­
ковского, ставшего воспитателем будущего царя Александра II, и у
поэтов-декабристов. Дух романтизма в России выражал конфликт
между духовно-поэтизированными запросами личности и «прозой»
жизненной реальности, однако социально-политический характер
этого конфликта мог быть разным. Хотя романтизм как течение был

1
Карамзин Н. М. Соч.: В 2 т. Л., 1984. Т. 2. С. 46. Выше цитированные слова
Карамзина см. там же на с. 179-181, 184.

60
межнациональным, а его художественный опыт был всеобщим дос­
тоянием, в каждой стране он имел свои национальные корни.
Нет, я не Байрон, я другой,
Еще неведомый избранник,
Как он, гонимый миром странник,
Но только с русскою душой, -
писал юный Лермонтов.
И сентиментализм, и романтизм выступали не только как тече­
ния в искусстве. Уже при своем возникновении в XVIII в. и в начале
XIX столетия они представляли особой миросозерцание, в центре
которого находилась личность. Притом доминировали в нем эстети­
ческие воззрения. Поэтому главную направленность русской мысли
первых трех десятилетий XIX в. мы, разделяя точку зрения В. В. Зень-
ковского, определим как «эстетический гуманизм». Важно также от­
метить, что эстетические идеи и взгляды в России в этот период тес­
но переплетались с нравственно-этическими воззрениями. Философ-
ско-эстетическая мысль того времени нашла яркое выражение в твор­
честве таких поэтов, как Пушкин, Баратынский, Веневитинов, Тют­
чев и др.

А. Ф. Мерзляков
Крупным русским эстетиком начала XIX в. был Алексей Федоро­
вич Мерзляков (1778-1830). Сын владельца торговой лавки в уезд­
ном городке Пермской губернии благодаря рано пробудившимся в
нем поэтическим способностям попадает в гимназию при Москов­
ском университете, заканчивает его и с 1804 г. становится его про­
фессором по кафедре красноречия и поэзии. Наряду с поэтическим
творчеством (он автор знаменитой песни «Среди долины ровныя»)
Мерзляков проявил себя как литературный критик и философ.
Как эстетик Мерзляков был противником карамзинской линии в
литературе, отстаивал некоторые принципы классицизма. Однако,
считая искусство «подражанием природе», само это «подражание»
он понимал как творческое воспроизведение действительности. И
«предметом подражания», по его мнению, достойна быть не равно­
душная природа, а та, «которою мы тронуты». «Сердце» подсказы­
вает поэту чувства, которые он желает возбудить. «...Спрашивайте
свое сердце, - советует эстетик-поэт. - Тот всегда поступает хорошо,
который умеет с ним советоваться»1. Не случайно поэтому Мерзля­
ков, несмотря на симпатию к классицизму и неприятие романтическо­
го искусства, был поклонником Шиллера. Ему импонировало высо­
кое, общественно значимое искусство, в котором эстетическое нахо-

1
Русские эстетические трактаты первой трети XIX века: В 2 т. М., 1974. Т. 1.
С. 90.

61
дится в полном единстве с нравственным началом, ибо «совершен­
ство и красота трогают нас не иначе, как будучи в связи с добротой»,
а «совершенство и добро» должны нам являться «в полном блеске
изящества, дабы имели в себе разительнейшую приятность». Только
тогда будет соблюдаться правило: «Театр есть училище нравствен­
ности»1.
Профессор эстетики, Мерзляков признает объективность красо­
ты, различая при этом то, «что в самом деле есть красота», и то, что
«у нас почитается красотою». В то же время он был убежден в том,
что «все предметы, называемые прекрасными, нравятся нам не
столько сами по себе, сколько по отношению к нам»2. Таким обра­
зом, русский эстетик подходил к ценностному пониманию красоты,
к трактовке ее не только как объективной реальности, но и как чело­
веческой ценности. Уделял он внимание и субъективным эстетичес­
ким способностям человека, его эстетическому вкусу, который, с его
точки зрения, неразрывно связан с нравственным чувством.
Взгляды и идеи Мерзлякова оказали заметное воздействие на раз­
витие эстетической мысли в России. Лекции же по литературе, рито­
рике, эстетике, которые он читал в Московском университете, его
занятия в кружке литераторов пользовались большой популярнос­
тью. У него непосредственно учились Грибоедов, Чаадаев, Иван и
Петр Киреевские, Вяземский, Веневитинов и другие русские писате­
ли и мыслители. Он обнаружил поэтический талант Тютчева. Его
учеником был юный Лермонтов, которому он любил повторять: «Чем
более стихотворец философ, тем он более пиит», т. е. поэт.
В России поэты были нередко философско образованными людь­
ми и сама поэзия носила философский характер. В первую очередь
это, конечно, относится к поэзии Пушкина. Но прежде чем перейти к
философским идеям великого поэта, отметим тех эстетиков-филосо­
фов, которые были его лицейскими учителями.
Петр Егорович Георгиевский (1791-1852) читал курс эстетики в
лицее (сохранилась запись этого курса, сделанная лицейским товари­
щем Пушкина А. М. Горчаковым). В своем понимании эстетики он
следовал за Мерзляковым, но проявил также осведомленность в эсте­
тике Канта, даже полемизировал с ним по отдельным вопросам, а в
понимании идеала солидаризировался с ним. Близкая по смыслу к уче­
нию Канта и романтикам дается им трактовка прекрасного: «Прекрас­
ное, - писал он, - находим токмо там, где познание переходит в не­
определенные чувствования, где душа чувствует свою свободу и совер­
3
шенство, возносится над целым миром» . Хотя в целом эстетические
воззрения Георгиевского относятся к просветительскому классицизму.

'Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. Т. 1.С. 150,

151, 127.
2
Там же. С. 124.
3
Там же. С. 207.

62
 А. И. Галич

Александр Иванович Галич (Говоров) (1783-1848) в 1814-1815 гг.

преподавал в Царскосельском лицее русскую и латинскую словес­
ность. Он был видным философом, эстетиком и психологом. По окон­
чании Петербургского педагогического института Галич учился в
1808-1812 гг. в Германии. С 1813 г. преподавал философию в Педаго­
гическом институте, ставшем в 1819 г. университетом. В 1818-1819 гг.
Галич издал «Историю философских систем...», включая систему
Шеллинга и логику Гегеля, с приложением «Опыта философского
словаря». Он занимал кафедру философии Петербургского универ­
ситета, но в 1821-1822 гг. его отстранили от преподавания за то, что
он якобы предпочитает «язычество христианству, распутную фило­
софию девственной невесте христианской церкви, безбожного Кан­
та самому Христу, а Шеллинга и Духу Святому».
После этого Галич продолжает читать лекции на дому и выпуска­
ет в 1 825 г. «Опыт науки изящного» - один из лучших эстетических
трактатов своего времени, написанный в духе романтической эсте­
тики с учетом взглядов Канта и Шеллинга. По словам Галича, «все
изящное есть идеальное, образцовое, то есть такое, в котором устра­
няются случайные черты...»1 (при чтении этого определения вспо­
минаются слова А. Блока, написанные им почти сто лет спустя: «Со­
три случайные черты - / И ты увидишь: мир прекрасен»).
По Галичу, «изящное» внутренне связано с «истинным» и «доб­
рым», а сама красота может быть «умозрительной», «нравственной»,
а также чувственно-прелестной; гений художника - «частица того
великого, божественного духа, который все производит, все прони­
кает и во всем действует по одинаковому закону, хотя в разных степе­
2
нях силы и ясности» . Человек, с его точки зрения, - гражданин двух
миров: видимого, чувственно-органического, и невидимого - духов­
но-нравственного. В 1834 г. выходит книга Галича «Картина челове­
ка» - очерк психологии и антропологии, в котором человек рассмат­
ривается в единстве его телесности и духовности.
Галич преподавал в лицее словесность чуть больше года (с 1814
по 1815), но лицеисты его любили и встречались с ним не только на
занятиях. Юный Пушкин посвящает ему стихотворения «К Галичу»
и «Послание к Галичу»3, поминает его добрым словом в стихотворе­
нии «Пирующие студенты» (I, 41).

1
Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. Т. 1. С. 217.
2
Там же. С. 227.
3
См.: Пушкин А. С. Собр. соч.: В 10 т. М., 1981. Т. 1. С. 84-86, 93-96. Далее
ссылки на это издание даются в скобках: римская цифра обозначает том, араб­
ская - страницу.

63
 Друзья, почто же с Кантом
Сенека, Тацит на столе,
Фольянт над фолиантом?
Под стол холодных мудрецов,
Мы полем овладеем;
Под стол ученых дураков!
Без них мы пить умеем.
Но это не просто озорное отвержение всякой философии. Тут же
был упомянут «добрый Галич» - «Эпикуров младший брат» (почи­
татель философии Эпикура, видевшего смысл жизни в наслаждени­
ях). Правда, реальный Эпикур предпочитал духовные наслаждения
физическим, но эпикурейцы XVIII - начала XIX в., с которыми соли­
даризовался поэт, предпочитали «кубок полный через край» (I, 86).
Когда в 1821 г. Галича изгоняют из университета, в частности за по­
читание «безбожного Канта», Пушкин в «Евгении Онегине» демон­
стративно делает Ленского «поклонником Канта»1.

А. С. Пушкин
Александр Сергеевич Пушкин (1799-1837) как поэт не жаловал
метафизику, понимая под ней схоластическое философствование.
Однако как оригинальный мыслитель он оказал большое влияние на
развитие русской философии XIX-XX вв.2 Более того, если фило­
софские воззрения многих современников Пушкина нужно извлекать
из редких или забытых изданий, то пушкинские философские афо­
ризмы живут и в наши дни, формулируя удивительно точно не толь­
ко многие этические и эстетические понятия, но и такие понятия те­
ории познания, как «опыт», «понимание» и др.
Вспомним хотя бы некоторые поэтические формулировки:
«.. .Гений и злодейство - / Две вещи несовместные» (IV, 294).
«...Гений, парадоксов друг» (II, 171).
«Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать» (II, 181).
«Есть упоение в бою, / И бездны мрачной на краю» (IV, 334).
«На свете счастья нет, но есть покой и воля» (И, 236).
Два чувства дивно близки нам,
В них обретает сердце пищу:
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам (И, 200).
«Да здравствуют музы, да здравствует разум!» (II, 51).
«...Опыт, сын ошибок трудных» (II, 171).
«...Наука сокращает / Нам опыты быстротекущей жизни» (IV, 217).
1
См.: Лотман Ю. М. Роман А. С. Пушкина «Евгений Онегин». Коммента­
рий.2 Л., 1983. С. 182-183.
См., напр.: Пушкин в русской философской критике. М., 1990.

64
 «...Случай, бог изобретатель» (II, 171).
«Я понять тебя хочу, / Смысла я в тебе ищу...» (II, 190).
«...И нет истины, где нет любви» (VI, 238).

Почти каждая из этих формул - своего рода концепция. Но фило­

софская мысль поэта - не просто «изюминки», извлекаемые из «слад­
кой булки» его произведений. Целый ряд его созданий относится к
жанру философской поэзии, как, например, «маленькие трагедии» -
«Скупой рыцарь», «Моцарт и Сальери», «Каменный гость», «Пир во
время чумы», «Медный всадник», «Борис Годунов». В «Медном всад­
нике» Пушкин ставит проблему трагического противостояния счас­
тья отдельной личности и общественного блага. Порой понимание
той или иной философской проблемы раскрывается им во многих
его произведениях. Это относится, в частности, к таким проблемам,
как понимание свободы и счастья, соотношения красоты и пользы,
как определения места поэта в обществе.
Следует иметь в виду, что в течение своей недолгой жизни и твор­
чества Пушкин, оставаясь самим собой, менял свои философские ори­
ентации. В первый период своего творчества (до 1822-1823 гг.) поэт
увлекался французскими просветителями, симпатизировал эпикуре­
изму, проповедовавшему генодистическое (наслажденческое) отноше­
ние к жизни. В эти годы слово «философ» далеко не всегда для него
означало отрешение от жизненных удовольствий и бывало в таком со­
четании: «философ резвый и пиит» (I, 50), «философ и шалун» (I, 226).
В последующие годы Пушкин все более углубляется в философское
осмысление социальных, нравственных и религиозных проблем, по­
казывая несостоятельность наслажденческого отношения к жизни и
утверждая высокие принципы общечеловеческой нравственности.

ПОИСКИ ОТЕЧЕСТВЕННОГО ЛЮБОМУДРИЯ

Е. А. Баратынский
Большой интерес и в наше время вызывает творчество Евгения
Абрамовича Баратынского (1800-1844), одного из выдающихся пред­
ставителей «золотого века» русской поэзии. Если философские идеи
Пушкина входят составной частью в поэтическую картину вопло­
щенной им «энциклопедии русской жизни», то его друг Баратынский
раскрывается в своем творчестве как поэт-философ по преимуще­
ству. «Баратынский, - отмечал Пушкин, - принадлежит к числу от­
личных наших поэтов. Он у нас оригинален, ибо мыслит» (VI, 152).
По его словам, Баратынский «с удивительным искусством» соеди­
нил «метафизику и поэзию» (VI, 57).
У самого Баратынского был глубоко осмысленный интерес к фи­
лософии. «Нам очень нужна философия», - писал он Пушкину в ян-
I -99 65
варе 1826 г. «Философ я» - так назвал себя поэт в одном стихотворе­
нии1. Философские размышления поэта стимулировались общением
с П. Я. Чаадаевым и членами «Общества любомудрия», особенно с
И. В. Киреевским, которые были сторонниками философии Шеллинга.
Будучи приверженцем романтического направления, Баратынский
первоначально симпатизировал философии Шеллинга. Особенно ему
импонировала шеллингианская идея о внутреннем единстве, тожде­
стве духа и природы, что отразилось, например, в стихотворении «На
смерть Гёте»:
С природой одною он жизнью дышал:
Ручья разумел лепетанье.
И говор древесных листов понимал,
И чувствовал трав прозябанье;
Была ему звездная книга ясна,
И с ним говорила морская волна (174).

Но Баратынский не стал правоверным шеллингианцем. В письме

Пушкину он сетовал, что «московская молодежь помешана на транс­
цендентальной философии» и, хотя ему нравится «поэзия» немец­
кой эстетики (он познакомился с ней через «Опыт науки изящного»
А. Галича), «начала ее», по его мнению, «можно опровергнуть фило­
софически». Поэт-философ осознавал, что между человеком и при­
родой существует не только гармония, но и трагические противоре­
чия, которые могут привести человечество к уничтожению («После­
дняя смерть») (137-140).
Философия Шеллинга, как и Гегеля, была близка Баратынскому
своей диалектичностью, учением о существовании в природе един­
ства противоположностей, о противоречиях, пронизывающих бытие
и сознание. Философская поэзия Баратынского диалектична, и в этом,
как нам представляется, одна из причин ее непреходящей значимос­
ти, которую пророчески предвидел сам поэт:
И, как нашел я друга в поколенье,
Читателя найду в потомстве я (144).

Притом, при всем влиянии на творчество Баратынского диалек­

тических идей немецкой философии, а также диалектики Гёте и ро­
мантической поэзии, основным источником диалектичности стихов
Баратынского была сама жизнь в ее противостоянии смерти.
Жизнь - результат противоречия, ибо «возникнул мир цветущий
/ Из равновесья диких сил» (141). Но противоречива функция самой
смерти: она не только отрицает жизнь, но и сохраняет ее, «смиряя
буйство бытия»:
1
Баратынский Е. А. Поли. собр. стихотворений. Л., 1989. С. 149. В дальней­
шем ссылки на страницы этого издания даны в тексте.

66
 Даешь пределы ты растенью,
Чтоб не покрыл гигантский лес
Земли губительною тенью,
Злак не восстал бы до небес (142)
Баратынский поэтически осмысливает противоречивость време­
ни: «Не вечный для времен, я вечен для себя: ...Мгновенье мне при­
надлежит, / Как я принадлежу мгновенью» (73). «Роковая скоротеч­
ность! / В тягость роскошь мне твоя, / О бессмысленная вечность!»
(182).
В стихотворении «К чему невольнику мечтания свободы?» поэт
передает диалектическую напряженность между свободой и неизбеж­
ностью судьбы: хотя люди - «рабы самовластного рока» (78), они -
земные дети Прометея, бросившего вызов небу. Поэзия Баратынско­
го пронизана духом стоицизма и эстетического гуманизма - утверж­
дения достоинства человеческой личности во всех превратностях ее
бытия. Сами страдания людей диалектически сопряжены со счасть­
ем: «Страданье нужно нам; / Не испытав его, нельзя понять и счас­
тья» (74), - пишет поэт.

Ф. И. Тютчев
Философия эстетического гуманизма нашла выражение и в твор­
честве Федора Ивановича Тютчева (1803-1873). Несмотря на устой­
чивую репутацию Тютчева как поэта-философа, у некоторых иссле­
дователей его творчества порой возникают сомнения по этому пово­
ду, связанные с пониманием самой философии. Далеко не все, напи­
санное поэтом, относится к философии. Его политические стихи и
публицистика, представляющие, конечно, большой интерес для ха­
рактеристики мировоззрения Тютчева и умонастроения его эпохи, к
философии в строгом смысле слова не принадлежит.
По своим социально-политическим воззрениям он был близок к
славянофилам. Ему принадлежит знаменитое четверостишие, напи­
санное в 1866 г.:
Умом Россию не понять,
Аршином общим не измерить:
У ней особенная стать -
1
В Россию можно только верить .
Тютчев - прежде всего поэт-художник, не ставящий перед собой
задачу конструировать какую-либо философскую систему или иллю­
стрировать образами те или другие философские воззрения. И тем
не менее включение его поэзии в философскую мысль России пред­
ставляется вполне оправданным.
1
Тютчев Ф. И. Поли. собр. стихотворений. Л., 1987. С. 229. Далее ссылки
на страницы этого издания даются в тексте.

3* 67
 Тютчев в период своего длительного пребывания за границей был
хорошо знаком с Шеллингом - кумиром многих русских интеллекту­
алов 20-40-х гг. И хотя русский поэт не во всем был согласен с не­
мецким философом, отзвуки шеллингианства обнаруживаются в сти­
хах Тютчева, поскольку Шеллинг в своей философии, близкой ро­
мантическому мировосприятию, превосходно выразил тот душевный
настрой, который был присущ и романтическому умонастроению
поэту-мыслителю1.
В 1836 г. в пушкинском «Современнике» были напечатаны став­
шие знаменитыми строки Тютчева:
Не то, что мните вы, природа,
Не слепок, не бездушный лик -
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык... (135).
Комментаторы усматривают в этом четверостишии и проявление
«философии тождества» (тождества духа и природы) Шеллинга, и
даже полемику с Гегелем, для которого природа была «отчуждени­
ем» абсолютной идеи. Порой считают, что Тютчев следовал за Руссо,
писавшим, что природа «говорит всем людям». Как бы там ни было,
русский поэт афористически выразил свое понимание природы, близ­
кое шеллингианству, связанное с пантеизмом (не случайно цензура
сняла последующие два четверостишия), осознанием духовности
природы. Тютчев в своих стихах утверждал тождество духа и при­
роды. Именно благодаря этому образы и состояния природных яв­
лений в тютчевской лирике стали проявлением мыслей, чувств,
стремлений «лирического героя», для которого «все во мне, и я во
всем!» (127).
Как и поэзия Баратынского, стихи Тютчева пронизаны диалекти­
ческим миропониманием. Влияние на него и в этом отношении не­
мецкой философии и романтической поэзии не подлежит сомнению,
хотя в некоторых стихах исследователи находят и отзвук античной
диалектики - Гераклита. Но как и у Баратынского, у Тютчева диалек­
тическая противоречивость внешнего мира и внутреннего мира че­
ловека подсказывается самим бытием, физическим и духовным.
Сама «вещая душа» поэта и «сердце, полное тревоги» бьется «на
пороге / Как бы двойного бытия» (192). Земля и небо, день и ночь,
гармония и хаос, смерть и сон, самоубийство и любовь, само бытие и
небытие сплетаются и переплетаются в тютчевских стихах, обнару­
живая противоположность друг другу и внутренние противоречия.
Поэтому так удивительно выражено в этих стихах само движение,
текучесть, превращения.
1
Об отношении Тютчева к философии Шеллинга см.: Топоров В. Н. Замет­
ки о поэзии Тютчева (Еще раз о связях с немецким романтизмом и шеллингиан-
ством) // Тютчевский сборник. Таллинн, 1990. С. 77-107.

68
 Но в центре поэзии Тютчева - «Ты, человеческое Я» (173), его
радости и страдания, сила и бессилие, счастье и несчастье, отрешен­
ность от мира и растворение в нем. В этом прежде всего и состоит
философское значение его поэзии, в которой таким образом запечат­
лен новый уровень человеческого самосознания и ценность самой
человечности.

В течение первой половины XIX в. Россия искала свою самобыт­

ную философию. Это утверждение может показаться не соответству­
ющим действительности, поскольку, по словам безвременно скон­
чавшегося поэта и философа Д. В. Веневитинова, в отличие от дру­
гих народов, у которых просвещение развивалось из отечественных
начал, «Россия все получала извне». И 20-30-е гг. были временем
чрезвычайной популярности немецкого философа, имя которого уже
упоминалось в связи с философскими воззрениями А. Галича, Бара­
тынского и Тютчева, - Шеллинга. Для Веневитинова, как и многих
других русских мыслителей, Шеллинг олицетворял философию, а
Россия должна овладеть философией, ибо именно в философии Рос­
сия найдет «залог своей самобытности», «нравственной свободы в
литературе». «Воздвигнуть торжественный памятник любомудрию»,
даже «в нескольких благородных сердцах», полагал Веневитинов и
его единомышленники, - это значит побудить Россию «развить свои
силы и образовать системы мышления»1.
Почему именно Шеллинг стал «властителем дум» в данный пе­
риод развития философской мысли в России? Причиной этого было
сочетание ряда исторических обстоятельств. Мы уже отмечали гос­
подство в это время романтического направления в искусстве. А ведь
Шеллинг создал наиболее развитую и наиболее популярную фило­
софию романтизма. Философия Шеллинга, усматривающая в искус­
стве высшую форму познания, в то же время большое внимание уде­
ляла осмыслению природы, с учетом новейших достижений есте­
ствознания.
Натурфилософия Шеллинга, свободная от механического истол­
кования природы, стремилась объединить знания о природе с точки
зрения диалектического принципа единства противоположностей, на­
глядное представление о котором дает полярность магнитных полю­
сов. Но диалектика Шеллинга была идеалистической. Природа мыс­
лится им как снятие противоположности между объектом и субъек­
том, как единство, пронизанное «мировой душой», как история раз­
вития творческого духа от бессознательного состояния до высшего
сознания и свободы.
Философия Шеллинга - новый этап в развитии немецкой фило­
софии после Канта и Фихте. Фихте стремился преодолеть дуализм

1
Веневитинов Д. В. Стихотворения. Проза. Письма. Воронеж, 1985. С. 198,202.

69
Канта - утверждение о противоположности между миром явлений,
предстоящих перед человеческим познанием, и миром непознавае­
мых «вещей в себе». Но единство мира, по Фихте, зиждилось на
субъекте, на «Я». «Наукоучение» Фихте исходило из того, что «Я»
есть всё. Шеллинг же делает акцент на объективной стороне мира,
на природе. Однако в его понимании сама природа одухотворена, она
есть движение от бессознательного «Я» к сознательному, к тожде­
ству объекта и субъекта, природы и духа. В противоположность фих­
теанскому принципу: «Я» есть всё, Шеллинг стремился обосновать
принцип: всё есть «Я».
В. Ф. Одоевский - один из видных шеллингианцев 20-х гг. - так
писал о значении Шеллинга: «В начале XIX века Шеллинг был тем
же, чем Христофор Коломб [Колумб] в XV: он открыл человеку неиз­
вестную часть его мира, о которой существовали только какие-то
баснословные предания, - его душу!.. Все бросились в эту чудную,
роскошную страну»1.

Д. М. Велланский и М. Г. Павлов
Первым шеллингианцем в России был Данило Михайлович Вел­
ланский (1774-1847), который слушал лекции Шеллинга в Вюрцбург-
ском университете и был отмечен им как очень способный ученик.
Велланский был послан в Германию после учебы в Киевской духов­
ной академии и в Петербургской Медико-хирургической академии.
Возвратившись на родину в 1805 г., он представил диссертацию «О
преобразовании теории медицины и физики с помощью натураль­
ной философии». Хотя Велланский хотел получить кафедру филосо­
фии, он стал профессором анатомии и физиологии, не прерывая за­
нятия в области практической медицины. В своих трудах по пробле­
мам «философического естествознания» Велланский опирается на
натурфилософию Шеллинга и Окена - немецкого ученика и после­
дователя Шеллинга; философские воззрения Окена были также хо­
рошо известны в России (кстати, лекции Шеллинга Велланский слу­
шал одновременно с Океном). Для русского шеллингианца «природа
есть произведение всеобщей жизни, действующей в качестве творя­
щего духа», а «человеческий организм, как внутренний и индивиду­
альный мир, равен внешнему универсальному, состоящему из солн­
ца, планет и элементов».
Сторонником философии Шеллинга стал также Михаил Григорь­
евич Павлов (1793-1840). После изучения богословия и философии
в Воронежской семинарии он в 1813 г. год провел в Харьковском уни­
верситете, в котором в это время преподавали приглашенный из Гер­
мании профессор Иоганн Баптист Шад (1758-1834), знакомивший
1
Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 15-16.

70
своих слушателей с новейшей немецкой философией, особенно с
идеями Шеллинга, а также естествоиспытатели-шеллингианцы. В
1818г. Павлов, окончив Московский университет по медицинскому
и математическому отделениям и защитив докторскую диссертацию,
продолжил образование за границей, где становится убежденным
приверженцем натурфилософии Шеллинга и Окена. С 1820 г. Пав­
лов - профессор Московского университета в области естествен­
ных наук - минералогии, сельского хозяйства, физики. Подобно
Велланскому, Павлов акцентировал внимание прежде всего на
проблемах натурфилософии, но в своих статьях, публиковавших­
ся в издаваемом им журнале «Атеней» и других журналах («Мне-
мозина», «Московские ведомости», «Телескоп», «Отечественные
записки» и др.), он выступал и по проблемам теории познания, и
даже по вопросам эстетики («Различие между изящными искусст­
вами и науками»).
Собственные философские воззрения М. Г. Павлова, в которых
он в духе Шеллинга отстаивал единство теоретического и опытного
знания («умозрительные сведения возможны только при опытных»),
философии и научных знаний, в наши дни представляют интерес толь­
ко для историков философии. Но его педагогическая и журналист­
ская деятельность, пропаганда им философских знаний оказали боль­
шое воздействие на формирование взглядов творческой молодежи.
Его лекции слушали и ценили Лермонтов и Герцен, Станкевич и Бе­
линский, многие естествоиспытатели, в том числе М. А. Максимо­
вич и К. Ф. Рулье.
«Германская философия была привита Московскому универси­
тету М. Г. Павловым, - писал А. И. Герцен в «Былом и думах». -
Кафедра философии была закрыта с 1826 года. Павлов преподавал
введение к философии вместо физики и сельского хозяйства. Физике
было мудрено научиться на его лекциях, сельскому хозяйству - не­
возможно; но его курсы были чрезвычайно полезны. Павлов стоял в
дверях физико-математического отделения и останавливал студента
вопросом: «Ты хочешь знать природу? Но что такое природа? Что
такое знать?»... Ответом на эти вопросы Павлов излагал учение
Шеллинга и Окена с такой пластической ясностью, которую никогда
не имел ни один натурфилософ».
Лекции Павлова, как и труды Велланского, способствовали раз­
растающемуся интересу к философии Шеллинга в кругах русской
интеллектуальной молодежи, которая ощущала потребность в фор­
мировании отечественной философии в России. На первый взгляд
может показаться странным, почему поиски самобытной филосо­
фии были сопряжены с распространением шеллингианства, т. е.
философии явно неотечественной! Дело в том, что Шеллинг и его
последователи тогда воспринимались не как проводники иност­
ранного интеллектуального влияния, а как создатели новейшего

71
способа философствования, овладение которым может способство­
вать преодолению французского «легкомыслия» просветительской
философии и в конечном счете становлению самобытного любо­
мудрия.

Д. В. Веневитинов и В. Ф. Одоевский

Показательно, что древнерусское слово «любомудрие» вошло в на­

звание московского философского кружка - «Общества любомудрия»,
основанного в 1823 г. В этот кружок входили талантливые воспитанни­
ки Московского университета (их называли также «архивными юноша­
ми», поскольку многие из друзей-любомудров находились на службе в
Архиве Министерства иностранных дел в Москве). Председателем круж­
ка стал Владимир Федорович Одоевский (1803 или 1804-1869), Дмит­
рий Владимирович Веневитинов (1805-1827) - его секретарем. Членами
кружка были молодые любомудры И. В. Киреевский - впоследствии
теоретик славянофильства; С. П. Шевырев, также ставший славянофи­
лом; А. И. Кошелев - общественный деятель и публицист, «историк»
кружка. Связь с любомудрами поддерживал В. К. Кюхельбекер.
Печатным органом кружка любомудров был альманах «Мнемо-
зина», четыре книжки которого вышли в течение 1824-1825 гг. Но в
декабре 1825 г. кружок самораспустился и Одоевский уничтожил его
протоколы.
В. Ф. Одоевский был двоюродным братом декабриста А. И. Одо­
евского, но как раз их взаимоотношения достоверно показывают, что
любомудры в своей деятельности не были связаны с декабризмом.
Однако они опасались возможных репрессий за свою кружковую ра­
боту. Хотя формально «Общество любомудрия» прекратило свое су­
ществование, его участники, переехавшие в Петербург, продолжали
заниматься философскими проблемами, сотрудничали в журнале
М. П. Погодина «Московский вестник».
Д. В. Веневитинов был талантливым поэтом, критиком и мысли­
телем-философом, прожившим на свете всего 22 года. В год своей
смерти он писал в стихотворении «Поэт и друг»: «Как знал он жизнь!
как мало жил!» Закончив вольнослушателем Московский универси­
тет, где он посещал лекции А. Ф. Мерзлякова, М. Г. Павлова и рус­
ского шеллингианца того времени И. И. Давыдова (1794-1863), Ве­
невитинов принимал активное участие в литературных спорах и фи­
лософских дискуссиях, стал душой кружка любомудров. За свою ко­
роткую жизнь он успел прославиться не только как поэт и критик
(Пушкин говорил, что статья Веневитинова о «Евгении Онегине» -
единственная, которую он «прочел с любовью и вниманием»), но и
как философ-любомудр.
Даже труды Мерзлякова казались молодому мыслителю недоста­
точно теоретическими. Противопоставляя философию религиозной
схоластике, Веневитинов считал, что «философия есть высшая по­
эзия». Философия, по его убеждению, «должна свести все науки к
одному началу», «она есть познание самого познания». В таком по­
нимании философии Веневитинов несомненно идет от Шеллинга, но
стремится его взгляды творчески переосмыслить. Если у Шеллинга
в центре его философии «самосознание», то для его русского после­
дователя - «познание познания». В своем «Втором письме о филосо­
фии» (1826) Веневитинов ставит вопрос: что является изначальным -
субъективное или объективное? Для него этот вопрос равнозначен
двум предположениям: «Или природа всему причина», и тогда «как
присоединился к ней ум, который отразил ее?»; «Или ум есть суще­
ство начальное», и тогда «как родилась природа, которая отразилась
в нем?» В соответствии с этим сама философия распадается на «две
науки равносильные»: «естественная философия» - «наука объек­
тивного, или природы»; «трансцендентальный идеализм» - «наука
субъективного, или ума». И «естественная философия», и «идеализм»
стремятся друг к другу, «так как объективное и субъективное всегда
стремятся одно к другому»1.
Если ранние русские шеллингианцы Велланский и Павлов зани­
мались главным образом «естественной философией» - натурфило­
софией, то любомудры повышенный интерес проявляли к «науке
субъективного, или ума». Им импонировало стремление Шеллинга
эстетизировать философию, усматривать в философии искусства до­
казательство тождества природы и «интеллигенции», под которой он
понимал разумно-субъективное начало.
Большое влияние Шеллинг оказал на председателя кружка любо­
мудров В. Ф. Одоевского - философа, писателя, музыкального крити­
ка. Одоевского привлекал эстетизм философии раннего Шеллинга, со­
звучный с его эстетическими воззрениями, согласно которым «искус­
ство есть второе мироздание», а «основание красоты не в природе, но
в духе человеческом». С точки зрения Одоевского, «философия есть
теория сущего», «Вселенная - отпечаток божества, бог в предмете»,
«цель человека - уподобиться божеству». Этому и должны служить,
по его мнению, «все теории: искусства, нравственности, философии»2.
Вспоминая благотворное воздействие философии Шеллинга на
русскую образованную молодежь 20-х гг., Одоевский в своем фило­
софском романе «Русские ночи» (1844) указал на осознание недоста­
точности шеллинговской «философии тождества» в 30-40-е гг. Да и
сам создатель «философии тождества» переходит на позиции мисти­
ческой «философии откровения». В этом же направлении, противо­
положном панлогизму Гегеля, самостоятельно развивается и умона-

1
Веневитинов Д. В. Стихотворения. Проза. Письма. С. 196, 197.
2
Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. Т. 2. С. 162, 163,
171, 164.

73
строение Одоевского, который в 1842 г. встретился с Шеллингом и
убедился в родственности их философской эволюции, а также в бла­
годарной любви Шеллинга к России, где его философская система
получила широкую известность. Сам же Одоевский в критике запад­
ной цивилизации, в утверждении, что «девятнадцатый век принадле­
жит России», сближается со славянофилами, хотя в последний пери­
од творчества по ряду вопросов он противопоставляет свои взгляды
их учению. В эти годы, как отмечают исследователи, Одоевский от­
даляется от мистицизма, отдает должное «опытному наблюдению»,
признающему только «авторитет фактов».
На всех этапах своей творческой эволюции Одоевский особое зна­
чение придавал эстетическому осмыслению мира. В самой науке он
усматривал необходимость поэтичности, ибо тайны мира, по его
мнению, не раскрываются без художественного дара ученого. Прав­
да, собственно эстетические воззрения Одоевского также претерпе­
ли определенные изменения. Если в ранний период творчества он
был убежден в «единстве Теории изящного», то уже к 30-м гг. начи­
нает сомневается в этом, полагая, что «основание Изящного нахо­
дится лишь в самом произведении». Если на начальном этапе своей
теоретической деятельности Одоевский центральное место среди
видов искусства отводит поэзии, то затем он в этом отношении отда­
ет предпочтение музыке. Прекрасный знаток музыкального творче­
ства, Одоевский явился родоначальником русской философии музыки.
Влияние философии Шеллинга на развитие эстетических взгля­
дов в России проявилось не только в столицах - Петербурге и Моск­
ве. В Харьковском университете пропагандой эстетических учений
занимался Иван Яковлевич Кронеберг (1788-1838). Сторонником
философии Шеллинга в Дерптском (Тартуском) университете был
Михаил Петрович Розберг (1804-1874).
Но Шеллинг, стимулируя развитие русской философии и эстети­
ки, в 30-40-е гг., говоря словами Одоевского, перестает удовлетво­
рять «искателей истины». И дело не только в том, что в России появ­
ляется новый философский кумир - Гегель. Русская философская
мысль, в том числе эстетическая, стремилась творчески осмыслить
российскую действительность и литературу, которая в лице Пушки­
на, Гоголя, Лермонтова поднялась на мировой уровень. В этот пери­
од предметом философского анализа для русских мыслителей стала
также история и мировая литература.

Н. И. Надеждин
Крупным русским эстетиком 30-х гг. был Николай Иванович На­
деждин (1804—1856). В своих эстетических воззрениях он исходил
из определенных философских положений, поэтому его по праву счи­
тают одним из ведущих представителей русской «философской эсте-

74
гики». Он окончил Московскую духовную академию, но занялся ли­
тературной критикой, опубликовав в 1828 г. в журнале «Вестник Ев­
ропы» под псевдонимом «Никодим Надоумко» статью, сокрушавшую
романтизм и не щадившую общепризнанных мэтров мировой лите­
ратуры. В 1830 г. Надеждин защищает докторскую диссертацию (на
латинском языке) «О происхождении, природе и судьбах поэзии, на­
зываемой романтической» ив 1831 г. становится профессором Мос­
ковского университета по кафедре теории изящных искусств и архе­
ологии. В то же время он активно участвует в журнальной полемике
и сам издает с 1831 г. журнал «Телескоп» с приложением газеты
«Молва». В этих изданиях начал сотрудничать Белинский, который
слушал лекции Надеждина еще в университете, как и другие в буду­
щем выдающиеся мыслители и литераторы - Н. В. Станкевич, К. С.
Аксаков, Ю. Ф. Самарин и др. Деятельность Надеждина была пре­
рвана ссылкой за публикацию в «Телескопе» «Философического пись­
ма» Чаадаева в 1836 г. Возвратившись из ссылки в 1838 г., он не оста­
вил научных занятий, но они были связаны не с философией и эсте­
тикой, а с этнографией, лингвистикой, историей, географией.
Каких философских взглядов придерживался Надеждин? Он был
одним из самых философски образованных людей России. Отвергая
субъективный идеализм (названный им «исступленным идеализмом»)
Беркли и Фихте, не принимая скептицизма Юма и «критицизма Кан­
та», который, по его словам, тщетно старался «запугать испытую­
щий разум антиномиями», Надеждин в то же время - противник фран­
цузского материализма. Придерживаясь платоновской линии в фи­
лософии, русский мыслитель, как и любомудры, в «транценденталь-
ном идеализме» и «философии тождества» Шеллинга усматривает
высшее достижение философской мысли. В Шеллинге его привлека­
ют стремление к системности, выявление единства законов бытия и
мышления, «вещественности» и «идеальности», диалектическая идея
развития через противоречия, которые снимаются в высшем синтезе.
Между тем Надеждин не стал правоверным шеллингианцем; он стре­
мился творчески применить философскую концепцию Шеллинга к
теоретическому осмыслению искусства в его историческом разви­
тии, в итоге выходя за пределы шеллингианства. По его словам,
«философия не переводится и не переносится - а произращается
из недра духа!»1.
Диалектическую точку зрения Надеждин стремится применить в
своей докторской диссертации для осмысления исторического раз­
вития искусства на материале поэзии. Он исходит из положения, что
«формы поэзии определяются духом того времени, к которому она
относится». В соответствии с тем что были античность и предше­
ствующий ей «первобытный» мир Древнего Востока, затем - Сред-

1
Надеждин Н. И. Литературная критика. Эстетика. М., 1972. С. 117.

75
невековье и Новое время, то и поэзия подразделяется им на «перво­
бытную», предшествующую «классической», «романтическую» и
«новую». «Классическая» поэзия - искусство античного мира - ха­
рактеризуется объективностью. «Романтическая» поэзия - искусст­
во Средневековья, сосредоточенного на внутренней духовной жиз­
ни, - субъективна. Новейшая форма искусства являет собой своеоб­
разный синтез «классического» и «романтического» начал.
Поскольку «дух романтической поэзии вытекал непосредствен­
но из духа Средневековья», то, по мнению Надеждина, «восстанов­
ление романтической поэзии в наше время невозможно»1. То, что име­
нуется «романтизмом», считает он, является жалким подражанием
прошлому и позорит наше время, искусство же, соответствующее
своему времени, должно быть естественным, народным, историчес­
ки содержательным. При всем схематизме надеждинской трактовки
истории искусства и романтизма эта трактовка обозначила новые пер­
спективы художественного развития, которые затем четко прочертил
ученик Надеждина - Белинский.
Однако обратим внимание на то, что, следуя Шеллингу, Надеж-
дин выходит, по существу, за пределы шеллингианства, которое было
философией романтического искусства, против которого восстал
диссертант Московского университета. В университете же молодой
профессор читал не только эстетику и историю искусства, но также
и логику. В связи с последней он обращает внимание на Гегеля. Чер­
нышевский не без основания полагал, что Надеждин не только по­
шел «далее Шеллинга», но «и приблизился силою самостоятельного
мышления к Гегелю, которого, как по всему видно, не изучал».
В своих лекциях по эстетике Гегель выделяет три исторических
формы искусства: символическую, выразившуюся в искусстве Древ­
него Востока; классическую, соответствующую античному искусст­
ву; романтическую, начавшуюся с христианской эпохи. Публикация
этих лекций немецкого философа осуществилась лишь в 1835-1838 гг.,
и Надеждин, естественно, не мог это знать во время написания док­
торской диссертации и отрывков из нее, опубликованных в 1830 г. в
журналах «Вестник Европы» и «Атеней». Между схемой Надеждина
и концепцией Гегеля в отношении этапов художественного развития
человечества имеются определенные совпадения, обусловленные
диалектическими принципами, примененными к эстетике (выявле­
ние классической и романтической форм искусства, стадия древне­
восточного искусства, у Гегеля имеющая самостоятельное значение,
а у Надеждина как предыстория классической формы). Однако у не­
мецкого философа с романтической формой заканчивается искус­
ство вообще, уступая место другим видам сознания - религии и фи­
лософии. У русского же эстетика утверждается возможность новой,

1
Надеждин Н. И. Литературная критика. Эстетика. С. 253.

76
высшей ступени развития искусства, синтезирующей предшествую­
щие его достижения.
Эстетические воззрения Надеждина не свободны от метафизи­
ческой ограниченности. Он признавал непреходящие и вечные зако­
ны прекрасного и «абсолютную поэзию», объединяющую объектив­
ность классицизма с субъективностью романтизма. Сам эстетичес­
кий вкус, по его заключению, носит абсолютный характер, как и «пра­
вила», которыми должна руководствоваться художественная крити­
ка. Эти установки помешали ему справедливо оценить роман «Евге­
ний Онегин» и ряд других произведений Пушкина, которые не уме­
щались в эстетические схемы Надеждина, хотя критик видел поэти­
ческий дар автора «Онегина», а «Бориса Годунова» ценил чрезвы­
чайно высоко. И тем не менее именно Надеждин был предтечей но­
вого понимания художественного творчества, усматривающего его
связь с действительностью, с жизнью. Первый тезис его диссерта­
ции: «Где жизнь, там - поэзия»1 - стал отправным пунктом эстетики
«натуральной школы» и концепции реализма в искусстве. По Над еж-
дину, «красота есть не что иное, как высочайшая гармония жизни»2.

Надеждин Н. И. Литературная критика. Эстетика. С. 252.

