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O COMEO CARTESIANO EA IDEIA DE FENOMENOLOGIA

Michel Henry

Tradutor: Adelino Cardoso

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F ICHA T CNICA Ttulo: O Comeo cartesiano e a Ideia de Fenomenologia Autor: Michel Henry Tradutor: Adelino Cardoso Coleco: Textos Clssicos de Filosoa Direco: Jos Rosa & Artur Moro Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom Paginao: Jos Rosa Universidade da Beira Interior Covilh, 2008

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O Comeo cartesiano e a Ideia de Fenomenologia

Michel Henry
Gostaria de propor uma leitura fenomenolgica do cogito de Descartes. Tal projecto suscita imediatamente as maiores reservas. Estas prendem-se com a prpria inteno de compreender o pensamento cartesiano a partir de um outro que chegou mais tarde. Este pensamento ulterior, porventura mais elaborado, sofreu inmeras inuncias e apresenta procedimentos, sistemas de conceptualizao que no existiam na altura em que se formaram as doutrinas que se intenta esclarecer. Mas, em vez de esclarecer, essa projeco retroactiva no deve antes falsicar aquilo que estava contido nas intuies que se quereria reactivar? Uma leitura fenomenolgica do cogito pode ser outra coisa que no uma interpretao? Com uma nica condio: que o cogito de Descartes constitua o acto de nascimento da prpria fenomenologia. Nesse caso, um estudo fenomenolgico do cogito no s possvel como tambm o nico possvel. Que a fenomenologia dene a nica via de acesso quilo que pensado e deve ser pensado no cogito, a minha primeira tese. Mas essa tese s verdadeira se acrescentarmos uma preciso essencial: a fenomenologia que nos deve servir de guia para chegar intuio escondida do cogito no aquilo que ns hoje entendemos sob esse ttulo, a saber, o movimento de pensamento brilhantemente inaugurado por Husc Presses Universitaires de France. Todos os direitos da traduo portuguesa pertencem a Centro de Filosoa da Universidade de Lisboa e ao tradutor. Texto publicado primeiramente na revista Phainomenon, no 13, Lisboa, pp. 179-190 e aqui republicado com benvola autorizao do tradutor.

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serl, prosseguido por Heidegger e os outros lsofos que se alimentaram da inspirao husserliano-heideggeriana. Essa fenomenologia husserliana ou heideggeriana designo-a como fenomenologia histrica. Que ela se reclame de Descartes e em especial do cogito, ou que, pelo contrrio, o critique explicitamente, nos dois casos, essa fenomenologia no atingiu o que est em jogo no cogito. Apreend-lo na sua radicalidade algo que s pode ser logrado por uma fenomenologia ideal que fosse o que ela realmente deve ser. Que deve ser a fenomenologia para responder ao seu conceito? A partir do momento em que est em jogo uma denio da fenomenologia, surge [se fait jour] uma hesitao entre, por um lado, a sua denio como mtodo e, por outro, a sua denio pelo seu objecto. Ponho de lado a denio da fenomenologia como mtodo, a saber, um mtodo de elucidao intencional que pratica a reduo fenomenolgica e pretende, dessa maneira, chegar a resultados slidos. Com efeito, tal denio da fenomenologia pelo seu mtodo e em especial pela reduo j tomou posio sobre o objecto da fenomenologia; considera este como um objecto de pensamento e, portanto, como aquilo que deve ser pensado e se encontra susceptvel de ser pensado. Ora, tal concepo do objecto da fenomenologia j uma desnaturao do mesmo. Qual , ento, o objecto da fenomenologia? A fenomenologia a cincia da essncia dos fenmenos, isto , da sua fenomenalidade pura. Por outras palavras, a fenomenologia no considera as coisas mas a maneira como elas se nos do, o seu modo de doao, ? no os objectos, como diz Husserl no Suplemento VIII do g 39 das Lies de 1905 sobre o tempo, mas os objectos no como (Gegenstnde im Wie), isto , no como (modo) da sua doao. Todavia urge ser mais radical: a bem dizer, a fenomenologia no considera os objectos no como da sua doao: abandonando os objectos, ela examina esse como enquanto tal, a prpria doao, o aparecer. Ora, esse aparecer deve aparecer enquanto tal. Pois, se ele no aparecesse, nada poderia aparecer. O objecto da fenomenologia no , portanto, em ltima anlise, a maneira como as coisas se nos do, mas a maneira como se d a prpria doao, a maneira como se manifesta a manifestao pura, a maneira como se revela a revelao

