2 таковой, это происходит потому, что жизнь, о которой мы соби­
раемся говорить, никоим образом не есть вещь, сущее того или
К феноменологии сообщества
Идея сообщества подразумевает идею чего-то, что является об­
щим, и, с другой стороны, идею членов сообщества — тех, кто
сообща обладает тем, что является общим. Отсюда идея сообще­
ства ставит перед нами четыре вопроса:
1) Что это за реальность, которая является общей?
2) Кто те, кто сообща владеют этим общим?
Но, помимо этого, нужно еще спросить:
3) Как члены сообщества причастны к тому, что для них явля
ется общим? Имеется в виду: каков тот способ доступа, согласно
которому и благодаря которому они обладают общей реально
стью? Или:
4) Каким образом общая реальность дается им, каждому h i
членов сообщества?
Эти два последних вопроса удостоверяют феноменологиче
ский характер нашего разыскания. Ибо феноменология, как из
вестно, имеет дело не с вещами, а с их данностью, со способом,
каким они предлагаются нам. Не с предметами, а, по словам Гус­
серля, с «предметами в их “к а к ”».
Мы хотим пролить свет на загадочное бытие сообщества, и
наша первая попытка анализа имела единственным эффектом
умножение трудностей, обнаружив четыре вопроса там, где был
лишь один. Если только не окажется, что эти четыре вопроси
сводятся к одному, то есть: что общая реальность, реальное п.
членов сообщества, реальность «как», согласно которому они
получают доступ к общей сущности, й реальность «как», соглас­
но которой эта сущность им дается, суть одна и та же реальность,
одна и та же сущность — одновременно сущность сообщества и
его членов.
Этой единственной и сущ ностной реальности сообщества и
его членов незамедлительно дадим собственное имя: она име­
нуется жизнью. Итак, мы можем сразу же сказать: сущносп.
сообщества есть ж изнь, любое сообщество есть сообщество
живых.
Если верно, что феноменология имеет дело не с вещами, а с
«как» их данности и, стало быть, с чистой манифестацией к ак
148
иного рода, наделенное конкретными свойствами, оперативны­
ми способностями, моторикой, пищеварением, выделительны­
ми функциями и т.д. Жизнь — это «как», способ откровения и
само откровение. Вот почему порядок следования наших четы­
рех вопросов должен быть обращен, или, если угодно, их иден­
тичность должна быть опознана уже сейчас.
В самом деле, как то, чем обладают сообща, дается членам со­
общества? Вот вопрос. Теперь, когда этот четвертый вопрос ока­
зывается также первым, это означает: то, чем члены сообщества
владеют сообща, не есть некая вещь, та или иная —участок зем ­
ли или ремесло, — но способ, каким эти вещи им даны. Как же
они им даны? В жизни и жизнью. Но тотчас наш вопрос звучит
повторно: как именно вещи даны в жизни и жизнью? Как дает
их жизнь?
Ж изнь дает своим собственным способом, соверш енно осо­
бым способом, хотя этот особый способ даяния универсален.
Жизнь дает так, что данное ею она дает самой себе; то, что' она
дает самой себе, никогда не отделяется от нее ни в малейшей
степени, так что данное ею есть она сама. Ж изнь есть само-
данность в радикальном и строгом смысле, в том смысле, что
она дает, и она же есть данное. Так как им енно она дает, только
в ней мы причастны к этому дару. Так как именно она дана в
этом даре, только в ней мы в действительности имеем доступ
к ней. Нет путей, ведущих к ж изни, кроме нее самой. В жизни
нет путей, которые вели бы вне жизни, — мы хотим сказать,
которые позволили бы живому перестать быть. Ж изнь есть аб ­
солютная субъективность, поскольку переживает опыт самой
себя и есть не что иное, как это: чистый факт само-переж ива-
мия, непосредственно и вне дистанции. Вот то, чем конститу­
ируется сущность любого возможного сообщества, то, чем вла­
деют сообща. Не еще одно нечто, а эта изначальная данность
как само-данность, внутренний опыт самого себя, присущий
всему живому, живущему в этом опыте самого себя и только
через него.
Далее, в сообществе есть не только жизнь, в нем есть также
члены сообщества. Кто они? Откуда они берутся? Что они там
делают? Что означает в жизни это умножение живых? Можем мы
получить хотя бы намек на ответ, задавая вопросы такого рода?
Мы знаем, однако, что ничто не может прийти в жизнь иначе,
кроме как из самой жизни. Стало быть, члены сообщества — не
что-то внешнее по отношению к его сущности, не какой-то до­
149
 весок, следствие внешних или эмпирических обстоятельств. Это
как раз не эмпирические элементы, не такие элементы, которые.
случайно собравшись вместе, вдруг образовали бы сообщество
Только живые — абсолютные субъективности — вступают в со­
общество, которое есть сообщество жизни. Только они вступав и
в него из жизни. Следовательно, мы вновь должны исходит!, и i
жизни, если хотим понять то, что можем понять в простом суше
ствовании живых.
Ж изнь есть самопереживание. А такое переживание, к о т а
оно действенно, есть уникальное переживание в радикальном
смысле, есть по необходимости вот этот опыт, вот это йены
тывание, не сводимое ни к какому другому. Н апример, нет то
ски, которая не была бы вот этой тоской и которая в непосред­
ственности своего с ам оаф ф ицирования, в каждой точке своею
бытия, не наполняла бы собой всё — весь мир, как говорят фи
гурально. Но она такова, она есть бытие как целое, лишь по
стольку, поскольку не пребывает ни в каком мире, п оскольм
никакой горизонт, ни с одной стороны, не образует ее внешней
границы, и нет никакого пространства, куда можно было бы
убежать, где она могла бы отделаться от себя, где было бы что
то, кроме нее.
Что касается внутренней структуры жизни — структуры, и
силу которой жизнь всегда есть нечто живое, — Кафка го во pm
так: «Счастье, что почва, на которой ты стоишь, не может бы п.
