УЧЕНІЕ о святой Троицѣ

Въ новѣЙШЕЙ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФІЙ .

ВВЕДЕНІ Е

1. Отношение новѣйшей идеалистической философіи къ христианству.—2. Харак

теръ идеалистическихъ конструкцій догмата Св. Троицы въ сравненіи съ опытами
умозрительнаго раскрытая его у Отцевъ и учителей Церкви. — 3. Значеніе этихъ
конструкцій въ истории философія религии. —Задачи и планъ изслѣдованія.

1. Развившаяся на почвѣ Кантова критицизма идеалисти

ческая философія Фихте, Шеллинга и Гегеля поставила себя
въ своеобразное отношение къ христианской религии. Она въ
принципѣ противорѣчила христианству, но она не хотѣла въ
принципѣ отрицать его : она сама себя объявила истиннымъ
христианствомъ, а христианство истинною философіей.
Въ самомъ дѣлѣ, что можно найти болѣе чуждaго духу и
ученію христианства, чѣмъ системы новѣйшаго нѣмецкаго иде
ализма ? Если мы возьмемъ общее представленіе христианства
о Божествѣ, мірѣ и человѣкѣ, то мы найдемъ въ немъ три
глубоко важныя особенности: во первыхъ, христианство при
знаетъ Бога личнымъ и трансцендентнымъ міру Существомъ;
Во вторыхъ, оно усвояетъ самостоятельность и вѣчное значеніе
человѣческой личности ; въ третьих , оно устанавливаетъ жи
вое и непосредственное отношеніе между Богомъ и міромъ,
между Божественною Личностью и человѣческою. Эти три воз
зрѣнія, которыя въ ихъ совокупности не были извѣстны ни
одной изъ религiй и философскихъ системъ древности, и ко
 352 вѣРА И РАЗУмъ

торыя навсегда останутся исключительною принадлежностью

христианскаго міросозерцанія, служатъ краеугольнымъ камнемъ
всего содержанія христианства . На нихъ утверждается хри
стіанская догматика съ ея возвышеннымъ ученіемъ о Существѣ
и свойствахъ Божіихъ и объ отношении Бога къ міру какъ его
Творца, Промыслителя и Искупителя; на нихъ покоится хри
стіанская этика съ ея ученіемъ о свободѣ человѣка, о его грѣхов
ности и нравственномъ возрождении, о его обязанностяхъ къ Богу,
людямъ и къ его собственной безсмертной личности, о вѣчныхъ
цѣляхъ и идеалахъ его жизни ; ими опредѣляется христианской
культъ съ его высокими формами, въ которыхъ человѣческая лич
пость обращается съ любовью и вѣрой къ Божественной Личности
и воспринимаетъ Eя невидимое воздѣйствіе. Совершенно иными
взглядами была проникнута новѣйшая идеалистическая философія.
Эта философія не даетъ намъ ни идеи трансцендентнаго личнаго
Бога, ни идеи самостоятельной и безсмертной человѣческой лич
ности, ни идеи того отношения между Богомъ и человѣкомъ, какое
соотвътствуетъ этимъ двумъ представленіямъ. „ Абсолютное“
Фихте, Шеллинга и Гегеля мыслится пантеистически или въ
лучшемъ случаѣ полупантеистически . Между нимъ и міромъ
нѣтъ никакой опредѣленной границы : оба слиты такъ, что или
абсолютное исчезаетъ въ потолсѣ міровой жизни ( атеизмъ), или
міровая жизнь теряется въ безграничныхъ глубинахъ абсолют
наго (акосмизм"ь). Идея Бога , которая выражается въ понятій
этого абсолютнаго, есть пустой абстрактъ, не имѣющій ника
кото опредѣленнаго содержанія. Богъ новѣйшей идеалистиче
ской философии есть все и вмѣстѣ съ тѣмъ ничто , потому что
это „все “ въ дѣйствительности не есть Богъ, а только откры
тая в:зору совокупность конечныхъ явленій закрытая для него
связь ихъ. Немыслимая съ этой точки зрѣнія идея Божествен
ной Личности или прямо отрицается, или ( когда какая -нибудь
побужденiя приводять «философа к" ь этой непослѣдовательности )
признается въ такихъ формахъ, которыя лишены всякаго ре
альнаго смысла и безусловно чужды христианскому сознанію.
Человѣческая личность разсматривается этою философіей толь
ко какъ преходящее и призрачное явленіе абсолютнаго. Она
есть мимолетная волна въ океанѣ абсолютной жизни , по не
 отдѣлъ Философский 353

понятнымъ законамъ возникающая на его поверхности и по

тѣмъ- же непонятнымъ законамъ безслѣдно исчезающая въ его
глубинахъ. Подобно абсолютному, эта личность есть все , по
тому что предѣлы ея бытiя совпадаютъ съ бытіемъ Божествен
нато и міроваго всеединства, и вмѣстѣ съ тѣмъ ничто, потому
что это ея бытie есть только ея собственная иллюзія и вь дѣй
ствительности принадлежить не ей , а абсолютному всеединству.
Для такой личности невозможно ни сознаніе собственной грѣ
ховности , ни стремленіе къ идеаламъ высшаго совершенства ,
въ томъ смыслѣ, какъ послѣднее понимается христіанствомъ.
Потому что если эта личность какъ преходящее и призрачное
явленіе , ничтожна и не имѣетъ въ себѣ никакихъ собствен
ныхъ моральныхъ силъ и побужденій, то какъ явленіе Боже
ства она съ самаго начала заключаетъ въ себѣ всю полноту
возможныхъ совершенствь и не иметъ никакой надобности
• стремиться къ чему - нибудь еще высшему . Если она и можетъ
проникаться глубокимъ энтузіазмомъ къ нравственному идеалу,
то этотъ идеалъ представляется ей не какъ цѣль ея свобод
ныхъ усилій, поднимающая ее все выше и выше надъ окру
жающею дѣйствительностью , а какъ своего рода естественный
закон », воплощенный въ этой дѣйствительности и съ извѣстною
необходимостью проявляющийся вь индивидуальныхъ мысляхъ
и дѣйствіяхъ. Съ другой стороны, для такой личности невоз
можно ни смиренное признаніе тайнъ Божественной жизни, ни
религиозная вѣра , ни вообще религиозное отношение къ Боже
ству . Какъ явленіе абсолютнаго, эта личность не только об
ладаетъ полымъ и безусловнымъ познаніемъ Бога , но вь из
, вѣстномъ смыслѣ сама есть Богъ. Идеалистъ, говорить Тейх
Миллерь, „знаетъ, что живое Божественное существо , обнимаю
щее цѣлый міръ, живетъ въ немъ, что онъ и Богъ соединены
въ живомъ единствѣ и ясномъ познании. Я есмь истина, -дол
женъ онъ сказать себѣ; —истина только въ духѣ, мысли и по
знаніи ия познаю ее ; она во мнѣ или я есмь истина . Поэтому
Послѣдовательный философъ идеализма должень считать себя
Богомъ и называть себя такимъ образомъ, или по крайней мѣрѣ,
такъ-какъ въ этомъ познаніи могутъ участвовать многie, дол
женъ объявить себя божественнымъ ( 9eos) 1 ) . Отсюда , если - бы
1 ) Teichmüller, Religionsphilosophie, Breslau 1886, S. 478—-479.
 354 вѣРА И РАЗУМъ

филосорь идеализма имѣлъ религію, то объектомъ этой религии

могла - бы быть только его собственная личность; вѣруя въ Бога,
онъ вѣровалъ-бы только въ себя самого, въ божественность сво
его собственнаго и общечеловѣческаго бытия. Вообще, о новѣй
шей идеалистической философии нужно сказать то-же, что и
о всякомъ пантеистическомъ міросозерцании: она не заключаеть
въ себѣ элементов, религии . Религия возможна только тамъ,
гдѣ человѣкъ ставить себя въ теистическое отношеніе къ Богу,
гдѣ онь чувствуеть живую моральную связь , соединяющую его
съ Божествомъ, но вмѣстѣ съ тѣмъ сознаетъ и то разстоянie,
которое ихъ отдѣляетъ, — отношеніе, совершеннѣйшій идеалъ
котораго осуществляется только въ христианствѣ. Тотъ, кто ду
маеть, что на самомъ дѣлѣ существують пантеистическая ре
лигіи ( каковыми, какъ извѣстно, почитаются буддизмъ и брама
низмъ), глубоко ошибается. Пантеистическимъ въ этихъ рели
гіяхъ можетъ быть названо только теоретическое міросозерца
ніе ихъ основателей и жрецовъ; масса вѣрующихъ не раздѣ
яетъ и не можетъ раздѣлять такое міросозерцаніе, да и сами
жрецы , какъ скоро они переходять изъ сферы теоретическихъ (
умозрѣній въ область религиозной вѣры и религиознаго чувства,
незамітно для себя самихъ перестаютъ быть пантеистами и
становятся теистами, т . е. начинають представлять Божество
и личнымъ, и трансцендентнымъ 1 ). Если говорять, что именно
1 ) „ Всѣ пантеистическая точки зрѣнія безъ изъятія, — говорить Тейхиллеръ, —
не годятся для народной религии, и обнаруживается лишь умственная пустопо
рожность , когда называютъ пантеистическая религін буддизма и браманизма самыми
распространенными религiями міра. То, что есть въ этихъ религіяхъ чисто нан
теистическаго , так - же мало можетъ распространяться, какъ напр . химически чи
стая вода . Послѣдняя лишь повидимому находится всюду; на самомъ же дѣлѣ она
вездѣ соединяется съ другими веществами, проникаетъ въ органическая ткани ра
стенiй и животныхъ , смѣшивается въ морѣ и въ источникахъ съ солью и бодомъ,
съ разными щелочами и металлами . Чистую воду нужно искать въ аптекахъ и ла
бораторіяхъ. Точно такъ-же и буддизмъ и браманизмъ какъ народныя религів не
суть чистый пантеизмъ, а всюду впитываютъ въ себя элементы низшихъ религиоз
ныхъ міросозерцанiй и наполняются богами ( напр., самъ Будда был сдѣланъ
воплощеннымъ богомъ). Такимъ образомъ, нужно покончить съ ненаучной бол
товней, будто-бы пантеизмъ и до сихъ поръ есть господствующий и не побѣжден
ный Евангеліемъ духъ самыхъ распространенныхъ религій міра, чѣмъ имѣютъ
обыкновеніе смущать простодушныхъ христіанъ и импонировать дѣтямъ“. Religions
philosophie, S. 442—443. Къ этому безусловно справедливому замѣчанію нужно
 отдѣлъ Философский 355

всѣ величайшие пантеисты новаго времени и въ томъ числѣ

философы новѣйшаго идеализма были проникнуты глубокимъ
религиознымъ чувствомъ, что Спиноза и Шлейермахерь, Шил
леуъ и Гете, Фихте и Шеллингъ принадлежатъ къ исключи
тельнымъ религиознымъ натурамъ, то это нужно понимать сит
grano salis. Внимательный наблюдатель безъ труда замѣтитъ
)
У этихъ пантеистовъ, что до тѣхъ порь, пока они остаются
на почвѣ своихъ собственныхъ началъ, ихъ религиозное чувство
2
есть ни что иное, какъ мечтательное преклоненіе предъ абстракт
нымъ „ человѣчествомъ“ ( такъ называемый Menschheitsenthu
siasmus), или этической и эстетической энтузіазмъ, или общее мало
опредѣленное идеалистическое настроеніе; когда – же это чув
ство становится у нихъ дѣйствительно религиознымъ, они созна
тельно или безсознательно перестаютъ быть пантеистами . Вотъ
почему у всѣхъ пантеистовъ такъ много кажущихся и дѣйстви
тельныхъ противорѣчій, и вотъ почему бывають возможны недо
разумѣнія и споры относительно характера ихъ истинныхъ фи
лософскихъ убѣжденій.
Казалось-бы, что при столь рушительной противоположности
христианству нѣмецкiй идеализмъ долженъ былъ поставить себя
въ такое-же враждебное и отрицательное отношение кь этой
религии, въ какое становятся напр. его новѣйшіе циничные и
откровенные потомки 1 ). Такое отношеніе требовалось здѣсь
логическою послѣдовательностью, и конечно оно сложилось- бы
не иначе , если - бы философы новѣйшаго идеализма руководи
лись въ своихъ взглядахъ на христианство исключительно тре
бованіями логической послѣдовательности . Но они находились
. подъ вліяніемъ еще другихъ мотивовъ, которые направляли ихъ
мысль въ иную сторону и дѣйствовали сильнѣе логическихъ
прибавить только то, что уже сказано въ текстѣ: пантеистическая точки зрѣнія
не годятся не только для народной религии , но и для религии вообще, исповѣ