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pura. O objecto original da fenomenologia o modo de fenomenalizao segundo o qual se fenomenaliza a fenomenalidade pura enquanto tal. O modo de fenomenalizao da fenomenalidade pura ainda apenas uma questo. Enquanto esta no for resolvida, a fenomenologia permanece mergulhada numa indeterminao e numa obscuridade total, como foi o caso da fenomenologia histrica. Consideremos, a ttulo de exemplo, os princpios desta fenomenologia. O primeiro, tanta aparncia, quanto ser, equvoco em virtude da dupla signicao do conceito de aparncia, que signica tanto o que aparece como o seu aparecer. Por conseguinte, reformularei o princpio assim: tanto aparecer, quanto ser. Este princpio decisivo pelo facto de subordinar toda a ontologia possvel a uma fenomenologia prvia. E unicamente o aparecer e na medida em que o aparecer aparece que todo o ente em geral susceptvel de ser. Esta subordinao da ontologia a uma fenomenologia prvia imps-se ao verdadeiro fundador da fenomenologia ideal do qual queremos falar, isto , a Descartes: ns somos, diz Descartes, pelo simples facto de pensarmos.1 Abramos aqui um parntesis para notar o carcter inadequado da crtica tecida por Heidegger em Sein und Zeit a respeito do cogito. Heidegger censura Descartes por dizer sum, eu sou, sem se interrogar previamente sobre o sentido do ser em geral. Assim, o cogito admitiria uma pre-suposio impensada. Pelo contrrio, o que notvel, em Descartes, que o sum nunca posto sem ser legitimado por um pressuposto, e o mais decisivo que esse pressuposto no justamente o ser ou o sentido do ser, mas o aparecer. Voltemos, pois, nossa questo: tanto quanto o aparecer, o facto de aparecer permanece por esclarecer na sua matria fenomenolgica pura. Assim, o prprio ser que permanece totalmente indeterminado. Um outro princpio da fenomenologia declara: Zu den Sachen Selbst! (s prprias coisas!). Trata-se, portanto, de um modo de acesso s coisas enquanto modo imediato. O que , ento, que nos d acesso s coisas? O seu aparecer. E a fenomenalidade pura enquanto ela se fenomenaliza
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Princpios, 1, art. 8, AT IX-2, 28.

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que constitui o modo de acesso a todo o fenmeno concebvel. Enquanto o modo de fenomenalizao da fenomenalidade no for denido, a palavra de ordem da fenomenologia tambm permanece totalmente indeterminada. O objecto da fenomenologia, os princpios que lhe esto associados, constituem a pre-suposio da fenomenologia. Estas pre-suposies so plenamente fenomenolgicas, j que so constitudas pela fenomenalidade, e ao mesmo tempo permanecem fenomenologicamente indeterminadas na medida em que a prpria fenomenalidade permanece indeterminada. No entanto, se examinarmos mais atentamente, apercebemo-nos de que, sob a indeterminao fenomenolgica das pre-suposies da fenomenalidade e graas a essa indeterminao, se introduz insensivelmente uma certa concepo da fenomenalidade: aquela mesma que se apresenta antes de mais ao pensamento ordinrio e que, deste modo, constitui o pressuposto mais antigo e menos crtico da losoa tradicional. E a concepo da fenomenalidade que obedece percepo ordinria dos objectos do mundo, ou seja, em ltima instncia, ao aparecer do prprio mundo. Esta confuso desastrosa do aparecer do mundo com a essncia de todo o aparecer concebvel corrompe a totalidade do desenvolvimento da losoa ocidental antes de atingir a prpria fenomenologia. Na fenomenologia husserliana, o seu princpio mais famoso, o princpio dos princpios, que expe essa confuso em toda a sua amplitude. No 24 das Ideen 1, o princpio dos princpios arma a intuio, toda a intuio doadora originria, como fonte de direito para o conhecimento. O que se d na intuio e faz dela em geral uma intuio doadora a estrutura da conscincia tal como Husserl a compreende enquanto intencional. Decerto, a intencionalidade preenchida que qualica stricto sensu o conceito de intuio e esse preenchimento deve constituir o objecto de urna problemtica especca. Mas intencionalidade que a intuio deve esse poder fenomenolgico de instituir na condio de fenmeno e, para isso, de fazer surgir a fenomenalidade enquanto tal. Esta fenomenalizao consiste no movimento pelo qual a intencionalidade se

