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Anthropologie et philosophie, la croise des chemins Pierre Montebello La croise des chemins La philosophie contemporaine est la croise des chemins. Les anciens partages quelle a tracs, entre empirique et transcendantal, psychologie et naturalisme, idalits et ralits ne valent plus. Lacte de naissance de la philosophie contemporaine est son opposition au naturalisme et au psychologisme, le faonnage dun transcendantal oppos la nature. Lanthropologie, peine balbutiante, a vite t considre comme lennemi empirique de la vise transcendantale et universalisante de la philosophie. Inutile de retracer ces partages incessants, et dvoquer les raisons dun pareil divorce, cest lhistoire riche du concept de nature, de nature humaine , dhumanit partir du XVIII sicle, quil faudrait voquer, aprs tant dautres. Si arbitraire que soit ce qui a loign ces disciplines, une certaine conception de la nature pourrait les runir nouveau. A la lecture de Descola ou de Viveiros de Castro, de Latour ou de Deleuze, nous comprenons que lanthropologie, la sociologie et une certaine philosophie pourraient aujourdhui se rconcilier aprs avoir subi de si nombreux divorces au cours du XIXme et du XXme sicle. Beaucoup de choses parlent un lecteur philosophe de Descola, de Latour ou de Viveiros de Castro, et elles lui parlent dautant mieux quil a limpression quils ne sont pas loigns dune nouvelle conception de la nature qui a merg dans la philosophie elle-mme. Ce nest certes pas toute la philosophie, ni mme la majorit des philosophes qui se reconnaitraient en eux, sans doute mme seulement une minorit, celle qui aura voulu remettre le concept de nature au centre de sa rflexion, et plus encore une certaine nature, une nature qui ne soppose pas la culture, qui ne lui fait pas front comme les lois mcaniques universelles aux lois de la pense, qui ne stablit pas sur un dualisme profond des tres naturels et de lhomme, sur la sparation intangible des non humains et des humains, de la nature et de la culture Dans Par-del nature et culture (Gallimard, 2005), Philippe Descola voque la solitude du Spinoza, Spinoza est bien seul lorsquil rcuse un tel

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partage entre nature et homme, lorsquil dnonce lanthropologisation de la nature et la dnaturalisation de lhomme. Cest vrai. Mais il est vrai aussi que dans son sillage on aperoit de frles esquifs, des penseurs tout aussi solitaires qui inlassablement sont revenus sur ce partage, sur la transcendance de lhomme, sur la dnaturalisation de la nature, sa dvitalisation, son opposition lhomme. Nature vide de vie, dmes, danimacules, de souffles, dinfimes traces de pense, pur tombeau pour lesprit, automate ventriloque (Descola, 97), ontologie morte (Hans Jonas). Dconstruction de la mtaphysique implicite de la nature. Ce quune mince partie de la philosophie et une partie de lanthropologie ont en commun, cest davoir compris que la rpartition ferme de la nature et de la culture navait rien de naturelle. Il ny a gure de philosophes en effet qui aient pris ce problme au srieux, sans sengouffrer tout de suite dans les droits inalinables dune transcendance de la pense. Peu de philosophes ont refus le partage entre nature mcanise et transcendance spiritualis, et opr une sorte de dconstruction de ce partage. . Cest le cas de Nietzsche et de Bergson, de Tarde et de Whitehead, de Simondon et de Deleuze. Ils ne se sont pas oppos la mcanisation ou mathmatisation de la nature mais la mtaphysique implicite qui les sous-tend, dualiste, rigide, ferm qui oppose nature et esprit, ils nont pas refus les sciences de la nature mais la mtaphysique unidimensionnelle qui les met au devant de la scne... Raison pur laquelle ils nont jamais consenti rduire la nature des paradigmes scientifiques dominants, que ce soient le naturalisme ou le physicalisme. Avec le dualisme et la nature universelle tendue, mcanise, soumise des lois irrvocables, tendant lentropie, lon se donnait moins un instrument efficace de matrise de la nature quune mtaphysique qui ravageait de fond en comble les liens ontologiques entre les tres. Cosmos lzard, avec des tres irrvocablement spars et des failles partout. Cest la sparation nature/culture qui a t lobjet de leur critique, cest labsence de sparation entre elles qui taient lobjet de leur investigation. Quand Latour crit dans son livre-manifeste Nous navons jamais t modernes (La dcouverte, 1991) que la modernit