1
Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. Т. 2. С. 486.
 IV

ЗАПАДНИКИ И СЛАВЯНОФИЛЫ

П. Я. Чаадаев

Как уже отмечалось, за публикацию в «Телескопе» «Философи­

ческого письма» П. Я. Чаадаева издатель журнала был наказан ссыл­
кой. Какой криминал содержался в этом «Письме»? Кто был его ав­
тором?
Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856) принадлежал к родовой
знати России. Его дед по материнской линии - князь М. М. Щерба­
тов, автор памфлета «О повреждении нравов в России», консерва­
тивной утопии «Путешествие в Землю Офирскую» и диалога «О бес­
смертии души». Получив превосходное домашнее образование (в
качестве учителей приглашались даже профессора университета),
Чаадаев в 1808 г. поступил в Московский университет, где подру­
жился с А. С. Грибоедовым и будущим декабристом И. Д. Якушки-
ным. Во время Отечественной войны 1812 г. - в действующей армии.
Он участник Бородинского сражения, сражения под Кульмом. Еще
до войны, интересуясь философскими проблемами, Чаадаев, блестя­
щий гусарский офицер, был занят поисками истинного миропонима­
ния. Он вступает в масонскую ложу «Соединенных друзей», стано­
вится даже «мастером», но разочаровывается в масонстве и в 1821 г.
покидает это тайное общество. В том же году Чаадаев дает согласие
И. Д. Якушкину вступить в другое тайной общество - декабристское
общество «Союз благоденствия».
Среди будущих декабристов у Чаадаева не только много хороших
знакомых, но и немало друзей. С П. И. Пестелем он был знаком, еще
будучи «мастером» масонской ложи, встречался с идейными руково­
дителями Северного общества Н. И. Тургеневым и Н. М. Муравьевым,
дружил с М. И. Муравьевым-Апостолом, знаком также был с его бра­
том, казненным после декабрьского восстания на Сенатской площади,
С. И. Муравьевым-Апостолом. Но декабристом Чаадаев не стал при
всем сочувствии к их идеям и взглядам (антикрепостничество, вера в
просвещение, необходимость конституции); он был противником по­
литического насилия, тем более кровавого. Во время кульминации де­
кабристского движения Чаадаев был за границей (1823-1826), куда он
выехал после неожиданной отставки накануне предполагаемой блес­
тящей карьеры в качестве флигель-адъютанта царя Александра I. Тем

78
не менее, возвращаясь в Россию, Чаадаев был подвергнут допросу, его
бумаги и книги были изъяты и тщательно просмотрены, из чего был
сделан вывод, что «он имел самый непозволительный образ мыслей и
был в тесной связи с действовавшими членами злоумышленников».
Однако, поскольку в ходе следствия над декабристами выяснилось,
что Чаадаев не принимал участия в деятельности тайных обществ, не
причастен к политическим акциям декабристов и расходился с ними в
оценке их намерений, он был «допущен» на родину и освобожден от
дальнейших следствий по этому делу.
Отношение Чаадаева к движению декабристов в определенной
мере подобно пушкинскому, так как поэт также близко знал многих
декабристов, разделял их просветительские идеи, но далеко не все­
гда солидаризировался с их программой и действиями. Это сходство
не было случайным. С юности и до конца своих дней Пушкин был
близким другом Чаадаева, который оказал большое воздействие на
становление поэта как мыслителя. Именно Чаадаеву Пушкин посвя­
тил знаменитые строки:
Товарищ, верь: взойдет она,
Звезда пленительного счастья,
Россия вспрянет ото сна,
И на обломках самовластья
Напишут наши имена!
В 1818г. друзья ждали
.. .с томленьем упованья
Минуты вольности святой,
мечтая посвятить отчизне «души прекрасные порывы».
В 1824 г. Пушкин вновь обращается к своему другу, но уже с дру­
гим умонастроением:
Чедаев, помнишь ли былое?
Давно ль с восторгом молодым
Я мыслил имя роковое
Предать развалинам иным?
Но в сердце, бурями смиренном,
Теперь и лень и тишина,
И, в умиленье вдохновенном,
На камне, дружбой освященном,
Пишу я наши имена.
После возвращения из-за границы, где он в Карлсбаде в 1825 г.
встречался с Шеллингом, русский мыслитель стремится определить
свое миропонимание. Чаадаев выезжает из Москвы в имение своей
тети, изучает труды по философии и религии и работает над своими
«Философическими письмами». Появляется он в «свете» только в
1831г. Все попытки мыслителя опубликовать свой философский труд
заканчиваются безрезультатно. Лишь в 1832 г. в журнале «Телескоп»

79
публикуется его небольшая статья об архитектуре и несколько афо­
ристически выраженных философских размышлений. В сентябре
1836 г. в этом же журнале было опубликовано в русском переводе
(Чаадаев писал по-французски) первое его «Философическое пись­
мо», и разразилась буря. Автора произведения в соответствии с резо­
люцией самого Николая I, обозвавшего «Письмо» смесью «дерзост­
ной бессмыслицы, достойной умалишенного», объявляют сумасшед­
шим. У Чаадаева изымаются все бумаги, и потребовано объяснение.
Следует отметить, что автор «Философического письма» настроил
против себя не только правительственные круги, но и «обществен­
ное мнение», которое как бы реализовало способ расправы с инако­
мыслящим, описанный в «Горе от ума» университетским товарищем
Чаадаева - Грибоедовым.
Разгневал «Басманный философ» (так стали называть Чаадаева
после того, как он в 1833 г. поселился в московском доме Левашевых
на Ново-Басманной) не только правительственные сферы и церков­
ных иерархов, но и многих читателей. Даже друзья философа отнес­
лись критически к некоторым положениям его «Философического
письма». А. С. Пушкин, получив от Чаадаева оттиск журнальной пуб­
ликации, писал в последнюю осень своей жизни, что «далеко не во
всем согласен» с ним. Это несогласие относится к выраженной в
«Письме» концепции русской истории. И в то же время, в отличие от
недоброжелателей Чаадаева, Пушкин заключил свое письмо такими
словами: «Поспорив с вами, я должен вам сказать, что многое в ва­
шем послании глубоко верно. Действительно, нужно сознаться, что
наша общественная жизнь - грустная вещь. Что это отсутствие об­
щественного мнения, что равнодушие ко всему, что является долгом,
справедливостью и истиной, это циничное презрение к человечес­
кой мысли и достоинству - поистине могут привести в отчаяние. Вы
хорошо сделали, что сказали это громко. Но боюсь, как бы ваши ис­
1
торические воззрения вам не повредили» . Поскольку же опасения
поэта подтвердились преследованиями Чаадаева, он даже не отпра­
вил свое письмо, чтобы не участвовать в общем хоре поношения.
Чаадаев, как бы мы сейчас сказали, «вызвал огонь на себя» преж­
де всего горькими размышлениями о судьбе России, которая живет
(«мы живем, - писал автор «Письма», - не отделяя себя от своей стра­
ны») «лишь в самом ограниченном настоящем без прошедшего и без
2
будущего, среди плоского застоя» . России он противопоставляет
Запад, народы Европы, в истории и современной жизни которых осу­
ществляются принципы христианской нравственности. «Хотя мы и

1
Пушкин А. С. Собр. соч. Т. 10. С. 337.
7
Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма: В 2 т. М., 1991. Т. 1. С. 325.
Далее ссылки на это издание даются по тексту в скобках: римская цифра обозна­
чает том, арабская - страницу.

80
христиане, - отмечается в «Письме», - не для нас созревали плоды
христианства» (I, 332). Вину за это Чаадаев возлагает на православ­
ную церковь, унаследованную от «растленной Византии» (I, 331). В
европейском же обществе, «невзирая на все незаконченное, пороч­
ное и преступное», «все же царство Божие в известном смысле в нем
действительно осуществлено» (I, 336). Заслугу в этом Чаадаев ус­
матривает в деятельности католической церкви и ее папского пре­
стола. В других «Философических письмах», которые ходили по ру­
кам, это выражено еще острее, чем в первом «Письме».
После скандала и унизительных мер, принятых в отношении к
чрезвычайно чувствительному к своему человеческому достоинству
Чаадаеву, он в 1837 г. пишет «Апологию сумасшедшего», где уточня­
ется его историософская концепция, а взгляды на судьбу России и ее
будущее существенно меняются.
Было бы ошибочным полагать, что изменение взглядов Чаадаева
на судьбу и будущее России произошло под воздействием нахлынув­
ших на него бед вследствие публикации первого «Философического
письма». Уже после окончания работы над «Письмами», с начала
30-х гг., мыслитель начинает пересматривать свою историософскую
концепцию, в особенности в связи с «бедной Россией, заблудившей­
ся на земле» (II, 66). Для пересмотра этой концепции был ряд осно­
ваний. Его чрезвычайно разочаровала революция 1830 г. во Франции
и ее последствия. Запад оказывается не столь идеальным, как он ра­
нее представлялся автору «Писем»: там проявляются индивидуализм
и разгул эгоизма, единство общества в действительности оказывается
иллюзорным, благородные идеи выворачиваются наизнанку. Вместе с
тем на Чаадаева произвело большое впечатление героическое проти­
востояние российского общества эпидемии холеры 1830 г. Его ниги­
листическое отношение к русской старине и отечественной истории
было сильно поколеблено новыми изысканиями в этой области. Сыг­
рали свою роль беседы и переписка с несогласными с ним друзьями,
особенно с Пушкиным, который читал «Философические письма» до
публикации первого «Письма» и спорил со своим другом относитель­
но оценок исторических личностей и главных течений в христианстве.
«Вы видите единство христианства в католицизме, то есть в папе, -
писал поэт философу в июле 1831 г. - Не заключается ли оно в идее
Христа, которую мы находим также и в протестантизме?»1
Новый взгляд Чаадаева на Россию, на значение для ее развития
просвещения и образования, по-видимому, обусловил его стремле­
ние в 1833 г. поступить на государственную службу в Министерство
просвещения, в чем ему было отказано.
В 1833 г. Чаадаев писал своему другу А. И. Тургеневу: «Как и все
народы, мы, русские, подвигаемся теперь вперед бегом, на свой лад,

1
Пушкин А. С. Собр. соч. Т. 10. С. 315.

81
если хотите, но мчимся несомненно». Он выражает уверенность в
том, что «великие идеи, раз настигнув нас, найдут у нас более удоб­
ную почву для своего осуществления и воплощения в людях, чем
где-либо, потому что не встретят у нас ни закоренелых предрассуд­
ков, ни старых привычек, ни упорной рутины, которые противостоя­
ли бы им» (II, 79). В 1835 г. в письме этому же адресату он напомина­
ет о своем убеждении в том, что «Россия призвана к необъятному
умственному делу: ее задача дать в свое время разрешение всем воп­
росам, возбуждающим споры в Европе». Именно благодаря своему
положению вне стремительного движения Россия получила возмож­
ность спокойно и беспристрастно взирать на волнующие души про­
блемы и тем самым «получила в удел задачу дать в свое время раз­
гадку человеческой загадки» (II, 92). В этом же году в другом письме
к А. И. Тургеневу он считает себя вправе сказать, что «Россия слиш­
ком могущественна, чтобы проводить национальную политику; что
ее дело в мире есть политика рода человеческого» (II, 96).
Не следует думать, что это просто суждения, выраженные в част­
ном письме. О них российская общественность была осведомлена
благодаря тогдашнему своеобразному «самиздату»: Чаадаев копиро­
вал свои письма, содержащие важные для него рассуждения, и делал
их доступными многим людям, не говоря уже о том, что он пропове­
довал свои воззрения и в Английском клубе, и в самых влиятельных
салонах, предавая их «гласности в тесному кругу», которая, разуме­
ется, не ограничивалась этим кругом. Вообще следует заметить, что
Чаадаев принадлежал к философам сократовского типа. Он, считая
себя наделенным даром предвозвестника истины, считал своим дол­
гом проповедовать свои взгляды, не облекая их в форму логически
оформленного трактата. Поэтому его основное «философическое»
произведение изложено в виде писем, а многие другие его письма
имеют полное право именоваться «философическими».
Чаадаев, таким образом, не лукавил, когда, давая объяснение по
поводу появившегося в «Телескопе» «Письма», заявлял, что он изме­
нил свои взгляды на судьбу и будущее России. В этой связи возника­
ет вопрос, каковы же собственно философские взгляды Чаадаева? В
1843 г., когда уже утих шум, вызванный скандалом 1836 г., когда ав­
тор «Философических писем» включился в новые дискуссии о судь­
бе России, возникшие между западниками и славянофилами, он пи­
сал А. И. Тургеневу: «Я - не из тех, кто добровольно застывает на
одной идее, кто подводит все - историю, философию, религию под
свою теорию, я неоднократно менял свою точку зрения на многое и
уверяю Вас, что буду менять ее всякий раз, когда увижу свою ошиб­
ку» (II, 158).
При всей изменчивости конкретно-исторических оценок Чаадае­
ва даже по такому вопросу, как предназначение его родины, в его
философских воззрениях был неизменный идейный стержень. В раз-

82
rap гонений и обвинений мыслителя в том, что он втаптывает в грязь
свою родину и оскорбляет ее верования, сожалея о публикации «Пись­
ма», содержащего во многом уже преодоленные представления, Чаа­
даев писал графу С. Г. Строганову - попечителю Московского учеб­
ного округа и председателю московского цензурного комитета: «Я
далек от того, чтобы отрекаться от всех мыслей, изложенных в озна­
ченном сочинении; в нем есть такие, которые я готов подписать кро­
вью» (II, 113).
Что представляют собой основные философские идеи Чаадаева,
которые он был готов подписать кровью? Будучи одним из самых
философски образованных людей России, Чаадаев ценил воззрения
античных мыслителей, особенно Платона и Эпикура, однако перво­
степенное значение для него всегда имела христианская философия.
Он хорошо знал труды Декарта и Спинозы, Канта и Фихте, был зна­
ком лично с Шеллингом, встречался с ним и обменивался письмами
и безусловно имел основательные представления о его системе взгля­
дов. В отличие от русских шеллингианцев, которые исходили из ран­
него Шеллинга, его натурфилософии и «философии тождества», Ча­
адаев отмечает близость своих взглядов с миропониманием позднего
Шеллинга, перешедшего к «философии откровения», «стремясь, -
как сам Шеллинг пишет в письме к высоко чтимому им Чаадаеву, -
преодолеть господствовавший до сих пор рационализм (не богосло­
вия, а самой философии)» (II, 450), т. е. соединить философию и ре­
лигию. К Гегелю, которым начала увлекаться русская образованная
молодежь 30-40-е гг., Чаадаев сначала отнесся настороженно и кри­
тически как к антиподу Шеллинга, но затем оценил высоко как со­
здателя синтетической философии, соединившей субъект и объект.
Гегель, синтезировавший учение Фихте и Шеллинга, по словам Чаа­
даева, - «последняя глава современной философии» (I, 497).
Философия самого Чаадаева основывается на христианском рели­
гиозном учении. «Хвала земным мудрецам, - пишет он во втором «Фи­
лософическом письме», - но слава одному только Богу!» (I, 352). В
противоположность деизму, признающему Бога только в качестве со­
здателя мира и его перводвигателя, Чаадаев подчеркивает непрерыв­
ность действия Бога на мир и человека, ибо он «никогда не переставал
и не перестанет поучать и вести его до скончания века» (1,376). «Наша
свобода» - это «образ Божий, его подобие» (там же). Однако без идей,
нисшедших с неба на землю, «человечество давно бы запуталось в
своей свободе» (I, 353), которую человек часто понимает, «как дикий
осленок» (I, 375), и, злоупотребляя своей свободой, творит зло.
В пятом «Философическом письме» мыслитель следующим об­
разом формулирует «символ веры (credo) всякой здравой философии»:
«Имеется абсолютное единство во всей совокупности существ», «это
единство объективное, стоящее совершенно вне ощущаемой нами
действительности». «Великое ВСЕ» «создает логику причин и след-

83
ствий», - утверждает философ, но при этом он отвергает пантеизм,
который факты «духовного порядка» отождествляет «с фактами по­
рядка материального» (I, 377, 378). Физический мир вполне познава­
ем естественными науками, однако существуют «истины откровения»;
истины нравственности «не были выдуманы человеческим разумом,
но были ему внушены свыше» и постигаются разумом, «проникну­
тым откровением» (I, 352).
На этих основаниях создается его оригинальная философия ис­
тории, историософия. Ставя перед собой задачу «построить филосо­
фию истории», «размышляя о философских основах исторической
мысли» (I, 392), Чаадаев рассматривает проблему соотношения фак­
тов и достоверности. С одной стороны, полагает он, «никогда не бу­
дет достаточно фактов для того, чтобы все доказать», с другой - «са­
мые факты, сколько бы их ни собирать, еще никогда не создадут дос­
товерности» (I, 394). Особое внимание философ уделяет проблеме
соотношения личности и общества в процессе исторического разви­
тия. Для него «единственной основой нравственной философии» и
«основой понятия истории» является замена отдельного существо­
вания Я «совершенно социальным, или безличным» (1,417). В фило­
софии истории Чаадаева важное место занимает его трактовка воп­
роса о взаимоотношении между различными народами в процессе
их исторического развития.
Чаадаев стремится определить всеобщий закон существования и
развития человечества, придающий смысл историческим фактам и
обусловливающий объективную необходимость исторических собы­
тий и нравственный прогресс в обществе. Таким законом для него яв­
ляется действие Бога, Провидения. Притом «способность к усовер­
шенствованию» народов и «тайна их цивилизации» состоит в «хрис­
тианском обществе», ибо только оно «действительно руководимо ин­
тересами мысли и души» (I, 409). Дохристианские общества в Греции
и Риме, в Индии и Китае, в Японии и Мексике, по мнению Чаадаева,
даже в своей поэзии, философии, искусстве служили «одной лишь те­
лесной природе человека» (1,408) и поэтому оцениваются им невысо­
ко. Провидение, «мировой разум» проявляется как «разум христиан­
ский». «Для меня, - отмечает он, - к этому сводится вся моя филосо­
фия, вся моя мораль, вся моя религия» (1,406). Это для него выступает
и как критерий оценок различных периодов истории, отдельных лич­
ностей, стран и народов. Так он, вопреки просветительской традиции,
отрицательно относится к культуре Древней Греции, к Гомеру, Сокра­
ту. Эпоха Возрождения, понимаемая им как возврат к язычеству, оце­
нивается «как преступное опьянение, самую память о котором надо
стараться всеми силами стереть в мировом сознании» (I, 406).
Парадоксальность философии Чаадаева, которую замечали еще
его современники и исследователи, проявляется в некоторой произ­
вольности исторических оценок мыслителя. Деятельность Моисея и

84
царя Давида, хотя они принадлежат к дохристианской эпохе, харак­
теризуется им весьма положительно: так как первый «открыл людям
истинного Бога», а второй «был совершенным образцом самого свя­
того героизма» (I, 396). Но вот имя Аристотеля, заявляет «Басман­
ный философ», «станут произносить с некоторым отвращением». В
то же время совершенно неожиданно реабилитируется «от пороча­
щего его предвзятого мнения» язычник Эпикур, несмотря на то что
он материалист. Положительно также оценивается основатель исла­
ма Магомет, поскольку Чаадаев считает, что исламизм происходит от
христианства и является одним из разветвлений «религии открове­
ния». Но вот протестантизм, несомненно, христианская конфессия -
характеризуется отрицательно, против чего протестовал Пушкин в
последнем неотправленном письме к своему другу.
В первом и втором «Письмах» резкие обвинения направлены и
против православия и России. Но затем его оценки меняются на про­
тивоположные, хотя Чаадаев не меняет основ своей историософии. В
шестом «Философическом письме» он выступает как сторонник объе­
динения всех христианских вероисповеданий, которые должны воз­
вратиться к «Церкви-матери», т. е. к католицизму (I, 414). Но сам Ча­
адаев до конца своих дней остался православным. В 1847 г. он писал
П. А. Вяземскому, что «церковь наша, единственная наставница наша.
Горе нам, если изменим ее мудрому ученью! Ему обязаны мы всеми
лучшими народными свойствами своими, своим величием, всем тем,
что отличает нас от прочих народов и творит судьбы наши» (II, 203).
Чаадаев как личность и его философские воззрения оказали боль­
шое воздействие на развитие русской общественной мысли. Он стоит у
истоков размежевания русских мыслителей в 30-40-х гг. XIX в. на так
называемых западников и славянофилов. В первом «Философическом
письме» он выступил во многом как западник. А. И. Герцен называл это
«письмо» «выстрелом, раздавшимся в темную ночь», «безжалостным
криком боли и упрека петровской России». По свидетельству Герцена,
он сблизился с Чаадаевым и они были «в самых лучших отношениях»1.
Но в очень близких отношениях Чаадаев был и со славянофила­
ми - И. В. Киреевским, А. С. Хомяковым, К. С. Аксаковым, Ю. Ф.
Самариным, а также С. П. Шевыревым. Он внимательно слушал го­
лоса споривших между собою западников, считавших, что Россия
должна идти по пути Западной Европы, и славянофилов, настаивав­
ших на исключительной самобытности России, и сам активно уча­
ствовал в этих дискуссиях в московских салонах конца ЗО^Ю-х гг.,
соглашаясь по отдельным вопросам то с теми, то с другими, но не
присоединяясь ни к одной из спорящих сторон.
Западников Чаадаев не случайно называл своими «учениками».
Он посещал в 1843—1845 гг. публичные лекции историка-западника

1
Герцен А. И. Избр. филос. произв.: В 2 т. М., 1948. Т. 2. С. 213, 215, 216.

85
Т. Н. Грановского, но в эти годн е^о взгляды на судьбу России были
ближе к славянофильским воззрениям. Однако уже в «Апологии су­
масшедшего» представителей еще только складывающегося славя­
нофильского направления он именует «наши фанатические славяне»
(I, 528). Взгляды славянофилов характеризуются им как «странные
фантазии», «ретроспективные утопии», «мечты о невозможном бу­
дущем, которые волнуют теперь наши патриотические умы» (I, 532).
В 1851 г. в письме к В. А. Жуковскому он называет славянофилов
«ревностными служителями возвратного движения» (II, 254).
Полагая, что народы, как и отдельные личности, не могут не иметь
своей индивидуальности, Чаадаев выступал против философии «сво­
ей колокольни». Эта философия, по его словам, «занята разграничива­
нием народов на основании френологических и филологических при­
знаков, только питает национальную вражду, создает новые рогатки
между странами, она стремится совсем к другому, нежели к созданию
из рода человеческого одного народа братьев» (1,476). Отвергая чисто
расовый подход к народам, русский философ не принимает идеи ни
панславизма, ни пантюркизма («пан-татаризма», как он пишет. См. I,
469). В последние годы своей жизни Чаадаев, особенно под впечатле­
нием от неудач России в Крымской войне 1853-1856 гг., усиливает свою
критику славянофильских идей; он полагает, что Россия в своем раз­
витии не должна обособляться от европейских народов.
Взгляды Чаадаева в ранний период и в последние годы его жиз-
немыслия порой квалифицировались и современниками философа,
и в наши дни несправедливо как антипатриотизм, русофобия и т. п.
По этому поводу он писал: «Я предпочитаю бичевать свою родину,
предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, только бы ее не
обманывать» (1,469). В «Апологии сумасшедшего» он обосновал не­
обходимость единения любви к Отечеству и любви к истине, ибо толь­
ко такой подход способен, в отличие от «патриотизма лени», кото­
рый «умудряется все видеть в розовом свете и носиться со своими
иллюзиями» (I, 533), принести родине реальную пользу. В 1846 г. он
писал Ю. Ф. Самарину: «Я любил мою страну по-своему, вот и все, и
прослыть за ненавистника России было мне тяжелее, нежели я могу
вам выразить!» (II, 196). Изменения во взглядах Чаадаева на истори­
ческую судьбу России представляли собой переход в свою противо­
положность, но в итоге он сам осознал необходимость диалектичес­
кого сочетания «мировых идей с идеями местными» (II, 185).

«ЗАПАДНИЧЕСТВО»
Еще в допетровские времена (в XVII в.) появились, по выраже­
нию Г. В. Плеханова, «первые западники и просветители». Тогда
же возникла и «националистическая реакция западному влиянию».
Мятежный протопоп Аввакум решительно протестовал против ико-
86
нописания по образцу «неметцкому» и восклицал: «Ох, ох, бедныя!
Русь, чего-то тебе захотелося немецких поступов и обычаев!» Но
Руси «захотелося немецких поступов и обычаев», особенно в ходе
петровских реформ. Поэтому не случайно та или иная оценка ре­
форм Петра I была постоянным предметом споров западников и
славянофилов.
1
Разумеется, «западничество» не было однородным . Оно могло
ориентироваться и на Польшу, и на Германию, и на Голландию, на
Францию и на Англию, притом на различные аспекты жизни этих
стран в разные исторические времена. В развитии русской философ­
ской мысли 30-х гг. XIX столетия произошел сдвиг от влияния фран­
цузского просвещения к сильному воздействию немецкого романтиз­
ма и философии Шеллинга, а в 40-х гг. - Гегеля.

Н. В. Станкевич
По свидетельству А. И. Герцена, «первым последователем Гегеля
в кругу московской молодежи» был Николай Владимирович Станке­
вич (1813-1840). Окончив Благородный пансион в Воронеже (име­
ние его отца было в Воронежской губернии), он в 1830 г. переезжает
в Москву и поступает на словесное отделение Московского универ­
ситета. Подготовкой его к поступлению в университет руководил
известный русский шеллингианец профессор Московского универ­
ситета М. Г. Павлов, в доме которого Станкевич жил в студенческие
годы. Лекции Павлова и Надеждина приобщили юного студента к
философии Шеллинга. Убежденный в том, что философия может
способствовать решению важнейших жизненных вопросов, Станке­
вич изучает помимо произведений Шеллинга труды Канта и Фихте, а
затем Гегеля.
Зимой 1831/32 г. возникает знаменитый литературно-философ­
ский кружок Станкевича, в деятельности которого принимают учас­
тие такие молодые люди, сыгравшие в будущем значительную роль в
интеллектуальном развитии России, как В. Белинский, М. Бакунин,
К. Аксаков, В. Боткин, М. Катков. Впоследствии они разойдутся по
разным и даже противоположным идейным направлениям. Но тогда,
в 30-е гг., все члены кружка были одержимы философскими пробле­
мами. По воспоминаниям Герцена, который с Н. П. Огаревым орга­
низовал свой политический кружок, но хорошо знал участников
«умозрительного» кружка Станкевича, «все ничтожнейшие брошю­
ры, выходившие в Берлине и других губернских и уездных городах
немецкой философии, где только упоминалось о Гегеле, выписыва-

1
См.: Щукин В. Русское западничество. Генезис - сущность - историческая
роль. £6dz, 2001; Кантор В. К. Русский европеец как явление культуры (фило-
софско-исторический анализ). М., 2001.

87
лись, зачитывались до дыр, до пятен, до падения листов в несколько
дней»1. При этом тщательно изучались и обсуждались произведения
самого Гегеля.
Поэтическое и философское наследие Станкевича, прожившего
всего 27 лет, невелико: набросок трактата «Моя метафизика» (1833),
носящий шеллингианский характер; этюд «Об отношении филосо­
фии к искусству», написанный в год его кончины. Но дошла до нас
переписка Станкевича, по которой, как и по воспоминаниям совре­
менников, можно судить о его философских, социальных, этических
и эстетических воззрениях.
Сам Станкевич не был ни западником, ни славянофилом. Нахо­
дясь с 1837 г. за границей, он воочию видел в старой Европе «само­
убийство, мистицизм, разврат», разъедающий общество эгоизм. Но
он в то же время верит «в скорое исцеление мира», ибо «везде поры­
вы святого чувства, везде борьба с подлой жизнью». При всей аполи­
тичности Станкевича его объединяло со славянофилами и Герценом
«глубокое чувство отчуждения от официальной России»2. Неприя­
тие темных сторон российской действительности, и прежде всего
крепостничества, не парализовало в нем любовь к отечеству, ибо, по
его словам, «отечество и семейство есть почва, в которой живет ко­
рень нашего бытия» (из письма родным из Праги, 1839 г.). Именно
Станкевич открыл в Алексее Кольцове поэтический талант и вместе
с Белинским издал первую книжку стихотворений этого подлинно
народного русского поэта.
Однако патриотизм Станкевича не был по духу славянофильским.
Он полагал, что мы не должны «вечно подлаживать рассийскому чело­
веку, мерить и обмеривать заодно с ним, а, напротив, следует то, что
должны пробудить в нем человеческую сторону, которая заснула под
звук валдайского колокольчика, под говор ярмарок». В 1837 г. Станке­
вич записывает в своем «Дневнике»: «Чего хлопочут люди о народно­
сти? - Надобно стремиться к человеческому, свое будет поневоле». И
далее: «Выдумывать или сочинять характер народа из его старых обы­
чаев, старых действий - значит хотеть продолжить для него время дет­
ства; давайте ему общее и смотрите, что он способнее принять, чего нет
у него и недостает ему. Вот эту народность угадайте, а поддерживать
старое натяжками, квасным патриотизмом - это никуда не годится»3.
В кружке Станкевича приобщился к философии К. С. Аксаков,
ставший затем видным теоретиком славянофильства. Оценивая кру­
жок Станкевича как «замечательное явление в умственной истории
нашего общества», Аксаков вместе с тем был недоволен, что «в этом

1
Герцен А. И. Избр. филос. произв. Т. 2. С. 180.
2
Там же. С. 197.
3
Переписка Николая Владимировича Станкевича, 1830-1840. М., 1914.
С. 112, 367, 754.

88
кружке выработалось уже общее воззрение на Россию, на жизнь, на
литературу, на мир, - воззрение большею частию отрицательное»1. В
кружке Станкевича действительно формировалось в те годы миро­
воззрение мыслителей с несомненно западнической ориентацией,
таких, как М. А. Бакунин, В. П. Боткин, М. Н. Катков. К западникам
относили себя в тот период А. И. Герцен и Н. П. Огарев. Идеи за­
падничества развивали впоследствии Т. Грановский, И. Тургенев,
П. Анненков, И. Панаев, К. Кавелин и др.
Одним из идеологов либерального западничества был друг Стан­
кевича Тимофей Николаевич Грановский (1813-1855). Блестящий
знаток истории Западной Европы, стремившийся применить диалек­
тику Гегеля к пониманию мирового исторического процесса, он
пользовался большой популярностью среди студентов и передовой
общественности. Грановский по отношению к человечеству и отдель­
ным народам применял «идею организма», рассматривая развитие
народов по аналогии с жизнью отдельного человека от младенчества
к старости. Трактовка народа как организма подчеркивала естествен­
ность исторического развития, не подчиняющегося никакому произ­
волу. Поэтому Грановский был противником официальной идеоло­
гии, сковывающей естественное движение народной жизни. Не при­
нимал он также стремление славянофилов ограничить «народный
дух» старыми, уже отжившими формами жизни. Как либерал Гра­
новский был противником коренного изменения социальной действи­
тельности, идею социализма считал враждебной свободе личности.
Философской основой либерализма является идея свободы лич­
ности как высшей ценности. Поэтому Грановский, считавший, как и
Станкевич, что нравственное совершенствование общества может
быть осуществлено только через самосовершенствование личности,
а не в ходе революционного преобразования общества, по праву счи­
тается предтечей русского либерализма 40-х гг. В эти годы западни­
ками-либералами были писатели и критики-публицисты И. Тургенев,
П. Анненков, В. Боткин, А. Дружинин и др.
Для понимания западничества в его революционно-демократи­
ческом проявлении обратимся к эволюции философско-социологи-
ческих воззрений таких мыслителей, как Белинский и Герцен.

В. Г. Белинский
Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848) - социальный мыс­
литель, литературный критик и публицист, деятельность которого
имела огромное влияние на развитие русской мысли и споры о кото­
ром не утихают и в наши дни.
1
Аксаков К. С. Воспоминания студенчества 1832-1835 годов. СПб., 1911.
С. 17.

89
 Но какое имеет отношение его творчество к истории русской фи­
лософии?
Талантливый критик - это человек, наделенный особым даром
оценочной деятельности. Но сознательная объективная оценка чего
бы то ни было, в том числе произведений литературы и искусства, не
может не руководствоваться определенными критериями оценок. А
выяснение сущности, истинности или ложности этих критериев - дело
теории; теории эстетики, если речь идет об эстетических оценках,
теории ценности (аксиологии), в случае общих оценок, оценочно-
критической деятельности вообще.
В одной из ранних своих работ Белинский писал, что критика
«есть движущаяся эстетика». Эта его ставшая крылатой формула в
полной мере относится к самому критику. Его беспрестанно движу­
щаяся критическая деятельность в качестве своего фундамента не­
сомненно имела эстетическую теорию, притом не какую-то уже го­
товую, у кого-то заимствуемую теорию, но свою, формулируемую в
самих критических статьях.
Другое дело, что эта эстетическая теория не оставалась неиз­
менной. Однако развитие его теории зависело не только от тех тео­
ретических концепций, которые он критически осмысливал, но и
от развития самой литературы, появления таких художественных
явлений, как Пушкин, Гоголь, Лермонтов, а также от состояния и
развития самой действительности. В этом состояло важное отли­
чие Белинского от его учителя Надеждина. Последний был теоре-
тиксш-критиком, прикладывавшим свою эстетическую концепцию
к художественным произведениям, попадая подчас впросак, как это
случилось с ним, например, при оценке «Евгения Онегина». Белин­
ский же был критиком-теоретиком, у которого сама теория коррек­
тировалась предметом оценки, что и позволяло ему должным обра­
зом оценить творчество своих современников. Исключение, под­
тверждающее правило, - это отрицательная оценка критиком «Горе
от ума» А. С. Грибоедова в статье 1840 г., в которой он пытался
приложить сложившуюся у него в то время теоретическую конст­
рукцию к грибоедовской комедии.
Итак, хотя Белинский не писал эстетических трактатов, за исклю­
чением статей «Идея искусства» и «Разделение поэзии на роды и
виды», но включенность его в историю русской эстетики сомнения не
вызывает. Эстетика же - философская дисциплина, она исходит из
тех или иных общефилософских оснований. Эстетика Белинского -
не исключение. Она с очевидностью обнаруживает свои глубинные
философские корни. Да и сама критическая деятельность «неистово­
го Виссариона» (так его называли и друзья, и противники) нередко
выходила за рамки чисто литературной критики, ибо она станови­
лась критически-оценочным отношением не только к литературно-
художественным произведениям, но и к самим явлениям обще-

90
ственной жизни, ее проявлениям в науке, искусстве, нравственно­
сти, религии. Значит, и критерии такой широкой критической дея­
тельности должны быть не просто эстетическими, а также соци­
альными, этическими, познавательными, т. е. в своей совокупнос­
ти философскими.
Каковы же философские воззрения Белинского? Ответить на этот
вопрос очень непросто, потому что философия критика была «дви­
жущейся» философией. Как оригинальный мыслитель он менял свои
мировоззренческие ориентации, одержимый поиском истины. Этот
искренний поиск истины делал Белинского Белинским на любом этапе
его философской эволюции, хотя его взгляды на искусство и обще­
ство на каждом этапе существенно отличны; в начале творческого
пути во многом иные, чем в конце. В этом одна из причин противоре­
чивого отношения к Белинскому и его наследию. Так, поэт и само­
бытный мыслитель Аполлон Григорьев очень любил критические
труды Белинского раннего периода и отрицательно относился к его
статьям второй половины 40-х гг. Напротив, советские исследовате­
ли подчеркивали значимость идей позднего Белинского как материа­
листа и революционного демократа. И не случайно тот же Белин­
ский, именуемый «отцом русской интеллигенции», вызывал негодо­
вание у либерально настроенных авторов сборника «Вехи» (1909).
Большой интерес для исследователей идейного наследия Белин­
ского представляет эволюция его философских воззрений, логика
перехода от одного этапа к другому, честность, искренность и страст­
ность в поиске истины. Само по себе изменение взглядов - обычное
явление в философии и других областях знания. Оценка же этой «сме­
ны вех» зависит подчас не только от того, какое «шило» меняется на
какое «мыло», но и от роли таких факторов, как страх или карьерные
соображения. У Белинского, в отличие от некоторых его современ­
ников, эти факторы никакой роли не играли.
В. Г. Белинский родился в семье флотского врача, дослуживше­
гося до дворянства. Его дед по отцу был сельским священником.
Окончив уездное училище в Чембаре в Пензенской губернии и пол­
года не доучившись в Пензенской гимназии, Белинский в 1829 г. по­
ступил в Московский университет. Не получая денег от отца, он ста­
новится «казеннокоштным» студентом, т. е. студентом, который дол­
жен был затем отработать плату за обучение, проживание в общежи­
тии, питание и обмундирование. Питание было скудным, общежи­
тие походило на казарму.
Наряду с лекциями А. Ф. Мерзлякова и Н. И. Надеждина ему
приходилось слушать скучные лекции по истории русской словесно­
сти. Строптивый студент, протестовавший против тяжелых условий
жизни «казеннокоштных», запоем читавший новую литературу, пре­
небрегая нудными лекциями, оставленный на второй год из-за не-
сданных экзаменов, встал, что называется, «поперек горла» универ-

91
ситетскому начальству. А тут еще этот студент написал драму «Дмит­
рий Калинин», проникнутую симпатией к крепостным и ненавистью
к крепостникам. Цензурный комитет признал пьесу «безнравствен­
ной, бесчестящей университет». Наказание за все эти «преступле­
ния» наступило после того, как подорвавший свое здоровье Белин­
ский почти весь семестр пролежал в университетской больнице: в
сентябре 1832 г. он был исключен из университета «по слабому здо­
ровью и притом по ограниченности способностей».
После исключения из университета Белинскому пришлось пере­
биваться случайными заработками в качестве переводчика и поден­
ного журналиста, пока его не взял на работу в журналы «Телескоп» и
«Молва» Н. И. Надеждин в 1834 г. В «Молве» осенью этого года
увидел свет цикл статей начинающего критика «Литературные меч­
тания», который принес ему известность как талантливому и само­
стоятельно мыслящему литератору. В эти годы Белинский активно
включается в деятельность кружка Станкевича. В 1835 г. он сбли­
жается с В. П. Боткиным, а в следующем году подружился с М. А.
Бакуниным.
В «Литературных мечтаниях» Белинского чувствуется влияние
немецкой философии, особенно Шеллинга. «Весь беспредельный,
прекрасный божий мир есть не что иное, как дыхание единой, веч­
ной идеи (мысли единого, вечного бога), проявляющейся в бесчис­
ленных формах, как великое зрелище абсолютного единства в беско­
нечном разнообразии»1, - писал критик. Как и у Шеллинга, объек­
тивный идеализм молодого критика сопряжен с диалектикой: «Для
этой идеи нет покоя: она живет беспрестанно, то есть беспрестанно
творит, чтобы разрушать, и разрушает, чтобы творить» (I, 30); «Про­
явление ее - борьба между добром и злом, любовию и эгоизмом, как
в жизни физической противоборство силы сжимательной и расши­
рительной. Без борьбы нет заслуги, без заслуги нет награды, а без
действования нет жизни!» (I, 32).
Такую же идеалистическую направленность имеют и эстетичес­
кие воззрения автора «Литературных мечтаний». По его убеждению,
назначение и цель искусства, его «единая и вечная тема» - «изобра­
жать, воспроизводить в слове, в звуке, в чертах и красках идею все­
общей жизни природы» (I, 32). Литература же «непременно должна
быть выражением - символом внутренней жизни народа» (I, 29).
Притом «поэзия не имеет цели вне себя» (I, 35). Более того, «цель
вредит поэзии» (I, 78).
Однако, если философия и эстетика Шеллинга - апология роман­
тизма, пафос молодого Белинского - борьба с романтизмом; он ви-

1
Белинский В. Г. Полн. собр. соч. М., 1953. Т. 1. С. 30. Далее ссылки на это
издание (М., 1953-1959) даются в тексте в скобках: римская цифра означает том,
арабская - страницы.

92
дит и в классицизме, и в романтизме уже пройденный этап литера­
турного развития.
Одной из теоретических проблем «Литературных мечтаний» яв­
ляется проблема народности, по-разному трактовавшаяся и идеоло­
гами официальной народности с их формулой «православие, само­
державие, народность», и теми, кто стоял на иных идейных позици­
ях. Надеждин еще до запрещения «Телескопа» в 1836 г. начал скло­
няться к этой формуле, правда несколько изменяя в ней акценты, на­
чиная ее с народности. В статье «Европеизм и народность в отноше­
нии к русской словесности» (1836) он писал: «Будь только наша сло­
весность народною: она будет православна и самодержавна!»1 Со­
лидарность с формулой, выражающей «священную волю монарха»,
Надеждин, как предполагают исследователи (см. I, 526), включил и в
текст «Литературных мечтаний» (см. I, 102), подчеркнув слово «на­
родность». Но трактовка народности учеником и сотрудником На-
деждина была иной.
Для Белинского сама литература «должна быть выражением -
символом внутренней жизни народа», и поэтому подлинная литера­
тура народна по определению. На вопрос: «Что такое народность в
литературе?» - он отвечает: «Отпечаток народной физиономии, тип
народного духа и народной жизни» (I, 92). Критик предостерегает
против смешения народности с простонародностью, подчеркивая,
что подлинная русская народность состоит «не в подборе мужицких
слов или насильственной подделке под лад песен и сказок, но в сгибе
ума русского, в русском образе взгляда на вещи» (I, 50).
Принадлежа к русскому народу и заботясь о развитии его литера­
туры и культуры, Белинский вместе с тем был убежден, что «каждый
народ, вследствие непреложного закона провидения, должен выра­
жать своею жизнию одну какую-нибудь сторону жизни целого чело­
вечества» (I, 35). Это понимание диалектики национального и обще­
человеческого Белинский будет отстаивать и развивать до конца сво­
их дней.
В «Литературных мечтаниях» еще нет четкого различения меж­
ду народностью искусства как выражением в нем коренных интере­
сов народа и национальным своеобразием художественного творче­
ства. Для Белинского эти понятия почти совпадают в «народности»
как выражении внутренней жизни каждого народа, который, в свою
очередь, «выражает собою одну какую-нибудь сторону жизни чело­
вечества» (I, 28). И эта народность русской литературы «состоит в
верности изображения картин русской жизни» (I, 94). Так, оттал­
киваясь от народности литературы, критик утверждает принцип прав­
дивости искусства, того, что впоследствии станет именоваться реа­
лизмом. В статье «О русской повести и повестях г. Гоголя», написан-

1
Надеждин Н. И. Литературная критика. Эстетика. С. 444.

93
ной в следующем году, Белинский доказывает и «обратную теоре­
му»: «...если изображение жизни верно, то и народно» (I, 295).
Время жизни и деятельности Белинского с 1837 по 1840 г. - так
называемый период его «примирения с действительностью». Поче­
му же мятежный человек, ненавидевший крепостное право, сам чув­
ствовавший несправедливость жизни, становится на позиции охра­
нительной идеологии? В статье «Бородинская годовщина. В. Жуков­
ского» (1839) можно прочесть: «...пора сознать, что мы имеем ра­
зумное право быть горды нашею любовию к царю...» (III, 247). Это,
конечно, не случайное высказывание критика и не результат вмеша­
тельства цензуры. Просто, как и во всем, страстный Белинский шел
до конца в своих выводах. Он в это время полагал, что царское само­
державие, не позволяя «писать против крепостного права», «испод­
воль освобождает крестьян» (XI, 149).
Как известно, этот зигзаг в эволюции социально-политических
взглядов Белинского связан был с его философским развитием. Пе­
режив под влиянием Станкевича и Бакунина краткий период увлече­
ния субъективным идеализмом Фихте («Я есть всё»), Белинский, как
и его философские друзья, окунается в философию Гегеля, нового
властителя дум передовой русской молодежи. В центре внимания
оказался гегелевский принцип: «Что действительно, то разумно», хотя,
по Гегелю, верно и обратное: «Что разумно - то действительно», т. е.
действительно-разумно не всё, что существует. Но для Белинского в
это время «жизнь всякого народа есть разумно-необходимая форма
общемировой идеи» (III, 247).
В этом движении образа мысли молодого критика была своя логи­
ка. Он по-прежнему считал, что «искусство есть воспроизведение дей­
ствительности» (III, 415). Значит, и для оценки самого искусства важ­
но знание действительности. Однако стремление понять действитель­
ность перешло в ее оправдание, в апологетику: «Я гляжу на действи­
тельность, столь презираемую прежде мною, и трепещу таинствен­
ным восторгом, сознавая ее разумность, видя, что из нее ничего нельзя
выкинуть и в ней ничего нельзя похулить и отвергнуть» (XI, 282).
Такая позиция отразилась и на эстетических воззрениях Белин­
ского, и на его критических оценках. Выше уже речь шла о негатив­
ной оценке критиком комедии Грибоедова. Как же прозорливый Бе­
линский, который еще в «Литературных мечтаниях» назвал «Горе от
ума» «гениальным произведением», притом за верность действитель­
ности, заклейменной «рукою палача-художника» (I, 81), мог в 1840 г.
заявить, что «Горе от ума» - «произведение слабое в целом, но вели­
кое своими частностями» (III, 486)? Это был вывод, вытекающий из
эстетического принципа: «Художественное произведение есть само
себе цель и вне себя не имеет цели, а автор «Горя от ума» ясно имел
внешнюю цель - осмеять современное общество в злой сатире и ко­
медию избрал для этого средством» (III, 484).