больше, чем способны покрыть две твои ступни»1. Идет ли речь
о «счастье» или о невыносимой тяжести жизни, загнанной и
себя, в любом случае радикальная интериорность жизни — ин
териорность, в которой она в каждой точке прилажена к самой
себе, —выстраивает ее изнутри как опыт, который есть то, что'он
есть: есть не во внешнем тождестве вещи, о которой мы говорим,
что она тождественна, а постольку, поскольку он в каждой точке
прилажен к самому себе, именно так ощущается и переживает
ся. Другими словами: сущность абсолютной субъективности как
чистый факт непосредственного само-переживания тождествен
сущности самости.
Сущность самости - не идеальная сущность, не коррели I
эйдетической интуиции. Она такова лишь в нашей р е п р е з е т л
ции, в ирреальности. Напротив, в качестве реальной сущности,
действительной и живой жизни, она всякий раз есть действи
тельное «само», тождество аффицирующего и аффицируеми
го в само-аф ф ицировании, которое производит радикальную
1 Kafka F. Journal intim e. Paris: G allim ard, 1945. P. 253.
150
индивидуацию, ставит печать индивидуальности на всем, что в
нем аффицирует само себя. Субъективность есть principium in-
dividuationis. В ней с необходимостью и всякий раз рождается
ego, индивид в трансцендентальном смысле, в смысле того, что
изначально может и должно быть таковым. В той мере, в какой
субъективность жизни конституирует сущность сообщества, оно
есть именно сообщество: не просто жизнь, а потенциальная со­
вокупность живых.
Сообщество есть не что иное, как эта совокупность живых
индивидов. Понятие индивида в указанном смысле здесь на­
столько существенно, что без него нет никакого сообщества.
Попытка противопоставить одно другому, сообщество - и н ­
дивиду, установить между ними иерархическое отношение, —
просто абсурд. Это равнозначно тому, чтобы противопоставить
сущности жизни то, что'ею с необходимостью предполагается.
Когда некоторые политические или иные системы превозносят
если не устранение индивида, то, по меньшей мере, его подчи­
нение структурам, тотальностям более существенным, чем он,
сообществу, стоящему выше него, такое сообщество — не сооб­
щество, такая тотальность — лиш ь абстракция, например, бю­
рократия, которая встает на место жизни, претендуя говорить
и действовать от ее имени. Ибо в жизни индивид никогда не
бывает лиш ним или подчиненным, поскольку именно он и есть
собственный модус феноменологической актуализации этой
жизни. Ситуация же, в которой происходит принижение инди­
вида, имеет не просто событийный и политический характер:
она обладает также теоретическим аспектом и потому притязает
на универсальность. Она имеет место везде, где тем или иным
образом, особенно в мире современной технологии, где объек­
тивность выдает себя за средоточие любой мыслимой истины,
жизнь и единосущный ей индивид оказываются устраненными.
Знаем мы об этом или нет, хотим мы этого или нет, лозунг та ­
кого теоретического объективизма созвучен тому лозунгу, кото­
рый всего яснее был сформулирован на политическом уровне:
«Да здравствует смерть!»
Коль скоро судьба индивида и судьба сообщества связаны, бу­
дучи одной и той же судьбой, важно определить статус индивида
предельно четко, исключив любое непонимание. Поразмыслим
еще раз над словом, в котором нам открывается этот статус. Если
почва, на которой я стою, не может быть больше, чем способны
покрыть две мои ступни, то их соприкосновением, то есть абсо­
лютной субъективностью, определяется абсолютное Hie (Здесь),
то Hie, где я стою, где я есть; точнее говоря — где я еемь. Hie —
151
это самость субъективности. Такое Hie характеризуется тем, что
1) оно никогда не может быть усмотрено, потому что в само­
сти субъективности — то есть в субъективности — нет никакой
дистанции, ни малейшего зияния, куда мог бы проскользнуть
взгляд; 2) никогда не будучи усмотренным, оно никоим обра­
зом не видимо: ни со стороны некоего «там», illic, ни со стороны
предполагаемого hie, способного превратиться в это illic. Абсо­
лютное Hie несклоняемо, и нет ничего, что могло бы поменяться
с ним местами; 3) никогда не будучи усмотренным, потому что
оно никогда не пребывает в мире, потому что не кажет себя в
эк-стазе Бытия, потому что не есть феномен в смысле феноме­
нологии, в греческом смысле, Hie ускользает тем самым от всей
совокупности категорий, принадлежащих этому миру и на него
опирающихся. Например, от интенциональности.
Здесь мы долж ны быть осторожны ми, ибо, если мы хотим
мыслить сообщ ество одноврем енно с мышлением индивидов,
с мыш лением тех ego, которые его образуют, то мы должны дать
отставку, причем радикальную отставку, обычному способу по­
н им ания этого ego и его hie, его тела, его различных свойств.
А именно: мы понимаем его в качестве ego, мы принимаем за
то ego, каковым оно является в силу того, что мы его так по­
нимаем. Это означает: ego входит в мир и в горизонте мира ка ­
жет себя как сущее в качестве вот такого ego, моего или твоего.
В гуссерлевской феном енологии: любое ego конституировано
интенциональностью , придающей ему смысл бытия в качестве
ego, точнее говоря: ego моего, твоего. В результате бытие, са­
мость этого ego сводится к смыслу бытия в качестве ego, к каза-
нию себя как некоего ego и к тому, чтобы восприним аться как
ego в этом изначальном мире, где являет себя интенциональ-
ность.
Но почему интенциональность воспринимает то, что кажет
себя в мире, в качестве ego и придает ему смысл бытия таковым?
Это самая большая тайна. Ведь та сила, которая наделяет смыс­
лом, способна придать кажущему себя в мире, где нет ни само­
сти, ни возможного ego, смысл бытия самостью как таковой,
только если эта самость уже, изначально, явила свою сущность
в другом месте. Интенциональность просыпается лишь с прихо­
дом ночи. Для того чтобы сказать хоть слово о том, что есть - по
меньшей мере, когда речь идет о самости ego, — она всегда при­
ходит слишком поздно.
