La virtud teologal de la Fe

Rodolfo Martn Aversano 1999 Esquema de la monografa: 1) Introduccin y delimitacin del tema. Cuestiones planteadas: a) Importancia y lugar de la fe en el plan de salvacin. b) Valor del coprincipio notico en el acto de fe. 2) Incoatividad de la vida divina en la teologalidad de la fe. a) Los dos extremos. Medio de unin. b) Fe y entendimiento. c) Gnesis de la fe d) El valor de la fe en el status viatoris 3) El valor de la verdad de Fe. a) Carcter doctrinal vs. carcter existencial de la fe? b) Fe = Creencia? c) La originalsima fe cristiana d) La fe en la teologalidad de su acto. Dinamismo de la fe. 4) Conclusiones. Bibliografa de base: Wojtila, Karol, La fe en San Juan de la Cruz. BAC. 1980. Madrid. De Lubac, Henry, La fe cristiana. FAX. 1970. Madrid. Pieper, Josep Las virtudes fundamentales Rialp. 1980. Bogot

2 1- Introduccin. El tema de la virtud de la fe es un vasto campo que toca todas las esferas de nuestra vida religiosa. Es un tema amplsimo; incluso dejando de lado aquella parcela que implica a la fe humana o fe filosfica no podramos abarcarla o consumirla en esta humilde y limitada monografa. Partimos de la base de que la fe es una forma de conocimiento. No podemos prescindir de la fe y de las creencias. Cotidianamente vivimos asentando nuestros criterios y decisiones sobre realidades que nunca hemos visto, tocado o incluso comprobado filosfica y lgicamente. Nuestra vida est hecha de actos fe: creemos que hemos nacido y que moriremos, que la Tierra es el 3 planeta del sistema solar, que existi Napolen y que el Quijote no fue escrito por un escritor del siglo XX; creemos que nuestra memoria nos es fiel cuando nos representa lo que ayer hicimos, que maana saldr el sol como hoy y lo que nos dice el mdico acerca de nuestra salud. El conocer un objeto de esta forma, tiene una seria limitacin... No hay una claridad racional en lo que conocemos por fe. Esto no enturbia nuestra certeza que puede ser firme e indubitable. De donde proviene esa conviccin? Evidentemente no surge de una clara visin intelectual del objeto, porque este se presenta al intelecto como oscuro e indemostrable. La seguridad del creyente no est puesta en la claridad y distincin de un silogismo, sino en el garante de esa afirmacin. Se cree en alguien que nos dice algo. En ese sentido si tuviramos que clasificar los tipos o estadios de conocimiento segn el grado de visin intelectual, claridad y demostrabilidad deberamos presentar la siguiente lista: 1) Ciencia 2) Fe 3) Opinin 4) Duda La fe aparece como un conocimiento imperfecto, intermedio entre la ciencia y la opinin1. Es entonces cuando nos puede surgir la duda: Si el hombre es capax Dei (lo que supone que el conocimiento y el querer del hombre pueden tener a Dios como objeto conocido y amado), por qu Dios se muestra al hombre por medio de este conocimiento imperfecto y oscuro? Qu lugar tiene la deficiencia de la fe en el plan de salvacin? No es acaso el creer una forma infantil e impropia del hombre en su plenitud? Para desarrollar esta parte del tema voy a tomar los aportes investigados por Karol Wojtila de su obra: La fe en San Juan de la Cruz. En la cual analiza el plano del ser o lnea entitativa de la fe, que es la base del hacer o lnea dinmica de la fe. Esta ser la 1 cuestin... La segunda cuestin no se refiere tanto a la faceta ontolgica de la fe (como en la primera cuestin) sino ms bien al dinamismo psicolgico del acto fiduciario. Partimos del supuesto del problema antecedente: la fe no es un conocimiento claro y distinto del objeto. Debido a esa misma oscuridad en el acto teologal, tiene alguna importancia el credo asertivo? Ya que es un no ver, tiene alguna incidencia el dogma en la vida? O acaso la fe como dice Karl Jaspers, no significa un determinado contenido, un dogma2, desplegndose solo como una adhesin fiduciaria. Como un simple poner el ltimo y nico refugio en Dios3. Si incluso Sto. Toms afirma: Y dado que el que cree asiente a las palabras de otro, parece que lo principal y como fin de cualquier acto de creer es Aquel en cuya asercin se cree; son, en cambio, secundarias las verdades a las que se asiente creyendo en l.4 Si Dios es una persona que se me revela, porqu introducir en mi asentimiento religioso un conceptualismo esencialista? Esta ser la cuestin que trataremos en la segunda parte: El valor de la Verdad de Fe, tomando como base bibliogrfica la obra de Henry de Lubac: La Fe cristiana.