94
 Но сама действительность быстро отрезвила Белинского, особен­
но после того, как он в 1839 г. переехал в Петербург для руководства
критикой в журнале «Отечественные записки». В письме к своему
другу В. П. Боткину от 10-11 декабря 1840 г. критик как страшный
сон вспоминал свое совсем недавнее «насильственное примирение с
гнусною расейскою действительностию», которую «называл разум­
ною и за которую ратовал» (XI, 577-578). По его словам, это было
примирение с «царством материальной животной жизни, чинолюбия,
крестолюбия, деньголюбия, взяточничества, безрелигиозности, раз­
врата, отсутствия всяких духовных интересов, торжества бесстыд­
ной и наглой глупости, посредственности, бездарности» (XI, 577),
примирение с господством тупой цензуры, истреблением свободы
мысли, угнетением и страданием всего человеческого, умного, бла­
городного, талантливого (см. там же). Белинский не отказывался от
идеи «исторической законности», но самокритично признавался в
том, что игнорировал «идею отрицания, как исторического права <...>,
без которого история человечества превратилась бы в стоячее и во­
нючее болото...» (XI, 576).
Теперь Белинский понимает, что сам факт существования не мо­
жет быть оправданием этого существования, оправдания, вытекающе­
го из формулы:«Что есть, то разумно»; «Да и палач ведь есть же, и
существование его разумно и действительно, но он тем не менее гну­
сен и отвратителен» (XI, 577). В чем же заключается критерий, позво­
ляющий в самой действительности отличать подлинное от неподлин­
ного, гнусного и отвратительного? Этот критерий мыслитель находит
в человеческой личности. «Для меня теперь, - пишет он Боткину в
октябре 1840 г., - человеческая личность выше истории, выше обще­
ства, выше человечества. Это мысль и дума века!» (XI, 556). В письме
Боткину от 10-11 декабря 1840 г. критик развивает свое обоснование
идеи человеческой личности или «личного человека» как высшей цен­
ности и как критерия для определения явлений действительности.
«Идея либерализма, - пишет он, - в высшей степени разумная и хрис­
тианская, ибо его задача - возвращение прав личного человека, вос­
становление человеческого достоинства, и сам Спаситель сходил на
землю и страдал на кресте за личного человека» (XI, 577).
Одновременно происходит и переоценка Белинским философии
Гегеля, на которого возлагается вина за «насильственное примире­
ние» с действительностью. Основное обвинение, предъявляемое им
1 егелю, - это растворение во всеобщем судьбы субъекта, индивидуу­
ма, личности, превращение субъекта из самоцели (как это было у
Канта и Фихте) в «средство для мгновенного выражения общего»
(XII, 22).
Если в период «примирения» Белинский считал, что «субъектив­
ность есть отрицание поэзии» (XI, 387), то с начала 40-х гг. в своих
статьях о творчестве Лермонтова, Гоголя, Пушкина критик, напро-

95
тив, отстаивает «гуманную субъективность», которая не искажает
«объективную действительность изображаемых поэтом предметов»
(VI, 217), а утверждает выражение в художественном творчестве, как
у Лермонтова, «благородной человеческой личности» (см. IV, 521).
Он вновь переоценивает свое отношение к комедии «Горе от ума»:
«... расейская действительность гнусна», и комедия Грибоедова была
«оплеухою по ее роже» (XII, 25). Ненависть к такой действительнос­
ти была вызвана тем, что она враждебна личности. В июне 1841 г.
Белинский признается Боткину: «Во мне развилась какая-то дикая,
бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости челове­
ческой личности, которые возможны только при обществе, основан­
ном на правде и доблести.<...> Я понял и французскую революцию.
<...> Понял и кровавую любовь Марата к свободе, его кровавую не­
нависть ко всему, что хотело отделяться от братства с человечеством
хоть коляскою с гербом... Личность человеческая сделалась пунктом,
на котором я боюсь сойти с ума. Я начинаю любить человечество
маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, ка­
жется, огнем и мечом истребил бы остальную» (XII, 51, 52). В сен­
тябре этого же года он пишет: «Отрицание - мой бог! В истории мои
герои - разрушители старого - Лютер, Вольтер, энциклопедисты,
террористы, Байрон («Каин») и т. п.» (XII, 70). Возникает вопрос:
зачем нужно для того, чтобы «сделать счастливою малейшую часть»
человечества, истреблять другую, если в существующей действитель­
ности «для избранных есть блаженство, когда большая часть и не
подозревает его возможности»? (XII, 69). Разве не сам Белинский
бросал вызов «Егору Федорычу» - Гегелю: «Я не хочу счастия и да­
ром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братии по крови, -
костей от костей моих и плоти от плоти моея» (XII, 23)? Разве не он
решительно протестовал против того, что «дисгармония есть усло­
вие гармонии»?
Белинский мечтает о времени, «когда никого не будут жечь, ни­
кому не будут рубить головы» (XII, 70). Главное условие построения
справедливого общества -.«воспитание в социальности», «чрез со­
циальность» (XII, 71). И тут опять возникает мысль о «кровавой
любови» Марата к свободе. Нет ничего выше и благороднее, как спо­
собствовать развитию социальности, но смешно и думать, заявляет
мыслитель, «что это может сделаться само собою, временем, без на­
сильственных переворотов, без крови. Люди так глупы, что их на­
сильно надо вести к счастию. Да и что кровь тысячей в сравнении с
унижением и страданием миллионов» (XII, 71).
В письме к Боткину от 8 сентября 1841 г. Белинский так опреде­
лил особенности своего идейного развития: «Ты знаешь мою натуру:
она вечно в крайностях и никогда не попадает в центр идеи. Я с тру­
дом и болью расстаюсь с старою идеею, отрицаю ее донельзя, а в
новую перехожу со всем фанатизмом прозелита. Итак, я теперь в но-

96
вой крайности - это идея социализма, которая стала для меня идеею
идей, бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою веры и
знания» (XII, 66).
Отношение Белинского к идее социализма - непростой вопрос.
Несомненно, что он увлечен был ею в начале 40-х гг. «с подачи» фран­
цузских социалистов. Отношение к этой идее послужило основани­
ем для размежевания «западников». Грановский и его единомышлен­
ники были противниками социализма. Союзником же Белинского
стали Герцен и Огарев, которые также были сторонниками идеи со­
циализма.
В критическом обзоре романа Эжена Сю «Парижские тайны»
(1844) и в письмах второй половины 40-х гг. Белинский резко крити­
кует буржуазные порядки в Западной Европе. «Я знаю, - заявляет
он, - что владычество капиталистов покрыло современную Фран­
цию вечным позором...» (XII, 447). Будучи в Силезии, Белинский
возмущается положением пролетариата. Поэтому-то он на стороне
оппозиции буржуазному обществу. Социализм представляется Белин­
скому как общество высшей справедливости и гуманности.
Что касается России, то ей, по словам мыслителя, тоже предсто­
ит стать на путь буржуазного развития. В письме П. В. Анненкову от
15 февраля 1848 г. Белинский писал, что «внутренний процесс граж­
данского развития в России начнется не прежде, как с той минуты,
когда русское дворянство обратится в буржуази» (XII, 468). Для Бе­
линского «буржуази» - это средний класс, который он отличает от
капиталистов, осуществляющих тиранию над трудом: «не на буржу­
ази вообще, а на больших капиталистов надо нападать, как на чуму и
холеру современной Франции» (XII, 449). По Белинскому, «буржуа­
зи явление не случайное, а вызванное историею», «она имела свое
великое прошедшее, свою блестящую историю, оказала человечеству
величайшие услуги» (XII, 448), хотя «буржуази в борьбе и буржуази
торжествующая - не одна и та же», ибо в начале ее движения «она не
отделяла своих интересов от интересов народа» (XII, 449). Белин­
ский писал: «Я знаю, что промышленность - источник великих зол,
но знаю, что она же - источник и великих благ для общества. Соб­
ственно, она только последнее зло в владычестве капитала, в его ти­
рании над трудом» (452). Белинский готов допустить, что «даже и
отверженная порода капиталистов должна иметь свою долю влияния
на общественные дела; но горе государству, когда она одна стоит во
главе его! Лучше заменить ее ленивою, развратною и покрытою лох­
мотьями сволочью: в ней скорее можно найти патриотизм, чувство
национального достоинства и желание общего блага» (XII, 452).
Поворот в мировоззрении Белинского в начале 40-х гг., разочаро­
вание в гегелевской философии вели его к новому миропониманию.
В 1842 г. он благодаря Герцену знакомится с философией Л. Фейер­
баха, а с 1843 г. начинается его переход на позиции материалистичес-

4-99 97
кой философии. В очерке «Взгляд на русскую литературу 1846 года» и
в письме В. П. Боткину от 17 февраля 1847 г. Белинский заявляет о
себе как убежденный сторонник материалистического мировоззрения.
Что это означает? Речь здесь идет о понимании значения материально­
го начала, обусловливающего проявления человеческой духовности.
«Вы, конечно, очень уважаете в человеке ум? - риторически спраши­
вает автор «Взгляда на русскую литературу 1846 года». - Прекрасно! -
так останавливайтесь же в благоговейном изумлении и перед массою
его мозга, где происходят все умственные отправления <...> Психоло­
гия, не опирающаяся на физиологию, так же не состоятельна, как и
физиология, не знающая о существовании анатомии» (X, 26).
Белинский выступает сторонником познания действительных
природных причин, обусловливающих духовно-нравственную дея­
тельность человека. Он решительно против сочинения небывалых
«в природе причин». «Метафизику к черту: это слово означает сверх­
натуральное, следовательно, нелепость», - пишет он Боткину (XII,
331). Логика как наука о мышлении имеет право на существование:
«Она должна идти своею дорогою, но только не забывать ни на ми­
нуту, что предмет ее исследований - цветок, корень которого в земле,
т. е. духовное, которое есть не что иное, как деятельность физическо­
го» (там же).
Белинский не отождествляет духовное с материальным: «Духов­
ную природу человека не должно отделять от его физической при­
роды, как что-то особенное и независимое от нее, но должно отли­
чать от нее, как область анатомии отличают от области физиологии»
(там же). Белинский утверждает единство материального и духовно­
го, единство, воплощенное в человеческой личности: «Ум - это чело­
век в теле или, лучше сказать, человек через тело, словом, личность»
(X, 27). Человеческая натура - «источник всякого прогресса, всякого
движения вперед», но «в ней же заключается и источник уклонений
от истины, коснения и неподвижности» (X, 32). Такого рода матери­
ализм, исходящий из природы человека, которая сама является выс­
шей частью природного мира, можно определить как антропологи­
ческий материализм.
К середине 40-х гг. меняется и отношение Белинского к религии.
В 1845 г. в письме к Герцену он пишет, что «в словах бог и религия»
видит «тьму, мрак, цепи,и кнут» (XII, 250). Белинский отмечает, что
эту «истину» он почерпнул из «Немецко-французского ежегодника».
В нем была напечатана статья К. Маркса, в которой содержалась фор­
мула: «Религия есть опиум народа». Как вспоминал Ф. М. Достоев­
ский, в это время Белинский горячо отстаивал свои атеистические
взгляды. В своем письме к Гоголю по поводу его книги «Выбранные
места из переписки с друзьями», написанном 15 июля 1847 г., Белин­
ский утверждает, что русский народ «по натуре своей глубоко атеис­
тический народ», хотя и подверженный суевериям (см. X, 215).

98
 Однако Белинский здесь сам выступает как приверженец «уче­
ния Христова» и обвиняет Гоголя в том, что он преисполнился не
«истиною Христова», а «дьяволова учения» (X, 214). При этом кри­
тик противопоставляет Христа, который «первый возвестил людям
учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел,
утвердил истину своего учения», церкви, являющейся, по его сло­
вам, «иерархией, стало быть, поборницею неравенства, льстецом вла­
сти, врагом и гонительницею братства между людьми» (там же). «Кто
способен страдать при виде чужого страдания, кому тяжко зрелище
угнетения чуждых ему людей, - тот носит Христа в груди своей...»
(X, 218), - утверждал Белинский.
Белинский был прежде всего литературным критиком, и разра­
ботка философских вопросов, конечно, не являлась для него самоце­
лью. Но его критика была «движущейся эстетикой», тесно связанной
с его философскими взглядами и в значительной мере была обуслов­
лена развитием самого искусства. «Задача истинной эстетики, - от­
мечал критик в 1843 г., - состоит не в том, чтоб решить, чем должно
быть искусство, а в том, что такое искусство». Поэтому она долж­
на рассматривать искусство как «предмет, который существовал дав­
но прежде ее и существованию которого она сама обязана своим су­
ществованием» (VI, 585).
По мере того как сама русская литература все больше проника­
лась социальной проблематикой, все в большей степени социализи­
ровались эстетические позиции Белинского. Еще в 1841 г. в статье о
стихотворениях Лермонтова критик писал: «Как красота, так и по­
эзия - выразительница и жрица красоты, сама себе цель и вне себя не
имеет никакой цели» (IV, 498). Но уже в 1842 г. он считает такое пони­
мание красоты и искусства первоначально необходимым, но уже од­
носторонним (см. VI, 275-276). В письме к Боткину в декабре 1847 г.
Белинский отмечал: «А мне поэзии и художественности нужно не
больше, как настолько, чтобы повесть была истинна, т. е. не впадала
в аллегорию или не отзывалась диссертациею. Для меня дело - в деле.
Главное, чтобы она вызывала вопросы, производила на общество
нравственное впечатление» (XII, 445). Вместе с тем невозможно без­
наказанно нарушать законы искусства. «Без всякого сомнения, ис­
кусство прежде всего должно быть искусством, а потом уже оно мо­
жет быть выражением духа и направления общества в известную
эпоху. Какими бы прекрасными мыслями ни было наполнено стихо­
творение, как бы ни сильно отзывалось оно современными вопроса­
ми, но если в нем нет поэзии, - в нем не может быть ни прекрасных
мыслей и никаких вопросов, и все, что можно заметить в нем, - это
разве прекрасное намерение, дурно выполненное», - пишет он во
«Взгляде на русскую литературу 1847 года» (X, 303).
Но в сам критерий художественности у Белинского с начала его
критической деятельности и до ее конца включается правдивость,

4» 99
истинность произведения. «Дар выставлять явления жизни во всей
полноте их реальности и их истинности» (X, 244) - это не только
особенность таланта Гоголя, но очень важное качество художествен­
ной одаренности, которое вызывало высокую оценку русского кри­
тика. «Где нет истины, природы, естественности, там нет для меня
очарования», - определял еще молодой Белинский эстетический кри­
терий актерской игры (I, 187). Еще тогда, понимая, что поэзия исто­
рически была не только реальной, но и идеальной, когда пересоздава­
ла «жизнь по собственному идеалу» (I, 262), критик отдает предпоч­
тение первой - поэзии реальной, поэзии жизни, поэзии действитель­
ности, которая, по его словам,- «истинная и настоящая поэзия наше­
го времени» (I, 267). В последних своих трудах критик настойчиво
отстаивает принципы «натуральной школы», получившие развитие
в творчестве Гоголя, Герцена, Тургенева, Достоевского, Некрасова,
Григоровича, Гончарова, Даля. И хотя термин «реализм» утвердился
как эстетическое понятие уже после кончины Белинского, именно
он, продолжая традиции Надеждина, поддерживал «реальную по­
эзию», видя в реализме главный критерий художественного творче­
ства, ибо «когда человек весь отдается лжи, его оставляют ум и та­
лант!» (X, 218-219).
«Эстетический кодекс» Белинского оказал такое воздействие на
последующее развитие русской литературы, критики и эстетики, что
многие его положения сейчас могут показаться тривиальными, хотя
в свое время они были новым словом в истории эстетической мысли.
Непреходящая теоретическая ценность эстетических положений кри­
тика, прошедшего «школу» Шеллинга и Гегеля, заключается в их ди­
алектическом содержании. Подчеркивая важность верного отраже­
ния в искусстве самой действительности, Белинский, придававший
большое значение проблемы личности, подчеркивал и «гуманную
субъективность» искусства. Говоря об истинности и правдивости
искусства, он не сводил его к копировке жизни: «Тут все дело в ти­
пах» (X, 294). Типический образ, по Белинскому, - единство конк­
ретного и общего, случайного и необходимого, знакомого и незнако­
мого, объективного и субъективного, содержания и формы.
С точки зрения диалектики национального и общечеловеческого
стремился Белинский подойти к проблеме взаимоотношения России
и Запада. «Разделить народное и человеческое на два совершенно
чуждые, даже враждебные одно другому начала - значит впасть в
самый абстрактный, в самый книжный дуализм» (X, 26), - заявлял
критик. Поэтому он полемизирует и со сторонниками «фантастичес­
кой народности», и с теми, кто впадает в «фантастический космопо­
литизм». «Фантастическая народность» была присуща привержен­
цам официальной народности; они «смешали с народностью старин­
ные обычаи, сохранившиеся теперь только в простонародье, и не
любят, чтобы при них говорили с неуважением о курной и грязной

100
избе, о редьке и квасе, даже о сивухе» (X, 23). Но подобные воззре­
ния, по мнению Белинского, присущи также славянофилам. В статье
«Взгляд на русскую литературу 1846 года», отдавая должное важно­
сти проблем, которые ставит «партия славянофильская», критик вы­
ражает свое несогласие с мнением сторонников этой «партии» отно­
сительно оценки реформы Петра I, которая якобы «лишила нас на­
родности», и с их призывом «воротиться к общественному устрой­
ству и нравам времен не то баснословного Гостомысла, не то царя
Алексея Михайловича», и по поводу обусловленности русского на­
ционального начала смирением, которое будто бы присуще «одним
славянским племенам» (X, 17,19,24). Не приемлет Белинский и «фан­
тастический космополитизм», проповедуемый критиком и публици­
стом Валерианом Майковым и некоторыми западниками. Он крити­
кует взгляд, согласно которому «национальность происходит от чис­
то внешних влияний и выражает собою все, что есть в народе непод­
вижного, грубого, ограниченного, неразумного, и диаметрально про­
тивополагается всему человеческому», а «великие люди» «стоят вне
своей национальности, и вся заслуга, всё величие их в том и заклю­
чается, что они идут прямо против своей национальности, борются с
нею и побеждают ее» (X, 25).
По Белинскому, «великий человек всегда национален как его на­
род, ибо он потому и велик, что представляет собою свой народ».
Национальное и человеческое не противостоят друг другу. Челове­
ческое проявляется через национальное. Однако в любом народе су­
ществует борьба «нового с старым, идеи с эмпиризмом, разума с пред­
рассудками» (X, 31). Человеческое и выражает положительное, име­
ющееся в каждом народе. Поэтому, пишет критик, «пора нам пере­
стать восхищаться европейским потому только, что оно не азиатское,
но любить, уважать его, стремиться к нему потому только, что оно
человеческое, и, на этом основании, все европейское, в чем нет чело­
веческого, отвергать с такою же энергиею, как и все азиатское, в чем
нет человеческого» (X, 19).
С удовлетворением он отмечал: «Умея отдавать справедливость
чужому, русское общество уже умеет ценить и свое, равно чуждаясь
как хвастливости, так и уничижения» (X, 16); «Да, в нас есть нацио­
нальная жизнь, мы призваны сказать миру свое слово, свою мысль»
(X, 21). Он верил в будущность своего отечества на путях развития
цивилизации и культуры, когда «мы будем уже не догонять Европу, а
идти с нею рядом» (XX, 282).

А. И. Герцен
Александр Иванович Герцен родился в 1812 г. Отцом Герцена был
богатый помещик Иван Яковлев. Мать - Луиза Гааг, родом из Герма­
нии. Сын же их получил фамилию «Герцен» - от немецкого слова

101
«Herz» - сердце. Сильное впечатление на юного Герцена произвело
восстание декабристов. «Казнь Пестеля и его товарищей окончательно
разбудила ребяческий сон моей души», - писал он впоследствии.
Пятнадцатилетний Александр вместе со своим другом Николаем Ога­
ревым (1813-1877) на Воробьевых горах, «обнявшись, присягнули, в
виду всей Москвы, пожертвовать нашей жизнью на избранную нами
борьбу». В 1829 г. Герцен поступил в Московский университет на
физико-математическое отделение и в 1833 г. его окончил.
Еще в студенческие годы Герцен и Огарев организовали полити­
ческий кружок, мечтая «о том, как начать в России новый союз по об­
разцу декабристов». В 1834 г. последовал арест, а затем ссылка. Лишь
в 1840 г. Герцен возвратился в Москву. В мае этого же года он переез­
жает в Петербург, где занимается литературной деятельностью. Но в
1841 г. его снова ссылают по распоряжению Николая I, которому до­
несли, что в письме к отцу Герцен неуважительно отозвался о поли­
ции. В 1842 г. он вновь возвращается в Москву, где продолжает заня­
тия литературой и философией. В 1847 г. Герцен с семьей уезжает за
границу. В 1853 г. он создает Вольную русскую типографию, издает
альманах «Полярная звезда» и газету «Колокол», публикациями кото­
рых вступает в открытую борьбу с царским самодержавием. Все эти
годы Герцен ведет интенсивную работу как публицист, художник, мыс­
литель-философ до своей смерти в Париже в начале 1870 г.
Богатейшее литературное наследие Герцена может рассматривать­
ся во многих аспектах - литературно-художественном, социально-
политическом, философском. Философские идеи и взгляды мысли­
теля содержатся не только в его собственно философских сочинени­
ях, но и в публицистических статьях, дневниках, письмах, а также в
художественных произведениях. Белинский подчеркивал философ­
ское значение произведений Герцена, считая, что их автор - «фило­
соф по преимуществу», «больше философ и только немножко поэт»
(X, 326). Его роман «Кто виноват?» посвящен одному из роковых для
России философских вопросов.
Философские взгляды Герцена претерпели определенную эволю­
цию. Еще в период учебы в университете он пишет сочинение «О
месте человека в природе» (1832) и кандидатскую диссертацию «Ана­
литическое изложение солнечной системы Коперника» (1833). В этих
ранних философских работах он во многом находится под влиянием
натурфилософии Шеллинга, но вместе с тем в поисках научного ме­
тода обращается к трудам Бэкона и Декарта. Он делает попытку пре­
одолеть односторонность «эмпиризма» и «идеализма», понимаемо­
го как чисто умозрительный подход к миру, на основе единства чело­
века и природы.
В годы первой ссылки Герценом овладевают мистически-религи­
озные настроения, в значительной мере под влиянием архитектора
А. Л. Витберга - автора первого проекта храма Христа Спасителя,

102
который в то время также находился в ссылке в Вятке. «Влияние Вит-
берга поколебало меня, - вспоминал Герцен в «Былом и думах». - Но
реальная натура моя взяла все-таки верх. Мне не суждено было под­
ниматься на третье небо, я родился совершенно земным человеком».
Возвратившись из ссылки, Герцен обнаружил, по его словам, «от­
чаянный гегелизм» в кружке Станкевича. Бакунин и Белинский, опи­
раясь на Гегеля, утверждали, что «все действительное разумно», в
том числе самодержавие, которое Герцен называл «чудовищным». И
тогда он «серьезно занялся Гегелем». В результате этих основатель­
ных занятий им был сделан вывод, совершенно противоположный
тому, какой делал Белинский в период «примирения с действитель­
ностью». «Философия Гегеля - алгебра революции, она обыкновен­
но освобождает человека и не оставляет камня на камне от мира хри­
стианского, от мира преданий, переживших себя»1, - заявляет Гер­
цен. Он не стал правоверным гегельянцем, но блестяще овладел диа­
лектическим методом.
В философских очерках «Дилетантизм в науке» (1842-1843) Гер­
цен писал: «Все живое живо и истинно только, как целое, как внутрен­
нее и внешнее, как всеобщее и единичное - сосуществующее. Жизнь
связует эти моменты; жизнь - процесс их вечного перехода друг в дру­
га» (I, 61). «Во все времена долгой жизни человечества заметны два
противоположные движения: развитие одного обусловливает возник­
новение другого, с тем вместе - борьбу и разрушение первого» (1,45).
С позиций диалектики Герцен показывает несостоятельность прими­
рения «со всей темной стороной современной жизни» (I, 80).
В этой работе Герцен стремится существенно дополнить и развить
диалектические положения самого Гегеля, ибо «Гегель, раскрывая об­
ласти духа, говорит об искусстве, науке и забывает практическую дея­
тельность, вплетенную во все события истории» (1,75-76). По его убеж­
дению, «мысль должна принять плоть, сойти на торжище жизни, рас­
крыться со всею роскошью и красотой временного бытия»; «человек
призван не в одну логику, - а еще в мир социально-исторический, нрав­
ственно-свободный и положительно-деятельный» (I, 78).
Герцен по-своему решает вопрос об отношении мышления и бы­
тия, духа и материи: «Природа есть именно существование идеи в
многоразличии» (I, 33). Однако уже здесь проводится диалектичес­
кая мысль о единстве идеального и материального. В главном своем
философском труде «Письма об изучении природы» (1844-1845) Гер­
цен обстоятельно развивает эту мысль на обширном историко-фило­
софском материале. В советской литературе распространено мнение,
что в этом труде Герцен выступает как последовательный материа-

1
Герцен А. И. Избр. филос. произв.: В 2 т. М., 1948. Т. 2. С. 85. В дальней­
шем ссылки на это издание даются в тексте: римская цифра обозначает том, араб­
ская - страницу.

103
лист в трактовке вопроса о соотношении материального бытия и
мышления, критикует схоластику и идеализм.
В «Письмах» Герцена действительно содержится резкая харак­
теристика идеализма: «идеализм - не что иное, как схоластика
протестантского мира» (I, 99). Он пишет о том, что философия
должна победить в себе «дуализм, идеализм, метафизическую отвле­
ченность» (I, 99), что «философия, не опёртая на частных науках, на
эмпирии, - призрак, метафизика, идеализм» (1,101). Достается за иде­
ализм и самому Гегелю, ибо «идеализм, в котором он был воспитан,
который он всосал с молоком, срывает его в односторонность, каз­
ненную им самим, и он старается подавить духом, логикой природу»
(I, 120).
С нашей точки зрения, термин «идеализм» Герцен употребляет
не совсем в том смысле, как он трактуется современной философи­
ей. Для него идеализм означает не столько первичность идеального,
духовного по отношению к материальному, сколько умозрительный
односторонний подход к действительности. Таким же односторон­
ним взглядом на мир является для него и тогдашний материализм.
Если «идеализм стремился уничтожить вещественное бытие, при­
нять его за мертвое, за призрак, за ложь, за ничто», «видел и призна­
вал одно всеобщее, родовое, сущность, разум человеческий, отре­
шенный от всего человеческого», то «материализм, точно так же од­
носторонний, шел прямо на уничтожение всего невещественного,
отрицал всеобщее, видел в мысли отделение мозга, в эмпирии еди­
ный источник знания, а истину признавал в одних частностях, в од­
них вещах, осязаемых и зримых» (I, 261).
Сам Герцен стремился диалектически преодолеть односторонно­
сти предшествовавших ему идеалистических и материалистических
учений, и свое миропонимание он определял как «реализм», истоки
которого он усматривал еще в древнегреческой философии, основан­
ной на «безусловном признании действительности мира, природы,
жизни» (I, 142). Герценовский реализм предполагает диалектичес­
кое единство материального и духовного, природы и человека, бы­
тия и мышления, умозрения и опыта, философии и естествознания,
теории и практики. Отправным пунктом мировоззрения Герцена со­
ставляет убеждение в том, что «человек - не вне природы и только
относительно противоположен ей», «как цветок противоположен
стеблю, как юноша - ребенку», так как «все стремления и усилия
природы завершаются человеком», а человеческое сознание венчает
«все развитие природы» (I, 127). Притом он верно отмечает, что «ис­
тория мышления - продолжение истории природы: ни человечества,
ни природы нельзя понять мимо исторического развития» (I, 128).
Его реализм чужд односторонности в трактовке философских воп­
росов, причем он основывается на диалектике: «Принимать ту или
другую сторону в антиномиях совершенно ни на чем не основано;

104
природа на каждом шагу учит нас понимать противоположное в со­
четании» (I, 157).
Но что представляет собой герценовский реализм с точки зрения
современного представления о материализме и идеализме? Думает­
ся, что и в аспекте этих представлений Герцена нельзя трактовать ни
как чистого материалиста, ни как последовательного идеалиста.
Преодолев мистически-религиозные настроения, он приходит к
заключению, что «нет ни личного духа, ни бессмертия души» (II, 188).
Так, встретив во время новгородской ссылки женщину, потерявшую
троих детей, Герцен понял, почему она «предалась мистицизму», «на­
шла спасение от тоски в мире таинственных примирений» (II, 186).
Однако и сам Герцен испытал такую же трагедию - «три колыбели
заменились вдруг тремя гробами». Когда он потерял первого ребен­
ка, ему показалось, что «тут религия, одна религия несет утешение».
Но перед лицом «тупой случайности», перед «отсутствием разума в
управлении личной жизни» он находит в конечном счете утешение
не в религии, а в философии.
В 1848 г. Герцен испытывает уже не просто чисто личное, но со­
циально-политическое потрясение, после жестокого поражения ев­
ропейских революций, поражения его надежд и ожиданий. В серии
очерков «С того берега» он таким образом определяет состояние че­
ловека, пережившего потрясения от крушения его надежд и верова­
ний: «Душа его или становится еще религиознее, держится с отчаян­
ным упорством за свои верования... или он, мужественно и скрепя
сердце, отдает последние упования, становится еще трезвее». Меж­
ду «блаженством безумия» и «несчастьем знания» Герцен избирает
второе: «Я избираю знание, и пусть оно лишит меня последних уте­
шений, я пойду нравственным нищим по белу свету, - но с корнем
вон детские надежды, отроческие упования! Все их под суд непод­
купного разума!» (II, 40).
Кажется, что отрицание им «лести религии человеческому серд­
цу», «личного духа» и бессмертия души свидетельствует о материа­
листическом миропонимании Герцена. Но в «Письмах об изучении
природы» можно прочесть, что «человек не потому раскрывает во
всем свой разум, что он умен и вносит свой ум всюду, а, напротив,
умен оттого, что все умно» (I, 111); «Само собой разумеется, что мысль
предмета не есть исключительно личное достояние мыслящего; не
он вдумал ее в действительность, она им только сознана; она предсу-
ществовала, как скрытый разум, в непосредственном бытии предме­
та...» (I, 125). Здесь, на наш взгляд, Герценом высказана плодотвор­
ная мысль о единстве материального и идеального. Его реалисти­
ческая философия обладает своей логической целостностью и долж­
на осмысливаться в этой целостности как оригинальное миропони­
мание, основанное на диалектической трактовке природы, бытия и
сознания.

105
 Г. Шпет писал: «До конца, до последних дней Герцена идея чело­
века цельного, живого и единого остается центральным, твердо устой­
чивым пунктом его философского мировоззрения»1. Такое понимание
человеческой личности определяется принципами его философского
реализма. Разве не личность воплощает в себе высшее единство бытия
и мышления, материального и идеального? Разве не она «скрытый ра­
зум» природы превращает в открытый, осуществляя творческий и сво­
бодный разум в действительности? Разве не деятельность личности
переводит теорию в жизнь, претворяет ее в практику?
Утверждение ценности человеческой личности стало для Герце­
на духовной опорой после крушения его ожиданий на справедливое
переустройство общества в ходе революционных событий 1848 г. Для
него остается неколебимой «религия грядущего общественного пе­
ресоздания» (II, 6), заменяющая всякую другую религию. Но «сво­
бода лица - величайшее дело; на ней - и только на ней, - может
вырасти действительная воля народа» (II, 11). «Человек свободнее,
нежели обыкновенно думают, - пишет Герцен в книге «С того бере­
га». - Он много зависит от среды, но не настолько, как кабалит себя
ей. Большая доля нашей судьбы лежит в наших руках, - стоит понять
ее и не выпускать из рук» (II, ПО). Он развивал мысль о диалекти­
ческом взаимоотношении личности и социальной среды: «Личность
создается средой и событиями, но и события осуществляются лич­
ностями и носят на себе их печать; тут - взаимодействие» (II, 312).
Личность находится в центре этических воззрений Герцена. «Не­
зыблемой, вечной нравственности также нет, как вечных наград и
наказаний, - заявляет мыслитель. - Действительно, свободный чело­
век создает свою нравственность», т. е. в нашей воле «творить наше
поведение в ответ обстоятельствам» (II, 122).
По форме такое высказывание звучит как этический субъекти­
визм с вытекающим из него этическим релятивизмом - признанием
относительности всех нравственных норм. Однако Герцен не был
сторонником релятивизма. Для него свободная личность - не просто
любой человек со своими прихотями и капризами, произвольными
желаниями и тем более с извращенным сознанием. Человеческая
личность трактуется им как «вершина исторического мира», как «ис­
тинная, действительная монада общества» (II, 117) и, следовательно,
нравственное творчество человека не субъективно-произвольно.
В своих работах Герцен нередко употребляет понятия «эгоизм» и
«индивидуализм». Но он считает, что «эгоизм и общественность (брат­
ство и любовь) - не добродетели и не пороки, это - основные стихии
жизни человеческой, без которых не было бы ни истории, ни разви­
тия, а была бы или рассыпчатая жизнь диких зверей, или стада руч­
ных троглодитов. Уничтожьте в человеке общественность, - и вы

1
Шпет Г. Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1921. С. 4.

106

L
получите свирепого орангутана; уничтожьте в нем эгоизм, - и из него
выйдет смирное жоко» (II, 121). Таким образом, мыслитель отнюдь
не сводит человека к биологической особи и не мыслит человечес­
кую личность без «общественности».
Еще в юности Герцен и Огарев увлеклись социалистическим уче­
нием Сен-Симона. В дальнейшем Герцен основательно знакомится с
социалистическими учениями Запада и сам становится убежденным
сторонником идеи социализма как общественного идеала. Следует
отметить, что герценовский социализм - это проникнутое гуманизмом
представление об обществе, предполагающее свободу личности, на­
ходящейся в гармонии с общественными интересами. Герцену были
чужды уравнительные социалистические и коммунистические идеа­
лы общества, ограничивающие развитие личности, типа «каторжного
равенства Гракха Бабёфа и коммунистической барщины Кабэ» (II, 303).
Притом, следуя принципам своего реалистического миропони­
мания, Герцен понимал, что «идеалы, теоретические построения ни­
когда не осуществляются так, как они носятся в нашем уме» (II, 73).
Это несоответствие идеала и действительности философ испытал на
себе после крушения иллюзий, вызванного поражением революций
1848 г. Но тем не менее Герцен продолжал верить, что «социализм
соответствует назарейскому учению в римской империи», т. е. хрис­
тианству, у которого похороны древнего мира «совпадали с крести­
нами». Только в отличие от христианства, писал он, «у нас нет неба,
нет «веси божией», наша весь человеческая и должна осуществиться
на той почве, на которой существует все действительное, на земле»
(II, 71, 72). Развивая свой диалектический взгляд на общество и исто­
рию, русский мыслитель не считал социализм завершающим этапом
мирового исторического процесса. «Социализм, - писал он, - разо­
вьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей.
Тогда снова вырвется из титанической груди революционного мень­
шинства крик отрицания, и снова начнется смертная борьба, в кото­
рой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет по­
бежден грядущею, неизвестною нам революцией...» (II, 102-103).
Эти слова Герцена можно, конечно, комментировать по-разному. Сам
Герцен, высказав такую мысль, исходил из своего понимания диа­
лектики общественного развития, из которой вытекает «вечная игра
жизни, безжалостная, как смерть, неотразимая, как рождение» (II,
103). Г. В. Плеханов, обратившийся в 1908 г. к этому высказыванию
Герцена, не отвергает возможности в далеком будущем такого рода
«неизвестной революции», но, не отрицая «игру жизни», русский
марксист сомневается в том, что «человечество, вышедшее из дикос­
ти, когда-нибудь вернулось к людоедству»1. Однако Герцен не имеет
в виду возвращение к людоедству. Предрекаемая им грядущая рево-

1
Плеханов Г. В. Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1958. Т. 5. С. 547.

107
люция устраняет не просто социализм, а социализм, развитый «до
нелепостей», ставший консервативным.
До эмиграции Герцен был «западником»; он считал, что путь
России к прогрессу должна указывать цивилизованная Европа, спо­
собная осуществить в процессе коренной социальной революции
преобразование общества на основе идей социализма. Однако в
Европе его ждало не только потрясение от кровавого подавления
революционного движения, но и разочарование в буржуазной демо­
кратии, нравственном состоянии западного общества. Уже в 1849 г.
Герцен готов произнести тост: «За Русь и святую волю!» (II, 15).
Социализм его меняет свое содержание - становится «русским со­
циализмом».
В 1852 г. Герцен публикует работу «Русский народ и социализм»,
в которой речь идет о своеобразии России и о необходимости для нее
особой формы социализма, основывающегося на сельской общине,
как зародыше нового общества. Отсюда выводится «характер рус­
ских крестьян - солидарность, связывающая их между собою». По­
этому «у русского крестьянина нет нравственности, кроме вытекаю­
щей инстинктивно, естественно из его коммунизма». Притом «не­
многое, что известно ему из Евангелия, поддерживает ее» (II, 149).
Освобождение крестьян и земли - «начало социальной революции,
провозглашение сельского коммунизма» (II, 152). Отсюда и убежде­
ние, что «человек будущего в России - мужик, точно так же как во
Франции работник» (II, 153). Пропагандируя «общинный социализм»,
Герцен писал: «Прошлое русского народа темно, его настоящее ужас­
но, но у него есть права на будущее» (II, 135).
Вместе с тем обращение Герцена к русской самобытности, кри­
тическое отношение к западному мещанству (буржуазным поряд­
кам) не означало перехода на славянофильские позиции. В 1864-
1865 гг. в «Колоколе» были напечатаны «Письма к противнику»
Герцена, адресованные Ю. Ф. Самарину - одному из теоретиков
славянофильства. Принципиальное расхождение Герцена со славя­
нофилами связано с пониманием русского народа. «Для вас, - пи­
сал он, - русский народ преимущественно народ православный, т. е.
наиболее христианский, наиближайший к веси небесной. Для нас
русский народ преимущественно социальный, т. е. наиболее близ­
кий к осуществлению одной стороны того экономического устрой­
ства, той земной веси, к которой стремятся все социальные учения»
(II, 273).
Герцен считал, что «вне России нет будущности для славянского
мира» (II, 141), но ему чужд и ненавистен «императорский пансла­
визм»; он выступал против соединения западных славян с империей,
«где скипетр превратился в заколачивающую насмерть палку» (II,
143). Герцен не случайно встал на защиту польского восстания про­
тив русского царизма в 1863-1864 гг. Протестуя против «полицей-

108
ского усмирения Польши», он заявлял: «Мы не рабы любви нашей к
родине, как не рабы ни в чем» (II, 292).
Главу в «Былое и думах», посвященную славянофилам, Герцен
назвал «Не наши», в то время как предыдущая глава о западниках
названа им «Наши». Но в 50-60-х гг. он сближается со славянофила­
ми в критическом отношении к западному образу жизни и в понима­
нии важности сохранения и развития русской крестьянской общины.
Правда, полагая, что артель и сельская община - «краеугольные кам­
ни, на которых зиждется храмина нашего будущего свободно-общин­
ного быта», Герцен считал, что «эти краеугольные камни - все же
камни <...> и без западной мысли наш будущий собор остался бы
при одном фундаменте», «при диком общинном быте» (II, 224). Вме­
сте с тем глава «Не наши» начинается эпиграфом из герценовского
некролога, посвященного памяти одного из славянофилов - К. С.
Аксакова, и заканчивается большим фрагментом из этого некролога,
опубликованного в «Колоколе» в начале 1861 г. Герцен так пишет о
своем отношении к славянофилам после того, как, по его выраже­
нию, «время, история, опыт сблизили» его со славянофильством: «Да,
мы были противниками их, но очень странными: у нас была одна
любовь, но не одинокая. У них и у нас запало с ранних лет одно силь­
ное, безотчетное, физиологическое, страстное чувство, которое они
принимали за воспоминание, а мы - за пророчество: чувство безгра­
ничной, обхватывающей все существование любви к русскому наро­
ду, к русскому быту, к русскому складу ума. И мы, как Янус или как
двуглавый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце
билось одно» (II, 244).

СЛАВЯНОФИЛЫ

Слово «славянофил» стало употребляться в русской литературе с

начала XIX столетия для обозначения человека, ориентировавшего­
ся на славяно-русскую культуру, в том числе и на церковно-славян-
ский язык (славянофилом, например, называли адмирала А. С. Шиш­
кова, который идеализировал допетровское прошлое России и рас­
сматривал старославянский язык как «корень и начало» русского язы­
ка). Как идейное течение русской общественной мысли, противосто­
ящее западничеству, славянофильство возникло в конце 30-х гг. и было
представлено воззрениями И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, К. С.
Аксакова, Ю. Ф. Самарина, А. И. Кошелева и ряда других писателей,
ученых-фольклористов, общественных деятелей. В этом виде славя­
нофильское направление существовало до начала 60-х гг.
Формирование славянофильских воззрений тесно связано с по­
лемикой между западниками и их противниками - сторонниками са­
мобытного пути развития России (они даже называли себя «само­
бытниками»). И хотя последних с 1844 г. стали называть «славяно-

109
филами», это наименование неточно выражало суть их воззрений,
ибо в центре их внимания были Россия и русский народ. Это было
«русское направление», «московское направление», «московская
партия» - по их самоопределению. Подчеркивание родоначальника­
ми славянофильства «московского направления» их взглядов было
связано не только с тем, что они были москвичами и в Москве возник
их кружок, но и с убеждением, что «Москва - столица русского наро­
да, а Петербург - только резиденция императора», по словам К. Ак­
сакова, сказанным Герцену (II, 237).
Ранние славянофилы не были панславистами, т. е. сторонниками
идеи объединения славян. Самобытность России они связывали, преж­
де всего, с православием и своеобразием исторических судеб рус­
ского народа; политической деятельностью они не занимались. По
своим социально-политическим воззрениям славянофилы были «так
же далеки от консерватизма в его нелепой односторонности, как и от
революционности в ее безнравственной и страстной самоувереннос­
ти» (А. С. Хомяков). Казалось бы, что их идеалы укладываются в
формулу официальной народности - «православие, самодержавие,
народность». Но почему тогда царское правительство подозритель­
но относилось к славянофилам, запрещало их издания, держало их
под полицейским контролем, а Ю. Ф. Самарина даже подвергло в
1849 г. краткосрочному аресту? Немалую роль в этом, вероятно, иг­
рала подозрительность, а порой просто глупость правительственных
чиновников (славянофилов сам московский генерал-губернатор на­
зывал «красными» и «коммунистами», а ношение ими бород расце­
нивалось как поведение, несовместимое с дворянским званием). И в
то же время теоретики славянофильства отнюдь не апологетически
воспринимали существующую российскую действительность, ее со­
циальное состояние, государственность и церковные порядки. Про­
тивопоставляя Москву как народную столицу Петербургу как импе­
раторской резиденции, они тем самым отрицали единение народа с
1
царским самодержавием . Славянофилы были противниками крепо­
стного права. Их понимание православия не соответствовало офи­
циальным установкам. Не случайно серьезные богословские труды
А. С. Хомякова печатались за границей, а на родине - лишь через
19 лет после его кончины.
Для формирования философии славянофильства первостепенное
значение имели философские идеи и взгляды И. В. Киреевского и
А. С. Хомякова.
1
И. В. Киреевский писал, что Николай I «никогда не любил словесности и
никогда не покровительствовал ей. Быть литератором и подозрительным чело­
веком в его глазах было однозначительно»; «хвалить его именно за покрови­
тельство и сочувствие к просвещению и словесности - то же, что хвалить Со­
крата за правильный профиль» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979.
С. 378, 379).

ПО
 И. В. Киреевский

Иван Васильевич Киреевский (1806-1856) родился в родовитой

дворянской семье, в которой европейская образованность его роди­
телей сочеталась с особым почитанием русского народного быта и
фольклора. Мать И. В. Киреевского была близкой родственницей В.А.
Жуковского (отец поэта был ее дедом) и дружила с ним в юности.
Жуковский, с которым Иван в детстве жил в одном доме, несомненно
повлиял на формирование его миропонимания. Отца Киреевский
потерял в шестилетнем возрасте. Когда ему было 11 лет, мать вто­
рично вышла замуж. Его отчим А. А. Елагин высоко ценил труды
Канта и Шеллинга; именно он внушил своему пасынку интерес к
немецкой философии. Иван и его брат Петр (1808-1856), ставший
известным собирателем русских народных песен и стихов, древних
текстов, получили превосходное домашнее образование: их учителя­
ми были профессора Московского университета, в том числе Мерз­
ляков. Слушал он и публично лекции в университете, а в 1824 г. сдал
университетский экзамен.
Поступив на службу в Архив Министерства иностранных дел,
И. В. Киреевский вместе с другими «архивными юношами» входит в
«Общество любомудрия», где увлеченно изучают немецкую филосо­
фию, особенно Шеллинга. В 1830 г. он едет в Германию, где слушает
лекции Гегеля, Шеллинга и других видных немецких философов,
знакомится лично с Гегелем и Шеллингом.
С конца 20-х гг. И. Киреевский выступает в печати в качестве
литературного критика. Он пишет статьи «Нечто о характере поэзии
Пушкина» (1828), «Обозрение русской словесности 1829 года» (1830).
Последняя статья вызвала отклик Пушкина. Поэт очень одобритель­
но оценил работу 20-летнего критика и в письме к нему писал в нача­
ле 1832 г.: «Ваша статья о «Годунове» и о «Наложнице» порадовала
все сердца; насилу-то дождались мы истинной критики» (X, 65). Дру­
жеские отношения установились у Киреевского с Е. А. Баратынским.
«Дружба твоя, милый Киреевский, принадлежит к моему домашне­
му счастию, - писал Баратынский в августе 1831 г. - Ты первый из
всех знакомых мне людей, с которыми изливаюсь я без застенчивос­
ти: это значит, что никто еще не внушал мне такой доверенности к
душе своей и своему характеру».
В 1832 г. Киреевский начинает выпускать журнал «Европеец». В
первых двух номерах этого «журнала наук и словесности» публико­
вались произведения Жуковского и Баратынского, Н. М. Языкова и
А. С. Хомякова. Тепло отозвавшись о журнале, Пушкин обещал свое
сотрудничество в нем. Несколько своих работ опубликовал в «Евро­
пейце» и сам Киреевский, в том числе первую часть статьи «Девят­
надцатый век». Однако именно эта статья послужила поводом к зап­
рещению издания журнала, и третий номер «Европейца», в котором

111
должно было быть окончание «Девятнадцатого века», уже не вышел
в свет. Основанием для запрета явилось мнение Николая I, узревше­
го в слове «просвещение» свободу, в «деятельности разума» -рево­
люцию, а в «искусно отысканной середине» - конституцию.
Запрещение «Европейца» вызвало протест передовой обществен­
ности. «Запрещение Вашего журнала, - писал Пушкин Киреевскому
в июле 1832 г., - сделало здесь большое впечатление; все были на
Вашей стороне, то есть на стороне совершенной безвинности». В
защиту И. Киреевского выступили П. А. Вяземский, П. Я. Чаадаев,
В. А. Жуковский, бывший тогда воспитателем наследника царского
престола. Но ничто не помогло. Киреевскому было запрещено печа­
таться на долгие годы, не смог он получить и кафедру философии в
Московском университете.
Что же представляла собой статья «Девятнадцатый век»? Автор
ее широкими мазками нарисовал картину смены прошлого века но­
вым, обрисовав те изменения, которые произошли в науках, искусст­
ве, философии и религиозных воззрениях. Характер европейского
просвещения, по его мнению, «был прежде попеременно поэтичес­
кий, исторический, художественный, философический», а в настоя­
щее время, т. е. в первую треть XIX столетия, он становится «чисто
практическим»; жизнь становится средством и целью бытия, верши­
ной и корнем «всех отраслей умственного и сердечного просвеще­
ния»1. Вместе с тем, отмечал он, «жизнь европейского просвещения
девятнадцатого века не имела на Россию того влияния, какое она имела
на другие государства Европы» (89), и Киреевский ставит вопрос,
который он будет решать всю свою жизнь: «Извнутри ли собствен­
ной жизни должны мы заимствовать просвещение свое или получать
его из Европы? И какое начало должны мы развивать внутри соб­
ственной жизни?» (там же).
Отвечая на этот вопрос, Киреевский в своей статье вслед за фран­
цузским историком Ф. Гизо определяет три начала, из которых «раз­
вивалась вся история новейшей Европы»: 1. «Влияние христианской
религии». 2. «Характер, образованность и дух варварских народов,
разрушивших Римскую империю». 3. «Остатки древнего мира» (91).
Сравнивая историю западноевропейских государств и России, Кире­
евский делает вывод, что роковое значение для России имел «недо­
статок классического мира» (94), хотя «в России христианская рели­
гия была еще чище и святее» (93). В Европе же «новейшее просвеще­
ние есть не отрывок, но продолжение умственной жизни человеческо­
го рода». И таким образом, «государства, причастные образованности
европейской, внутри самих себя совместили все элементы просвеще­
ния всемирного, сопроникнутого с самою национальностью их» (96).