Мы настаиваем на этом, так как то немногое, то совсем не­
многое, что' западная философия высказала о членах сообще­
ства, она слепо заимствовала у этой структуры «в качестве»,
152
которая есть мир. Это становится очевидным, когда указанная
структура выводится на свет истины в современной метафизике,
когда она становится структурой представления. Пред-ставлять
означает представлять-как. В репрезентации «я», самость, пере­
водится как: «я себе пред-ставляю». Иначе говоря, я ставлю пе­
ред собой некую вещь как «я»: как мое «я» или как твое «я». П о­
чему то, что ставится-перед, есть я или ты? Об этом мы не знаем
ничего. И что такое я или ты? В репрезентации мы и об этом не
знаем ничего.
Это правда, что в репрезентации ego странным образом р а з­
дваивается: оно не только объект этой репрезентации, но и ее
субъект, не только то, что представляется, но и что представля­
ет, представляет себе, ре-презентирует-ся в этом втором с м ы с­
ле. Следует еще заметить, что это подлинное ego, тра н с ц е н ­
дентальное Ego, которое сопровождает любую репрезентацию
и которому представляется любая репрезентация, мыслится
только в зависимости от этой репрезентации и в конечном
счете как тождественное ей, а тем самым и миру, последним
аватаром коего она является. «Я представляю себе»: здесь воз­
вещается структура репрезентации. Тот факт, что в возвещ е­
нии структуры репрезентации ego отныне являет себя как п о ­
люс идентичности, с которым соотносится представляемое,
что этот полюс наделен самостью, — все это здесь не просто
предпосылка, а скорее оплош ность языка, если верно, что, как
повторяет Кант, это «Я еемь» — не более чем «простое предло­
жение», о котором трудно сказать, чем оно мотивировано, так
как любая попытка высказать нечто большее об этом ego, п р и ­
писать ему какое-либо бытие, есть паралогизм. Современная
ф илософ ия обратила радикальную критику против ф илософ ии
субъекта и против .figo-субъекта; вот только она забыла, что
сама ф илософ ия субъекта и породила эту критику - сам ораз­
рушительную критику, и что, стало быть, современная критика
есть не более чем ее бессознательное повторение, ^go-субъект
и его им плицитная самость именно потому распадаются -
вплоть до буквального исчезновения - в репрезентации и, в
более общем смысле, в свете мира, что сущность самости и з­
начально несводима к этому свету и никогда не сияет в нем, не
будучи греческим ф еноменом.
Здесь мы должны уделить больше внимания нашему соб­
ственному тезису, полученному, быть может, слишком быстро,
словно он самоочевиден. Мы сказали: сущность сообщества есть
жизнь, любое сообщество есть сообщество живых. Поскольку
жизнь непосредственно аффицирует сама себя, вне дистанции и
153
 Различия, вне репрезентации и вне мира; поскольку этот опыт,
как действительный опыт, сингулярен и определен, постольку
все связанное с сообществом, с его членами и с их взаимоотно­
шениями, в самом деле оказывается изначально выведенным за
пределы мира, хотя он представляется нам тем миром, где люди
пребывают в совместности. Должны ли мы тогда сказать, что,
несмотря на видимость, любое сообщество незримо? Рискнем
это сделать.
Тем не менее напрашивается одно замечание. В попытке вы­
светить бытие сообщества мы обратились к феноменологии и к
ее предпосылкам. Для феноменологии же «сколько явленности,
столько бытия». Но с точки зрения явленности, выступающей
основой бытия, кажет себя и сияет в свете именно греческий
феномен. Именно таковы ее предпосылки, которые мы ради­
кально отбросили — хотя бы для того, чтобы войти в проблему
сообщества. Но именно на эти предпосылки опирается истори­
ческая и уже классическая феноменология, чтобы ее решить —
и решить с блеском, как проблему, которая до сих пор была не­
решаемой и которую именно феноменология решила впервые.
Эту проблему представляют как проблему опыта Другого, и это
справедливо, если сообщество не сводится ни к собственной
сущности, ни к своим членам, но подразумевает к тому же от­
ношение, непосредственно существующее между ними. Инте-
риорность, которая однажды в cogito легла тенью на развитие
западной ф илософ ии, в том числе — это следует признать — и
на наш собственный анализ: вот то, что было бы достаточно
устранить, чтобы установилось отношение к Другому. Если че­
ловек больше не замкнут в самом себе, в псевдоинтериорности,
словно в коробке, из которой нет выхода, если он понимается
как бытие-в-мире, а значит, бытие подле вещей, а значит, под­
ле других, а значит, с другими, то проблема Другого решена.
Или, вернее, оказывается, что она никогда и не была пробле­
мой, кроме как в кривых построениях неуклюжего умозрения.
Da-sein как таковое есть Mit-sein (бытие-с).
Тем, кто придал этой феноменологии наличного, пребыва­
ющего в мире и в этом качестве неоспоримого, радикальное,
систематическое, грандиозное развитие, развитие патетиче­
ское, ибо подточенное апорией, всегда подрывающей такого
рода очевидность, прежде чем ее снести, был Макс Шелер. Те­
зис Шелера совпадает с тезисом Гуссерля из «Пятого картези­
анского размышления» - с одним мельчайшим отличием, тон­
чайшим нюансом, незаметной подменой, посредством которой
предпринимается попытка обратить в окончательную победу
154
то, что уже шло к разгрому. Гуссерль ли, Шелер ли утвержда­
ют (я ограничиваюсь здесь результатом, не рассматривая про­
блематику за недостатком времени): я воспринимаю, непосред­
ственно интендирую психофизическое бытие другого, его тело,
не как вещь, аналогичную другим вещам, а как тело живое, то
есть обитаемое психикой; как тело, которое видит, слышит, чув­
ствует, страдает, испытывает наслаждение и т.д. Живое тело, или
психофизическое бытие, Другого есть целостность, нерастор­
жимое единство: настолько, что невозможно воспринять один
его аспект - телесный, не воспринимая психического аспекта,
и наоборот.
