РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
ЭНЦИКЛОПЕДИЯ
Под общей редакцией М.А. Маслина
2007
Авторский коллектив словаря «Русская философия» в течение ряда лет продолжал работу
над расширением словника и созданием новых статей, уточнением их содержания,
обновлением источниковой базы. В этой работе были учтены опыт и результаты новейшей
историографии русской философской мысли, замечания и пожелания многих специалистов в
данной области. В итоге прежний словарь значительно увеличился в объеме и разросся до
размеров энциклопедии. И все же остается убеждение, что богатство и многообразие
отечественной философской мысли, имеющей тысячелетнюю историю, далеко не исчерпано
и в таком обширном издании. Работа в этом направлении должна продолжаться.
Тематически настоящая энциклопедия примерно разделяется на следующие группы статей:
персоналии; специальные отрасли философского знания; философские понятия, концепты,
термины; рецепция в России идей западноевропейских философов; историографические
статьи, посвященные эпохам и характерным проявлениям русской философской культуры;
статьи, характеризующие различные формы существования российского философского
сообщества в разные периоды.
«С вершины тысячелетней пирамиды» русской философии видно главное в ней, а именно ее
сущностная оригинальность, особенно отчетливо познаваемая в ее многообразных связях с
мировой, прежде всего европейской, философией. Энциклопедия наглядно подтверждает,
что основные проблемы мировой философии являются также проблемами русской
философии. Вместе с тем настоящее издание всем своим содержанием свидетельствует о
том, что в России зародилась, существовала и существует философия в ее национальном
своеобразии, с культурно-цивилизационной спецификой. Последняя и определяла
оригинальность постановки, исследования и способов решения философско-этических и
социальных вопросов. Авторы энциклопедии стремились изобразить не только прошлое
русской философии, но и показать ее современное состояние. Советский и постсоветский
периоды ее существования также являются важной частью ее истории, что и получило свое
отражение в настоящей книге. Равным образом и философия послеоктябрьского зарубежья
рассматривается в энциклопедии как органическая часть единой отечественной философской
культуры, со всеми ее сложностями и противоречиями.
Авторы и редакторы энциклопедии старались формировать у читателя представление об
отечественной философии не как о замкнутой в себе дисциплине, но как о таком
фундаментальном явлении русской культуры, которое порождало многочисленные токи - к
науке, литературе, искусству, религии, политике, праву - и вместе с тем оплодотворялось
влиянием перечисленных ответвлений древа отечественной духовности и культуры. В этой
связи рассмотрены не только идеи специализированной, профессиональной философии,
развивавшейся в университетах и духовных академиях, но и мировоззренческие идеи
«вольных философов», литераторов и публицистов, ученых различных отраслей знания.
Русская философия была продуктом отечественной истории, главные события которой
нашли отражение в русском литературно-философском творчестве, оказавшем значительное
влияние на формирование национального самосознания в целом. Энциклопедия создавалась
более десяти лет усилиями многих настоящих энтузиастов. За это время ушли из жизни
некоторые ее авторы - крупные специалисты по истории русской мысли. Их вклад по
достоинству оценен в данном издании. Энциклопедия подготовлена большим коллективом
ученых философского факультета МГУ им. М.В.Ломоносова, Института философии РАН,
различных вузов Москвы, Петербурга, Нижнего Новгорода, Ростова-на-Дону, Екатеринбурга
и других городов.
А
АБРАМОВ Александр Иванович (11.09. 1945, Гомель -15.06. 2002, Москва) - историк рус.
философии, кандидат философских наук. Окончил философский ф-т МГУ (1970). Ученик
Асмуса. С 1972 по 1992 г. работал в Ин-те философии АН СССР (РАН), с 1992 г. до конца
жизни - доцент кафедры истории отечественной философии РГГУ. Автор многочисленных
работ по широкому кругу проблем истории рус. философии (от Древней Руси до XX в. вклю-
чительно). Ведущий специалист по истории платонизма в рус. мысли; ввел такие
оригинальные термины применительно к характеристике средневековой рус. философии, как
«неоплатонизирующий аристотелизм» и «славянская схоластика». Автор большого числа ст.
в словаре «Русская философия» (М., 1995; 1999) и в настоящей энциклопедии: «Философия в
духовных академиях», «Платон в России», «Кант в России», «Гегель в России», «Романтизм
философский» и др., а также ряда разделов в учебнике «История русской философии» (М.,
2001). Большой интерес представляют его исследования по истории рус. романтизма.
Подготовил к защите (но не успел защитить) докторскую диссертацию, посвященную
духовно-академической философии в России.
Соч.: Романтизм//История эстетической мысли. М., 1986. Т. 3; Влияние Шеллинга на
русскую духовно-академическую философию // Философия Шеллинга в России. Спб., 1998;
Духовно-академическая философия в ее сущностном отношении к философскому учению
Фихте // Философия Фихте в России. Спб., 2000; Кант в русской духовно-академической
философии // Кант и философия в России. М., 1994; Философия в духовных академиях:
(Традиции платонизма в русском духовно-академическом философствовании) // Вопросы
философии. 1997. № 9; Сборник научных трудов по истории русской философии. М., 2005.
Лит.: Памяти Александра Ивановича Абрамова // Абрамов А. И. Сборник научных трудов по
истории русской философии. М., 2005 (статьи В. В. Сербиненко, М. Г. Галахтина, М. А.
Маслина, М. Н. Громова, Н. А. Куценко).
М. А. Маслин
АВЕРИНЦЕВ Сергей Сергеевич (10.12.1937, Москва- 27.02. 2004, Вена, захоронен в Москве)
- филолог, литературовед, культуролог, философ, переводчик. Академик РАН (с 2003);
председатель Российского Библейского об-ва (с 1990), лауреат Государственных премий
СССР и Российской Федерации. Окончил классическое отд. филологического ф-та МГУ
(1961), затем аспирантуру этого ф-та. С 1969 по 1997 г. работал в Ин-те мировой литературы
АН СССР (РАН) научным сотрудником, зав. сектором античной литературы; одновременно
читал лекции по истории христианской культуры и истории Византии в МГУ; с 1991 г. - зав.
отд. христианской культуры Ин-та истории мировой культуры при МГУ. С 1997 г.
преподавал славистику в Венском ун-те. Совмещая постоянный интерес к тексту и истории с
глубокой аналитичностью, исследовал различные пласты европейской культуры от
античности до современности, и прежде всего истории христианской культуры; постоянно
обращался также к истории рус. культуры. Он выдвинул и обосновал ряд оригинальных и
плодотворных теоретических и историко-культурологических идей и обобщений. Среди
исследований по теории и истории культуры - книги: «Плутарх и античная биография»
(1973), «Поэтика ранневизан-тийской литературы» (1977,1997), «От берегов Босфора до
берегов Евфрата. Литературное творчество сирийцев, коптов и арамеев» (1987, 1994); первая
книга - расширенный вариант кандидатской, а вторая - докторской диссертации,
защищенной в 1977 г. В работах по рус. культуре исследовал своеобразие духовного типа
рус. цивилизации, наследующей традиции византийской культуры. В числе переводов А.
были псалмы и «Книга Иова» из Библии, соч. Иоанна Дамаскина, Фомы Аквинского, диалог
Платона «Тимей» и др. Постоянное внимание А. уделял философии религии и истории
религии. Эта проблематика рассматривается в обширных циклах статей, опубликованных в
энциклопедиях и др. справочных изданиях, прежде всего в «Философской энциклопедии» (Т.
3-5. М., 1964-1970), «Философском энциклопедическом словаре» (1982) и в «Новой
философской энциклопедии» (Т. 1-4. М., 2000-2001). В этот цикл входят статьи: «Новый
Завет», «Откровение», «Патристика», «Православие», «Протестантизм», «Теизм»,
«Теодицея», «Теократия», «Теология», «Христианство», «Эсхатология» и др., позднее
собранные и опубликованные в кн. «Религия и культура» (1991). Сюда же примыкают кн.
«Религия и литература» (1981), Послесловие к публикации работы М. М. Бахтина «К
философии поступка» (ежегодник «Философия науки и техники», 1986), статьи и
аналитические обзоры: «Наша философия: восточная патристика IV-XI вв.», «Христианство
в XX в.: мировоззренческий стиль», «София» и др. в кн. «София - Логос» (1999). Особое
место в этом массиве произв. занимает концептуальная статья «Вера», в к-рой дается
обстоятельная трактовка содержания и исторической эволюции этого понятия. А. исходит из
того, что вера есть центральная мировоззренческая позиция многих религиозных учений и
одновременно психологическая установка, включающая, во-первых, принятие определенных
утверждений (догматов) о природе Божества и о том, что есть благо и зло для человека, и
необходимость придерживаться этих догматов вопреки всем сомнениям; во-вторых, личное
доверие к Богу как устроителю жизни верующего, его руководителю, помощнику и
спасителю во всех конкретных ситуациях; в-третьих, личную верность Богу, на «служение»
к-рому верующий отдает себя. В ходе развития богословской и философской мысли
оформились три осн. позиции относительно взаимоотношения религии (богословия) и фило-
софии: либо догматы веры предлагаются разуму как аксиомы, сами не подлежащие ни
доказательству, ни критике, но дающие отправную точку для цепи логических умоза-
ключений (максима Августина и Ансельма Кентерберий-ского «Верую, чтобы понимать»),
либо предпринимаются попытки умозрительно обосновать их, переводя на язык
философских конструкций и нередко рационалистически переосмысляя их (максима П.
Абеляра «Понимаю, чтобы веровать»), либо декларируется несовместимость веры с
человеческим разумом (максима «Верю, ибо абсурдно», приписываемая Тертуллиану).
Вторая позиция приводит к поглощению богословия философией, третья - к разрыву между
богословием и философией. Поэтому официальные доктрины осн. христианских конфессий
обычно исходили из первой позиции. По мнению А., при всей важности для религиозного
мировосприятия понятия веры все же нельзя отождествлять религиозность и веру. Религии
типа греко-римского и индуистского язычества не знают понятия веры как внутреннего
состояния и требуют от человека соблюдения ритуальных и традиционно моральных пред-
писаний и запретов; напротив, в иудаизме и христианстве понятие веры почти совпадает с
понятием религии. В истории философии неоднократно предпринимались попытки
переосмысления сформировавшегося в нач. первого тысячелетия понимания содержания и
статуса понятия веры. Так, в философии Канта позиция веры переосмысливается как
позиция разума, принимающего то, что логически не доказуемо, но необходимо для
обоснования морального императива. В XX столетии широкое распространение получает
понимание веры, лишенное «догматически сформулированного предмета», оно, как правило,
вводится и обосновывается не религиозной философией, напр. нек-рыми течениями
экзистенциализма; такое понимание может использоваться и в межконфессиональной
полемике, напр. иудаизма с христианством и традиционных христианских конфессий с
протестантизмом (Вера // Новая философская энциклопедия. М., 2000. Т. 1).
Соч.: Проблема литературной теории Византии и латинского средневековья. М., 1986;
Попытка объясниться: Беседы о культуре. М., 1988; Поэты. М., 1996; Риторика и истоки
европейской литературной традиции. М., 1996; Стихи духовные. Киев, 2001.
Л и т.: Гальцева Р. А. Опыт словарной статьи о Сергее Аве-ринцеве // Лит. учеба. 1997. № 5-
6; Роднянстя И. Б. Говоря не научно... // Новый мир. 1997. № 9; Гаспаров М. Л. Из разговоров
с С. С. Аверинцевым // Новое лит. обозрение. 1997. № 27; Сергей Аверинцев / Сост. Р. А.
Гальцева. М., 2004; Судакова О. А. Слово Аверинцева // Континент. 2004. № 119; Чистяков
Г. В. ОС.С. Аверинцеве // Вестник Европы. 2004. №11; Бибихин В. В. Сергей Аверинцев //
Теология и история. М., 2004.
В. И. Кураев
АВСЕНЕВ Петр Семенович (Феофан) (14 (26).09.1810, Воронежская губ. - 1852) -
представитель духовно-академической философии, проф. философии Киевской духовной
академии. В 1829 г., окончив Воронежскую духовную семинарию, поступил в Киевскую
духовную академию, по окончании к-рой (1833) был оставлен в академии. Преподавал
сначала нем. язык, затем с 1836 г. перешел на кафедру философии и стал читать лекции по
психологии и истории философии. Экстраординарный (1839), ординарный (1845) проф.
КДА. Читал лекции также в Киевском ун-те. В 1844 г. пострижен в монашество (Феофан).
Преподавал в академии до 1851 г., когда по болезни уехал в Италию, где стал настоятелем
Рус. православной церкви в Риме, но вскоре скончался. Лекции А. высоко ценились его
слушателями, как «гармония мысли и веры». В лекциях опирался на произв. Платона,
Плотина, Исаака Сирина, Я. Бёме, Шеллинга. Философские идеи А. развивались в русле т.
наз. психологического идеализма. Центральная проблема его исследований - онтологический
статус души и ее познавательных функций. К источникам психологии относил наблюдение
(внутреннее и внешнее) и умозрение, к-рое «есть созерцание чистой мыслею того
совершеннейшего, чуждого всех недостатков и ограничений, полного образца души», и
откровение, «получающееся» из Священного Писания. Самопознание трактовал
исключительно как «отрешение» души от тела и углубление ее в саму себя. К свойствам
души А. относил: 1) стремление знать, 2) стремление наслаждаться, 3) стремление
действовать. Характеризуя познавательные способности души, акцентировал внимание на
тесной связи человеческой души с божественным бытием, полагая абсолютно бесспорной
внушаемость души, ее тяготение к Бесконечному. Стремление к Бесконечному вытекает из
структуры души, традиционно заключающей в себе троякую жизнь: начало жизни
растительной - дыхание, питание, родотворение; животную душу - чувственное восприятие;
наконец, разумную душу - дух, тяготеющий к восприятию Бесконечного как единства
истины, красоты и добра. Две стороны разумной души, духа, проявляют себя в стремлении к
Бесконечному и в способности к восприятию Бесконечного. Положение об устремленности
человеческого духа к Бесконечному А. обосновывал, исходя из предпосылки, что Бог -
творец души. При этом стремление духа к Бесконечному доказывается как умственно - из
цели сотворения (Бог, творя душу, поставил целью себя самого), так и опытно - из
неудовлетворенности желаний души конечными предметами. Похожие рассуждения о
субстанциальной недостаточности души и как следствие этого - ее стремлении к
Абсолютному - можно встретить практически у всех представителей духовно-академической
философии, в т. ч. и среди тех, кто придерживается рационально-логической аргументации.