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adianta ao seu correlato intencional enquanto objecto transcendente. E o colocar distncia desse objecto no fora primitivo no qual se transcende a intencionalidade que constitui a fenomenalidade na sua pureza. Ora, basta reectir sobre este conceito de fenomenalidade para ver que ele leva aporia. Husserl pensa a realidade da conscincia como intencionalidade, como um referir-se-ao-objecto-transcendente, de tal maneira que, diz, o referir-se a faz parte da realidade da conscincia da cogitatio ao passo que o objecto no faz parte dela.2 Logo, em si mesma, mediante o referir-se a constitutivo da sua realidade, a conscincia refere-se intencionalmente ao objecto e, na exteriorizao deste, d-o a ver, revela-o. A intencionalidade este fazer ver que revela o objecto. A revelao aqui a revelao do objecto, o aparecer o aparecer do objecto, no sentido em que aquilo que aparece o objecto e tambm no sentido em que, sendo aquilo que aparece um objecto, o modo de aparecer implicado neste aparecente o modo de aparecer prprio do objecto intencional e que o torna possvel, o referir-se a da intencionalidade. Mas qual o modo de aparecer do referir-se a da prpria intencionalidade? No h resposta para esta questo na fenomenologia husserliana como to-pouco no desenvolvimento losco que dela procede. E essa a razo por que a tarefa de revelar o fazer-ver que revela o objecto sem nunca se revelar em si mesmo est conada de maneira aportica ao prprio fazer-ver tal como testemunham a reexo implicada na reduo fenomenolgica ou a reteno implicada em toda a reexo. Quando a questo da auto-revelao da intencionalidade, isto , da conscincia, se tornou na da auto-revelao do uxo consciencial, da sua Selbsterscheinung, a uma autoconstituio desse uxo, a uma relao intencional do uxo consigo prprio que se pede a resposta. Toma assim forma na fenomenologia uma crise maior, que a da prpria fenomenalidade. Ora, essa crise no prpria da fenomenologia, se verdade que o conceito de fenmeno no qual esta assenta domina a histria da losoa desde a Grcia. Trata-se do phainomenon grego, que se entende a
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Cf. Hua II, p. 45; L ide de la phnomnologie, p. 70.