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secrte une sorte de Constitution qui rpartit de part et dautre humains et non humains, qui affirme simultanment la transcendance et limmanence de la nature, la construction et la naturalisation du social, qui rend possible le jeu des dnonciations infinies (tout manque de transcendance ou dimmanence, de nature et dartifice, au choix) il constate aussi quelle repose sur un ple irrconciliable qui est celui de la nature inhumaine et celui de lesprit. De sorte que cest Kant qui donne sa forme canonique une Constitution qui oublie lempire du Milieu limmense majorit ontologique des tres qui sont des (hybrides) la fois naturels/culturels :
Les choses en soi deviennent inaccessibles pendant que symtriquement le sujet transcendantal sloigne infiniment du monde

(Latour). La modernit a accentu labsence de mesure entre nature et culture un point abyssal, elle sest acharne tablir lincommensurabilit de sujets et des objets, soumettant ses imprcations furieuses la confusion des sujets et des objets. Une bonne partie du kantisme dplac en plein XXme sicle de Habermas Lyotard na vcu que de cette dnonciation. On ne lit pas sans une certaine jubilation les cris de lassitude de Latour envers cette rpartition :

Javoue que jen ai par-dessus la tte de me retrouver enferm dans le seul langage ou prisonnier seulement des reprsentations sociales. Je veux accder aux choses mmes et non leurs phnomnes () Je nen puis plus moi et mes contemporains davoir oubli ltre, de vivre en bas monde vid de toute sa substance, de tout son sacr, et de tout son art, ou de devoir, afin de retrouver ces trsors, perdre le monde historique, scientifique et social dans lequel je vis (Latour, 123). Si mprisant lempirie, vous vous retirez des sciences exactes, puis des sciences humaines, puis de la philosophie traditionnelle, puis des sciences du langage, et que vous vous retirez dans votre fort, alors vous ressentez en effet un manque tragique. Mais cest vous qui manquez, pas le monde (Latour, 90).

Ce Grand partage intrieur qui caractrise loccident a pour consquence un Grand partage anthropologique extrieur : non seulement nous sparons nature et culture, mais nous sommes les seuls sparer nature et culture car dans toutes les autres socits tout est simultanment signe et chose, culture et nature, science et socit. En ralit, dit Latour, il ny a pas davantage de nature universelle que de cultures diffrentes, il ny a que des natures-cultures qui oprent de manire semblable en construisant simultanment des tres humains, des tres non humains ou mme divins.

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Descola montre son tour que le concept de nature dont se sont servis bien philosophies et des sciences nest quune construction physique, pistmologique, sociale, et mme une construction pratique (verriers, horlogers, artisans qui rendent possible la vie en laboratoire ). Trs semblablement Latour et aux philosophes dj cits, il retrace grands traits lhistoire de ce grand partage qui a rparti dun ct une nature uniforme, gale, aveugle, matrielle, domaine ontologique autonome , champs dexprimentation, dtude, daccaparation, et de lautre, lhomme transcendant, la civilisation indpendante, la culture autonome. Ce partage a t rendu possible selon lui par la constitution dune cosmologie dualiste qui rpartit les mes et les corps, limmense tendue tant soumise des lois implacables tandis que le scintillement de la pense merge dans cette nuit matrielle obscure. Descola nous donne lexemple de la peinture de paysage de Savery, Paysage montagneux avec un dessinateur de 1606, emblme de ce changement du regard laurore mme de notre poque. Ce qui est prsent dans ce tableau, ce nest dj plus un paysage, mais un paysage vu par un sujet, un monde soumis la perspective humaine, connect lactivit reprsentationnelle de lhomme, un univers balay par la gomtrie projective : La projection plane loigne les choses, mais ne
porte en elle nulle promesse de leur dvoilement vritable ; comme lcrit MerleauPonty, cest au contraire notre point de vue quelle renvoie : quant aux choses elles fuient dans un loignement que nulle pense ne franchit (Descola, 95).