дуется -ли она простымъ человѣкомъ или философомъ, находится-ли она на той
элементарной стадій развитія, гдѣ она по опредѣленію Тейхмиллера есть исклю
чительно религiя страха и правовыхъ отношеній къ Богу ( Farcht - und Rechts
religion ), или на той ступени, гдѣ она проникнута высаними моральными пред
ставленіями.
1 ) Разумѣемъ прежде всего Штрауса съ его „старой и новой вѣрой “ и Э. Гарт
мана съ его „саморазложеніемъ христианства и религией будущaro“.
7
>
 356 ВТРА И РАЗУмъ

требованій. Прежде всего, философы новѣйшаго идеализма жи

ли в'ь такое время , когда фривольное и тѣмъ болѣе прямо
врая:дебное отношеніе къ христианству въ ихъ странѣ не бы
10 еще такимъ обычнымъ дѣломъ, какъ стало впослѣдствін.
Если уже они каловались на упадокъ религиозныхъ и христіан
скихъ интересовъ въ современномъ имъ нѣмецкомъ обществѣ 1 ),
то все - таки этотъ упадокъ далеко не достигъ такой степени.
когда вопросъ Штрауса : „ христиане -ли мы?“ могъ-бы получить
здѣсь серьезное общественное значеніе. Духъ времени тогда
еще не поощрялъ полнаго религиознаго отрицанія. Съ другой
стороны , и сами они не были склонны къ такому отрицанію.
Начавъ свою карьеру въ качествѣ теологовъ, и иногда полу
чивъ глубоко религиозное домашнее воспитание °) , они съ-мо
Тодыхъ лѣтъ привыкли вѣрить въ истинность и божественность
христіанства, и если эта вѣра вскорѣ теряла у нихъ свой перво
начальный чистый смыслъ, то все-же она оставляла въ ихъ ду
шѣ неистребимый слѣдъ: они навсегда продолжали сохранять
уваженіе если не къ содержанію, то по крайней мѣрѣ къ имени
христианства . Эти два обстоятельства невольно и безсознательно
побуждали философовъ новѣйшаго идеализма искать компро
мисса съ христианствомъ, и такой, по существу дѣла невоз
можный компромиссъ, быль ими найденъ. А найденъ онъ былъ
необыкновенно легко и просто: идеалисты только всего и сдѣ
лати , что различили два христианства , – „традиціонное“, кото
рюе дѣйствительно имъ противорѣчитъ, и „истинное“, которое
съ НИМИ во всемъ согласно . Чтобы опредѣлить, въ чемъ со
стоить это „ истинное “ христианство, они подвергли „традиці
онное “ христианское ученіе критикѣ и сдѣлали это двоякимъ
способомъ. Во- первыхъ, они совершенно отвергли вь этомъ

„традиціонномъ“ христианскомъ ученіи все то, что прямо ш.

1) Cpas. Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religions
lehre. Sämmtliche Werke, herausgeg. von J. H. Fichte. Berlin 1845-1846 Bd .
V. S. 492, 558-560 .
2) Какъ напр. Ilеллингъ. См. Frantz, Schelling's positive Philosophie, nach
ihrem Inhalt, wie nach ihrer Bedeutung für den allgemeinen Umschwung der
bis jetzt herrschenden Denkweise, für gebildete Leser dargestellt. Cöthen , 1879.
1-er , allgemeiner Theil, S. 6.
 отдѣлъ Философский 357

въ разрѣзъ съ ихъ представленіями. Всѣ христианскiя идеи и

вѣрованія, которыя они никакимъ путемъ не могли примирить
со своими началами, они назвали временными наслоеніями 1 ) ,
экзотерическимъ элементомъ въ христианствѣ *), миӨологиче
екимъ покровомъ чистой христианской истины 3), вообще,
чуждыми христіанству человѣческими примѣсями. Во - вторыхъ,
они объявили , что тѣ христианскiя истины , которыя не были
ими вычеркнуты изъ христианскаго вѣроучения и которыя за
служивали названія „ вѣчныхъ истинъ“, не поняты Церковью
и богословіемъ. Христианскіе догматы , по мнѣнію филосоровь
новѣйшаго идеализма , суть не болѣе какъ символы для чисто
спекулятивныхъ идей; они образують лишь внѣшнюю оболочку
или форму, подъ которой скрывается иное , имѣющее мало обща
го съ Церковными представленіями и по существу вполнѣ фило
сорское содержаніе . Церковная догматика смѣпала символъ съ
идеей ; опустивъ изъ виду внутреннее содержаніе христіанской
догмы , она усвоила только ея форму и навсегда осталась при
этомъ поверхностномъ пониманіи христіанства 4 ) . Что-же ка
сается этого спекулятивнаго содержанія христианскаго вѣроуче
нія, то его, само собой разумѣется, составляють тѣ- же самыя
глубокія и универсальныя истины , которыя образують и содер
жаніе новѣйшей идеалистической философии. Такимъ образом ,
очень легко и удобно получился выводъ, что „ истинное “ хри
стіанство есть ни что иное , какъ новѣйшая идеалистическая
философія, переведенная на языкъ религиознато чувства и пред
ставленія и облеченная вь символическую форму, а новѣйшая
идеалистическая философія есть ни что другое, какъ „истин
ное“ христианство , освобожденное отъ внѣшнихъ символиче
скихъ покрововъ и выраженное въ формѣ чистыхъ идей. То
.
1 ) Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben, Sämmtliche Werke, Bd . V, S.
482 flgd.
2) Schelling, Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums
Sämmtliche Werke, herausgeg. von Karl Schelling, Stuttgart und Augsburg
1856—1861. 1-ste Abtheilung, Bd. VS. 293—294, 304—305, и др .
3) Schelling, ibid. S. 293, и др.
4) Schelling, ibid. S. 296 и др.; Hegel, Vorlеѕungen iber die Philosophie der
Religion , Bd. I , Werke, vollständige Ausgabe durch einen Verein der Freunde,
XI Bd. ( Berlin 1832), S. 8— 10.
?

)
 358 ВЕРА И РАЗУмъ

и другая не только ни въ чемъ не противорѣчатъ другъ дру

ту, а прямо тожественны , какъ только могутъ быть тожествен
ны два разныя выраженія одной и той - ке истины . 1 ) Могло
бы конечно казаться, что такое смѣлое истолкованіе христіан
ства вноситъ въ эту религію совершенно новыя и неожидан
ныя представленія, т. е. не столько изъясняетъ, сколько измѣ
няетъ и реформируетъ ее . Можно было- бы даже думать, что
„истинное “ христианство идеалистовъ, разъ оно такъ мало со
гласно съ „традиціоннымъ“ ученіемъ Церкви, не имѣетъ ниче
го общаго и съ христианствомъ вообще какъ исторически из
вѣстною религiей, а потому едва - ли заслуживаеть и имени
христианства. Но идеалисты были далеки отъ подобныхъ мыс
лей. Они не считали свою точку зрѣнія ни новою, ни неожи
данною, ни тѣмъ болѣе парадоксальною, и видѣли въ своемъ
произвольномъ толкованіи христіанскаго вѣроученія не рефор
му, а реставрацію христианства. Дѣло въ томъ, что если съ
одной стороны „истинное “ христианство вполнѣ тожественно съ
новѣйшею идеалистическою философіей, то съ другой стороны
оно есть ни что иное, какъ первобытное, евангельское и апо
стольское христианство. Христосъ училъ совершенно въ духѣ
новѣйшей идеалистической философіи и даже употреблялъ тѣ
же самыя выражения, какiя она употребляетъ *) . Такъ- же учили
и Его ближайшае апостолы , напр. апостолъ Іоаннъ. Затѣмъ,
и очень рано, еще въ апостольскій вѣкъ, — началось искаже
ніе христианства чрезъ смѣшеніе его съ элементами другихъ
1 ) Срав. Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben , SS. Ww. Bd . V, S 476
ff.; Schelling, Vorlesungen üb. d. Methode des akad. Studiums, SS. WW. 1 , V,
Vorl . VIJI - IX passim; Hegel, Philosophie d. Religion I, WW. XI S 5 ff.
2 ) Nicht, аlѕ ob unsere ILehrе аn sich neu wäre, und paradox, - говорить
Daxte. Unter den Griechen ist Plato auf diesem Wege. Der Johanneische Chri
stus sagt ganz dasselbe, was wir lehren und beweisen; und sagt es sogar in '
derselben Bezeichnung, deren wir uns hier bedienen . Aber der Johanneische
Christus ist überschrien durch seine weniger geistreichen Anhänger.. ) Anwei
sung zum sel. Leben , WW. V, S. 424. «Diese Lehre, so neu und ungebört sie
auch dem Zeitalter erscheinen möge, sey darum doch so alt, als die Welt, und
sie sey insbesondere die Lehre des Christenthums, wie dies in seiner ächtesten
und reinsten Urkunde, in dem Evangelium Johannis noch bis diesen Augenblick
vor unseren Augen liegt ; und diese Lehre werde daselbst sogar mit denselben
Bildern und Ausdrücken vorgetragen, deren auch wir uns bedienen », Ibid. S. 476.
 отдѣлъ Философский 359

религиозно - философскихъ міросозерцаній . Такъ, будто-бы уже

у Ап. Павла оно смѣшалось съ элементами іудейства и стало
совершенно инымъ, чѣмъ оно было въ устахъ его Основателя 1 ) .
Въ послѣдуюіція вѣка, когда христианство стало предметомъ
догматической разработки, его порча еще болѣе усилилась,
такъ- что когда оно, вполнѣ сформировавшись, перешло въ со
знаніе Церкви, оно было уже совсѣмъ неузнаваемо. Такъ истин
ное христианство затерялось на пространствѣ своей долгой
истории; подъ гнетомъ различныхъ наслоенiй, окруженное ту
маннымъ символическимъ покровомъ, смѣшанное съ множествомъ
чуждыхъ ему элементовъ, оно мало по малу утратило свой
первоначальный глубокій смыслъ . Новѣйшая идеалистическая
«философія вновь открыла это потерянное сокровище ; она осво
бодила его отъ постороннихъ примѣсей и Возстановила его
давно забытое значеніе. Въ этомъ состоитъ вся ея заслуга , а
насколько велика эта заслуга , само собою понятно. Возстано
вивъ истинный спекулятивный смыслъ христианскаго вѣроуче
нія, новѣйшая идеалистическая философія такъ много сдѣлала
для христианства, что первые учители этой религии безъ сом
нѣнія будуть благодарны ей * ). Она вновь вызвала изъ мрака
прошлaгo великую идею христианства и начала собою новую
эру въ истории религиознаго сознания человѣчества . Она уже
можетъ видѣть близкую перспективу возрождения христианства
на почвѣ ея идей; она уже въ правѣ привѣтствовать то неда
лекое будущее, когда среди распаденія „временныхъ и внѣш
нихъ формъ“ традиціоннаго христианства она явится „новымъ
Евангеліемъ примиренія міра съ Богомъ“ и когда всѣ узнаютъ
въ ней „ жизнь вновь воскресшаго Божества “ ... 3)
Таково было общее отношение новѣйшаго идеализма къ хри
стіанству; ниже мы увидимъ, какъ оно измѣнялось у отдѣль
ныхъ мыслителей подъ вліяніемъ различій или перемѣнъ ихъ
философскихъ точекъ зрѣнія. Мы назвали это отношеніс свое
1 ) Fichte, Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, WW. VII, S. 98 ff ;
Schelling, Methode d. akad Studiums, 1 , V, S. 300.
2) Schelling, Methode des akad . Studiums, 1, V, S. 300.
3) Schelling, Ueber pas Verhältniss der Naturphilosophie zur Philosophie
überhaupt, SS. WW. Bd. V, 1 S. 120. Cp. Vorles. üb. d . ak. Studiums, Ibid. S. 305
 360 вѣРА и РАЗУмъ