Внешне А. следовал традиционно-православной установке, но увлечение исследованиями
иррациональных состояний души придавало рассуждениям богослова оттенок мистицизма,
достаточно сильный, чтобы исключить возможность использования его идей для решения
общих задач духовно-академической философии XIX в. - рационального обоснования
религиозного сознания. Однако линия психологического идеализма, продолженная в
Казанской духовной академии Снегиревым и впоследствии Несмеловым, отражает эво-
люцию духовно-академических представлений от «души» к «сознанию», от платонического
истолкования структуры и познавательных способностей души к учению о 3 типах
познавательных способностей человека, сформулированному академическими философами
под влиянием нем. классической философии.
С о ч.: Феофан (П. С. Авсенев) Из записок по психологии // Сб. из лекций бывших
профессоров Киевской духовной академии. Киев, 1869. Вып.3.
Лит.: Аскоченский В. История Киевской духовной академии. Спб., 1863; Титов Ф.
Императорская Киевская духовная академия в ее трехвековой жизни и деятельности (1615-
1915). Киев, 1915; ЦвыкИ. В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М., 2002.
И. В. Цвык
АКСИОЛОГИЯ (от греч. axia - ценность, logos - слово, учение) - теория ценности как особая
отрасль философского знания, появилась в России в кон. XIX в. Вместе с тем уже в течение
предшествующего времени теоретически осмыслялись реально существующие ценностно-
оценочные отношения. В XVII-XVIII вв. это осуществлялось через осознание субъективно-
личностного начала ценностного мироотношения и анализ понятий, его определяющих, -
«истина», «добро», «красота», «польза», «священное». В XIX в. теоретико-ценностные
воззрения проявлялись гл. обр. через критически-оценочную деятельность, к-рая выступала
как критика «эстетическая», «историческая», «реальная», «органическая» (см. Эстетическая
мысль). В различных видах критики по-разному трактовалось соотношение «красоты»,
«добра», «истины»: то как доминирование красоты («эстетическая критика»), то как
доминирование истины и добра («историческая» и «реальная критика»), то как
противопоставление добра и истины красоте (Писарев), то как противопоставление красоты
добру и истине (К. Н. Леонтьев), то как гармоническое взаимоотношение между ними
(Григорьев, Достоевский, В. С. Соловьев). Еще Надеждин писал о «всеобщности» красоты и
при характеристике вкуса употребил в 1837 г. понятие «эстетическая ценность», а также
«логическая ценность». Белинский для обозначения ценностных свойств пользовался
понятиями «эстетическое достоинство» и «нравственное достоинство». Достоевский то, что
западноевропейская философия называла «ценностями», именует «святынями» -
воплощением идеала. Собственно «ценностями» с сер. и до кон. XIX в. называли
экономические ценности, или «стоимости». И лишь на рубеже столетий «ценность» обретает
аксиологическое значение. В «Оправдании добра» (1897) Соловьев определяет «ценность»
как «безусловное значение», как указание на некий высший религиозный смысл реальных
явлений, людей, а для ценностно-этической характеристики пользуется термином
«достоинство». В эстетических трудах кон. 80-90-х гг. он употребляет словосочетание «эс-
тетическое достоинство». «Достойное» бытие, понимаемое как «идеальное» и «должное»,
существующее «само по себе», выступает в качестве идеала, имеющего значение «нормы»
для оценочной деятельности в областях познавательной (истина), нравственной (благо-
добро), эстетической (красота). Определенное сходство в аксиологических взглядах
Соловьева и неокантианцев баденской школы, видимо, есть результат не прямого влияния, а
общих философских истоков (И. Кант, антипозитивизм), не говоря уже о том, что более
глубинное обоснование «достойного», или «ценностного», бытия было существенно
различным у Соловьева и неокантианцев. В XX в. рус. философская мысль, опираясь на
различные методологические принципы, обосновывает объективную, общечеловеческую
природу ценностей. Одни мыслители апеллируют к религиозным основаниям ценностей. По
Бердяеву, «только божественным ценностям могут подчиняться ценности человеческие».
Вместе с тем он утверждает «абсолютную ценность человека как самоцели». Суть своей
аксиологической концепции Н. О. Лосский сформулировал в заглавии монографии:
«Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей» (1931). В религиозном
аспекте рассматривали ценность Франк и Флоренский. Др. рус. мыслители в понимании
ценности опирались на иные философские традиции. Так, А. Белый переосмысляет А., соот-
нося ценность и культуру, определяя «теорию ценностей» как «теорию творчества», или
«теорию символизма». В отличие от Г. Риккерта А. Белый считал ценность не «гносе-
ологическим понятием», но «понятием творческой деятельности», в к-рой «индивидуум
становится символом ценности». Если для Риккерта ценность противостоит бытию,
действительности, жизни, то, по А. Белому, ценность, трактуемая как символ, означает
возвращение к бытию («Наша жизнь становится ценностью»). Одной из особенностей
развития аксиологической мысли в России было то, что рус. философы, как правило, не
следовали к.-л. одному течению западноевропейской философии, а приходили к
оригинальному синтезу ряда идей, в т. ч. и отечественных, создавая своеобразные
аксиологические концепции. Шпет в феноменологии усматривал средство для преодоления
дуализма Канта и неокантианства, в т. ч. в учении о ценностях. Он полагал, что ценности
принадлежат к миру действительности и обладают определенной формой бытия и
предметности, считая культуру совокупностью ценностей. Исследуя «смысл» и «значение»
культурных явлений, он подчеркивал культурно-знаковую природу «эстетического
предмета» и рассматривал «социально-культурную вещь» как «объективированную
субъективность» и «субъективированную объективность». М. М. Бахтин, как и Шпет,
критикует неокантианскую концепцию ценности с феноменологических позиций. Но если
сначала Бахтин подчеркивал субъективность ценности, то в дальнейшем он приходит к
признанию объективности общечеловеческих ценностей, ценных «для всего исторического
человечества». Давая, по его словам, «феноменологическое описание ценностного
сознания», Бахтин не отрывал его «от онтологических корней действительного бытия».
Аксиологическая традиция, возникшая в рус. философии в кон. XIX - нач. XX в. и
развивавшаяся еще в 20-х гг. не только в эмиграции, но и в Советской России, была прервана
господствовавшими вульгарно-социологическими и вульгарно-гносеологическими
установками. Лишь во 2-й пол. 50-х гт. в эстетике и с нач. 60-х в философии началась
разработка аксиологической проблематики (см.: Тугаринов В. П. О ценностях жизни и
культуры. Л., 1960; Проблема ценности в философии. М.; Л., 1966; Дробницкий О. Г. Мир
оживших предметов. М., 1967, и др.). Хотя острые дискуссии по вопросам ценности и
ценностного отношения формально проходили в рамках марксистской философии, сам факт
этих дискуссий свидетельствовал о методологическом плюрализме. Осн. проблемы
обсуждения: соотношение ценности и оценки, вопрос об объективности ценности, возможна
ли «отрицательная ценность», взаимоотношение общечеловеческих и групповых (классовых
и национальных) ценностей, принципы классификации ценностей, специфика эстетических и
нравственных ценностей.
Л и т.: Бечый А. Символизм. М., 1910; Он же. Арабески. М., 1911; Шпет Г. Г. Внутренняя
форма слова. М., 1927; Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Он же.
Литературно-критические статьи. М., 1986.
Л. Н. Столович
«АКСИОМЫ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА» - произв. И. А. Ильина (1952). В центре внимания
в нем находятся проблемы природы, своеобразия и структуры религиозного опыта, его
познавательного статуса, взаимоотношение религиозной веры с философским и научным
знанием. Осн. источником здесь служит изучение творений отцов церкви, преимущественно
вост.-христианской. Много внимания уделяется критическому анализу постановки этой
проблематики в зап. философской и богословской мысли. При изучении наследия отцов
церкви он стремился выделить такие черты их религиозного опыта, к-рые носили бы общий
характер и были присущи религиозному опыту как таковому. Они должны постоянно
служить исходными опорными пунктами, позволяющими отделить здоровый религиозный
опыт от всевозможных искажений его; они должны носить в достаточной мере
самоочевидный характер. Такие исходные самоочевидные основоположения религиозного
опыта он называет аксиомами. К числу таких аксиом он отнес аксиому цельности веры,
сердечного созерцания, предметности, ответственности, смирения, трезвенности, автономии
самодеятельности. Всего он выделил 26 аксиом религиозного опыта. Религиозный опыт есть
особый вид духовного опыта, к-рый складывается из нечувственного опыта и имеет дело со
сверхчувственными содержаниями. Религиозный опыт предполагает присутствие в душе
человека нек-рого минимума (нек-рой частицы) божественного бытия; он требует лично
выращиваемой, высокой духовной культуры, могущей обеспечить творческое сотруд-
ничество всех способностей и сил человека (Аксиомы религиозного опыта. С. 58-60).
Религиозный опыт складывается из 3 осн. компонентов: предмета, акта и содержания. Под
предметом понимается Божество как оно есть на самом деле; все то, что имеет прямое
отношение к бытию Божию, раскрывает те или иные его свойства. При этом «личный
произвол в отношении религиозных вопросов совершенно недопустим, ибо человек призван
веровать не в свое скудно личное «по-моему», а в таинственное и предметное «на самом
деле» (С. 62). Созерцание религиозного предмета есть основа веры; любовь к нему есть
основа религиозности; воля к нему ведет к религиозному опыту и строит его. Религиозный
опыт - это непрерывный поток смены душевных состояний и переживаний, вызываемый в
душе человека общением с Божеством; каждое такое душевное состояние и переживание
Ильин называет религиозным актом. В то же время каждое такое душевное состояние,
поскольку оно относится к реальному объективно сущему Божеству, несет в себе нек-рое
объективное содержание, относящееся к воспринимаемому и переживаемому Божеству. Но
акт и содержание - типологически разные явления, имеющие свои особые законы и
выполняющие самостоятельные функции в составе религиозного опыта. Акт есть событие
душевной жизни; он личен и субъективен, подвержен законам психологии, физиологии и
психопатологии. В религии актом являются молитва, покаяние, совершение таинства,
любовь к Богу, благодарение его, написание религиозных песен и гимнов и т. д. Напротив,
религиозное содержание не есть душевное состояние; оно не слагается из душевных
функций, оно не есть личное переживание и не подлежит законам психологии и физиологии.
Оно есть то, что взято и принято религиозной душой, что видится в любви к Богу. Это есть
то, за что человек молится и за что благодарит Бога. Религиозное содержание переживается
всегда лично, но, пережитое лично, оно может быть доступно и другим. Много внимания
Ильин уделяет выяснению вопроса о том, каким образом не только приобретается, но и
прирастает религиозный опыт. Особенно важную роль в этом играет соблюдение аксиом
религиозного опыта и освобождение от исторически накопившихся предубеждений
относительно природы, культурно-творческих и познавательных возможностей религиозного
опыта и религиозной веры. В совр. условиях наибольшую опасность для правильного
понимания познавательных возможностей религиозной веры представляет научно-
культурный феномен, к-рый Ильин называет «интеллектуализмом», понимая под последним
преувеличенные представления о возможностях рассудка и чувственности. Осн. ошибку
интеллектуализма Ильин усматривает в том, что он необоснованно полагает, что существует
только то, что мыслимо по законам рассудка и рационально объяснимо. На самом деле
человеческое мышление всегда отстает от бытия; оно улавливает лишь малую часть его. К
тому же мышление - только одна из духовных сил, участвующих в строительстве
религиозного опыта и религиозной веры. Религия шире мысли, глубже ее и окончательнее
ее, и потому законы религиозного опыта не совпадают с законами мышления. Конечно, же-
лание проверить, удостовериться - естественно: ибо нельзя принимать за истину то, что
порождается фантазией и человеческим бессознательным. Религиозный опыт крайне
нуждается в трезвенности, в критериях, отделяющих подлинную веру от суррогатов веры. Но
ошибка интеллектуализма в том, что он думает найти эти критерии в рассудочном
понимании и в категориях чувственности; между тем из всех познавательных способностей
человека именно рассудок и чувственность менее всего связаны с духовной жизнью
человека. Когда наука возникала, духовные содержания были в исключительном ведении
религии, и наука оставила их в стороне, а природа находилась в пренебрежении у религии, и
наука занялась природою. «Так возникла и выточила свой метод позитивная наука вне веры
и любви, освобождаясь от религиозного опыта для того, чтобы впоследствии обрушиться на
него духовно слепым критическим анализом» (С. 98). Видимая эффективность этих наскоков
на религиозный опыт и веру объяснялась якобы не тем, что вера противоразумна, а тем, что
«метод науки был выращен в бездуховной и даже противодуховной лаборатории» (С. 96). Но
если попытаться преодолеть эти ограниченности интеллектуализма, то обнаружится, что
мышление призвано участвовать в деле строительства религиозного опыта и отнюдь не
исключается из него. Однако это будет уже не отвлеченный мыслящий рассудок, а духовно-
опытно созерцающий разум. Отношения веры с разумом носят совсем иной характер, чем ее
отношения с рассудком. Настоящая вера сама по себе уже разумна. Ведь разум тем и
отличается от рассудка, что он не развязывает себя для абстрактно-логических построений,
но предметно созерцает, исходя из духовного опыта. «Разум, разрушающий веру, - не разум,
а плоский рассудок. Вера, восстающая против разума, - не вера, а пугливое и блудливое
суеверие. Философия религии создается именно верующим разумом и на основании
разумной веры» (С. 120). Силой, поднимающей мышление на высшую ступень своего раз-
вития, является сердечное созерцание. Оно выполняет две осн. функции: синтетическую,
объединяя в одно целое все духовные силы и способности человека, и функцию их
обогащения, насыщения новым содержанием. В полном объеме (с «Литературными
добавлениями к главам») данное произв. Ильина издано в России в 2002-2003 гг.
С о ч.: Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта: Исследование. Т. 1-2. М., 2002-2003.