Or, cette cosmologie dualiste, chrtienne en son fond lorsquelle postule la transcendance de lhomme dans un monde cr, sans vie et sans volont, lorsquelle place au cur de lunivers cet homme appel commander la nature et toutes les espces animales, comment imaginer quelle dsigne quoi que ce soit de naturel ? Il parat plutt que le divorce entre une nature uniforme et une culture transcendante na jamais t une origine, mais un creuset o les sciences et la religion chrtienne se sont en somme partages le monde, dun ct les corps et de lautre les mes. Si lautonomie de la culture a pu devenir lobjet dune vaste considration la fin du XIXme sicle, lorsquon sest mis distinguer sciences de la nature et sciences de lesprit , de Dilthey Windelband, de Rickert Boas, et donc deux modes de connaissance totalement spars, ce nest pas sous la force dun appareil critique mais sous limpulsion dun paradigme qui imprgnait tous les segments du savoir et auquel la philosophie sest rendue sans

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opposition aucune. Plus la philosophie rejetait lempirisme anthropologique, plus elle accentuait la transcendance de lhomme, plus elle rejetait le naturalisme, plus elle accusait la sparation entre transcendance de lesprit et immanence de la nature. Lanthropologie a elle-mme accueillie ce dualisme comme la base de son dveloppement, comme le socle de son pistmologie, et elle est demeure infiniment tiraille entre naturalisme et culturalisme, universalit naturelle et particularits culturelles : monisme naturaliste et pluralisme culturaliste . La nature est-elle faonne par la culture, les instincts, les gnes, les contraintes des milieux, les dterminismes de toute sorte, la nature jouant le rle dune nature naturante universelle pour tous ses modes y compris culturels et donc toute la nature nature ? Ou alors la culture avec ses symbolismes, ses langages, ses techniques, est-elle en rupture avec lordre de la nature ? Le dbat a fait rage, il a trac une vaste ligne de dmarcation entre matire et esprit, dterminisme et symboles, rseaux physiques et productions de sens. Perspectivisme anthropologique et philosophique Lanthropologie nous montre aujourdhui que ce dogme dune nature unique laquelle fait face une myriade de cultures est tout simplement le prsuppos propre notre culture, le prsuppos qui nous a contraint de poser les questions travers son prisme dformant. Elle nous apprend ce que la philosophie ne pouvait savoir par elle-mme : que dans lensemble des cosmologies dont elle a recueillie les tmoignages au cours de ses enqutes auprs des peuples de la terre, le modle qui oppose nature et culture na pas de sens, nexiste pas. Cest un cas trs particulier, plutt exotique , qui ne saurait servir dtalon de mesure des autres cultures. Il faut en tirer un premier enseignement qui dpasse les pratiques amrindiennes. Dans toutes les cultures, cest--dire des milliers de civilisations, il ny a pas de sparation entre environnement physique et environnement social, mais au contraire continuum dinteraction entre personnes humaines et non-humaines (Descola, 41). On retrouve la mme cosmologie chez bien des ethnies :

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de multiples modes coexistent dans un seul environnement peupls de classes dtre distinctes qui peroivent leurs congnres comme des humains, mais voient les habitants des autres mondes comme des animaux ou des esprits (Descola, 47).

Il y a donc un brouillage des frontires ontologiques (Descola, 52), prsence de la forme humaine dune perspective une autre. Le chamane est prcisment celui qui est capable dadopter la perspective de lautre pour Viveiros. Mais, pour Descola, le rle dmesur donn au chamane partir de Mircea Eliade, limportance confre la religion primitive centre sur les capacits du chamane, ses techniques dextase, sa communication avec les puissances surnaturelles, ne suffisent pas expliquer ces cosmologies. On sait que dans lhypothse diffusionniste de Eliade, le chamane ne serait seulement amricano-indien, ne relverait pas seulement du mme phylum culturel de lAmrique et de lAsie (unie par le dtroit de Bering), on trouverait la prsence du chamane en Sibrie, cest dailleurs une notion invente pour dcrire les transes chamaniques de Sibrie orientale. Sans doute ne en Asie, cette pratique se rpand dans les deux Amriques par la Sibrie. Toutefois, pense Descola, ceci nexplique pas comment des socits donnent sens au monde dans des relations de personne personne qui la plupart du temps, dans lAmrique indienne particulirement, ne passent pas par le chamane. Ainsi, dans lethnie de la fort tropicale malaise, les Chewong, il y a des pratiques trs semblables celles de lAmazonie : socit qui englobe une myriade desprits, danimaux, de plantes ( nos gens ), pas de sparation ontologique, interdpendance et responsabilit thique collective, possession dune conscience rflexive par tous les tres (ruwai), le corps comme vtement temporaire, et le ruwai des plantes et animaux qui peut sincorporer dans une forme humaine :
Non seulement les distinctions entre nature, surnature et humanit nont aucun sens pour les Chewong, mais la possibilit mme de dcouper le rel en catgories stables devient illusoire puisque lon est jamais assur de lidentit de la personne humaine ou non humaine (Descola, 46).