La fe es la certeza del nimo de cosas no presentes, sobre la opinin y por debajo de la ciencia. Cf. Hugo de San Victor, De Sacram. L.1 p.10 c.1 2 Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (Munich 1949), p.268. 3 Der philosophische Glaube (2 ed. Munich 1948). P.82 4 Summa II-II q.11 a.1

2) Incoatividad de la vida divina en la teologalidad de la fe. a) Los 2 extremos. Nocin de medio.

El sistema mstico de San Juan se basa en un principio fundamental: Entre la creatura y Dios no hay semejanza esencial, porque la esencia divina es infinitamente distante de la esencia de cualquier criatura, por muy perfecta que esta sea. Pero el entendimiento humano est abierto a Dios y es capaz de comunicarse con Dios en cuanto Dios y participar de l. Por tanto, el entendimiento como potencia espiritual est abierto a la recepcin de la forma ilimitada e infinita.5 Aqu es donde aparece el primer escollo: Dos formas contrarias no pueden coexistir simultneamente en un mismo sujeto.6 Si la forma creada natural y la forma divina son totalmente contrarias, sguese que no pueden coexistir una y otra al mismo tiempo en el entendimiento. Es aqu donde entra la virtud de la fe que se inserta en el hombre con su principio metafsico de semejanza esencial y con el principio ms prctico de medio proporcionado para la unin. La fe como semejanza esencial: Esto quiere decir que se da, en alguna medida, conveniencia entre la esencia de la fe y la Divinidad. La fe tiene valor de semejanza por su ndole intelectual y, en consecuencia une esa potencia con Dios, haciendo que Dios sea ostensible al entendimiento, y de eso ninguna creatura es capaz por muy elevada que sea. La fe como medio proporcionado: Todo medio debe ser proporcionado al fin; o sea, ha de tener alguna conveniencia y semejanza con el fin, tal que baste y sea suficiente para que por l se pueda conseguir el fin que se pretende7. El medio proporcionado debe poseer todas aquellas cualidades que se requieren para conseguir el fin o lo hagan posible al que tiende a l. Las creaturas bellas nos pueden llevar a un conocimiento natural del Creador, pero ellas no alcanzan para dar en Dios, alcanzar a Dios, meter el entendimiento de manera efectiva en la Divinidad hasta tocar la ntima esencia de Dios8. Las creaturas no tienen en s ms que su propia esencia; en cambio la fe posee en su esencia una semejanza con la esencia de Dios. La fe as es medio proporcionado, propio, prximo, adecuado y legtimo para la unin del entendimiento con Dios. Por su proporcin de semejanza respecto a Dios, se sita por encima de la lnea natural de cualquier creatura, an de las ms perfectas. La unin consiste en una comunicacin, por parte de Dios de su misma divinidad, y, por parte del alma, en la participacin de esa divinidad por la gracia y la caridad. b) Fe y entendimiento. El entendimiento busca naturalmente las esencias de los objetos(78.254), tendiendo a posesionarse de ellas, conocindolas; una vez que consigue su intento, reposa; ms an, goza. Es el descanso y satisfaccin del entendimiento posible. Pero la fe no es ciencia; es adhesin a la Esencia divina, contacto intelectual con la Divinidad, aunque sin llegar a su trmino, sin descansar en l, sin gozar en la sustancia entendida Cuando se trata de la verdad revelada, la tendencia hacia la esencia del objeto termina en oscuridad. Se trata evidentemente de un deslumbramiento de la luz natural del intelecto, que en esta circunstancia vacila impotente, ante un objeto desconocido; sus faros propios dirase que se eclipsan ante la luz excesiva de la fe. La luz natural del entendimiento no es otra cosa que la capacidad operativa y cognoscitiva del entendimiento; o sea, no el acto de entender, sino la capacidad de realizarlo. As, la luz excesiva de la fe implica cierta capacidad excesiva de conocer. De alguna manera, el conocimiento divino se mezcla, dada la insuficiencia cognoscitiva natural del entendimiento, para hacerlo capaz de penetrar la realidad revelada. La luz excesiva, que reemplaza a la luz natural en el acto de fe, hace que el entendimiento se adhiera al objeto sobrenatural revelado; que se una con esa realidad, con esa Esencia a la que tiende naturalmente. Solo que esta tendencia natural suya abandonado a sus propias fuerzas- debera terminar en puro intento, en puro anhelo, como el esfuerzo del ciego para ver el color. Y, no obstante, el entendimiento se adhiere simultneamente a esa Esencia sin tener en s, a la manera acostumbrada, la forma expresa. En el sistema sanjuanista, las virtudes teologales son el medio por el que las tres potencias superiores del alma entendimiento, memoria y voluntad- se ponen en perfeccin. Es decir, se unen a Dios. Cosa que por otra parte, acontece en vaco y oscuridad concomitantes: hacen el mismo vaco y oscuridad cada una en su potencia9. Las virtudes teologales son como instrumentos por los que las potencias en que radican se proyectan a objetos sobrenaturales; en este sentido se habla de la relacin fe-entendimiento, o en cuanto la fe es una virtud o fuerza que penetra o invade su naturaleza, trabaja dentro de l, lo vaca de su funcin natural y lo capacita para su funcin sobrenatural y, finalmente, lo separa de las criaturas y lo une a Dios. Las verdades reveladas que hace creer al entendimiento estn por encima de l sin proporcin alguna. Son verdades credas, que en cierto modo presentan genuinamente al entendimiento la esencia divina y lo meten en su esfera, dndole una participacin en la esencial perfeccin de Dios. De ah que no haya proporcin o adecuacin natural al entendimiento humano, por subido que sea; son verdades queque pertenecen a un orden que le desborda por completo. Al cerrarse el ojo a la luz natural, se abre a la luz sobrenatural, no por su propia potencia visiva, sino por la fuerza de la luz de la fe, que Dios ha dado al entendimiento.