В. И. Кураев
АНАГОГИЯ (от греч. anago - вести вверх, возводить) -метод православной философии,
предполагающий синтетическое (рационально-интуитивное, философско-худо-жественное)
познание, исходящее из цели рассматриваемого предмета и синергических (см. Синергизм)
намерений мыслящего субъекта. Представляет собой высший уровень библейской
экзегетики (объяснения и толкования библейских текстов), направленной на выяснение ду-
ховной цели Священного писания. Наибольшее развитие А. получила в
восточнохристианской традиции, особенно в творениях Григория Нисского и Симеона
Нового Богослова. В России она стала известна в основном благодаря соч. Максима Грека с
его утверждением «духа» истины, в к-ром человек живет «всем своим существом». В
творческом наследии митрополита Московского Платона (Левшина) А. приобрела
метафизическое значение, получив трансцендентное и конкретно-онтологическое
обоснование в характерном для отрицательного (апофа-тического, мистического) богословия
допущении «тайны» Бога и событийной «тайны» человека в их не менее таинственной
взаимосвязи. Все это предполагает антиномический характер апагогического познания,
органически исключающего фанатическую претензию на обладание абсолютной и
универсальной истиной. Центр тяжести переносится на антропоцентрическое постижение
конкретного события познающего с помощью внутренней целостности его душевных сил:
воли, памяти и разума. На этом пути обретается персонифицированная истина «полного и
живого события человека», или его «духа». Процесс такого познания начинается с
воспоминания врожденных представлений о своем потерянном «событии» по образу и
подобию Божьему, с тем чтобы утвердить намерение вернуть «райскую» сущность
познающего, т. е. достичь конечной цели православной философии. В орбиту познания
включаются самые различные предметы материального мира, с тем чтобы выявить их мета-
физическую цель, направленную на конечное и спасительное поддержание Божественного
порядка вещей. Условием такого постижения является интуитивная связь познающего с
любым внешним «объектом», открывающим по аналогии смысл провиденциального
существования субъекта, к-рый вбирает в себя любые творческие поиски сущего.
Рациональные методы А. при всей ее последовательной антиномичности постоянно
ограничиваются «законом несамопротиворечия». Тем самым признается принципиальное
«безумие» человеческого разума при его обращении к любому предмету познания на основе
апофатической тайны Божественного бытия в его абсолютной истине. Эта истина сохраняет
свою неприступность и при достижении конечной цели православной философии, к-рая
предельно раскрывает лишь свободно-необходимое свойство Троицы, но не ее собственное
бытие. Вместе с тем благодаря этому открывается персонифицированная истина,
опосредованно «снимающая» все антиномические противоположения в неслиянном единстве
всех душевных сил, открывшихся духовному оку познающего в интуитивном видении (вере).
Последнее и обусловливает синтетический характер метафизической А., не позволяющей
абсолютизировать ту или иную сторону человеческого познания и порабощать себя абсо-
лютной и универсальной «истиной» в ущерб целостности духовного опыта человека.
Предложенный митрополитом Платоном кардинальный метод его метафизики не получил
последовательного развития даже у тех представителей рус. философии, к-рые исходили
непосредственно из православного вероучения (напр., в работах Киреевского, Бухарева,
Эрна и др.).
Лит.: Эрн В. Ф. Соч. М., 1991; Карсавин Л. П. Святые отцы и учителя церкви. М., 1994;
Громов М. Н. Максим Грек. М., 1983; Мертвый завет. М., 1998; Калитин П. В. Распятие ми-
ром. М., 1992; Он же. Уравнение русской идеи. М., 2002.
П. В. Калитин
АНДРЕЕВ Даниил Леонидович (2(15). 11.1906, Берлин -30.03.1959, Москва) - поэт, писатель,
религиозный философ, историк рус. культуры. Сын писателя Л. Н. Андреева. Закончил
Высшие литературные курсы. Участник Великой Отечественной войны. В апреле 1947 г. А.
был арестован по обвинению в антисоветской литературной деятельности и осужден на 25
лет тюремного заключения. Во Владимирской тюрьме, где А. отбывал наказание, им созданы
поэтический сб. «Русские боги» и монументальный историософский труд «Роза Мира»
(впервые опубликован: М., 1991). В сб. «Русские боги» через «музыку стиха» автор
стремится выразить духовное видение Вселенной, Российской метаистории, судеб рус.
культуры, человеческой эволюции и духовного «возрастания личности». Особое место
занимают здесь поэма «Навна» (Соборная Душа Российской метакультуры) и «Сказание о
Яросвете», духовном народоводителе россиян, к-рого А. считает одним из великих
демиургов человечества. А. верит в Святую Русь, духовный Синклит к-рой составляет один
из высоких «миров просветления». Поэтическая одаренность и глубина прозрений
позволяют отнести творчество А. к «серебряному веку» рус. культуры. Но как бы ни был
весом вклад А. в сокровищницу рус. поэзии, главная миссия его жизни связана с созданием
трактата «Роза Мира», в к-ром заключен уникальный духовный опыт проникновения в
«миры иные». Будучи синтезом вост. и зап. мудрости, философии, мифологии и религии, он
все же принадлежит исконно рус. культуре, и в «таинственном лоне России» А. видит
предвестников «Розы Мира», начиная с Пушкина и кончая А. А. Блоком. Но особенную роль
он придавал миссии Лермонтова, Достоевского и В. С. Соловьева, к-рые владели даром
«созерцания космических панорам и метаисторических перспектив». Название же «Розы
Мира» навеяно, возможно, видением Данте «Райской белой розы» (Божественная комедия,
Рай, песни ХХХ-ХХХШ), раскрывшийся венец к-рой явил поэту «святую рать небес». «Роза
Мира» -не научный труд с системой строгих доказательств, но своеобразное философско-
мифологическое произв., выражающее сложнейший «символ веры» его автора. По содер-
жанию «Роза Мира» столь же многослойна, как и тот духовный Космос, к-рый она
описывает. Прежде всего по замыслу это - социальная утопия (в букв, смысле этого греч.
слова «благословенная страна»), включающая углубленную критику совр. об-ва (после мн.
революций и двух мировых войн) и рисующая идеал грядущего «просветленного и
гармоничного человечества», покончившего наконец с абсолютной тиранией и
«самоубийственными войнами». В плане мировоззренческом Роза Мира есть творческий
синтез всех религий и учений «светлой направленности», так что они выступают как
отдельные лепестки «единого духовного цветка». Это - один из вариантов вечной идеи
«универсальной религии», к-рую сам А. называл «интеррелигией или панрелигией», а также
«соборным мистическим разумом живущего человечества» (Роза Мира. С. 13, 14). В качестве
социального проекта автор предлагает всемирную федерацию государств с этической
контролирующей инстанцией над нею, согласованная деятельность к-рой обеспечивает: 1)
«воспитание человека облагороженного образа», 2) «материальный достаток и высокий
культурный уровень для населения всех стран», 3) «помощь развитию в человечестве
высших способностей и светлых творческих начал»,
4) «воссоединение христианских Церквей и свободную унию со всеми религиями светлой
направленности»,
5) «превращение планеты в сад», 6) «преобразование Всемирной федерации государств - в
Братство» (Там же. С. 239). Устремленность к данным целям, реализуемая «бескровно и
безболезненно», отличает, по мнению автора, этот социальный проект от всех политико-
социальных движений прошлого и настоящего. Более отдаленная задача - просветление и
одухотворение всей природы. Действенность всех этих стремлений будет многократно
усилена, если во главе Розы Мира будут стоять необычайной духовной силы люди,
сочетающие в себе «три наивысших одаренности - праведность, дар религиозного
вестничества и художественная гениальность» (с. 15). Последняя, XII кн. «Розы Мира»
конкретизирует этот общий очерк будущего «золотого века» человечества. Здесь главное
внимание уделено духовному воспитанию и просвещению людей, к-рому служат не только
собственно храмы (Солнца Мира, с эмблемой крылатого сердца, Иисуса Христа,
Приснодевы-Матери, Синклитов героев, святых и праведников разных народов и просвет-
ленных сил природы - стихиалей), но и Триумфальные сады с галереями исторической
памяти, грандиозные Театры мистерий, Медитории (с идеальными условиями для
уединенных медитаций), «тихие монастыри», «филосо-фиат» (философско-религиозные
Дворцы просвещения) и мн. др. Этот культ углубленной и утонченной духовности, развитого
«внутреннего человека» отличает утопию А. от зап. утопий (напр., Т. Кампанеллы, Т. Мора,
Ф. Бэкона и др.), ориентированных гл. обр. на материальное и научно-техническое
процветание человечества. Напротив, А. предостерегает от «демонизма техники», культ к-
рой калечит человеческие души. В «конце времен» Антихрист использует колоссальные
возможности техники для господства над миром, управления низменной природой человека
и нравственного растления человечества. Это случится к концу «золотого века» и с падением
Розы Мира, поскольку верховные наставники к-рой и само человечество не в силах будут
помешать исполнению пророчества Апокалипсиса о приходе Антихриста. Но и его царству
придет конец в связи с исполнением др. пророчества - вторым пришествием Иисуса Христа.
А. прибегает к античному понятию зона (века жизни, вечности) для обозначения мировых
периодов в борьбе Бога и Люцифера, Добра и Зла, Света и Тьмы. Мистерия первого зона
завершается победой сил Света, гибелью Антихриста и Страшным судом над живыми и
мертвыми (спасены будут немногие праведники, и наказано будет все «дьяволо-
человечество» погружением в миры Возмездия). Во втором зоне - тысячелетнем царстве
праведных - произойдет «спасение всех без исключения», «преобразование безысходных
страдалищ во временные чистилища, а чистилищ - в миры духовного врачевания и поднятие
всех страдальцев сквозь эти слои в миры Просветления». Тогда «не история, а возрастание
мировой гармонии будет содержанием времени» (с. 272). К середине второго зона опустеют
все слои Возмездия, прекратятся излучения страдания, злобы и похоти, преобразятся все
демонические существа. Только планетарный Демон (Гагтунгр) будет упорствовать в своем
противостоянии Богу, Иисусу Христу. Когда же наконец он скажет им «Да!», начнется тре-
тий эон, задачей к-рого будет искупление самого Демона. Такова в целом довольно
оптимистическая эсхатология А. В философском плане концепция А. еще более сложна и
включает в себя довольно разработанную методологию и гносеологию,
дифференцированную мифологическую онтологию, спиритуалистическую антропологию и
этику, а также своеобразную культурологию. Наконец, есть еще один слой в «Розе Мира» -
Метаистория Российской империи и России советского периода, а также Метаистория рус.
культуры. Как философ А. - религиозный мыслитель-спиритуалист, представитель рус.
космизма. Он считает, что между его учением и наукой «никаких точек столкновения нет и
не может быть. Им негде сталкиваться. Они о разном... о тех реальностях, которые
утверждает Роза Мира, наука пока молчит» (с. 18). При этом он дистанцируется от
материализма и атеизма, полагая, что его учение противоречит им «во всех пунктах от А до
Я» (с. 12). Для самого А. характерно «сквозящее» восприятие вещей, «различающее через
слой физической действительности другие, имматериальные или духовные слои» (с. 21).
Иноматериаль-ные слои он еще называет «трансфизическими», ибо они включают все, что
обладает материальностью, но иной, чем наша, с др. пространственно-временными измере-
ниями. Что же касается духовных слоев, то «слово «духовный» в его строгом смысле
закономерно относить только к Богу и к монадам» (с. 36). Процессы, протекающие в «слоях
инобытия» и просвечивающие сквозь ход исторических событий, А. называет Метаисторией,
к-рая, по существу, определяет историю и доминирует над ней. Для изучения разных слоев
духовного Космоса А. использует 3 метода: метаисторический, трансфизический и все-
ленский (познание становления Вселенной). Указывая на ограниченность научного
познания, но отнюдь не отвергая его достоинства в определенной сфере, А. опирается на
духовное усмотрение истины, к-рое проходит 3 стадии: метаисторических озарений,
созерцаний и осмыслений - и связано с «прорывом космического сознания» и
мифологическим узрением истины. Для А. миф не является преходящим «детским
сознанием» человечества, а есть необходимая компонента всякой метакультуры, ори-
ентированной на «трансфизическую высшую реальность». Структура Вселенной «Розы
Мира» очень сложна и включает многослойные системы - брамфатуры, окружающие все
небесные тела. Брамфатура нашей планеты - Шаданакар - состоит из более 240 разноматери-
альных слоев. Физический слой, в к-ром мы живем, -Энроф представляет собой 4-мерный
континуум. От него идет восходящий ряд «миров просветления» и нисходящий ряд «миров
возмездия» (демонические антимиры), для обозначения к-рых, как видим, А. вводит особый
«символический язык». В «светлые миры» входят Мировая Сальватэрра (обитель
Планетарного Логоса, Богоматери и выразительницы Вечной Женственности - Звенты-Свен-
таны), Ирольн (обитель духовных монад человечества), Синклиты (обители просветленных
душ великих представителей культуры) и др. Эти провиденциальные силы направляются
творческой волей Бога и устремляют все сущее по пути совершенствования, т. е. духовной
эволюции. Указанному процессу противостоят темные силы «демонического антимира», к-
рый также многослоен. Планетарный Демон (Гагтунгр) имеет 3 лица: Великий мучитель
Гистург, Великая Блудница Фокерма и творец демонического плана Урпарп. Особо
выделяются А. «демоны великодержавной государственности» - уицраоры, к-рые играют
противоречивую роль в метаистории народов. Так, российский уицраор Жругр - в
царствование от Ивана Грозного до Александра II, - с одной стороны, созидал великую
державу и утверждал всемирно-историческое значение России, а с другой - разрушал себя
великой тиранией. Достигнув апогея при Сталине, тирания потерпела крах, что было
неизбежно в силу «железного закона нравственных причин и следствий (карма)». Но этот
закон действует не механически, и каждый человек может выбирать между Богом и
Дьяволом. Путь к Богу лежит через «свободу, любовь и богосотворчество» (с. 50). Исходя из
своего «провиденциального видения» истории и культуры, А. стремится выявить их
глубинные истоки и движущие силы и оценить их значимость по духовным результатам.
Соч.: Роза Мира. Метафилософия истории. М., 1991; Поли, собр. соч.: В 4 т. М., 1993.
Лит.: Грушецкий В. Человек синей эпохи // Андреев Д. Роза Мира. М., 1991. С. 283-286;
Куракина О. Д. Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993.
Г. Я. Стрельцова
АПРЫШКО Петр Петрович (21.08.1941, пос. шахты № 9 им. В.И. Ленина Свердловского р-
на Ворошиловградской обл.) - специалист по истории рус. философии, кандидат
философских наук. Окончил философский ф-т МГУ (1969) и аспирантуру того же ф-та
(1973). Кандидатская диссертация А. посвящена проблеме личности в рус. философии 40-х
гг. XIX в. (1985). В 1974-1982 гг. преподавал философию в Московской
сельскохозяйственной академии им. К.А. Тимирязева. С 1982 г. - редактор, ведущий
редактор философской редакции Политиздата (с 1992 -издательство «Республика»).
