София: Рукописный журнал Общества ревнителей русской философии

№ 1/2000 [2001]

http://virlib.eunnet.net/sofia/01-2000/text/0110.html

Д.А. Ольшанский 

Диалогический принцип Михаила Бахтина как отражение

гносеологической парадигмы русской мысли и лингвистических
проблем неклассической философии

Существует ряд имён не самых популярных отечественных философов,

однако непопулярность эта вызвана скорее модой, чем объективными
фактами. В последнее время издаётся большой объём как оригинальной, так
и комментаторской литературы, поэтому говорить о недостатке материала не
приходится.
Имя Михаила Бахтина, как отмечает А. Ф. Еремеев в статье
«Современное бахтиноведение: вперёд к Бахтину или назад – от Бахтина?»
(Известия Уральского государственного университета. 1997. № 5. С. 112–
118), вспоминается лишь в связи с определёнными датами, годовщинами,
юбилеями. Несмотря на то, что сегодня существует несколько центров
исследования творчества М. М. Бахтина в Петербурге, Москве и Саранске, а
также Центр Михаила Бахтина при университете Шеффилда
(Великобритания) и Институт Компаративной Литературы в Амстердаме
(Голландия), которые автор благодарит за помощь в работе, – всё же нельзя
сказать, что имя М. Бахтина является неизвестным, тем не менее, оно
традиционно не ставится в один ряд с именами крупнейших представителей
отечественной мысли. По версии Российского философского общества, его
имя занимает лишь 11-ю позицию в рейтинге русских мыслителей ХХ в.,
после В. Ф. Асмуса и до В. И. Ленина (Вестник РФО. 1999. № 4. С. 160).
Подобное отношение видится нам неоправданным и может быть объяснено
лишь малой исследованностью как непосредственного наследия М. Бахтина,
так и его влияния на современную отечественную и западную лингвистику и
теорию языка.
Творчество М. М. Бахтина затрагивает разные грани гуманитарной и
философской наук, в частности антропологию, лингвистику,
литературоведение, экзистенциальную философию, семиотику и эстетику.
Однако наследие учёного долгое время было незаслуженно забыто, в том
числе и западными исследователями. Хотя ряд его трудов по проблемам
текста и лингвистики был переведён и стал известен на Западе, известность
эта ограничилась узким кругом читателей. Тем не менее, идеи М. М. Бахтина,
высказанных им в трудах «Эстетика словесного творчества» (М., 1986),
«Вопросы литературы и эстетики», (М., 1986), литературно-критических
статьях, оказались весьма близки выводам французских постмодернистов, в
частности М. Фуко, Ж.-Ф. Лиотару, Ж. Лакану и Ж. Деррида (на последнем мы
остановимся более подробно), занимавшимся теми же проблемами. Этот
факт свидетельствует не только о причастности и осведомлённости
мыслителя проблемами современной неклассичской философии Запада, но
и о его значительных достижениях в этой области. В частности можно
отметить работы Б. Ратленда, Э. Шуман, Дж. Купера и К. Томсона,
рассматривающиех проблемы категорий Бахтина в свете философии
постмодернизма.
С другой стороны, несмотря на универсальность идей философа,
очевидно национальное значение творчества М. Бахтина для русской
философской и художественной мысли. Несмотря на то, что он не создавал
работ открыто религиозного содержания, а также не причислял себя к когорте
русских христианских мыслителей, тем не менее, способ его
философствования, образ мысли соответствует общей традиции русской
философии (по преимуществу религиозной), органически продолжает и
развивает её.

I.

Поэтическое качество я определяю как способность текста порождать

различные прочтения, не исчерпываясь до дна.