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partir da sua raiz, phs, que signica luz3 . Aparecer quer ento dizer: vir nessa luz que a do mundo. Mais profundamente, aparecer designa a vinda do prprio mundo, o surgimento do fora, de tal maneira que esta vinda fora do prprio Fora que constitui a fenomenalizao da fenomenalidade. E signicativo que a elucidao desta fenomenologia exttica, compreendida no m de contas como temporalidade, designe essa temporalidade como a prpria exterioridade. Zeitlichkeit is das ursprngliche Auer-sich an und fr sich selbst,4 a temporalidade o fora de si originrio em si e para si mesmo. E a fenomenalidade que se elucida desta maneira na temporalizao da temporalidade precisamente a do mundo. Die Welt [...] zeitigt sich in der Zeitlichkeit. Sie ist mit dem AuBer-sich der Ekstasen da , o mundo [...] temporaliza-se na temporalidade. com o fora de si das ek-stases que ele est a.5 No aqui o lugar para mostrar como que a maior parte das concepes da fenomenalidade implicadas na nossa tradio -de pensamento assenta nas pre-suposies aqui evocadas e que encontraram em Heidegger a sua elucidao sistemtica. Ora, se nos reportarmos fundao de uma fenomenologia ideal por Descartes, constatamos que pela suspenso do mundo e da fenomenalidade que intrinsecamente lhe pertence que Descartes prossegue a ascenso ao aparecer originrio. Esta suspenso do mundo a dvida. A dvida atinge as aparies sensveis, tudo o que eu posso imaginar mas tambm as verdades racionais, o ver sensvel e o ver inteligvel, todo o ver possvel em geral. Logo, suponho que todas as coisas que vejo so falsas.6 Todas essas coisas que eu vejo so as do mundo e, entre elas, h o prprio homem, o homem do mundo, aquele que, desde sempre, cada um pensa ser. Mas persuadi-me de que no havia absolutamente nada no mundo.7 Agora, se tudo o que eu vejo falso, incluindo-me
Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, g 7 e o nosso comentrio deste texto: M. Henry, Phnomnologie matrielle, pp. 112 121. 4 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 329. 5 Ibid.,p.365. 6 Mditations 1, AT IX, 19. 7 Ibidem.
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a mim prprio enquanto posso ver-me, se todo o ver deve ser reputado como duvidoso, s pode ser assim porque o modo de fenomenalizao pressuposto por todo o ver e implicado nele falso. Diz-se que h uma via cartesiana da fenomenologia e o prprio Husserl declara t-la praticado. A elucidao desta via leva, por exemplo, a comparar a evidncia segundo Husserl com o que ela era para Descartes. Mas o que encontramos aqui muito diferente. Se o modo de fenomenalizao implicado em todo o ver e que faz dele um ver fenomenolgico, uma fenomenalizao, duvidoso, porque a vidncia que advm nele e como sua forma acabada ela prpria duvidosa. Cava-se assim um abismo entre o mtodo fenomenolgico de elucidao intencional e o comeo cartesiano. Para Husserl, o ver, os seus diversos modos de efectivao e em especial o mais perfeito, constituem o fundamento para alm do qual no possvel remontar. O ver, diz a segunda lio de A ideia de fenomenologia, no se deixa demonstrar nem deduzir.8 E esta tese ? no s o carcter fundador do ver relativamente a tudo o que visto mas, muito mais do que isso, o seu carcter autofundador, o facto de o ver se fundar e se legitimar a si prprio, ser rearmada atravs de toda a doutrina, por exemplo, nesta proposio decisiva de um texto da maturidade: unicamente ao ver que eu posso pr em evidncia aquilo de que verdadeiramente se trata num ver: a explicao da essncia prpria de tal ver devo efectu-la vendo.9 E porque o ver se legitima a si prprio que, da mesma maneira, ele legitima tudo aquilo que v. Trata-se unicamente, e o que faz a reduo fenomenolgica, de se ater quilo que realmente visto neste ver, com excluso daquilo que seria meramente presumido nele, esboado em horizontes potenciais. Ater-se quilo que realmente visto ater-se evidncia, quilo que Husserl chama um dado imanente, por oposio a tudo o que extravasa esse dado numa transcendncia de grau superior. Desta maneira, Husserl afasta tudo o que no evidente ou susceptvel de vir
Hua II, 38, 26-27; L ide de la phnomnologie, p. 64. Hua XVII, 167, 18-21; Logique formelle et logique transcendantale (trad. fr. S. Bachelard), Paris, PUF, 1957, p. 216.
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evidncia ao passo que, se voltarmos ao projecto de uma fundao radical numa fenomenologia ideal, constatamos que, por seu turno, Descartes ps em causa o ver tanto no que ele faz ver como na sua pretenso de se fundar a si prprio: desqualicou a prpria evidncia. Somos, ento, confrontados com uma ltima questo. O que que resta, se a prpria evidncia, incluindo aquela a que se chama apodctica e que, em princpio, seria impossvel pr em questo uma evidncia tal como estas, por exemplo: se penso, sou, e que ele me engane quanto quiser, nunca poder fazer com que eu no seja nada enquanto pensar que sou alguma coisa10 ? que resta, efectivamente, se esta evidncia de que todo o sujeito se apercebe muito claramente e que, como tal, no deveria poder ser posta em questo, o for no entanto, se o ver que a apercebe for duvidoso? Que resta, se tudo o que eu poso ver com os sentidos ou com o esprito perder toda a credibilidade? Afortunadamente, Descartes respondeu ele prprio a esta questo: at certe videre videor,11 no mnimo, muito certo que me parece que vejo.12 Como que, ento, pode ser muito certo que me parece que vejo mesmo quando o ver e toda a evidncia fundada nele so reputados duvidosos? Isso s possvel com uma condio absolutamente decisiva. Mas o carcter absolutamente decisivo desta condio s poderemos compreend-lo, por seu lado, se nos mantivermos na radicalidade de uma fenomenologia ideal se conservarmos presente no esprito a ideia de que se trata aqui da prpria fenomenalidade pura enquanto tal, O que, ento, se desvela perante ns isto: a proposio muito certo que me parece que vejo, mesmo quando o ver duvidoso, apenas possvel se o modo de fenomenalizao na qual o ver dado a si prprio for basicamente diferente do modo de fenomenalizao no qual o ver v tudo o que v. Encontramo-nos assim em presena de um brusco desmantelamento do aparecer, do seu desdobramento o desdobramento da prpria doao
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Meditaes II, AT IX- 1, 19. Meditationes II, AT VII, 29, 14-15. Mditations II, AT IX-1, 23.