Сопредседатель Розановско-го литературно-философского общества (с 1991). Организатор и
участник издания соч. классиков рус. философии: Бердяева, Булгакова, Вышеславцева,
Данилевского, Достоевского, И.А. Ильина, Лосева, И.О. Лосского, Розанова, Толстого,
Тютчева и др. А. - научный редактор (с 1990) первого издания Собр. соч. В. В. Розанова в 30
т. (вышло 24 т.), Собр. соч. Д. С. Мережковского (вышло 6 т.). Является научным
редактором-составителем словаря «Русская философия» (1995), учебника «История русской
философии» (2001), энциклопедии «Русская философия» (2007). Участвовал в организации и
редакторской подготовке мн. книг совр. отечественных авторов по философии, социологии,
политологии, культурологии. Область научных интересов А. - рус. философия и культура.
Член авторских коллективов ряда трудов по истории рус. философии.
Ю. Н. Солодухин
АРИТМОЛОГИЯ (от греч. arithmos - число, logos - слово, учение) - понятие Московской
философско-матема-тической школы, введенное Бугаевым. В узком смысле слова А. - это
теория разрывных функций, в отличие от аналитики - теории непрерывных функций. В
широком смысле под А. понимается идея прерывности, «зернистости», присущей всему
творению. Аналитика, связанная с принципом детерминизма, с теориями эволюции в
природе и прогресса в об-ве, пытавшаяся объяснить происхождение творения без Творца,
господствовала начиная с Возрождения вплоть до нач. XX в. Пришедшая ей на смену А., по
мнению сторонников последней, вычленяя каждое «зернышко» творения и указывая на
изначальную несвязанность разных типов этих «зерен», возводит их конечное
происхождение к Творцу, а не выводит его из мира. Аналитика пыталась все высшее в
человеке свести к низшим, элементарным функциям, принципиально отвлекаясь от проблем
свободы, выбора, способности целеполагания, воли, веры, творчества и т. п. А. противопо-
ставляет аналитической рассудочности интуитивное озарение, мгновенный скачок от
предваряющего знания к истине. В социальной сфере аналитик говорит о непрерывной
эволюции, а аритмолог - о мировых катастрофах, о революциях, о переворотах в
индивидуальной и общественной жизни, о смене типов культур. А. живет чувством, что
«мир познаваемый надтреснут» и что через эти трещины видна лазурь вечности (Флоренский
П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 157). Это чувство трагедии, совершающейся
в мире, предчувствие эсхатологического конца. Подобное чувство «надтресну-тости мира»
было характерно для мн. философов и писателей нач. XX в. Так, Булгаков в письме к
Розанову писал о «трещине в самом мире и в человеческом сердце» (Пять писем С. Н.
Булгакова к В. В. Розанову // Вестник РХД. 1984. № 141). О «нарушениях сплошности» в
проявлениях сверхпространственных субстанциальных деятелей говорит Н. О. Лосский,
развивающий идеи монадологии (тоже аритмологической теории). Чувство надтреснутости
бытия было свойственно Франку: «Что всеединство бытия есть надтреснутое, расколотое,
внутренне противоречивое, антагонистическое двуединство, - что оно, не переставая быть
единством, все же распадается на две разнородных и противоборствующих половины, - это...
есть просто факт, который никакими рассуждениями нельзя устранить из мира» (Франк С. Л.
Непостижимое // Соч. М., 1990. С. 433). Эти трещины бытия есть «бездны зла», считает
Франк, существующие лишь в нашем человеческом аспекте, в аспекте Божьем бытие
целостно. Бердяеву было свойственно чувство разобщенности и распада мира, аналогичное
тому, о к-ром свидетельствуют представители А., преодолеть этот распад, по Бердяеву,
способно лишь свободное творчество. Шестов противопоставляет абстрактному Богу фи-
лософов «живого», сверхрационального, непонятного, «неестественного» Бога, не только
устанавливающего необходимости, но и могущего отменить их в любой миг, т. е. совершить
аритмологический скачок. Эрн идее непрерывного поступательного прогресса
противопоставляет идею катастрофического прогресса, заканчивающегося эсхатологией.
Зенъковский как бы подводит итог размышлениям такого рода: «Мир как целое предстоит
перед нами в некоем уже поврежденном состоянии - и жизнь природы свидетельствует о
«трещине» в бытии (что богословие связывает с первородным грехом) с такой силой, что
только зачарованностью реальным бытием можно объяснить ошибочную мысль, будто в
природе все «естественно» (Зеньковский В. В. Основы христианской философии: В 2 т.
Франкфурт-на-Майне, 1960. Т. 1. С. 113). С этой т. зр. непрерывность иллюзорна, она есть
только наша идея, реальность же прерывна, и эта прерывность свидетельствует о творении
различных форм бытия. (См. там же. 1964. Т. 2. С. 37.)
Л и ъ: Бугаев Н. В. Математика и научно-философское миросозерцание // Вопросы
философии и психологии. 1898. № 45; Некрасов П. А. Московская философско-
математическая школа и ее основатели. М., 1904; Шапошников В. А. Философские взгляды
Н. В. Бугаева и русская культура кон. XIX - нач. XX в. // Историко-математические
исследования. М., 2002. Вып. 7(42).
С. М. Половинкин
БЕСТУЖЕВ Александр Феодосиевич (4.11 (25.12). 1761 -20.03( 1.04). 1810, Петербург) -
просветитель, автор работ по педагогике и эстетике. Окончил Греч, гимназию при Ар-
тиллерийском кадетском корпусе в Петербурге. Был артиллеристом, после ранения женился
на мещанке, отец 4 известных декабристов. В 1789 г. основал (вместе с Пниным) «Санкт-
Петербургский журнал», где публиковались его переводы фр. просветителей. С 1800 г. Б. -
правитель канцелярии Академии художеств. Сблизился с членами либерально-
просветительского кружка будущих реформаторов первых лет царствования Александра 1. В
1801 г. встречался с Радищевым. В напечатанной в «Санкт-Петербургском журнале» ст. «О
воспитании военном относительно благородного юношества» (5 лет спустя вышла в виде
книги) Б. сформулировал программу преобразований в сфере воспитания. Следуя М.
Монтеню, фр. просветителям и особенно Дж. Локку, он признавал воспитание решающим
фактором развития человека. Цель воспитания готовить трудолюбивых и полезных об-ву
граждан, умеющих подчинить личные интересы государственным. В связи с этим Б.
критиковал нек-рые идеи Ж. Ж. Руссо о «естественном воспитании», а общественное
воспитание предпочитал частному. Он придерживался мысли о природном равенстве людей
и необходимости образовательных учреждений. Одним из первых в рус. мысли Б.
подчеркивал роль морали в формировании представлений о гражданских и семейных
обязанностях. С этой целью он предлагал курс моральных наставлений; в них
рекомендовались соответствующие практические упражнения. Б. считал, что «человек
родится в невежестве, но не в заблуждении. Когда он в состоянии принять заблуждение, то в
состоянии понять и истину» (Антология педагогической мысли России XVIII в. М., 1985. С.
427). Поскольку же восприятие истины идет параллельно нравственному развитию, человек
рождается без расположенности к добру или злу, а цель воспитания -употребить его чувства,
нужды, страсти на усовершенствование себя и об-ва. Б. был противником телесных наказа-
ний, поощрял женское образование, ориентированное на «внутреннее украшение разума», а
не на внешний блеск. Активно выступал против сословной спеси и предрассудков,
противопоставляя им «естественные» законы и добродетели. В образовательных и
воспитательных целях Б. считал необходимым обучать «той прекрасной метафизике,
которую мы справедливо назовем грамматикою философическою» (Там же. С. 448).
Философским духом проникнута и его военная публицистика, а также работы по эстетике.
Соч.: Опыт военного воспитания относительно благородного юношества. Спб., 1803; Чтение,
нравственность и правила честного человека. Спб., 1807.
Лит.: Медынский Е. Н. Трактат отца декабристов А. Ф. Бестужева «О воспитании» //
Советская педагогика. 1955. №11.
И. Е. Задорожнюк
БЕХТЕРЕВ Владимир Михайлович (20.01 (1.02). 1857, Со-рали Вятской губ. - 24.12.1927,
Москва) - психолог и психиатр. В 1878 г. окончил Петербургскую медико-хирургическую
академию. После защиты докторской диссертации был утвержден приват-доцентом
академии, а с 1885 г. состоял проф. Казанского ун-та и зав. психиатрической клиникой
окружной лечебницы в Казани, где была организована первая экспериментальная
психофизическая лаборатория. По инициативе Б. в 1892 г. в Казани было создано также
первое в России об-во психоневрологов, целью к-рого было содействие комплексному
изучению психических процессов. С 1893 г. Б. возглавлял кафедру в Петербургской медико-
хирургической (военно-медицинской) академии, откуда был вынужден уйти в 1913 г., со-
средоточив свою исследовательскую и педагогическую деятельность в созданном им (1908)
Психоневрологическом ин-те. В Петербурге он организовал об-во психоневрологов, а также
об-во нормальной и экспериментальной психологии и научной организации труда. Под его
редакцией издавались журн. «Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной
психологии», «Изучение и воспитание личности», «Вопросы изучения труда» и др.
Отличительной особенностью его научной программы была ее системность. Начав с
рассмотрения психических основ, он перешел к исследованию мозга и нервной системы и
уже на этой основе вновь обратился к анализу психических явлений, пытаясь определить
место психики человека в общем ряду развития живой материи, найти формы ее связи с
физическим миром. Главным в разработке проблем человекознания был для него невро-
логический подход, состоящий в признании основополагающей роли мозга и нервной
системы в жизнедеятельности человека, в регуляции его взаимоотношений с миром. С этих
позиций он выступал против чистого «психологизма» в анализе природы душевных
расстройств. Стремясь избежать противопоставления физиологического и психического, он
предлагал говорить не о душевных или психических процессах, а о процессах невропси-
хических, а термин «психика» заменить термином «не-вропсихика». При этом он не
отождествлял психическое и физиологическое, а считал их различными формами проявления
одной общей энергии - нематериальной, «скрытой» энергии нервной системы. Сознание Б.
представлял как целостное явление, как то, что связывает все психические переживания
человека и является субъективной стороной психики. Осн. признаком сознания он считал
способность к самопознанию, к предвидению результатов наших действий, тем самым к
регулированию своего поведения. Однако, стремясь построить естественно-научное
психологическое учение, полностью основанное на объективных методах исследования (оно
получило название рефлексологии), Б. в духе бихевиоризма считал предметом психологии
изучение не сознания человека, а его поведения, понимаемого как совокупность врожденных
и индивидуально приобретенных «сочетательных рефлексов» (аналогичных условным
рефлексам И. П. Павлова). Рефлексология мыслилась им как особая наука, призванная
заменить психологию. Осн. единицей анализа нервно-психической деятельности у него
становится рефлекс, рассматриваемый как универсальный динамический механизм, лежащий
в основе всех реакций человека. Механистический характер рефлексологии, попытки решать
с позиций рефлекторной теории вопросы социального характера вызвали острую критику.
Вместе с тем заслугой Б. является вклад в развитие разных отделов психологии. Он
способствовал созданию отечественной общественной психологии, психологии труда, гене-
тической психологии. Отстаиваемая им идея комплексного изучения психики человека была
воплощена в создании Психоневрологического ин-та, а затем Ин-та мозга и психической
деятельности.
Соч.: Избр. произ. (статьи и доклады). М., 1954; Внушение и воспитание. Пп, 1923;
Коллективная рефлексология. Пг., 1921; Мозг и его деятельность. М.; Л., 1928; Объективная
психология. М., 1991; Объективное изучение личности. Пг.; Берлин; М., 1923. Вып. 1;
Психика и жизнь. Спб., 1902; Психология, рефлексология и марксизм. Л., 1925; Общие
основы рефлексологии человека. М.; Л., 1928; Избр. труды по психологии личности: В 2 т.
Спб., 1999.
Лит.: Мясищев В. Н. Бехтерев - замечательный ученый, врач, педагог, общественный
деятель. Киров, 1956; Гращенков Н. И. Вклад В. М. Бехтерева в учение о мозге и психике.
М., 1958; Дмитриев В. Д. Выдающийся русский ученый В. М. Бехтерев. Чебоксары, 1960;
Никифоров А. Бехтерев. М., 1986.
Л. П. Гримак, В. М. Пухир
БИЦИЛЛИ Петр Михайлович (1(13).09.1879, Одесса -24.08.1953, София) - историк,
культуролог, филолог, один из представителей евразийства. В 1905 г. окончил историко-
филологический ф-т Новороссийского ун-та. В 1910 г. был избран приват-доцентом по
кафедре всеобщей истории, одновременно преподавал на Одесских Высших женских курсах.
В 1917 г. Б. защитил в Петроградском ун-те магистерскую диссертацию «Салимбене. Очерки
итальянской жизни XIII века» и был избран штатным доцентом, а затем экстраординарным
проф. Новороссийского ун-та. В 1920 г. эмигрировал в Сербию; работал школьным
учителем. Затем получил должность доцента кафедры всеобщей истории философского ф-та
ун-та в г. Скопле в Македонии. С 1924 г. Б. - проф. кафедры новой и новейшей истории
Софийского ун-та. Одновременно с научной и преподавательской деятельностью сотрудни-
чал в периодических изданиях рус. зарубежья: журн. «Русские записки», «Числа», «Звено», в
«Ежегоднике Софийского ун-та», в «Болгарской мысли» и др. Часто публиковался в
«Современных записках». Б. примкнул к евразийскому движению, разделяя его осн. идеи. Но
в кон. 20-х гг., когда евразийство вступило в полосу кризиса и раскола, он в ряде ст.
(«Народное и человеческое: по поводу «Евразийского временника» (1925), «Два лика
евразийства» (1927) и др.) выступил с критикой в его адрес. После войны новая власть
Болгарии объявила Б. педагогом «буржуазного направления». В 1948 г. он был уволен из ун-
та.
После Б. практически не публиковался. Исключение составляет его последнее исследование
«Заметки о некоторых особенностях развития русского литературного языка» (1953). В
работе Б. «Элементы средневековой культуры» (1919) характеризуется мир средневекового
человека, формы и категории, выражающие восприятие и переживание универсума и совр.