Умберто Эко

Подобное следование традиции лучше всего можно проследить на

примере теории диалога Бахтина, которая во многом разделяет установки
отечественной религиозной гносеологии. Отечественная традиция
гносеологии формировалась под влиянием и большей частью как
противопоставление новоевропейской философии. На наш взгляд главным
отличительным принципом отечественной традиции философствования
является религиозная ориентация русской мысли, что является основой для
прочих различий как в тематике, так и в стилистике. Новоевропейская же
философия напротив, стремясь преодолеть извечное противоречие веры и
знания, настаивала на чётком разграничении этих областей, равно как и на
изолированности их друг от друга. В этом смысле понятно определение
истины новоевропейскими философами как чистого, просветлённого знания.
Выражаясь словами Р. Декарта, истина есть то, что познано ясно и отчетливо
(clare et distincte).
Русская же философия, продолжая традиции христианской теологии,
напротив, предпочитает определять истину как единство чувственного и
сверх-чувственного, а именно антиномически. Приписывая истине
божественное начало, русская философия настаивает на её принципиальной
непознаваемости, в то время как новоевропейская философия говорит о
научном познании объективного мира и выявлении истины путём познания
законов природы. Собственно наука, обнаружение потаённых законов, снятие
занавесов с природы и является познанием истины. Движущей силой такого
познания является воля. В этом смысле прав Фр. Ницше, когда пишет, что
«познание работает как орудие власти» (Ницше Ф. Воля к власти. Опыт
переоценки всех ценностей. М., 1910. С. 223). В русской философии истина
понимается как неразделимый сплав человеческого и сверхчеловеческого,
персонального и божественного, сознательного и мистического, ясного и
потаённого. Истина есть не только определённое знание, полученное путём
исследования мира, но также и мистическое переживание, данное Богом.
Поэтому познание не зависит целиком от воли человека, но также есть
следствие божественного откровения. Истина, таким образом, не
добывается, не покоряется властью, выражаясь словами Ф. Ницше, но
проживается, переживается и даже со-переживается. Поэтому русская
философская традиция тяготеет к слиянию субъекта и объекта познания, к
диалогу-проникновению (Innewerden), если использовать термин М. Бубера
(Buber M. Zwiesprache. Werke. Bd. 1. S. 171–214; Бубер М. Диалог // Бубер М.
Два образа веры. М., 1995. С. 101). Также в русской традиции часто
наблюдается противопоставление правды (чистого знания) и истины
(мистического знания). В частности, название одного из трудов Бердяева
запечатлевает эту оппозицию: «Интеллигентская правда и философская
истина».
Истина в русской философии, вслед за П. Флоренским, трактуется в
сущностном аспекте, а именно связываются понятия «истина» и «есть».
«Наше русское слово «истина»... сближается с глаголом «есть» (истина –
естина). Так что истина, согласно русскому о ней разумению, закрепила в
себе понятие абсолютной реальности: истина – «сущее», подлинно-
существующее, в отличие от мнимого, не действительного»
(Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. 1, ч. 1. М., 1990. С. 15).
Таким образом, понятие истины связано с идеей сущего, познание таким
образом есть сосуществование рядом, но не есть отчуждённое отношение
субъекта и объекта, не есть знание полученное в результате волевого
воздействия на объект (по Ф. Ницше). Познание, следуя немецкому
философу, есть покорение такого количества реальности, которое человек
может «покорить и заставить служить себе» (Ницше Ф. Указ. соч. С. 224).
Анализируя творчество Ф. М. Достоевского, в книге «Проблемы поэтики
Достоевского» (анализируя творчество Ф. Достоевского, М. Бахтин приходит к
созданию теории диалога, поэтому нам видится научно обоснованным
говорить о книге «Проблемы поэтики Достоевского» скорее как об авторском
философском труде, чем как о исключительно литературоведческом),
М. Бахтин характеризует его беллетристику как диалогические и
полилогические романы. Ссылаясь на Вячеслава Иванова (Борозды и межи.
М., 1916), он останавливается на этических принципах автора. Реализм