Ce qui signifie que

lidentit des tres et la texture du monde sont fluides et contingentes, rebelles toute classification qui voudrait figer le rel sur la seule vertu des apparences

Le plus intressant est la description par Maurice Leenhardt dune autre conception de la personne en Nouvelle Caldonie, dune absence de diffrenciation entre plantes, animaux et humains, dune continuit matrielle , le Kamo, principe

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de vie sans contours spcifique, qui peut animer le corps de lhomme ou du vgtal. Une tout autre extension de lhumain en dcoule :
lhumain dpasse toutes les reprsentations physiques de lhomme, et la plnitude de lhumanit, exprime par les termes do Kamo ( humain vrai), se dploie dans toutes sortes dunits de vie distinctes de lhomme comme espce

(Descola,

49). Personnage traduit Leenhardt, plutt que personne, le kamo se dfinit ici par ses relations et non par son essence. La politique de colonisation qui supprime ces relations provoque sans sen rendre compte une perte dramatique puisque lgo ne saurait exister par lui-mme. De mme encore, la notion de morgoye en Afrique, en Siera Leone, qui ne dfinit aucune entit stable mais une multitude de relations Inutile de multiplier les exemples donns par Descola, partout il y a un continuum des tres rendu possible par lextension de la personne , humanit non rduite lhomme, et que ne capte pas seulement le chamane. Le plus tonnant est que ce schma fonctionne avec un perspectivisme relationnel. Le perspectivisme se fonde sur lidentit relationnelle des humains, plantes, animaux (Descola, 29), sur le troc permanent des apparences engendres par ces dplacements de perspective , mais aussi sur le fait que
le cosmos (est) tout entier anim par un seul rgime culturel que viennent diversifier, sinon des natures htrognes, des faons diffrentes de sapprhender les uns les autres (30).

Cest en ce sens aussi que Viveiros de Castro prtend dans Mtaphysiques cannibales (PUF, 2009) que perspectivisme
interspcifique, multinaturalisme ontologique et altrit cannibale forment les trois versants dun alter-anthropologie (14).

Le schma occidental qui spare nature/universel et me/particulier (multiculturalisme) laisse place un multinaturalisme o lintriorit est la forme intensive de tous les tres, leur trait commun, tandis que la physicalit multiple et discontinue est la forme dextriorit : en un mot tous les animaux et autres composantes du cosmos sont intensivement des personnes , la grande diffrence du solipsisme cosmique des europens (Viveiros de Castro, 22/23). La condition humaine est tendue toutes les espces ou encore la notion de personne est intensivement antrieure la notion dhumain. Lhumain nest que la

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forme rflexive du collectif dabord engag dans des positions primaires de proie et de prdateur, dans des situations daltrit perspective (chacun se voit humain). Il faudrait mesurer quelle vision radicalement diffrente du cosmos en rsulte :
Il y a toute la diffrence du monde (Wagner) entre un monde o le primordial est expriment comme transcendance nue, pure altrit anti-anthropique () et un monde de lhumanit immanente o le primordial revt une forme humaine. Cette prsupposition anthropomorphique du monde indigne soppose radicalement au

persistant effort anthropocentrique de construire lhumain comme non-donn, comme ltre mme du non-donn que lon retrouve dans la philosophie occidentale y compris la plus radicale (Sloterdijk) (Viveiros de Castro, 28).