образнымъ, и оно дѣйствительно своеобразно, даже необыкно

венно своеобразно по своей внутренней логикѣ или, точнѣе
говоря , нелогичности . Но исторически оно не представляетъ
собой ничего нотаго и оригинальнаго. Съ этой стороны оно
есть только развитіе общаго принципа протестантизма, прояв
меніе тѣхъ идей и тенденцій, которыми руководилась рефор
мацiя и которыя нашли свое выраженіе въ цѣлой истории про
тестантскаго богословія. Реформація уничтожила значеніе ав
торитета въ богословіи и признала законнымъ субъективный
критерій христіанской истины ; этимъ она открыла настежъ
двери всѣмъ возможнымъ толкованіямъ христианства, и среди
этихъ возможныхъ толкованій идеалистическая точка зруѣнія
имѣла такія - же формальныя права, какъ и всякая другая. Ре
формація хотѣла при помощи своего субъективнаго критерія
истины преобразовать католицизмъ и вмѣстѣ съ тѣмъ возста
новить „ истинное, евангельское и апостольское “ христианство ;
этимъ она дала возможность ноеѣйшей идеалистической фило
софіи такимъ- же самымъ способомъ реформировать протестан
тизмъ и съ полнымъ убѣжденіемъ считать свою реформу ре
ставраціей „истиннаго, евангельскаго и апостольскаго “ христі
анства . Сходство тенденцій тамъ и здѣсь полное . Оношеніе
Фихте , Шеллинга и Гегеля къ христианству есть продолжение
той -же самой религиозной реформы , которая была начата Лю
теромъ и Меланхтономъ и которая до сихъ поръ продолжается
богословскими послѣдователями новѣйшей идеалистической фи
лософіи. Если при всемъ томъ насъ удивляетъ попытка новѣй
шихъ идеалистов , примѣнить къ истолкованію христианства
именно ихъ идеи, если намъ кажутся наивными претензіи этихъ
пантеистическихъ мечтателей отождествить „истинное “ христі
анство съ ихъ философіей, если у насъ вызываютъ улыбку ихъ
увѣренія, будто-бы Христосъ училъ въ ихъ смыслѣ и ихъ сло
вами , то нужно перенестись на ихъ - же точку зрѣнія, чтобы
понять психологическую возможность всѣхъ этихъ логически ни
съ чѣмъ несообразныхъ вещей. Философы новѣйшаго идеализма
были въ самомъ дѣлѣ и вполнѣ искренно убѣждены , что че
ловѣческая личность есть само божественное бытie, и попросту
одно съ нимъ ( und schlechthin Eins mit ihm)“, „ что Богь въ
 отдѣлъ Философский 361

насъ дѣйствительно живетъ и дѣйствуетъ“ 1 ) , „ что Богъ не

посредственно открывается въ сознании человѣка“, „что еозна
ніе субъекта есть абсолютный моментъ “ *) . Отсюда, они такъ
же искренно вѣрили, что ихъ собственная философія есть но
вое Божественное откровеніе, истинное мышленіе Бога o Себѣ
самомъ въ человѣкѣ 3 ) . Что - же мудренаго, если они повѣрили
и тому, что христианство , которое они также хотѣли считать
9

Богооткровенной истиной, есть ни что иное, какъ ихъ собствен

ная философія ? Это была странная , но неподдѣльная иллюзія,
и психологически она такъ- же понятна , какъ всѣ другія бого
словскiя иллюзии , когда -либо возникавшія на почв , протестант
скаго субъективизма .
Впрочемъ, не станемъ вдаваться въ изслѣдованіе историче
скихъ причинъ и психологическихъ мотивовъ указаннаго от
ношенія нѣмецкаго идеализма къ христианству: намъ важны
не причины и мотивы этого отношения, а его интересныя слѣд
ствія. Отождествивъ въ принципѣ свою философію съ хуристі
анствомъ, философы идеализма дѣлаютъ фактическая попытки
свести христианство на чисто спекулятивную почву. Объявивъ
христіанскіе догматы символами своихъ философскихъ идей,
они принимають ихъ какъ свои собственныя истины и обле
каютъ въ нихъ какъ въ форму свое рішеніе вопросов о Бо
жествѣ, мірѣ и человѣкѣ. Они усвояютъ себѣ задачи богословія,
с

вооружаются богословскою терминологией и пытаются раскрыть

философскую сущность христіанскаго вѣроученія, чтобы тѣмъ
на дѣлѣ подтвердить законность своихъ притязаній на полное
согласiе съ „ истиннымъ“ христианствомъ. Благодаря этому мы
имѣемъ рядь очень любопытныхъ опытовь спекулятивнаго рас
крытiя одного изъ наиболѣе таинственныхъ христіанскихъ дог
матовъ, догмата Святой Троицы. Ни одна христианская истина
не привлекала къ себѣ вь такой мѣрѣ вниманіе философовъ
новѣйшаго идеализма, какъ именно этотъ догматъ. Идеалисты
видѣли въ немъ не только главную и притомъ самую умозри
1 ) Fichte , Anw . Z. sel. Leben, SS. W W. v, S. 457, 473.
2 ) Hegel, Philosophie der Religion , I , WW. Bd . XI , S. 10; II , WW. Bd.
XII , S. 154.
3 , Fichte, Die Thatsachen des Bewusstseins , SS. WW. Bd. II, S. 603 ff.
 362 вѣРА и РАЗУмъ

тельную истину христианскаго вѣроученія, но вмѣстѣ съ тѣмъ

всеобъемлющую метафизическую идею, которая можетъ дать
ключъ къ рѣшенію всѣхъ основныхъ вопросовъ Божественнаго
и мірова го бытия . И что было для нихъ всего важнѣе, они
нашли въ метафизическомъ содержании этого догмата необык
новенное сходство съ своимъ собственнымъ ученіемъ отрехъ
моментахъ Божественной жизни , -- идеальномъ, реальномъ и
абсолютномъ, въ развитіи которыхъ осуществляется извѣстная
схема тезиса , антитезиса и синтезиса . Поэтому опыты раск
рытiя догмата Св . Троицы занимаютъ въ филосоріи религии
новѣйшихъ идеалистов, центральное положеніе; къ этому дог
мату сводятся ими всѣ прочія христіанскiя истины , около него
вращаются всѣ ихъ собственныя религиозно - философскія идеи.
Тот , кто хочетъ знать философію религии новѣйшаго идеализ
ма , долженъ прежде всего познакомиться съ его спекулятив
нымъ ученіемъ о Св. Троицѣ; тотъ, кто познакомился съ этимъ
ученіемь, знаетъ философію религии этой школы. Имѣя въ виду
изслѣдовать названные идеалистическое опыты , мы постараемся
здѣсь дать ихъ общую характеристику вь сравненіи съ подоб
ными опытами у христианскихъ Авторитетовъ и скажемъ нѣ
сколько словъ оихъ историческомъ значеніи.
2. Попытки примѣненія спекулятивныхъ идей къ раскрытию
христианскихъ истинъ вообще и умозрительныя конструкцій
догмата Св. Троицы въ частности не новы и сами по себѣ ко
нечно вполнѣ законны. Не говоря о томъ, что мы находимъ
ихъ во множествѣ у различныхъ богослововъ и философовъ сред
нихъ вѣковъ ( Анзельмъ, Абэлярдъ, Петръ Ломбардъ, Гуго и
Рихардъ Викторинцы , Бонавентура, Өома Аквинатъ, Раймундъ
Сабундскiй и др.) и новаго времени ( Меланхтонъ, Лейбницъ,
Лессингъ и др.) ' ) , онѣ освящены примѣромъ Св. Апостола
Іоанна Богослова и многихъ Отцевъ и учителей Церкви. Св.
1 ) См . о нихъ у преосв. Сильвестра , Опытъ православнaго догматическаго Бо
гословія т. II изд. 2 стр. 619 и слѣд., у Дорнера, System der christlichen Glau
benslehre I Bd . (Berlin 1879) S. 375 ff., и другихъ. Подробнѣе у Баура, Die
christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer ge
schichtlichen Entwicklung, Tübingen 1841—1842, Bd 2, a Meiepa, Die Lehre von
der Trinität in ihrer historischen Entwicklung, Hamburg und Gotha 1844, 1 Bd.
 отдѣлъ Философский 363

Іоаннъ Богословъ въ прологѣ къ своему Евангелію (Іоан. І

1—18) раскрыть возвышенное ученie o Сынѣ Божіемъ какъ
Божественномъ Словѣ (Aүo;), Которое отъ вѣчности было въ
упостасномъ отношении къ Богу Отцу ( у про то » өві») , не
переставая быть нераздѣльнымъ съ Нимъ по существу, —eди
нымъ Богомъ (Өвөҫ ) ; Которое проявилось какъ творческая при
чина міроваго бытiя и отъ начала пребывало вь мірѣ какъ
нравственный свѣть человѣчества , — не объятый тьмою , но не
познанный міромъ; Которое, наконец , пребывая въ лонѣ Очтемь,
въ тоже время явилось во плоти , какъ видимое откровеніе не
видимаго Бога. Это Богодухновенное ученіе есть первое умоз
рительное раскрытие догмата Св . Троицы. У Отцевъ и учите
лей Церкви отчасти относятся сюда уже тѣ многочисленныя
аналогіи, посредствомъ которыхъ они любили изъяснять вза
имное отношенie Лиць Божественной Троицы . Таковы ана
логій: свѣта, который раждается отъ свѣта ( об; рото; ) ,
не уменьшая тѣмъ его силы '); свѣта ( рб; ) и его сіянія
(апартаара соб ротіs) , которые не тожественны , но и нераз
дѣльны другъ съ другомъ *) ; солнца, которое существуетъ само
по себѣ и въ тоже время испускаетъ лучи и свѣтитъ, не раз
дѣляясь оттого на части 3) ; источника , который, давая начало
>