Но как обстоит дело с этими двумя аспектами? Тот факт, что
удвоение, эта бесконечно крепкая связь, соединяет их таким
образом, что делает нераздельными, не мешает задаваться от­
носительно них ключевыми вопросами, онтологическими и ф е ­
номенологическими. Следует спросить: гомогенны ли эти два
термина, сделаны ли они из одной и той же реальности, из од­
ной и той же материи? Дает ли их одна и та же дающая сила,
одна и та же интенциональность, — или речь идет о двух разных
интенциональностях, двух разных случаях проявления интен-
циональности? Сколь бы поспешно и небрежно ни были п о ­
ставлены эти вопросы, ответ на них отрицательный. Психика
Другого, его душа, несомненно, радикально отлична от его те ­
ла-вещи, но прежде всего изначально отличен способ данности
этой психики.
В гуссерлевском анализе это различие признается лиш ь для
того чтобы, насколько это возможно, подвергнуться ф ал ьс и ­
ф икации, ловкой подмене. Делается это так: если тело Д ру­
гого мне презентировано, то есть реально дано моему вос­
приятию, достигающему его в нем самом, таком, каково оно
есть, то его психика мне лиш ь аппрезентирована, дана в паре
с телом, которое я воспринимаю; но сама психика не дана и
не воспринимается в ней самой: она не презентирована, а р е ­
презентирована. Различие между восприятием тела Другого
и восприятием его души есть различие между восприятием в
собственном смысле, в актах, дающих абсолютно, и во сп р и ­
ятием в актах, которые дают лиш ь репрезентацию вещи, а не
саму вещь: ее образ, копию , двойник. Это — различие между
двумя типами интенциональности, внутренне присущее ин-
тенциональной ф еном енологии и ею объясняемое. В опыте
Другого интенциональная ф еном енология способна не только
сохранить, но и подтвердить свою предельную предпосылку,
согласно которой любой смысл, коим могут обладать для меня
155
сущнооть или существование любого бытия, коренится в ин-
тенциональной ж и зн и 1.
Следовательно, все, что касается опыта Другого, а значит, со­
общества как такового, может быть сведено к смыслу и выра­
жено в терминах смысла. Я, воспринимающий себя как «здесь»,
воспринимаю другого в своей сфере собственного как другое
тело, как тело живое и, стало быть, как тело Другого, как alter
ego: оно пребывает «там» и из своего «там» (а для него оно -
«здесь») воспринимает меня как некое «там», которое для меня
есть «здесь». То самое «там», которое для меня есть «здесь», для
него будет «там». И точно так же любые объекты образуют одну
и ту же систему объектов, которые тождественны, но которые
я усматриваю одним способом, а он - другим, в соответствии
с двумя системами явлений, постижимых и объяснимых исходя
из единой системы объектов, из одного и единственного объек­
тивного мирд. Сообщество тех, кто воспринимает этот один и
тот же объективный мир, кто сообща образует своего рода систе­
му этих восприятий, множество различных явлений одной и той
же реальности, одного и того же мира: вот то, что' есть общего
у людей, - идеальная реальность этого объективного мира, по
отношению к которому они суть системы согласованных репре­
зентаций. Это - феноменология восприятия, скажем так: ф ено­
менология смысла —и бессмыслицы.
Но зададим себе вопрос: почему в восприятии одушевленно­
го тела Другого воспринимается в собственном смысле только
тело, а его душа лишь аппрезентируется, то есть не воспринима­
ется и, добавляет Гуссерль, никогда не может быть воспринята?
Потому что он —другой? Или на том более радикальном основа­
нии, что то, что образует бытие ego вообще, будь то я или Другой,
а именно: абсолютная самость и здешнесть субъективности ж из­
ни, не заключающая в себе ничего внешнего, — не может быть
воспринята в нем, но в принципе ускользает от любой мыслимой
интенциональности?
Эту пропасть, которая разверзается под каждым шагом ин-
тенциональной ф еном енологии, эту невосприним аем ость са­
мости ж изни, это предельное препятствие, поставленное перед
взглядом мысли и состоящее в том, что не созерцается н и ко г­
да, Шелер надеялся устранить благодаря одному неслы ханно­
му тезису - тезису о том, что я восприним аю не только тело
другого, но и его психику. Это и есть нюанс, привн есенны й в
гуссерлевский анализ: я восприним аю — непосредственно, н е ­
1 Гуссерль Э. К артези ански е разм ы ш лен ия. V, § 43.
156
расторжимо — не только покрасневш ее лицо другого, но и его
стыд. П сихофизическое единство первично, и только задним
числом разъединяются эти два ряда ф еном енов, которые, од­
нако, в одном и том же качестве ф еном енов, вещей, сияют в
свете, где их обнаруживает и нтенциональны й взгляд.
У этого strictu sensu (в строгом смысле) восприятия психиче­
ской реальности есть оно условие, признаваемое и утверждаемое
Шелером: психика должна быть трансцендентной реальностью,
коррелятом возможной интенциональности. И действительно,
мир изначально и исключительно не физичен и не материален:
этот мир конституирован ценностными и эмоциональными
предикатами, это мир безмятежный или угрожающий, опасный
или благоприятный, мир одушевленный, исполненный поры ­
вов, столкновений, мщений, скуки, усталости; мир, населенный
взглядами, которые направлены на меня, или избегают меня,
или просто не замечают меня. И в этом безымянном психиче­
ском потоке образуются, согласно Шелеру, своего рода вихри, в
силу которых эти множественные реальности располагаются не
хаотично и наугад, а организуются в разнообразные м и н и -си ­
стемы; они устремляются, стягиваются к центрам - различным
ego, по отношению к которым являют себя как их переж ивания1.