ему об-ва в его сознании. Этим он предвосхищает постановку соответствующих проблем,
характерную для работ Ж. Ле Гоффа, Ф. Арьеса, А. Я. Гуревича и др. В «Очерках теории
исторической науки» (1925) Б. выдвинул и обосновал свой научный метод. В традициях
позитивистской методологии (Ка-реев, Ключевский и др.) Б. критиковал метафизические
основания философии истории, считая общетеоретические проблемы истории прерогативой
социологического знания. В его концепции история приобретает атрибуты
«идеографической» науки. Б. предложил оригинальную схему всемирно-исторического
процесса. В ст. «Восток» и «Запад» в истории Старого Света» (1922) «Старый Свет»
представлен им как сложная система локальных цивилизаций, между к-рыми, при всей их
несхожести, на протяжении мн. веков существовали экономические, политические и
духовные связи. Такой интегрирующий подх~" Б. к проблеме «Восток и Запад» дает
возможность оп~ делить особую роль России в мировом историческом процессе.
С о ч.: Салимбене: Очерки итальянской жизни XIII ве Одесса, 1916; Падение Римской
империи. Одесса, 1919; Элем' ты средневековой культуры. Одесса, 1919; «Восток» и «Запад»
в истории Старого Света // На путях. Утверждение евразийце Берлин, 1922. Кн. 2; Народное
и человеческое: по поводу «Е разийского временника». Берлин, 1925. Кн. 4 // Современна
записки. 1925.№25; Два лика евразийства//Там же. 1927. №3 Нация и народ // Там же. 1928.
№ 37; Нация и государство // Т же. 1929. № 38; Избр. труды по филологии. М., 1996; Me
ренессанса в истории культуры. Спб., 1996; Трагедия русс культуры. М., 2000.
Л и т.: Каганович Б. С. П. М. Бицилли и его книга «Элементы средневековой культуры» //
Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. Спб., 1995; Он же. П. М. Бицилли и куль-
тура ренессанса // Бицилли П. М. Место ренессанса в истор культуры. Спб., 1996;
Вомперский В. Г. Петр Михайлович Б цилли. Жизненный и творческий путь // Бицилли П.
М. Из" труды по филологии. М., 1996; Левченко В. Л. Культура духовный контекст эпохи в
работах Бицилли // Труды семин по герменевтике (Герменеус): Сб. научных трудов. Одесса,
1999 Вып. 1; Васильева М. Путь интуиции // Бицилли П. М. Трагедия русской культуры. М.,
2000; Жданова Г. В. Евразийство. История и современность. Калуга, 2004.
Г. В. Жданова
БЛАВАТСКАЯ Елена Петровна (31.08( 12.09). 1831, Екате-ринослав - 26.04(8.05). 1891,
Лондон) - теософ, литератор, публицист. Род. в семье военного. Воспитывалась в пра-
вославно-христианской вере, получила солидное домашнее образование. В течение 10 лет (с
1848) она путешествовала по различным странам Европы, побывала в Египте, Персии,
Сирии, Канаде, Мексике, Индии, Сингапуре, США и др. В 1851 г. в Лондоне произошла
встреча Б. с ее Учителем - Махатмой Мориа, потомком властителей Пенджаба в Индии,
главой эзотерической (тайной) философской школы Белого братства одного из монастырей
Тибета. С этого времени начался путь земного ученичества Б., необходимым условием к-
рого было подчинение своей физической природы целям духовного совершенствования.
После долгого периода испытаний, обязательного для всех учеников, Б., в возрасте 33 лет,
была допущена в один из Ашрамов (Община философов-аскетов) Белого братства в
Гималаях, где в течение 3 лет под руководством Учителей-Махатм проходила специальное
обучение для раскрытия способностей к овладению Тайным знанием. В 1880 г. она получила
посвящение в эзотерический (тайный) буддизм («Доктрина Сердца»), к-рое состоялось в
Галле, на Цейлоне. По поручению Махатм, Б. была первым вестником сокровенного знания
на Западе. С этой целью она совместно с американцем Г. С. Оль-коттом создала в 1875 г. в
Нью-Йорке Теософическое об-во (см. Теософия), центр к-рого в 1879 г. был перенесен в
Индию, сначала в Бомбей, а с 1882 г. в Адьяр (предместье Мадраса), где он находится до сих
пор. Теософическое об-во ставило своей целью: 1) распространение принципов духовного
единения человечества и всеобщего братства; 2) сравнительное изучение древн. религий и
философии для воссоздания единой этической системы; 3) исследование психических
феноменов с целью предотвратить распространение спиритизма. Развитие теософического
движения встретило неприязнь со стороны клерикальных кругов об-ва, а также поклонников
спиритизма. Б. обвинили в фальсификации психических феноменов, вызываемых ею для
доказательства теософских идей. В 1887 г. она переехала в Лондон, где в следующем году
открыла Эзотерическую школу и типографию по изданию теософской литературы. Идеи
эзотеризма были переданы Б. в кн.: «Разоблаченная Изида» (в 2 т., 1877), «Тайная Доктрина»
(в 2 т., 1888), «Ключ к теософии» (1890) и др.; в статьях, опубликованных в журн.
«Теософист», «Путь», «Лотос», «Люцифер [Носитель Света]». Изложение основ
космогенезиса и антропогенезиса с т. зр. теософии дано в «Тайной Доктрине». Однако, по
мнению Б., только часть переданного эзотерического знания доступна интеллектуальному
осмыслению - «ключ повернут лишь один раз». Второй «поворот ключа» зависит от степени
духовного развития человека и его способностей к интуитивному («сердечному») познанию.
Основу эзотерической доктрины Б. составляют следующие положения: 1) Существует
единая, трансцендентная, не имеющая атрибутов безличная реальность, или Абсолют, к-рый
беспределен во времени и в пространстве, включает в себя все и вся и не подлежит к.-л.
описанию. В сфере объективности абсолютное единство проявляет себя Предвечной Косми-
ческой субстанцией (Мулапракрити), а в мире метафизики - Духом Вселенной, Космической
Мыслеосновой, или Логосом. Он составляет основу субъективной стороны проявленного
бытия и является источником всех проявлений индивидуального сознания. «Логос - это
зеркало, отражающее Божественный Разум, Вселенная же является зеркалом Логоса». 2) В
Космосе господствует иерархический принцип - низшее подчиняется высшему. Логос, или
Высшее Творческое Начало, представлен созидательными Иерархиями Космического
Разума, к-рые направляют к совершенствованию проявленные формы Вселенной. 3) По
сравнению с Абсолютом Вселенная является иллюзией, великой Майей, к-рая вместе с тем
достаточно реальна сама по себе. 4) Субстанциальную основу Вселенной представляет
единство Духо-Материи, к-рое сохраняется на всех уровнях дифференциации Космического
Бытия. Сознание - это сублимированная материя, а материя - кристаллизованный дух.
Сознание (дух, энергия) является всепроникающим жизненным принципом, к-рый,
одухотворяя материю, дает импульс к ее проявлению. Т. обр., любая форма материи
обладает жизнью, к-рая с уничтожением одной материальной формы переходит в др.
Процесс дифференциации Духо-Материи осуществляется в соответствии с принципом
семеричности, к-рому подчинено все сущее в природе. Во Вселенной семь планов
Космического бытия. Каждый из них образован материей соответствующей плотности.
Наиболее плотноматериальным признан физический план, по отношению к к-рому
остальные миры, называемые тонкоматериальными, в восприятии человека являются
различными состояниями сознания. Все миры взаимопроникают друг в друга и образуют
единое мироздание. Согласно закону аналогии («вверху, как внизу»), метафизическая
структура личности повторяет семеричное строение Вселенной и отражает существующие
планы Космического бытия. Деятельность большинства людей проходит в трех низших
мирах - физическом, астральном, ментальном, каждый из к-рых, в порядке перечисления,
образован материей более высокого уровня вибраций. Следующие два плана Космического
бытия или сознания - духовный (Буддхи) и нирванический (Атма) -достижимы для людей,
опередивших в своем духовном развитии человечество. Остальные два Божественных плана
- Анупадака (план высших существ, порожденных семью лучами Логоса) и Ади (план
первого Логоса) - доступны пониманию только посвященных. 5) Космос находится в
состоянии постоянного развития, изменения, к-рое имеет спиралеобразный цикловой
характер. Эволюция Космоса - это постепенное раскрытие в вечности единой абсолютной
реальности, к-рая обнаруживает себя в своих проявлениях. Закон эволюции предполагает
вечное чередование Манвантар (периодов активного проявления Вселенной) и Пралай
(периодов существования непроявленного Космоса). Каждое новое пробуждение Космоса
после Пралайи начинается с воспроизведения состояния, достигнутого в конце предыдущей
Манвантары, и продолжается как единый процесс. Творчество Вселенной осуществляется
при помощи Монад, к-рые являются носителями единства бытия и по своей субстанциальной
природе соответствуют лучу Абсолюта. Прежде чем начать эволюцию, Монада - луч
Абсолюта, проходит через инволюцию - нисходит с высших космических планов бытия в
низшие планы, ограничивая свое проявление материальными формами для обретения са-
мосознания, тождественного условиям этого уровня бытия. Затем Монада, обогащенная
полученным опытом, возвращается в высшие сферы существования, освобождаясь при этом
от сковывающих ее плотноматериальных форм и заменяя их тонкими состояниями. 6)
Эволюция человека аналогична эволюции др. царств природы. До сих пор развитие человека
осуществлялось в пяти Коренных Расах, к-рые эволюционировали вместе с планетой. В
нисходящей ветви эволюции первых четырех Коренных Рас изменения происходили в
сторону уплотнения эфирооб-разной формы и развития разума при ослаблении духовности.
Большая часть совр. человечества заканчивает эволюцию в Пятой Коренной Расе и готовится
вступить в Шестую. Она, как и следующая за ней Седьмая, будет более духовной по
сравнению с Пятой Коренной Расой, в к-рой развитие земного рассудка достигло высшего
проявления. В течение будущих трех Кругов эволюции (всего их семь) человечество,
подобно планете, на к-рой оно живет, должно достигнуть высшего духовного состояния,
возможного в данной эволюции. 7) Эзотерический смысл Космической эволюции
заключается в осуществлении идеи духовного Единства на всех уровнях бытия между всеми
созданиями Вселенной, поскольку все сущее в природе едино по своему происхождению, по
способу эволюции и по общей цели своего развития. Отношение рус. общественности кон.
XIX - нач. XX в. к идеям Б. было представлено широким спектром мнений: от прямого
обвинения в шарлатанстве и лицемерии (Вс. С. Соловьев, 3. А. Венгерова), через сдержанное
признание ее заслуг и значимости теософического знания (Вл. С. Соловьев, Мережковский,
Вяч. Иванов, Бердяев) до их популяризации Российским Теософским об-вом. Идеи Б.
получили логическое продолжение в учении Живой Этики (Агни Йога), оказали влияние на
развитие рус. космизма, антропософии.
Соч.: Закон причин и последствий, объясняющий человеческую судьбу (Карма). Л., 1991; Из
пещер и дебрей Индостана. М., 1991; Ключ к теософии. М., 1993; Новый Панарион. М., 1994;
Разоблаченная Изида: Т. 1: Наука; Т. 2: Теософия. М., 1992; Свет на пути; Голос безмолвия;
Семь врат; Два Пути: Из «Книги золотых Правил» (обнародовано Блаватской Е. П.). Киев,
1991; Скрижали Кармы. М., 1994; Тайная Доктрина: Т. 1: Космогенезис; Т. 2:
Антропогенезис; Т. 3: Нет религии выше Истины. Л.. 1991; Теософия и практический
оккультизм. М., 1993; Смерть и бессмертие. М, 1998; Теософский словарь. М, 1998.
Лит.: Соловьев Вс. С. Современная жрица Изиды: Мое знакомство с Е. П. Блаватской и
«Теософическим обществом». М., 1994; Теософия и Богостроительство (Стенографический
отчет заседания Религиозно-философского общества 24 ноября 1909 г.) // Вестник теософии.
Спб., 1910. № 2; Весть Е. П. Блаватской // Сб., сост. и ред. Л. Н. Засорина. Л., 1991 \Жечихов-
ская В. П. Радда-Бай. Правда о Блаватской. М., 1992,Нэф Мэри К. Личные мемуары Е. П.
Блаватской. М., 1993; Елена Петровна Блаватская. Биографические сведения. Харьков, 1991;
Па-зилова В. /7. Современная ли «жрица Изиды»? М., 1991; Е. П. Блаватская и предсказание
научных открытий XX века // Вестник теософии. М., 1992. № 1.
Л. И. Крашкина
БЛОК Александр Львович (20.10(1.11). 1852, Псков -18.11 (1.12). 1909, Варшава) - правовед,
социальный философ. Отец Л. А. Блока. В 1875 г. окончил юридический ф-т Петербургского
ун-та. Через год успешно выдержал магистерский экзамен и вскоре получил кафедру госу-
дарственного права в Варшавском ун-те. В 1880 г. Б. защитил магистерскую диссертацию
«Государственная власть в европейском обществе. Взгляды на политическую теорию
Лоренца Штейна и на французские политические порядки», к-рая вышла в виде отдельной
книги в Петербурге. В данной работе он исходит из материалистического тезиса, согласно к-
рому «общий ход социальной политики определяется экономическими условиями», и
развивает в связи с этим ряд положений соотношении государства и классов. В условиях
противоречивости классовых интересов и тем самым неизбежности классовой борьбы
государство, по Б., должно сделать выбор в пользу капиталистических собственников
наиболее влиятельного с экономической т. зр., а значит, господствующего класса.