5 6

Esta capacidad innata respecto de lo sobrenatural es una cierta potencia pasiva denominada por los escolsticos potencia obediencial. Subida I, 4,2 7 cfr. Subida II,8,2 8 cfr. Subida II,8,3 9 cfr. Subida II,6

4 Por consiguiente, ambas dimensiones configuran la esencia de la fe: la presencia de las verdades divinas en el entendimiento y, a la par la distancia oscuridad. As tambin la vemos definida en Hebreos 11,1: La sustancia de las cosas que se esperan y el argumento de lo que no se ve. El P.Labourdette insiste de modo especial en el trnsito de las palabras al contenido de las mismas en el orden de la revelacin: As como el ciego llega, a travs de palabras, a realidades colores- que directamente no puede conocer, as a nosotros se presentan en la fe, mediante palabras humanas que entran por el odo, realidades superiores que nuestra luz natural no puede conocer mejor que la oreja del ciego los colores [...]; mas, y aqu el medio falla, mientras el ciego no tiene otro medio de distinguir los colores y no conoce de ellos ms que los nombres, el creyente en cambio, recibe de Dios el hbito oscuro y cierto que le permite penetrar verdaderamente las realidades sobrenaturales, cosa que sin esta ayuda estaba absolutamente vedada a la razn natural10. c) Gnesis de la fe Expliquemos cmo llegamos hasta aqu. En primer lugar, la esencia divina es presentada al entendimiento en las verdades reveladas que asumen la forma de palabras, y as, por el odo llegan a los sentidos, y de los sentidos pasan al entendimiento. En una segunda fase, el entendimiento activo opera sobre ellas a su modo acostumbrado, abstrayendo su esencia inteligible para que el entendimiento pasivo las asimile como sustancia entendida y pueda descansar y gozar naturalmente lograda la inteleccin. Sin embargo, este proceso, al que el entendimiento est naturalmente acostumbrado, le resulta imposible en el caso presente. Los sentidos fallan al intentar la imagen del objeto, porque la realidad contenida en las verdades reveladas les resulta absolutamente inaccesible. Y as, al entendimiento activo le falta materia para trabajar en ella, con el inconveniente o la amenaza de que las verdades reveladas se van a quedar, respecto a l, en meros sonidos y en nombres intiles de un objeto ignoto. Pero para que no ocurra esto se infunde la fe en el entendimiento, y con la fe llega la luz excesiva, por la que es atrada a las verdades reveladas y se adhiere a ellas. Lo que el entendimiento no es capaz de penetrar con la luz natural, lo es con la luz sobrenatural de la fe, en la que se manifiesta Dios al alma.11 As, por esta luz infusa el entendimiento se adhiere a las proposiciones conceptuales de fe, en las que intencionalmente se contiene y se esconde la sustancia divina. 12 Y entonces, con la insercin de un elemento a la vez objetivo (la verdad revelada) y subjetivo (la luz sobrenatural) se produce la gnesis o nacimiento de la fe en el entendimiento.