1
Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 88-89. Все последую­
щие ссылки на страницы этого издания даются в тексте в скобках.

112
 По мнению Киреевского, сама история России свидетельствует о
том, что сближение с Европой (а оно началось еще в допетровскую
эпоху) дало возможность распространению просвещения «в истин­
ном смысле сего слова», под которым он понимает «не отдельное раз­
витие нашей особенности, но участие в общей жизни просвещенного
мира», развитие, имеющее общечеловеческий успех (см. там же). В
статье безусловно одобряются реформы Петра I, «ибо благоденствие
наше зависит от нашего просвещения, а им обязаны мы Петру» (99).
В этой статье мысли Киреевского созвучны «Философическим
письмам» Чаадаева, к тому времени еще не опубликованным, но хо­
дившим в списках. Не случайно Чаадаев от имени Киреевского обра­
тился с запиской к шефу корпуса жандармов и начальнику III Отде­
ления графу Бенкендорфу, оправдывая и защищая от обвинений ста­
тью «Девятнадцатый век». Как оказалось, запрещение «Европейца»
было своеобразной прелюдией к последовавшему через четыре года
запрещению «Телескопа» из-за первого «Философического письма»
Чаадаева.
V' Прозападническая направленность «Девятнадцатого века» выра­
жена"! статье четко и недвусмысленно. Автор ее выступает против
тех, кто хочет «возвратить нас к коренному и старинно-русскому».
Он убежден в том, что «у нас искать национального - значит искать
необразованного; развивать его за счет европейских нововведений -
значит изгонять просвещение, ибо, не имея достаточных элементов
для внутреннего развития образованности, откуда возьмем мы ее, если
не из Европы?» (98).
После истории с «Европейцем» Киреевский отошел от активной
общественной жизни. В 1834 г. он женится на девушке, которую дав­
но уже любил. Религиозность жены и общение со «старцами» в Оп-
тиной пустыни оказали заметное влияние на его мировоззрение. В
Москве он организует в своем доме вечера («Среды»), на одном из
которых зимой 1838/39 г. Хомяков прочитал свою статью «О старом
и новом». В 1839 г. Киреевский читает статью «В ответ А. С. Хомяко­
ву». Обе статьи расходятся в списках, активно обсуждаются в сало­
нах и, будучи первыми программными сочинениями славянофиль­
ского направления, способствуют делению общества на «своих» и
«чужих».
В этой своей статье 1839 г. Киреевский ставит, в сущности, ту же
проблему, что и в статье «Девятнадцатый век»: «Нужно ли для улуч- j
шения нашей жизни теперь возвращение к старому русскому или
нужно развитие элемента западного, ему противоположного?» (144).
Однако решение этой проблемы в данной статье и последующих его
трудах имеет совершенно иную идейную направленность. Он и в 1839 г.
придерживается, как и ранее, концепции, согласно которой евро­
пейская образованность складывается из трех начал, или элементов.
Но если раньше «недостаток классического мира», по его словам,

113
имел пагубный результат для России, то теперь Киреевский полага­
ет, что этот «недостаток» оборачивается достоинством.
Дело в том, что «классический мир древнего язычества, не дос­
тавшийся в наследие России, в сущности своей представляет торже­
ство формального разума человека над всем, что внутри и вне его
находится» (145). «Начало рационализма», как считает Киреевский,
вобрало в себя западное христианство - католическая церковь. «По­
этому, - заключает он, - и характер образованности европейской от­
личается перевесом рациональности» (147). Положительно оцени­
вая «все отдельные выгоды рациональности» (удобства «жизни об­
щественной и частной, которые произошли от того же самого рацио­
нализма»), русский мыслитель считает рациональность «началом
односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским»,
ведущим к «нравственной апатии», к недостатку убеждений, всеоб­
щему эгоизму (146).
Рационализм в виде «логического начала» проник в католицизм,
породив схоластическую философию. Эта философия «силою разум­
ных доводов» подчинила разум вере, тем самым формализуя саму
веру, логически противопоставляя веру разуму. Таким образом, ра­
ционализм становится врагом разума: «.. .по причине рациональнос­
ти своей западная церковь является врагом разума, угнетающим, убий­
ственным, отчаянным врагом его» (148). Рациональность католициз­
ма породила и рациональность протестантизма. Отсюда выводится и
антирелигиозность европейского просвещения.
Источник благотворного воздействия на Россию Киреевский ус­
матривает в православии, которое «не знало ни этой борьбы веры
против разума, ни этого торжества разума над верою» (148). В про­
тивоположность Западу с его рационализмом и эгоизмом, где «каж­
дый сам по себе», где свобода в низших слоях общества является
произволом, а произвол «в правительственном классе» - «самовлас­
тием» (149), в России, по Киреевскому, утверждаются иные принци­
пы. Здесь «человек принадлежал миру, мир ему». «Поземельная соб­
ственность, источник личных прав на Западе, была у нас принадлеж­
ностью общества» (148). В противоположность Европе, в которой
«науки как наследие языческое процветали так сильно», «но окончи­
лись безбожием как необходимым следствием своего односторонне­
го развития» (152), в России «собиралось и жило то устроительное
начало знания, та философия христианства, которая одна-может дать
правильное основание наукам». Речь идет об учении восточных от­
цов церкви, произведения которых переводились, читались, перепи­
сывались и изучались «в тишине наших монастырей, этих святых
зародышей несбывшихся университетов». Монастыри, находившие­
ся «в живом, беспрестанном соприкосновении с народом», были ис­
точником народного просвещения. В статье Киреевского это просве­
щение характеризуется как «не блестящее, но глубокое; не роскош-

114
ное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но
внутреннее, духовное, это устройство общественное, без самовлас­
тия и рабства, без благородных и подлых» (там же).
«В ответе А. С. Хомякову» Петр I - уже не великий просветитель
и благодетель России, как утверждалось в «Европейце», а «разруши­
тель'русского и вводитель немецкого» (153). Первые признаки по­
давления национальных начал в России Киреевский видит в появле­
нии еще в допетровскую эпоху ереси в церкви, в победе «партии но-
вовводительной» над «партией старины», осуждение большинства
народа как «раскольников».
Какова же идейная программа славянофилов? Они считали, что
«было бы смешно, когда бы не было вредно», воскрешать насиль­
ственно «прошедшее России», ставшие мертвыми формы русского
быта. Но следует сохранять «оставшиеся формы» как надежду на то,
что «когда-нибудь Россия возвратится к тому живительному духу,
которым дышит ее церковь» (153).
Философские идеи первой своей славянофильской статьи Кире­
евский развивает в статье «О характере просвещения Европы и о его
отношении к просвещению России» (1852) и в неоконченном труде
«О необходимости и возможности новых начал" для философии», по­
смертно опубликованном «Русской беседе» в 1856 г. одновременно с
некрологом, написанным А. С. Хомяковым.
В центре философских интересов Киреевского находится пробле­
ма отношения разума и веры. В статье 1839 г. он критикует рациона­
лизм, имеющий своим истоком «классический мир древнего языче­
ства». В статье 1852 г. философ уточняет это положение, подчеркивая,
что источником рационализма является, прежде всего, «древний язы­
ческий Рим», в то время как греческая образованность в чистом виде
почти не проникала в Европу до первой половины XV в. Отличитель-
нынГже «склад римского ума заключался в том именно, что в нем jra-
ружная рассудочность брала перевес над внутреннею сущностью ве­
щей» (260). Й эта особенность «римского ума» нашла свое выражение
в общественном и семейном быте Рима, уродуя «нравственные отно­
шения людей», в римской поэзии, занятой «художественным усовер­
шенствованием внешних форм чужого вдохновения», даже в самом
латинском языке и в «знаменитых законах римских» (там же).
«Умственный характер Рима» - «наружная рассудочность», «осо­
бенная приверженность римского мира к наружному сцеплению по­
нятий» (262) повлияла, как считал Киреевский, на само христиан­
ское богословие на Западе и вошло, что называется, в кровь и плоть
католицизма и его схоластической философии, «подчинив веру ло­
гическим выводам рассудка» (263). Этот «перевес логической одно­
сторонности» был продолжен Реформацией, породившей протестан­
тизм, ибо католическая церковь была поставлена «перед судом того
же логического разума» (там же). «Это распадение разума на част-

115
ные силы, это преобладание рассудочности над другими деятельнос-
тями духа» (266) и разрушили все умственное и общественное зда­
ние европейской образованности.
В противоположность западному рационализму, проявившему­
ся и в философском мышлении Декарта, Спинозы, Юма, Канта,
Фихте, Гегеля, восточные мыслители, начиная с богословов восточ­
ной церкви, «для достижения полноты истины ищут внутренней
цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил,
где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и
высшее единство» (274).
В последнем своем философском труде Киреевский излагает свое
собственное понимание проблемы взаимоотношения знания и веры. С
его точки зрения, в западной философии продолжает господствовать
«рациональное мышление», которое выражает несогласие «с учения­
ми веры». Противники этой философии, «благочестивые люди на За­
паде», «желая спасти веру, совсем отвергают всякую философию как
нечто несовместное с религией и осуждают разум вообще как нечто
противное вере» (295). Киреевскому такое противопоставление разу­
ма и веры представляется неправомерным и ошибочным, «ибо что это
была бы за религия, которая не могла бы вынести света науки и созна­
ния? Что за вера, которая несовместна с разумом?» (295-296).
Задача состоит в том, чтобы «самый разум поднять выше своего
обыкновенного уровня», т. е. стремиться «самый источник разуме­
ния, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия
с верою» (318). Возможность «такого возвышения разума», по Кире­
евскому, заключается в том, что он не сводится к «отвлеченной логи­
ческой способности», а представляет собой «одну неделимую цель­
ность», в которой воедино сливаются и логическая способность, и
восторженное чувство, и внушение эстетического смысла, и «любовь
своего сердца». Важно, чтобы все эти «отдельные силы» разума в
таком его понимании не находились «в состоянии разрозненности и
противоречия» (там же). «Цельность разума» необходима для пости­
жения «цельной истины». Вера же для Киреевского - это «высшая
разумность, живительная для ума», а «не слепое понятие», противо­
стоящее «естественному разуму», и не только «внешний авторитет,
перед которым разум должен слепнуть» (319).
Объединяя веру и разум, Киреевский употребляет понятие «ве­
рующее мышление». По его словам, «главный характер верующего
мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части
души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где ра­
зум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удиви­
тельное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем
ума сливается в одно живое единство, и таким образом восстанав­
ливается существенная личность человека в ее первозданной неде­
лимости» (333-334). Статья «О необходимости и возможности но-

116
вых начал для философии» заканчивается выводом о том, что «цель-)
ному сознанию верующего разума» может подчиниться «раздвоен­
ная образованность Запада» (332).
«Цельное сознание верующего разума», считает Киреевский, со­
ответствует «основным началам древнерусской образованности», иду­
щей от учения отцов церкви. Еще в статье «О характере просвещения
Европы...» подчеркивается, что под руководством учения св. отцов
православной церкви «сложился и воспитался коренной русский ум,
лежащий в основе русского быта» (275). И если «западный человек
раздробляет свою жизнь на отдельные стремления», связывая их лишь
«рассудком в один общий план» (282), то «русский человек каждое
важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с выс­
шим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца» (283).
В связи с этим Киреевский решительно противопоставляет «Свя­
тую Русь» Западу по разным основаниям. В отличие от западных
стран, считает он, на Руси «не было ни завоевателей, ни завоеван­
ных» (278), «все классы и виды населения были проникнуты одним
духом, одними убеждениями, однородными понятиями, одинакою
потребностию общего блага» (279); в то время как на Западе господ­
ствует «личное право собственности» (281), в России «общество сла­
галось не из частных собственностей, к которым приписывались лица,
но из лиц, которым приписывалась собственность» (282). Отсюда
выводится общинное землевладение, правда ограниченное правом
помещика, обусловленным его, помещика, личными заслугами пе­
ред государством. Киреевский проводит различия между западным и
русским человеком в его нравственном облике (см. 288) и в его эсте­
тическом отношении к миру: на Западе «та же раздробленность духа,
которая в умозрении произвела логическую отвлеченность, в изящ­
ных искусствах породила мечтательность и разрозненность сердеч­
ных стремлений» (287).
Даже единомышленники Киреевского А. С. Хомяков, К. С. Акса­
ков и И. С. Аксаков полагали, что в статье «О характере просвеще­
ния Европы...» Древняя Русь представлена идеализированно. Одна­
ко достойно внимания то, что Киреевский чужд какого бы то ни было
философствования о преимуществах русского ума и быта. Как он
писал в этой же статье, «не природные какие-нибудь преимущества
словенского племени заставляют нас надеяться на будущее его про­
цветание, нет!» (276-277). Источником драгоценных для него осо­
бенностей русского ума, чуждого логической односторонности, ле­
жащего в основе русского быта, являются «чистые христианские на­
чала» (276), ибо со времени своего возникновения христианство бо­
ролось «с тем состоянием духовного распадения, где односторонняя
рассудочность отрывается от других сил духа» (261).
Разрабатывая свое учение о «цельности разума», о «цельном со-1
знании верующего разума», о неделимости личности человека, Ки-1

117
 реевский отмечал также заслуги таких западных философов, как Пас­
каль, Лейбниц, Кант и особенно Шеллинг. Шеллинг, писал он, по
сйоей врожденной гениальности и по необычайному развитию свое­
го философского глубокомыслия принадлежал к числу тех существ,
которые рождаются не веками, но тысячелетиями» (330). Именно
,_ (Шеллинг доказывал «односторонностьвсёго логического мышления»
i (271),"^ограниченность рационального мышления» (329). Высоко
оценивая"шеллинговско-гегелевскую диалектику, Киреевский вмес­
те с тем творчески ее применяет для показа ограниченности как Ге­
геля, так и Шеллинга (см. 326-331).
Киреевский стремится утвердить «новые начала для философии»,
полагая, что «философия не есть одна из наук и не есть вера. Она
общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между
ними и верою» (321). Своеобразие философской мысли Киреевского
состоит в стремлении постичь целостность человеческой личности,
несводимой к одной лишь рассудочной деятельности. «Внутренняя
природа разума» включает «верующее мышление» (331), благодаря
которому, по его мнению, человеку" становится доступной высшая
истина единства Бога и мира.
Притом «внутреннее сознание, что есть в глубине души живое
общее средоточие"для"всех: отдельных сил разума», сокрыто «от обык­
новенного состояния духа человеческого» (319). Киреевский далее
отмечает, что «внутреннее сознание» выступает иногда как «только
темное чувство этого искомого, конечного края ума» (321). Таким
образом, философ подходит к постановке проблемы, над решением
которой билась философская и психологическая мысль второй поло­
вины XIX и XX в., - надсознательного и подсознательного в челове-
i ческой психике. Еще"с юношеского возраста его привлекала таин­
ственная область сновидений («Сны для меня не безделица», - писал
„ ^-онГ сестре (353), считая знание «свойства снов» «наукой важной»).
По мнению М. О. Гершензона, для Киреевского «сновидение - как
бы отверстие, в которое мы можем подсмотреть действие таинствен­
1
ных сил в нашей душе, а может быть, и нечто большее» .
В лице Киреевского русская мысль не только не была отгороже-
i на славянофильским мировоззрением от западноевропейской фи­
лософии, но находилась в русле философских исканий живой цело­
му; стности человеческой личности, единства богатств ее духовного
\ мира, не ограничивающихся односторонним рационалистическим
; мышлением, а включающих в себя духовно-чувственное познание,
интуицию, сферу бессознательного. В этом отношении его фило­
софские воззрения оказались созвучны учениям таких западных
мыслителей, как Серен Кьеркегор, Фридрих Ницше, Анри Бергсон,

1
Гершензон М. О. И. В. Киреевский // Гершензон М. О. Грибоедовская Моск­
ва. П. Я. Чаадаев. Очерки прошлого. М., 1989. С. 301.

118
таким течениям, как возникшая во второй половине XIX в. «фило­
софия ценностей» и столь популярное в XX в. психоаналитическое
направление (3. Фрейд, К. Юнг и др.). Киреевский как философ,
обосновывающий единство веры и знания, «цельного сознания ве-
рующего_разума», оказал большое влияние на развитие русской ре­
лигиозной мысли, прежде всего на формирование философии все­
единства В. С. Соловьева и его последователей.

А. С. Хомяков

Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) был многосторонне

развитой личностью - философом, богословом, социологом и эконо­
мистом и в то же время поэтом, художником, изобретателем (изобрел
новую паровую машину и дальнобойное ружье), врачом, знатоком
сельскохозяйственного производства. Он знал несколько иностран­
ных языков.
Родился А. С. Хомяков в Москве в дворянской семье. Мать его
была из рода Киреевских. Она воспитала сына в духе верности пра­
вославной вере и национальным традициям. Алексей и его брат по­
лучили превосходное домашнее образование (уроки им давали даже
профессора университета). Жизнь А. С. Хомякова небогата внешни­
ми событиями. В 1822 г. он, сдав экзамены в Московском универси­
тете, получает степень кандидата математических наук и в том же
году поступает на военную службу. В 1824 г. выходит в отставку, едет
за границу; изучает живопись в Париже и занимается литературным
трудом. Вернувшись на родину, Хомяков вскоре (в 1828 г.) вновь
возвращается в армию во время войны России с Турцией, но уже в
1829 г. оставляет военную службу и до конца своих дней ведет спо­
койную жизнь, управляя своим имением. В 1836 г. он женится на
сестре поэта Николая Языкова. Скончался Хомяков во время эпиде­
мии холеры, когда он старался лечить крестьян.
Духовная жизнь Хомякова была более стабильной, чем духовные
искания другого родоначальника славянофильства - Киреевского. Как
поэт и философ он последовательно шел по тому духовному пути,
который в конце 30-х гг. привел его к славянофильскому идеалу.
В юности А. С. Хомяков и его брат Федор были дружны с брать­
ями Веневитиновыми, и, хотя будущий философ не входил в «Обще­
ство любомудрия», мимо Шеллинга он не прошел. Отсюда, по-види­
мому, берет начало склонность Хомякова к диалектике, которую от­
мечали знавшие его современники. В стихотворении 1825 г. «Заря»
он в людях, как в заре, усматривает противоречия:
Смешенье пламени и хлада,
Смешение небес и ада,
Слияние лучей и тьмы.

119
 Герцен в «Былом и думах» подчеркивал особые бойцовские каче­
ства Хомякова, его постоянную готовность и стремление к спорам,
называл философа «старым бретером диалектики», который своих
противников «мастерски ловил и мучил на диалектической жаровне».
Критический интерес к Шеллингу и Гегелю Хомяков сохранял до
конца жизни. В 1847 г. в Берлине он встретился с Шеллингом, но
не нашел в нем единомышленника в понимании сущности христи­
анства.
С юности Хомяков был увлечен историей своей родины. Он пи­
шет поэму «Вадим», посвященную легендарному герою древнего
Новгорода, стихотворные драмы «Ермак» (1825-1826) и «Дмитрий
Самозванец» (1831-1832). Интерес к новгородской вольнице Хомя­
ков разделял с поэтами-декабристами - К. Ф. Рылеевым и В. К. Кю­
хельбекером. Однако его пугал их политический радикализм. В спо­
ре с Рылеевым он осудил саму идею социальной революции, после
которой военные «станут распоряжаться народом по произволу и
сделаются выше его»; А. И. Одоевскому доказывал, что затеи заго­
ворщиков - это не либерализм, а желание «заменить единодержавие
тиранством вооруженного меньшинства». Хомяков был сторонником
национального единства России вне зависимости от ее правителей.
В отличие от Киреевского Хомяков не идеализировал Русь - Рос­
сию. Он осуждал «илотизм крестьян до Петра» и современную «мер­
зость рабства законного», тяжелую «для нас во всех смыслах, веще­
ственном и нравственном»1. Современная Россия «нас и радует, и
теснит; об ней мы можем говорить с гордостью иностранцам, а иног­
да совестимся говорить даже с своими» (I, 459). Вместе с тем, по его
словам, «лучше инстинкты души русской, образованной и облагоро­
женной христианством, эти-то воспоминания древности неизвестной,
но живущей в нас тайно, произвели все хорошее, чем мы можем гор­
диться» (I, 462).
Здание российской государственности, по убеждению Хомякова,
поддержали «единство веры и жизнь церковная»: «Без влияния, без
живительной силы христианства не восстала бы земля русская»
(I, 463). Однако это способна была свершить не всякая христианская
церковь, но только восточная христианская церковь, притом прелом­
ленная через своеобразие русской жизни («Не могло духовенство
византийское развить в России начала жизни гражданской, о кото­
рой не знало оно в своем отечестве» (I, 465). Западная же церковь
«обратилась к рационализму, утратила чистоту, заключила в себе ядо­
витое начало будущего падения, но овладела грубым человечеством,
развила его силы вещественные и умственные и создала мир пре-

1
Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 461. В дальнейшем ссылки на
это издание приводятся в тексте в скобках: римская цифра означает том, араб­
ские - страницы.

120
красный, соблазнительный, но обреченный на гибель, мир католи­
цизма и реформаторства» (I, 464).
Вывод из такого понимания Запада и России следовал однознач­
ный: «Западным людям приходится все прежнее отстранять, как дур­
ное, и все хорошее в себе создавать; нам довольно воскресить, уяс­
нить старое, привести его в сознание и жизнь. Надежда наша велика
на будущее» (I, 463).
Как и Киреевский, Хомяков выступает против рационализма, при­
сущего западному образу мышления. В философии Гегеля, по его
словам, «рационализм или логическая рассудочность должна была
найти себе конечный венец...»'. Хомяков обвиняет Гегеля в том, что
действительность он подчиняет движению рассудочного понятия,
творящего мир, что в его системе осуществляется «вечное, самовоз­
рождающееся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего
в себе никакой сущности» (268). А это, с его точки зрения, означает,
что исходный пункт Гегеля - «отсутствие субстрата», т. е. реального
основания. Поэтому, по мнению Хомякова, логично само возникно­
вение материализма из гегелевского идеализма; материализм в лице
Фейербаха восполнил недостаток субстрата в философии Гегеля и в
качестве субстрата провозгласил «вещество». Этот «чистейший и
грубейший материализм» для Хомякова еще более неприемлем. Он
иронически писал, что ум материалистов «как будто не способен к
напряжению чистого мышления, к созерцанию отвлеченного поня­
тия». Отвергая материализм, Хомяков в то же время чтил телесность
тварного мира. В богословском труде «Церковь одна» он писал: «...Ни­
какой дух кроме Бога не может вполне назваться бестелесным. Пре­
зирающий тело грешит гордостью духа».
Конечно, можно иначе интерпретировать философскую систему
Гегеля и материализм Фейербаха, чем это делает Хомяков, но нам
важно понять и определить логику философских воззрений самого
Хомякова, с позиций которой он трактует предшествующую и совре­
менную ему философию. Гегелевский идеализм был для него непри­
емлем, ибо исходным понятием этого идеализма была абсолютная
идея, а не Бог (Бог, по Гегелю, есть лишь ступень в развитии абсо­
лютной идеи, а религия - форма, притом не высшая, познания «абсо­
лютного духа»). Сам же Хомяков в качестве исходного «субстрата»
определяет Бога, называя его «волящим Разумом» (см. 325,335-347).
Отсюда мир есть «мысль Божия», проявленная в творении через «сво­
бодную волю» и по «закону любви».
Итак, Воля в единстве с Разумом, по Хомякову, выражают Боже­
ственное творение мира и лишь, поскольку человек создан по образу

1
Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1900. Т. 1. С. 267. В дальнейшем
ссылки на этот том, в котором собраны философские работы Хомякова, не во­
шедшие в двухтомник 1994 г., дают в тексте с указанием страницы в скобках.

121
и подобию Божьему, характеризуют самого человека как «волящий
разум» или «разумеющую волю» (283). Следовательно, Бог в каче­
стве «волящего Разума» и есть бытийная сущность мира, а уже по­
том воля и разум суть психологические особенности человеческой
личности. Внимание, уделяемое Хомяковым воле в объективном и
субъективном ее значении, было знамением времени. Как известно,
немецкий философ А. Шопенгауэр поставил волю в центр своей фи­
лософии, создав произведение с характерным названием «Мир как
воля и представление». Хомяков вряд ли знал учение Шопенгауэра,
книга которого, хотя и вышла в 1819 г., прошла почти незамеченной,
а известность и слава пришли к автору «Мира как воли и представле­
ния» лишь в 50-е гг. Шопенгауэр также выступил против панлогизма
гегелевской философии, обращаясь к воле как внутренней сущности
всех сил природы и человека. Однако понимание волевого начала у
немецкого философа и русского мыслителя совершенно различно.
Если у Шопенгауэра «воля к жизни» не обладает разумной целью, то
у Хомякова Воля внутренне сопряжена с Разумом. Если шопенгауэ­
ровская воля - злая, саморазрушающаяся сила, агрессивное стрем­
ление, то у Хомякова творческая активность «волящего Разума» осу­
ществляется «по закону любви». Поэтому если Шопенгауэр точно
назвал свое философское учение «пессимизмом», то мироучение
Хомякова пронизано оптимизмом.
Бытийной, онтологической основой мира в философии Хомяко­
ва является Бог и сам «мир есть творение, мысль Божия». И эта рели­
гиозность пронизывает не только ее онтологию, но и теорию позна­
ния - гносеологию. По словам Хомякова, «силы разума не доходят до
истины Божией» (II, 8). Само человеческое знание он подразделяет
на «знание внешнее» - «убеждение логическое» - и «внутреннее зна­
ние». Последнее и есть истинное знание, сопряженное «с верою, ви­
дящею невидимое» (II, 9).
Как и Киреевский, Хомяков не противопоставляет веру знанию и
разуму как таковому. Знание и разум противостоят вере, когда они ее
лишены. Но сама вера должна быть разумной, и вера сама есть «внут­
реннее знание» - «внутреннее знание веры» (II, 6). При всех своих
претензиях к Канту и кантианцам Хомяков считал, что Кант «памят­
ника заслуживает», ибо «убил скептицизм, доказал, что вера есть
высшее, безусловное знание» (II, 331).
«Разум жив восприятием явления в вере», - отмечает Хомяков, в
данном случае называя «верою ту способность разума, которая вос­
принимает действительные данные, передаваемые ею на разбор и
сознание рассудка». «Вера» в этом значении принадлежит к «облас­
ти, предшествующей логическому сознанию и наполненной созна­
нием жизненным, не нуждающимся в доказательствах и доводах»
(279, 327). Таким образом, «вера» в первоначальном смысле высту­
пает на самом первом этапе познавательного процесса. Эту «веру»

122
(«первичные акты веры» - по характеристике В. В. Зеньковского)
Хомяков именует «живознанием» (см. 282). «Живознание», «жизнен­
ное сознание» - начальный этап процесса познания - для Хомякова
есть «вера», вероятно, потому, что человек на этой стадии познава­
тельной деятельности без всякого логического рассуждения верит
жизненному содержанию своего сознания, без всяких доказательств
доверяет Божьему миру, уверен в его объективном внешнем суще­
ствовании, отличном от «умственного мира».
Наряду с этим значением понятие «вера», по Хомякову, означает
также высшее состояние разума, уже преодолевшего «логический
рассудок», поднявшегося до «целостного разума», «всецелого разу­
ма». «Всецелый разум» - это «волящий разум», или «разумеющая
воля», «тождество умного естества и воли» (II, 121). Разуму присуща
и вера как его «отражательная восприимчивость», способность ви­
деть невидимое. Вера - высшее состояние разума, и она сама разум­
на. Вера вносит в разум «нравственное начало», ибо сама «вера есть
начало, по самому существу своему, нравственное», так как «вера -
жизнь и истина в одно и то же время», она «есть такое действие,
которым человек, осуждая свою собственную несовершенную и зло­
стную личность, ищет соединиться с существом нравственным по
преимуществу, с Иисусом праведным, с Богочеловеком» (II, 97).
Поэтому «верующий знает истину» (II, 9). Истина недостижима
без любви. Любовь - Божественный дар, который обеспечивает «за
людьми познание безусловной истины» (II, 84). Притом «недоступ­
ная для отдельного мышления истина доступна только совокупности
мышлений, связанных любовью» (283). Таким образом, Хомяков ут­
верждает принципы, по словам исследователя, «соборной гносео­
логии»1.
«Соборность» - центральное понятие философии Хомякова, ус­
военное последующей русской религиозной философией. Слово «со­
борность», очевидно, связано со словом «собор», притом не только в
значении «главная церковь в городе», но и как «сбор», «собрание»
(«вселенский собор» - сбор всех епископов, «поместный собор» ду­
ховенства или же светский «земский собор»). По словам Хомякова,
«собор» «выражает идею собрания, не обязательно соединенного в
каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего
соединения. Это единство во множестве» (II, 242). В его понимании
«соборность» - прежде всего имеет религиозный смысл, с особой
силой выявленный в православии.
С точки зрения православного богослова, «человек в протестант­
стве» подобен песчинке, поскольку она «действительно не получает
нового бытия от груды, в которую забросил ее случай» (II, 87). «Вой-

1
См.: Благова Т. И. Соборность как философская категория у А. С. Хомя­
кова // Славянофильство и современность. Сб. статей. СПб., 1994. С. 186.

123
дите в протестантский храм. Не в совершенном ли одиночестве сто­
ит в нем молящийся?» - риторически спрашивает Хомяков (II, 88). В
католическом же храме на первый взгляд молитва каждого сливается
в одну общую молитву, но «и здесь человек остается одиноким перед
молитвою, ибо от него не требуется, чтоб он ее понимал», так как
богослужение происходит на непонятном большинству людей латин­
ском языке (II, 89). Если человек в протестантизме, по выражению
Хомякова, уподобляется песчинке, то в католицизме он подобен кир­
пичу: этот «кирпич, уложенный в стене, не претерпевает порчи и не
приобретает совершенства от места, назначенного ему наугольником
каменщика» (II, 87). Если в католицизме существует «единство внеш­
нее, отвергающее свободу и потому недействительное», то в протес­
тантизме, наоборот, «свобода внешняя, не дающая единства, а пото­
му также недействительная» (II, 183). В истинном же христианстве
человек не утрачивает своей индивидуальности, своей свободы («лю­
бовь только там, где личная свобода») (1,469), однако он - «не одино­
кая личность; он стал членом Церкви, которая есть тело Христово, и
жизнь его стала нераздельною частью высшей жизни, которой она
свободно себя подчинила» (II, 93).
Истинной Церкви (а для Хомякова это православная церковь) дано
и «христианское единство», и «христианская свобода», «потому что
единство ее есть не иное что, как согласие личных свобод» (II, 183).
Соборность - это и есть «согласие личных свобод»; она присуща
Церкви, «собранной в святом единении любви и молитвы» (II, 157),
ибо «никто один не спасается. Спасающийся же спасается в Церкви
как член ее и в единстве со всеми другими ее членами» (II, 19).
Видный русский богослов Н. М. Зернов считает, что «кардиналь­
ная ошибка Хомякова состояла в том, что в своих рассуждениях он
пользовался «двойным стандартом»: если римо-католикам и протес­
тантам, со всеми их недостатками, он давал характеристику на осно­
ве подлинных исторических фактов, то вместо исторической право­
славной Церкви он описывал свой идеал - Церковь, которую чаял
1
видеть» .
Соборность как «единство во множестве», как «согласие личных
свобод», как «святое единение любви и молитвы» - это и есть рели­
гиозный и нравственный идеал Хомякова, с позиций которого он кри­
тически оценивал реальное историческое развитие и современное
состояние православной церкви.
На наш взгляд, то, что Хомяков понимал под «соборностью», ве­
ликолепно выразил Андрей Рублев в своей знаменитой иконе «Трои­
ца». Средствами живописи, гармонией композиции и красок вели­
кий художник изобразил в образах прекрасных женоподобных юно-

1
Зернов Н. М. Три русских пророка. Хомяков, Достоевский, Соловьев. М.,
1995. С. 75.

124
шей - ангелов, представляющих три лика Троицы: Бога-Отца, Бога-
Сына и Святого Духа, - соборное общение. Как лики Троицы, они
«нераздельны и неслиянны», они объединены дружеским согласием,
любовью, но в то же время каждый из них имеет свой лик, свою сво­
бодную индивидуальность. И хотя три ангела, являющиеся Аврааму,
в христианском художественном осмыслении олицетворяли три лика
Троицы, в «Троице» Рублева они настолько равнозначны, настолько
взаимопроникновенны, настолько гармонически едины при всей сво­
ей индивидуальности, что все попытки определить, какой именно
ангел представляет Отца, Сына, Святого Духа, в принципе безрезуль­
татны. Вот это, думается, и есть идеал соборности, который провоз­
глашал Хомяков.
Хотя соборность - прежде всего религиозно-нравственный идеал,
принцип соборности, как мы видели, Хомяков включает и в теорию
познания, так как «истина доступна только совокупности мышлений,
связанных любовью» (283). Принцип соборности, считает он, проявил­
ся в таких социальных формах быта русского народа, как сельская об­
щина и артель, своего рода братское объединение рабочего люда по
профессиям (артели ткачей, каменщиков, плотников и т. п.). В общине
Хомяков ценил воплощение демократических и гуманных начал: об­
щина управлялась «миром», выбранным народом; на «сходах» - со­
браниях общины - выявлялось или вырабатывалось общественное
мнение, утверждавшее справедливость в отношениях между людьми;
принимаемое решение должно быть одобрено всеми членами общины
на основе традиций, обычаев, народного, православного представле­
ния о справедливости, совести и истине. Хомяков считал, что община
и артель противостоят западному индивидуализму, спасают рабочий
люд от пролетаризации. Поэтому община может быть прообразом бу­
дущего справедливого общественного устройства.
Представления Хомякова о всемирном историческом процессе (его
историософия) исходят из того, что «картина человечества», сведен­
ная в одну систему, должна разделяться «по высшему признаку его
духовного развития» (I, 30), т. е. по видам вероисповеданий, религий,
поскольку религиозная вера есть «совершеннейший плод народного
образования, крайний и высший предел его развития. Ложная или ис­
тинная, она в себе заключает весь мир помыслов и чувств человечес­
ких» (I, 148). Свои историософские воззрения Хомяков изложил в об­
ширном труде «Исследования истины исторических идей», названном
при посмертной публикации «Записками о всемирной истории» (Го­
голь назвал его «Семирамидой»). В этом сочинении, начатом Хомяко­
вым еще во второй половине 30-х гг., содержится огромный истори­
ческий, мифологический, религиоведческий, языковедческий, эт­
нографический, литературный материал, соответствующий уровню
знаний своего времени. В методологическом отношении он стремился
преодолеть панлогизм «гегелевской школы», представители которой

125
«воссоздают весь мир из логического развития какой-нибудь произ­
вольной догадки и питают благородное презрение к фактам» (I, 445).
В то же время ему чужд эмпиризм «школы исторической», сторонни­
ков которой философ именовал «чистыми фактистами».
По мнению Хомякова, процесс всемирного исторического разви­
тия пронизывают два религиозных начала, характер которых опреде­
ляется отношением к свободе и необходимости (см. I, 188). Одно из
этих начал Хомяков назвал иранским, другое - кушитским (от назва­
ния древней страны Куш, располагавшейся в южной части реки Нил,
в античности называвшейся «Нильской Эфиопией», находящейся
сейчас на территории Судана и части Египта). Иранское верование
основано «на предании о свободе или на внутреннем сознании ее».
«Бог в значении Творца есть основная характеристическая черта иран-
ства. Свобода положена началом, благо нравственное - высокою це-
лию всякого дробного бытия» (I, 199). В древности иранское начало,
по Хомякову, проявилось в «писаниях народа израильского», в ин­
дийском брахманизме и в книгах о нравственной свободе, приписы­
ваемых реформатору древнеиранской религии Зардушту (называе­
мому также Зороастром или Заратуштрой).
Кушитские верования исходят из подчинения «строгим законам
логической необходимости», что было обусловлено практикой жиз­
ни, зависимой от внешней природы (I, 273). Если иранство характе­
ризовалось «самостоятельною духовностью», то кушитство - «гру­
бо вещественным началом» (I, 217). Если иранство утверждало Бога
как Творца, то кушитство уже в древности переходило «в совершен­
ную безличность Верховного Существа, в пантеизм» (I, 195), кото­
рый Хомяков называет «религией необходимости» (I, 204). Кушит­
ское начало автор «Семирамиды» определяет как признание «вечной
органической необходимости, производящей в силу логических не­
избежных законов» (I, 442). В кушитстве «заключалось крайнее ис­
кажение человеческой природы» (I, 279). «Кушитство распадается
на два раздела: на шиваизм - поклонение царствующему веществу, и
буддаизм - поклонение рабствующему духу, находящему свою сво­
боду только в самоуничтожении» (I, 442).
Правда, по словам Хомякова, «буддаизм», реформированный
Шакья-Муни, должен «считаться явлением духа иранского», посколь­
ку он, сохранив кушитство «в признании всемогущей необходимос­
ти», «в то же время объявил ему войну, приняв от иранства поклоне­
ние духу» (I, 279, 280). Он подчеркивает, что иранство и кушитство
как «два начала верования» в первобытную необходимость или твор­
ческую свободу далеко не всегда выступают в чистом виде. Эти на­
чала могут быть и в определенном смешении. Помимо реставриро­
ванного буддизма такое смешение Хомяков видит и в религиях Древ­
ней Греции и Рима - «полное слияние иранства и кушитства» (1,215).
Даже в христианство - высшее проявление иранства с его монотеиз-

126
мом и «чувством человеческого достоинства и человеческого брат­
ства» (1,441) - может проникать «кушитская стихия», искажая его, по
его убеждению, в римско-каталической церкви и в протестантизме.
Хомяков рассматривает здесь и вопрос о том, как влияют на харак­
тер религиозных верований племенные начала различных народов. Он
считает, что «истина и ложь доступны или соблазнительны для всех
людей», «вера и просвещение равно принадлежат всякому существу
мыслящему, будь его кожа черная, как уголь, или поэтически бела, как
снег, и будь его волосы курчавым войлоком африканца или каштано­
вым украшением английской головы» (I, 303). Справедливость этого
положения автор «Семирамиды» видит в том, что иранство и кушит-
ство не были раз и навсегда закреплены за тем или другим народом, но
в его верованиях могли сменять друг друга или влиять друг на друга.
Даже этнические иранцы утратили дух иранства (см. I, 441), а между
тем «иранство изменило более или менее религию многих народов,
первоначально принадлежавших кушитскому учению» (I, 303). В том
отношении громадную роль сыграло христианство.
Хомяков признает, что «родовой характер племен имел сильное
влияние на характер религий или на их развитие» (I, 303). В этом
плане «белое племя» тяготеет к иранству, «желтоликая семья» «от­
личается каким-то равнодушием к миру мыслей религиозных», а «чи­
сто черное племя» в силу своего образа жизни в пустынных областях
«утратило творческую деятельность духа» (I, 303, 304). С точки зре­
ния Хомякова, на христианское учение в Европе оказали сильное вли­
яние «германское племя» с его тягой к умозрительности, «римский
мир» со свойственной ему «логической формальностью» и «славян­
ский мир, которого сказочное человекообразие служило колыбелью
религиозному человекообразию Эллады» (I, 306).
Славянский мир - предмет особого внимания философа-славя­
нофила. Собственно говоря, Хомяков и предпринял свой громадный
труд для того, чтобы определить место славянства во всемирной ис­
тории, историю его возникновения, влияния на другие народы, ис­
тинность православного христианства. Он считал, что исторические
особенности «славянского племени» - его миролюбие, общительность
и общинность, близость к общечеловеческим началам нравственно­
сти - сделали его восприимчивым к подлинному христианству, став­
шему в виде православия «характеристической чертой» ряда славян­
ских народов, в особенности русского. Россия, восприняв православ­
ное христианство от Византии, сумела дальше развить его, создав
основы «христианской государственности», «домашнюю святыню
семьи», «деревенский мир с его единодушной сходкою, с его судом
по обычаю совести и правды внутренней». На этом была основана
вера Хомякова в возможность и необходимость самобытного разви­
тия России; он считал, что нужно учиться у западных народов, но не
подражать им.

127
 Хомяков отнюдь не идеализировал современную ему царскую
Россию. В своем стихотворении «России» он писал:
А на тебя, увы! Как много
Грехов ужасных налегло!

В судах черна неправдой черной

И игом рабства клеймена;
Безбожной лести, лжи тлетворной,
И лени мертвой и позорной,
И всякой мерзости полна!
При этом мыслитель верил в великое призвание России. В сти­
хотворении «Раскаявшейся России» он заявляет:
...исцелив болезнь порока
Сознаньем, скорбью и стыдом,
Пред миром станешь ты высоко,
В сияньи новом и святом!

Философские взгляды и идеи родоначальников славянофильства

Киреевского и Хомякова развивали их ближайшие последователи и
единомышленники К. С. Аксаков и Ю. Ф. Самарин: они активно раз­
рабатывали отдельные стороны их учения, пропагандировали славя­
нофильские идеи и стремились практически их реализовать.
И тот и другой по возрасту были как бы «младшими братьями»
Киреевского и Хомякова, в своем творчестве и в своей общественной
деятельности ориентировались на «старших братьев».

К. С. Аксаков
Сын писателя С. Т. Аксакова Константин Сергеевич Аксаков (1817-
1860) учился на словесном отделении Московского университета. В
1833 г. он вошел в кружок Станкевича, увлекся философией Гегеля; в
начале 40-х гг. сблизился с Киреевским, Хомяковым, Самариным. По
воспоминаниям Герцена, «Константин Аксаков не смеялся, как Хомя­
ков, и не сосредоточивался в безвыходном сетовании, как Киреевские.
Мужающий юноша, он рвался к делу... Вся жизнь его была безуслов­
ным протестом против петровской Руси, против петербургского пери­
ода во имя непризнанной, подавленной жизни русского народа. Его
диалектика уступала диалектике Хомякова, он не был поэт-мыслитель,
как И. Киреевский, но он за свою веру пошел бы на площадь, пошел
бы на плаху, а когда это чувствуется за словами, они становятся страш­
но убедительными. Он в начале сороковых годов проповедывал сель­
скую общину, мир и артель... Последовательный до детства, первый
опустил панталоны в сапоги и надел рубашку с кривым воротом» (II,
237). Аксаков вместо принятых головных уборов западного образца

128
надевал мурмолку - шапку с высоким верхом, носившуюся москов­
скими боярами. «К. Аксаков, - по словам Герцена, - оделся так нацио­
нально, что народ на улицах принимал его за персиянина, как расска­
зывал, шутя, Чаадаев» (II, 223).
В своем творчестве Аксаков следовал «главным, существенным
основаниям» славянофильства, считая, что «основа всего духовного,
разумного и нравственного бытия нашего хранится в нашей право­
славной церкви». Он внес существенный вклад в социальную тео­
рию славянофильства, особенно своей разработкой учения об общи­
не в ее отношении к государству и личности. По его мнению, у сла­
вян, и в особенности у русского народа, общинное устройство обще­
ственных отношений было изначально связано с семьей.
«Страна» - это и есть община. Государство же образуется для
осуществления не внутренних потребностей общества, а внешних -
для защиты от врагов, для создания законов как внешних правил по­
ведения людей. Поэтому отношение Аксакова к государству непри­
язненное: «Государство как принцип - зло; ложь лежит не в той или
иной форме государства, а в самом государстве как идее, как принци­
пе». Он сторонник неограниченной власти монарха, который берет
на себя все политические заботы, оставляя народу нравственно-об­
щественную жизнь и «стремление к духовной свободе». Убежден­
ный в том, что «правительство существует для народа», мыслитель
полагает, что государство не должно вмешиваться в экономические
отношения, бытовую и нравственно-идейную жизнь общества. Всем
этим призвано заниматься «земское дело». Община же подавляет не
личность, а только ее эгоизм. Личность в общине свободна, «как в
хоре», гармонически сочетая свой неповторимый голос с другими
своеобразными голосами.