Поддержка именно этого классового интереса создаст нормальные условия для взаимо
действия правительственной власти и представительных учреждений и в конечном итоге для
функционирован всего об-ва. В 1884 г. Б. выпускает кн. «Политическая литература в России
и о России», к-рую определяет как вступление к курсу государственного права,
прочитанного Варшавском ун-те в 1883/84 учебном году. В ней он анализирует взгляды на
рус. историю крупнейших представителей общественной мысли и обращается к проблем не
только государственного права, но и социальной философии. Б. делает вывод, что важны не
«формы правления», а «вся совокупность как юридических, так и фактических отношений,
существующих в отдельных стран между властью и обществом...». Только через призму этих
отношений можно понять рус. историю, на протяжен к-рой не только самодержавная власть
определяла развитие об-ва, но и об-во составляло некую «среду», оказывавшую сильное
воздействие на самодержавие. Зт «среда» состояла из трех общественных слоев: народной
массы (или т. наз. простого народа), образованного слоя (или т. наз. интеллигенции) и
населения «окраин». Совокупность специфических и очень различных политических
интересов и влияний на государственную власть определяло уникальный характер
российского об-ва российской государственности, резко отличавшихся, п Б., от форм вост. и
зап. абсолютизма. В последние годы жизни Б. работал над оставшимся незаконченным тр"
дом «Систематика наук». Б. оставил после себя мало пе чатных произв., и поэтому мн. его
мысли и концепции остались достоянием только слушателей его лекций. Пр же и
руководителем кафедры государственного пра Варшавского ун-та он оставался вплоть до
своей сме~~
С о ч.: Государственная власть в европейском общее Взгляд на политическую теорию
Лоренца Штейна и на француз ские политические порядки. Спб., 1880; Политическая литера
в России и о России: Вступление в курс русского государственн го права. Варшава, 1884;
Русское государственное право: Записки по лекциям проф. А. Л. Блока, 1902/03 г. Варшава,
1902; Об отн шении научно-философских теорий к практической государ ственной
деятельности // Вестник Моск. ун-та. Сер. 12: По тические науки. 2003. № 6.
Лит.: Спекторский Е. В. Александр Львович Блок, го дарствовед и философ. Варшава, 1911;
Березарк И. В. Александра Блока // Русская литература. 1977. № 3.
БОЛОТОВ Андрей Тимофеевич (7( 18). 10.1738, с. Дворяниново Тульской губ. - 4(16).
10.1833, там же) - историк, экономист, философ. С 1755 по 1762 г. - на военной службе;
участвовал в Семилетней войне, в дальнейшем большую часть жизни провел в своем
деревенском имении, поддерживал связи с рядом известных рус. деятелей, особенно с
Новиковым, издававшим осн. философские сочинения Б. В Москве выходили журн. Б.:
«Сельский житель» (1778-1779) и «Экономический магазин» (1780— 1789); с 1794 г. он член
Лейпцигского экономического об-ва. Социально-политические взгляды Б. развивались в рус-
ле европеизированной дворянской идеологии, в нек-рых пунктах расходившейся с
идеологией официальной. Б. не удовлетворяли обсуждавшиеся в России проекты по
крестьянскому вопросу; он особенно подчеркивал необходимость рационализации
экономики и преодоления «крайнего невежества наших земледельцев», полагая, что «без
просвещения ума одна собственность и независимость ничего не сделают», что к «великим
успехам» приведет соединение «просвещенного ума» с «трудолюбием». Резко отрицательно
относился Б. к восстанию Е. И. Пугачева и к Французской революции кон. XVIII в. Находясь
в Кенигсберге, Б. увлекся первоначально философией лейпцигского проф.-вольфианца И. К.
Готшеда и особенно идеями И. Г. Зульцера, что поставило его, по его собственному
признанию, в «среднее положение между верой и неверием». Вскоре, однако, он обратился к
концепциям критиков «справа» философии Г. В. Лейбница и X. Вольфа, в первую очередь ко
взглядам нем. теолога и философа X. А. Крузиуса. В основание своих философских
представлений Б. положил мысли о необходимости: 1) согласовывать философию с
Священным писанием; 2) не ограничиваться одной верой, но опираться также «на ясные
доводы и тонкие философические доказательства» и подкреплять религиозные положения
здравыми философскими рассуждениями ума; 3) знать и изучать связанную с натуральным
богословием «науку о мире» - «физику» (по господствующим тогда в России понятиям в нее
входили все естественные науки), при этом «физика» должна помочь познать «разум»,
«премудрость» и «промысел» Бога в природе, «божественную гармонию» и красоту
природы. Тем самым Б. стал приверженцем распространившихся в Зап. Европе 1-й пол.
XVIII в. концепций «натуртеологии», «физикотеологии», «астротеологии», «космотеологии»,
пытавшихся согласовать разум и веру, философию и теологию, учитывая достижения
естествознания Нового времени. Познание Бога, мира и человека - самое нужное, по Б., из
всех познаний человеческих. В центре философии находится «общее» - сущность Бога,
строение природы, порядок, установленный в ней Богом. В духе теоцентризма Б. доказывал,
что перед Богом человек «прах и ничто». Тем не менее его волновали также проблемы
антропологии, особенно этики; он стремился «сопрягать физику с нравоучением», причем
полагал, что в сфере морали должен действовать не только «закон откровенного слова», но
также «закон естества и натурального права». Примыкая в своей основе к православно-
христианскому этическому ригоризму, а частью к стоицизму, этика Б. выходила в ряде
пунктов за их пределы. Всячески открещиваясь от возможных обвинений в эпикуреизме, Б.
тем не менее шел именно в этом направлении, когда отстаивал свою концепцию «веселия»
как способа отогнать грусть, неудовольствие, скуку, подчеркивал ценность первого и
коренного желания человека - его стремления к совершенству. Хотя Б. думал, что от
природы человек больше расположен ко злу, чем к добру, он призывал смотреть на людей
прежде всего с хорошей стороны, а не с «худой». Философия Б. представляет собой пример,
с одной стороны, продолжения в России процесса автономизации философии от богословия,
отхода от крайнего тео-центризма, гуманизации философии в ренессанском духе, а с другой -
начавшейся в кон. XVIII в. консервативной реакции на распространение в Зап. Европе и в
России рационалистических и материалистических, а также просветительских идей,
вступавших в противоречие с господствующей официальной идеологией православия.
С о ч.: Записки. Спб., 1871-1873. Т. 1-4; Детская философия, или Нравоучительные
разговоры между одною госпожою и ее детьми. М., 1776. Ч. 1; Чувствования христианина
при начале и конце каждого дня в неделе, относящиеся к самому себе и к Богу. М., 1781;
Путеводитель к истинному человеческому счастию, или Опыт нравоучительных и отчасти
философических рассуждений о благополучии человеческой жизни и о средствах к
приобретению оного. М., 1784. Ч. 1-3.
Лит.: Шкловский В. Б. Краткая и достоверная повесть о дворянине Болотове//Красная Новь.
1928. Кн. \2,Морозов И., Кучеров А. Болотов - публицист // Литературное наследство. М,
1933. № 9-10; Бердышев А. П. А. Т. Болотов. М. 1988.
В. Ф. Пустарнаков
БОРАНЕЦКИЙ Петр Степанович (ок. 1900-не ранее 1965)-философ, публицист. Перейдя в
кон. 1920-х гг. советскую границу, обосновался в Париже, выступив в качестве лидера
группы народников-мессианистов. Отталкиваясь от идеологии большевизма, провозглашал
необходимость «нового конструктивного этапа Революции», призванной вывести Россию, а
за ней и все человечество, в «эру подлинной Пореволюционности, эру Мира, Свободы и
Строительства новых высших форм жизни». Движущую силу «Третьей национальной
Народной революции» видел в крестьянстве - «целинной, органически мощной стихии»,
противостоящей люмпенизированному, опустошенному и разложившемуся пролетариату,
продукту «западноевропейской капиталистической цивилизации». В 1932-1939 гг. издавал
журн. «Третья Россия» - «орган исканий нового синтеза». В отличие от представителей
других пореволюционных течений 20-30-х гг. - евразийцев, новоград-цев, национал-
максималистов, основывавших свое видение третьего, некоммунистического и
некапиталистического пути России на идеях христианства и рус. религиозно-философской
мысли (идеи богочеловечества, активного христианства, истории как «работы спасения»), Б.
полагал этот путь в разрыве с христианской традицией, с его т. зр., безнадежно отжившей,
дискредитировавшей себя в истории, неспособной дать человеку план и проект созидатель-
ного действия. В противовес «теологическому миросозерцанию», к-рое воспитывает
человека-раба, лишает его уверенности в собственных силах и обещает рай только в
потустороннем бытии, лидер «Третьей России» выдвигал новое прометеевское, титаническое
миросозерцание, одушевленное пафосом человека-творца, вдохновенно и мощно
организующего мир и историю. В построениях Б., утверждавшего идею «Становящегося
Бога», «Нового Высшего Человека», к-рый призван достичь бессмертия и всемогущества,
своеобразно преломились философия богостроительства М. Горького и Богданова, идеи про-
летарской поэзии кон. 1910-х-нач. 1920-х гг., имморталис-тические построения
биокосмистов. После Второй мировой войны Б. жил в Париже, углубляя и развивая свою фи-
лософию прометеизма.
С о ч.: Философия техники: Техника и новое миросозерцание. Париж, 1947; Ценность и
человек: Принцип сохранения ценности. Париж, 1948; О достоинстве человека: Основания
героической этики. Париж, 1950; Религия, материализм и про-метеизм: Основания
синтетического миросозерцания. Париж, б/г; О самом важном: Конечное назначение
человека. Париж, 1956; Основные начала: Онтология творческого миросозерцания. Париж,
б/г; Социальный идеал: Основы социальной философии. Париж, 1965.
А. Г. Гачева
БРЮСОВ Валерий Яковлевич (1(13). 12.1873, Москва -9.10.1924, Москва) - писатель, критик,
историк и теоретик литературы, публицист, автор работ по истории, философии,
геополитике. Один из основоположников рус. символизма. Выходец из просвещенной
купеческой семьи. В 1893-1899 гг. учился на историко-филологическом отд. Московского
ун-та, где большее внимание уделял занятиям философией, к-рую изучал под руководством
Лопатина, слушал также лекции Троицкого, Бугаева, посещал семинар Грота. Наибольшее
влияние на формирование его философских взглядов оказали Б. Спиноза, Г. В. Лейбниц, И.
Кант «В. С. Соловьев. К 1897 г. относятся первые замыслы самостоятельных философских
трудов Б.: «...я напишу «Философские опыты». Содержание: I. Лейбниц. II. Эдгар По. III.
Метерлинк. IV. Идеализм. V. Основание всякой метафизики. VI. Любовь (Двое). VII.
Христианство» (Дневник, 23 октября 1897). Однако попытки эклектически совместить
индивидуализм с панпсихизмом Лейбница и идеями Шопенгауэра («мир есть мое
представление»), а также с представлениями рус. персонализма (Козлов и др.) привели Б. к
сознанию невозможности построения собственной философской системы. Университетское
зачетное соч. «Учение Лейбница о познании» (1899, неопубл.) - единственное завершенное
его теоретико-философское произв. - в целом не содержит новых идей и положений, но
свидетельствует о глубоком понимании автором сути предмета, что было отмечено
Лопатиным и В. И. Герье. Идеи Лейбница и Шопенгауэра оказали решающее влияние на
формирование эстетики и философии творчества Б. уже в его первых программных работах
«О искусстве» (1899) и «Истины» (1901). Б. сближается также с Толстым в трактовке
искусства как средства познания мира и средства общения людей (понимаемого в свете
учения Лейбница как общение монад). Вместе с тем он подчеркивал элитарность подлинного
искусства («Истолкователем художника может быть только мудрец»). В ст. «Истины»,
ставшей итогом теоретико-философских исканий, Б. провозглашал свободу воли,
множественность истин и плюрализм как основу мировосприятия и миропознания. Идеи Б.
оказали влияние на философию и эстетику рус. символизма, хотя сам он остался равнодушен
и к «религиозной общественности» и «новому религиозному сознанию» круга Мережковско-
го, и к «теургии» А. Белого, и к «соборности» В. И. Иванова, не говоря уже о таких теориях,
как «соборный индивидуализм» и «мистический анархизм», к-рые он считал откровенно
вульгаризаторскими. В дискуссии о символизме 1910 г., споря с Ивановым к А. А. Блоком, Б.
подчеркивал: «Символизм хотел быть и всегда был только искусством... Символизм есть
метод искусства... Этим своим методом искусство отличается от рационалистического
познания мира в науке и от попыток внерассудочного проникновения в его тайны в мистике.
Искусство автономно: у него свой метод и свои задачи» («О «речи рабской», в защиту
поэзии», 1910). Стремление Б. отделить искусство от религии связано и с его
конфессиональной индифферентностью и внецерковностью. Еще в юности он писал: «Моей
мечтой всегда был пантеон, храм всех богов». С нач. 1900-х гг. Б. уделяет преимущественное
внимание эстетике и теории литературы, с одной стороны, и геополитике и философии
истории - с другой. В основу его эстетики положены требование свободы искусства от
воздействия политических, религиозных, философских и иных факторов доктринального
характера и культ мастерства, без к-рого невозможно настоящее искусство. Отрицая
«искусство ради искусства», возможность его существования без читателя, зрителя,
слушателя, Б. выступал против «ненужной правды» натурализма и идейной
«тенденциозности». Эта позиция, как и его публицистические выступления в
империалистическом духе (1903-1905), послужила основой для обвинений его в
консерватизме и политической реакционности. Переход к революционным настроениям в
1905 г. был обусловлен его разочарованием в результатах русско-японской войны и чисто
эстетическим, индивидуалистическим неприятием «старого мира». Концепция философии
истории, окончательно сложившаяся у Б. на рубеже 1900-х и 1910-х гг., основана на
представлении о «смене культур», понимаемой как эзотерически (лемуры, атланты и т. д.),
так и экзотерически («исторические» цивилизации). В трактате «Учители учителей» (1917) и
ст. «Смена тур» (1921-1924) Б. пытается синтезировать эзотеричес и экзотерическое знание в
учении о «традиции» («тр' ция, шедшая из отдаленного прошлого, которая утверждала
гораздо большую древность человеческой цивилизации...»), следуя во многом за школой фр.
оккультистов (Л. К. де Сен-Мартен, Фабр д'Оливе, Сент-Ив д'Альвейдр, Э. Шюре и др.) и
предвосхищая философские построения Р Генона и его последователей. Незадолго до смерти
Б. говорил: «Оккультизм есть наука с точными знаниями... Эта наука в своей истории имеет
целый ряд доказательств. Я не верю в нее, а знаю, что потусторонний мир существует».
Подобный подход к изучению оккультизма, а также герметических учений и средневековой
алхимии выразился в его осн. прозаическом произв. - романе «Огненный ангел» (1908) и
связанном с ним цикле статей об Агриппе Неттесгеймском (1913). Учение о «подлинной
памяти человечества о своем отдаленнейшем прошлом» (П. Н. Берков) Б. дополняет учением
о «духе народа», духе расы или цивилизации, отмечая, напр., историческую и
метафизическую несовместимость арийцев и монголов, арийцев и семитов («Метерлинк-
утешитель», 1905), европейцев и мира ислама («Новая эпоха во всемирной истории», 1913).