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entre a doao na qual o ver dado a si mesmo e a doao na qual lhe dado tudo o que ele v. Este desdobramento deve ser apreendido na sua radicalidade fenomenolgica. A oposio estrutural entre o videre e o videor, na qual se esgota o cartesianismo do comeo apenas fundada se for a materialidade fenomenolgica pura na qual se fenomenalizam videre, por um lado, e videor, por outro, que difere completamente, de tal modo que se pode imaginar uma [fenomenalidade] duvidosa, um ver deformador, alucinatrio e, portanto, basicamente enganador naquilo que apresenta, enquanto que o que se traz a si mesmo na semelhana do videor afasta toda a possibilidade desse gnero. Alguma vez, uma s vez que fosse, designou Descartes o aparecer originrio como auto-atestandose na materialidade fenomenolgica da sua revelao prpria e, por assim dizer, na sua carne fenomenolgica? O artigo 26 das Paixes da alma responde a esta ltima interrogao. Ao desenvolver uma problemtica pr-cientca, em conformidade com a tese geral do tratado, a saber, a aco do corpo sobre a alma por intermdio dos nervos e dos espritos animais, mantendo-se assim nos antpodas da reduo, ele regressa bruscamente a esta. E evocada de novo a situao do sono, da viglia, que nada permite distinguir um do outro, O que aquele que dorme ou aquele que est vigilante pensa ver ou sentir, por exemplo, no seu corpo, suspendido, o ver e o sentir so de novo recusados na sua pretenso de alcanar a verdade, lanados fora da sua esfera, ao passo que o sentir-se a si prprio, a sua substancialidade fenomenolgica pura, a saber, a afectividade desta auto-afeco original, esta afectividade em geral e todas as suas modalidades, encontram-se subitamente marcadas pelo selo do absoluto. Elas revelam-se na sua afectividade como elas so em si prprias e nenhuma iluso tem poder sobre elas. Assim muitas vezes quando se dorme, e mesmo por vezes estando acordado, imaginam-se to fortemente certas coisas que se pensa v-las diante de si ou senti-las no seu corpo, embora elas de modo nenhum a estejam; mas, ainda que se esteja a dormir ou que se sonhe, no se poderia estar triste ou emocionado por alguma outra paixo, sem que fosse muito verdade que a alma tem

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em si essa paixo.13 Deste modo, a oposio crucial do cartesianismo do comeo, a do videor e do videre, repete-se numa fenomenologia material fundada na substancialidade fenomenolgica dos modos fundamentais do aparecer, ela prope-se agora como a da paixo da percepo: pode-se [...] ser enganado a respeito das percepes que se referem aos objectos que esto fora de ns, ou daquelas que se referem a algumas partes do nosso corpo; mas [...] no se pode s-lo da mesma maneira a respeito das paixes visto que elas so to prximas e to anteriores nossa alma que impossvel que ela as sinta sem que elas sejam verdadeiramente tais como ela as sente.14 Na perspectiva de uma fenomenologia ideal, somos, ento, levados a distinguir dois modos opostos da fenomenalizao da fenomenalidade, isto , da doao: por um lado, uma doao que se cumpre maneira do medo no sonho de Descartes, que no revela nada do mundo, o qual duvidoso, mas que se revela a ela prpria, uma revelao que uma auto-revelao. O que se auto-revela desta maneira a vida. Pois a vida no seno isso: o que se experimenta a si mesmo, e nada mais. Esta vida a nica vida que existe. Com efeito, sabemos hoje (e Descartes compreendera-o) que no h nenhuma vida na biologia porque no h vida nenhuma no mundo, mas unicamente processos materiais inertes anlogos queles que a fsica estuda. Encontrando esta nica vida a sua essncia na auto-revelao e auto-doao, chamamo-la vida fenomenolgica transcendental ? Descartes chama-a cogitatio. Pode reconhecer-se por mltiplos traos que a cogitatio designa a vida fenomenolgica. O primeiro a sua denio como ideia: pelo nome ideia entendo esta forma de cada um dos nossos pensamentos pela percepo imediata da qual ns temos conscincia destes mesmos pensamentos.15 Com isso, atesta-se de uma maneira incontestvel que a revelao que se cumpre na cogitatio uma revelao dela prpria e no de outra coisa, de uma alteridade qualquer, de uma objectividade qualquer,
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Les Passions de lme, art. 26, AT XI, 348, 28-349, 7. Ibid., 348, 20-27. Segundas Respostas, AT IX-1, 124. Sublinhado nosso.