Ю. Ф. Самарин
Юрий Федорович Самарин (1819-1876) родился в аристократи­
ческой семье и получил превосходное домашнее образование. Моло­
дой Н. И. Надеждин был его учителем, преподававшим ему русский
язык. С 15 лет он учится в Московском университете, где встречает­
ся с К. С. Аксаковым и дружески сближается с ним. Как и Аксаков,
Самарин становится гегельянцем, стремясь сочетать философию Ге­
геля с православием и даже обосновать православие гегелевской
философией. В 1840 г. он знакомится с Хомяковым и с середины
40-х гг. переходит полностью на позиции славянофильства.
Ю. Ф. Самарин считал себя последователем Хомякова. Исходя из
православного вероучения, Самарин полагал, что Бог воздействует
на каждого человека и человек непосредственно ощущает это дей­
ствие на него Всемогущего существа, дающее «смысл» и «разум­
ность» его жизни. Поэтому не только естественные науки, но и рели-

5 - 99 129
гия основаны на «личном опыте», обусловливающем «личное откро­
вение» - связь личности с Богом. Но эта связь с Богом предполагает
не обособление человеческой личности, а ее жизнь в «общине». При­
том личность должна свободно и сознательно отречься от своего ин­
дивидуализма во имя общинной жизни.
Преимущество русского быта и заключается, по убеждению Са­
марина, в том, что он строится на общинном начале. Это общинное
начало проявилось уже в родовом устройстве славян, а затем выра­
жалось в вече и земских думах. Древнеславянское общинное начало
было оправдано и освящено православной церковью, сделавшей его
началом высшего духовного общения людей. Поскольку, как считает
Самарин, общины добровольно отдавали себя под власть князей, а
затем царя, царская власть носит «народный характер».
Будучи убежденным в незыблемости монархического принципа
для России и ее будущего, Самарин как государственный чиновник
далеко не всегда одобрял конкретные действия царского правитель­
ства. Так, в своих письмах к друзьям из Риги, он критиковал полити­
ку правительственных кругов в Прибалтике. За эти письма, ходив­
шие по рукам, Самарин в 1849 г. был даже подвергнут кратковремен­
ному аресту. Он был противником крепостного права и принимал
активное участие в проведении реформы по освобождению крестьян
в 1861 г. В отношении к польскому восстанию 1863 г. Самарин занял
проправительственную позицию усмирения Польши, что вызвало
решительный протест Герцена в «Письмах к противнику». Самарин,
встретившись в Герценом в 1864 г., решительно разошелся с ним и в
понимании социально-политических проблем, и в трактовке фило­
софских вопросов.
Спор Самарина с Герценом как бы подводит итог разногласиям
между западниками и славянофилами. Герцен сам осознал глубокие
социальные противоречия в странах Западной Европы, а поражение
революции 1848 г. его «снова привело домой» (II, 274), к созданию
учения о социализме, основанном на русской общине. Противостоя­
ние славянофилов и Герцена переходит в противоречия более губо-
кого мировоззренческого значения. При этом в 60-х гг. ни славяно­
филы, ни западники не были едины. Даже по отношению к польско­
му восстанию взгляды Самарина разделяли далеко не все славяно­
филы. А бывший западник-социалист Герцен и либеральный запад­
ник К. Д. Кавелин придерживались совершенно различных философ­
ских и политических взглядов.
Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1885), в 40-х гг. сторон­
ник Герцена, Белинского и Грановского, критиковавшийся Самари­
ным по поводу его западнической ориентации, в отзыве на первый
том Собрания сочинений Ю. Ф. Самарина писал в 1878 г.: «В наше
время самое название славянофилов и западников потеряло всякое
значение и держится только по старой памяти. Каждый мыслящий

130
человек, принимающий к сердцу интересы своей родины, не может
не чувствовать себя наполовину славянофилом, наполовину запад­
ником, потому что оба воззрения выражали и формулировали только
две стороны одной и той же русской действительности...»' Да и сам
Самарин в начале 60-х гг. отмечал, что противостояние прежнего сла­
вянофильства и прежнего западничества сошло на нет.
Вместе с тем в пореформенный период, после отмены крепост­
ного права в 1861 г., заявляет о себе следующее поколение славяно­
филов («новые славянофилы»), которые полагали, что борьба с за­
падничеством не потеряла свою актуальность. Одним из активных
деятелей нового славянофильства был младший брат Константина
Аксакова Иван Сергеевич Аксаков (1823-1886), прошедший через
искус западничества, а в 50-х гг. примкнувший к славянофильскому
течению.
Славянофильские идеи оказали заметное влияние на взгляды Ф. И.
Тютчева, Ап. Григорьева и Ф. М. Достоевского. Славянофильское умо­
настроение в определенной мере проявилось в книге Н. Я. Данилев­
ского «Россия и Европа» (1869-1871) и в творчестве К. Н. Леонтьева,
который, утверждая культурную самобытность России, критиковал
славянофилов за чрезмерное противопоставление России Западу.
Н. О. Лосский в «Истории русской философии» рассматривает взгля­
ды Н. Я. Данилевского, как и К. Н. Леонтьева, в главе «Вырождение
славянофильства», однако их взгляды, при всем влиянии на них славя­
нофильства, принадлежат уже к иному этапу развития русской мысли.
В. С. Соловьев, критиковавший славянофильские мотивы в книге
Н. Я. Данилевского «Россия и Европа», сам испытал влияние славяно­
фильских идей Хомякова и даже имел репутацию «продолжателя сла­
вянофильства». Но, разумеется, философия Соловьева не может быть
сведена к славянофильству как идейному течению русской обществен­
ной мысли 40-50-х гг. ХГХ столетия. Славянофильские идеи в своеоб­
2
разном виде проявились в России и в XX в.

1
Кавелин К. Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской исто­
рии и культуры. М., 1989. С. 363.
2
См.: Хоружий С. С. Метаморфозы славянофильской идеи в XX веке // Хо-
ружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 117-140.

5*
 V

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП
В ФИЛОСОФИИ И СОЦИАЛЬНЫЙ РАДИКАЛИЗМ

Середина 50-х гг. XIX в. ознаменовала собой начало нового перио­

да в истории России. Формально оно может быть обозначено 1855 г. -
годом вступления на престол Александра II и окончания «николаевс­
кой эпохи». Это было завершение времени, начавшегося репрессия­
ми против участников декабристского восстания, «чугунной», как
тогда говорили, цензуры, политического гонения на инакомыслие,
запрещения издания провинившихся журналов, изгнания из универ­
ситетов неугодных профессоров. Даже далекие от революционных
идей славянофилы подвергались гонениям.
Наступившая «оттепель» была вызвана паром, выпущенным из
социального котла, готового вот-вот взорваться. Давление в котле
понизилось, но кипение продолжалось. Общенациональный кри­
зис, в первую очередь связанный с существованием крепостного
права, с новой силой обострил социальный вопрос: «Что же делать?»
Ответы на него давались различные, начиная от самого царя, объя­
вившего своим манифестом в феврале 1861 г. отмену крепостного
права, сторонников монархизма «с человеческим лицом» до рево­
люционеров, звавших Русь к топору для коренного решения крес­
тьянского вопроса.
В истории русской общественно-политической и философской
мысли этот период связан с деятельностью так называемых шести­
десятников, которые по своей идейной направленности представля­
ли либерально-демократическую и революционно-демократическую
оппозицию существующему строю. Поэтому шестидесятников не­
редко называли «нигилистами» (от латинского слова nihil - ничто).
Термин «нигилизм» употреблялся и в Западной Европе, и в России
задолго до этого времени, но именно в 60-е гг. он получил распрост­
ранение, притом в ценностно различном смысле. И. Тургенев создал
в романе «Отцы и дети» образ нигилиста Базарова. Достоевский счи­
тал нигилизм «болезненным явлением». В работах Писарева ниги­
лизм трактуется как отрицание старого, отжившего, ставшего тормо­
зом на пути утверждения нового, прогрессивного. Шестидесятники
XIX в. действительно переоценивали ценности своего времени и от­
рицали многие прежние ценностные представления. Они, конечно,
не были циниками, т. е. не отрицали ценности вообще. У них были
свои ценностные идеалы, хотя сами эти идеалы и пути их осуществ-

132
ления трактовались по-разному различными оппозиционными обще­
ственными группами и их глашатаями.
Кризисные явления в российском обществе при всем их своеоб­
разии в определенной мере имели и общеевропейские черты. Поэто­
му не случайно «властителями дум» в России стали выразители ду­
ховных устремлений западноевропейских стран того времени, прежде
всего позитивизм и материализм — умонастроение и философия,
доверявшая только непосредственному опыту и трактующим его «по­
зитивным» (т. е. естественно-научным) дисциплинам. Увлечение
Шеллингом и Гегелем сменилось повышенным интересом к атеисти­
ческим материалистическим идеям Фейербаха. Но имела большое
значение и уже собственная традиция философского мышления в лице
Белинского, его предшественников и последователей.
Философская мысль России 60-х и последующих годов опира­
лась также на философско-эстетический потенциал отечественной
литературы. А это Пушкин и Гоголь, Гончаров и Тургенев, Грибое­
дов и Островский, Достоевский и Лев Толстой и др. Поэтому неуди­
вительно, что литературно-художественная критика, как это было уже
у Белинского, являлась особой формой философствования, которая,
анализируя отображение действительности в художественных про­
изведениях, размышляла и о природе искусства, и о самой жизни.

Н. Г. Чернышевский
Общепризнанным лидером шестидесятников был Николай Гав­
рилович Чернышевский (1828-1889). Уже при жизни мыслителя воз­
ник его своеобразный культ среди революционно настроенной моло­
дежи - поклонение, подогретое бездоказательностью суда над ним и
несправедливостью понесенного наказания. Даже на студенческих
вечеринках в популярную студенческую песню «Проведемте, дру­
зья, эту ночь веселей» обязательно вставлялся куплет:
Выпьем мы за того,
Кто «Что делать?» писал,
За героев его,
За его идеал...
С другой же стороны, за автором «Что делать?» установилась
репутация опасного смутьяна, подстрекателя к опасным действиям,
бунту (Достоевский даже приходил к Чернышевскому уговаривать
его, чтобы он повлиял на виновников майских пожаров в Петербурге
в 1862 г., к которым, как известно, Чернышевский не имел никакого
отношения), зловредного человека, стремящегося «заточить людей»
в социалистические фаланстеры.
О том, что реальный Чернышевский - сложная фигура, не укла­
дывающаяся в прокрустово ложе каких-либо схем, свидетельствуют

133
оценки его личности, деятельности и учения со стороны непримири­
мых противников и материализма, и социализма. Замечательный рус­
ский историк С. М. Соловьев, по воспоминаниям его сына Вл. С.
Соловьева, далекий «от господствующего направления 60-х годов»,
говорил о судебном произволе, учиненном над Чернышевским - «са­
мой значительной головой» в этом движении - за «свои мысли и убеж­
дения». А сам В. С. Соловьев, несогласный с теоретическими взгля­
дами Чернышевского, писал, что «нравственное качество его души
было испытано великим испытанием и оказалось полновесным. Над
развалинами беспощадно разбитого существования встает тихий,
грустный и благородный образ мудрого и справедливого человека»1.
Более того, этот убежденный идеалист, откликаясь на переиздание в
начале 90-х гг. сочинений Чернышевского по эстетике, оценил их как
«первый шаг к положительной эстетике»2. В. В. Зеньковский в своей
«Истории русской философии» уделяет Чернышевскому значитель­
ное внимание. Он признает, что его эстетика была новым этапом в
развитии «эстетического гуманизма»3.
Н. Г. Чернышевский родился в Саратове, в семье священника.
Получив хорошее домашнее образование, он закончил духовную се­
минарию в родном городе. Подготовленный отцом к духовно-рели­
гиозной деятельности, Чернышевский, однако, поступает в 1846 г. на
историко-философское отделение Петербургского университета. За­
кончив его в 1850 г., он возвращается в Саратов, где преподает в гим­
назии. Через два с небольшим года он вновь едет в Петербург и зани­
мается журнальной работой, изучает усиленно философию и эстети­
ку. В 1855 г. защищает магистерскую диссертацию «Эстетические
отношения искусства к действительности». Основная деятельность
его с 1853 г. - журналистика, связанная главным образом с «Совре­
менником», в котором он стал одним из редакторов. В эти годы скла­
дываются его философские и социально-политические взгляды, в
обобщенной форме изложенные им в «Антропологическом принци­
пе в философии» (1860), в серии статей «Очерки гоголевского пери­
ода русской литературы» и других работах; он становится кумиром
радикально настроенных слоев общества.
Это обстоятельство и сделало его предметом внимания каратель­
ных органов Петербурга. В 1862 г. мыслитель был арестован и два
года находился под следствием в Петропавловской крепости. Здесь
он написал роман «Что делать?», который был сразу же опубликован
и получил беспримерный отклик в широких кругах молодежи. Суд
над Чернышевским был неправым и возмутил даже либеральную
1
Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.
С. 622.
2
См. там же. С. 90-98.
3
См.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2.
С. 136, 140, 142.

134
общественность, не сочувствующую революционным и социалисти­
ческим идеям, которые смело пропагандировал автор «Что делать?».
Несмотря на бездоказательность предъявленного ему обвинения в
подстрекательстве крестьян на восстание, мыслитель был пригово­
рен к унизительному обряду «гражданской казни» и ссылке на ка­
торгу в Сибирь. Только в 1883 г. ему было разрешено переехать в
Астрахань, а за несколько месяцев до смерти - в Саратов.
Каково же было философское миропонимание Чернышевского?
В письме сыновьям из сибирской ссылки он писал в 1877 г.: «Вы
можете узнать общий характер моего мировоззрения от Фейербаха. -
Это взгляд спокойный и светлый»1. Предшественником Фейербаха
он считает Спинозу. И здесь же так характеризует «положение Фей­
ербаха»: «.. .хорош ли он, или плох, это как угодно; но он безо всяко­
го сравнения лучше всех» (III, 714). Судя по дневнику Чернышевско­
го, он познакомился с «Сущностью христианства» Фейербаха в фев­
рале 1849 г. и согласился с ним в том, что человек представляет Бога
«как самого лучшего абсолютного человека» (III, 849). За год до сво­
ей кончины, в 1888 г. в предисловии к третьему изданию «Эстетичес­
ких отношений искусства к действительности» Чернышевский, от­
мечая значение философии Фейербаха для его эстетического тракта­
та, подтверждает свою верность этой философии.
Можно ли из этого заключить, что Чернышевский просто повто­
ряет учение Фейербаха? Думается, что нет. Фейербах, преодолев
философию Гегеля, отбросил ее как сплошной идеализм. Чернышев­
ский же отнесся к Гегелю бережно, учтя опыт освоения гегелевской
системы отечественными мыслителями, особенно Белинским. Он не
приемлет «одностороннего идеализма», но и сам не впадает в одно­
сторонность в оценке Гегеля, высоко оценивая его «диалектический
метод мышления» (см. I, 666). В «Очерках гоголевского периода рус­
ской литературы» (1856) им четко формулируется противоречие фи­
лософии Гегеля между ее диалектическими принципами и вывода­
ми: «Принципы Гегеля были чрезвычайно мощны и широки, выводы -
узки и ничтожны» (I, 662). В 1858 г. Чернышевский писал: «Мы не
последователи Гегеля, а тем менее последователи Шеллинга; но не
можем не признать, что обе эти системы оказали большие услуги
науке раскрытием общих форм, по которым движется процесс раз­
вития» (II, 457). В своих трудах по различным областям знания он
стремился использовать диалектический метод, соответствующий
общим формам универсального процесса развития.
Сущность диалектического мышления, по Чернышевскому, со­
стоит в том, что «мыслитель не должен успокаиваться ни на каком

1
Чернышевский Н. Г. Избр. филос. соч.: В 3 т. М., 1951. Т. III. С. 716.
В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте: римской цифрой обозна­
чается том, арабской - страница.

135
положительном выводе, а должен искать, нет ли в предмете, о ко­
тором он мыслит, качеств и сил, противоположных тому, что пред­
ставляется этим предметом на первый взгляд; таким образом, мыс­
литель был принужден обозревать предмет со всех сторон, и исти­
на являлась ему не иначе, как следствием борьбы всевозможных
противоположных мнений» (I, 666). Сама истина носит конкрет­
ный характер, поскольку «все зависит от обстоятельств, от усло­
вий места и времени» (там же). Чернышевский признает основные
диалектические законы: единство противоположностей - «соеди­
нение совершенно разнородных качеств в одном предмете есть об­
щий закон вещей» (III, 187); «количественное различие переходит
в качественное различие» (III, 188); закон «отрицания отрицания»
(«высшая степень развития по форме совпадает с его началом» (II,
490), который используется им для обоснования «общинного вла­
дения».
Как и для Герцена, для Чернышевского диалектика являлась «ал­
геброй революции». В статье «Г. Чичерин как публицист» (1859) он
следующим образом определяет формы, по которым «движется об­
щественный прогресс»: «До сих пор история не представляла ни
одного примера, когда успех получался бы без борьбы... До сих
пор мы знали, что крайность может быть побеждаема только дру­
гою крайностью, что без напряжения сил нельзя одолеть сильного
врага» (II, 625).
Философскую основу миропонимания Чернышевского составля­
ет «антропологический принцип», истоки которого он усматривает в
учениях Аристотеля и Спинозы. Этот принцип мыслитель обосно­
вывает в своем главном философском труде «Антропологический
принцип в философии», написанном в связи с выходом брошюры
П. Л. Лаврова «Очерки вопросов практической философии. I. Лич­
ность». Суть антропологического принципа он видит в том, что «на
человека надобно смотреть как на одно существо, имеющее только
одну натуру...» (III, 251). Вместе с тем «при единстве натуры мы
замечаем в человеке два различных ряда явлений: явления так назы­
ваемого материального порядка (человек ест, ходит) и явления так
называемого нравственного порядка (человек думает, чувствует, же­
лает)» (III, 187). Важнейшим философским вопросом Чернышевс­
кий считает вопрос: «В каком же отношении между собою находятся
эти два порядка явлений?» (там же).
Этот вопрос автор «Антропологического принципа...» стремит­
ся решить, утверждая единство «натуры человека», показываемого
естественными науками. Апелляция к авторитету естественных (по­
ложительных) наук - важная особенность философии позитивизма,
основателем которой был О. Конт. Но Чернышевский не приемлет
воззрения Конта (хотя высоко оценивает его верность «научному
духу») (III, 135) за то, что он ограничивается опытом и не хочет ви-

136
деть за ним субстанциальной основы, считая ее принципиально «не­
известной» (см. III, 691-692).
Для Чернышевского такой субстанциальной основой опытного
знания является материя. Антропологический принцип в философии
он трактует материалистически. Но что же такое «материя»? «Мате­
рия, - пишет он, - это одинаковое в материальных предметах» (III,
527). Не довольствуясь таким определением, когда материя опреде­
ляется через материальное, Чернышевский в письмах к своим сыно­
вьям отмечал: «То, что существует, называется матернею» (III, 701).
Но «то, что существует, - вещество» (III, 722 и 786). Следовательно,
понятие материи философ отождествлял с понятием вещества. К
веществу он относит и «силу», и «законы природы», и любое из ее
качеств (III, 786). Такой подход лежит в основе ряда упрощений в
трактовке им единства законов природы. Поэтому подчас Чернышев­
ский, вопреки диалектике, сводит качество к количеству, когда, на­
пример, пишет, что «разница между царством неорганической при­
роды и растительным царством подобна различию между малень­
кою травкою и огромным деревом: это разница по количеству, по
интенсивности, по многосложности, а не по основным свойствам
явления» (III, 195). Порой он допускал упрощенное толкование по­
знавательного процесса, односторонне критиковал философию Кан­
та (см. III, 783-784), отвергал выдающееся открытие своего времени -
неевклидовой геометрии Н. И. Лобачевским («некто Лобачевский»)
и К. Ф. Гаусом («дикие фантазии Гауса во вкусе Канта») (см. III, 776-
777, 779-780).
Однако, несмотря на известные недостатки материализма Чер­
нышевского, его антропологический принцип был решительным
шагом вперед в понимании единства природы и человека, в трактов­
ке человеческого в человеке, сущности самой человеческой личнос­
ти. Сегодня представляют большой интерес многие положения, ко­
торые содержатся в «Антропологическом принципе в философии».
«Общечеловеческий интерес стоит выше выгод отдельной нации,
общий интерес целой нации стоит выше выгод отдельного сословия,
интерес многочисленного сословия выше выгод малочисленного», -
заявлял Чернышевский. Это положение он выводит из применения
геометрических аксиом «к общественным вопросам»: «целое боль­
ше своей части», «большее количество больше меньшего количества».
Из этого на первый взгляд элементарного рассуждения следуют вы­
воды, оказавшиеся пророческими для следующего века: «Теорети­
ческая ложь непременно ведет к практическому вреду; те случаи, в
которых отдельная нация попирает для своей выгоды общечелове­
ческие интересы или отдельное сословие - интересы целой нации,
всегда оказываются в результате вредными не только для стороны,
интересы которой были нарушены, но и для той стороны, которая
думала доставить себе выгоду их нарушением: всегда оказывается,

137
что нация губит сама себя, порабощая человечество, что отдельное
сословие приводит себя к дурному концу, принося в жертву себе це­
лый народ» (III, 244).
Приоритет «общечеловеческого интереса» для Чернышевского -
это не просто вывод из математических аксиом, но и результат его
понимания природы человека, антропологического учения о «чело­
веке вообще». Именно такое отношение к человеку - «к человеку
вообще, а не к рыцарю или вассалу, не к фабриканту или работнику»
(II, 738) - для него критерий здравого смысла, добра и красоты, т. е.
ценностный критерий истинного, нравственного и эстетического от­
ношения.
Да, мыслитель революционно-демократического направления не
раз утверждал, что «политические теории, да и всякие вообще фило­
софские учения создавались всегда под сильнейшим влиянием того
общественного положения, к которому принадлежали, и каждый
философ бывал представителем какой-нибудь из политических
партий, боровшихся в его время за преобладание над обществом, к
которому принадлежал философ» (III, 163). Даже при оценке красо­
ты девушки, по убеждению автора диссертации «Эстетические отно­
шения искусства к действительности», представители различных
социальных слоев - аристократ, купец, крестьянин, интеллигент-
демократ - исходят из своего идеала прекрасного, идеала, сложившего­
ся под влиянием определенных условий жизни (см. I, 59-61, 192-193,
231-236). И при всем этом, разнообразие и даже противоположность
политических взглядов и теорий, философских учений, нравствен­
ных позиций и эстетических идеалов не означает для Чернышевско­
го равноценности всех этих воззрений, отсутствия объективной ис­
тины. Критерием этой истины и является для него соответствие всех
этих теорий, взглядов, учений и идеалов «общечеловеческому инте­
ресу», интересам «человека вообще».
В аспекте антропологического принципа Чернышевского следу­
ет понимать и его социалистические убеждения. Социалистический
идеал Чернышевского, как Белинского и Герцена, менее всего похож
на «казарменный коммунизм». Изображая свое представление об
идеальном общественном устройстве в романе «Что делать?», его
автор подчеркивает: «Здесь все живут, как лучше кому жить, здесь
1
всем и каждому - полная воля...» Провозглашение свободы челове­
ческой личности (узник Петропавловской крепости мог чувствовать
и осознавать ценность свободы личности более, чем кто-либо дру­
гой!) в качестве основы справедливого общественного строя позво­
лило Чернышевскому свой социалистический идеал представить и в
качестве эстетического идеала - царства «Светлой красавицы». Кра­
сива сама жизнь «подданных» этого царства. Они живут в хрусталь-

1
Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч.: В 15 т. (1939-1953). Т. 11. С. 283.

138
ных дворцах. Их труд, облегчаемый машинами, свободен и радос­
тен. Их трапезы великолепны. Их веселье полно и ничем не омраче­
но, их наслаждение живее, сильнее и сладостнее, чем у людей про­
шлых эпох.
Конечно, социализм Чернышевского, в котором объединяются мир
и красота, имел утопический характер, при всем том, что мыслитель
свой социалистический выбор стремился обосновать не только как
эстетический идеал, но и как политический, экономический и нрав­
ственный. Именно утверждение им свободы личности и связанная с
ней эстетическая окрашенность общественного идеала были одной
из причин беспримерного успеха его романа «Что делать?».
В обосновании своих социалистических идей Чернышевский исхо­
дил из так называемой теории разумного эгоизма. Суть этого этическо­
го учения, разработанного французскими просветителями XVIII в.,
заключается в том, что эгоизм, разумно понятый, не противоречит
общественному благу. Чернышевский обосновывает свои этические
взгляды, опираясь на антропологический принцип в философии:
«Люди вообще без различия наций и сословий называют добром то,
что полезно для человека вообще» (III, 243). Но как поборник обще­
ственного добра он как бы оборачивает другой стороной принцип
«разумного эгоизма». Если, по этой теории, разумно рассчитанная
личная польза ведет к общему добру, то прямое служение добру ока­
зывается и лично выгодным делом. По словам автора «Антропологи­
ческого принципа...», «добрым человек бывает тогда, когда для по­
лучения приятного себе он должен делать приятное другим; злым
бывает он тогда, когда принужден извлекать приятность себе из на­
несения неприятности другим» (III, 215).
На антропологическом принципе основываются и эстетические
воззрения Чернышевского, его понимание прекрасного. Знаменитая
формула «Прекрасное есть жизнь» была сформулирована Н. И. На-
деждиным. Но автор «Эстетических отношений искусства к действи­
тельности» идет дальше Надеждина. Формула «прекрасное есть
жизнь» дополняется им другой формулировкой: «Прекрасно то су­
щество, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она
по нашим понятиям» (I, 59). Следовательно, прекрасное - не просто
жизнь, а «хорошая жизнь», «жизнь, как она должна быть» (там же).
Должна быть для кого! В диссертации и примыкающих к ней ра­
ботах Чернышевского показано, что в зависимости от понятий, сло­
жившихся под влиянием определенных условий жизни, аристократ,
купец, крестьянин, интеллигент-демократ («истинно образованный
человек») имеют свой идеал прекрасного даже при оценке красоты
девушки. А если это так, то о каком же объективно-прекрасном мо­
жет идти речь? Д. И. Писарев в статье «Разрушение эстетики», напи­
санной в 1865 г. в связи со вторым изданием диссертации Чернышев­
ского, полагал, что ее автор разрушил эстетику, которая предполага-

139
ет существование прекрасного, «независимое от бесконечного раз­
нообразия личных вкусов». Писарев считает: «Если же прекрасно
только то, что нравится нам, и если вследствие этого все разнообраз­
нейшие понятия о красоте оказываются одинаково законными, тогда
эстетика рассыпается в прах»1. При этом Писарев отнюдь не сожале­
ет о разрушении эстетики.
Но дело-то в том, что у Чернышевского «разнообразнейшие по­
нятия о красоте» оказываются отнюдь не «одинаково законными»!
Для сторонника антропологического принципа прекрасное и возвы­
шенное - это выражение отношения «к человеку вообще и к его по­
нятиям тех предметов и явлений, которые находит человек прекрас­
ными и возвышенными» (I, 74). По его словам, различные, а порой и
противоположные представления о прекрасном человеке, возникшие
в различной социальной среде в результате различного образа жиз­
ни, отнюдь не равноценны (что касается «красоты природы», то, по
Чернышевскому, различные классы понимают ее «совершенно оди­
наково») (1,231). Для него очевидно, что различные типы понимания
прекрасного не равнозначны: эстетические воззрения крестьянина
являются более истинными и нормальными в силу близости его к
природе. Но поскольку жизнь народа в условиях гнета, нищеты и
темноты, изнурительного труда не может не сказываться отрицательно
и на его эстетических вкусах и представлениях, постольку наиболее
истинные взгляды на прекрасное существуют, с точки зрения Черны­
шевского, у «истинно образованных людей», образы которых он вы­
вел в романе «Что делать?». Отношение к антропологически тракту­
емому «человеку вообще» для Чернышевского - критерий здравого
смысла, справедливости и красоты.
Считая общим характерным признаком искусства, его сущнос­
тью «воспроизведение жизни», а также ее объяснение, революцио­
нер-демократ подчас упрощенно трактовал природу художественно­
го произведения. В его глазах, произведение искусства ниже действи­
тельности, которую оно лишь воспроизводит, а не новая реальность,
которую вообще не следует сравнивать с жизнью по принципу «выше»
- «ниже». Эстетика Чернышевского опиралась в основном на веду­
щий вид художественного творчества в России XIX в. - на художе­
ственную литературу, которая способна воспроизводить действитель­
ность. Но он недооценивал творческое преобразование жизни в ис­
кусстве. Поэтому такие виды художественной деятельности, как ар­
хитектура, прикладное искусство и инструментальная музыка, вы­
водились им вообще за рамки искусства, так как в них он не усматри­
вал «воспроизведения жизни».
Эстетические воззрения Чернышевского, несомненно, сыграли
большую роль в развитии отечественной эстетической мысли.

1
Писарев Д. И. Избр. произв. Л., 1968. С. 369.

140
 Н. А. Добролюбов
Из сторонников Чернышевского в первую очередь следует назвать
его друга и сподвижника Николая Александровича Добролюбова
(1836-1861). Как и Чернышевский, он родился в семье священника и
окончил духовную семинарию. Затем в Петербурге в 1853-1857 гг.
он учился в Педагогическом институте, где сложилось его мировоз­
зрение. Еще будучи студентом, Добролюбов публикуется в «Совре­
меннике», а в 1857 г. возглавил, по рекомендации Чернышевского,
литературно-критический отдел журнала. Чернышевский обрел в
Добролюбове «второе я».
Философские, этические и эстетические воззрения Добролюбо­
ва во многом однотипны со взглядами Чернышевского. Отметим,
однако, что Добролюбов развивает свои воззрения вполне самостоя­
тельно, на ином материале, а в ряде вопросов придерживается поло­
жений, не совпадающих с позицией Чернышевского. В области же
литературной критики он идет дальше Чернышевского, практически
и теоретически обосновывая принципы так называемой «реальной
критики».
Добролюбов разделял с Чернышевским материалистическое ми­
ропонимание. «В природе, - писал он в 1859 г., - все идет постепен­
но от простого к более сложному, от несовершенного к более совер­
шенному; но везде одна и та же материя, только на разных степенях
развития»1. Притом «человек, совершеннейшее из животных, состав­
ляет последнюю степень развития мировых существ в видимой все­
ленной». Мозг - самая развитая часть человеческого тела - «есть
источник высшей жизненной деятельности» и «умственные отправ­
ления имеют к нему прямое отношение» (там же). Вместе с тем Доб­
ролюбов принимает не любой материализм. В статье «Органическое
развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятель­
ностью» (1858) он писал: «Нам кажутся смешны и жалки невеже­
ственные претензии грубого материализма, который унижает высо­
кое значение духовной стороны человека, стараясь доказать, будто
душа человека состоит из какой-то тончайшей материи» (1,230-231).
Отвергая «грубый, слепой материализм», считающий «душу ка­
ким-то кусочком тончайшей, эфирной материи», Добролюбов пола­
гает, что «жизненность, обнаруживаемая нами, зависит не от того
или другого вещества, а от известного соединения всех их» (I, 236).
Как и Чернышевский, апеллируя к антропологии, он утверждает, что
«душа не внешней связью соединяется с телом, не случайно в него
положена, не уголок какой-нибудь занимает в нем, - а сливается с
ним необходимо, прочно и неразрывно, проникает его всё и повсюду
1
Добролюбов Н. А. Избр. филос. произв.: В 2 т. М., 1948. Т. 1. С. 495. Далее
ссылки на это издание даются в тексте. Римская цифра обозначает том, араб­
ская - страницу.

141
так, что без нее, без этой силы одушевляющей, невозможно вообра­
зить себе живой человеческий организм [и наоборот]» (I, 237).
Добролюбов был сторонником коренного преобразования суще­
ствующего общественного строя. «Я - отчаянный социалист, хоть
сейчас готовый вступить в небогатое общество, с равными правами
и общим имуществом всех членов», - пишет он 15 января 1857 г. в
своем дневнике. Социалистические убеждения Добролюбова разви­
вались в духе гуманистической мысли. Он полагал, что интересы всех
членов общества могут охраняться только охраной интересов «каж­
дого из всех». Патриотизм, по его словам, «развивается с особенною
силою в тех странах, где каждой личности представляется большая
возможность приносить сознательно пользу обществу и участвовать
в его предприятиях» (II, 567). Общественный идеал Добролюбова
чужд какой-либо национальной исключительности: «Настоящий пат­
риотизм, как частное проявление любви к человечеству, не уживает­
ся с неприязнью к отдельным народностям» (там же).
Понимание путей, которыми Россия должна идти к социализму,
у Добролюбова было несколько отличным от взглядов Герцена и Чер­
нышевского. «Русский социализм» Герцена, как и «общинный соци­
ализм» Чернышевского, предполагал движение общества к социализ­
му, минуя капиталистическую («западную») стадию развития на ос­
нове сохранения общины. В статье «Литературные мелочи прошло­
го года» (1859) Добролюбов с одобрением ссылается на статьи Чер­
нышевского об общине, отмечая в то же время, что в споре по этому
вопросу существует «хаос всех понятий - философских, историчес­
ких и экономических» (I, 426). Подходя к вопросу об общине конк­
ретно-исторически, Добролюбов в статье «Взгляд на историю и со­
временное состояние Ост-Индии» (1857) рассматривал сельскую
общину как консервативный фактор, разрушение которого активизи­
рует народ и идет на благо «исторической необходимости».
В статье «От Москвы до Лейпцига» (1859) Добролюбов отмеча­
ет, что Россия должна пойти по западноевропейскому пути: «Что и
мы должны пройти тем же путем, это несомненно и даже нисколько
не прискорбно для нас» (II, 196). Однако, учитывая опыт народов
Западной Европы, «мы можем питать себя лестною надеждою, что
наш путь будет лучше». При всей неизбежности повторения чужих
«ошибок и уклонений» «все-таки наш путь облегчен; все-таки наше
гражданское развитие может несколько скорее перейти те фазисы,
которые так медленно переходило оно в Западной Европе» (II, 197).
Добролюбов был не только выдающимся литературным крити­
ком - автором статей «Что такое обломовщина?», «Темное царство»,
«Луч света в темном царстве», «Когда же придет настоящий день?»,
но и теоретиком искусства и эстетиком, обосновывающим принци­
пы своей критической деятельности, «реальной критики». Основной
оценочный критерий для критика - правдивость изображения дей-

142
ствительности, ибо «образы, созданные художником, собирая в себе,
как в фокусе, факты действительной жизни, весьма много способ­
ствуют составлению и распространению между людьми правильных
понятий о вещах» (II, 23). В соответствии с этим «реальная критика
относится к произведению художника точно так же, как к явлениям
действительной жизни» (II, 20). «Реальный критик» не стремится на­
вязывать автору свой собственный образ мыслей, но он вычитывает
в художественном произведении «реальное» содержание, о котором
сам автор может не подозревать. Вот почему Тургенев был недово­
лен критическим разбором своих произведений, который осуществ­
лял Добролюбов. Понятие «обломовщина», обозначенное Добролю­
бовым и получившее широкий общественный резонанс, далеко не
вполне соответствует образу Обломова в романе Гончарова. Но для
«реального критика», собственно, эстетический критерий оценки хотя
и не исключался, но трактовался как производный от критериев об­
щественных, познавательных и нравственных, ибо, по убеждению
Добролюбова, сама красота понимается как аспект правды и добра.
Н. А. Некрасов в стихах, посвященных памяти Добролюбова (а
он умер 25 лет от роду!), писал:
Какой светильник разума угас!
Какое сердце биться перестало!

Д. И. Писарев

Наряду с Чернышевским и Добролюбовым сторонником антро­

пологического принципа в философии был Дмитрий Иванович Пи­
сарев (1840-1868).
Мы уже обращались к его взглядам на эстетику, в которых не Чер­
нышевский, а он сам выступает как «разрушитель эстетики». В этом
отношении он походил на любимый им образ тургеневского Базаро­
ва, который пренебрежительно относился к эстетической стороне
жизни. Ведь герой романа «Отцы и дети» прямо заявляет, что в нем
нет «художественного смысла» и что этот «смысл» ни на что не ну­
жен. Это он сказал о понравившейся ему женщине: «Этакое богатое
тело! Хоть сейчас в анатомический театр». А его презрительное от­
ношение к Пушкину! Кажется, что, реализуя базаровское отношение
к автору «Евгения Онегину» («пора бросить эту ерунду»), Писарев
пишет свой знаменитый антиэстетический манифест - статью «Пуш­
кин и Белинский», шокировавшую даже противников теории «искус­
ство для искусства».
Современникам Писарева казалось, что именно он является воп­
лощением того самого нигилизма, который подсмотрел в русской
жизни 60-х гг. И. С. Тургенев. В 1861 г. в статье «Схоластика XIX века»,
напечатанной в журнале «Русское слово», начинающий публицист

143
четко сформулировал свой «ультиматум»: «...что можно разбить,
то и нужно разбивать; что выдержит удар, то годится, что разлетит­
ся вдребезги, то хлам; во всяком случае, бей направо и налево, от
этого вреда не будет и не может быть»1. В отличие от Чернышевско­
го и его последователя М. А. Антоновича (1835-1918), выступив­
ших против романа Тургенева как клеветы на новых людей, Писа­
рев с гордостью заявляет вместе с Базаровым: «И это называется
нигилизмом!»
Но дело, конечно, не в слове, которому может придаваться раз­
ный оценочный смысл, вплоть до обывательского: нигилист - это тот,
кто «в Бога не верует и в баню не ходит». Писаревский нигилизм
отнюдь не был цинизмом, т. е. отрицанием человеческих ценностей.
Наоборот, он, говоря словами Некрасова, «проповедовал любовь
враждебным словом отрицанья».
Писарев, как и Добролюбов, прожил очень короткую жизнь. Он
родился в дворянской семье. С 1852 по 1856 г. учится в петербург­
ской гимназии, которую оканчивает с серебряной медалью. С 1856
по 1861г. - учеба на историко-филологическом факультете Петер­
бургского университета. Уже с 1858 г. Писарев ведет библиографи­
ческий отдел в журнале «Рассвет», а с декабря 1860 г. начинает со­
трудничать в журнале «Русское слово», в котором становится веду­
щим критиком и публицистом. Но в 1862 г. за написание памфлета-
прокламации «Глупая книжонка Шедо-Ферроти...», где разоблача­
ется царский агент, пытающийся дискредитировать Герцена, и пред­
рекается гибель династии Романовых и петербургской бюрократии,
Писарев был арестован. Однако, как и Чернышевский, Писарев
получает возможность работать в Петропавловской крепости, а с
1863 г. - публиковать свои статьи в «Русском слове». (Этому содей­
ствовал военный генерал-губернатор Петербурга А. А. Суворов - внук
великого полководца, к которому обратилась мать Писарева.) Тюрем­
ное заключение длилось 4 года 4 месяца и 18 дней и закончилось
благодаря амнистии по случаю бракосочетания наследника престо­
ла. Выйдя из Петропавловской крепости, Писарев продолжает со­
трудничать в петербургских журналах. 4(16) июля 1868 г. он утонул
во время купания в Рижском заливе.
Такова канва недолгой жизни необычайно одаренного человека,
восхищавшего своим талантом даже своих литературных противни­
ков. Тургенев, относящийся с негодованием к писаревским статьям о
Пушкине, в своих воспоминаниях о встрече с Писаревым весной 1867 г.
писал: «Писарев с первого взгляда производил впечатление человека
честного и умного, которому не только можно, но и должно говорить
правду»; он был «истым джентельменом», нисколько не походим на

1
Писарев Д. И. Соч.: В 4 т. М., 1955. Т. 1. С. 135. Далее ссылки на это изда­
ние приводятся в тексте. Римская цифра означает том, арабская - страницы.

144
нигилиста. По словам Н. А. Бердяева, «этот нигилист, разрушитель
эстетики, стал очень благовоспитанным молодым человеком, хоро­
шо говорившим по-французски, безукоризненно элегантным, эсте­
том по своим вкусам. В нем было что-то мягкое, не было моральной
суровости Добролюбова. Ничего похожего на Базарова, за исключе­
нием увлечения естественными науками»1. К этому можно добавить,
что считавший себя принадлежащим к «мыслящему пролетариату»
Писарев знал по своему личному опыту страстное чувство любви,
хотя и неразделенной.
Его отрицательное отношение к эстетике и к тому искусству, ко­
торое казалось ему ее воплощением, прежде всего к Пушкину, было
связано с его представлением об иерархии, соподчиненности ценно­
стей. Он отнюдь не был противником искусства как такового. Одна­
ко, по его убеждению, «поэт - или титан, потрясающий горы веково­
го зла, или же козявка, копающаяся в цветочной пыли» (III, 95). К
таким титанам критик относил Шекспира, Данте, Байрона, Гёте, Гей­
не. Писарев ценил как «полезных» писателей Гоголя, Грибоедова,
Некрасова, Тургенева, Достоевского. Пушкина, не говоря уже о Фете,
он отрицал как знамя своих идейных противников - сторонников те­
ории «искусство для искусства». Помимо полемического перехлеста
в оценке великого русского поэта здесь сказалось недиалектическое
понимание им соотношения в художественном произведении формы
и содержания, при котором они отрываются друг от друга: произве­
дение сводится к содержанию, а последнее - к мысли, а форма трак­
туется как его внешняя одежда; повышенное же внимание к этой
форме-одежде - дело несерьезное. Даже стихотворная форма (вооб­
ще стихи) представляется, по Писареву, «всем здравомыслящим лю­
дям ребяческой забавою и напрасною тратою времени» (III, 111).
Писарев отвергает самоценность красоты для того, чтобы утвер­
дить другие ценности - нравственные и социальные. Это «идея об­
щечеловеческой солидарности» (III, 64), идея «общей пользы и ра­
зумного труда» (III, 82), свобода человеческой личности, предпола­
гающая свободное человеческое общение, мыслительно-познаватель­
ная деятельность человека и ее проявление в науке, особенно в есте­
ствознании. В то же время в таком действительно нигилистическом
отношении к эстетическим ценностям проявилось противоречие ми­
ровоззрения Писарева. По заключению Бердяева, он «хочет бороть­
ся за индивидуальность, за право личности». Но, пренебрегая эсте­
тическим мироотношением человека, он, полагает Бердяев, «отри­
цал творческую полноту личности, полноту ее духовной и даже ду­
шевной жизни, отрицал право на творчество в философии, в искус­
стве, в высшей духовной культуре»2.
' Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре.
М, 1990. С. 160.
2
Там же. С. 161,164.

145
 Считая неизбежным в обществе «вопрос о голодных и раздетых
людях», Писарев понимание антропологического принципа в фило­
софии связывает с политическим радикализмом, за который он за­
платил заключением в Петропавловской крепости. Но он стал сто­
ронником не «механического», а «химического» способа преобразо­
вания общества, т. е. эволюционного пути развития, способствовать
которому следует, усиливая, по его словам, «приток новых людей из
низших классов в образованное общество» (III, 489).
Был ли Писарев социалистом? Да, в статье «Очерки из истории
труда» (1863) он отмечает, что «элемент присвоения», в том числе
«присвоения чужого труда», «составляет источник и причину всяко­
го зла», хотя, по его мнению, это присвоение вытекает из особеннос­
тей умственной деятельности человека (см. II, 284, 286). Да, в этой
же статье утверждается: «Средневековая теократия упала, феодализм
упал, абсолютизм упал; упадет когда-нибудь и тираническое господ­
ство капитала» (II, 308). Да, он горячий сторонник идеи «общей
пользы и разумного труда». Он, несомненно, симпатизирует идеям и
взглядам автора «Что делать?». Но даже если признать определен­
ную социалистическую направленность мировоззрения Писарева,
совершенно очевидно, что он не был сторонником общинного соци­
ализма, идею которого теоретически обосновывали Герцен и Черны­
шевский. Писаревский идеал общественной жизни не приемлет та­
кое понимание личности, которое он усмотрел в идеальном государ­
стве Платона, где «каждая отдельная личность есть известной фор­
мы и величины винт, шестерня или колесо в государственном меха­
низме» (I, 93). Впрочем, по Писареву, «общий идеал так же мало мо­
жет предъявить прав на существование, как общие очки или общие
сапоги, сшитые по одной мерке и на одну колодку» (I, 83).
Как же разорвать порочный круг: «Мы бедны, потому что глупы,
и мы глупы, потому что бедны»? По Писареву, есть только один путь:
«Пока наука не перестанет быть барскою роскошью, пока она не сде­
лается насущным хлебом каждого здорового человека, пока она не
проникнет в голову ремесленника, фабричного работника и просто­
го мужика, до тех пор бедность и безнравственность трудящейся мас­
сы будут постоянно усиливаться, несмотря ни на проповеди морали­
стов, ни на подаяния филантропов, ни на выкладки экономистов, ни
на теории социалистов» (III, 121-122). И далее: «Есть в человечестве
только одно зло - невежество; против этого зла есть только одно ле­
карство - наука» (III, 122).
Просветительский демократизм, или демократическое просвети­
тельство, Писарева философским основанием имел антропологичес­
кий принцип. Но как он его осмысливал? Непримиримый противник
мистики и суеверий, идеализма в философии и жизни (донкихотство)
автор статьи «Схоластика XIX века» заявлял, что «ни одна филосо­
фия в мире не привьется к русскому уму так прочно и так легко, как

146
современный, здоровый и свежий материализм» (I, 118). Но этот ма­
териализм включал в себя, как и у Базарова, «физиологический» ма­
териализм Бюхнера, Фохта и Молешотта, а также позитивистские
взгляды О. Конта. В строгом смысле слова философского идеализма
не был лишен и сам Писарев, сводя все человеческое зло к невеже­
ству, а лекарство от него к такой идеальной силе, как наука.
Вероятно, будет правильным, если мы эту амальгаму философ­
ских взглядов Писарева назовем вслед за ним самим «реализмом».
Сущность своего «реализма» он определил следующим образом:
«Первая сторона состоит из наших взглядов на природу: тут мы при­
нимаем в соображение только действительно существующие реаль­
ные, видимые и осязаемые явления или свойства предметов. Вторая
сторона состоит из наших взглядов на общественную жизнь: тут мы
принимаем в соображение только действительно существующие, ре­
альные, видимые и осязаемые потребности человеческого организ­
ма» (III, 450).
П. Л. Лавров
В трудах Петра Лавровича Лаврова (1823-1900) содержится свое­
образная концепция антропологического принципа в философии в
сочетании со столь же своеобразным пониманием политического
радикализма. Вспомним, что основной философский труд Чернышев­
ского «Антропологический принцип в философии» был написан как
отклик на труд Лаврова «Очерки вопросов практической философии.
Личность» (1859-1860). И в то же время Лавров считается выдаю­
щимся теоретиком и идеологом русского народничества.
Русский философ и социолог, деятель революционного движе­
ния в России и Западной Европе, П. Л. Лавров родился в семье бога­
того помещика, отставного артиллерийского офицера. В 1837 г. он
поступает и сам в артиллерийское училище, успешно его заканчива­
ет в 1842 г.; с 1844 по 1866 г. преподает в нем, а затем и в Артилле­
рийской академии математические науки, одновременно занимается
литературой, пишет стихи. В 1856 г. Лавров посылает свои стихи
А. И. Герцену, который публикует за границей анонимно его стихот­
ворения «Пророчество» и «Русскому народу». Впоследствии Лавров
стал автором знаменитой революционной песни «Отречемся от ста­
рого мира...», получившей название «Рабочая марсельеза». В начале
60-х гг. он был приглашен в революционное общество «Земля и воля».
В апреле 1866 г., во время повальных обысков и арестов, последовав­
ших после покушения на царя, Лавров был арестован, предан воен­
ному суду и осужден за антимонархические стихи и связи с Черны­
шевским и другими революционными деятелями, а затем сослан в
Вологодскую губернию. Но в феврале 1870 г. он бежит из ссылки и в
марте прибывает в Париж. Знавший о его побеге Герцен ожидает
Лаврова в Париже, но умирает незадолго до их встречи.