Deux rapprochements ontologiques entre anthropologie et philosophie : ltre comme relation, ltre comme univocit et perspective. De ces analyses, je retiens deux visions ontologiques qui rapprochent lanthropologie de la philosophie. Ltre comme relation et ltre comme univocit et perspectivisme. Commenons par ltre comme relation. Descola place sous le signe de Tarde sa belle analyse du perspectivisme dans lanimisme : tre, cest diffrer . Ltre individuel en tant que substance complte na pas de sens, ce que lanthropologie voit cest le Dividuel (Descola, 170), ltre dfini par ses relations dans un rseau. Ltre est relation , cest le mme chant de Nietzsche Deleuze, de Tarde Descola. Il ny a pas de point de vue fixe, tout change selon la position dans un rseau de relations. La philosophie et lanthropologie contemporaines sont absolument relationnelles. Ltre est relation, cela vaut pour les monades de Tarde, pour lontognse chez Simondon, pour les forces chez Nietzsche, pour les devenirs chez Deleuze Il ny a que des relations, aucun tre fixe, que des prhensions, des captures, des possessions. Cependant relation ne veut pas dire relativisme. Le relativisme est un subjectivisme, le point de vue dun sujet sur une mme nature identique. Ici, cest le contraire, le sujet est ce qui entre dans un point de vue qui nest donn que par une relation, quau sein dune relation. Ce nest pas le sujet qui fait le point de vue, mais le point de vue qui fait le sujet. Ainsi le chamane selon Viveiros : pour lui connatre, cest personnifier , prendre le point de vue de ce qui doit tre connu (Viveiros de

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Castro, 26). Nous navons pas affaire un subjectivisme parce que les relations prcdent le sujet et quelles ont une rsonance qui dpasse les sujets. Antriorit des relations sur les termes des relations, extriorit des relations sur les termes des relations disait Deleuze. Deuxime rapprochement, ltre univoque et perspectiviste. La discontinuit des perspectives, des positions, des corps , thme central des mythes amrindiens (multinaturalisme de Viveiros de Castro), suppose en retour, nous venons de le dire, une continuit, un continuum culturel qui rend indistincts les humains et les non humains, une forme dintriorit qui nest pas rserve aux hommes mais tendue tout les tres, tandis que la variation des corps a pour modle la diversit animale. Tout se joue sur ces deux plans, il faut les deux plans pour quil y ait perspectivisme : mme partition mais excution instrumentale diffrente, affirme Descola. Soulignons quel point ce schma ontologique rejoint celui que Deleuze met en place dans Diffrence et rptition et qui conditionne les importantes explications du perspectivisme dans Le Pli. Il y a partout des diffrences, des perspectives diffrentes, mais elles rsonnent dans un mme sens dtre, ici une humanit immanente qui stend infiniment plus loin que la condition humaine. Ontologie univoque veut dire unit de sens dune pluralit relle (ltre se dite en un seul sens de ses diffrences modales) et pluralit de sens pour un mme tre (les modes dont ltre se dit diffrent en tous les sens), et ce modle, on le sait, est extrait de lanalyse de Spinoza, du rapport entre substance, attributs et modes. Un mme sens dtre (substance) traverse la pluralit relle, une pluralit de sens (perspectives) traverse ltre. Cest ce rapport entre pluralisme et monisme auquel Viveiros de Castro se rfre, en marquant le rapport entre humanit immanente et divergences perspectivistes. Un mme sens dtre dont tmoignent l humanit immanente de Viveiros de Castro ou le rfrent commun de Descola :
Le rfrent commun aux entits qui habitent le monde nest pas lhomme en tant quespce mais lhumanit en tant que condition (Descola, 30).

Ce mme sens dtre pour des choses qui diffrent rellement (classes dtre) ne recouvre en aucun cas les diffrences dune uniformit grise puisquil saccompagne dune pluralit de sens (perspectives) pour un mme dsign ou rfrent : tout un monde bariol.