Вместе с тем применительно к России он ратовал за объединение на платформе
геополитических интересов империи как «большого пространства» и предлагал
пожертвовать ради этого разницей интересов этносов, классов, партий, конфессий («О новом
русском гимне», 1917). Именно исходя из этих соображений, Б. после долгих колебаний в
начале лета 1918 г. поддержал большевиков, подчеркивая в их деятельности национальный и
империалистический компонент (стих «Только русский», 1919, и др.). Философские взгляды
Б. в последние годы отмечены усилением релятивистских настроений (особенно под
влиянием Потебни) и попытками облечь свой сциентизм в марксистскую терминологию.
«Научная поэзия» Б. - один из самых масштабных его философс-ко-поэтических
экспериментов - отмечена идеями относительности всего сущего, незначительности
происходящего «с точки зрения вечности», что порой приводит его к пессимизму и
агностицизму. Историческим пессимизмом отмечены и нек-рые стихотворения Б. на совр.
темы, написанные в результате его разочарования в революции, особенно после введения
нэпа и смерти Ленина. В написанных в эти годы работах по истории Рима подчеркивается
историческая закономерность победы христианства, однако все симпатии Б. как «языческого
империалиста» -на стороне римского государства, культуры и религии.
С о ч.: Собр. соч.: В 7 т. М., 1975. Т. 6, 7; Среди стихов, 1894-1924: Манифесты, статьи,
рецензии. М., 1990; Смена культур // Брюсовский сборник. Ставрополь, 1977; Торжество со-
циализма; Метерлинк-утешитель // Библиография. 1993. № 3; Дневники, 1891-1910. М., 1927;
Из моей жизни: Автобиографическая и мемуарная проза. М., 1994; Новая эпоха во всемир-
ной истории // Русская мысль. 1913. № 6.
Л и т.: Берков П. П. Проблемы истории мировой культуры в литературно-художественном и
научном творчестве Валерия Брюсова // Брюсовские чтения 1962 года. Ереван, 1963; По-
мирчий Р. Е. Из идейных исканий В. Я. Брюсова (Брюсов и Лейбниц)//Брюсовские чтения
1971 года. Ереван, 1973; В. Брюсов и литература конца Х1Х-ХХ вв. Ставрополь, 1979;
Культе С. К. Ранний Брюсов о поэзии и философии Вл. Соловьева// Блоковский сборник VI:
А. Блок и его окружение. Тарту, 1985; Молодяков В. Э. Геополитика Валерия Брюсова //
Библиография. 1993. № 3; Он же. Историософия и геополитика: Валерий Брюсов о Востоке //
Общественные науки и современность. 1994. № 4.
В. Э. Молодяков
БРЯНЦЕВ Андрей Михайлович (1749, Одигитриевская пустынь Вологодской губ. -
26.01(7.02).1821, Москва) -философ. Род. в семье церковного служителя. Образование
получил сначала в Вологодской семинарии, затем в московской Славяно-греко-латинской
академии, где в 1770 г. окончил курс богословских и философских наук. Отказавшись от
духовной карьеры, Б. переходит в Московский ун-т, где изучает юриспруденцию, точные
науки и иностранные языки. С 1779 г. преподавал различные дисциплины в Университетской
гимназии. В 1787 г. защитил диссертацию на соискание степени магистра философии «О
критерии истины». В ун-те Б. был ближайшим учеником и помощником проф. Д. С.
Аничкова и Десницкого. Дальнейшая карьера Б. также связана с Московским ун-том, где он
работал ординарным проф. логики и метафизики (с 1795 и до конца жизни). В 1817-1821 гг.
адъюнктом при Б. был Давыдов, занимавшийся по преимуществу преподаванием
философских дисциплин. Б. не создал собственной оригинальной системы. В начале своей
карьеры придерживался в основном системы X. Вольфа, к-рую затем дополнил нек-рыми
элементами кантианства, причем опирался он не на работы И. Канта, а на труды одного из
его последователей - Ф. В. Д. Снелля. Из напечатанных работ заслуживают упоминания речи
Б. «Слово о связи вещей во Вселенной...» (1790), а также «Слово о всеобщих и главных
законах природы...» (1799). Первое соч. носит ярко выраженный деистический характер с
оттенком механицизма. Вот как, в частности, определяет Б. Вселенную: «...мироздание в
самой вещи есть неизмеримое тело, механически устроенное, и составлено из неисчислимых
частей различной величины и твердости, к-рые посредством всеобщего закона взаимно
сопряжены». Здесь же Б. отстаивает теорию множества миров и бесконечного многообразия
форм органической жизни. Во втором из названных соч. Б., опираясь на вольфианс-кую
традицию, рассуждает об осн. законах, к числу к-рых он относит закон непрерывности, закон
бережливости, кратчайшего пути, или самомалейших средств, и закон всеобщего
сохранения. Б. является также автором и нескольких переводных произв. Так, в соавторстве с
Дес-ницким он перевел с англ. языка «Истолкование английских законов» У. Блэкстона
(1780-1782), в 1798 г. во Владимире вышло в свет соч. Б. на лат. языке, к-рое содержит
краткое описание классического периода истории Древней Греции. В 1804 г. Б. перевел и
издал «Начальные основания нравственной философии» Г. А. Фергюссона.
Соч.: Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII в. М., 1952. Т. 1.С. 363-386.
Л и т.: Снегирев И. М. Старина русской земли. Спб., 1871; Щипаное И. Я. Философия
русского просвещения. Вторая половина XVIII века. М.. 1971.
А. В. Панибратцев
«БЫЛОЕ И ДУМЫ» - художественное произв. Герц на, к-рое является одновременно и его
автобиографией и описанием быта и идейной жизни России 40-х гг. XIX и
западноевропейских стран сер. века, а также филосовскими раздумьями, навеянными
историческими событиями, свидетелем к-рых он был, и его встречами с мн. представителями
духовной элиты Зап. Европы. Эта работа создавалась в течение 16 лет - с 1852 по 1868 г. и
публиковалась отдельными гл. в альманахе «Полярная звезда», частью в мемуарах Герцена
«Тюрьма и ссылка», частью в газ. «Колокол». Отдельным изд. кн. вышла в 4 т. в 1861,1862 и
1867 гг., однако в это издание вошли не все главы, написанные Герценом, ибо внезапная
смерть оборвала работу над подготовкой к изданию еще двух томов. Впервые полностью «Б.
и д.» опубликованы в Поли. собр. соч. и писем Герцена под ред. М. К. Лемке 1919-1920 гг.
Начав с описания своих детских впечатлений, юношеских привязанностей и мыслей,
студенче кой жизни Московского ун-та и того места, к-рое занимали в те годы лекции
страстного пропагандиста ш" лингианства проф. М. Г. Павлова, Герцен дает затем
чрезвычайно яркое описание идейных споров меж зарождавшимися философскими
течениями «славянофилов» и «западников», к-рое сопровождает колоритными портретами
их участников: Белинского и М. Бакунина, А. С. Хомякова и К. С. Аксакова, братьев '
реевских, Чаадаева, Грановского и др. Описания эт споров, а также характеристики их
участников много кратно становились объектом изучения. Ни один серьезный исследователь
интеллектуальной истории России XIX в. не мог обойти молчанием герценовские оценки
событий тех лет. Представляют интерес высказанные этом произв. мысли Герцена по
вопросам литературы культуры, о народности искусства, о творчестве Шиллера, Гёте,
Шекспира и др. Не повторяя своих впечатлений о событиях 1848 г., нашедших отражение в
его работах «Письма из Франции и Италии», «С того берега», Герцен в «Б. и д.» уделяет
много места философским раздумьям над уроками революционных событий 1848 г.
Размышления при описании событий семейной жизни и исторических обстоятельств
занимают в «Б. и д.» довольно значительное место. После поражения революций 1848-1849
гг. мн. их участники вынуждены были эмигрировать в Англию и Швейцарию, где и Герцен
долгие годы находил приют. Среди собеседников Герцена -большая группа фр.
общественных деятелей, и среди них философ и теоретик анархизма П. Ж. Прудон, историк
Ж. Мишле, писатель В. Гюго, социалисты-утописты Л. Блан, О. Бланки, П. Леру; участники
итал. освободительного движения Дж. Гарибальди, Дж. Маццини, Ф. Орси-ни.Дж. Медичи;
польские эмигранты С. Ворцель (к-рый помог Герцену организовать Вольную рус.
типографию в Лондоне), поэт А. Мицкевич, С. Тхоржевский, К. Хоец-кий; нем. демократы
А. Руге, Г. Гервег, естествоиспытатель К. Фогт (у к-рого учился сын Герцена Александр);
вождь венгерского национально-освободительного движения Л. Кошут и мн. др. ученые и
общественные деятели. Среди англ. собеседников Герцена следует выделить историка и
философа Т. Карлейля, поэта-чартиста В. Лин-тона и социалиста-утописта Р. Оуэна. В
разговорах затрагивались и проблемы исторического развития, и вопросы революционного
движения, к-рые не могли не вызывать мыслей о роли личности в истории, о значении
научного осмысления исторических перспектив. При этом Герцен много внимания уделял
размышлениям о роли и месте России в европейской истории, о ее будущем предназначении.
Глава, посвященная встрече с Оуэном, является наиболее насыщенной философскими
размышлениями. В этой гл. Герцен дает толкование своего понимания исторического
развития и роли в нем человека и науки. Он отмечает, что исторический процесс не имеет
цели, а направление его развития и характер складывающегося общественного устройства
зависят от деятельности людей, если, конечно, человек не игнорирует исторических
реальностей и учитывает «приливы и отливы волн, его несущих», изучает «ритм их
колебаний» и тем самым становится творцом своего будущего. Здесь же Герцен высказывает
мысль, что Европа, скорее всего, успокоилась в мещанском устройстве, к-рое, конечно,
«представляет огромный успех в сравнении с олигархически-военным», но движение дальше
в совершенствовании общественных отношений следует ожидать от стран, к-рые содержат
«в себе очень мало мещанских элементов». Влияние человека и науки, подчеркивает Герцен,
имеет решающее значение в историческом процессе, а потому будущность людей, народов
зависит от каждого человека, принимающего активное участие в общественной борьбе. При
этом он выражает согласие с т. зр. Оуэна на то, что «главный путь водворения нового
порядка - воспитание». «Б. и д.» Герцена - своего рода энциклопедическое описание ев-
ропейской жизни сер. XIX в.
С о ч.: Былое и думы // Поли. собр. соч.: В 30 т. М., 1954— 1966. Т. 8-11.
А. Т. Павлов
«В МИРЕ НЕЯСНОГО И НЕРЕШЕННОГО»- книга Розанова (1901, 2-е изд., доп. - 1904).
Тема книги - пол как некая космическая величина, в к-рой берут свое начало религия, семья,
человеческая история. «В м. н. и н.» составлена гл. обр. из статей, написанных в 1898 г. и
опубликованных в газ. «Новое время», «Биржевые ведомости», «Санкт-Петербургские
ведомости», «Русский труд»: «Из загадок человеческой природы», «Иродова легенда», «Ис-
тинный «Fin de siecle», «Номинализм в христианстве», «Семья как религия», «Брак и
христианство», «Хорошо ли знаете, «какого вы духа»?», «С. Ф. Шарапову, напомнившему
слова: «Могий вместити - да вместит». Кроме того, сюда вошла статья, к-рая в первом
издании называлась «В мире неясного и нерешенного», во втором - в значительно
расширенном виде - «Нечто из тумана «образов» и «подобий». В первоначальном виде
фрагмент этой работы под названием «Заметки на статью Рцы «Бессмертные вопросы» был
опубликован в сб. «Сущность брака» (сост. С. Шарапов. М., 1901). Книга включает также
многочисленные «Полемические материалы», ранее печатавшиеся в 1899 г. на стр. «Русского
труда», раздел «Из писем о материнстве и супружестве». Среди опубликованных Розановым
фрагментов чужих писем и рукописей особенно часто используются материалы И. Ф. Рома-
нова (в книге он присутствует под псевдонимом «Гатчинский отшельник», хотя большая
часть этих материалов первоначально появлялась в печати под наиболее известным
псевдонимом Романова «Рцы»), С. Ф. Шарапова и протоиерея А. П. Устьинского.
Предваряет «В м. н. и н.» «Предисловие к первому изданию». Несмотря на то что книгу
составили статьи и материалы, ранее опубликованные на стр. самых различных изданий, она
обладает внутренней цельностью, что объясняется не только тематическим единством, но и
тщательно продуманной композицией. Помимо собственных суждений по затронутым
вопросам Розанов намеренно приводит мнения приверженцев и оппонентов, среди к-рых
есть и простые читатели. Даже излишние на первый взгляд подробности из публикуемых
автором писем находят объяснение: «У меня - знойная привязанность не к одному делу, а и к
поэзии вокруг дела, не к кафедре, а к дому; и неубранные завесы домашней жизни просто я
не в силах отделить от строк, иногда немногих, важных для темы» (Розанов В. В. В мире
неясного и нерешенного. М, 1995. С. 181). В примечаниях Розанова есть и др. пояснение к
публикуемым чужим текстам: «А как брак есть сама жизнь, то и взгляды на него всегда надо
оценивать, внося поправку или соображения о личности и возрасте и даже семейных обстоя-
тельствах высказывающегося, о его темпераменте и проч.» (С. 188). Розанов особое
внимание уделял именно многоголосию чужих мнений, о чем говорит значительное
расширение «Полемических материалов» во 2-м издании книги. Признание Розанова: «Я
собираю здесь с величайшей любовью взгляды pro и сопгха» (Там же) показывает, насколько
важен был для него сам дух полемики. Ценно и другое признание - о том, как добывались
эти материалы. Дабы вызвать более резкие и отчетливые в своей непримиримости
возражения, дабы сделать явным у оппонентов дух «а н т и-«сватовской», анти «сбли-
жающий», соединяющий, сводящий двух в плоть единую», Розанов «употреблял в полемике
рискованные выражения, сильные мысли». В итоге, отмечает он, «путем своей полемики я
добыл нужные документы: и в этой книге их собрал и перепечатываю» (С. 257). «В м. н. и
н.» стала первой в серии розановских книг с обильным включением полемических
материалов (см. также «Около церковных стен», «В темных религиозных лучах», «Обоня-
тельное и осязательное отношение евреев к крови» и др.). Но соотношение «своего» и
«чужого» голоса в «В м. н. и н.» отличается особой сложностью. Многие полемические
материалы, ранее нашедшие место на стр. газ. С. Ф. Шарапова «Русский труд»,
сопровождались примечаниями редактора. Розанов перенес в свою книгу и эти примечания,
поэтому его собственные комментарии сопровождают не только чужие материалы, но и
примечания к ним Шарапова. Позже Г. В. Адамович точно обозначит эту манеру подачи
материала Розановым, способным любой человеческий документ окружить «сетью тончай-
ших догадок, пояснений, вскриков, намеков». О том же даровании Розанова комментировать
чужие письма сказал в рец. на кн. «Около церковных стен» Белый: «Розанов, хватаясь за
любую неинтересную тему, незаметно свертывает в излюбленную сторону. Тогда он
бережно прибирает свою тему: тут вставит совершенно бесцветное письмо какого-то
священника, наставит восклицательных знаков, снабдит сверкающим примечанием, и вдруг
от совершенно обыденных слов протянутся всюду указательные пальцы в одну точку; тут
спрячется сам и точно нежной акварелью пройдется, изобразив беседу живых лиц, натравив
их друг на друга, запутает; и потом вдруг выскочит из засады, подмигнуть: «Видите,
господа: я прав»...» (Весы. 1906. № 1. С. 69). Др. заметной чертой книги стало обильное
цитирование рус. и зарубежных поэтов: Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Н. А. Некрасова, 79
Жуковского, Тютчева, А. Кольцова, А. К.Толстого, Фета, В. Я. Полонского, А. И. Полежаева,
А. С. Хомякова, а также У. Шекспира, П. Беранже, Ф. Шиллера, Г. Гейне, Р. Бер-нса. Свои
выводы Розанов склонен подтверждать не силой логики, но силой поэтического слова. Ту же
роль выполняет в книге и «поэтическая» сторона собственного розановского стиля.