Достоевского основан «не на познании (объектом), а на «проникновении».
Утвердить чужое «я» не как объект, а как другой субъект – таков принцип
мировоззрения Достоевского» (Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского.
М., 1979. С. 11). Продолжая В. Иванова, М. Бахтин связывает эту идею с
религиозным содержанием творчества Ф. Достоевского: «Таким образом,
утверждение чужого сознания как полноправного субъекта, а не как объекта
является этико-религиозным постулатом, определяющим содержание романа
(катастрофа отъединённого сознания)» (там же). На основе этого принципа
Михаил Бахтин создаёт известную теорию диалога.
В его трактовке диалог становится универсальным понятием,
«пронизывающим всё человеческую речь и все отношения и проявления
человеческой жизни, вообще всё, что имеет смысл и значение» (там же.
С. 49). В частности, это понятие становится применимым как к анализу общих
отношений языка и текста, так и конкретно к антропологии и к онтологии.
«Быть, – пишет он, – значит общаться диалогически. Когда диалог кончается,
всё кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен
кончиться... Всё – средство, диалог – цель. Один голос ничего не кончает и
ничего не разрешает. Два голоса – минимум жизни, минимум бытия» (там же.
С. 294). Таким образом, диалог есть условие любого бытия, именно залог
этого бытия. Лишь наличие диалога может свидетельствовать о
существовании субъекта, понятие диалога почти что дублирует и органично
дополняет смысл категории сосуществования, а именно идею коллективного
со-общения. Более того, диалог, и только он, может стать способом познания,
так как представляет собой объективацию персонального знания, равно как и
способ воссоединения субъектов диалога, а не просто способ отношений
субъекта и объекта познания, если использовать терминологию
новоевропейской философии.
Итак, категория диалога Михаила Бахтина наделяется ещё и
гносеологическим смыслом, что весьма близко представлениям Платона о
диалоге-познании. В книге «Эстетика словесного творчества» он называет
«активно-диалогическое понимание (спор-согласие)» последним актом,
стадией понимания. Понимание в его трактовке не является внешним по
отношению к субъекту анализом, но есть приобщение к нему, «включение в
диалогический контекст» (Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М.,
1986. С. 381).
Антропологический аспект диалога раскрывается в такой формуле:
«Только в общении, во взаимоотношении человека с человеком
раскрывается «человек в человеке», как для других, так и для себя самого»
(Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского... С. 294).
Саморефлексирующая личность способна проявить себя лишь в общении с
другим, создать своё «я» возможно лишь в противопоставлении другим «я».
Выражаясь словами М. Бубера «Нет Я самого по себе, есть только Я
основного слова Я-Ты и Я основного слова Я-Оно» (Бубер М. Я и Ты // Два
образа веры. М., 1995. С. 16) Так, существование личности («человека в
человеке») вне диалога вовсе невозможно. В этом же состоит принцип
архитектуры имени, организации творческого пространства личности и
«выстраивания» своего имени под влиянием и по отношению к именам
других: кумиров, оппонентов и прочих коммуникаторов.
Анализируя поэтику Ф. Достоевского, Михаил Бахтин наилучшим образом
демонстрирует собственную философскую позицию. Говоря о принципе
одновременности, М. М. Бахтин отмечает, что «в романе Достоевского нет
причинности, нет генезиса, нет объяснений из прошлого, из влияния среды,
воспитания и пр.» (Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского... С. 35). А
именно эта причинность и последовательность характерна для европейского
романа, как и для всего западного сознания в целом. Именно в этой фразе
М. Бахтина схватывается ещё один, как нам кажется, важный принцип
гносеологической парадигмы русской философии. А именно, что
отечественная традиция в силу православной ориентации тяготеет к
одномоментному познанию истины, как божественного откровения, в то
время как новоевропейская философия (наследница римско-католической
традиции) настаивает на постепенном и структурированном познании истины.
Если западная мысль ориентировалась на восхождении к истине, к Богу, то