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Si le perspectivisme est, comme laffirme Viveiros de Castro, un corollaire de lanimisme, encore faut-il donc en comprendre le sens. Viveiros de Castro pousse trs loin le perspectivisme en invoquant la symtrie inverse des points de vue . Descola considre lui que cette inversion symtrique est une extension complexe que tous les peuples nont pas mene. Lanimisme prtend simplement que chaque classe dtre se peroit comme humains. Il y a seulement une diffrence dhumanit entre les classes dtre. Le tapir qui se considre humain et qui est chass par lhumain sait bien que celui-ci a la manie de manger des tapirs alors que lui nen mange pas, quil y a ds lors des diffrences, proie/chasseur, esquive/attaque, murs/habitudes, corps/dispositions entre eux, qui sont les mmes dailleurs que celles par lesquelles une tribu se distingue dune autre dune autre tribu. Cest ainsi que les choses diffrent, par leur corporit, par toutes leurs dispositions sdimentes, armes, ornements, langues, et cest en ce sens que la physicalit est ncessairement discontinue dans lanimisme. Viveiros de Castro cherche accentuer la diffrence perspectiviste jusqu linversion : le tapir voit lindien comme un jaguar ou un esprit cannibale, en tant que proie il ne peroit donc pas certains traits des humains qui les rendraient identiques lui, tapir. Il ne peroit pas les humains comme des humains. Pour Descola, lthnographie ne montre pas expressment cette inversion, tous les tres se peroivent comme humains mais se distinguent des humains par des habitudes comportementales, des ouillages biologiques, des dispositions corporelles, comme celle quil peut y avoir entre tribus distinctes. Quoiquil en soit, cest bien parce que nous avons chang dontologie que le sens du mot perspective a lui-mme chang. La perspective dun sujet ou dune multitude de sujets qui apprhendent diffremment une mme nature na pas de sens dans ce contexte. Viveiros de Castro insiste juste titre : il ny a pas de relativisme. Deleuze ne dit pas autre chose Le Pli :
Le perspectivisme chez Leibniz, et aussi chez Nietzsche, chez William et chez Henry James, chez Whitehead est bien un relativisme, mais ce nest le relativisme quon croit. Ce nest pas une variation de la vrit daprs le sujet, mais la condition sous laquelle apparat au sujet la vrit dune variation. Cest lide mme de perspective baroque (Le Pli, 27).

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Pour Viveiros, le perspectivisme nest pas un relativisme parce quil se dploie sur un plan orthogonal , la multiplicit des points de vue implique une humanit immanente chaque

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fois diffrente. Chez Deleuze, le perspectivisme se dploie partir dun mme sens dtre qui fait rsonner les diffrences entre elles, sens dtre chaque fois diffrent dans les perspectives qui lexpriment, comme les modes relativement la substance spinoziste. On le comprend dautant mieux que Deleuze et Guattari opposent prcisment lunivocit lanalogie des naturalistes dans ce texte connu de Mille Plateaux : Devenir intense, devenir-animal, devenir imperceptible . Dans le passage prcisment consacr Souvenirs dun naturaliste (Mille plateaux, 286), ils contestent la prgnance du schme analogique dans les sciences naturelles. Srie ou structure, les sciences humaines ont pens la nature comme une vaste mimesis : soit les ressemblances diffrent le long dune srie (mimant par croissance et dcroissance un terme minent divin), soit les diffrences se ressemblent dans une structure. Ainsi ont t importes dans les sciences naturelles les deux analogies thologiques issues de laristotlisme, analogie de proportion, analogie de proportionnalit. Nous ne sommes nullement sortis de ce problme (Mille Plateaux, 287), constate Mille plateaux, ce problme sest seulement dplac des sciences de la nature aux sciences humaines (Jung, Levi-Strauss). Nous avons sans aucun doute l le motif profond de lopposition au structuralisme. Le structuralisme ne supprime pas lanalogie, il se contente de substituer une analogie une autre, des homologies internes des ressemblances externes, une structure une srie, le thme structural du Totem la srie sacrificielle. Peut-on penser la nature, y compris son niveau le plus naturaliste, avec des concepts si thologiques ? On retiendra que dans le mme Plateau ( Devenir intense, devenir-animal, devenir imperceptible ), Deleuze et Guattari proposent une autre conception de la nature, tracent un tout autre plan de nature , soustrait lanalogie, foncirement univoque . Cest ce plan que nous fait en partie comprendre lanthropologie nouvelle lorsquelle tudie lanimisme et son corollaire perspectiviste. Mais puisque la thse de lunivocit nest jamais au fond que lexpression de la profondeur du spinozisme, alors la question devient : ce que lanthropologie met en scne aujourdhui na-til pas une trange rsonance avec Spinoza, comme le rappelait dailleurs Descola ? Lontologie amrindienne est-elle spinoziste ou est-ce spinoziste qui tait dj amrindien de par

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les influences baroques de son milieu, de par le sentiment vital de linfini , de par la reprise en chaque perspective dune immanence vitale (le naturalisme hrtique marrane de Juan de Prado que Carl Gebhardt dit avoir t le matre de Spinoza : Carl Gebardht, Spinoza, judasme et baroque, textes runis et prsents par Saverio Ansaldi, Presses universitaires de la Sorbonne). Spinoza Brsilien, la question se pose ? 12