1 ) Одна изъ наиболѣе распространенныхъ у Отцевь аналогій, еще въ третьемъ

вѣвѣ вошедшая въ крецҳальный символъ восточной Церкви ( См . Loofs, Leitfaden
zum Studium der Dogmengeschichte, 2-te Aufl. Halle a. S. 1890, S. 124--125),
а позднѣе въ Никейскій символъ вѣры . Часто встрѣчается у Афанасья и другихъ
Отцевъ IV вѣва. Изъ болѣе древнихъ писателей см . Іустина, Dialogus cum Try
phone, 61 , Migne Patrol, ser. gr. t. VI col. 616; Tamiana, Oratio adversus Grae
cos 5, ibid, с. 817; Климента александрійскаго, Protrepticus 10, Opera ed. Pot
teri ( Venet. 1757) p. 78.
2) Любимое сравнение св . Афанасія. См. напр. De decretis synodi Nicaenae
20, Opera, ed. Maurina Parisiis 1698, t. I pars 1 p. 225; Orationes contra Aria
nos, 32, ibid. p. 500, 41 р . 509; III 3 р. 553, 8 р. 557, 13 р. 563, и часто.
3) См . Іустинъ, Dial , c. Tryph, 128, Migne col. 776; Тертулліана, Adversus
Praxean 8, Opera rec. Semler, vol. II p. 204—205; Apologeticus 21 , Ibid. vol.
V р. 56; Aөанасій, Orat. c. Arian. II 33, Opp. ІІІ р. 501 , 41 р. 509; III 15 р.
564, и др . Григорій Богословб. Oratio xxxІ 32, Migne s. gr. t. xxxVIІ с. 169.
Григорій Нисскій , Epistola XXVI (ad Evagrium monachum, de Divinitate), Mig
ne, s. gr. t. XLVI, col. 1105. ( Это посланіе часто приписывается также Григорію
Богослову).
 364 вѣРА И РАЗУмъ

рѣкѣ, не сливается съ нею и не отдѣляется отъ нея ' ) ; дере

ва , у котораго корни, вѣтки и плоды образують одно нераз
дѣльное цѣлое ' ); человѣческой души , которая раждаетъ мно
жество мыслей и выражаетъ ихъ въ словѣ, не раздѣляясь и
не оскудѣвая отъ этого ° ) , и другія. Разумѣется , во всѣхъ этихъ
конкретныхъ аналогіяхъ самихъ по себѣ, за исключеніемъ мо
жетъ быть психологическихъ аналогій у Татіана и Григорія
Нисскаго, нельзя видѣть ничего болѣе простыхъ сравненій,
притомъ такихъ сравненій, недостаточность которыхъ вполнѣ
сознавали сами Отцы * ); но онѣ служать пря мымъ переходомъ
KS ADVTIME OΠITa M. , B. KOTopIX KOHKpeTHIH οόpa35 3aMF
няется абстрактнымъ понятіемъ и сравненіе переходитъ въ родъ
философской теорій. Однимъ изъ древнѣйшихъ такихъ опытовъ

1) Tepmy.a.aiano , adv. Prax., Ioc. cit.; Ανακαcii, Expositio fidei 2, Οpp. 11

p. 100; Οrat . C. Ar. ΙΙ 3 p . 553 ; Γpuιορίϊ Βοιoc.000, Οrat. XXXI 31 , M. t.
XXXVI col . 169. I puropiữ Hucckii , Epist. XXVI (ad Evagrium monachum ), M.
t . ΧLVΙ , col. 1105-1108 .
2 ) Tepmy... iano , Adv. Prax., Inc. cit .
3) Iycmuno, Dial. cum Tryph . 61 , M. c. 616: Ού τοιούτον όποιον και εφ' ημών
γενόμενον όρωμεν· λόγον γάρ τινα προβάλλοντες , λόγον γεννώμεν, ου κατά αποτομήν,
ως ελαττωθήναι τον εν ημίν λόγον προβαλλόμενοι.. Tamiακό , Οrat. adv. Graec. 5,
Μ . c. 817: “Ο Λόγος , προελθών εκ της του Πατρός δυνάμεως , ούκ άλογον πεποίηκε
τον γεγεννηκότα . Και γάρ αυτός εγώ λαλώ , και υμείς ακούετε , και ου δήπου διά της
μεταβάσεως του λόγου κενος και προσομιλών λόγου γίνομαι: προβαλλόμενος δε την έμαυτού
φωνήν, διακοσμείν την εν υμίν άκόσμιτον ύλην προήρημαι. Και καθάπερ ο Λόγος,
εν αρχή γεννηθείς, αντεγέννησε την καθ' ημάς ποίησιν, αυτός εαυτω την ύλην δημι
ουργήσας: ούτω καγώ , κατά την του Λόγου μίμησιν, αναγεννηθείς , και την του αληθούς
κατάληψιν πεποιημένος , μεταρρυθμίζω της συγγενούς ύλης την σύγχυσιν. Γpumopϊ
Huccκti , Epist. XXVI (ad Evagrium mon. ), Μ. t. ΧLVΙ , col. 1105: "Ον τρόπον
γάρ ή ψυχή νοητή τις υπάρχουσα, νοημάτων απείρων αποκυίσκει πλήθος, όμως, ούτε
νοήματος διαιρείται πάθει , ούτε του πλήθους των νοημάτων ψυχή διά τα φθάσαντα
πτωχεύει ποτέ , πλουσιωτέρα δε μάλλον, ή πενεστέρα γίνεται όν τρόπον δε και ο
προφορικός ουτοσί και κοινός άπασιν ημίν λόγος, αδιαίρετος μέν έστι της προσενεγ
καμένης ψυχής, και ταις ψυχαίς δε των ακροωμένων ουδέν ήττον εν ταύτω καθίσ
ταται , κακείνης μη χωριζόμενος και τούτοις ευρισκόμενος , ένωσιν δε μάλλον ή διαίρεσιν
αυτών τε και των ημετέρων ψυχών εργαζόμενος ούτω μοι νόει και τον Υιον του
Πατρός μή χωρισθέντα πώποτε , και τούτου δε πάλιν το ΙΠνεύμα το άγιον, ομοίως
εν τω να την ενθύμησιν. Ως γαρ ουκ έστι μεταξύ νου και ενθυμήσεως και ψυχής
διαίρεσιν επινοηθήναι τινα και τομήν ούτως ουδε του αγίου Πνεύματος, και του
Σωτήρος, και του Πατρός, εν μέσω τομής ή διαίρεσιν επινοηθήναι ποτε: διότι των
νοητών, ως έφαμεν , και θείων αδιαίρετος ή φύσις .
4) CM . Γpuiopia Foιocu008 , Οrat. XXXI 31-33, Μ. t . XXXVI col. 169-172.
 отдѣлъ Философский 365

является раскрытие ученiя о Троицѣ у Беофила Антіохійскаго

при помощи Филоновско -стоическихъ понятій лото;' a videos
и кото; а пророріхіҫ . Өеорилъ различаетъ въ Богѣ Ero Бытie
( то . Өві »), Его Слово (то» Дото, автоб ) и Ero Премудрость
(ст. 2opiav aiтой ) 1 ) . Божественное слово вмѣстѣ съ Премуд
ростію отъ вѣчности имманентно Богу ( ой» ёv tols iбiot; оплат
Хvo!;
То , ё, хардіа Феоб) какъ Его разумъ ( ой ;), мышленіе ( рота!;)
или сокровенное Слово ( loүo ; Evordeтos), и это былъ единствен
ный образъ Его бытiя до творенія міра . При твореній міра Оно
раждается Богомъ вмѣстѣ съ Его Премудростію и становится
Словомъ проявленнымъ (loүo; тросор:xis), не переставая въ то-же
время быть имманентнымъ Божественнымъ разумомъ ? ) . Эта кон
струкція, которая съ православной точки зрѣнія не можетъ быть
вполнѣ оправдана , была потомъ далѣе развита Тертулліаномъ.
>

По представленію Тертулліана, прежде всякаго бытiя быль

Богъ, — одинъ, Самъ для Себяни мірь, и мѣсто, и все. Но вмѣстѣ
съ тѣмъ Онь был и не одинъ, потому что Онъ имѣлъ съ Co
бою то, что онъ имѣлъ въ Себѣ, т . е. Свой собственный ра- .
зумъ. Этотъ Божественный Разумъ отъ вѣчности существовалъ
въ Богѣ нераздѣльно отъ Него, какъ Его мышленіе (ratio, sen
sus); но вмѣстѣ съ тѣмъ отъ вѣчности - же онъ существовалъ
въ Немъ какъ отдѣльное отъ Него, индивидуальное начало, какъ
внутреннее Слово (sermo, въ смыслѣ бүoşa erise cos) , которое
Богъ производилъ (efficiebat) въ Себѣ, въ молчаніи размышляя
(tacite cogitando et dіѕроnеndо ѕесum) о том , что Онъ намѣренъ
былъ потомъ изречь чрезъ слово . Это имманентное отношеніе
Логоса - Разума и Логоса - Слова въ Богѣ подобно тому, что мы
находимъ въ нашемъ собственномъ созданномъ по образу и по
добію Божію разумѣ. „ Посмотри, — говорить Тертулліанъ, — когда
ты молча размышляешь, въ тебѣ совершается то - же самое: pa
зумъ является въ тебѣ вмѣстѣ съ словомъ при всякомъ движении
твоей мысли, при всякомъ біенін твоего внутренняго чувства. Все,
что ты ни помыслишь, есть слово; все , что ты ни почувствуешь
въ себѣ, есть разумъ. Ты по необходимости говоришь въ дутгѣ,

1 ) Ad Autolycum lib . II 15, М. VI col . 1077 .

2 ) Ad. Autol. II 10, col. 1064, и II 22, col. 1088.
 366 вѣРА И РАЗУМъ

и когда говоришь, имѣешь слово своимъ собесѣдникомъ, заклю

чающимъ въ себѣ тоть самый разумъ, посредствомъ котораго
ты мысля говоришь съ нимъ и говоря мыслишь . Итакъ, слово
въ тебѣ есть нѣкоторымъ образомъ второй, посредствомъ кото
раго ты говоришь мысля и мыслишь говоря : самое слово есть
здѣсь нѣчто иное . Насколько - же полнѣе совершается это въ
Боrѣ, Котораго ты считаешься только образомъ и подобіемъ“? ! . 1 )
Однако, это имманентное бытie Логоса какъ внутренняго сло
ва въ Богѣ было все - таки неполнымъ и несовершеннымъ его
бытiемъ, - настолько несовершеннымъ, что индивидуальность и
самостоятельность можетъ быть усвояема ему лишь въ очень
отдаленномъ смыслѣ. Въ сферѣ этого бытiя Логось есть столь
ко же отдѣльное отъ Бога (Отца) начало, сколько просто сила
и расположение божественной мысли ( vis et dіvіni sensus dis
positio) ). Поэтому Тертулліанъ даже выражается, что Богъ
вь началѣ не имѣлъ Слова , а имѣлъ только Разумъ ( non ser
mоnаliѕ a principio, sed rаtіоnаlis deus) * ), и что было время ,
когда Сына не было (fuit autеm tempus, cum filius поn fuit) *) .
Вполнѣ бытie Логоса открывается только при твореній міра .
Когда Богь восхотѣлъ совершить то, что Онъ отъ вѣчности пред
положилъ въ Себѣ Своимъ Разумомъ и Словомъ, Онъ прежде
всего произнесъ ( protulit) это самое Слово, дабы чрезъ Него
же осуществить то, что чрезъ Него было предположено ° ) .
Такимъ образомъ, Слово получаетъ свое полное индивидуаль
ное бытie и свойства (speciem еt оrnatum suum, sonum et
yocem ) только тогда, когда Бог" ь говорить: да будетъ свѣтъ.
Это именно совершенное рожденie (nаtіvіtаs) Слова , когда Оно
исходить изъ Бога ( ex deo procedit “ 6 ) . Только исходя отъ
Бога, Оно рождается и становится Сыномъ Божјимъ ( filius
factus est dei , de quo prodeundo generatus est ) " ) . O mpemip

1) Adversus Praxean 5, Opera rec. Semler, vol. II p. 196—198.