русская мысль – на неструктуриванное и одномоментное переживание,
коллективное со-переживание, со-существование истины. Этот принцип
также отразился на облике храмов: структурированного пространства римско-
католических соборов и соборного пространства православных церквей. Что
дало повод Н. Бердяеву написать: «Запад – человечен, антропологичен, в
нём освобождается и поднимается человеческая стихия, достигает культура
человеческая своего высшего напряжения. Восток – сверхчеловечен и
подчеловечен, в нём мало антропологии, в нём человеческая стихия
растворена в Божественной природе. Восток распластался перед Божеством,
Запад делает напряжённое усилие подняться до Божества» (Бердяев Н. А.
Россия и Запад. Размышление, вызванное статьёй П. Б. Струве «Великая
России» // «Слово» 11 июля 1908; Духовный кризис интеллигенции. Статьи по
общественной и религиозной психологии. М., 1998. С. 130).
Говоря о художественном восприятии мира Достоевского, Бахтин
отмечает: «...только в категории сосуществования он умел его (мир – Д. О.)
видеть и изображать» (Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского... С. 35). И
чуть ранее: «Возможность одновременного сосуществования, возможность
быть рядом или друг против друга является для Достоевского критерием
отбора существенного и несущественного. Только то, что может быть
осмысленно дано одновременно, что может быть осмысленно связано между
собою в один момент времени, – только то существенно и входит в мир
Достоевского; оно может быть перенесено и в вечность, ибо в вечности, по
Достоевскому, всё одновременно, всё сосуществует» (там же. С. 34). Именно
через эту категорию сосуществования, по М. Бахтину, и возможно
осмысление религиозного смысла текста, а, следовательно, и мира.
В книге «Эстетика словесного творчества», Михаил Бахтин открыто
проговаривает идею созерцательного способа познания, то есть не
отделяющего субъект от объекта, противопоставляя его аналитическому
способу новоевропейского философии. «Осмысление как открытие наличного
путём узрения (созерцания) и прибавления путём творческого созидания»
(Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 381). Смысл в его трактовке
вообще не может быть вычленен из общего содержательного контекста мира
и приобретает универсальные характеристики. «Содержание подлинного
символа через опосредованные смысловые сцепления соотнесено с идеей
мировой целокупности, с полнотой космического и человеческого
универсума» (там же). Познание, таким образом, познание не есть только
диалог с отдельным субъектом, необходимо учитывать и диалогические
взаимоотношения второго рода, которые связывают все вещи, в пределе есть
единство и «полнотой космического и человеческого универсума». «У
наблюдающего нет позиции вне наблюдаемого мира, и его наблюдение
входит как составная часть в наблюдаемый предмет», – пишет он в другой
работе (там же. С. 324). В новоевропейской парадигме субъект также
определённым образом входит и влияет на объект исследования, в
субъективном идеализме Беркли вообще формирует его, однако,
традиционно европейская философия и наука стремилась исключить это
влияние из сферы научного исследования, стремилась воспринимать мир
объективно, забывая при этом, что исследованием занимаются конкретные
субъекты-учёные, пыталась исключить персональное начало как из науки, так
из философии. И если в философских трудах ещё можно встретить
местоимение первого лица единственного числа, то в научных трактатах это
просто исключено. Однако, современная наука во многом отказалась от этих
принципов. Бахтин в данном случае, опираясь на историческую традицию
отечественной мысли, формулирует один из принципов современного
исследования. Он пишет: «Повсюду действительный или возможный текст.
Исследование становится спрашиванием и беседой, то есть диалогом» (там
же. С. 308). Наука в этом случае уже не является монологичным
препарированием «мёртвого» объекта, но взаимодействием с ним.
Основываясь на этом утверждении можно предположить ценность
метафизического и даже мистического опыта для исследования, но не только
рационального знания. Эту апелляцию к метафизическому опыту
исследователя М. Бахтин называет «выходом за пределы понимаемого».