Стало быть, Шелера следует спросить о том, почему в этом
психическом потоке образуются вихри, коими оказываются ego\
почему в единстве психофизического бытия различается ф и зи ­
ческое, то есть то, что ничего не чувствует, не чувствует даже са­
мого себя, и психическое, то есть то, что чувствует и пережива­
ет само себя. Следует спросить, в чем сущность самости и в чем
сущность жизни. Так вернемся же к нашей проблеме.
В жизни отношение живых можно понять, только исхо­
дя из сущности, которая есть их собственная сущность и сущ­
ность жизни, а значит — напомним — вне структуры «как», то
есть мира; вне интенциональности, вне смысла. Эту сущность
жизни мы мыслим как самоаффицирование. Мы показали, что
именно благодаря ему эта жизнь всякий раз есть живое — то,
что называют «ego», если только не понимать под ним непре­
менно ego репрезентации, ego, себя проецирующее и встающее
над горизонтом мира как сущее по имени «ego». Если в жизни
это трансцендентное ego, будет ли оно трансцендирующим или
трансцендированным, отсутствует в отношении между живыми,
то такое отношение не имеет ничего общего с тем, что' класси-
1 Scheler М. N ature et form es de la sym pathie / Trad. fr. M. Lefebre. Paris: Petite
B ibliotheque Payot, 1971. P. 335.
157
ческая мнысль, а вслед за ней и феноменология описывают под
именем опыта Другого. Ибо, согласно этому описанию, чтобы
такой опыт был возможен и чтобы он был опытом Другого, не­
обходимо, чтобы другой воспринимался как другой, как другой,
нежели «я», как alter моего ego — ego, «я», которое, стало быть,
со-имплицировано в этом опыте в качестве «я» и некоторым об­
разом со-воспринимается в нем как «я».
Но именно этого никогда не происходит в нашем изначаль­
ном опыте других — до тех пор мы реально пребываем с ними.
И не может происходить, потому что, взятое в качестве корре­
лята интенциональности и в качестве ноэматического смысла,
ego — мое или чужое — есть ирреальность: оно никоим образом
не несет в себе реальность жизни в действительности ее самоаф-
фицирования. Если мы рассмотрим, например, отношение мла­
денца к матери —во всяком случае, в его первичных формах, - то
именно потому, что оно производится вне мира и вне репрезен­
тации, оно не подразумевает в себе ни проявления какого-либо
«я» как «я», ни проявления кого-либо другого как другого. Точно
так же младенец не воспринимает себя как младенца и свою мать
как свою мать. Не воспринимает потому, что горизонт, в котором
он мог бы воспринять себя как младенца своей матери, еще не
очерчен. Вот почему любое описание, подтверждающее или и м ­
плицитно предполагающее такую апперцепцию как апперцеп­
цию отношения, через соотнесенность с коим младенец, напри­
мер, постигал бы себя как любящий свою мать, предельно наи­
вно. Оно ретроспективно проецирует структуры репрезентации
на чистое переживание, погруженное в свою субъективность, где
нет еще никакого мира и никаких отношений, его конституиру­
ющих. Если речь идет об этом чистом переживании, которое мы
обычно называем «младенцем», то мы можем мыслить его только
как такую субъективность, о которой мы говорим: замкнутую в
себе, предоставленную собственным модальностям, не способ­
ную освободиться от них, то есть от себя, претерпевающую их в
изначальном претерпевании, которое есть вызов любой свободе,
то есть — самой возможности от них освободиться, то есть - э к ­
стазу мира.
Нам скажут, возможно, что этот пример, при всей своей ны ­
нешней затасканности, ограничен. Желая помыслить сообще­
ство людей вне мира, как если бы оно не было сообществом л ю ­
дей в мире —людей, противостоящих этому миру, так что отли­
чительный характер конкретных сообществ зависит именно от
способов этого противостояния, от отношения к природе в труде
и сотрудничестве, — оставляя в стороне эту неустранимую ситу­
158
ацию, не впадаем ли мы в абстракцию? Фазы образования че­
ловеческого, мирского сообщества, скажут нам, обладают лишь
генетическим значением. Но обладает ли генезис чисто истори­
ческой ролью, ограничиваясь лишь той фазой, которую предсто­
ит преодолеть? Не есть ли он, скорее, возврат к Архэ, к началу, к
всегда присутствующему и всегда действующему? Не менее, чем
животное у Ницше, младенец у Фрейда есть не этап процесса, а
скрытое содержание сущности — сущности жизни. Вот почему
его характерные черты обнаруживаются в реальности в любом
определении жизни, независимо от возраста.
Рассмотрим другой пример: гипноз. Какие бы сомнения ни
окружали сей странный феномен, единственный достоверный
тезис, который можно о нем сформулировать, гласит: ни гип­
нотизера, ни гипнотизируемого для него не существует. Не су­
ществует потому, что ни тот ни другой не явлены в мире, не суть
феномены в греческом смысле. Или, другими словами: «гипно­
тизируемый» не репрезентирует ни другого, ни самого себя, по­
тому что он не репрезентирует ничего, потому что там, где он
пребывает - в жизни, — нет никаких репрезентаций.
Такая же ситуация обнаруживается, вероятно, в животном
гипнозе. Когда белка зачарована змеей, готовой ее сожрать,
она не воспринимает ее как угрожающее ей иное — тем спосо­
бом, каким корова, как нам говорят, воспринимает траву как
хорошую пищу. Пока такая дифференциация сохраняется, за-
чарованность, гипноз был бы невозможен. Он достигает цели,
видимо, лишь тогда, когда «животное» совпадает с внутренним
движением, с силой, так что отныне оно есть не что иное, как эта
сила, и позволяет ей увлечь себя.