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de um qualquer cogitatum por conseguinte, uma auto-revelao, uma auto-afeco num sentido radical. A cogitatio eleva-se at si mesma, ela o seu prprio elevar-se at si mesma, e isso sobre o fundo da sua essncia prpria, que a ideia. E preciso sustentar rmemente que o sentido original de pensamento para Descartes cogitatio, a essncia de todas as cogitationes, a ideia ou ainda o esprito. E porque a ideia no revela em si mesma nenhuma outra coisa a no ser o pensamento que os exemplos apresentados por Descartes para circunscrever a ideia como essncia original do pensamento se limitam s suas modalidades imanentes: tomo o nome ideia por tudo o que concebido imediatamente pelo esprito: de maneira que, quando eu vejo e temo [...], este querer e este temor so postos por mim no nmero das ideias.16 Todas as modalidades imanentes do pensamento podem ser consideradas como ideias que esto unicamente na nossa alma. O exemplo mais pregnante o da sensao, estranha em si mesma a toda a exterioridade, a ponto de nos enganarmos completamente ao atribu-la a esta, situando-a num mundo qualquer ou no nosso prprio corpo compreendido como exterioridade. Como a cogitatio se mostra a si mesma na auto-doao da vida, ento Descartes respondeu a uma das raras questes pertinentes dirigidas s Meditaes, a de Hobbes: muito certo que o conhecimento desta proposio: eu existo, depende desta: eu penso, como nos foi muito bem ensinado. Mas donde vem o conhecimento desta: eu penso?.17 Ao aparecer que se realiza como autodoao na cogitatio ope-se o aparecer que reside no fazer-ver da intencionalidade e, mais geralmente, na vinda ao exterior do Fora. Este segundo aparecer afasta de si com tal violncia que no pode nunca dar-se ele prprio mas unicamente o outro, o mundo, o em face o cogitatum. Ora, acontece que a este aparecer que no se produz nunca como auto-afeco mas unicamente como hetero-afeco, se d tambm o nome de pensamento. E reside mesmo a o que se chama propriamente o pensamento, o pensamento em geral, o pensamento losco, o mtodo enquanto mtodo de pensamento. En16 17

Terceiras Objeces V, Resposta, AT IX-1, 141. Terceiras Objeces 11, AT IX-!, 134.

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quanto modo da intencionalidade e, portanto, da hetero-afeco, o pensamento no poder nunca dar o que apenas se d na autodoao da vida. O mtodo de pensamento, o mtodo cartesiano ou o mtodo fenomenolgico encontra o seu acabamento no ver da evidncia. Evidncia e cogitatio so heterogneas, diferem fenomenologicamente, e isso de maneira irredutvel, de tal modo que onde a evidncia d, a cogitatio no se d nunca; e que onde a cogitatio se d, nenhuma evidncia possvel. Compreende-se o erro de Husserl, quando escreve: com Descartes, podemos agora dar [...] o passo seguinte: tudo o que dado por uma clara et distincta perceptio tal como o a cogitatio singular, podemos efectivamente dispor disso.18 E ainda: a existncia da cogitatio garantida pela sua absoluta presena-em-pessoa, pela sua presena na evidncia pura.19 E ainda: Descartes, depois de ter estabelecido a evidncia da cogitatio [E]20 No aqui o lugar de mostrar como a incompatibilidade fenomenolgica entre a evidncia e a cogitatio determina desde 1907 o estranho destino do mtodo fenomenolgico, como, posto que a cogitatio se furta evidncia, longe de se lhe oferecer, Husserl se acha sucessivamente constrangido a reconhecer este desvanecimento da transcendncia diante de todo o olhar possvel, e consequentemente a substituir essa cogitatio evanescente por um produto de substituio que a sua essncia transcendente, correlato noemtico acessvel a uma intencionalidade, mas irreal nalmente obrigado a construir tal essncia, e isso a partir de dados que, enquanto cogitationes, so eles prprios invisveis, de maneira que preciso aqui contentar-se com os seus equivalentes em imagens, etc. O singular labor do pensamento atesta constantemente a preeminncia daquilo que escapa no princpio. Em virtude de no podermos seguir aqui esses desvios, perguntemonos antes: a diculdade que a fenomenologia histrica no cessou de
18 Hua II, 49, 18-21; L ide de la phnomnologie, p. 74. Os sublinhados so nossos, tal como nas duas citaes seguintes. 19 Ibid., 8, 23-25; trad. fr. p. 109. 20 Ibid.,49, 10-11;trad.fr.p.74.