II.

Письмо – второе грехопадение разума.

Фёдор Тютчев

Философская проблема взаимодействия связана с объективацией

субъекта, его умением преодолеть границы собственного «я», тем самым
открыться для диалога. Способность эта, по мнению Жака Деррида,
реализуется в письме. Последнее, по его мнению, есть объективация имени в
языке. Дуализм письма по мнению Деррида состоит в том, что «возможно
хорошее и дурное письмо: хорошее и естественное письмо – это
божественная запись в душе и в сердце; извращённое и искусственное
письмо – это техника, изгнанная в телесную внеположность» (Деррида Ж. О
грамматологии. М., 2000. С. 133). Таким образом, Ж. Деррида, как и
М. Бахтин, настаивает на включённости субъекта в процесс общения (здесь –
письма), через буквальное телесное приобщение, через со-участие «души и
сердца» в процессе письма. Вообще удивительно, как точно повторяет
Ж. Деррида некоторые пассажи М. Бахтина, комментируя «Символ веры
савойского викария»: «Мы должны постоянно обращаться к тому «голосу
природы», «священному голосу природы», который слит с божественной
записью и предписанием, мы должны беседовать с ним, вести диалог,
пользуясь его знаками, ставить вопросы и искать ответы между строк» (там
же). Продолжая традицию хайдеггеровской деконструкции, Деррида
исследует отношения письма и истины. Если первоначально письмо
детерминировалось истиной, ещё со времён Платона истинность письма
определялась соответствием логосу (то есть объектиной истине), то в
современном понимании «письмо не хочет быть внешним предикатом к
логосу, смыслу, истине» (Автономова Н. Деррида и грамматология //
Деррида Ж. О грамматологии... С. 33). Письмо становится таким образом
нацеленным не на разрушение истины, но на деконструкцию этого явления. В
этом нам видится определённая близость идее М. Бахтина о том, что текст
является первичной данностью. Таким образом, не смысл и объективная
истина определяют текст (сопоставление терминов «письмо» Ж. Деррида и
«текст» М. Бахтина ведётся нами более подробно в главе III.), но скорее,
диалогический текст как результат совместной деятельности людей
определяет понимание истины и смысла, в рамках одного дискурса.
Наиболее важным выводом, на основе которого вообще можно проводить
параллель между Бахтиным и Деррида и который даёт основания для более
подробного компаративного анализа, является на наш взгляд идея
объективации субъекта через письмо, выражаясь словами русского
философа «выход за пределы понимаемого». «Слово (вообще всякий знак)
межиндивидуально. Всё сказанное, выраженное находится вне «души»
говорящего, не принадлежит только ему» (Бахтин М. Указ. соч. С. 308).
Слово «душа» М. Бахтин берёт в кавычки потому, что, видимо, не находит
более подходящего термина для обозначения того, что Жак Деррида
называем именем. Душа, в данном контексте, понимается как совокупность
всех способностей и потенций человека, вместе с тем есть самость человека,
принцип его самотождественности, а, следовательно, то, к чему человек
возвращается, в субъективном смысле, душа, по Бахтину, это то, на чём
замыкается, в объективном смысле – это то, что человек воспроизводит в
своём творчестве. Подобное понимание очень близко трактовке имени у
Ж. Деррида.
Смысл бахтинской формулы об объективации так же близок идеям
Ж. Деррида о рациональном начале, определяющем письмо (что, однако,
вписывается в принцип деконструкции языка). «Та рациональность, которая
управляет письмом в его расширенном и углублённом понимании, уже не
исходит из логоса; она начинает работу деконструкции» (Деррида Ж. Указ.
соч. С. 124). Таким образом письмо не определяется исключительно
субъективном началом писца, но есть продукт социальный, в этом смысле
всегда внешний по отношению к писцу. В этой трактовке, не человек создаёт
письмо, запечатлевая свою самость, но письмо через человека реализует
своё рациональное начало. Заметим, что Ж. Деррида упоминает о том, что от
термина «рациональность» придётся отказаться (там же), вообще он не
вкладывает в это слово гносеологического смысла, в отличие от М. Фуко,
который настаивать на том, что письменность «содержит в себе истину»
(Фуко М. Слова и вещи. С. 75). Рациональность Ж. Деррида не есть способ