147
 Еще до эмиграции Лавров становится известным русским чита­
телям своими философскими статьями и лекциями, публицистичес­
кими выступлениями в печати. Его «Исторические письма», напи­
санные в 1868-1869 гг. и опубликованные под псевдонимом П. Мир­
тов, стали «революционным евангелием» для русской молодежи, важ­
ным побудителем «хождения в народ».
Каковы же были философские воззрения Лаврова? Считая, что
брошюра Лаврова «Очерки вопросов практической философии» «дол­
жна быть положительно признана хорошею», Чернышевский вместе
с тем упрекает ее автора в эклектизме: «В брошюре г. Лаврова встре­
чаются мысли, которые едва ли совместны между собою» (III, 167,
168). Об эклектизме философских взглядов Лаврова писали и совет­
ские исследователи его мировоззрения. Лавров был энциклопедичес­
ки образованным человеком, превосходно знавший не только фило­
софские учения прошлого, особенно Канта и Гегеля, но и современ­
ную ему общественную мысль, стремившийся творчески использо­
вать в своих теоретических построениях многие философские кон­
цепции XIX в. Это-то и ставили ему в вину его критики, говоря о его
эклектизме. Лавров сочувствовал материализму, отвергал идеализм.
Испытав влияние позитивизма (Н. О. Лосский в своей «Истории рус­
ской философии» помещает Лаврова в главу «Русские позитивисты»,
а В. В. Зеньковский характеризует его воззрения как «полупозити­
визм»), он как раз философски расходится с позитивистами. Кто же
он в таком случае?
Сам Лавров не признавал выдвигаемое против него обвинение в
эклектизме, поскольку, по его словам, эклектизм состоит не в том,
что «надо изучать все партии и из возможно большей массы фактов
выбирать то, что может быть годно», «обыкновенно эклектизмом
называют учение, соединяющее механически результаты различных
школ, не сплавляя их в одно стройное целое». Он писал, что различ­
ные мыслители с разных сторон освещают «одно великое учение»
века - «храм теории человеческой деятельности»1. Поэтому стрем­
ление охватить это учение как «одно стройное целое», учитывая суж­
дения несхожих теоретиков, отнюдь не является эклектикой. Мы по­
лагаем, что философское мировоззрение Лаврова по форме можно
характеризовать как системно-плюралистическое, ибо системный
плюрализм, в отличие от эклектики, стремится постигнуть целост­
ный предмет познания в его многогранности, в системном единстве
его различных сторон.
Свое миросозерцание Лавров называет антропологизмом, име­
ющим истоки в учениях Протагора, античных скептиков, Канта и

1
Лавров П. Л. Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 1.
С. 352. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте: римская цифра в скоб­
ках обозначает том, арабская - страницу.

148
Фейербаха. Лавров принимает ряд положений материализма и пози­
тивизма, прежде всего ориентацию этих направлений на научное зна­
ние. «Спиритуалистический дуализм и идеалистическую метафизи­
ку» он решительно отвергает (II, 632-633). В материализме он не
приемлет то, что называется им «метафизикой», т. е. утверждение о
существовании неких «сущностей», недоступных опыту и научному
знанию. Причем, по Лаврову, метафизика свойственна и материализ­
му и идеализму. Различие же между ними состоит в том, что матери­
ализм постулирует материальные «сущности» (вещество), а идеализм
- идеальные (безусловный дух). Мыслитель не приемлет «главный
пункт материалистической теории - рассмотрение психических яв­
лений как особого рода преобразованных движений» (I, 600). Ему
представляется, что материалисты отвергают «всякую нравственную
классификацию побуждений, целей и действий» (I, 621).
Вместе с тем, как отмечал Лавров в «Биографии-исповеди» (1885-
1889), «в понимании природы» он «становится по необходимости на
материалистическую точку зрения, видоизмененную эволюциониз­
мом» (II, 636). Однако ему больше импонирует позитивизм, свое от­
ношение к которому он подробно рассматривает в статье «Задачи
позитивизма и их решение» (1868). Здесь Лавров утверждает, что
основания позитивизма «действительно непреложны» и «все люди
науки» должны «признать истину этих оснований и видеть в них са­
мый нераздельный элемент своего мышления» (I, 584), хотя решения
тех или иных частных вопросов сторонниками позитивизма, в том
числе его основателем О. Контом, может быть оспорено. В позити­
визме русского мыслителя привлекает доверие опытному знанию и
неприятие умозрительной «метафизики»1. Лавров, как и позитивис­
ты, склоняется к кантовскому противопоставлению познаваемого
мира явлений и непознаваемых «вещей в себе». Согласно его фило­
софской концепции «невозможно знать так называемые вещи сами в
себе, или сущность вещей. Теоретический и практический миры ос­
таются неизвестными по их сущности и представляют для человека
совокупность познаваемых явлений с непознаваемою подкладкою»
(11,633). •
Лавров усматривает «существенный недостаток позитивизма,
если его рассматривать не как способ мышления, не как постановку
задач, а как философскую систему» (I, 604). Этот недостаток, с его
точки зрения, заключается в том, что позитивизм, претендуя быть
философией, сам же отрицает правомерность философского знания.

1
Чернышевский в «Антропологическом принципе в философии» называет
философией «теорию решения самых общих вопросов науки, обыкновенно на­
зываемых метафизическими, например, вопросов об отношении духа и мате­
рии, о свободе человеческой воли, о бессмертии души и т. д.» (III, 184). Да и сам
Лавров теоретическую философию именует «метафизикой» (I, 484).

149
По словам Лаврова, особенность позитивизма «заключается именно
в отрицании возможности философской системы», и поэтому «самая
большая несообразность в нем та, что он называет себя философи­
ей» (I, 583). Он считает, что в позитивизме отсутствует «философ­
ский принцип» (I, 621).
Но дело не только в этой логической несообразности. Позити­
визм, по его мнению, не учитывает того, что «жизненный процесс
требует своей особой субъективной классификации побуждений,
целей и действий как нравственно лучших и нравственно худших» (I,
612). И Лавров стремится дополнить позитивизм научным, как он
считает, «субъективным методом».
Человеческая личность находится в центре философских воззре­
ний Лаврова. Поэтому-то он и стремится к построению «антрополо­
гии как философской системы» (1,480), делая упор на практическую
философию, независимую «от метафизических теорий». Эта фило­
софия утверждает «личный принцип свободы»: «Личность практи­
чески свободна, и свобода сама является первою ее потребностью»
(I, 485).
Но поскольку общество состоит из множества личностей, их вза­
имоотношение - важнейший предмет практической философии Лав­
рова, его этического учения. «Нравственная жизнь, - по убеждению
мыслителя, - начинается в элементарной форме выработкою пред­
ставления о личном достоинстве и стремлением воплотить в жизни
это достоинство, которое в этой форме становится нравственным
идеалом» (II, 638). Только «идеал человеческого достоинства», по
Лаврову, способен к разрешению «противоречия между обществен­
ной обязанностью и личным стремлением гражданина». «Личность, -
пишет он, - видит в справедливом обществе воплощение своего дос­
тоинства. Общество должно иметь целью удовлетворение справед­
ливым требованиям развития всех своих членов» (I, 487). Отсюда
отношение к личности - главный критерий оценки самой обществен­
ной системы. В статье «Что такое антропология» (1860) он отмечал,
что «общественный союз является для антропологической системы
средством развития личности, средством воплощения в жизнь идеи
о личном достоинстве, т. е. идеи справедливости» (там же).
Идеи личности, ее свободы и нравственного достоинства стали
исходным принципом теоретического обоснования Лавровым соци­
алистического идеала. В большой статье «Социальная революция и
задачи нравственности» (1884) он подчеркивает, что «социалисти­
ческий нравственный идеал оказывается не только не противоречи­
вым прогрессивному нравственному идеалу, как он логически раз­
вивался в человечестве, но единственно возможным осуществлени­
ем требований для личности: беспрепятственной выработки, разви­
тия и осуществления в жизни ее достоинства; для общества: распро­
странения возможности развития на все большее и большее число

150
личностей и выработки общественных форм, дозволяющих всеоб­
щую кооперацию для всеобщего развития» (II, 433).
Лавров полагал, что «нравственные задачи социализма не лег­
ки», ибо «социальная революция, входящая в эти задачи, обещает
быть кровавою и жестокою, но цель ее есть цель нравственная и дол­
жна быть достигнута» (II, 504). Нравственный идеал Лаврова не мог
не вступать в противоречие с той тактикой революционной борьбы,
которую избрала «Народная воля», перешедшая от революционной
агитации к террору. В «Биографии-исповеди» он вспоминает, как в
1877-1882 гг. «много раз возвращался к указанию тех опасностей,
которые представляют для успеха революционной партии в России
анархические начала и террористические приемы» (II, 652). Тем не
менее Лавров и после 1(13) марта 1881 г., когда бомбой убит был
Александр II, защищал народовольцев, признавая успешность их тер­
рористической борьбы с самодержавием.
Эмигрировав из России, Лавров, не прерывая своих научных и
философских занятий, активно включился в революционную деятель­
ность. Он - участник Парижской коммуны как военный специалист
и как организатор народного образования. И за границей автор «Ис­
торических писем» продолжает разрабатывать идеологию, теорию и
тактику народнического движения в России, полемизируя с анархис­
тами и последователями П. Н. Ткачева, призывавшими к захвату вла­
сти «революционным меньшинством». Лавров лично знакомится с
К. Марксом и Ф. Энгельсом, обменивается с ними письмами, стано­
вится их другом. Он испытывает определенное воздействие идей
марксизма, особенно в понимании значения экономического факто­
ра в историческом процессе. Однако Лавров до конца жизни остает­
ся убежденным в правоте своих народнических представлений о са­
мобытности исторического пути России, об общинно-социалистичес­
кой природе русского крестьянства, о роли «критически мыслящих
личностей» в истории.
Последователем идей Лаврова о значении в истории «критичес­
ки мыслящей личности» и его субъективного метода в социологии
стал другой крупный идеолог народничества, философ, литератур­
ный критик и публицист - Николай Константинович Михайловский
(1842-1904).
 VI

ПОИСКИ ИДЕАЛЬНОГО НАЧАЛА

Ф. М. Достоевский
Антропологизм, т. е. выдвижение проблемы человека как централь­
ной, проявлялся не только в тех течениях русской философской мысли,
о которых шла речь в предыдущем очерке. Антропологический подход
пронизывает миропонимание великого писателя и мыслителя Федора
Михайловича Достоевского (1821-1881). Однако в его произведениях
понимание человека принципиально иное, чем в философских воззре­
ниях Чернышевского, Добролюбова, Писарева и Лаврова. Для Досто­
евского человеческое я «в земной порядок» «не укладывается, а ищет
еще чего-то другого, кроме земли, чему тоже принадлежит оно»1.
Может возникнуть вопрос, по какому праву взгляды писателя вклю­
чаются в историю философской мысли. Ведь он сам отмечал: «Швахо-
ват я в философии (но не в любви к ней; в любви к ней я силен)» (XXIX,
кн. 1, 125). Да, несомненно, Достоевский не писал собственно фило­
софских трактатов, не сводил в систему свои воззрения, но его любовь
к философии была отнюдь не бесплодна. Разве случайно произведе­
ния русского писателя привлекали пристальное внимание таких фило­
софов, как Ф. Ницше и Вл. Соловьев! Парадоксально, но со временем
возрастает интерес к Достоевскому именно как к философу, и без вли­
яния его идей невозможно себе представить русскую философскую
мысль XX столетия. И не только русскую. Предметом специального
исследования стали связи идей Достоевского с философией Канта,
Шиллера, Ницше, философией экзистенциализма. Да и сами философ­
ские, социальные и эстетические взгляды писателя раскрываются в их
системной связи, которая выявляется исследователями в его художе­
2
ственных образах, публицистических высказываниях и в переписке .
1
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972-1990. Т. 30. Кн. 1.
С П . Далее ссылки на это издание приводятся в тексте: римская цифра означает
том,2 арабская - страницы.
См.: Шестов Л. Достоевский и Ницше // Лев Шестов. Избр. соч. М., 1993;
Штейнберг А. 3. Система свободы Достоевского. Берлин, 1923; Голосовкер Э. Я.
Достоевский и Кант. М., 1963; Вильмонт Н. Достоевский и Шиллер. М., 1984;
Фридлендер Г. Достоевский и мировая литература. Л., 1985; Бердяев Н. А. Ми­
росозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и
искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 2; Аллен Л. Достоевский и Бог. СПб., 1993; Поме-
ранц Г. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М., 1990; Корякин Ю. Дос­
тоевский и канун XXI века. М., 1989; Лаут Р. Философия Достоевского в систе­
матическом изложении. М., 1996. Этот список можно было бы продолжить.

152
По словам Н. Бердяева, «Достоевский был не только великий худож­
ник, он был также великий мыслитель и великий духовидец. Он -
гениальный диалектик, величайший русский метафизик»1.
Своеобразие философских взглядов Достоевского состоит в том,
что они выражены прежде всего через художественные образы. Пер­
сонажи его гениальных романов - носители идей, и столкновение
этих идей составляет внутренний сюжет его художественных творе­
ний. М. М. Бахтин убедительно показал, что романы Достоевского
по сути своей диалогичны, представляя собой «множественность
самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний»2. Художествен­
ная философия Достоевского образуется из этого взаимодействия го­
лосов и сознаний, выявляющих диалектику идей. Притом писатель
не навязывает своим персонажам своих идей. Он обладал удивитель­
ной способностью вживаться в даже чуждые ему идеи и раскрывать
их внутреннюю логику. Это создает определенные трудности для по­
нимания воззрений самого Достоевского. Не случайно относительно
его произведений не прекращаются споры. В какой-то мере взгляды
автора романов проясняются в его публицистике, особенно в «Днев­
нике писателя» и письмах. Но, как не раз отмечалось, эти высказыва­
ния более прямолинейны, чем собственно художественная филосо­
фия Достоевского.
«О Достоевском можно образно сказать, - отмечал Н. Зернов, -
что он неожиданно обнаружил в хорошо знакомом доме множество
комнат, коридоров, чуланов, о существовании которых и не подо­
зревали владельцы дома. Он был способен проникнуть в самые по­
таенные уголки человеческой души, куда никогда не заглядывали
до него ни писатели, ни ученые»3. Глубокие философские идеи До­
стоевский почерпнул не столько из учений своих предшественни­
ков, сколько из глубин своей личности. В самом себе он бесстраш­
но открыл «подполье» - иррациональную сторону человеческой
души, глубинное подсознание, которое десятилетия спустя стало
поразившим мир открытием «психоанализа» Фрейда (кстати, тща­
тельно изучавшего произведения Достоевского), «глубинной психо­
логии».
Эпоха, в которую жил Достоевский, - это переломное для России
и для всей Европы время, период социальных и культурных сдвигов,
которые раскалывали человеческие жизни и души, выявляя в них
ранее скрытые бездны.
Ф. М. Достоевский родился в Москве. И хотя раннее детство его
прошло благополучно (он жил в московской больнице для бедных, в
которой работал врачом его отец), впечатления будущего писателя от

1
Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 9.
2
Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. С. 7.
3
Зернов Н. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев. С. 98.

153
несчастных пациентов больницы на Божедомке не прошли бесслед­
но. Когда Федору было 10 лет, его отец купил небольшое поместье в
Тульской губернии, в котором сотня крепостных крестьян жили в
бедности и забитости. Отец отличался крутым нравом и пристрасти­
ем к алкоголю. Мать - добрая и благородная женщина, оказывавшая
на своих детей благотворное нравственное влияние, измученная дур­
ным характером мужа и чахоткой, умерла в 1837 г. Отец же спустя
два года был убит своими крепостными мужиками, мстившими ему
за жестокость и распутство. Достоевский в это время учился в Воен­
но-инженерном училище, помещавшемся в петербургском Михай­
ловском замке. Окончив училище, он начал работать в инженерном
ведомстве, но вскоре вышел в отставку, увлеченный литературной
деятельностью.
В 1845 г. печатается его первый роман «Бедные люди», востор­
женно встреченный публикой и критикой «как новый Гоголь», в том
числе и особенно самим Белинским. Молодой писатель знакомится
со знаменитым критиком, подпадая под обаяние его гуманистичес­
ких и социалистических воззрений, но не разделяя в то же время его
атеистических убеждений, а также взглядов на служебную роль ис­
кусства.
Продолжая литературный труд, Достоевский в 1846 г. встречает­
ся с М. В. Петрашевским и посещает его кружок сторонников фран­
цузского утопического социализма, решительно не приемлющих рос­
сийскую действительность. И вот в апреле 1848 г. власти, напуган­
ные революционными событиями в Европе, арестовывают петрашев­
цев, в том числе Достоевского. Он заточен в страшный Алексеевский
равелин Петропавловской крепости, мужественно ведет себя перед
следственной комиссией и приговаривается к смертной казни за пуб­
личное чтение крамольного письма Белинского к Гоголю (хотя чи­
тался и ответ Гоголя) и план создания нелегальной типографии. Зак­
люченных 22 декабря 1849 г. вывели на место казни, надели на пер­
вых трех смертные балахоны, исполнители приговора подняли ру­
жья. Достоевский должен был войти во вторую тройку и ожидал, го­
воря словами Б. Пастернака, «полной гибели всерьез». Но смертель­
ный спектакль был задуман так, чтобы приговоренные к смерти ис­
пытали все предсмертные муки, но остались живы для каторги и ссыл­
ки. В последний момент последовал высочайший указ о помилова­
нии, и писатель был приговорен к четырем годам каторжных работ и
бессрочной солдатчине.
Страшные годы, прошедшие на каторге, легли в основу книги
«Записки из Мертвого дома», опубликованной в начале 60-х гг. Пять
лет продолжалась армейская служба. И только после смерти Нико­
лая I Достоевский получил возможность покинуть место ссылки и
в конце 1859 г. возвращается в Петербург, в котором он начинает

154
вести напряженную писательскую деятельность. Во время заклю­
чения и каторги Достоевский переживает «историю перерождения»
своих убеждений. Он разуверился в социалистических идеях и об­
рел новый «символ веры»: «...верить, что нет ничего прекраснее,
глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее
Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и
не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне
истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне
лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной»
(XXVIII, кн. 1, 176).
В 1860 г. Федор Михайлович вместе с братом Михаилом начи­
нает издавать журнал «Время». В нем Достоевский печатает свои
«Записки из Мертвого дома» и роман «Униженные и оскорбленные».
Журнал публикует произведения А. Островского, Некрасова, Турге­
нева, Салтыкова-Щедрина и других видных писателей и поэтов. Идей­
ной платформой «Времени» и сменившего затем его журнала «Эпо­
ха» стало так называемое «почвенничество», которое Достоевский
исповедовал вместе с поэтом, критиком (создателем концепции «орга­
нической критики»), теоретиком искусства Аполлоном Александро­
вичем Григорьевым (1822-1864).
Почвенничество в определенной мере было продолжением сла­
вянофильской традиции, но со значительными изменениями. Крити­
ка западноевропейской цивилизации, ее индивидуалистичности и
«буржуазности», убеждение в особом, самобытном историческом
пути России сочетались у почвенников с признанием плодотворнос­
ти культурных достижений Запада, подчеркиванием значения чело­
веческой индивидуальности, личности. Вместе с тем почвенники
считали, что русское общество должно соединиться с «народной поч­
вой» и принять в себя «народный элемент», неотделимый от христи­
анского православия. К почвенничеству восходят идеи Достоевского
о божественной избранности русского народа и его спасительной
миссии в судьбе человечества.
Каковы же были собственно философские воззрения Достоев­
ского, выраженные в его произведениях, написанных после катор­
ги и ссылки, таких, как «Записки из подполья» (1864), «Преступле­
ние и наказание» (1866), «Идиот» (1868), «Бесы» (1871-1872), «Под­
росток» (1875), «Братья Карамазовы» (1879-1880), «Дневник писа­
теля» и др.?
Персонажи романов Достоевского можно подразделить на три
типа: 1) положительные или даже идеальные (князь Мышкин, Але­
ша Карамазов, старец Зосима); 2) чисто отрицательные герои (Петр
Верховенский, Смердяков); 3) большинство же действующих лиц,
даже совершавших преступные деяния, противоречиво сочетают в
себе пороки и достоинства.

155
 В «Записках из подполья» Достоевский в полемике с рационалис­
тической «теорией разумного эгоизма», которой придерживались мно­
гие просветители, в частности Чернышевский, дает свое экзистенцио-
нальное понимание природы человека. В блистательно написанном
монологе «подпольного» человека, выворачивающего наизнанку свою
душу, рисуется то, как «человек устроен». А устроен он весьма проти­
воречиво, содержа в себе «много-премного самых противоположных
тому элементов»(У, 100). Человек отнюдь не является рассудочным
существом. «.. .Рассудок, господа, - рассуждает герой Достоевского, -
есть вещь хорошая, это бесспорно, но рассудок есть только рассудок и
удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотенье есть
проявление всей жизни, то есть всей человеческой жизни, и с рассуд­
ком, и со всеми почесываниями. И хоть жизнь наша в этом проявлении
выходит зачастую дрянцо, но все-таки жизнь, а не одно только извле­
чение квадратного корня»(У, 115). И дальше: «...а натура человечес­
кая действует вся целиком, всем, что в ней есть, сознательно и бессоз­
нательно, и хоть врет, да живет» (там же).
Писатель беспощадно показывает реальность человеческой при­
роды, как он ее понимает, а рисует он ее прозорливо гениально. Пос­
ледующее время (особенно XX в.) показало, что благодушно-идеа-
лизованное представление о человеческой природе («ретортный че­
ловек») приносит великий вред самому же человеку.
Означает ли сказанное, что Достоевский принимает существую­
щую реальность человеческой натуры? И принимает, и не принима­
ет. Нет сомнения, что слова «подпольного» человека о том, что «са­
мое главное и самое дорогое» - это наша «личность» и наша «инди­
видуальность» (см. V, 115), выражают одну из заветных мыслей ав­
тора «Записок из подполья». Достоевский здесь и во всем своем твор­
честве - сторонник и защитник индивидуальности человеческой лич­
ности и ее свободы. Он противник превращения человека в «форте­
пьянную клавишу» или в «штифтик в органном вале», превращения
человеческого общества в «муравейник». Именно поэтому он не
приемлет, как бы мы сейчас сказали, тоталитаризм власти Великого
Инквизитора (см. «поэму» о «Великом Инквизиторе», которую Иван
Карамазов рассказывает брату Алеше).
Однако «подпольный человек» - отнюдь не идеал Достоевского.
Ему импонирует лишь самоирония этого человека, которой он вер­
шит суд над собой и над существующей человеческой природой.
Свобода, обратившаяся в своеволие, к добру не приводит. Горько зву­
чат самооценки «подпольного» человека: «По крайней мере, от ци­
вилизации человек стал если не более кровожаден, то уже, наверно,
хуже, гаже кровожаден, чем прежде» (V, 112); «Самое лучшее опре­
деление человека - это: существо на двух ногах и неблагодарное» (V,
116); «человек устроен комически» (V, 119). Достоевский, безуслов­
но, солидарен с высказыванием своего персонажа: «я убежден, что

156
нашего брата подпольного нужно в узде держать» (V, 121). Он также
разделяет вывод из рассуждения-самоосуждения другого своего ге­
роя Дмитрия Карамазова о том, что человек способен одновременно
отдаваться и «идеалу Мадонны» и «идеалу содомскому»: «Нет, ши­
рок человек, слишком даже широк, я бы сузил» (XIV, 100). И сам
автор «Братьев Карамазовых» в знаменитой «Пушкинской речи» про­
износит крылатую фразу: «Смирись, гордый человек, и прежде всего
сломи свою гордость» (XXVI, 138).
Существующее в мире зло - важнейшая проблема в творчестве
Достоевского; он стремится раскрыть природу зла во всей его внут­
ренней логике. Он писал: «.. .не как мальчик же я верую во Христа и
его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна про­
шла...» (XXVII, 86). В «Братьях Карамазовых» Иван Карамазов вы­
ступает против божественного мироустройства в его высшей гармо­
нии, покупаемой ценой страдания, особенно страданиями невинных
детей: «А потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не
стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребенка...»
(XIV, 223). Возможно, подобные мысли Достоевский слышал от Бе­
линского (он ведь еще в письме к В. П. Боткину от 1 марта 1841 г.
также отказывался от высшей гармонии, условием которой есть дис­
гармония).
Достоевскому чужд иезуитский принцип: «Цель оправдывает
средство». Это принцип, которому следуют и Раскольников, убивая
старуху-процентщицу, чтобы сделать добро многим людям («Пре­
ступление и наказание»), и Шигалев с Петром Верховенским, не брез­
гующие убийством во имя осуществления идеала общества всеоб­
щего равенства («Бесы»), и Великий Инквизитор, убежденный в том,
что общество покоя и всеобщего материального благоденствия мож­
но создать лишь ценой лишения людей свободы, совести и подчине­
нию силе, тайне и авторитету избранных вершителей человеческих
судеб («Братья Карамазовы»).
Однако, по учению писателя-философа, необходимо сделать ми­
ровоззренческий выбор: или бунт против Бога, терпящего мир во зле,
или же еще больший разгул зла, преступного своеволия, так как если
Бога нет, то «всё позволено». «Совесть без Бога есть ужас, она может
заблудиться до самого безнравственного», - записывает Достоевский
в Дневнике 1881 г. (XXVII, 56). И вот его положительный ответ на
вопрос об идеале нравственности: «Нравственный образец и идеал
есть у меня, дан, Христос» (там же). Следование этому нравственно­
му образцу, преодоление греха через страдание очищает мир. По
высказыванию Бердяева, «в страдании видел Достоевский знак выс­
шего достоинства человека, знак свободного существа. Страдание есть
последствие зла. Но в страдании сгорает зло»1.

1
Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 72.

157
 Писатель достаточно четко представлял, каким мир не должен
быть и в настоящем, и в будущем. Много написано о том, что ав­
тор «Бесов» видел возможность осуществления антиутопии Шига-
лева - Верховенского: «...каждый член общества смотрит один за
другим и обязан доносом. Каждый принадлежит всем, а все каждо­
му. Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убий­
ство, а главное равенство. <.. .> Рабы должны быть равны: без деспо­
тизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно
быть равенство...»(X, 322). Во имя утверждения равенства «высшие
способности» рассматриваются как развращающий и опасный фак­
тор, «их изгоняют или казнят». И далее следуют показательные при­
меры: «Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза,
Шекспир побивается каменьями...» (там же).
Достоевский, после кары за участие в кружке Петрашевского,
изменяет свои взгляды на социализм. Но социализм ли мечтания
Шигалева? Даже сторонник шигалевщины Петр Верховенский са-
моразоблачительно заявляет: «Я мошенник, а не социалист» (X, 325).
Достоевский вряд ли знал о коммунистическом идеале К. Маркса,
любимым поэтом которого был Шекспир, побиваемый камнями в
проекте Шигалева.
Социальная философия Достоевского в его трудах не получила
детального обоснования. В последнем выпуске «Дневника писате­
ля» за 1881 г. он употребляет понятие «социализм» в значении - «рус­
ский социализм»: «Не в коммунизме, не в механических формах зак­
лючается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в
конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш рус­
ский социализм!» (XXVII, 19).
В «поэме» Ивана Карамазова «Великий Инквизитор» ставится
проблема о насущности хлеба земного и пищи духовной. Инквизитор
упрекает Христа в том, что он предпочел вторую первому во имя
свободы, провозгласив: «Человек жив не единым хлебом». Глава же
инквизиции полагает, что храм Христа разрушится под напором го­
лодных масс, на знамени которых будет написан лозунг: «Накорми,
тогда и спрашивай с них добродетели!» (XIV, 230). В империи Вели­
кого Инквизитора действует принцип: «Даешь хлеб, и человек пре­
клонится, ибо ничего нет бесспорнее хлеба...» (XIV, 232). Власть
предержащие берут на себя роль распределителя хлеба среди наро­
да, который этот же хлеб добыл и у которого он был отнят. Создатель
«Братьев Карамазовых» был конечно же на стороне Христа.
Убеждение Достоевского в великом значении духовного начала в
человеческой жизни выражено в его знаменитой формуле: «Мир спа­
сет красота» (VIII, 436). В ней сливаются воедино эстетические, эти­
ческие и социальные воззрения писателя. Слова о спасительной мис­
сии красоты он «передал» своему любимому герою князю Мышкину -
персонажу романа «Идиот». Сама эта формула восходит к любимо-

158
му Достоевским Фридриху Шиллеру, который в эстетическом вос­
питании искал спасение от кровавых потрясений якобинского тер­
рора во время Французской революции конца XVIII столетия. По
мнению немецкого поэта и мыслителя, приобщение к красоте - един­
ственная возможность достижения «идеала равенства» и «эстети­
ческого государства», гармонии человеческих способностей и че­
ловеческого счастья. Но «мир красотою спасется» (IX, 222) у Дос­
тоевского по несколько иной логике, чем у Шиллера. Шиллер под
красотой прежде всего имел в виду прекрасное искусство как «выра­
жение свободы в явлении». Достоевский также придавал большое
значение искусству как воплощению свободы, но само понимание
красоты у него было непростым.
Князь Мышкин произносит слова, близкие автору романа: «Кра­
сота - загадка» (VIII, 66). В романе «Братья Карамазовы» устами
Дмитрия Карамазова так определяется диалектическая сущность кра­
соты: «Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут»; «тут
дьявол с богом борется, а поле битвы - сердца людей» (XIV, 100).
Итак, сама красота двойственна. Она может быть и от Бога, и от дья­
вола, может быть сопряжена с Добром или Злом, может порождать
как «идеал Мадонны», так и «идеал содомский». Существует, увы, и
эстетика злых людей, и даже преступников. И «будущий антихрист
будет пленять красотой» (XVI, 363). Поэтому один из персонажей
«Идиота» правомерно ставит вопрос: «Какая красота спасет мир?»
(VIII, 317).
В отличие от Шиллера, Достоевский пришел к убеждению, что
мир спасается не красотой вообще, а красотой доброй, «положительно
прекрасным», «вполне прекрасным» (см. XXVIII, кн. 2, 251, 241).
Писатель исходит из единства эстетического и этического. Не толь­
ко подлинно прекрасное нравственно, но и «нравственно только то,
что совпадает с вашим чувством красоты и с идеалом, в котором вы
его воплощаете» (XXVII, 57). Этическое для Достоевского едино с
его христианским смыслом. И сам Христос для него - воплощение
добра и красоты: «На свете есть одно только положительно прекрас­
ное лицо - Христос...» (XXVIII, кн. 2, 251). «Мир спасет красота»
также потому, что «прекрасное есть идеал» (там же), а «без идеалов,
то есть без определенных хоть сколько-нибудь желаний лучшего,
никогда не может получиться никакой хорошей действительности»
(XXII, 75).
Формула Достоевского относительно спасительной миссии Кра­
соты вызвала полемику в русской философско-эстетической мысли,
1 грежде всего потому, что разные мыслители по-разному понимали
соотношение Красоты и Добра. Последователями идей Достоев­
ского стали Вл. Соловьев и Н. Бердяев. В качестве его оппонента -
К. Леонтьев.

159
 К. Н. Леонтьев

К. Н. Леонтьев обвинил Достоевского в «неохристианстве», в

«розовом», т. е. филантропическом христианстве, в «общегуманитар­
ном» пророчестве. В своей реакции на «Пушкинскую речь» писателя
Леонтьев выражает решительное несогласие с оптимистическим иде­
алом гармонии в человеческих отношениях, возможности создать
«рай на земле». По его убеждению, «неохристианство» Достоевско­
го - «пророчество всеобщего примирения людей во Христе не есть
православное пророчество, а какое-то общегуманитарное». Леонть­
ев считает, что «ничего нет верного в реальном мире явлений», а «верно
только одно, — точно, одно, одно только несомненно, — это то, что
все здешнее должно погибнуть!»1.
Незадолго до своей кончины Достоевский пишет в записной тет­
ради: «Леонтьеву (не стоит добра желать миру, ибо сказано, что
он погибнет). В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх
того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода: уж коль все
обречены, так чего же стараться, чего любить, добро делать? Живи в
свое пузо»(ХХУИ, 51).
Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891) родился в дво­
рянской семье. Специальное образование он получает на медицин­
ском факультете Московского университета. В 1854 г. в качестве ба­
тальонного лекаря участвует в русско-турецкой (Крымской) войне.
Еще до увольнения из армии в 1857 г. Леонтьев начинает свою лите­
ратурную деятельность. В «Отечественных записках» появляются его
романы «Подлипки» и «В своем краю». С 1863 г. он служит в Мини­
стерстве иностранных дел и вскоре становится секретарем русского
консульства на острове Крит, а затем работает дипломатом в ряде
южных городов. Своеобразная жизнь народов Средиземноморья ста­
новится темой его очерков и рассказов.
В 1871 г. в Салониках, где Леонтьев исполнял должность консу­
ла, он тяжело заболел (как врач он поставил себе безнадежный диаг­
ноз: холера). Придя в ужас от неминуемой смерти, он обратился с
молитвой к иконе Божьей Матери и через два часа поправился. Через
три дня Леонтьев был уже в монастыре на Афоне. Афонские старцы
отговорили его немедленно стать монахом, но с этого времени рев­
ностное православие стало определяющим началом его мировоззре­
ния. Он часто посещает монастыри, а незадолго до своей смерти при­
нимает тайный постриг в Оптиной пустыни.
С 1873 г. Леонтьев покидает дипломатическую службу, живет и в
Константинополе, и в родовом имении Кудиново Калужской губер­
нии, и в Варшаве, и в Москве, где он работал цензором, и с 1887 г. в
Оптиной пустыни, снимая двухэтажный дом. Однако основным со-

1
Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. М., 1996. С. 315, 318.

160
держанием его жизни становятся публицистическо-философские тру­
ды. Он пишет о религии и политике, историософии и эстетике, ана­
лизирует художественные произведения и не прекращает свое худо­
жественное творчество.
С одной стороны, Леонтьев - сторонник сурового, аскетического
и даже деспотического христианства (он считает, что в «поэме» о
Великом Инквизиторе Достоевский сочинил «безжизненно-всепро­
щающего Христа» и неправомерно исказил образ инквизитора, воп­
лощающего практичность христианского учения)1. С другой же сто­
роны, он предан эстетизму, поклоняется красоте во всех формах жиз­
ненного ее проявления. Как все это совместить? В статье о судьбе
Леонтьева С. Н. Булгаков задает вопрос: «И почему же он, пламен­
ный эстет, словно не услыхал слов Достоевского, что красота спа­
сет мир, и прошел мимо этой напряженнейшей трагедии красоты, в
которой «Бог с дьяволом борется» в человеческом сердце?»2
Но у Леонтьева была своя логика. Да, утверждал он, «все здешнее
должно погибнуть». Да, на земле никакое спасение невозможно -
оно осуществимо только в загробной жизни. Но как приятен момент
земной жизни! Как страстно молил больной консул Божию Матерь,
чтобы она подняла его с одра смерти! А «видимое разнообразие и
ощущаемая интенсивность жизни» - это же и есть «ее эстетика»3. В
письме к В. В. Розанову от 13-14 августа 1891 г. из Оптиной пустыни
(за 10 дней до принятия монашеской аскезы и полного отречения от
мира!) Леонтьев заявлял: «Я считаю эстетику мерилом, наилучшим
для истории и жизни, ибо оно приложимо ко всем векам и ко всем
местностям. Мерило положительной религии, например, приложи­
мо только к самому себе (для спасения индивидуальной души моей
за гробом, трансцендентный эгоизм) и вообще к людям, исповедую­
щим ту же религию. Как Вы будете, например, приступать со строго
христианским мерилом к жизни современных китайцев и к жизни
древних римлян?»4
Но как понимает Леонтьев саму «эстетику жизни», ее красоту?
Нсли Достоевский считал, что в сердцах людей за красоту борется
дьявол с Богом и потому существуют два противоположных идеала
красоты - дьявольский и божественный, а спасает только второй, то
для Леонтьева в красоте проявляется действие любых мистических
сил, будь они божественные или сатанинские. Отсюда в эстетичес­
ких взглядах Леонтьева противопоставляются Добро и Красота. Он
решительно не согласен с теми, кто полагает, что «все неморальное -
не прекрасно, и наоборот» и по отношению к отдельным лицам, и в
оценке целых исторических эпох. «Отчего, - спрашивает он, - госу-
1
См.: Леонтьев К. Избранные письма (1854-1891). СПб., 1993. С. 577-578.
2
3
Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. С. 92.
Леонтьев К, Избранные письма. С. 586.
4
Там же. С. 584.

6-99 161
дарственно-религиозное падение Рима, при всех ужасах Колизея,
цареубийств, самоубийств и при утонченно-сатанинском половом
разврате, имело в себе, однако, так много неотразимой поэзии, а со­
временное демократическое разложение Европы так некрасиво, сухо,
прозаично?»1 Если Достоевский провозглашал нравственную силу
красоты, то Леонтьев возвеличивал красоту силы, даже силу «на­
стоящей деревянной палки», которая хотя сама и является «некраси­
вым средством», но служит «для прекрасных нередко целей»2. Не
случайно Вл. Соловьев и В. В. Розанов находили общность культа
красоты как жизненной силы, противопоставление эстетического и
нравственного у К. Леонтьева и Ф. Ницше. Притом «русский Ниц­
ше», как порой называли Леонтьева, высказывал свои эстетические
идеи раньше Ницше, не зная о нем. По словам Вл. Соловьева, «в сво­
ем презрении к чистой этике и в своем культе самоутверждающейся
силы и красоты Леонтьев предвосхитил многие мысли Ницше, вдвой­
не парадоксальные под пером афонского послушника и оптинского
монаха»3.
Эстетический критерий был для Леонтьева основным для оцен­
ки жизнеспособности того или иного периода в развитии природных
форм и этапов исторического развития общества и государства. Боль­
шое впечатление произвела на Леонтьева книга Н. Я. Данилевского
«Россия и Европа» (1871), в которой была предпринята попытка пред­
ставить историю как совокупность различных культурно-историчес­
ких типов (египетский, китайский и т. д. вплоть до романо-герман-
ского). Притом каждый из этих типов проходит свой цикл развития:
от стадии первоначального роста ко времени расцвета цивилизации -
периоду «цветения и плодоношения» - и затем к ее угасанию. Видо­
изменяя и корректируя концепцию Данилевского, Леонтьев разраба­
тывает закон «триединого процесса развития», равно относящегося
и к природе, и к обществу. По этому закону «государственные орга­
низмы» и «целые культуры мира» проходят три периода: «1) первич­
ной простоты, 2) цветущей сложности и 3) вторичного смеситель­
ного упрощения»*. Только второй период соответствует эстетическо­
му критерию. Последний же - это «разложение в однообразие». В
своем труде «Византизм и славянство» Леонтьев подсчитывает срок
существования государственных образований. У него получается
1000-1200 лет.
Западная Европа, по Леонтьеву, вступила в период «разложения
в однообразие», показателем чего, с его точки зрения, являются де-
1
Леонтьев К. О Владимире Соловьеве и эстетике жизни (По двум пись­
мам). М., 1912. С. 37.
2
Там же. С. 24.
3
Соловьев Вл. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М., 1990.
С. 467.
4
Леонтьев К. Избранное. М., 1993. С. 75.

162
мократические и республиканские институты, а также стремление к
социализму. У России же еще сохраняется шанс лет на 200 сохра­
нить себя от гибели. «Для замедления всеобщего уравнения и всеоб­
щей анархии, - полагает Леонтьев, - необходим могучий Царь. Для
того, чтобы Царь был силен, то есть и страшен, и любим, - необхо­
дима прочность строя, меньшая переменчивость и подвижность его;
необходима устойчивость психических навыков у миллионов поддан­
ных его. Для устойчивости этих психических навыков необходимы
сословия и крепкие общины»1. Леонтьев даже мечтал соединить с
монархией социализм: «Чувство мое пророчит мне, что славянский
православный царь возьмет когда-нибудь в руки социалистическое
движение (так, как Константин Византийский взял в руки движение
религиозное) и с благословения Церкви учредит социалистическую
форму жизни на место буржуазно-либеральной. И будет этот социа­
лизм новым и суровым трояким рабством: общинам, Церкви и Царю»2.
Такова консервативная и реакционная («реакционная» в прямом,
а не только оценочном смысле) программа Леонтьева - бойца «кон­
сервативной партии», по словам Достоевского, оригинального и та­
лантливого проповедника «крайне консервативных взглядов», по ха­
рактеристике Вл. Соловьева. «До дня цветения лучше быть парусом
или паровым котлом - обосновывает Леонтьев свою консерватив­
ность и реакционность, - после этого невозвратного дня достойнее
быть якорем или тормозом для народов, стремящихся вниз под кру­
тую гору.. .»3. «Пора учиться, как делать реакцию», - призывал Ле­
онтьев - «вдохновенный проповедник реакции», по определению
С. Н. Булгакова4.
Консерватизм Леонтьева не предполагает сохранение всего су­
ществующего в тогдашней России. Его общественный идеал - рес­
таврация «византизма», византийского православия, ибо «византизм
организовал нас, система византийских идей создала величие наше,
сопрягаясь с нашими патриархальными, простыми началами, с на­
шим, еще старым и грубым в начале, славянским материалом». И
потому, «изменяя, даже в тайных помыслах наших, этому византиз-
му, мы погубим Россию»5. Леонтьеву принадлежит формула: «Надо
подморозить Россию, чтобы она не «гнила». Но он сам же, характе­
ризуя К. П. Победоносцева - обер-прокурора Св. Синода и провод­
ника крайне охранительно-консервативной политики в России, пи­
сал: «Человек он очень полезный; но как? Он как мороз: препятству­
ет дальнейшему гниению, но расти при нем ничего не будет»6.
1
Леонтьев К. Избранное. С. 291.
2
Леонтьев К. Избранные письма. С. 473.
3
Леонтьев К. Избранное. С. 83.
4
См.: Булгаков С. Н. Тихие думы. С. 86, 84.
5
Леонтьев К. Избранное. С. 40.
6
Леонтьев К. Избранные письма. С. 424.

163
 Эстетика Леонтьева сложно соотносится с его христианским пра­
вославием, но вполне соответствует его социально-политическим
воззрениям. «Записки отшельника» Леонтьева начинаются разделом
«Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой». На первых страни­
цах его утверждается: «Эстетика спасла во мне гражданствен­
ность... <...> Я стал любить монархию, полюбил войска и военных,
стал и жалеть и ценить дворянство, стал восхищаться статьями Кат­
кова и Муравьевым-Виленским»1. А далее следуют рассуждения,
«почему нам Вронский гораздо нужнее и дороже самого Льва Тол­
стого»2. В написанной в 1890 г. книге «О романах гр. Л. Н. Толстого.
Анализ, стиль и веяние (Критический этюд)» Леонтьев упрекает Тол­
стого за снижение и деэстетизацию в «Анне Карениной» образа Врон­
ского. Для Леонтьева Вронский - «молодой, знатный, красивый и
здоровый герой», опорочивание которого романистом квалифициру­
ется носителем «искренно-деспотического вкуса» (так сам себя на­
зывал Леонтьев) как «мошки на солнце».
Леонтьев, несомненно, высоко ценил Толстого как художника -
творца «Войны и мира» и «Анны Карениной», но резко порицал его
как проповедника, разрушающего «старую и весьма утешительную
веру в сердцах людей шатких, молодых, неразвитых». В одном из
писем конца 80-х гг. Леонтьев рассказывает о посещении его Тол­
стым и споре между ними: «Но под конец свидания и беседы я сказал
ему:
- Жаль, Лев Николаевич, что у меня нет достаточно гражданско­
го мужества написать в Петербург, чтобы за Вами следили повнима­
тельнее и при первом поводе сослали бы в Тобольск или дальше под
строжайший надзор; сам я прямого влияния не имею, но у меня есть
связи, и мне в Петербурге верят сильные мира сего.
А он в ответ, простирая ко мне руки:
- Голубчик, напишите, сделайте милость... Я давно этого желаю
3
и никак не добьюсь!»

Л. Н. Толстой
Что же вызвало в учении Л. Толстого такое неприятие К. Леонть­
ева, рассматривающего доносительство как «гражданское мужество»?
Противопоставление Толстого-художника Толстому-мыслителю
и проповеднику свойственно было не только Леонтьеву. В 1908 г.
В. И. Ленин, называя Льва Толстого «зеркалом русской революции»,
1
Леонтьев К. Избранное. С. 188; граф М. Н. Муравьев (1796-1866) - про­
тивник проведения крестьянской реформы, прославился жестоким подавлени­
ем польского восстания 1863-1864 гг., получив от общественного мнения зва­
ние «вешатель».
2
3
Там же. С. 193.
Леонтьев К. Избранные письма. С. 521-522.