2 ) Adv. Prax , 6, ibid. p . 199.
3 ) Adv, Prax . 5, р . 197 .
4 ) Adv. Hermogenem , 3, ibid. p. 82.
5) Adv. Prax. 6, p. 199 .
6 ) AIv. Prax . 7 , p. 200 .
7 ) Adv. Prax. 7 , p. 201 .
 отдѣлъ Философской 367

номъ бытiи Св . Духа, который по мнѣнію Тертулліана исхо

дитъ отъ Отца чрезъ Сына ( per fіlіum) :) и есть намѣстникъ
Сына на землѣ ( vicarius), здѣсь не говорится , но нужно полагать,
что Тертулліанъ представлялъ Его также и подобнымъ- же обра
зомъ отъ вѣчности пребывающимъ въ Отцѣ, а подъ Его исхож
деніемъ чрезъ Сына разумѣлъ Его полное проявленіе, или, въ
Тертулліановомъ смыслѣ, исхождение изъ Отца, при твореніи
міра * ) . По крайней мѣрѣ все это предполагается дальнѣйши
ми любопытными подробностями ученія Тертулліана. Исходя
изъ Бога ( Отца ) и дѣлаясь полною Личностью, Сынъ—Слово
не отдѣляется отъ Него по существу, а только различается по
распредѣленію ( distributione) между ними единой Божеской
жизни и власти ( monarchiae) 3) . Вмѣстѣ сь Отцемъ и Духомъ
Онъ образуетъ только три послѣдовательные вида (species),
формы (formae) или ступени ( gradus ) одной и той - же Боже
ственной сущности ( substantiae ) , изъ которыхъ каждая по по
рядку сосредоточиваетъ въ себѣ единство Божественной власти
и поддерживаетъ Божественное Домостроительство ( oizovopia;
statum рrоtеgit ). Онъ составляеть вмѣстѣ съ Ними единосущ
ную Троицу, которая, исходя отъ Отца чрезъ тѣсно соединен
ныя послѣдовательныя ступени (per confertos et connexos gra
dus a patre decurrens ), осуществляетъ въ истории этого домо
строительства преемственный порядокъ Божественнаго Цар
ства * ) . Такъ какъ только для домостроительства нужно было
такое преемственное распредѣленіе Божественной власти, то
именно въ домостроительствѣ заключается причина и цѣль от
кровенія Св. Троицы . Только домостроительство прелагаетъ Бо
жественное единство въ Троицу ( unitаtеm іn trinitatem dis

1 ) Adv. Prax . 4, p . 195 .

2) Ученіе Тертулліана o Св. Духѣ очень неопредѣленно и противорѣчиво. Онъ
учить о Духѣ какъ о равночестномъ Сыну Божескомъ Началѣ (см. напр. аdу.
Prax. 9, p. 206) и въ то-же время говорить о Немъ, что Онь есть тѣло Слова:
sermonis corpus est spiritus (adv. Prax. 8, p. 203), потому-что духъ по мнѣнію
Тертулліана есть тѣло своего рода (corpus sui generis) и въ этомъ смыслѣ Богъ
вообще есть тѣло (adv. Prax. 7 , p . 202). Что собственно хотѣлъ онъ этимъ ска
зать , трудно рѣшить .
3) Adv . Prax . 9, p. 205 .
4) Adv. Prax. 2, p. 192; 3, p. 193—194; 8, p 205.
 368 вѣРА И РАЗУМъ

ponit), открывая въ преемственномъ порядкѣ Отца, Сына и Св.

Духа ' ); только ради соблюденія домостроительства (propter
ozovopia ; observationem ) воплощенный Сынъ явилъ намъ Себя
какъ вторую степень Оть Отца (secundum gradum) , и ниспо
слалъ Своего Намѣстника - Духа какъ третью Божественную
степень (ut tеrtium gradum) *). Поэтому Троица пребываетъ
въ Своем состоянии разъединенія ( mаnеt іn ѕuo statu ) лишь до
тѣхъ поръ, пока продолжается Божественное домостроительство.
По окончаній - же домостроительства Сынъ и Духъ имѣютъ снова
возвратиться въ лоно Отца и вмѣстѣ съ этимъ имѣетъ быть
Возстановлено Отцу Сыномъ ( restitui habeat patri a filio ) един
ство Божественной власти ( monarchia ). Божественная власть
отъ вѣчности принадлежить Отцу, и Ему же она должна быть
возвращена вновь; а такъ какь она въ настоящее время нахо
Дится у Сына (apud fіlіum ) и соединяется съ Его индивидуаль :
нымъ и самобытнымъ состояніемъ ( in suo ѕtаtu est) , то вмѣстѣ
съ этимъ Его состояніемъ ( cum suo statu) она будетъ возста
новлена Отцу Сыномъ. Такъ именно и Апостолъ пишетъ, то
воря о послѣднемъ концѣ, когда Сына предасто царство Богу
и Отцу. Ибо Ему надлежить царствовать до тѣхъ поръ, пока
Богъ положить врагов . Его подъ ноги Ero . Когда - же все бу
детя покорено Ему (за исключеніемъ Того, кто покорилъ Ему
все), тогда и сама Сын покорится Покорившему все Ему, да
будетя Бой все во всема ( 1 Кор. 15 , 24—28) 3) .
Ученіе Тертулатіана еще менѣе согласно съ истиннымъ хри
стіанскимъ ученіемъ о Троицѣ, чѣмъ конструкція Феофила Анті
охійскаго , и не можетъ быть причислено къ образцамъ подоб
ныхъ спекулятивныхъ опытовь ни съ богословской, ни съ фило
сорской точки зрѣнія. Но оно очень интересно для насъ въ
другомъ отношении и притомъ съ такой стороны, на которую
до сихъ поръ еще ник:ѣмъ не было обращено должнаго внима
нія: это ученіе есть ничто иное какъ матеріалъ, который былъ
обработанъ Шеллингомъ въ его „положительной философіи “.
Въ самомъ дѣлѣ, у Тертулліана мы находимъ почти тѣ- же
1 ) Adv. Prax. 2, p. 192.
2 ) Adr . Prax. 9, p . 206 ,
3 ) Adv Prax 4, p. 195— 1965
 отдѣлъ Философский 369

самыя богословскiя идеи , которыя мы послѣ увидимъ у Шел

тинга . Здѣсь то - же самое представленіе домірнаго Божествен
наго единства, заключающаго въ себѣ будущую Троицу (по
тенцій) , таже мысль о рождении Сына при твореній міра и
объ исхождении Его изъ Бога ; въ существенномь то- же самое
пониманіе домостроительной дѣятельности Сына ; въ принципѣ
та-же идея трехъ Божественныхъ Царствъ; та - ке своеобразная
мысль о возвращении Сына и Духа въ лоно Отца по оконча
ній Божественнаго домостроительства ; наконецъ та - же ссылка
въ подтвержденіе этихъ воззрѣній на выпеприведенныя слова
Апостола Павла . Шеллингъ только оригинально соединилъ эти
идеи съ своими собственными философскими представленіями,
Вложилъ ихъ въ абстрактную рамку тезиса , антитезиса и син
тезиса и установилъ между ними діалектическую связь и всѣмъ
этимъ до извѣстной степени заполнилъ пробѣлы и сгладилъ
противорѣчія , бьющія въ глаза у Тертулліана. Но все это бу
детъ виднѣе пость .
Иначе пытались раскрывать догмать Троицы два знамени
тыхъ христианскихъ платониста, Климентъ Александрійскій и
Оригенъ. Вмѣстѣ съ метафизическимъ примѣненіемъ старыхы
психологическихъ аналогій они пользовались для этой цѣли
идеями платоновской философіи. Не имѣя здѣсь ни возмож
і ности ни нужды вдаваться въ подробности, мы укажемъ только
существенныя черты ихъ воззрѣній. Климентъ представляетъ
Бога-Отца какъ трансцендентное Божественное существо, не
доступное ничему конечному . Примыкая къ Платону, нерѣдко
ссылаясь на него и употребляя его выраженія, онъ называетъ
і Отца высшимъ благомъ (co &ү96 ») :) , благимъ единствомъ
( 7 ата97 pоvіs ) ?) и даже возвышающимся надь самимъ един
ствомъ ( ё» ... ха: ёкіха той сvo; ха : отер aith? poviia ) ) ,
нерожденнымъ (аётгоҫ) и безначальнымъ ( ivacos ). Богъ- Отецъ
>

Для насъ безусловно непостижимъ и непознаваемъ; всѣ имена

и свойства , которыя мы Ему усвояемъ, не выражаютъ Его суще
1 ) Stromat. V 14, Opp. ed. Potteri p. 704; VI 12 р . 292, и др.
2) Cohortatio ad gentes, p . 72 .
3) Paedagogos I 8, p. 133 Срав. de republica lib. VI , 509, Platonis dialogi,
rec. Bekker, pars III , vol . 1 , p . 320.
 370 вѣРА и РАЗУМъ

ства. Онъ есть безконечность ( то äтеро»). Мы можемъ соста

вить себѣ понятие о Немъ путемъ абстракции отъ конечныхъ
вещей, но все, что мы узнаемъ этимъ путемъ, будетъ не то
2

что Онъ есть, а то, что Онъ не есть 1 ). Непостижимый въ са

момъ Себѣ, Отець открывается намъ въ Своемъ Сынѣ, Кото
рый такимъ образомъ является откровеніемъ трансцендент
наго Божественнаго существа въ сферѣ конечнaгo 2). Сынъ
есть Логосъ или Божественный Разумъ, рожденный Отцемъ
( үеттis ), мудрость и познание Отца 2) . Онъ есть Истина ,
какъ Онъ самъ сказалъ о Себѣ, или Идея , какъ сказалъ
объ истинѣ Платонъ въ Фэдрѣ * ) . Пребывая въ нѣдрахъ От
ца, Сынъ заключаетъ и отъ вѣчности созерцаетъ въ Себѣ
идеи вещей и планы творенія. Выступая изъ нѣдръ Отца
( Абүo; троє 96») , Онъ осуществляетъ эти идеи, становит
ся виновникомъ творенія ( біореүia ; attros ) и затѣмъ Яв

ляется на пространствѣ цѣлой истории религиознымъ и нрав

ственнымъ воспитателемъ человѣчества ( табаүшүб ;) *). Духъ |
Святый есть откровенie Сына, Ero сила (із үй ; де соб дотор со
втра , w; аlgа аархіҫ ) , возрождающая вѣрующихъ “ ), и въ
то-же время равночественое Ему и личное Божественное на
{
чало " ). Впрочемъ ученie o Св. Духѣ у Климента недостаточно
ясно и опредѣленно * ). —y Oригена отношеніе Бога -Отца и
Сына представляется также какъ отношеніе безконечної сущ
ности и ея откровенія. Богъ-Отецъ есть по ученію Оригена
Богъ въ самомъ Себѣ и чрезъ Себя ( 6 Өвдҫ , абтово ;) °), не
рожденный (@ үсутто ) и ни откуда не происшедшій (аётго ; ) 1 ° ) .
1 ) Strоm. у 12, p. 692; 11 , p. 689.
2) Strom . V, р . 651-652.
3) Strоm. VI , p. 635.
4) Strоm. V, p. 653—654: і ото; тоо өсоб , "Еты, тiv, ciрi тii.ita ...
εν δε τω Φαίδρω περί αληθείας ως ιδέας ο Πλάτων δηλώσει. ή δε ιδέα , εννόημα του
Өсоб• йпер оt BipЗаро: бүру віртхаа той Өвові.
5) Strоm. V2 р. 653 -- 654 ; у 14, p. 702-703; Paedagogos, p. 78 sqq. і
6) Paedag. II , p. 177—178.
й
7) Paedag. I, p. 123; III, p. 311 ; Strоm. V, p. 710.
$) См. о немъ Kahnis, Die Lehre vom heiligen Geiste, 1 —er Theil, Halle
1847, S. 326–331 .
9 Commentar. in Johan ., tom . II , 2, Migne s. g. t. XIV, col. 108.
10) Comment. in Johan , t . II, 6. ibid : с . 125—128 .