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visar no atinge o prprio Descartes? Que a doao que se cumpre como auto-doao e como vida escapa ao mtodo intencional, deixa aberta uma nica possibilidade, a saber, que, independentemente do pensamento, fora do seu ver, fora do mundo, a vida se tenha j trazido a si mesma segundo o aparecer que o seu mas esta vinda primitiva a si da vida, na sua fenomenalizao pattica prpria, o comeo cartesiano. Compreender o comeo cartesiano implica, portanto, um certo nmero de distines fundamentais. Como na fenomenologia ideal, tratase, antes de mais, de dissociar claramente o mtodo e o objecto desta fenomenologia. O mtodo um desenrolar intencional de evidncias potenciais at actualizao desta: eu penso, eu sou a qual evidncia no comporta ainda em si nenhuma verdade capaz de se legitimar a si mesma, j que o ver incapaz disso. E unicamente por referncia ao objecto da fenomenologia que a verdade segunda da proposio cogito susceptvel de ser fundada logo, uma referncia cogitatio, isto , vida fenomenolgica transcendental que se traz a si prpria nela e se atesta ela prpria na fenomenalidade que lhe prpria e que precisamente a sua auto-atestao na sua auto-doao, a saber, a impressionalidade do pathos vivo qual se refere, em ltima instncia, o eu sinto cartesiano. E to-s no pensamento ordinrio, no pensamento do mtodo, por exemplo, que esse pensamento pode ser expresso numa proposio tal como eu penso alguma coisa, ou que, como diz Husserl, a conscincia conscincia de alguma coisa: cogito / cogitatum. Mas ento, e sobretudo se se julgar que se pode dizer toda a conscincia conscincia de alguma coisa, convm reconhecer e armar que a fenomenalidade implicada na relao intencional cogito / cogitatum no tem nada a ver com a fenomenalidade da cogitatio. A primeira uma fenomenalidade exttica cujo telos a evidncia. A segunda estranha a toda a evidncia, uma fenomenalidade inexttica, pattica por exemplo, a do medo experimentado por aquele que dorme na ausncia do mundo. E preciso tomar o seu partido: cogito, em Descartes, designa duas coisas (no sentido de coisas da fenomenologia) totalmente diferentes a ponto de, quando Descartes avana a sua denio absolutamente

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nova do homem como fenomenalidade pura uma coisa que pensa, apesar da radicalidade desta denio e da sua novidade relativamente s denies tradicionais, ainda ser impossvel saber o que signica tal denio. Mas a duplicidade do aparecer projecta a sua sombra sobre a totalidade do texto cartesiano, em todo o caso daquele que se refere vida transcendental. Cria-se, assim, no plano da tecnicidade losca do cartesianismo, uma situao singular: todos os conceitos chave da fenomenalidade cartesiana pensamento, ideia, apercepo, percepo, clareza, distino, confuso, obscuridade remetem, por sua vez, para os dois modos segundo os quais se fenomenaliza a fenomenalidade e para a sua materialidade especca. Desta anbologia constante resulta um texto ilegvel sem os pontos de referncia que s uma fenomenologia ideal lhe fornecer. Assim como no s o contedo destes conceitos que varia completamente, mas tambm o jogo relacional no qual eles esto envolvidos. A este respeito, limitemo-nos s indicaes seguintes. Em primeiro lugar, a clareza idntica confuso e obscuridade no caso em que ela designa a imediao do aparecer, isto , uma nica essncia, clara enquanto ela realiza a obra da fenomenalidade, obscura enquanto a matria fenomenolgica desta realizao a afectividade. E assim nos Princpios, que Descartes declara: quando algum sente alguma grande dor, o conhecimento que tem dessa dor claro.21 Convm no confundir este conhecimento com o falso juzo que leva a que algum imagine sentir a dor na parte ferida do corpo, ainda que no perceba nada claramente a no ser o sentimento ou o pensamento confuso que est nele.22 Clareza enquanto oposta confuso e obscuridade a da ek-stasis, portanto, indica uma nica essncia, clara enquanto ela o lugar onde se concentra a luz, obscura enquanto esse lugar de luz se rodeia de sombra, isto , do horizonte no tematizvel de toda a ex-posio exttica. Clareza e confuso so aqui determinaes fenomenolgicas puras con21 22