164
считал, что он, «с одной стороны, гениальный художник, давший не
только несравненные картины русской жизни, но и первоклассные
произведения мировой литературы. С другой стороны - помещик,
юродствующий во Христе»1. Толстого-художника и Толстого-рели­
гиозного мыслителя противопоставляет также, хотя и по другому
основанию, и Н. А. Бердяев: «Прежде всего нужно сказать о Л. Тол­
стом, что он - гениальный художник и гениальная личность, но он не
гениальный и даже не даровитый религиозный мыслитель». И в дру­
гом месте: «Но Толстой велик своим художественным творчеством и
своей жизненной судьбой, своим исканием, а не учением»2. За свое
учение Толстой в 1901 г. постановлением Святейшего Синода Рус­
ской православной церкви был отлучен от церкви. Однако у Толсто­
го как религиозного мыслителя было много приверженцев и в Рос­
сии, и за ее пределами, считавших себя «толстовцами».
Вместе с тем при всех противоречиях творчества и учения вели­
кого писателя необходимо иметь в виду, рассматривая его философ­
ские воззрения, что и все его художественные произведения, по сло­
вам В. Ф. Асмуса, «задуманы и созданы в страстных поисках ответов
на те же вопросы, которые Толстой ставил перед собой в своих днев­
никах, в своей переписке, в статьях и трактатах на публицистичес­
кие и философско-религиозные темы» 3 .
Философские идеи и Достоевского, и Толстого вызвали огром­
ный общественный резонанс. Их часто сравнивали между собой, на­
ходя и общие черты (для К. Леонтьева и тот и другой были «неохри­
стианами», многие отечественные исследователи усматривали и у того
и у другого гуманизм в положительном смысле и реакционно-рели-
гизный утопизм - в отрицательном), и существенные различия (Д. С.
Мережковский, например, в двухтомном труде «Толстой и Достоевс­
кий» характеризует первого как «пророка плоти», а второго как «про­
рока духа»). Хотя и Достоевский, и Толстой являются гениальными
художниками слова, их философские воззрения по-разному вопло­
щались в их художественных произведениях. Романы Достоевского
- это в полном смысле философские романы, коллизии людей в них
выражали коллизии идей и наоборот. Художественные же творения
Толстого - шире их философского эквивалента. Поэтому он художе­
ственно-образную ткань подчас дополняет философскими рассуж­
дениями (например, в эпилоге «Войны и мира», размышления Леви­
на в «Анне Карениной»). Если публицистика Достоевского лишь как
бы аккомпанирует философской проблематике его романов, то у Тол­
стого публицистические выступления и религиозно-философские
1
Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 17. С. 209.
2
Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. С. 462,
461.
3
Асмус В. Ф. Мировоззрение Толстого // Асмус В. Ф. Избранные философ­
ские труды. М., 1969. Т. 1. С. 41.

165
трактаты имеют самостоятельное значение для понимания его фило­
софской позиции.
Лев Николаевич Толстой (1828-1910) родился в аристократичес- I
кой графской семье. Он рано лишился родителей и воспитывался се- :
строй отца, после же ее кончины - другими родственниками. Буду­
щий писатель получает домашнее образование и в 16 лет поступает в
Казанский университет, сначала на отделение арабо-турецкой ело- I
весности, а затем на юридический факультет. Однако университет он J
не заканчивает, полагая, что необходимые знания можно получить
самообразованием, которым Толстой занимается всю свою жизнь.
В его самообразовании философия занимает значительное место.
С юности он увлечен Руссо. Читает и глубоко чтит Канта. Пережива­
ет период большого интереса к философии Шопенгауэра. Евангели­
сты и восточные мудрецы - Конфуций, Лао-цзы, философия буддиз­
ма - становятся его постоянными собеседниками.
Лев Толстой прожил долгую деятельную жизнь, в которой были
и военная служба (он - участник обороны Севастополя), и труд педа­
гога, и сельскохозяйственный труд, и заботы счастливой семейной
жизни. Но главное - это литературное творчество, успешно начав­
шееся с 50-х гг. и получившее сразу же большое общественное при­
знание. Полное собрание сочинений писателя насчитывает 90 томов.
Нас интересуют философские воззрения Толстого, тесно пере­
плетенные с его нравственными и религиозными исканиями. В мар­
те 1855 г. он пишет в своем дневнике: «Вчера разговор о божествен­
ном и вере навел меня на великую громадную мысль, осуществле­
нию которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль
эта - основание новой религии, соответствующей развитию челове­
чества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности,
религии практической, не обещающей будущее блаженство, но да­
1
ющей блаженство на земле» . Эту мысль, озарившую 27-летнего
Толстого, в сущности, он и осуществлял, как бы ни оценивать тол­
стовскую религию. Но поиски новой веры не были чисто умозри­
тельными.
В детстве Толстой был приобщен к христианским религиозным
представлениям и православному быту, но образ жизни молодого
человека и той великосветской среды, в которой он вращался, при­
вел его к отрешению от церкви и традиционных верований. Вместе с
тем не только жизнь, но прежде всего смерть, особенно смерть близ­
ких людей (в 1860 г. Толстого потрясла смерть старшего брата), ста­
вила вопрос: «Есть ли в моей жизни такой смысл, который не унич­
тожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?» (XVI, 111).

1
ТолстойЛ. Н. Собр. соч.: В 20 т. М., 1960-1965. Т. 19. С. 150. Далее ссылки
на это издание приводятся в тексте в скобках: том обозначается римской циф­
рой, страница - арабской.

166
 Этот вопрос ставится в толстовской «Исповеди», над которой шла
работа в конце 70-х гг. Одновременно этой же проблемой смысла
жизни мучится и герой «Анны Карениной» - Левин. И он при виде
любимого умирающего брата «ужаснулся не столько смерти, сколь­
ко жизни без малейшего знания о том, откуда, для чего, зачем и что
она такое» (IX, 409). Материалистическое миропонимание - неист­
ребимость материи, закон сохранения силы, трактовка человека как
организма, развивающегося и разрушающегося, - было хорошо «для
умственных целей», но ничего не давало для жизни. Левин, «убедив­
шись, что в материалистах он не найдет ответа», «перечитал и вновь
прочел и Платона, и Спинозу, и Канта, и Шеллинга, и Гегеля, и Шо­
пенгауэра - тех философов, которые не материалистически объясня­
ли жизнь» (IX, 411). Но и философия этих мыслителей была лишь
«ловушкой слов» «дух», «воля», «свобода», «субстанция». Она ока­
залась искусственной постройкой, которая «заваливалась, как кар­
точный дом, и ясно было, что постройка была сделана из тех же пе­
рестановленных слов, независимо от чего-то более важного в жизни,
чем разум» (IX, 412).
В «Исповеди» Толстой рассматривает ответы на вопрос о смысле
жизни, даваемые философскими мудрецами - Сократом, Шопенгау­
эром, библейским Соломоном и Буддой. И эти ответы оказываются
неутешительными: «Обманывать себя нечего. Все - суета. Счастлив,
кто не родился, смерть лучше жизни; надо избавиться от нее»(ХУ1,
123). И благополучный Левин, и создатель его образа оказались близки
к самоубийству, придя к мысли о бессмысленности жизни.
Но тут обнаруживается бессмысленность этой идеи о бессмыс­
ленности жизни: «Как же этот разум отрицает жизнь, а он сам творец
жизни? Или, с другой стороны: если бы не было жизни, не было бы и
моего разума, - стало быть, разум есть сын жизни. Жизнь есть все.
Разум есть плод жизни, и разум этот отрицает самую жизнь. Я чув­
ствовал, что тут что-то неладно» (XVI, 126). Как же так? «Мое зна­
ние, подтвержденное мудростью мудрецов», открывает, что «все на
свете», «все необыкновенно умно устроено». Почему же «только мое
одно положение глупо»? Почему же «наша мудрость, как ни несом­
ненно верна она, не дала нам знания смысла нашей жизни»? В то же
время «человечество, делающее жизнь, миллионы - не сомневаются
в смысле жизни» (XVI, 127).
И Левин, как и автобиографический герой «Исповеди», обнару­
живают для себя, что миллиарды простых людей обладают чем-то,
что выше разума. Как размышляет Левин, «разум открыл борьбу за
существование и закон, требующий того, чтобы душить всех, меша­
ющих удовлетворению моих желаний. Это вывод разума. А любить
другого не мог открыть разум, потому что это неразумно» (IX, 422).
Оказывается, как отмечается в «Исповеди», кроме разума, не да­
ющего смысла жизни, работает еще что-то другое, названное Тол-

167
стым «сознанием жизни» (XVI, 128). Оно и присуще миллиардам
живших и живущих людей. Эти громадные массы людей, все челове­
чество признают этот смысл жизни «в неразумном знании». «И это
неразумное знание есть вера», - констатирует автор «Исповеди» (XVI,
130). «Неразумное знание - вера» (XVI, 132) и дает возможность жить.
Поэтому «где жизнь, там вера». «Всякий ответ веры конечному суще­
ствованию человека придает смысл бесконечного, - смысл, не уничто­
жаемый страданиями, лишениями и смертью. Значит - в одной вере
можно найти смысл и возможность жизни» (там же). «Вера есть сила
жизни»; и если человек «понимает призрачность конечного, он дол­
жен верить в бесконечное. Без веры нельзя жить» (XVI, 133).
«В ответах, даваемых верою, хранится глубочайшая мудрость
человечества», - утверждает Толстой. «Смысл жизни, понятия бога,
свободы, добра» - это «понятия, при которых приравнивается конеч­
ное к бесконечному» (XVI, 135, 134). И вот заключительное звено
толстовского рассуждения: Бог - «то, без чего нельзя жить. Знать Бога
и жить - одно и то же. Бог есть жизнь» (XVI, 144).
И Толстой, так же как и Левин в «Анне Карениной», в простом
трудящемся народе, в неграмотных мужиках усматривает подлинную
мудрость, ибо «у них есть настоящая вера», и эта «вера их необходи­
ма для них, и она дает им смысл и возможность жизни» (XVI, 137).
В этом истоки толстовского «народничества»: «И я полюбил этих
людей» (XVI, 138); «...Чтобы понять жизнь, я должен понять жизнь
не исключений, не нас, паразитов жизни, а жизнь простого трудово­
го народа, того, который делает жизнь, и тот смысл, который он при­
дает ей» (XVI, 146). Также и Левин находит высшую мудрость в сло­
вах мужика о том, что нужно жить «для души, по правде, по-божью»
(IX, 419).
Но, отступив перед верой, признав ее превосходство перед со­
бой, разум не может смириться перед тем, что он не в состоянии по­
нять в осуществлении самой веры: «таинства, церковные службы,
посты, поклонение мощам и иконам» (XVI, 146). Если для Достоев­
ского, как мы помним, «лучше хотелось бы оставаться с Христом,
нежели с истиной», то для Толстого в самом вероучении должно «най­
ти истину и ложь и отделить одно от другого». «Я хочу понять так, -
утверждает автор «Исповеди», - чтобы всякое необъяснимое поло­
жение представлялось мне как необходимость разума же, а не как
обязательство поверить» (XVI, 157).
Отношение Льва Толстого к разуму противоречиво. С одной сто­
роны, Толстой, вслед за Руссо, не приемлет существующую цивили­
зацию и ее рационалистическое сознание, которое, по его мнению,
не способно определить смысл жизни. С другой же стороны, как вер­
но отметил Н. А. Бердяев, «разум свой, которым он судит правосла­
вие, Толстой взял целиком из ненавистной ему цивилизации, из ев­
ропейского рационализма, от Спинозы, Вольтера, Канта и др.». По

168
словам Бердяева, «он не хотел пойти ни на какие жертвы своим ра­
ционалистическим сознанием, гордость разума в нем действовала не­
прерывно». Поэтому «он согласен принять лишь разумную веру, все,
что кажется ему в вере неразумным, вызывает в нем протест и него­
дование»1.
И в рассуждениях Левина из «Анны Карениной», и в «Испове­
ди», и в трактатах «Исследование догматического богословия» (1879-
1880), «В чем моя вера» (1883-1884), «Царство Божие внутри вас»
(1893), в романе «Воскресение» (1889-1899), в книге «Путь жизни»
(1910) и во многих других произведениях Толстой рационалисти­
чески критикует христианскую догматику, отрицая троичность Бога,
бессмертие души, чудеса, искупительную жертву и воскресение Хри­
ста, таинства православной обрядности и божественность самой
Церкви. В книге «Царство Божие внутри вас» Толстой заявляет, что
«церкви, как церкви, всегда были и не могут не быть учреждениями
не только чуждыми, но и прямо враждебными учению Христа», что
«церкви не только никогда не соединяли, но были всегда одной из
главных причин разъединения людей, ненависти друг к другу, войн,
побоищ, инквизиций, варфоломеевских ночей и т. п.». Церкви, по
суждению Толстого, не только «никогда не служат посредниками
между людьми и Богом», но «заслоняют от людей Бога». Православ­
ная же церковь занимается внушением «народу этих чуждых ему,
отжитых и не имеющих уже никакого смысла для людей нашего вре­
мени формул византийского духовенства о Троице, о Божьей мате­
ри, о таинствах, о благодати и т. п.», а также распространением идо­
лопоклонства - «почитания святых мощей, икон, принесения им
жертв и ожидания от них исполнения желаний»2. Таким образом,
Толстой отлучил от себя церковь еще до того, как он сам был отлу­
чен от нее.
Что же представляет собой та религия, которую Толстой называ­
ет «истинной»? «Истинная религия, - по его словам, - в том, чтобы
знать тот закон, который выше всех законов человеческих и один для
3
всех людей мира» . Этот высший закон и есть Бог. «Кроме всего те­
лесного в себе и во всем мире, мы знаем еще нечто бестелесное, даю­
щее жизнь нашему телу и связанное с ним. Это нечто бестелесное,
связанное с нашим телом, мы называем душою. Это же бестелесное,
ни с чем не связанное и дающее жизнь всему, что есть, мы называем
Богом»4. По Толстому, Бог познается человеком в самом себе: «Не
ищи Бога в храмах. Он близок тебе. Он внутри тебя. Он живет в тебе.
1
Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. С. 457.
2
Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас, или Христианство не как мисти­
ческое учение, а как новое жизнепонимание // Толстой Л. Н. Поли. собр. соч.:
В 90 т. (М.; Л., 1928-1958). Т. 28. М., 1957. С. 55, 57.
3
Толстой Л. Н. Путь жизни. М., 1993. С. 9.
4
Там же. С. 43.

169
Только отдайся Ему, и ты поднимешься выше счастья и несчастья»1.
Толстой, таким образом, трактует Бога не как личностного Бога, Бога
Ветхого и Нового Завета, но как безличный закон, пронизывающий
весь мир, в духе пантеизма или буддистского понимания Бога.
Вместе с тем Толстой считает себя христианином, но христиани­
ном, отличным от христиан других христианских конфессий. Для него
Христос - не Бог-Сын, не ипостась Бога-Отца. В дневнике от 13 (25)
октября 1860 г. Толстой пишет, что во время похорон брата ему при­
шла «мысль написать матерьялистическое Евангелие, жизнь Хрис-
та-матерьялиста» (XIX, 242). Этот замысел он не осуществил, но на­
писал книгу «Соединение и перевод четырех евангелий», в которой
дал свою интерпретацию христианства. Христос для Толстого - ве­
ликий учитель жизни, моралист-проповедник. В дневниковых запи­
сях 1881 г. «Записки христианина» он отмечал, что «религиозная ис­
тина есть единственная истина, доступная человеку, христианское
же учение считаю такой истиной, которая - хотят или не хотят при­
знавать это люди - лежит в основе всех людских знаний, и не боюсь
осуждения в гордости названия себя христианином...» (XIX, 293).
Искренно считая себя христианином, Толстой в то же время по­
лагал, что нравственный эквивалент всех великих религий и учений
мудрейших людей един: «Для того, чтобы хорошо прожить жизнь,
надо понимать, что такое жизнь и что в этой жизни надо и чего не
надо делать. Этому учили во все времена самые мудрые и доброй
жизни люди всех народов. Учения этих мудрых людей все в самом
главном сходятся к одному. Вот это-то одно для всех людей учение о
том, что такое жизнь человеческая и как надо проживать ее, и есть
настоящая вера»2. Не случайно в книги Толстого «Круг чтения» и
«Путь жизни» вошли высказывания о вере, о душе, о Боге, о любви,
о грехах, о самоотречении, смирении, правдивости, жизни и смерти
не только Христа, но и Магомета, не только из Библии, но также из
Талмуда, из священных книг индуизма, буддизма. Изречения Конфу­
ция и буддийских мудрецов сочетаются с высказываниями Сократа и
Платона, Сенеки и Паскаля, Канта и Шопенгауэра и т. д. И это не
эклектика, а системный плюрализм - стремление писателя рассмот­
реть единую нравственную истину с разных сторон.
Толстой осуждает официальное христианство, канонизированное
различными христианскими церквами: «Люди, верующие в злого и
безрассудного бога, - проклявшего род человеческий и обрекшего
своего сына на жертву и часть людей на вечное мучение, - не могут
верить в бога любви»; «Если человек может спастись искуплением,
таинствами, молитвой, то добрые дела уже не нужны ему»; «Главное
же, человек, верующий в спасение людей верою в искупление или в

1
Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 44.
2
Там же. С. 9.
170
таинства, не может уже все силы свои полагать на исполнение в
жизни нравственного учения Христа» 1 . По убеждению Толстого,
«христианин освобождается от всякой человеческой власти тем, что
считает для своей жизни и жизни других божеский закон любви,
вложенный в душу каждого человека и приведенный к сознанию
Христом, единственным руководителем жизни своей и других лю­
дей»2. По Толстому, «христианское учение возвращает человека к
первоначальному сознанию себя, но только не себя животного, а себя -
Бога, искры Божьей, себя - сына Божия, Бога такого же, как и отец,
но заключенного в животную оболочку»; «Истинную жизнь, по хри­
стианскому учению, имеет только тот, кто перенес свою жизнь в ту
область, в которой она свободна»3. Свобода есть необходимое усло­
вие христианской жизни.
Поэтому Толстой непримиримый противник всяческого насилия,
даже насилия по отношении ко злу. «Одна из главных причин бед­
ствий людей - это ложное представление о том, что одни люди могут
насилием улучшать, устраивать жизнь других людей», - читаем мы в
книге «Путь жизни»4. Это относится и к любому государственному
насилию, и к насилию революционному: «Жестокости всех револю­
ций - только следствие жестокостей правителей. Революционеры
понятливые ученики».
Основа толстовской этики - это проповедь любви к ближнему и
дальнему. В этой проповеди Толстой, несомненно, следует христи­
анской этике. Знаменитый тезис толстовства о непротивлении злу
насилием выводится из Евангелия. В противовес ветхозаветному
принципу «око за око и зуб за зуб» Христос провозгласил в нагорной
проповеди: «Не противься злому» (Мф. 5, 39).
Как отмечает сам автор книги «Царство Божие внутри вас», не­
мало людей провозглашало необходимость следования принципу
непротивления. Но этот нравственный принцип получил всемирную
известность прежде всего благодаря Толстому и был излюбленной
мишенью противников толстовства.
Как же Толстой обосновывает необходимость непротивления злу
насилием? В этой связи возникает вопрос: что же такое зло? И ока­
зывается, что люди по-разному понимают различение между злом и
добром. Поэтому «то, что один человек считает злом, есть зло со­
мнительное (другие считают его добром)». А если это так, то какое
же право имеет тот или другой человек или какая-либо организация
насилием сокрушать то, что он считает злом?! Где гарантия того, что
это действительное зло, а не то, что просто противостоит выгодам и

' Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. Т. 28. С. 60.

2
Там же. С. 167.
3
Там же. С. 85, 282.
4
Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 166, 168.

171
интересам этого человека или организации? «На вопрос о том, как
разрешить постоянные между людьми споры о том, что добро и что
зло, - как полагает Толстой, - учение Христа отвечает тем, что так
как человек не может несомненно определить зло, то он и не должен
стараться злом насилия побеждать то, что он считает злом». Вот само
насилие - несомненное зло. Насилие, которое совершают люди во
имя уничтожения зла в их понимании - «побои, увечья, лишение сво­
боды, смерть, - уже наверное зло».
Насилие, совершаемое даже «во имя блага многих», недопусти­
мо, ибо это и означает реализацию иезуитского принципа цель оп­
равдывает средство. По Толстому, «как только человек допустил
возможность совершить насилие над одним человеком во имя блага
многих, так нет пределов того зла, которое может быть совершено
во имя такого предположения» (там же). Поскольку само насилие -
зло, то применение насилия против того, что считается злом, являет­
ся эскалацией зла. Но возникает вопрос, возможно ли сопротивле­
ние самому насилию? Во всяком случае, освободительная война рус­
ского народа против нашествия Наполеона одобрительно рассмат­
ривается автором «Войны и мира», хотя один из любимых героев
Толстого - Пьер Безухов счел необходимым непротивление во время
французского плена. Да и сам Толстой всем своим творчеством при­
зывает к сопротивлению всяческому насилию, правда, конечно, не
насилием.
Толстовское учение о непротивлении основано на определенном
понимании исторического процесса, которое излагается писателем в
эпилоге «Войны и мира». «Каждая личность, - пишет он, - носит в
самой себе свои цели и между тем носит их для того, чтобы служить
недоступным человеку целям общим» (VII, 276). Эти общие и конеч­
ные цели, цели исторические и общечеловеческие недоступны чело­
веческому уму. Исторический процесс складывается в результате вза­
имодействия миллионов воль отдельных людей, представляя со­
бой их равнодействующую, поглощающую их индивидуальную сво­
боду. «Движение народов производят не власть, не умственная дея­
тельность, даже не соединение того и другого, как то думали истори­
ки, - писал Толстой, - но деятельность всех людей, принимающих
участие в событии...» (VII, 360). «Почему происходит война или ре­
волюция? - спрашивает автор «Войны и мира» и дает такой ответ: -
Мы не знаем; мы знаем только, что для совершения того или другого
действия люди складываются в известное соединение и участвуют
все; и мы говорим, что это так есть, потому что немыслимо иначе,
что это закон» (VII, 361). Этот закон Толстой называет «законом пред­
определения», который, по его убеждению, «управляет историею»
(VII, 392). Отсюда Толстой делает вывод относительно «малого зна­
чения, которое имеют так называемые великие люди в исторических
событиях» (VII, 389). Поэтому он симпатизирует Кутузову, несопро-

172
тивляющемуся необходимости исторического процесса, и порицает
Наполеона, стремящегося в него насильственно вмешиваться.
Этические взгляды Толстого составляют основу его философских
воззрений, поглощая, по сути дела, его религиозное учение и эстети­
ку. Парадоксально, конечно, то, что один из величайших художников
мира порой пренебрежительно говорил о красоте. «Чем больше мы
отдаемся красоте, тем больше мы удаляемся от добра», - читаем мы
в его трактате «Что такое искусство?» (XV, 101). А в дневниковой
записи от 9 августа 1897 г. содержится такая мысль: «Эстетическое и
этическое - два плеча одного рычага: насколько удлиняется и облег­
чается одна сторона, настолько укорачивается и тяжелеет другая сто­
рона. Как только человек теряет нравственный смысл, так он делает­
ся особенно чувствителен к эстетическому» (XX, 80-81).
Понимание Толстым проблемы соотношения добра и красоты
аналогично писаревскому, по которому эстетика и все эстетическое
отрицается во имя утверждения общественно-политических, нрав­
ственно-гражданских ценностей, хотя последние трактуются Писа­
ревым иначе, чем Толстым. В решении этой проблемы Толстой - ан­
типод К. Леонтьева, так как для последнего красота имела самоцен­
ное значение, даже красота, противостоящая нравственности. Для
Достоевского сама красота может быть и дьявольской, и божествен­
ной, т. е. сопряженной с добром, и только она «спасет мир». Эта тра­
диция автора «Идиота» находит свое продолжение и развитие в тру­
дах Вл. С. Соловьева. Единство добра, истины и красоты провозгла­
сил также Н. Ф. Федоров, учение которого представляет своеобраз­
ный вариант духовных поисков XIX в.

Н. Ф. Федоров
На рисунке известного художника Л. Пастернака изображены три
русских мыслителя: Лев Толстой, Владимир Соловьев и Николай
Федоров, имя которого многие годы замалчивалось на родине этого
самобытного философа. Вместе с тем незнакомое широкому кругу
даже образованных читателей имя Федорова было знакомо только
тем, кто серьезно занимался русской философией. Ведь не зря же
академик живописи Пастернак, близкий к Толстому, на своем рисун­
ке соединил Федорова с великим писателем и выдающимся филосо­
фом. Л. Толстой, который отнюдь не был единомышленником Федо­
рова, писал в 1895 г. о своем глубоком уважении к его личности и
признании «того добра, которое он делал и делает своей самоотвер­
женной деятельностью». А Вл. Соловьев, познакомившись с развер­
нутым изложением «проекта» Федорова, писал скромному (во всех
отношениях) библиотекарю Румянцевского музея (ныне централь­
ная библиотека страны): «Я очень много Вам имею сказать. А пока
скажу только одно, что со времени появления христианства Ваш «про-

173
ект» есть первое движение вперед человеческого духа по пути Хрис­
тову. Я со своей стороны могу только признать Вас своим учителем и
отцом духовным»1. Небезынтересно еще одно суждение об идеях
Федорова. Узнав о них от верного ученика и последователя Федо­
рова - Н. П. Петерсона, Ф. М. Достоевский в письме Петерсону от
24 марта 1878 г. ставит ряд вопросов, касающихся учения Федорова,
и среди них «первым делом вопрос: кто этот мыслитель, мысли кото­
рого Вы передали? Если можете, то сообщите его настоящее имя. Он
слишком заинтересовал меня. <.. .> Затем скажу, что в сущности со­
вершенно согласен с этими мыслями. Их я прочел как бы за свои»
(XXX, ч. 1, 13, 14). Исследователи полагают, что учение Федорова
нашло отзвук в его романе «Братья Карамазовы».
Николай Федорович Федоров (1828-1903) был «незаконным»
сыном князя Павла Ивановича Гагарина, принадлежащего к одной
из знатнейших в России родовой фамилии, восходящей к основате­
лю династии Рюриковичей и крестителю Руси князю Владимиру.
Фамилию и отчество Николай получил по крестному отцу. До семи
лет он жил в усадьбе отца, затем учился в уездном училище, в там­
бовской гимназии и одесском лицее. Вынужденный по семейным
обстоятельствам покинуть лицей, Федоров работает школьным учи­
телем в Липецком уездном училище, в Богородском и Подольском
уездных училищах, где он преподает историю и географию (1854—
1868). В 1869 г. начинается работа Федорова в библиотеках, сначала
в Чертковской, а затем с 1874 г. в Румянцевском музее, в котором он
проработал 25 лет. Федоров скончался в Мариинской больнице для
бедных.
Такова внешняя канва жизни, наполненной непрестанными раз­
мышлениями, обоснованием своего философского учения, постоян­
ным самообразованием. По воспоминаниям знавших его людей, Фе­
доров вел жизнь аскета, ограничивая свои потребности до минимума
и всячески помогая нуждающимся. «Он нищий, и все отдает, всегда
весел и кроток», - характеризовал его Л. Толстой. Федорова называ­
ли «московским Сократом» не только за непритязательность в быту,
но и за стремление распространить свое учение в беседах и спорах
через верных своих учеников и последователей, хотя сам мыслитель
порицал исторического Сократа за сосредоточенность познания на
самом себе («познай самого себя») и отрыв знания от дела. Федоров
оставил сравнительно небольшое литературное наследство, собран­
ное и изданное его единомышленниками Н. П. Петерсоном и В. А.
Кожевниковым. Три года спустя, после смерти Федорова, в городе
Алма-Ате (он тогда назывался «Верный») вышел первый том, назван­
ный Кожевниковым «Философия общего дела», тиражом в 480 эк­
земпляров с пометкой «не для продажи». Второй том был издан в

1
Соловьев В. С. Письма. СПб., 1909. Т. 2. С. 345.

174
Москве в 1913 г. Материалы, подготовленные для 3-го тома, изданы
были в сборниках «Вселенское дело» (выпуск 1, Одесса, 1914; вы­
пуск!, Рига, 1934).
Что же представляет собой учение Федорова, его «философия
общего дела»? Основной темой размышлений Федорова, многократ­
но повторяющимся мотивом и, можно даже сказать, навязчивой иде­
ей является преодоление смерти и воскрешение умерших. Стремле­
ние к воскрешению всех умерших и провозглашается «общим де­
лом» всех живущих, их непременным долгом перед «отцами». При­
том речь идет не просто о духовном воскрешении, а о воскрешении
физическом, телесно-вещественном. Спрашивается, как это вообще
возможно?
Федоров был человеком религиозным, считавшим себя православ­
ным христианином, но он полагал, что у людей есть возможность
избежать мрачного пророчества Апокалипсиса - явления антихрис­
та, Страшного суда и ада. Человечество, по убеждению философа,
может быть спасено, соединившись для «общего дела» - победы над
смертью и воскрешения усопших. По его мнению, «общее дело» - не
своеволие человека, противопоставленное воле Божьей. Он считал,
что «Бог воспитывает человека собственным его опытом», что Бог -
«Царь, который делает все не только лишь для человека, но и чрез
человека» (360)1. Поэтому Бог не лишает человека свободы в его де­
ятельности, но дает эту свободу. Отделение небесного от земного, по
Федорову, - это «полное искажение христианства, завет которого зак­
лючается именно в соединении небесного с земным, божественного
с человеческим», а «всеобщее же воскрешение, воскрешение имма­
нентное, всем сердцем, всею мыслию, всеми действиями, т. е. всеми
силами и способностями всех сынов человеческих совершаемое, и
есть исполнение этого завета Христа - Сына Божия и вместе Сына
Человеческого» (94).
Следует отметить, что этот теологический аспект философского
учения Федорова был по-разному воспринят в философских и цер­
ковных кругах. Даже многие богословы и религиозные философы
отнеслись к «проекту» Федорова не однозначно. Выше уже приводи­
лись восторженные слова Вл. Соловьева о федоровском «проекте»
как о первом, со времени появления христианства, движении вперед
«человеческого духа по пути Христову». Однако через некоторое
время Соловьев разочаровался в учении Федорова. В другом своем
письме к автору «проекта» он при всем уважении к Федорову, назы­
вая его по-прежнему «дорогой учитель», выражает неприятие его
философии «общего дела» по нравственным и религиозным сообра­
жениям: «Простое физическое воскрешение умерших само по себе

1
Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. Здесь и далее цифра в скобках означает стра­
ницу издания.

175
не может быть целью. Воскресить людей в том их состоянии, в каком
они стремятся пожирать друг друга, воскресить человечество на сте­
пени каннибализма было бы и невозможно, и совершенно нежела­
тельно»; «Если бы человечество своей деятельностью покрывало
Божество (как в Вашей будущей психократии), тогда действительно
Бога не было бы видно за людьми...»'
Высокую оценку личности Федорова и его философии дает Н. А.
Бердяев, в эмигрантской квартире которого висел портрет библиоте­
каря Румянцевского музея. Бердяев считал оригинальным и правиль­
ным истолкование им апокалиптических пророчеств как условных,
т. е. действующих не фатально неотвратимо, но лишь тогда, когда
люди не будут исполнять заветы Христа. Учение Федорова, считает
Бердяев, тем самым утверждает христианскую идею свободы. Федо­
ровский «проект» - «это есть, - по его словам, - не более и не менее,
как проект избежания страшного суда. Победа над смертью, всеоб­
щее воскрешение не есть только дело Бога при пассивности челове­
ка, это есть дело богочеловеческое, т. е. и дело коллективной челове­
ческой активности». Правда, Бердяев полагает, что «в «проекте» Фе­
дорова гениальное прозрение в толковании апокалиптических про­
рочеств, необыкновенная высота нравственного сознания, всеобщей
ответственности всех за всех соединяется с утопическим фантазер­
ством». И хотя «в учении Федорова очень многое должно быть удер­
жано, как входящее в русскую идею», по мнению Бердяева, «предло­
женные им материалистические методы воскрешения не могут быть
удержаны. Вопрос об отношении духа к природному миру не был им
до конца продуман». Бердяев отмечает, что в миросозерцании Федо­
рова «есть совершенно революционные элементы - активность че­
ловека, коллективизм, определяющее значение труда, хозяйствен­
ность, высокая оценка позитивной науки и техники. <...> И, как это
ни странно, было некоторое соприкосновение между учением Федо­
рова и коммунизмом, несмотря на его очень враждебное отношение
к марксизму. Но вражда Федорова к капитализму была еще большая,
чем у марксистов»2.
С позиций православного богословия федоровское учение под­
вергает острой критике Г. В. Флоровский в книге «Пути русского
богословия». В ней признается, что «Федоров был мыслитель ост­
рый и тонкий», что «он умел вскрывать подлинные апории и ставить
решительные вопросы», однако выдвигается целый ряд серьезных
упреков к учению Федорова с теологической точки зрения. «Словес­
но Федоров как будто в церковности и в православии. Но это, - пола­
гает Флоровский, - только условный исторический язык. <.. .> Стро-

1
Соловьев В. С. Письма. Т. 2. С. 346, 347.
2
Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре.
С. 231,229.

176
го говоря, у Федорова нет никакой христологии вовсе. <.. .> Интере­
сует Федорова собственно только судьба человеческого тела. Но ос­
тается совсем не ясно, какова же судьба души?.. Остается неясным,
кто умирает и кто воскресает - тело или человек?.. <...> О загроб­
ной жизни умерших Федоров едва упоминает. Он говорит больше о
их могилах, об их могильном прахе». Флоровский считает, что «Бо­
жественному действию он противопоставляет человеческое. Он бла­
годати противопоставляет труд», что «условное понимание эсхато­
логических пророчеств Библии, как предупреждений и предостере­
жений, обращенных педагогически к воображению и воле людей»,
связано у Федорова с «гуманистическим активизмом». «Религия» же
Федорова, как считает богослов, «есть религия человечества. Это
своеобразный «культ предков» <...> Учение Федорова есть своеоб­
разная форма религиозного позитивизма, утонченная форма «пози­
тивной религии». И, строго говоря, ничто не изменится, если в нем
умолчать о Боге».
Но если в устах теолога характеристика: «Федоров был натурали­
стом в своей метафизике, вся его концепция выполнена в категориях
природного бытия»1 является негативной, то для философии, ориенти­
рующейся на естествознание, она должна быть позитивной. В учении
Федорова мы находим сочетание, казалось бы, несовместимых начал
- убежденность во всесилии естественно-научного знания, практически
реализуемого в деятельности человека, и безудержную фантазию, ос­
нованную на этом убеждении. Нечто подобное осуществляется в по­
пулярном жанре литературы, названном «научно-фантастическим». Но
в отличие от большинства писателей, работающих в этом жанре, кото­
рые осознают эстетически-игровую природу своей фантазии, Федо­
ров был убежден в совершенной реальности своего «проекта», необ­
ходимости и осуществимости «общего дела».
На самом деле, воскрешение умерших представляется им не как
сверхъестественно-мистический акт, а как результат развития науки
и ее практического применения. Наука, как он считает, позволит со­
брать рассеянные частицы разложившихся тел и воссоздать из них
тела оживших отцов и матерей. Но ведь в таком случае Земля не в
состоянии вместить миллиарды всех существовавших людей! Поэто­
му-то Федоров и считает неизбежным выход человечества в косми­
ческое пространство, заселение людьми планет космического про­
странства.
Отсюда и знаменитый федоровский «космизм», который оказал
влияние на миропонимание ряда философов, ученых, поэтов, худож­
ников. В этом ряду могут быть названы и Владимир Маяковский, и
Андрей Платонов, и Борис Пастернак.

1
Флоровский Г. В. Пути русского богословия // О России и русской фило­
софской культуре. С. 368, 369, 370, 373.

177
 Идеи «московского Сократа» повлияли на философско-научное
осмысление космоса. И дело, конечно, не просто в том, что, работая
в общедоступной московской библиотеке («Чертковской»), Федоров
встретил и стал опекать 15-летнего К. Э. Циолковского, который впо­
следствии отмечал: «Федорова я считаю человеком необыкновенным,
а встречу с ним - счастьем», он мне «заменил университетских про­
фессоров, с которыми я не общался». При всем различии, которое
существует между космическими идеями Циолковского и Федорова,
их, бесспорно, объединяет выдвижение самой проблемы «человек и
космос», проблемы, поставленной Федоровым. Академик В. И. Вер­
надский называл Федорова как одного из «искателей истины», выра­
зившего неудовлетворенность «узкими размерами Земли и даже Сол­
нечной системы», стремящегося к поискам «мировой космической
связи».
Цели, поставленные Федоровым перед человечеством, могут по­
казаться бредом. Многим так и казалось. Даже Вл. Соловьев, разоча­
ровавшись в федоровском «проекте», назвал его автора в письме к
брату юродивым «воскресения ради». Однако сам Федоров в своей
фантазии стремился опереться на действительные достижения на­
уки и техники. На него произвел громадное впечатление опыт вызы­
вания искусственного дождя посредством взрывчатых веществ. Он в
этом практическом достижении людей видел первый шаг в спасении
от неурожаев и, более широко, в регуляции отношений между чело­
веком и природой. Само воскрешение умерших для Федорова и есть
результат такой регуляции, «обращение слепой силы природы в со­
знательную» (365). Реальную возможность самого воскрешения он
усматривал опять-таки в реальных успехах науки: «В некоторых слу­
чаях, когда действительность смерти была уже признана, удавалось
возвращать жизнь посредством гальванизма: как бы незначительны
подобные случаи ни были, все же они заставляют нас дать более стро­
гое определение так называемой действительной смерти» (364-365).
А ведь Федоров не знал о тех успехах, которые достигнуты совре­
менной медициной в реанимации, в преодолении клинической смер­
ти! Не мог знать он и о выходе современного человечества в космос,
который он предвидел в своих фантазиях.
У Федорова были последователи, верившие в осуществимость
его «проекта», в возможность оживления умерших. Но даже если не
считать воскрешение возможным, нельзя не отдать должное Федо­
рову в его стремлении сохранить в памяти живущих людей образы и
дела ушедших от нас «отцов» (через историю, музеи, библиотеки,
храмы, искусство и т. п.), ибо, по его убеждению, духовное воскре­
шение должно предшествовать физическому.
Вообще следует подчеркнуть, что, хотя идея преодоления смерти
и воскрешение умерших является центральной темой федоровского
учения, в целом же это учение, как отмечает немецкий исследова-

178
тель наследия Федорова М. Хагемайстер, представляет собой «прак­
тическую философию, руководство к правильному (нравственному)
действию, следовательно, вид этики (Федоров сам говорил о «супра-
морализме»)»1. Вряд ли можно согласиться с Г. Флоровским, что «в
природе Федоров не видит и не признает никакого смысла, ни целей,
ни красоты»2. Вопрос о цели и смысле человеческого существования
в его отношении с природой стоит в центре его философии. Федоров
подчеркивал триединство добра (блага), истины и прекрасного (см.
460-461).
Нельзя не отдать должное стремлению Федорова объединить че­
ловечество общим делом. Пусть «общее дело», как его определял
Федоров, утопично, но нельзя не признать благородность его стрем­
лений для осуществления «общего дела» объединить всех людей «во
всеобщей родственной, праотеческой любви как верующих, так и
сомневающихся, ученых и неученых, сословия, город и село» (313),
через это дело решить «санитарный вопрос» и «продовольственный
вопрос» (352). Можно не соглашаться с Федоровым в конкретном
понимании этого «общего дела» - физического воскрешения всех
умерших, но то, что человечеству необходимо «общее дело», объе­
диняющее людей для выживания человеческого рода, в этом Федо­
ров несомненно прав. Разве спасение современного человечества и
вместе с тем человечества вообще не заключается в общем деле ре­
гуляции отношений с природой, решении насущных экологических
проблем, в преодолении разъединенности людей, разъединенности,
которая несет в себе угрозу братоубийственной войны, грозящей ги­
белью человечеству?!
Читая труды оригинального мыслителя-подвижника, вспомина­
ешь старинную мудрую притчу об отце, который сказал сыновьям
перед смертью, что он закопал клад в винограднике. Сыновья пере­
рыли всю землю в винограднике, но клад так и не нашли. Вместе с
тем они сделали полезное дело - взрыхлили землю... Трудно, разу­
меется, поверить в «проект» Федорова. Однако даже и в этом случае
само стремление к регуляции отношения человека и природы, кос­
мический взгляд на человечество и человеческий взгляд на космос,
утверждение нравственного значения столь актуального сейчас еди­
нения человечества и незабвенности памяти ушедших поколений
«отцов» весьма плодотворно.

1
Hagemeister M. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben und Wirkung. Munchen,
1989. S. 61.
2
Флоровский Г. В. Пути русского богословия // О России и русской фило­
софской культуре. С. 371.
 VII

ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА
В. С. СОЛОВЬЕВА

Философские воззрения русских мыслителей XVIII и XIX столе­

тий выражались главным образом в публицистике и художественной
литературе. Но дело не в том, что в этот период было написано срав­
нительно немного собственно философских трактатов. И хотя фило­
софские взгляды Сковороды и Радищева, Чаадаева и Герцена, Чер­
нышевского и Писарева, Толстого и Достоевского, Федорова и Леон­
тьева и других несомненно обладали определенной системностью,
сами они, казалось, не особенно заботились о приведении их в це­
лостную систему. Это дает основание говорить о том, что в России
развивалась не философия, как таковая, а была лишь философская
мысль. Однако во второй половине прошлого века появился мысли­
тель, который наряду с философскими диссертациями и богослов­
скими трактатами также писал публицистические статьи и даже стихи,
но в отношении которого не может быть сомнений в том, философ он
или нет. Это Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) - русский
мыслитель, создавший оригинальную систему, охватывающую все
основные сферы человеческого бытия и познания.
Вл. Соловьев родился в семье историка Сергея Михайловича
Соловьева (1820-1879) - автора многотомной «Истории России с древ­
нейших времен». Дед философа был священником. Со стороны ма­
тери Вл. Соловьев приходился дальним родственником Григория
Сковороды. Окончив с золотой медалью гимназию, будущий фило­
соф поступил сначала на физико-математический, а затем перешел
на историко-филологический факультет Московского университета,
который окончил в 1873 году. В следующем году он был вольнослу­
шателем Московской духовной академии.
Еще в гимназические годы пытливый юноша обратился к поис­
кам высших целей жизни. Это были 60-е гг., и гимназист отдает дань
духу времени: он становится атеистом, увлекается материалистичес­
кими идеями, симпатизирует социалистическим идеалам. Углубля­
ясь в историю философии, особенно осмысляя воззрения Спинозы,
Вл. Соловьев приходит к своей излюбленной мысли о духовном все­
единстве мира. Изучая Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгау­
эра, европейских позитивистов, он преодолевает материалистичес­
кое миропонимание, возвращается к Богу, к религии, которую счита­
ет совместимой с научным знанием.

180
 В ноябре 1874 г. Соловьев защищает магистерскую диссертацию
«Кризис западной философии (против позитивистов)» и становит­
ся доцентом на кафедре философии Московского университета. Но
уже в июне следующего года он выехал в Лондон для занятий в
Британском музее, где изучает мистическую философию, увлека­
ясь оккультными знаниями, литературу о Софии - Премудрости Бо-
жией. Но внезапно философ выезжает в Египет. Ему причудился зов
самой Софии. И уже в стране пирамид, под Каиром в конце ноября
ему привиделось явление Божественной Софии как образ Вечной
Женственности. Ее мистически-поэтический облик, возникший в этом
видении, не раз рисовался им в стихах.
В 1876 г. Соловьев возвращается в Россию. Он читает лекции в
Московском университете, а с 1877 г. - в Петербургском университе­
те и на Высших женских курсах. В этом же году выходит в свет в
«Журнале Министерства народного просвещения» еще, правда, не­
законченный первый очерк системы философа - «Философские на­
чала цельного знания». В 1878 г. он прочел цикл публичных лекций
«Чтения о Богочеловечестве». В них Соловьев разрабатывает свое
учение о Софии, полагая, что она и есть идеальное человечество во
Христе. В его трудах «Россия и Вселенская церковь» и «Идея чело­
вечества у Августа Конта» осуществляется дальнейшее развитие уче­
ния о Софии как о Богочеловечестве и Богоматери, которую издавна
почитал русский народ в качестве Святой Софии, воплощающей Бога
во Вселенской церкви. В апреле 1880 г. Вл. Соловьев защищает в
Петербургском университете докторскую диссертацию «Критика
отвлеченных начал», в которой он утверждает свою излюбленную
идею - идею положительного всеединства, а София выступает как
«Всеединая мудрость божественная».
Академическая карьера Соловьева была прервана после того, как
он в публичной лекции 28 марта 1881 г., не питая симпатии к народо­
вольцам, организовавшим убийство Александра II, призвал помило­
вать их во имя христианского всепрощения. Русский мыслитель на
протяжении 80-х гг. занимается главным образом публицистической
деятельностью. Он пишет целый ряд работ по церковно-религиоз-
ным проблемам и национальному вопросу. Соловьев одержим тео­
кратической идеей, идеей власти церкви, воссоединяющей все хрис­
тианские конфессии под руководством Папы Римского. Он в то же
время полагает, что политическую власть объединенных христиан­
ских народов должен осуществлять русский царь. В работах по наци­
ональному вопросу, объединенных в книгу «Национальный вопрос в
России» (1883-1891), и других публицистических статьях философ
критикует славянофильство, резко выступает против национализма как
национального эгоизма, против проявлений антисемитизма.
В 90-е гг. в трудах Соловьева вновь преобладает философская
проблематика. Он создает такие произведения, как «Смысл любви»

181
(1892-1894), капитальный этический трактат «Оправдание добра»
(1894—1897), статьи по теоретико-познавательным вопросам, назван­
ные в первом Собрании его сочинений «Теоретической философией».
В Большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, в кото­
ром Соловьев с 1891 г. возглавил отдел философии, он написал много
статей по истории философии («Индийская философия», «Кант», «Ге­
гель», «Конт», «Леонтьев» и др.) и статей, посвященных различным
философским понятиям («Действительность», «Природа», «Свобода
воли» и др.). В 1889 и 1890 гг. он публикует статьи по эстетике «Красо­
та в природе» и «Общий смысл искусства». Проблемы эстетики им и
ранее разрабатывались в выступлениях о Достоевском, в статьях о
Пушкине, Тютчеве, Чернышевском. В 1899-1900 гг. он написал «Три
разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включе­
нием краткой повести об Антихристе». Здесь он окончательно расста­
ется с теократической утопией и предрекает миру трагическую перс­
пективу. Печальные размышления Вл. Соловьева о будущем мира не
могли не быть связанными с предчувствием своей собственной кончи­
ны. Умер философ в подмосковном имении «Узкое» князя П. Н. Тру­
бецкого - брата друзей Соловьева философов С. Н. и Е. Н. Трубецких.
Прах его покоится в Новодевичьем монастыре.
Какова философская система Вл. Соловьева? О ней и о ее авторе
существует многочисленная литература. Мы постараемся лишь в са­
мых общих чертах ответить на поставленный вопрос.