}
 отдѣлъ Философский 371
uominen

абсолютная идеальная сущность ( обзia обз'ї », а беб »),

возвышающаяся на дъ ве якою другою сущностью, дающая чрезъ
своего Логоса сущность всякому бытію и даже самому Логосу
Е, (ctxtrа оlаia ; iаtе ... Өво; регаліз; обзia ;, ot; paтat wat
Е zaтa ті» ғартой Лото» ха: атты Лото 1 ), самопричина и вмѣстѣ
в съ тѣмъ первопричина всего (бү€ тто ; то» » а -:0 ;) 2 ) аб
і солютное и неизменное единство и субстанціальное благо (6 о ) .
агшдөд аүадо; ) ). Сынъ есть полное и совершенное Его от
кровенie ( c); біт; ; а ; той Өвой атахтазра ) * ) . Онъ не есть
самопричина , а рожденъ (үсттis ) и произошелъ ( үсттi;) отъ
- Отца *); поэтому онъ есть Богъ (Өсі;) лишь по участію вь
божествѣ Отца ( ргтой тў; #rsion Jeiтуго; Яготобрғю;) ).
- Сынъ есть Логосъ, и именно въ двоякомъ смыслѣ этого наике
нованія , какъ Божественный Разумъ или Премудрость ( аорia )
Е и . какъ Божественное Слово (лото;) . Онъ есть Премудрость,
г. поскольку онъ заключаетъ въ Себѣ совокупность Божествен
І ныхъ мыслей о бытiи (хага ст” авахаа » тіс тері ті » бло » Уго
ріа; zai oтpaтov); Овъ есть Слово, поскольку онъ реализуеть
С эти мысли и сообщаетъ ихъ разумнымъ существамъ ( лата ти?
з проҫ та oүед zovoslav тыу та гострёо »). Какъ Премудрость,
1. Логось „былъ въ началѣ у Бога “, отъ вѣчности раяждался въ
Немъ, дабы со временемъ произвесть все по образцу тѣхъ идей,
* которыя Онъ носилъ въ Себѣ (?vа zата ст соrрia» тојқ тітор;
и той араттратоҫ ті» » a'го отвіти » та п »та тіса:); какъ
Слово, Онъ произошелъ отъ Бога во времени , будучи ниспо
сланъ Имъ, чтобы въ дѣйствительности осуществить предвѣчные
творческіе планы и дать строй, форму и видъ (ст. 3тар » хаі
і т . пліз ?» та са ) существамъ и материи ( той; ос ! za : тЙ
б ) посредствомъ заключенныхъ въ Немъ первообразовъ 1 ). Та
кимъ образомъ, съ первой стороны Логось является вѣчнымъ

1) Contra Celѕum, lib. VI 64 , М. XI , col . 1396.

1
2) Comment. in Johan . Il 2 , M. XIV c . 108 .
3) Contra Celsum , lib . VI 44, col . 1365 .
4) Comment. in Johan . t . XXXII 18, col . 820 ,
5) Comment, in Johan, t. II 6, с . 125—128 .
6) Commen. in Johan, t . II2 , col. 108-109.
X 1) Comment. in Johan, t. I , 22, M. col 56—57.
8
 372 ВѣРА И РАЗУ мъ

внутреннимъ самооткровеніемъ Бога -Отца (2.oүoҫ субавето;), а

со второй—внѣшнимъ Его откровеніемъ въ предѣлахъ времени
(koүo; профоріх»;) . Твореніе міра служить только первымъ ак
томъ внѣшней дѣятельности Божественнаго Логоса; за нимъ
слѣдуетъ Его просвѣтительная дѣятельность въ сферѣ создан
ныхъ Имъ конечныхъ разумныхъ существъ. Будучи самъ откро
веніемъ Отца, Онъ въ Свою очередь открывается въ разумѣ
этихъ существъ какъ познаніе Божественной истины ; Онъ есть
самосущая истина и прототипъ истины въ конечныхъ разум- |
ныхъ душахъ, въ которыхъ напечатлѣваются Его вѣчные иде -
альные образы ( азтоат ва тојаrwins, — просітопоҫ ті; ё» тай ;
2

λογικαίς ψυχαίς αληθείας, αφ' ής αληθείας εικόνες εκείνης εντετύ

поэтае той фрбуобзі ст . актдета ») :). Эти образы вѣчной истины ,
которые вы отдѣльныхъ душахъ бываютъ то ясне, то слабве,
смотря по степени ихъ субъективной восприимчивости, съ одной
стороны служать для разумныхъ существъ руководящимъ на
чаломъ , ведущимъ ихъ кь одной общей цѣли Божественнаго
промысла , съ другой дѣлаютъ ихъ также въ нѣкоторомъ смы
слѣ откровеніями Бога , — конечными , ограниченными, частич
ными откровеніями (верха атаударата ? ) . Духъ Святый есть
вторая постасная и безконечная форма откровенія Бога-Отца.
Онъ не безначаленъ, но и не рожденъ отъ Отца, какъ Сынъ:
Онъ происходитъ (Yevrris ) отъ Отца чрезъ Сына ?) . Сфера Его
дѣятельности не разумъ и познаніе, а нравственный міръ че
ловѣка; поэтому Его воздѣйствіе открывается преимущественно
въ жизни святыхъ мужей *) .
Этотъ платонической способъ философско - умозрительного рас
крытiя догмата Троицы до нѣкоторой степени отражается и въ
соотвѣтствующихъ опытахъ Отцевъ IV-го вѣка. Въ такомъ ду
хѣ, напр., изъясняетъ отношеніе Бога-Отца и Сына св. Aөа
насій . Онъ представляеть себѣ Бога - Отца какъ абсолютное Бо
жественное Бытie , a Сына какъ абсолютное Божественное Мыш
леніе или Премудрость (абозоріа ). Эта адэкватная Отцу, рав
ночестная съ Нимъ и постасная Премудрость отъ вѣчности
1 ) Comment . in Johan ., t. VI 3, M. col . 209-212 .
2 ) Comment. in . Johan . t . XXXII 18, м . col . 820 .
3) Comment, in Joahan. t . II 6, M. col . 132
4 ) De principiis, lib . Із , М. XI col. 150 .
 ОТДѣтъ Философский 373

заключаетъ въ Себѣ творческая идеи вещей и планъ нашего

спасенія , подобно тому, какъ архитекторъ носитъ въ своемъ
умѣ планы здания, которое онъ намѣренъ построить ' ) . Пред
вѣчныя творческая идеи Божественная Премудрость осуще
ствила къ твореній міра, напечатлѣвъ на всемъ міроздании
вообще и на каждой вещи въ отдѣльности свой образъ и по
добie (-і » та zа pavrasia » зібю ; aitis) , дабы сдѣлать
все прекраснымъ и достойнымъ Бога . Предвѣчные планы на
шего спасенія Она исполнила въ Своей искупительной миссіи ,
когда она явилась въ мірѣ какъ воплощенная Премудростью
Христосъ ? ) . Поскольку безконечное можетъ отражаться въ ко
нечномъ, Божественная Премудрость подобна нашему разуму,
а нашъ разумъ есть Eя образъ. Имѣя въ этомь разумѣ твор
ческую способность мышления и познания, мы чрезъ посредство
его и по образцу его познаемъ творческую Премудрость (сту
трго »pүo» горіх») — Сына, а познавая Сына чрезъ Него познаемъ
и Отца ). Однако Отцы IV-го вѣка не ограничивались этимъ
наиболѣе распространеннымъ въ христианской древности спо
собомъ раскрытия догмата , да и вообще метафизико-психологи
ческій методъ не былъ единственнымъ средствомъ, которымъ
они пользовались въ данномъ случаѣ. Напримѣръ, у Григорія
Богослова мы находимъ очень своеобразную діалектическую
конструкцію, гдѣ троичность Божественныхъ Vпостасей и Ихъ
взаимное отношение выводятся изъ идеи Божественнаго совер
шенства . Божество , говорить Григорій Богословъ, выступило
изъ единства по причинѣ богатства Своей внутренней жизни
( ба со плоіз!ю») , преступило двойственность, потому что Оно
выше материи и формы , изъ которыхъ слагаются тѣла, и опре -
дѣлилось тройственностью, т. е. первымъ, что превышаетъ со
ставъ двойственности по причинѣ Своего совершенства (ба то
тілею»). Если-бы въ Богѣ было менѣе трехъ Vпостасей, тогда
Божественная жизнь была-бы скудною и ограниченною; если
бы въ Немъ было болѣе трехъ Упостасей, тогда онъ превра
тился -бы въ неопредѣ.ленное безконечное ( ітро »); такимъ об
1 ) Oratio II contra Arianos. 77, Opp. ed. Maurina, Parisiis 1698, t. I pars 1 ,
р . 544-545 .
) Orаt . II c . Arianos, 77-79 , p . 545 .
3) Orаt . c . Arianos II, 78 , p . 545 — 546. Сp . pp . 546 — 550.
 374 вѣРА И РАЗУМъ

разомъ, Богъ является въ полнотѣ и опредѣленности Своего

бытія только тогда, когда в'ь Немъ исповѣдують совершенную
Троицу изъ трехъ Совершенныхъ (Тріба телеiav iх телеio» трій») .
Первое изъ этихъ представленій соотвѣтствуетъ точкѣ зрѣнія
іудейства, второе — точкѣ зрѣнія язычества, третье - точкѣ зрѣ
нія христианства, въ которой и выражается совершенное бого
познаніе 1 ) . Если Божественное совершенство требуетъ троич
наго числа Лицъ въ Богѣ, то оно-же требуетъ и того, чтобы
эти Лица обладали совершенными свойствами , были равны другъ
другу и нераздѣльны по естеству. Такъ какъ Первое Лицо Св.
Троицы, Богъ - Отецъ, ни откуда не происходить и служить
источникомъ бытiя Сына и Духа, то Онъ есть Безначальное
( то ёapto ») и вмѣстѣ съ тѣмъ Начало ( аруб) ; такъ какъ Вто
рая Упостась, Сынъ Божій, раждается отъ Отца и служить
источникомъ всякаго конечнаго бытия, то Онъ не есть безна
чальное, но есть Начало (архі) ; такъ - какъ Третья Упостась,
Духъ Святый, исходитъ отъ Отца и пребываетъ съ Сыномъ,
то Онъ не есть Безначальное, равно какъ и не есть Начало,
а есть Бытie, сосуществующее Началу (со реті тў; архЙ:) * ) .
Въ этомъ состоять личныя свойства Св. Троицы, и нетрудно
видѣть, что только въ этихъ свойствахъ можетъ выражаться
Eя совершенная природа. Въ самомъ дѣлѣ, можно - ли мыслить
Отца иначе, какь безначальнымъ и вмѣстѣ съ тѣмъ началомъ
Сына и Духа? Очевидно, нѣтъ. Если- бы мы признали Его под
начальнымъ (ото арт»), мы этимъ во-первыхъ признали- бы Его
несовершеннымъ, во - вторыхъ были-бы принуждены искать дру
гое безначальное бытie, и такимъ образомъ неизбѣжно запута
лись- бы въ неразрѣшимыхъ противорѣчіяхъ. Если - же, призна
вая Его безначальнымъ, мы стали - бы отрицать у него свойство
быть Началомъ Сына и Духа, этимъ мы приписали-бы Ему,
какъ выше сказано, скудость и ограниченность , т. е . опять
таки признали-бы Его несовершеннымъ и вмѣстѣ съ тѣмъ
ввали - бы въ новыя противорѣчія. Съ другой стороны, можно
ли считать безначальными Сына и Духа и представлять Ихъ
иначе, какъ началомъ конечнаго и бытiемъ, сосуществующимъ

1 ) Oratio XXIII %, M. s . g. tom . XXXV col. 1160.