Возможно, возразят, что эта ситуация гипноза имеет еще бо­
лее частный характер, чем ситуация младенца, и что это пара­
доксально — мыслить сообщество людей, взрослых, по этой мо­
дели. Если только не считать, что любое возможное сообщество
принадлежит к гипнотическому порядку, включая самые разви­
тые сообщества - те, которые, как представляется, в наиболь­
шей степени определяются пониманием. Возьмем еще один
пример — сообщество, образованное в психоанализе аналити­
ком и анализантом. Вернее, рассмотрим анализанта — ведь ан а ­
литик не существует для него, во всяком случае в репрезента­
ции: он недосягаем для его взгляда, как если бы его вовсе здесь
не было.
Психоанализ — это терапия, предназначенная — во всяком
случае изначально — для лечения неврозов переноса. И состо­
ит она именно в переносе, в повторении переноса, который она
159
принимает за терапию. Поэтому психоанализ выполняет прояс­
няющую функцию дважды, поскольку дважды являет нам при­
сутствие переноса и его сущности: в первый раз — поскольку
он имел место в жизни пациента; во второй раз - поскольку он
повторяется в кабинете аналитика. В действительности, говоря:
«дважды», мы выражаемся неточно. В жизни больного перенос
совершился не единожды: он производился и повторялся не­
счетное число раз, он был повторением. То повторение, которое
предпринимает аналитик, есть повторение совершенно особен­
ное, повторение, которое задумано как последнее и нацелено на
то, чтобы положить конец самому себе. Но каким образом?
Прежде чем отвечать, не следует ли сначала выяснить, п о ­
чему в жизни пациента перенос был повторением? Он был им
потому, что был в жизни, потому, что жизнь есть повторение.
Не такое повторение, каким мы его себе представляем: не со­
бытие, которое несколько раз происходит в мире. Ж изнь есть
повторение постольку, поскольку она не приходит в мир и в от­
сутствие какого-либо дистанцирования, в невозможности уста­
новить дистанцию между собой и собой, она всегда есть то, что'
она есть. Вот почему она делает то, что' она делает, и не переста­
ет это делать. В радикальной имманентности абсолютной субъ­
ективности жизни, то есть в ее не-различенности с самой собой,
состоит условие возможности и сущность любого действия: оно
есть не что иное, как актуализация силы в ее изначальной им ма­
нентности себе и возможной через эту имманентность. Вот по­
чему в жизни или в анализе перенос повторяется и повторяется
на манер силы, вот почему он есть навязчивое действование,
Agieren, — погруженное в себя, нагруженное собой и не способ­
ное делать ничего другого, кроме того, что' оно делает. Agieren
сомнамбулическое, слепое, безразличное ко всему окружающе­
му. Действование в состоянии гипноза: «бессознательное».
«Бессознательное», хотя и сознательное, означает: то, что
репрезентируется в мире и кажет себя в его свете. А все то, что
удерживается вне этого света и не может быть высвечено им,
оказывается тем самым вне опыта и, стало быть, небытием —
или, по крайней мере, чем-то, что никогда не кажет себя в себе,
чье существование может быть лишь индуктивно выведено, ис­
ходя из чего-то, что себя кажет, из симптомов: например, из ас­
социаций анализанта.
Но что же это такое - то, что повторяется в переносе и д е й ­
ствует в нем на манер силы? Ничто из того, что нам известно,
ничто из сознательного? Или, наоборот, сознательное как т а ­
ковое, то есть то, что, в отличие от всего репрезентированного,
160
не может не присутствовать: аффект, о котором Фрейд говорит
нам, что он никогда не бывает бессознательным? Стало быть,
нужно расслышать здесь ремарку М иккеля Б орш -Я кобсена,
утверждающего, что в психоаналитическом переносе б ессоз­
нательное кажет себя в своей наготе, таким, каково оно в са­
мом с е б е 1. Вот почему, добавим, психоанализ организовал п о ­
вторение этого переноса: потому что, в конце концов, именно
тогда, когда он воображает доверить дело языку и вербализа­
ции, следует искать это бессознательное там, где оно есть, и
таким, каково оно есть, — как эту грубую силу и как этот ч и ­
стый аффект.
Почему сила —это аффект? Почему аффект —это сила? Поче­
му вопрос об исходной паре «сила /аффект» — это и есть наш во­
прос, вопрос о сообществе? Никакая сила невозможна, не может
действовать, если она сперва не овладеет собой, если не испыта­
ет сама себя в непосредственности, изгоняющей любое дистан­
цирование: в жизни. Феноменологическая действенность этого
испытывания, этой негреческой феноменальности, есть эф ф е к­
тивность, взятая во всем том, что' в ней есть неоспоримого, не-
редуцируемого, абсолютного, — в феноменальности, которая не
блокируется никогда, которая сохраняется, даже когда заблоки­
ровано все. Ибо, согласно основополагающей интуиции Д екар­
та, когда выводится за скобки весь мир в предположении, что
он есть просто сон, то страх, переживаемый в этом сне, не ме­
нее абсолютно и безусловно истинен оттого, что есть лишь сон.
Именно в этом смысле жизнь абсолютна: постольку, поскольку
она есть аффект.
Если любая сила есть аффект, то любой ли аффект есть сила?
Прежде всего, аффект — это не какой-то частный аффект, а
сама жизнь в ее феноменологической субстанции, не сводимой
к субстанции мира. Аффект есть само-аф ф ицирование, само-
импрессия, изначальное страдание жизни, загнанной в себя,
задавленной в себе, изнемогающей под собственной тяжестью:
жизни, которая аффицирует сама себя. Не так, как аф ф иниру­
ет ее мир, не дистанцированным, точечным, избирательным
аффинированием, от которого она вольна избавиться, н а п р и ­
мер, переменив место, отведя взгляд. Аффект есть жизнь, аф-
фицирующая себя тем эндогенным, внутренним, постоянным
аффицированием, от которого на сей раз укрыться некуда.
В этом испытывании, когда страдание жизни, не могущей боль­
1 С татья: Borch-Jacobsen М. L’hypnose dans la psychoanalyse / / Leon Chertok.
M ikkel Borch-Jacobsen et coll. H ypnose et psychoanalyse. Paris: D u n o d , 1987. P. 51.