Центральная тема «В м. н. и н.» -мистика пола - главная тема всей метафизики Розанова.
Ключом к открытию тайны пола, семьи, рождения стало изучение древн. религий - от
египетской до эллинской и иудейской. Живой мир - пронизан полом. Даже простейший
«элемент» организма, клетка, - «есть «образ и подобие» забеременевшей матки - т. е. пустого
мешка с привившимся к стенке его «ядрышком»...», причем, в каждой клетке есть «оба пола»
в состоянии «половой слеп-ленности» (С. 293), беспола только смерть. С усложнением
организма пол находит все более отчетливое и яркое выражение. У человека пол - это начало
личности, он и проявляется более всего в тех частях тела, где отчетливее выражено
личностное начало: ладонь («эмбрион лица»), ступня (неповторимость походки), наконец,
само лицо и та «точка пола», к-рая определяет все. «Фигура человека, «по образу Божию, по
подобию», имеет в себе как бы внутреннюю ввернутость и внешнюю вывернутость - в двух
расходящихся направлениях. Одна образует в ней феноменальное лицо, обращенное по сю
сторону, в мир «явлений»; другая образует лицо ноуменальное, уходящее в «тот» мир...»,
«мир владычественных ноуменов» (С. 38). Симметрия верха и низа в строении человеческого
тела - раскрывает сущность «точки пола» в ее отношении к человеческой голове: «Там -
мышление, здесь -созидание; там как бы мир проектов, здесь - вещь, выполненная или,
точнее - мир непрерывного выполнения. Тело мозга создает мысли, пустоты пола создают
мыслящие тела» (С. 294). Семя - это тоже своего рода Слово. «Осмысленность рожденного
слишком твердо говорит о мысли в зачатии: но не нашей мысли, а такой, для которой тела
наши суть орудия, как мясистый язык есть орудие нашего слова» (С. 303). Результат же этого
акта, дитя, «есть ноуменальный глагол» (С.304). И потому пол - духовен, и соитие «есть
озарение пола, минута его гениальности» (С. 295). Пол, т. обр., это изначальная и извечная
связь (religio), - связь людей, связь тела и духа, связь человека с мирозданием, исток жизни,
творчества: сам акт зачатия есть акт творящий, т. е. акт «по образу и подобию». И потому:
«нет чувства пола - нет чувства Бога!» (С. 37), поскольку «рождающие глубины человека
действительно имеют трансцендентную, мистическую, религиозную природу» (Там же). Так
же космогоничен и религиозен брак, поскольку зачатие и рождение человека происходит при
«Божием соучастии». Более того, брак - это и религиозное спасение, поскольку падение
человека - не в факте соития, но в том, что он начал чувствовать стыд: «стыд и грех -
идентичны; первый есть кожура второго» (С. 310). Каждый ребенок - безгрешен, не знает
стыда. И каждый человек проходит через переломный момент в жизни, когда начинает
связывать пол со стыдом, «...именно в поле - и состоит наследственность греха. «Стыд своего
пола» есть какой-то надлом в нем, перелом в нашем к нему отношении; что-то затенилось в
его истине...»
(С. 308). В браке же этот «надлом», «совершившийся в секунду грехопадения»,
исправляется: «в направлении именно к мужу у жены и у мужа к жене «одежда из листьев»
спадает: но стыда не появляется! Главный симптом падения (в Библии - единственный!) -
исчез!» (С. 310). Т. обр., супружество есть «восстание человека из грехопадения!» Отпадая в
браке от греха, человек - через рождение детей - отпадает и от смерти, «проклятие коей так
таинственно связано с грехом» (Там же). И, если следовать Библии, «брак сейчас же
реализуется по грехопадении и изгнании из рая, как начало искупительного устроения (через
«детеныша жены, стирающего главу Змию») человека» (С. 311). Неудивительно, что и
человеческая история берет свое начало в семье и сочетании полов. Так, «миг сочетания
Авраама и Сарры, из какового произошел Исаак, - определил всемирную историю, насколько
последняя вообще связана с еврейством, библией. Какого могущества был глагол его зачатия
(Исаака)!!»(С. 303). По видимости многие утверждения Розанова напоминают суждения по
аналогии и, тем самым, не являются доказательными. Но, по его собственному ощущению,
истина не доказывается, а прозревается. Он готов повторить слова героя Достоевского из
«Сна смешного человека»: «Я видел Истину, я ощущал ее!» «В м. н. и н.» произвела на
современников огромное впечатление и своей тематикой, и литературным мастерством
автора. Большинство рецензентов стремилось отклик на книгу (и на 1-е, и на 2-е изд.)
превратить в статью, развивающую собственные идеи по затронутым Розановым вопросам.
Эта «хаотическая, полная гениальных прозрений книга Розанова -явление глубоко
культурное и как таковая выходит за пределы литературной критики», это «святое дело
скромного, бескорыстного собирания камней для фундамента будущей культуры»,- писал Д.
В. Философов (Мир искусства. 1901. № 5. Хроника. С. 285). По словам 3. Гиппиус, ее автор -
«великий «плотовидец» (как бывают духовидцы) -пишет полусловами-полузнаками, из
звуков творя небывалые слова и небывалые их сочетания» (Антон Крайний. Влюбленность //
Новый путь. 1904. № 3. С. 181). Розанов «выдвинул и осветил такие стороны нашего бытия,
которые до него пребывали в темноте» (Мережковский Д. С. Новый Вавилон // Там же. С.
179). Наиболее подробную характеристику стиля книги дал Инфолио, сравнив Розанова с
Ницше: «Тот же своеобразный, цветистый и образный язык, стремление говорить
афоризмами, следование какой-то особой логике внутреннего самоопределения и выявление
чего-то нарождающегося из сердца, из всего устремленного к истине существа писателя, бо-
леющего и бременеющего некоей тайной, быть может не знающего, что скажет он через
строку, и с трепетом радостного страха ждущего, что вот родится, вот само с пера сорвется
нужное слово, порывы ввысь, упадок сил, туман, мгла, бормотание, почти эпилепсия слова и
вдруг -ослепительно ясная, простая, прекрасная и глубокая мысль» (От Вифлеема до
Голгофы // Новое время. 1901. 28 марта). На книгу откликнулись также Д. Шестаков (Мир
искусства. 1901. № 5. Хроника), А. Б. Богданович (Мир Божий. 1901. № 9), Б. Б. Глинский
(Исторический вестник. 1906. № 6), Луначарский (В мире неясного, где хаос шевелится //
Правда. 1905. № 7). Позже Андрей Белый вспоминал «огонь, оплеснувший нас из книги «В
мире неясного и нерешенного»...» (Весы. 1906. № 1.С.69). На основе «В м. н. и н.» был
написан и один из лучших прижизненных очерков о творчестве Розанова: Волжский.
Мистический пантеизм В. В. Розанова // Из мира литературных исканий. Спб., 1906).
С о ч.: В мире неясного и нерешенного. М., 1995.
С. Р. Федякин
ВАВИЛОВ Николай Иванович (13(25). 11.1887, Москва -26.01.1943, Саратов) - биолог, один
из создателей совр. теории генетики. После окончания коммерческого училища поступил в
Московский сельскохозяйственный ин-т, к-рый окончил в 1911 г., и был оставлен на кафедре
частного земледелия для подготовки к проф. званию. В 1917 г. он был избран проф.
генетики, селекции и частного земледелия Воронежского сельскохозяйственного ин-та и в то
же время проф. агрономического ф-та Саратовского ун-та. С 1924 г. возглавил Всесоюзный
ин-т прикладной ботаники и новых культур, преобразованный в 1930 г. во Всесоюзный ин-т
растениеводства. Одновременно с 1930 г. был директором генетической лаборатории,
преобразованной в 1933 г. в Ин-т генетики АН СССР. С 1929 г. - действительный член АН
СССР, а также АН УССР,в 1929-1935 гт. - президент, а в 1935-1940 гг.-вице-президент
ВАСХНИЛ. С 1931 г. - президент Всесоюзного географического об-ва. В. состоял членом и
почетным членом многих зарубежных академий: Аргентинской, Всеиндийской,
Шотландской, членом Лондонского королевского об-ва, членом-корр. Чехословацкой акаде-
мии сельскохозяйственных наук и Академии наук в Галле, почетным членом Американского
ботанического об-ва, Линнеевского об-ва в Лондоне и др. В результате кампании против
приверженцев генетики, развернутой Т. Д. Лысенко и поддержанной на самом высоком
уровне, осенью 1940 г. В. был арестован; скончался В. в Саратовской тюрьме и похоронен в
общей могиле. В 1920-1940 гт.
B. организовал экспедиции почти на все континенты земного шара, под его руководством
была создана коллекция культурных растений, насчитывающая более 300 тыс. образцов и
ставшая основой для выведения новых сортов. Опираясь на обширную селекционную
деятельность, В. создал учение о наследственной изменчивости, центральным звеном к-рого
является сформулированный им закон гомологических рядов. Этот закон устанавливает, что
близкие виды благодаря большому сходству их генотипов обладают сходной потенциальной
наследственной изменчивостью, по мере усиления генотипических различий параллелизм
наследственной изменчивости становится менее полным. Закон гомологических рядов
отражает всеобщее и фундаментальное явление в живой природе. Пользуясь этим законом,
по ряду морфологических признаков и свойств одного вида или рода организмов можно
предвидеть существование соответствующих форм у др. вида или рода. Закон облегчает
целенаправленный поиск нужных признаков, а тем самым и выведение новых видов.
Важным вкладом в науку, имеющим существенное прикладное значение, было и учение В.
об осн. географических центрах происхождения культурных растений. Вопреки
существовавшей т. зр. о том, что такие центры располагаются в долинах крупных рек, В.
установил, что родиной культурных растений являются горные районы тропиков,
субтропиков и умеренного пояса. Научное наследие В. насчитывает более 350 монографий и
статей.
С о ч.: Избр. труды. М.; Л., 1956-1965. Т. 1-5; Избр. произв. Л., 1967. Т. 1-2; Научное
наследие в письмах: Международная переписка. М., 1994-2003. Т. 1-6.
Л и т.: Мир идей Вавилова: Сб. статей. М., 1968; Ревенкова А. И. Николай Иванович
Вавилов, 1887-1943. М., \962;Резник
C. Е. Николай Иванович Вавилов. М., 1968; Николай Вавилов и страницы истории советской
генетики. М., 2000.
А. Т. Павлов
ВАВИЛОВ Сергей Иванович (12(24).03.1891, Москва -25.01.1951, Москва) - физик и историк
науки. Брат Я. И. Вавилова. В 1914 г. окончил физико-математический ф-т Московского ун-
та. В 1918-1932 гт. В. преподавал физику в ун-те и одновременно заведовал отделением
физической оптики в Ин-те физики и биофизики Наркомздрава. С 1932 г. - директор
Физического ин-та АН СССР. В 1945 г. избран президентом АН СССР (член-корр. АН СССР
с 1931, академик с 1932). Начало научной деятельности В. совпало с открытиями М.
Планком и Н. Бором квантовой природы света и вещества. Исследуя природу люминесцен-
ции, он дал общую систематику явлений люминесценции, разработал теорию миграции
энергии, т. е. самопроизвольного перехода энергии с одной частицы на другую. Исследовал
вопрос о поляризации света люминесценции, благодаря чему удалось подойти к вопросу о
природе элементарных излучателей. В. ввел термин «нелинейная оптика» для обозначения
явлений распространения мощных световых пучков в твердых телах, жидкостях и газах и их
взаимодействия с веществом. Сильное световое поле изменяет оптические характеристики
среды (преломление, поглощение света и т. п.), причем изменяется и сам характер явления.
Создание лазеров открыло широкое поле изучения нелинейных оптических явлений. В. был
создан ряд работ по истории науки и философским вопросам естествознания. Ему
принадлежат глубокие исследования по истории атомистики, о вкладе Ломоносова в
мировую науку, о значении научных открытий И. Ньютона. Большое внимание уделял
проблемам энергии и массы, не соглашался с толкованием их взаимодействия как
превращения массы в энергию и наоборот. Анализировал проблемы электромагнитного поля,
к-рое он рассматривал как особый вид материи. В. был организатором и первым зав.
сектором философии естествознания Института философии АН СССР. Возглавлял комиссию
по изданию научно-популярной литературы, был одним из инициаторов создания
Всесоюзного об-ва по распространению политических и научных знаний и первым его
председателем, членом редколлегии 1-го издания Большой Советской Энциклопедии и
главным редактором ее 2-го издания.
С о ч.: Собр. соч. ML, 1952-1956. Т. 1-3.
Л и т.: Памяти С. И. Вавилова. М., 1952;ЛевшинЛ. В. С. И. Вавилов. М., 1977; Сергей
Иванович Вавилов: Очерки и воспоминания. М., 1991; Болотовский Б. М. Сергей Иванович
Вавилов - ученый и человек: взгляд с порога XXI века. М, 1998.
А. Т. Павлов