познания истины через расшифровку смыслов слов, как предлагает Мишель
Фуко. Однако он соглашается с тем, что «язык не представляет собой
произвольную систему; он размещается внутри мира и одновременно
образует его часть, так как вещи сами по себе скрывают и обнаруживают
свою загадочность как язык и так как слова выступают перед человеком как
подлежащие расшифровке вещи» (там же. С. 71).
Бахтин идёт дальше М. Фуко. В понимании М. Фуко вещь, суть объект
познания, является пассивным началом (подлежащим), это «непрозрачная,
таинственная, замкнутая в себе вещь» (там же), которая скрывает истину.
Цель философа состоит в том, чтобы через вскрытие этой истины, прилагая
свою волю, преодолеть ту пропасть, которая разделяет слова и вещи. Таким
образом, копируется новоевропйеская модель познания. М. Бахтин же
говорит о познании как сосуществовании, о чём говорилось выше. В статье
«Бахтинские категории и дискурс постмодернизма» Барри Ратленд отмечает:
«Деррида определяет истину как эффект риторической необходимости
дискурса, Фуко считает, что воля реализуется в дискурсе, который содержит
информацию (знание), которая организует и регулирует институты и их
деятельность» (Rutland B. Bakhtinian Categories and the Discourse of
Postmodern // Critical Studies. Mikhail Bakhtin and the epistemology of discourse.
Amsterdam, 1990. Р. 126). Истина, по Деррида, лежит не в области самого
текста, а определяется рациональностью, внешней волей
«трансцендентального эго» (Ibid. Р. 128), если использовать термин
Ратленда. В трактовке Фуко лишь воля субъекта способна оформить дискурс
как поле взаимодействия субъектов, и только волевым воздействием
субъекта может быть получена истина.
Продолжением диалогического принципа М. Бахтина становится мысль об
объективном начале слова. «Слово – это драма, в которой участвуют три
персонажа (это не дуэт, а трио). Она разыгрывается вне автора, и её
недопустимо интроицировать (интроекция) внутрь автора» (Бахтин М. Указ.
соч. С. 309). И хотя М. Бахтин не использует термин рациональность, не
оговаривает причин введения этого термина, как и вообще не описывает
принцип деконструкции, однако, идея внешности слова, по отношению к
автору очевидна. Этот «третий» субъект диалога, если выражаться словами
самого М. Бахтина, является тем рациональным началом, которое управляет
письмом по мнению Жака Деррида. При прочтении Бахтина в классической
философской парадигме может возникнуть вопрос, каким образом
обосновано утверждение о вне-авторском начале языка, если автор пишет на
таком особом языке, который известен только ему (в пределе, каждый автор
пишет на таком языке). Классическая философия не сможет ответить на этот
вопрос. Неклассическая философия Деррида с её категорией
рациональности письма, отвечает на этот вопрос. Любой язык обладает
рациональным началом (рациональность здесь не связывается с
социальностью, как не связывается и с логическим началом), таким образом
автор, пишущий на таком особом языке, который известен только ему, также
есть орудие языка по воплощению этого рационального начала.
 Исходя из идеи объективности письма М. Бахтин формулирует принцип
творчества: «Самообъективация (в лирике, в исповеди и т. п.) как
самоотчуждение и в какой-то мере преодоление. Объективируя себя (то есть
вынося себя вовне), я получаю возможность подлинно диалогического
отношения к самому себе» (там же). Итак, именно саморефлексия автора
гарантирует существование той рациональности, того объективного начала
языка, которое управляет письмом. Условно говоря, рациональность
существует потому, что язык является способом общения (в том числе и
общения с самим собой, то есть рефлексии). В этом смысле автор, пишущий
на таком особом языке, который известен только ему, в самом процессе
рефлексии (мышления на этом языке) формирует рациональное
(следовательно, объективное) начало этого языка.
Несомненно, что исследование взаимных влияний и сопоставление
наследия французских постмодернистов и М. Бахтина, равно как и сравнение
традиций философии постмодерна и русской религиозной мысли, является
приоритетным направлением современной истории философии.