161
ше переносить саму себя, становится невыносимым, рождается
потребность ж изни к бегству от себя, а так как это невозмож­
но, к изменению себя. Тогда она становится нуждой, позывом.
Фрейд глубоко прав, когда говорит: «“Я ” остается беззащитным
перед побуждениями»1. Именно эта незащищенность ж изни от
самой себя рождает позыв, есть позыв. Так аффект в самом себе
оказывается силой: он непрестанно рождает ее в себе, исходя из
того, что' он есть.
Схематично мы только что показали, что такое живое и
какова, следовательно, природа отнош ений между ж ивыми в
сообществе, коль скоро природа их отнош ений тождественна
их собственной природе. Эти отнош ения, прежде всего, у к о ­
ренены не в мире и не в репрезентации, где вступают в игру
законы этой репрезентации, законы сознания; эти отнош ения
укоренены в жизни, где действуют законы ж изни, ее приро­
да, и в первую очередь аф ф ект и производимая им сила. С та­
ло быть, мы можем сказать: любое сообщество имеет характер
афф екта и позыва, и это касается не только фундаментальных
социальных сообществ — пары, семьи, - но любого сообщ е­
ства вообще, каковы бы ни были его вы раженные интересы и
мотивации.
Не является ли такое понимание сообщества редукционист­
ским? Еще раз: разве не в мире и не в зависимости от мира соз­
дается любая конкретная социальность? Если вспомнить о мо­
лодой женщине, о которой говорит Фрейд, решающей выйти из
дома и пойти по улице, или о девушке, которая в начале «Пре­
красного лета» Павезе делает то же самое и пересекает открыв­
шееся перед ней пространство, не должны ли мы, напротив,
считать, что сообщество, к которому они идут, уже существует в
них? Разве не бремя некоего беспокойства заставляет их делать
то, что они делают, не этот аффект, который есть сила? Сообще­
ство априорно.
Но тем не менее разве оно осуществляется не в мире, раз­
ве не в нем происходит встреча и соединяется пара? Возможно
ли здесь исключить власть репрезентации? Разве любовники не
ищут друг друга в своего рода взаимной выставленное™ на свет
мира, не стремятся видеть, касаться друг друга? Чего они хотят
касаться? Чувства другого, его жизни. Но именно этого не про­
исходит никогда: ведь если бы я испытывал наслаждение другого
так, как его испытывает он, то есть в реальности таким, каким
это наслаждение испытывает само себя, я был бы другим, а дру­
1 Freud Z. G esam m elte Werke. London: Im ago Publishing Co. Т. X. P. 212.
162
гой — мною. Стало быть, когда позыв становится желанием, ж е­
ланием другого в этом радикальном смысле, приходится утверж­
дать: это желание безобъектно, то есть: для него нет объекта. Вот
почему оно блуждает в мире, словно фантом, привязываясь к
призракам.
Что же в действительности происходит при любовном с л и ­
янии? Ласка преследует наслаждение другого, взывает к нему,
но то, чего она касается, есть тело-объект другого: не его и з ­
начальное, радикально субъективное, радикально им м ан ен т­
ное тело, не само его наслаждение - вне мира, вне любого
возможного мира. Вот почему момент интим ного соединения,
любовного слияния парадоксальным образом оказывается м о ­
ментом, когда лю бовники выслеживают знаки, всматриваются
в симптомы , обмениваются сигналами. К простому приходу
наслаждения эротическое поведение и нстинктивно добавляет
проект его прихода именно там, где оно будет наслаждением
для другого, как для меня. Но в самом этом проекте уже за с ви ­
детельствован его провал, тот факт, что наслаждение другого
не презентировано в нем самом, но со-презентировано, ап-
презентировано согласно ассоциативному удвоению, по о тн о ­
шению к которому реальное спаривание - т о л ь к о подражание.
Более того, чем крепче соединяет ассоциативное удвоение,
тем очевиднее простая аппрезентация, то есть, в итоге, инако-
вость, растущая в нем вплоть до ш ирины пропасти, навсегда
разделяющей эти два места: то, где наслаждение есть наслаж ­
дение, и то, где оно лиш ь предполагается таковым. Пропасть,
в которой и через которую Другой есть Другой.
Не обнаруживаем ли мы здесь вновь гуссерлевскую дескрип­
цию? И не оказываемся ли мы с нею вновь в феноменологии
восприятия, которая есть метафизика репрезентации?
Нужно, стало быть, в предельном усилии мысли продолжать
мыслить сообщество в его собственной сути, в жизни. Именно
в ж изни существуют живые — те, которые таковы в силу сам о­
сти ж изни, то есть ее сам оаф ф ицирования. И м енно его п р и р о ­
ду следует точно определить. С ам оаф ф ицирование не означает
здесь, как означает у Канта или в комментарии к нему у Х ай­
деггера, быть источником собственного чувствования и таким
образом полагать себя в бытии, сообразно противостоящему
полаганию внутреннего чувства, то есть времени, в котором
«я мыслю» превращается в «я еемь». Когда эти предпосылки
немецкого идеализма были последовательно приложены к и н ­
дивиду, как, например, в случае Ш тирнера, они привели к воз­
никновению сказочного понятия индивида, который в любое
163
мгновение творит сам себя, поскольку мыслит и тем самым
оказывается существующим.
Мы говорим противоположное. Мы говорим, что в жизни и
через ее самоаффицирование всякий раз рождается это пере­
живание себя, которое и есть живое. Следовательно, оно живо
только в жизни, взращено в себе жизнью — постольку, посколь­
ку, произрастая в самой себе, она взращивает его в нем самом.