Principia philosophiae, 1, art. 46; Principes, AT IX-2, 44. Ibid.

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O Comeo cartesiano e a Ideia de Fenomenologia

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substanciais fenomenalidade do mundo cuja nitude essencial o mtodo cartesiano tenta pateticamente exorcizar. Um esboo, por muito breve que seja, da signicao fenomenolgica radical do comeo cartesiano no poderia passar em silncio a questo decisiva que lhe est ligada, a do ego. O que signica o facto extraordinrio de que o regresso ao comeo e princpio universal de tudo leve posio do ego e, mais precisamente, de um ego particular? Ser porque este movimento de retorno origem, desenrolando-se segundo a implicao das suas evidncias cardeais, efectuado por um indivduo emprico particular, neste caso Descartes, ou ainda por outro qualquer, por pouco que ele se mostre capaz de repetir este jogo de implicaes? Na verdade, o ego surge ao mesmo tempo que o cogito, no termo da reduo e por ela, quando j no h nem indivduo emprico nem mundo. Ego diz respeito ao prprio comeo e habita nele, ego signica que no dar-se original do aparecer a que Descartes chama o pensamento est implicada a ipseidade como a sua prpria essncia e como a sua possibilidade mais ntima. Esta contemporaneidade, na essncia, entre a fenomenalidade pura e a ipseidade, Descartes no a explica de outro modo seno desta forma: Nam quod ego sim qui dubitem, qui inteiligam, qui velim, tam manifestum est, ut nihil occurrat per quod evidentius explicetur.23 No pode escapar-nos aqui que Heidegger tentou ligar o ego do cogito no a um indivduo emprico que realizasse o cogito, mas prpria fenomenalidade que este designa. Porque, segundo ele, cogitare quer dizer percipere, tomar posse de alguma coisa [...] no sentido de o dispor em face de si, da maneira como se pe algo diante de si, no facto de o re-presentar,24 ento um Si est necessariamente implicado neste pr diante de si. Pelo que o Si est propriamente subjacente representao, sendo co-extensivo a ela como aquilo a partir do qual ela se desenvolve e ao qual, lanada em face dele, regressa. Logo, no h concluso do co23 24

Meditationes II, AT VII, 29, 4-7. M. Heidegger, Nietzsche 1 (trad. fr. P. Klossoowski), Paris, Gallimard, 1971, p.

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Michel Henry

gito ao sum, mas antes leitura na estrutura da representao do eu que a se desenrola necessariamente. Contudo, a despeito da sua originalidade, a elucidao heideggeriana duplamente defeituosa. Falsicou a cogitatio ao identic-la com uma representao que a fenomenalidade original da cogitatio exclui irreversivelmente de si prpria. Cr, ento, poder ler no eu represento-me, eu apresento-me, um ego que a representao, em vez de explicar, presupe. Pois todo o ego, mas tambm todo o eu (moi), todo o indivduo no sentido humano, transporta consigo um Si transcendental cuja ipseidade nasce no processo de auto-fenomenalizao da vida e em nenhum outro lugar. Com efeito, to-s ao vir a si no experimentar-se a si mesmo da sua fenomenalidade prpria que a vida gera em si a ipseidade de um Primeiro Vivo e, assim, de todo o Si transcendental concebvel. Por conseguinte, o ego nunca primeiro, ele nasce, nasceu na vida, e s nela inteligvel. H ainda outras intuies. Preocupado com o mundo e com o seu conhecimento, Descartes seguiu outras vias. Todavia, ao quebrar o reino da fenomenalidade exttica, o comeo cartesiano no se deixa reduzir a um momento da histria do ser, isto , dessa fenomenalidade, nem a um princpio de conhecimento. A este respeito, ele permanece ainda longe diante de ns.

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