Вл. Соловьев о предмете и задачах философии

Философия рассматривается им в комплексе «цельного знания».
Что Соловьев понимает под «цельным знанием»? Оно включает в
себя богословие как мистическое знание, науку как эмпирическое
(опытное) знание и философию как знание рациональное. Собствен­
но же философия, по суждению автора «Философских начал цель­
ного знания», может пониматься по-разному. По одной из интер­
претаций, философия - это только теория, относящаяся исключи­
тельно к познавательной способности человека, требующая от че­
ловека лишь развитого ума. По другому пониманию, разделяемому
Соловьевым, философия - это «философия жизни», для которой
требуется, кроме ума, «особенное направление воли, т. е. особен­
ное нравственное настроение, и еще художественное чувство и
смысл, сила воображения, или фантазии». И если философия-тео­
рия не имеет никакой прямой внутренней связи с личной и обще­
ственной жизнью, то «философия жизни» «стремится стать обра­
зующею и управляющею силой этой жизни». Такое понимание фи­
лософии находится в полном соответствии с самим этимологичес­
ким значением слова «философия» (по-гречески «любовь к муд­
рости», «любомудрие»), ибо мудрость - это «не только полнота

182
знания, но и нравственное совершенство, внутренняя цельность
духа»1.
Цель философии - познание истины. Однако, отмечает Соловь­
ев, «сама эта истина, настоящая всецелая истина, необходимо есть
вместе с тем и благо, и красота, и могущество, а потому истинная
философия неразрывно связана с настоящим творчеством и с нрав­
ственной деятельностью, которые дают человеку победу над низшею
природой и власть над нею» (II, 199). Поэтому «истинная филосо­
фия» - не просто часть «цельного знания», каковой является чисто
теоретическая философия, а его основа и суть. «Цельное знание»
философ называет также «свободной теософией», т. е. Божествен­
ной Мудростью. «Истинная философия», или «свободная теософия»,
подразделяется на логику, метафизику и этику, как и традиционные
философские системы, но с эпитетом «органическая» (см. II, 195).
«Цельная философия», включающая в себя все человеческие спо­
собности, рациональное познание и интуицию, научное знание и веру,
логику и нравственные убеждения, позволяет постигнуть свой пред­
мет: истинно-сущее, или всеединое, начало всеединства (см. I, 685).

Метафизика всеединого и всеединства

Под «метафизикой» Соловьев понимает учение о познании су­

щества вещей, «истинно-сущего». Но что такое, с его точки зрения,
существо вещей, «истинно-сущее»? Каково отношение сущего и бы­
тия! Действительное бытие есть непосредственное доступное на­
шему восприятию явление. Но как явление невозможно без являю­
щегося, так и бытие невозможно без сущего (II, 221). Само сущее
«не есть ни бытие, ни небытие», но «оно есть то, что имеет бытие
или обладает бытием». «Итак, сущее как таковое или абсолютное
первоначало есть то, что имеет в себе положительную силу бы­
тия, а так как обладающий первее или выше обладаемого, то абсо­
лютное первоначало точнее должно быть названо сверхсущим или
даже сверхмогущим» (II, 220), абсолютно-сущим (II, 232).
Абсолютно-сущее, «абсолютное первоначало», или просто «аб­
солютное», выступает не только как «единое во всем», но и как «все в
едином» (II, 233), т. е. как всеединое. Абсолютное же «в своем совер­
шенном акте, или вечном бытии», есть Бог (II, 504). Бог - абсолют­
но-сущее, всеединое, «субъект всеединства», но само всеединство
«предполагает существование того неединого, многого, которое де­
лается всем в единстве; то самое многое, которое в единстве есть все,
само по себе, или вне единства, есть не все» (1,710). Таким образом,
1
Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 179. Далее ссылка на это изда­
ние дается в тексте в скобках: римская цифра обозначает том, арабская - стра­
ницу.

183
Соловьев проводит различие между всеединым как Богом и всеедин­
ством как миром.
Но философ проводит в самом абсолютном и такое различение:
«Абсолютное необходимо во всей вечности различается на два по­
люса или два центра: первый - начало безусловного единства или
единичности как таковой, начало свободы от всяких форм, от всяко­
го проявления и, следовательно, от всякого бытия; второй - начало,
или производящая сила бытия, то есть множественности форм». Аб­
солютное во втором своем центре, на втором своем полюсе «есть
непосредственная потенция бытия или первая материя» (II, 235).
Что представляет собою эта «первая материя» (prima materia)?
Соловьев специально подчеркивает, что он не имеет в виду то, «что
современные ученые называют материей». Материя в химическом
или механическом смысле также существует, но она «имеет характер
предметный», и поэтому не может рассматриваться как «первая ма­
терия» - «чистая потенция бытия» (II, 238).
Помимо первого и второго центров, или полюсов («сверхсущее
как таковое» и «первая материя» как «необходимость или непосред­
ственная сила бытия»), по концепции Соловьева, существует «бытие
или действительность» - «общее произведение или взаимоотноше­
ние» обоих центров-полюсов. Второй же центр-полюс называется им
также сущностью. «Поскольку сущность определяется сущим, она
есть его идея; поскольку бытие определяется сущим, оно есть его
природа» (II, 240, 241). Следовательно, в бытии-действительности
существует природа и его содержание - сущность, идея. Если приро­
да - это бытие натуральное, то идея - бытие идеальное.
Для наглядности представим соотношение вводимых Соловье­
вым понятий в виде такой схемы:
1-й центр-полюс -
сверхсущее, положительная мощь бытия
2-й центр-полюс -
«первая материя», непосредственная сила бытия -*
сущность (как единство сущего и бытия) ~* ИДЕЯ
Взаимоотношение
1-го и 2-го центров-полюсов -
бытие-действительность
Бытие, определяемое сущим, -» ПРИРОДА

Ряду понятий: сущее (мощь) - сущность (необходимость) - бы­

тие (действительность) соответствует другой ряд: Бог - идея -
природа. В трактате «Философские начала цельного знания» 24-лет­
ний Вл. Соловьев на основе разрабатываемых им понятий пытается
философски истолковать христианское учение о Троице. Бог-Отец -
это, по его терминологии, «сверхсущее абсолютное». Сын - это

184
Логос как «отношение сверхсущего ко всему и всего к сверхсуще­
му» (II, 259), воплощенный в Христе. Дух Святой соответствует
«идее» (II, 260)'.

Учение о Софии и Богочеловечестве

Всю философию Соловьева, его жизнь и творчество пронизыва­

ет учение о Софии2. Кратко это учение можно представить следую­
щим образом.
Слово «софия» - по-гречески означает мудрость, и оно обозначало
важное понятие в античной философии, которая ведь сама по своему
понятию есть «любовь - фило - к мудрости, т. е. к софии». Но богиня
мудрости у древних греков называлась Афина. Философский же тер­
мин «софия» в поздней античности стал обозначать то, что в библейс­
ких текстах именовалось Премудростью Божией. Сам Соловьев пи­
сал, что «в канонической книге «Притчей Соломоновых» мы встреча­
ем развитие этой идеи Софии...»3. В «Притчах Соломона» Премуд­
рость провозглашает: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде
созданий Своих, искони: / От века я помазана, от начала, прежде бытия
земли. <...>/ Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он прово­
дил круговую черту по лицу бездны, / Когда утверждал вверху облака,
когда укреплял источники бездны, / Когда давал морю устав, чтобы
воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли: /
Тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день,
веселясь перед лицом Его во все время, / Веселясь на Земном кругу
Его, и радость моя была с сынами человеческими» (Притч. 8:22,27—31).
Кто же такая Премудрость-София? Какое она занимает место в
священной иерархии? Каково ее отношение к Богу и другим лицам
Божественной Троицы - Христу и Святому Духу? Каково ее отноше­
ние к человеческому роду? Все эти вопросы рассматривались еще в
дохристианской и раннехристианской античной философии - в нео­
платонизме и гностицизме, а затем и в ряде философско-мистичес-
ких и богословских учений Нового времени. Особое отношение к
Софии было на Руси. Наследуя традиции византийского почитания
Софии, православие на Руси посвятило Софии три главных храма,
построенные еще в XI в., - Софийские соборы в Киеве, в Новгороде
1
Исследователи учения Вл. Соловьева подвергают критике с христианских
позиций его попытку философски интерпретировать учение о Св. Троице. См.,
например: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. М., 1995. Т. 1.
С. 309-315; Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 132-134.
2
Учение Вл. Соловьева о Софии рассматривается во многих трудах, посвя­
щенных его творчеству. Наиболее обстоятельно оно излагается в книге А. Ф.
Лосева «Владимир Соловьев и его время» (М., 1990. С. 209-260).
3
Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 109. Далее в ссылках на это
издание, чтобы отличить его от двухтомника 1988 г. издания, мы будем указывать
в скобках год 1989, том - римскими цифрами и страницу - арабскими цифрами.

185
и Полоцке. София в виде ангела в царском облачении изображается
на иконах XV - XVI вв. Образ Софии сближался с образом Богомате­
ри и выступал как воплощение Вселенской церкви.
Все это было хорошо известно Соловьеву и чрезвычайно его за- I
нимало. Однако он разработал свое учение о Софии, оказавшее боль­
шое воздействие на последующую русскую религиозно-философ­
скую мысль и поэзию символистов. В его отношении к Софии был
еще и личностно-мистический аспект. Выше уже шла речь о видении
Софии философу в ноябре 1875 г. в Египте. Под впечатлением этого
видения он написал в Каире такие строки:
Вся в лазури сегодня явилась
Предо мною царица моя, -
Сердце сладким восторгом забилось,
И в лучах восходящего дня
Тихим светом душа засветилась,
А вдали, догорая, дымилось
Злое пламя земного огня.
Уже в Библии Премудрость Божия выступает как женское нача­
ло. И для Вл. Соловьева София - воплощение Вечной Женственнос­
ти, «один лишь образ женской красоты», но в то же время и «как
первое сиянье / Всемирного и творческого дня»1.
Соловьевская София - «осуществленная идея», «тело Божие, ма­
терия Божества, проникнутая началом божественного единства».
София в таком понимании входит в Христа, осуществляющего это
«божественное единство» как «цельный божественный организм -
универсальный и индивидуальный вместе» (1989, II, 108). И так же,
как Христос, объединяющий в себе Божественное и человеческое,
София, по Соловьеву, образует «организм всечеловеческий, как веч­
ное тело Божие и вечная душа мира» (1989, II, 119).
В «Чтениях о Богочеловечестве» философ усматривает в человеке
два начала: «стихии материального бытия, связывающие его с миром
природным», а также «идеальное сознание всеединства, связывающее
его с Богом». Притом человек есть «свободное «я», могущее так или
иначе определять себя по отношению к двум сторонам своего суще­
ства, могущее склониться к той или другой стороне, утвердить себя в
той или другой сфере» (1989, II, 140). Человечество может быть и зве-
рочеловечеством и богочеловечеством. Исторический процесс и пред­
ставляет собой долгий и трудный переход от первого ко второму (см. I,
257). Этот «исторический процесс человечества» есть «освобождение
человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека
чрез внутреннее усвоение и развитие божественного начала» (1989, II,

1
Соловьев Вл. «Неподвижно лишь солнце любви...». Стихотворения. Про­
за. Письма. Воспоминания современников. М., 1990. С. 22-23.

186
145). По словам Соловьева, «София есть идеальное, совершенное че­
ловечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе,
или Христе» (1989, II, 113-114).
София, таким образом, олицетворяет Богочеловечество - челове­
чество в целом, как «организм всечеловеческий». В «Идеи человече­
ства у Августа Конта» (1898) русский философ высоко оценивает
мысль французского философа-позитивиста о Человечестве как «Ве­
ликом Существе», «живом действительном существе», а не просто
как «отвлеченном понятии» или «эмпирическом агрегате» (II, 577).
Соловьев полагает, что идея Человечества как «Великого Существа»
родственна его пониманию Софии, трактуемой как «само истинное,
чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и
живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во времен­
ном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним
все, что есть» (там же).
Ключевая для всей философии Соловьева мысль о едином Чело­
вечестве как Софии, т. е. как высшей мудрости Вселенной, актуальна
и в наши дни. Ведь от того, насколько человечество осознает свое
единство и целостность, зависит само его существование перед ли­
цом грозящих ему военных и экологических катастроф. Обратим
внимание и на то, что русский философ саму идею Человечества в
качестве «Великого Существа» рассматривает как «зерно великой
истины» (II, 562), несмотря на то что эта идея определяется как пред­
мет «позитивной веры» в чуждой Соловьеву нехристианской «рели­
гии человечества», изобретенной «безбожником и нехристем» Кон-
том. Для Соловьева «зерно великой истины» важнее, чем та идеоло­
гическая оболочка, в которой оно заключено. И в этом также состоит
значение философии всеединства замечательного русского мысли­
теля, способной объединить вокруг идеи всеединого Человечества
людей различных философских убеждений и верований.
Являясь важнейшим выражением соловьевского принципа все­
единства, Человечество как Богочеловечество, как «Великое Суще­
ство не есть пустая форма, а всеобъемлющая богочеловеческая пол­
нота духовно-телесной, божественно-творной жизни, открывшейся
нам в христианстве» (II, 578). Соловьевский принцип всеединства,
таким образом, проявляется и в утверждении единства духовного и
телесного, утверждении, пронизывающем всю философию Соловье­
ва. В стихотворении 1875 г. он писал:
И под личиной вещества бесстрастной
Везде огонь божественный горит1.
А. Ф. Лосев усматривает специфику «софийного идеализма» Со­
ловьева в том, что его «общее учение о всеединстве как основной
1
Соловьев Вл. «Неподвижно лишь солнце любви...». С. 22.

187
субстанции бытия» максимально возможно сближает духовное и
материальное, и в этом смысле - идеализм и материализм1. Русский
философ с явной симпатией относится к тому материализму, кото­
рый он называет «материализмом религиозным», или «священным
материализмом», не отделяющим «материю от ее духовного и боже­
ственного начала» (1989,1, 219, 220).

Этика и эстетика
Философия всеединства обосновывает как само объективное су­
ществование абсолютного блага, истины и красоты, так и единство
их между собой: «Если в нравственной области (для воли) всеедин­
ство есть абсолютное благо, если в области познавательной (для
ума) оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства
во внешней действительности, его реализация или воплощение в
области чувствуемого, материального бытия есть абсолютная кра­
сота» (I, 745). Соловьев в утверждении единства Добра, Истины и
Красоты следует за Достоевским, который в своих убеждениях «ни­
когда не отделял истину от добра и красоты», а «в своем художе­
ственном творчестве он никогда не ставил красоту отдельно от доб­
ра и истины» (II, 305).
Этика, или нравственная философия, Вл. Соловьева основывает­
ся на понятии и идее Добра. Не случайно его итоговый труд по этике
назван «Оправдание добра» (1894-1897). По убеждению философа,
«внутренними свойствами добра определяется жизненная задача че­
ловека; ее нравственный смысл состоит в служении Добру чистому,
всестороннему и всесильному» (I, 97). Добро - безусловное содер­
жание человека, который «в своем разуме и совести» предстает «как
безусловная внутренняя форма для Добра» (I, 49).
Но что есть Добро? Отвечая на этот коренной вопрос этики, Со­
ловьев настаивает на том, что «добро само по себе ничем не обуслов­
лено, оно все собою обусловливает и через все осуществляется» (I,
96). Поэтому он отвергает претензии философской метафизики и
богословия решать проблемы нравственной философии. Соловьев
убежден в том, что «нравственная философия не зависит всецело от
положительной религии», ибо «при существовании многих религий
и вероисповеданий споры между ними предполагают общую нрав­
ственную почву <...> и, следовательно, нравственные нормы, на ко­
торые одинаково ссылаются спорящие стороны, не могут зависеть
от их религиозных и вероисповедных различий» (I, 49).
Автор «Оправдания добра» не приемлет трактовку добра как дан­
ного свыше и осуществленного «в непреложных жизненных формах
(семьи, отечества, церкви)», требующего «от человека лишь покор-

'См.: Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. С. 208-212; Он же. Владимир Соловьев и

его время. С. 257-258.
188
ного принятия, без всяких рассуждений». Но он также отвергает «мо­
ральный аморфизм», утверждающий, что «добро существует лишь в
субъективных душевных состояниях каждого отдельного человека»
(I, 48^9).
В чем же искать истоки Добра, которое само есть «всеединство,
поскольку оно все собою обусловливает»? Соловьев стремится преж­
де всего обнаружить их в самой человеческой природе, в том, чем че­
ловек отличается от животного. Декарт усматривал это отличие в том,
что человек мыслит, утверждая: «Я мыслю, следовательно, суще­
ствую». Русский философ стремится найти нравственное отличие че­
ловека от животного и видит его в способности испытывать стыд: «я
стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую,
но и нравственно, - я стыжусь своей животности, следовательно, я
еще существую как человек» (I, 124). Совесть есть не что иное, «как
видоизменение стыда в отчетливой и обобщенной форме» (I, 52).
Помимо стыда, выделяющего человека из мира животных, нрав­
ственные отношения предполагают жалость, связывающую его «со
всем миром живущих», «солидарность с живыми существами», а так­
же благоговение, выражающее подчинение человека «сверхчелове­
ческому началу» (I, 53, 52). Это «чувство благоговения, или благоче­
стия, выражающее должное отношение человека к высшему нача­
лу», и составляет «индивидуально-душевный корень религии» (1,52).
Таким образом, в нравственности содержится религиозное начало.
Истоком его является любовь к родителям, возвышающаяся от почи­
тания матери, отца, предка до любви к «единому всемирному Отцу
Небесному» (I, 55).
Соловьев не основывает нравственность на религии, за что его
нередко порицали. Его логика в этом отношении отчасти подобна
логике Канта, который также трактовал нравственность как автоном­
ную, независимую от религии сферу, но сам факт существования
нравственного закона считал доказательством существования Бога и
бессмертия души. Соловьев солидарен с Кантом в том, что «нрав­
ственность действительно самозаконна» (I, 244), между тем в самих
нравственных отношениях он усматривает начало религиозного со­
знания, но не обоснование бытия самого Бога.
По убеждению Соловьева, «Бог и душа суть не постулаты нрав­
ственного закона, а прямые образующие силы нравственной действи­
тельности» (1,244-245). Само добро идет от Бога, и, как таковое, оно
является «совершенным сверхчеловеческим Добром» (I, 245). Чем
же обосновывается существование этого «совершенного сверхчело­
веческого Добра» в далеко несовершенном мире действительных
нравственных отношений людей? «Действительность сверхчелове­
ческого Добра», по Соловьеву, доказывается нравственным прогрес­
сом человечества - «нравственным ростом человечества», тем, что
«мера добра в человечестве вообще возрастает» (I, 61, 245).

189
 Нравственная философия занимает особое место в философской
системе русского мыслителя. Она пронизывает и его метафизику
всеединства, немыслимую без всеединства Добра, и его теорию по­
знания, предполагающую добросовестное искание Истины. Она про­
низывает и его историософию, характеризующую человеческую ис­
торию как переход от зверочеловечества к Богочеловечству и утвер­
ждающую нравственный прогресс человечества, выступающего «как
целый субъект нравственной организации» (I, 76). И в правовых, и в
социально-политических воззрениях Соловьева нравственный аспект
составляет существенный элемент понимания и оценки. По его оп­
ределению, «право есть низший предел или определенный минимум
нравственности» (I, 448). Нравственно осуждая индивидуализм и
эгоизм, философ вместе с тем подчеркивает нравственное значение
человеческой личности, которая «ни при каких условиях и ни по ка­
кой причине не может рассматриваться как только средство или ору­
дие - ни для блага другого лица, ни для блага известной группы лиц,
ни для так называемого «общего блага» (I, 68).
И в «Оправдании добра», и в своих многочисленных работах по
национальному вопросу Соловьев рассматривает этот вопрос с нрав­
ственной точки зрения. Порицая всякий индивидуализм и эгоизм, фи­
лософ подчеркивает «нравственную несостоятельность» национализ­
ма как «народного эгоизма» (I, 360), называемого им «ложным пат­
риотизмом», поддерживающим «преобладание звериных инстинктов
в народе над высшим национальным самосознанием» (I, 377). Кос­
мополитизм, «требующий безусловного применения нравственного
закона без всякого отношения к национальным различиям», прав в
своем противостоянии «ложному патриотизму или национализму»
(там же). Однако эта правота односторонняя, правота отрицания дру­
гой крайности, ибо сам космополитизм требует «безнародности», ко­
торую философ соотносит с «безличностью» (I, 366). Отстаивая ди­
алектику христианского универсализма, Соловьев с уважением вос­
принимает «национальные различия» и считает психологически
естественной любовь к своему народу, но утверждает «этическое
равенство» всех народов, выраженное в сформулированном им прин­
ципе: «Люби все другие народы, как свой собственный» (I, 378-379).
Этика Вл. Соловьева теснейшим образом связана с его эстетикой,
ибо для него подлинная Красота неразрывно связана с Добром, как и с
Истиной. Это, конечно, не означает, что красота и добро - одно и то же.
Красота - это не просто ипостась идеи всеединства. В статье Соловьева
«Красота в природе» (1889) отмечается, что «в красоте, как в одной из
определенных фаз триединой идеи, необходимо различать общую иде­
альную сущность и специально-эстетическую форму. Только эта после­
дняя отличает красоту от добра и истины, тогда как идеальная сущность
у них одна и та же - достойное бытие или положительное всеединство,
простор частного бытия в единстве всеобщего» (II, 362).

190
 Красота — это «преображение материи через воплощение в ней
другого, сверхматериального начала» (II, 358). А в письме к поэту
А. Фету Соловьев определял красоту как «духовную телесность».
(II, 774).
То, что красота есть «воплощенная идея»(П, 361), он показывает
на примере красоты алмаза. Почему алмаз, по своему химическому
составу не отличающийся от обыкновенного угля, красив? Потому что
в нем осуществляется неслиянное и нераздельное соединение веще­
ства и света, и он выступает как «одна светоносная материя и вопло­
щенный свет - просветленный уголь и окаменевшая радуга» (II, 358).
Понимание Соловьевым красоты как «воплощенной идеи», ко­
нечно, является идеалистическим, имеющим свою философскую тра­
дицию от Платона до Гегеля. Но та особенность философии Соловь­
ева, которая заключается в утверждении единства материального и
духовного, отчетливо проявляется в его эстетике. Характеризуя гу­
манизм Достоевского, Соловьев подчеркивал его свободу «от всяко­
го одностороннего идеализма или спиритуализма», тесную связь че­
ловека в его понимании «с материальной природой»: «Достоевский
с глубокой любовью и нежностью обращался к природе, понимал и
любил землю и все земное, верил в чистоту, святость и красоту мате­
рии. В таком материализме нет ничего ложного и греховного» (II,
314). Поэтому не приходится удивляться, что идеалист Соловьев со­
лидаризуется с материалистом Чернышевским в том, что «красота в
природе имеет объективную реальность» (II, 555).
Соловьев неустанно подчеркивал, что красота материального мира
должна сопрягаться с миром духовным, с добром, так как «красота
нужна для исполнения добра в материальном мире, ибо только ею
просветляется и укрощается недобрая тьма этого мира» (II, 392). Един­
ство Красоты с Добром и Истиной и есть основание для утвержде­
ния, что «красота спасет мир» (II, 306). Эту крылатую формулу Дос­
тоевского Соловьев полностью принимает и даже делает эпиграфом
к статье «Красота природы».
Вот почему Соловьев резко отрицательно относится к бездухов­
ной красоте, культивируемой некоторыми течениями искусства и мыс­
лителями в конце XIX в. Он критикует взгляд «талантливого и злопо­
лучного Ницше» (1,87) и его сторонников, «взгляд, признающий в жиз­
ни смысл, но исключительно эстетический, выражающийся в том, что
сильно, величаво, красиво - безотносительно к нравственному добру»
(1, 48). В статье «Значение поэзии в стихотворениях Пушкина» (1899)
характеризуется как «фальсификация красоты» отъединение красоты
от добра и истины в так называемой «новой красоте», что фактически
означает подчинение этой «красоты» злу и лжи 1 .

1
См.: Соловьев Вл. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика.
С. 399-400.

191
 Если в мире существует объективная Красота, внутренне сопря­
женная с Добром и Истиной, зачем нужно искусство, художествен­
ное творчество? На этот вопрос Вл. Соловьев стремился ответить
еще в своей докторской диссертации «Критика отвлеченных начал»
(1880). Да, существуют абсолютное благо, абсолютная истина и аб­
солютная красота как тройственное выражение всеединства. Одна­
ко, увы, «эта реализация всеединства еще не дана в нашей действи­
тельности, в мире человеческом и природном». Но эта реализация
всеединства уже совершается, и совершается нами, людьми. «Она
является задачею для человечества, и исполнение ее есть искусст­
во», вводящее «все существующее в форму красоты» (I, 745). В ста­
тье «Общий смысл искусства» (1890) определяется троякая задача
искусства: «1) прямая объективация тех глубочайших внутренних
определений и качеств живой идеи, которые не могут быть выраже­
ны природой; 2) одухотворение природной красоты и чрез это 3) уве­
ковечение ее индивидуальных явлений» (II, 398). Выступая как «вдох­
новенное пророчество» (И, 399), «совершенное искусство в своей
окончательной задаче должно воплотить абсолютный идеал не в од­
ном воображении, а й в самом деле, - должно одухотворить, пресу-
ществить нашу действительную жизнь» (II, 404).
***
Философия Вл. Соловьева и его личность оказали большое воз­
действие на развитие русской религиозно-философской мысли кон­
ца XIX - начала XX в. Это воздействие шло по разным направлени­
ям. Его учение о Софии оказало влияние на отечественную софиоло-
гию (С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, В. Н. Ильин, Л. П. Карсавин
и др.), на поэзию и эстетику русского символизма. Но особое значе­
ние для последующего развития философской мысли в России име­
ла центральная идея Соловьева - идея всеединства. Эта идея легла в
основу «философии всеединства», которую разделяли и разрабаты­
вали не только так называемые софиологи, но и такие мыслители,
как С. Л. Франк, Н. О. Лосский, С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой,
Л. М. Лопатин, В. Ф. Эрн, А. Ф. Лосев и др. Христианская метафизи­
ка Соловьева - его концепция божественного, положительного, ис­
тинного всеединства - обретает большую актуальность в наши дни,
чем историософический пласт его сочинений, связанный с теократи­
ческой утопией (в которой разочаровался и сам философ) и мрачны­
1
ми прогнозами последнего периода его жизни .
В 1894 г. Соловьев четко сформулировал следующий ценност­
ный критерий, по которому можно судить о всякой идее, всяком чув-

1
См.: Рашковский Е. Б. Современное мирознание и философская традиция
России: о сегодняшнем прочтении трудов Вл. Соловьева // Вопросы филосо­
фии. 1997. № 6. С. 92-106.

192
стве и всяком человеческом деле: «Согласно ли оно с идеалом всеоб­
щей солидарности или противоречит ему, направлено ли оно к осу­
ществлению истинного всеединства или противодействует ему». И
тут же он определяет само понятие «истинного всеединства»: «Я на­
зываю истинным, или положительным, всеединством такое, в кото­
ром единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу
всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает вхо­
дящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пусто­
тою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осу­
ществляясь в них как полнота бытия» (II, 552). Многие мысли и по­
ложения мировоззрения и деятельности Вл. Соловьева сохраняют
свою значимость как конкретизация диалектики всеединства, в рав­
ной мере чуждой тоталитарному единству, исключающему самосто­
ятельность и свободу входящих в него элементов, а также не прием­
лющей анархическую свободу-произвол этих элементов
Соловьев утверждает принципы христианского гуманизма как
«истинного гуманизма». Истинным гуманистом он считает Достоев­
ского, защищая его от обвинений К. Н. Леонтьева в «отвлеченном
гуманизме». По словам Соловьева, «гуманизм Достоевского утверж­
дался на мистической, сверхчеловеческой основе истинного христи­
анства» (II, 320). В речи о Достоевском 19 февраля 1883 г. философ
отмечал, что «гуманизм есть вера в человека». Человеческое же зло,
немощи, извращенная природа - не предмет веры, а печальные фак­
ты жизни. «Верить в человека - значит признавать в нем ту силу и ту
свободу, которая связывает его с Божеством» (II, 314). Отвечая Леон­
тьеву, Соловьев подчеркивал, что «Достоевский верил в человека и в
человечество только потому, что он верил в богочеловека и в богоче-
ловечество...»(II, 321). Гуманизм Соловьева и состоит в том, что для
него богочеловек и богочеловечество есть в то же время и богочело­
век и богочеловечество, т. е. идеал человека и человечества. Христи­
анский гуманизм в таком его осмыслении созвучен гуманистическо­
му миропониманию и в иных философских интерпретациях, гума­
нистическому миропониманию, столь важному для современного
человечества.
Соловьев был сторонником объединения православия и католи­
цизма и вообще всех христианских церквей. Центральная идея, вы­
текающая из его философии всеединства, - идея Богочеловечества -
представляет собой оправдание человечества, утверждает единство
человечества, не разрываемое национальным эгоизмом, противопо­
ставлением Запада и Востока. Он подвергает критике социологичес­
кие концепции Г. Рюккерта и Н. Я. Данилевского - автора книги «Рос­
сия и Европа», считавшего «человечество за пустую абстракцию» и
дробившего его на чуждые друг другу цивилизации - «культурно-
исторические типы», утверждая при этом непримиримую враждеб­
ность между Россией и Европой (см. II, 408^-14).

7-99 193
 Судьба России была предметом постоянного внимания Соловье­
ва. Само понятие «русская идея», наполнявшееся впоследствии раз­
личным смыслом, было выдвинуто Достоевским и Соловьевым. Для
него «русская идея» - это конкретизация философии всеединства по
отношению к России: его Родина должна быть свободной от нацио­
нального эгоизма, для того чтобы осуществлять «светлый и благо­
творный христианский идеал всеобщей солидарности и свободного
развития всех живых сил человечества», проводить в жизнь народа
«единственно твердые и единственно плодотворные начала общече­
ловеческого просвещения и вселенской правды» (1989,1, 623).

•
 VIII

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА

В ТРУДАХ ПОСЛЕДОВАТЕЛЕЙ В. С. СОЛОВЬЕВА

Конец XIX - начало XX в. в истории русской религиозной фило­

софской мысли характеризуется как философско-религиозный Ренес­
санс, у истоков которого стояли Достоевский и Вл. Соловьев. На по­
зиции идеалистической философии в начале XX в. перешел ряд мыс­
лителей, разделявших марксистские воззрения в духе «легального
марксизма». Это Петр Бернгардович Струве (1870-1944), один из
составителей манифеста РСДРП. Это Сергей Николаевич Булгаков,
Николай Александрович Бердяев и Семен Людвигович Франк, об
эволюции мировоззрения которых у нас пойдет речь в дальнейшем.
В конце 1902 г. вышел сборник «Проблемы идеализма», объединив­
ший на основе идеалистической философии бывших «легальных
марксистов» - П. Б. Струве, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, С. Л.
Франка - с такими последовательными сторонниками идеалистичес­
кого миропонимания, как П. И. Новгородцев, С. Н. Трубецкой, Е. Н.
Трубецкой и др.
В ответ на «Проблемы идеализма» в 1904 г. был издан сборник
«Очерки реалистического мировоззрения», в котором принимали
участие мыслители, считающие себя приверженцами социализма и
ставшие членами большевистской фракции российской социал-де­
мократии, в том числе А. В. Луначарский и А. А. Богданов.
В среде марксистских литераторов (М. Горький, А. В. Луначар­
ский) стали развиваться идеи богостроительства, рассматривающие
социализм как «новую религию без Бога», а самого Бога как «чело­
вечество в высшей потенции». Сторонники богостроительства про­
тивопоставляли себя религиозно-философскому течению богоиска­
тельства, «нового религиозного сознания», которые в лице Д. С.
Мережковского, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, В. В. Розанова и др.
стремились обновить ценности православного христианства. Но с
точки зрения последовательного марксистского мировоззрения бо­
гостроительство было столь же неприемлемо, как и богоискатель­
ство, а марксизм несовместим ни с какими философскими дополне­
ниями, будь то кантианство, ницшеанство или эмпириокритицизм.
Вместе с тем показательно, что такие «дополнения» пытались делать
некоторые сторонники марксизма, которых подверг резкой критике
В. И. Ленин, выпустивший в 1909 г. под псевдонимом Вл. Ильин книгу
«Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной

7* 195
реакционной философии». Поводом для написания этой книги по­
служил сборник «Очерки по философии марксизма» (1908), рас­
сматриваемый Лениным как «Очерки против философии марксиз­
ма». В этом сборнике выступали Богданов, Луначарский и другие I
теоретики, считавшие себя марксистами, но полагавшие, что фило­
софия марксизма требует обновления и дополнения новейшей фило­
софской мыслью.
Причиной такого обращения к религии и идеализму стало кризис- |
ное состояние российского общества, а также осознание консерватив­
ной и либеральной интеллигенцией неприемлемости для нее ни суще­
ствующего в самодержавной империи порядка вещей, ни путей рево­
люционного переустройства общества после поражения первой рус­
ской революции 1905-1907 гг. Реакцией на ценности русской интел­
лигенции прежних лет, которая была ориентирована на освободитель­
ное движение, революционные и социалистические идеалы и на мате­
риалистическое мировоззрение, был сборник «Вехи. Сборник статей
о русской интеллигенции». «Вехи» были, по убеждению их создате­
лей, размышлением об идеалах русской интеллигенции в свете опыта
первой русской революции и предостережением о грядущей опаснос­
ти для судьбы России господствовавших в интеллигентских кругах
революционных и материалистических умонастроений.
Опыт Октябрьской революции 1917г. веховцы пытались осмыс­
лить в книге «Из глубины. Сборник статей о русской революции».
П. Б. Струве писал в предисловии, что всем его авторам «одинаково
присуще и дорого убеждение, что положительные начала обществен­
ной жизни укоренены в глубинах религиозного сознания и что раз­
рыв этой коренной связи есть несчастие и преступление»1. В начале
20-х гг. большинство представителей русской религиозно-идеалис­
тической философии вынуждены были покинуть родину, но продол­
жали активную творческую деятельность в эмиграции.
Далее в этом очерке речь пойдет о философии, развивавшейся не- |
посредственно под воздействием философских идей Вл. Соловьева.

С. Н. Трубецкой
Философия Вл. Соловьева нашла прямой отклик и была в опре­
деленной мере преломлена во взглядах князей Трубецких, Сергея и
2
Евгения, ставших с 1886 г. его близкими друзьями . Сергей Николае­
вич Трубецкой (1862-1905) в гимназические годы, подобно Вл. Со­
ловьеву, пережил свой «нигилистический» период, увлекаясь идея­
ми Белинского, Дарвина, позитивизмом Конта и Спенсера. Но уже

1
Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 209.
2
Вл. Соловьев скончался буквально на руках С. Н. Трубецкого. См.: Трубец­
кой С. Н. Смерть В. С. Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991.

196
18-летним юношей он, основательно изучавший историю филосо­
фии, знакомится с трудами Хомякова, Достоевского и Вл. Соловьева
и под их влиянием разрабатывает свою метафизическую философ­
скую систему.
Уже первый замысел магистерской диссертации С. Н. Трубецко­
го - «О Церкви и Св. Софии» - был несомненно навеян учением
Вл. Соловьева. Но от первоначального замысла пришлось отказаться,
несмотря на большую предварительную работу. Этот отказ был связан
с невозможностью защиты диссертации на эту тему в Московском уни­
верситете. Однако изменение темы диссертации было обусловлено, ве­
роятно, и тем, что молодой философ, судя по его последующим рабо­
там, не придавал Софии такое значение в своей метафизической сис­
теме, как его друг Вл. Соловьев. Трубецкой напряженно занимается
историей античной философии и в 1890 г. защищает магистерскую дис­
сертацию «Метафизика в Древней Греции», тепло встреченную Соло­
вьевым. Ему была близка мысль Трубецкого о влиянии мифологии и
религии на становление философской метафизики. Свою репутацию
выдающегося знатока истории философской мысли Трубецкой под­
тверждает и своей докторской диссертацией «Учение о Логосе в
его истории», защищенной в 1900 г. Свои собственные философские
воззрения он определяет в работах «О природе человеческого созна­
ния» (1889-1891) и «Основания идеализма» (1896).
Что же представляет собой философская система С. Н. Трубецко­
го, названная им самим «конкретным идеализмом»? Философ не при­
емлет субъективный идеализм, по которому не существует ничего,
кроме сознания субъекта. Он убежден в том, что «есть и абсолютное,
вселенское сознание», а следовательно, есть и «абсолютные идеи,
вселенские идеалы, независимые от субъективного сознания отдель­
ных лиц. Если есть сознание абсолютное, которое ведает все, объем-
лет полноту истины, добра и красоты, то, очевидно, оно должно обо­
сновывать всякое индивидуальное сознание, устроять и нормировать
1
его во всякой его истинной деятельности, познавании, творчестве» .
Таким образом, философское миропонимание Трубецкого явля­
ется объективно-идеалистическим. Однако его «конкретный идеа­
лизм» отличается от других видов объективного идеализма, именуе­
мых им «отвлеченным идеализмом» немецких философов - Канта,
Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра и Э. Гартмана. Недостатком
«отвлеченного идеализма», с его точки зрения, является сведение
всего сущего «к логической идее», как у Гегеля (621), или к каким-
либо иным «отвлеченным понятиям» (623), ибо «реальная действи­
тельность отличается от понятия не одним только «неумышленным»
иррациональным бытием. Она отличается от него своею чувствен-

1
Трубецкой С. Н. Соч. М., 1994. С. 518. Все последующие ссылки на это
издание даются в тексте.
197
ностъю и своею конкретной индивидуальностью» (627). По убежде­
нию Трубецкого, «системы отвлеченного идеализма прямо исключа­
ют возможность самостоятельного изучения души» (521).
Критикуя идеализм в форме субъективно-идеалистического эмпи­
ризма, гегелевского рационализма и мистицизма (индийская мистика
и Шопенгауэр), «конкретный идеализм» Трубецкого утверждает Абсо­
лютное, давая «конкретное определение абсолютного». Абсолютное -
«начало и основание всего сущего». Но его конкретное определение
«указывает нам действительный мост от абсолютного к относитель­
ному, - показывает в абсолютном истинное всеединство, обуславлива­
ющее конкретную соотносительность сущего» (710). Такое конкрет­
ное понимание Абсолютного «соответствует вере в личного Бога» и
«нравственной идее Бога, как бесконечной любви» (717).
Это миропонимание, усматривающее «в абсолютном истинное
всеединство», предполагало признание конкретного единства позна­
вательных способностей (см. 691). Как и Вл. Соловьев, С. Н. Трубец­
кой против абсолютизации какой-либо одной духовной способности
человека, подчеркивая единство и целостность духовного мира, вклю­
чающего нераздельно и чувства, и разум, и волю, и веру. Притом вера
осмысляется им и как «религиозная вера» - «вера в религиозном куль­
те», вера в духов, богов (662), и как «признание реальности внешних
явлений» (651), как «убеждение в реальности других субъектов» (661).
«Вера при чисто психологическом анализе ее окажется познаватель­
ною функцией воли», - полагает Трубецкой (654).
Исходя из диалектики индивидуального и общего, человеческое
сознание он рассматривает как «соборное сознание». Что означает это
сознание, которое философ, обращаясь к термину Хомякова, именует
«соборным»? «Если сознание человека по существу своему соборно,
если оно есть возможное сознание всех в одном, то и его субъективное
я может обладать всеобщим, объективным бытием в этом соборном
сознании; его самосознание получает объективную вселенскую досто­
верность» - читаем мы в труде Трубецкого «О природе человеческого
сознания» (577). И там же: «Сознание не может быть ни безличным,
ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным. Истина,
добро и красота сознаются объективно, осуществляются постепенно
лишь в этом живом, соборном сознании человечества» (498).
«Признание соборности сознания» Трубецкой называет метафи­
зическим социализмом (577). В работе «Основания идеализма» это­
му термину философ придает и онтологическое, бытийное содержа­
ние как идеальное «универсальное соотношение» между различны­
ми элементами реального бытия. Он писал: «Мы приходим к теории
метафизического социализма, если не хотим отказаться от реалис­
тической гипотезы и отрицать реальную основу явлений» (700).
Концепция соборности человеческого сознания - основа эти­
ческих воззрений С. Н. Трубецкого, которые он не успел теорети-

198
чески обосновать, но реализовывал их в своей академической, пуб­
лицистической и общественной деятельности. Он выступал против
консервативных общественно-политических воззрений К. Н. Леон­
тьева, однако не разделял и взгляды левых радикалов. Его христи­
анский гуманизм соловьевского типа выражался в деятельном уча­
стии в либеральном движении за гражданские свободы в конститу­
ционной монархии и за автономию университетов. Он стал первым
избранным ректором Московского университета, но через 27 дней
своего ректорства в возрасте 43 лет скончался 29 сентября (по ста­
рому стилю) 1905 г. от апоплексического удара. Хотя Трубецкой не
осуществил многих своих философских замыслов, он вошел в ис­
торию русской мысли и своими глубокими трудами по истории
философии, теории познания и сознания, и как сотрудник и редак­
тор первого в стране философского журнала «Вопросы философии
и психологии».

Е. Н. Трубецкой

Младший брат С. Н. Трубецкого - Евгений Николаевич Трубецкой

(1863-1920) был многосторонней личностью. Он был и видным юри­
стом, и активным общественно-политическим деятелем, и талантли­
вым публицистом, и философом, стремившимся продолжить фило­
софские традиции Вл. Соловьева, с которым его связывала много­
летняя дружба. В своем духовном развитии Е. Н. Трубецкой прошел
те же ступени, что и его брат Сергей. В гимназические годы он был
также увлечен английским позитивизмом, Белинским, Добролюбо­
вым, Писаревым и настроен атеистически. Изучение истории фило­
софии еще в гимназии освободило его от позитивистских догм, но
первоначально привело к скептицизму. Под влиянием Шопенгауэра
юноша почувствовал интерес к религиозной проблематике. Чтение
Достоевского, А. С. Хомякова и «Критики отвлеченных начал» Вл.
Соловьева углубило этот интерес, а впечатление от Девятой симфо­
нии Бетховена дало ему тот мистический опыт, который привел его к
религиозной вере. При этом он был эстетически одаренным челове­
ком. По словам его сына, С. Е. Трубецкого, у Е. Н. Трубецкого «была
очень талантливая, художественная природа». Красота в природе и в
искусстве, во всех ее формах и проявлениях, воспринималась им с
удивительной чуткостью. Поэтому и его философия - «насквозь ре­
1
лигиозная - вся была проникнута также и эстетикой» . Это проявля­
лось и в самом изящном стиле публицистических и философских
работ Е. Трубецкого, а также в его трудах, специально посвященных
русской иконописи («Умозрение в красках», 1915; «Два мира в древ­
нерусской иконописи», 1916; «Россия в ее иконе», 1918).

1
Трубецкой С. Е. Минувшее. М., 1991. С. 45.

199
 Оба брата, Сергей и Евгений, поступили в 1881 г. на юридический
факультет Московского университета, но если Сергей перешел на фи­
лологический факультет, то Евгений получил полное юридическое
образование и стал преподавателем ярославского юридического ли­
цея (1886 - 1897). Но интерес к философии его никогда не оставлял,
особенно после личного знакомства в 1887 г. с Вл. Соловьевым. Е. Тру­
бецкой в 1892 г. защитил магистерскую диссертацию, а в 1897 г. дис­
сертацию докторскую, посвященные исследованию религиозно-обще­
ственных идеалов западного христианства V и VII вв., получив соот­
ветственно степень магистра и доктора философии. С 1897 г. он - про­
фессор Университета св. Владимира в Киеве, а с 1905 г., после смерти
брата, возглавил кафедру философии Московского университета.
Е. Трубецкой вел большую общественную деятельность как соб­
ственно в философской области (он был в числе организаторов и ру­
ководителей Психологического общества при Московском универ­
ситете, Религиозно-философского общества им. Владимира Соловь­
ева, одним из основателей издательства «Путь», выпускавшего фи­
лософско-религиозную литературу), так и в сфере политики. Он -
один из создателей партии кадетов, а выйдя из