В качестве удачной формулировки того, что' нужно думать об
этом, можно взять слова Кьеркегора: «Я есмь отношение к себе,
поскольку оно положено другим», — при условии такого их п о ­
нимания, что это отношение к себе обозначает отсутствие отно­
шения, и что другой, во-первых, не положен и не мыслится как
другой, а во-вторых, нет ничего, что превзошло бы рождающее­
ся в нем. Почва, на которой я стою, не может быть больше, чем
способны покрыть две мои ступни. Ибо таково таинство жизни:
живое со-протяженно жизни в нем как Целому, в нем все есть
его собственная жизнь. Сам живой не имеет глуби: его глубь —
Ж изнь, но эта глубь не отличается от него. Живой — это само­
аффицирование, в котором он аффицирует себя и с которым,
следовательно, отождествляется.
Мы должны п оним ать эти вы сказы вания не с п е ку л яти в­
но, а ф ен ом ен ол оги чески . О тнош ение к себе, не полож енное
собой, есть аф ф е к т в его э ф ф е кти в н о с ти , а значит, в р ад и ­
кальной пассивности прим енительно к себе: аф ф ект как з а ­
хлестываемый и затопляем ы й собственны м бытием. Ибо л ю ­
бое чувствование есть им енно это: переживаю щ ее само себя
как захлестываемое собой, и прежде всего самим фактом са-
м опереж ивания, то есть жизнью . Вот то, что' есть общего у
членов сообщества: в них приходит в себя ж изнь, в которой
каждый из них приходит в себя как самотож дественная с а ­
мость. Таким образом, они суть Тождественное, поскольку
суть непосредственность ж и зн и , и од новрем енно суть другие,
поскольку это переж ивание ж изни всякий раз оказы вается в
них - нередуцируемо - одним из них.
Каким образом —если нужно сказать здесь хоть слово об опы ­
те Другого — каждый из членов сообщества соотносится с други­
ми в жизни, прежде чем соотноситься с ним в мире? В этом из­
начальном опыте, едва мыслимом, ибо он ускользает от всякой
мысли, живой не более существует для себя, чем Другой: он есть
чистое переживание - без субъекта, без горизонта, без значения,
без объекта. Переживаемое им есть - тождественно - он сам,
глубь жизни, и Другой, поскольку он тоже есть эта глубь. Таким
образом, он переживает Другого в глуби, а не в нем самом, пере­
164
живает как собственное переживание, которым Другой пережи­
вает глубь. Это переживание есть Другой как несущий глубь в
себе и я как несущий глубь в себе. Но ни я, ни Другой не репре­
зентируем ее себе. Поэтому она есть Тождественное, в которое
погружены мы оба. Сообщество есть общий подземный водо­
носный слой, из которого каждый пьет одну и ту же воду одних
и тех же источников - но не зная об этом, не различая ни себя,
ни Другого, ни глуби.
Когда о тнош ение живых осущ ествляется не «бессознатель­
но», то есть не в непосредственности ж и зн и , не в качестве
чистого аф ф екта, а через посредничество мира; когда живые
глядят друг на друга, репрезентирую т и мыслят друг друга как
ego или как alter ego, то рождается новое изм ерение опыта, к о ­
торое долж но быть оп и сан о соответственно своим с об ствен ­
ным характеристикам . Но это изм ерение всегда будет лиш ь
м одиф икацией или, лучше сказать, надстройкой отнош ения
живых в ж изни. Вот почему его следует поним ать в его гл ав­
ных чертах, исходя не из реп резен тац и и , а из ж изни. Н а п р и ­
мер, взгляд сам есть аф ф ект и потому может быть ж еланием .
Во всяком случае, и м енно поэтом у он видит то, что видит,
стрем ясь н еп рем ен н о увидеть то, что хочет увидеть. В ви д е­
н и и всегда есть некое н е-в и д ен и е , а потому и не-в и д и м ое, к о ­
торое его всецело определяет.
Естественно, сущность сообщества — не что-либо существу­
ющее, но То - не «это», — что наступает как неустанный при­
ход жизни в себя, а значит, приход в себя каждого. Этот приход
совершается по-разному, но всегда законосообразно. Например,
он изначально совершается не из предстоящего, а только из не­
посредственности, то есть, следовательно, как жизнь позывов и
аффектов.
Коль скоро сущность сообщества составляет эффективность,
оно не ограничивается людьми, но объемлет все, что определя­
ется в себе первичным страданием, то есть возможностью стра­
дания. Мы можем страдать вместе со всем страдающим; есть
такая вещь, как со-страдательность (nd6o<;-avec): самая общая
форма любого мыслимого сообщества.
Тем не менее это патетическое сообщество не исключает
мира; оно исключает только мир абстрактный, то есть не суще­
ствующий, где субъективность оказывается выведенной за скоб­
ки. Но сообщество включает в себя реальный мир, космос, где
любой элемент — форма, цвет — существует в итоге лишь пото­
му, что аффицирует себя, то есть пребывает в этом патетическом
сообществе и для него. По словам Кандинского, «мир звучит.
165
Он — космос духовно воздействующей сущности. Такова мерт­
вая материя живого духа»1. Поэтому живопись, например, есть
не изображение внешних вещей, а выражение их внутренней ре­
альности, их тональности, их «внутреннего звучания», как гово­
рит Кандинский, то есть она есть опыт сил и аффектов. В конце
концов, имеется только одно сообщество, расположенное в том
месте, которое мы попытались описать; только одна сфера умо­
постигаемое™, где все сущее умопостигаемо для других и для
самого себя на фоне этой первичной умопостигаемое™ — умо­
постигаемое™ ттйОо^’а.
Сообщества множественны, их изучение необходимо, если
рассматривать каждое из них как вариант эйдоса сообщества -
вариант, позволяющий придать этой сущности еще не виданный
характер. Такое исследование, разумеется, было бы невозмож­
ным в ограниченных рамках нашего начинания. Я лиш ь попы ­
тался показать, каковы те предпосылки, исходя из которых изы ­
скания в этой обширной области могут сталкиваться с фунда­
ментальными вопросами.

1 Кандинский В. К вопросу о ф орм е / / С и н и й всадник. Цит. п о ф ранц . пер.

J.-P. Bouillon / Regards sur le pass6. Paris: H erm an n , 1974. P. 160.