III.

Голос представляет собой борьбу глагола с ненаступившим временем.

Иосиф Бродский

Однако, следует отметить, что сами построения вокруг постмодернизма

стали очень популярными. Поиски истоков культуры пост- отсылают нас не
только к девятнадцатому веку, но и к эпохе барокко. Прав был Умберто Эко,
когда писал, что термин постмодернизма вообще подходит a tout faire (для
любого случая) (Заметки на полях имени розы. С. 635). Поэтому не
удивительно, что идеи М. Бахтина близкие философским и эстетическим
принципам постмодернизма становятся актуальны.
В частности, возвращаясь к труду «Проблемы поэтики Достоевского»,
можно вспомнить как Михаил Бахтин характеризует стилистику Достоевского:
«Его задача: преодолеть величайшую для художника трудность – создать из
разнородных, разноценных и глубоко чуждых материалов единое и целое
художественное создание (Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского...
С. 16–17). Таким образом он запечатляет принцип литературы постмодерна
как игрового сочетания разнородных как стилистически так и жанрово
элементов. Образ постмодерного мировоззрения может быть отождествлён с
лабиринтом-сектой, которую Делёз называют «ризома» (Deleuze G.,
Guattari F. Phizome. Paris, 1976) В трактовке У. Эко, эта ризома устроена так,
что в ней каждая дорожка имеет возможность пересечься с другой. Нет
центра, нет периферии, нет выхода. В то же время нет здесь магистралей,
более или менее важных направлений. В принципе все дороги могут
пересечься друг с другом. Потенциально такая сетка безгранична. М. Бахтин
характеризует стилистику Ф. Достоевского как попытку создания подобной
ризомы, этим он оказывается близок культуре постмодернизма. Так же и идея
нового прочтения, интерпретации, иронического переосмысления
классических текстов, близка постмодернизму. «Постмодернизм – это ответ
модернизму: раз уж прошлое невозможно уничтожить, ибо его уничтожение
ведёт к немоте, его нужно переосмыслить, иронично, без наивности» (Эко У.
Заметки на полях имени розы. С. 636). Таким образом трактуя по-новому
творчество Достоевского, Бахтин выступает не как литературовед, но как
философ. Равно как и Деррида, постоянно ссылающийся на
неопубликованную книгу Руссо, создаёт уникальный авторский труд.
Рассуждая таким образом о художественных приёмах Ф. М. Достоевского,
М. Бахтин вскрывает важные принципы как всего русского мышления, так и
сущностные проблемы языка, чем и оказывается близок аналитической
философии Запада. Таким образом обнаруживается интерес к творчеству
Михаила Бахтина не только со стороны историков русской философии, но
также со стороны неклассической философии, равно как и исследователей
постмодернизма.
Однако наибольшую близость русского мыслителя философии
постмодерна можно обнаружить при сопоставлении категории голоса
Ж. Деррида и диалогического принципа М. М. Бахтина. Голос, по мнению
М. Бахтина, есть наиболее естественная способность к самореализации.
Именно на уровне речевого диалога возможна та полифоничность, о которой
говорит М. М. Бахтин в работе «Проблемы поэтики Достоевского». Лишь в
речи возможно диалогические взаимодействие индивидов, в то время как
текст является предметом научного исследования, стало быть не может
выступать как субъект диалога. Только речевое общение отражает
гносеологическому принципу сосуществования М. М. Бахтина. Голос, таким
образом, является одной из центральных категорий философии
М. М. Бахтина.
Подобное же противопоставление голоса как естественного способа
общения и письма как политического явления, можно найти в текстах Жака
Деррида. Однако, в отличие от Бахтина, французский философ открыто
говорит об искусственности письма: «Ибо рациональность этого письма
отрывает его от страсти и от пения, т. е. от живого (перво)начала языка!
(Деррида Ж. Указ. соч. С. 494). Таким образом, можно обнаружить близость в
трактовках письма у М. Бахтина и Ж. Деррида. Разница лишь в том, что для
обозначения одного и того же феномена М. Бахтин использует термин
«текст», Ж. Деррида – «письмо», акцентируя внимание более не на
связанности знакового комплекса (как определяет текст отечественный
философ), а на самом (перво) начале и смысле письма (там же. С. 121).
М. Бахтин понимает текст шире, то есть как любое информационное
взаимодействие знаков, Ж. Деррида определяет письмо как о «спортивном»,
«военном» и «политическом» явлении. «Слово “письмо”, таким образом,
относится не только к системе записи, которая здесь вторична, но и к самой
сути и содержанию этих видов деятельности» (там же. С. 122). Таким
образом, Жак Деррида говорит о политической функции письма, а именно:
«децентрализации, разобщении, децентрации суверенной власти» (там же.
С. 495). Наиболее естественным он считает общение «живым голосом»,
которое призвано в объединению общества. Продолжая мысль М. Бахтина,
можно сказать, что только в этом общении «живым голосом» и возможно
сосуществование (как гносеологическая категория) и диалогическое
взаимодействие (как антропологическая характеристика) индивидов.
Поэтому Ж. Деррида и находит возможным говорить о «хорошем» и
«дурном» письме. «Естественное письмо, – пишет он, – непосредственно
связано с голосом и дыханием. Его суть не в грамматологии, а в
пневматологии» (там же. С. 132). Однако современным исследователям
творчества Михаила Бахтина также удаётся показать политическую функцию
категории голоса. «Голос репрезентирует специфические социально-
идеологические позиции (семантические позиции, если использовать термин
Бахтина), конфликтное противостояние которых составляет само ядро языка,
с его изменениями в ходе исторического развития коммуникации» (Zavala
Iris M. Bakhtin and Otherless: Social Heterogeneity // Critical Studies. Mikhail
Bakhtin and the epistemology of discourse. Amsterdam, 1990. Р. 80). Таким
образом, голос трактуется как субъект власти, которая оформляет
целостность языка. Хотя сам М. Бахтин не говорил о подобной функции
голоса, тем не менее в подобной трактовке его понятие голоса очень близко
идеям М. Фуко о властном оформлении речи.
Таким образом эта полифоническая ризома М. Бахтина является
единственным естественным способом сосуществования и общения «живым
голосом», основанному на принципе сосуществования, противоположной по
отношению к тексту, основанному на идеях подчинения и иерархии. Но мы не
может отрицать и политического значения речи, поэтому можем согласиться
с И. Завала, который трактует бахтинскую категорию голоса в свете теории
М. Фуко.
Категория голоса как и сам принцип диалога М. Бахтина обнаруживает
близость к западным течениям неклассической философии и
постструктурализма. Таким образом, являясь исключительно русским
философом, продолжателем традиции религиозной философии, Михаил
Бахтин одновременно оказывается интересным западному читателю как
первый русскоязычный постмодернист.

Автор благодарит издательство «Rodopi» (г. Амстердам) за

предоставление материалов.

(С) Ольшанский Д. А., 2000