2 ) Oratio XLII 15, M t. XXXVI col 476; Orat. XX 7 , M. t . XXXVI col. 1073 .
 ОТ Дѣлъ Философский 375

началу ? Также невозможно. Называть Ихъ безначальными, зна

читъ приписывать Имъ свойство Отца и тѣмъ уничтожать
1сякое различie между ними и Отцемь; отрицать у нихъ имя
Начала и Сущаго съ Началомъ, значить лишатъ Ихъ собствен
ныхъ свойствъ и опредѣлять Ихъ бытie чисто отрицательными
качествами . Если въ первомъ случаѣ было - бы нарушено совер
Ішенство Отца , то во второмъ было- бы нарушено совершенство
Сына и Духа 1 ) . Такимъ образом, изъ идеи Божественнаго
совершенства съ необходимостью постулируются всѣ личныя
свойства Божественныхъ Упостасей. Насколько отсюда посту
лируется равенство этихь Упостасей, можно видѣть уже изъ
слѣдующаго простаго соображения. Если Отець совершеннъ, Онъ
можетъ имѣть только совершенныхъ, слѣдовательно во всемъ
равныхъ Ему, Сына и Духа; съ другой стороны, если Сыны
и Духъ совершенны, то они могутъ происходить только отъ
совершеннаго и во всемъ равнаго Имъ Отца. Тотъ, кто хо
тѣлъ- бы признавать сына и Духа чѣмъ- то низшимъ сравни
тельно съ Отцемъ, тѣмъ самымъ унизилъ- бы достоинство
Отца , Ихъ Виновника, и утратил - бы всякую возможность
мыслить Божество безь противорчій ? ). Правда, равенство
Лицъ Св . Троицы по видимому трудно примирить съ тѣмъ обсто
ятельствомъ, что Сынъ и Духъ не безначальны какь Отецъ , а
обязаны Ему Своимъ бытiемъ. Но въ сущности вся трудность
здѣсь основывается только на односторонней точкѣ зрѣнія , съ
которой въ данном случаѣ сравниваются личныя свойства Бо
жественныхъ Упостасей . Когда говорять, что Отецъ безнача
лень , а другія Упостаси обязаны Ему своимъ бытiемъ, то имѣ
ютъ въ виду не только Его отрицательное качество, какъ без
начального, но и Его положительное свойство, какъ Виновника
Сына и Духа; когда-же говорять, что Сынъ и Духъ не без
начальны и получаютъ свое бытie отъ Отца, то очевидно бе
рутъ только Ихъ отрицательное свойство, небезначальность или
подначальность . Такимъ образомъ здѣсь положительному свой
ству Отца противопоставляется отрицательное свойство Сына и
Духа, отчего и получается Ихъ кажущееся неравенство. Между

1 ) Orat, XXY 15, М. t. XXXV col. 1220; ср . Оr. XX 6, ibid . col. 1072 .
2) Orаt. XXIII 7 , MI , col . 1160; Orat. XX 6 , col . 1072 .
 376 вѣРА И РАЗУмъ

тѣмъ всякая тѣнь неравенства исчезаеть, если мы будемъ срав

нивать сына и Духа съ Отцемъ съ точки зрѣнія Ихъ поло
жительныхъ свойствъ, т . е . не какъ подначальныя Существа ,
2

а какъ Начало и Бытie, сосуществующее Началу. Съ точки

зрѣнія этихъ свойствъ каждый изъ Нихъ является въ своемъ
родѣ абсолютнымъ и равнымъ другому, и только сфера Ихъ
абсолютной дѣятельности остается различной: если Отецъ есть
Начало или Виновникъ Сына и Духа, то Сынъ есть Начало
или Виновникъ конечнаго бытия, а Духъ есть Принципы, пре
бывающій съ Началомъ и стоящій въ такомъ же отношении къ
конечному бытiю, какт и Сынъ . Съ точки зрѣнія этихъ поло
жительныхъ свойствъ Божественныхъ постасей уравновыши
ваются даже ихъ отрицательные предикаты . Въ самомъ дѣлѣ ,
если Сынъ и Духъ не могутъ быть названы безначальными по
отношению къ Ихъ Виновнику , Отцу, то Они должны быть на
званы безначальными по отношенію къ конечному бытію, Ви
новниками котораго Они являются , и по отношению къ времени ,
за предѣлами котораго пребываетъ Ихъ вѣчная жизнь 1 ) . На
конецъ , подобныя-же ссображенія дѣлаютъ очевиднымъ и един
ство Упостасей по естеству. Если Отецъ различается отъ Сына
и Духа какъ Безначальное отъ Начала и Сущаго съ Началомъ,
то это различie по личнымъ свойствамъ ни въ какомъ случаѣ
не можетъ быть различіемъ субстанціальнымъ. Отрицательное
свойство безначальности или нерожденности не опредѣляеть
собой естество ( різ ;) Безначальнаго, потому что всякое есте
ство опредѣляется не тѣмъ, что оно не есть, а тѣмъ, что оно
есть: оно есть положение существующаго, а не отрицаніе не
существующаго (той бvто; 0€ats , obyl соб рт бvто; avaiрга!; ).
Если далѣе Сынъ различается отъ Отца и Духа какъ Начало отъ
Безначальнаго и Сущаго съ Началом , то и здѣсь нельзя ВІ!
дѣть ничего болѣе , кромѣ различія по личному свойству . По
тому что для него быть началомъ точно такЬ- же не состав
ляетъ естества , какъ для Отца быть безначальнымъ : это свой
ство только относится къ естеству, а не есть самое естество
(ттері тар ті? ба? », од табта фіаts ) . Если наконецъ Духъ Св.
опредѣляется въ отношении къ Отцу и Сыну какъ Бытое сосу
1 ) Orаt. XX 7 , M. col . 1073; Orat. XXV 15, col , 1220.
 отдѣль Философский 377

ществующее Началу , то этимъ опять - таки выражается только

Его постасное различie отъ Нихъ, а не различie по естеству.
Таким образомъ всѣ три Упостаси, различaсь по своимъ лич
нымъ свойствамъ, остаются субстанціально нераздѣльны и обра
зуютъ единое Божество. Если первая постась есть безначаль
ный Отецъ, вторая — Начало— Сынъ , а третья - суцій съ На
чаломъ Духъ, то їхъ единое естество есть Богъ, а единение
(twars) - Отецъ, отъ Котораго происходятъ другія Упостаси и
къ которому Онѣ возводятся, не сливаясь, а сопребывая съ
Нимъ , не раздѣляясь между собой ни временемъ, ни хотѣніемъ,
ни могуществомъ. Конечно, для насъ , несовершенныхъ людей,
которые находимся въ разладѣ не только другъ съ другомъ,
но даже съ самими собою, подобное тріединое бытie невозможно :
различie индивидуальныхъ свойствъ и условій неизбѣжно дѣ
лаетъ насъ множественными . Но Тѣмъ, Которымъ мы припи
сываемъ абсолютное совершенство, у которыхъ естество про
сто и бытie тожественно, приличествуетъ и субстанціальное
единство ' ) .
Наконецъ, въ V-мъ вѣкѣ мы находимъ замѣчательную пси
хологическую конструкцію у Блаженнато Августина. По воз
зрінію Августина весь міръ есть откровеніе тріпостаснаго
Бога. Всякое существо и всякая вещь ( omnis intellectualis et
animalis et corporalis creatura ) есть зеркало Его пріединаго бытия,
потому что во всякомъ существѣ и во всякой венци мы находимъ
троичность началъ ? ) . Но совершеннѣйшее откровеніе Божест
веннаго тріединст ва есть созданный по образу Божію духъ чело
вѣка или внутренній человѣкъ (interior homo) ) . Въ человѣческомъ
духѣ нужно различать три нераздѣльно соединенныя стороны,
бытie, познаніе и во.ю. Духъ есть, во первыхъ, мыслящее бытie
І
( mens), духовная сущность (essentia), субъектъ и носитель идей
и представленій ( memoria ); во вторыхъ, онь есть мыслящая и
познающая дѣятельность ( notitia ), разумъ (intelligentia ) и са
мопознание (intеrnа visio ); въ третьихъ, онъ есть воля ( voluntas )
и, поскольку воля направляется в сторону самого волящаго
1 ) Orаt. XLI 15 , М. t. XXXVI col. 476 .
2 ) De vera religione, cap. VII 13, Opera, editio Maurina ( in folio) Venetiis
1833 — 1862 , tomus II col . 295— 296 .
3 ) De Trinitate, lib . XI cap. 1, Opp. t. IX col . 1015 — 1017.
 378 вѣРА И РАЗУВъ

субъекта и соединяется съ чувствомъ, —любовь (amor) 1 ). Та

кимъ образомъ, человѣческій духъ есть тріада: мыслящій субъ
ектъ, познающій разумъ , которымъ этотъ субъектъ познаетъ
себя , и любовь, которою онъ любить себя и свой разумъ, ( mens ,
et notitia qua se novit, et amor quo se notitiamque suam di
ligit). Но вмѣстѣ съ тѣмъ онъ есть и монада, потому что эти
три его стороны суть только равныя другъ другу формы или
проявленія одной и той - ке сущности ( haec tria aequalia inter
se et unius ostenduntur esse essentiae) *) . Если мы будемъ раз
сматривать эти три стороны человѣческа го духа въ отдѣльности ,
то мы найдемъ, что каждая изъ нихъ заключаетъ въ себѣ двѣ
остальныя, въ нихъ нераздѣльнымъ
такъ -что духъ является
тріединствомъ. Я есмь, — говоритъ Августинъ, — это значитъ : я
есмь знаюцiй и воляцій, т . е. мое бытie, какъ форма, уже зак
лючаетъ въ себѣ знание и волю какъ свое содержаніе. Я знаю,
именно, я знаю то, что я есмь и хочу, т. е . мое знание , какъ
форма, заключаетъ въ себѣ мое бытie и волю, какъ свое иде
альное содержаніе. Я хочу, — именно, я хочу быть и знать, т. е.
Моя Воля заключаетъ въ себѣ мое бытie изнаніе какъ свое
3
содержаніе и цѣль Зу: Таковъ тріединый духъ человѣка. Какъ
образъ Божій ( imago Dei), онъ даетъ намъ понятіе отрieди
номь бытiи Божественнаго Духа. Принципъ разумнаго бытия
въ человѣческомъ духѣ ( mens, essentia, memoria ) есть подобie
Бога Отца (similitudo Patris ); принципъ познания и самопо
знанія ( notitia, intelligentia ) есть подобie Сына (similitudo Filii) ;
принципъ воли и любви ( voluntas, amor) есть подобie Св. Духа
(similitudo Spiritus Sancti) 4 ) . Такимъ образомъ, Богъ Отецъ
по мнѣнію Августина может быть мыслимъ какъ субъектъ Бо
жественнаго самопознанія; Сынъ Божій есть это самопознание
и вмѣстѣ съ тѣмъ содержаніе самопознанія , - Божественный
1 ) Confessiones, lib . XIII , cap. 11 , Opp. t . I ; de Trinitate, lib IX et XV.
2

2) De Trinitate, lib. XV cap. III 5 , Opp. t . IX col. 1089; cp. ibid. cap. VI
10, col. 1093.
3 ) Confessiones, lib . XIII cap. XI 12, Opp. t . I col . 271 : „ Sum enim , et novi,
et volo: sum sciens et volens; et scio esse me et velle; et volo esse et scire. In
bis igitur tribus quam sit inseparabilis vita, et una vita, et una mens, et una
essentia, quam denique inseparabilis distinctio, et tamen distinctio, videat qui
potest"
4) De Trinitate, lib. XV, сар. ХХІІІ 43, Opp. t. IX , col, 1117 .
 отдѣлъ Философский 379

субъектъ какъ представляемый и познаваемый объектъ; Духъ

Святый представляется какъ внутренній мотивъ Божественной
жизни , дѣлающій абсолютный субъектъ объектомъ абсолютна го
самопознанія. Разумѣется, человѣческій духъ есть далеко не
адэкватный образъ Божественнаго Духа (impar imag ) и даетъ
намъ только приблизительное представленіе о Его тріединствѣ.
То, что вь Богѣ совершенно и безконечно, является въ немъ
слабымъ и конечнымъ; то , что вь Богѣ иметь значеніе са
мостоятельныхъ и одинаково абсолютныхъ постасей, является
здѣсь въ качествѣ простыхъ аттрибутовь ' ) .
Эти примѣты достаточно знакомятъ насъ съ тѣми направле
ніями , которымъ слѣдовали Отцы и учители Церкви въ своихъ
опытахъ философскаго раскрытiя догмата Св. Троицы , и съ
1ми точками зрѣнія, съ которыхъ они рѣшали эту христіан
скую проблему. Ч :Мъ- же отличаются отъ этихъ опЫТОВъ ре
лигиозно -философскія построения, возникшія на почвѣ новій
шато идеализма ? Если мы сравнимъ тѣ и другія по ихъ внѣи
нимъ приемамъ и мето Дамъ, то мы не найдемъ между ними су
щественнаго различія. Какъ мы видѣли, методъ построеній у
Отцевъ въ большинствѣ случаевъ метафизической: съ положи
тельнымъ содержаніемъ догмата соединяются иден и спекуля
тивныя схемы метафизическихъ системъ древности и при по
мощи ихъ развивается религиозно- философская теорія, должен
ствующая показать намъ, какъ мы можемъ мыслить тайну Свя
той Троицы. Подобному- же пріему, какъ увидимъ, слѣдуютъ и
философы идеализма : они ставятъ христианскій догмать въ связь
съ идеями своей собственной философии и пытаются раскрыть
его содержаніе въ формѣ болѣе или менѣе сложныхъ религиоз
но-философскихъ построенiй. Идеалистическiя построенiя только
шире и систематичне развиты , чѣмъ конструкцій Отцевъ. Если
угодно, мы не найдемъ существенной разницы даже в том ,
философскомъ матеріалѣ, который тамъ и здѣсь утилизируется
въ ціляхъ раскрытия догмата . При всѣхъ своихъ различіяхъ
отъ системъ новѣйшаго идеализма , философскія міросозерцанія

1 ) De Trinitate , lib . ХҮ , сар. VII 11 , Opp. t. IX , col . 1093 — 1094 ; сар. ХХІІ
42, ibid. col. 1116—1117; Epistola cLXIX (ad Evodium), Opp . t . III col. 661 —
662 sq9.
 380 вѣРА И РАЗУМъ

Филона и Платона, которыми въ данномъ случаѣ пользовались

Отцы и учители Церкви, имѣютъ съ ними принципіальное
сходство : эти міросозерцанія также абстрактно- идеалистическаго
характера и если не могутъ быть названы строгимъ пантеиз
момъ, то все - таки носятъ несомнѣнную полупантеистическую
окраску 1 ) . И тѣмъ не менѣе между опытами Отцевъ и по
строеніями новѣйшихъ идеалистовъ существуетъ глубокая внут
ренняя противоположность: тамъ и здѣсь мы видимъ, во пер
выхъ , совершенно различное отношеніе къ содержанію догмата
Св . Троицы, во вторыхъ, совершенно јазличные взгляды на задачи
и значеніе философскаго раскрытiя этой христианской истины .
Отцы и учители Церкви, раскрывая догматъ, прежде всего
желали быть вѣрными его истинному смыслу . Если, какъ мы
видѣли, нѣкоторые христианскіе писатели первыхъ трехъ вѣковъ
высказывали въ такихъ случаяхъ взгляды , несовсѣмъ соглас
ные съ подлиннымъ ученіемъ Церкви, то это зависѣло не от
того, чтобы они намѣренно и сознательно перетoлковывали для
1 ) оФилонѣ см. - книгу М. Д. Муретова „Ученie o orocѣ у Филона Александ
рійскаго и Јоанна Богослова въ связи съ предишествовавшимъ историческимъ раз
витіемъ идеи Логоса въ греческой философии и іудейской теософіи“, выпускъ пер
вый, Москва 1885 г., — въ частности стр. 222 и слѣд. Вопросъ о характерѣ фи
ософів Платона конечно слорный въ литературѣ , но извi. cтный взгляд , Тейх
миллера, признаю щаrо эту философію пантеистическимъ гилозоизмомъ и монизмомъ
( Studien zur Geschichte der Begriffe, Berlin 1874 , S. 137–141 , 280 ff.,) 520 ff,
в рр. Срав. Religionsphilosophie, S. 503 ff.), при всей своей крайности имѣетъ
для себя болѣе основаній , чѣмъ традиціонное понимание, усвояющее ей теисти
ческо-дуалистический характеръ. Въ том , что философія ІПлатона есть пантеизмъ
или по крайней мѣр , полупантеизмъ, можно по нашему мнѣнію убѣдиться, если
внимательно пересмотрѣть доводы самихъ защитниковъ ея традиціоннаго пониманія.
Напр., самый выдающийся изъ нихъ , Целлер , утверждает , что Платонъ училъ о
личномъ и трансцендентномъ Божествѣ, на томі основнін, что тоть приписы
валъ Божеству личные аттрибуты и допускатъ н1который дуализмъ матеріи и идей
( Die Philosophie der Griechen, 2 Th . 1 Abth. 4 Aufl. Leipzig, 1889, S. 714
718, 718— 769 и сл Б.д.). Но в то-же время самъ Пеллеръ признаеть, что въ этомъ
с.лучаѣ П.атоп , только противорѣчилъ своимь собственнымъ принципамъ, такъ
какъ въ принципѣ его Божество совпадаетъ съ всеобщею и безличною идеей блага
(S. 707-714 и слѣд.), а его матерія есть призрачное явление идей, существующее
постольку, поскольку въ ней пребываютъ идеи (S. 719—744, 744—746, 760 —
762). Указывая на это противорѣчie, Целлеръ опровергаетъ самого себя, потому
что , вѣдь, міросозерцаніе мыслителя нужно оцѣнивать не по его противорѣчіямъ
своимъ принципамъ, а именно по этимъ принципами. Если основная точка зрѣнія
ІПлатона на Божество есть точка зрѣнія пантеизма и монизма, то какъ - бы ни
был, онъ непослѣдователенъ въ ея развитии, онъ все-таки не теистъ, а пантеистъ.
 отдѣлъ Философский 381

всѣхъ ясную и очевидную истину, а лишь оттого, что Цер

ковь въ то время еще не дала догмату точного опредѣленія.
Туть не было принципіальнаго заблужденія, а была только не
вольная ошибка . Въ принципѣ никто изъ нихъ не дѣлалъ дог
мать предметомъ субъективнаго произвола, и даже ихъ ошибки
никогда не шли настолько далеко, чтобы искажать самую его
сущность. Для всѣхъ Отцевъ и учителей Церкви догматъ Св .
Троицы есть истина, открывающая намъ образь Божественнаго
бытия , и они никогда не вносили въ истолкованіе его никакихъ
пантеистическихъ представленій. Для всѣхъ ихъ онъ есть исти
на Богооткровенная, непререкаемая, безспорная, не подлежащая
никакимъ измѣненіямъ . Какь уяснить себѣ эту истину , какъ
мыслить то , что Богъ единъ по существу и вмѣстѣ съ тѣмъ
троиченъ въ Лицахъ, какъ постигнуть вѣчное рожденie Сына
и вѣчное исхождепie Духа, какъ понять нераздѣльность и не
сліянность, безначальность и равночестность Божественныхъ
Vпостасей, — вотъ все , к чему они стремились. Словомъ, со
держаніе догмата было их исходной точкой, Ихъ конечною
цѣлью и ихъ руководящею нормой. Переводя это содержаніе
на языкъ философскихъ понятій , они не измѣняли , а только
изъясняли его. Ихъ построения были только философскимъ ком
ментаріемъ догмата , демонстрировавшимъ его мыслимость въ
формѣ спекулятивныхъ идей и схемъ. Отсюда, заимствуя эти
идеи и схемы у представителей іудейской и языческой филосо
фіи, Отцы и учители Церкви никогда не переносили ихъ къ
себѣ цѣликомъ , а приспособляли къ содержанію догмата . Осво
бождая этотъ философскій матеріалъ отъ миӨологическихъ и
пантеистическихъ примѣсей, они переработывали его въ духѣ
христіанскихъ представленій, и Bь этой переработкѣ чужія
идеи получали у нихъ настолько новый и оригинальный смысль,
что вь сущности оставалось лишь внѣшнее сходство , указываю
пее на тотъ источникъ, изъ котораго онѣ были заимствованы .
Возьмемъ, напр. идею бүos a cord )сто; и бүog'а прое? pzig у
Өеофила Антіохійскаго и Тертулліана. Нѣтъ сомнѣнія , что
эта идея была им и заимствована , и по всей вѣроятности за
имствована у Филона; но имѣетъ-ли она какое -нибудь суще
ственное сходство съ воззрѣніями іудейскаго платониста ? Какъ
бы ни были противорѣчивы выраженія Филона, какъ - бы ни
 382 вѣРА И РАЗУмъ

были обманчивы его постоянныя персонификацi , Bь суще

ствѣдѣла его идея Логоса есть безличная и пантеистиче
ская идея . Его ото ; сvidето ; есть идеальный или родовой
человѣкъ ( 0 Yetzo; • 9 ротос) и идеальный міръ (ziago; уот
то; ) , т . е. безличная совокупность идей о человѣчествѣ и мі
рѣ, имѣющая условное бытie и тварное происхожденie 1 ) . Его
Літо; тросорі; есть земное человѣчество, чувственный міръ
(zia.o; aia3түті;) и міровая душа, соединяющая явленія чув
ственнаго міра между собой и съ Божествомь 2). Всѣ эти
пантеистическая или полупантеистическiя представленія были
Өеофилу и Тертулліану безусловно чужды . Ихъ бүos еvеriето ;
есть не совокупность Божественныхъ идея о человѣчествѣ и
мірѣ, а именно самый разумъ, посредствомъ котораго Богъ мыс
литъ эти идеи, — вѣчный, безначальный и постасный Разумъ.
Ихъ ото; профоргөҫ не есть міръ и человѣчество, а Творецъ
человѣчества и міра. Тоже самое мы находимъ у Климента и
Оригена. Мы видимъ у нихъ не безличную Платоновскую идею
блага, а личное и субстанціальное Благо, не безличный и
абстрактный міръ идей , а личный Божественный Разумъ, созер
цающий и осуществляющій эти идеи; не миөическаго диміурга,
а Творца міра, Просвѣтителя и Искупителя человѣчества . Не
чего и говорить объ опытахъ философскаго раскрытия догмата
у Св. Апанасія, Григорія Богослова и Бл . Августина: у всѣхъ
ихъ спекулятивныя идеи и схемы суть только форма для болѣе
нагляднаго выраженія христіанскаго ученія , а у двухъ пос
лѣднихъ онѣ кромѣ того ни откуда не заимствованы и вполнѣ
оригинальны .
П. Соколова.
( Продолжение будетъ).

1 ) Cm. De mundi opificio, Philonis Opera , ed. Pfeifferi, Erlangae 1785–1792,

vol. I p . 10 — 12, 90, 94; Leges allegoriarum lib i, ibid. p. 134—136, lib. ІІ р.
192—194, lib. ІІІ р. 300; De confusione linguarum, ibid , vol. III p . 380 - 382. И др.
2 ) Cn. De mundi opificio, ibid . p. 14 , 40—42 , 98--100; Quod deterius potiori
insidiari soleat, ibid . vol. II, p. 198, 202; De profugis, ibid vol. IV, p. 272, u zp.