////// El pensamiento del Doctor Mstico en cuanto a este punto parece ser el siguiente: el entendimiento humano, al participar de la sabidura de Dios(fe), es partcipe en algn modo, de la generacin del Verbo.13 Dios engendra eternamente al Verbo. Y, al instituir en el tiempo la economa de la revelacin, no slo por boca del Verbo encarnado, sino en la encarnacin misma, se manifiesta a los hombres. Todo lo revelado se les notifica por la revelacin y se recibe y subsiste por la fe. Y en cuanto culmina la revelacin de Dios en su Verbo encarnado, la fe nos da objetivamente la Divinidad total. As es fundamento y objeto de la inteligencia oscura y confusa y general, que nos revela toda la Sabidura de Dios, toda la Divinidad comunicada en el Verbo.14 Todo esto se afirma de la fe objetivamente considerada. En cuanto a la virtud subjetiva de la fe, ya sabemos que consiste en una cierta comunicacin de la luz divina al entendimiento. Varios pasajes de San Juan de la Cruz lo atestiguan 15. Entre ellos Subida II 29,6 afirma que en la contemplacin, que se da en fe, se nos comunica toda la Sabidura de Dios de modo general, que es el Hijo de Dios comunicado al alma por la fe. d) El valor de la fe en el status viatoris. Existe una enorme diferencia entre Dios visto y Dios credo. Dios visto significa que la esencia de Dios es claramente percibida en el entendimiento, estando la divinidad en l como lo conocido en lo cognoscente. Dios credo quiere decir que la divinidad est tambin en el entendimiento mas aqu, el entendimiento en fe percibe la esencia divina sin claridad16. Parece que a pesar de esta enorme diferencia, fe y visin son esencialmente lo mismo, si se toma esencialmente como equivalente a la infusin de la luz divina participada, elevando el entendimiento natural hasta el objeto sobrenatural. Pero, si consideramos la fe como una virtud que implica el modo humano de entendimiento, envuelto en la oscuridad, entonces aparece neta la distincin y se percibe muy bien por qu la fe es virtud del homo viator. Esto mismo lo afirma Santo Toms: El acto del creyente no termina en el enunciado o palabras, sino en la realidad, ya que no formamos enunciados sino para alcanzar conocimientos de las cosas; as ocurre en la ciencia y as ocurre en la fe17 y tambin La cosa es la misma, aunque los enunciados sean distintos18. De esta forma la fe no termina en la cscara de las palabras, sino en la sustancia de la realidad. Proposiciones, conceptos revelados. Esto es lo que la fe da al entendimiento y lo que le esconde. Se lo esconde intencionalmente. O sea, se lo da envuelto en oscuridad. Sin embargo, apunta San Juan de la Cruz, da a Dios verazmente. Y lo explica con un ejemplo: el vaso de oro, aunque est tapado, no deja de ser de oro; y si se le da a alguno, lo que se le da es verdaderamente de oro. De modo anlogo, estas verdades reveladas, estos conceptos de fe, aunque la den escondida, dan la divina sustancia, la Divina Verdad. Dan a Dios. Esto se entiende en un plano intencional, pues la sustancia divina se comunica al intelecto de un modo oculto, pero verdadero. En una palabra: la sustancia permanece cubierta con la capa de las mismas proposiciones de fe; y stas, en su

10 11

M.Labourdette, o.c: p.16: Revue Thomiste (1937) I-II p.21-22 cfr. Cantico 11,4 12 cfr. Karol Wojtila.La fe en San Juan de la Cruz. BAC. 1980. Madrid. Pag 254-255. 13 cfr. Subida II,29,6 14 cfr. Karol Wojtila. o.c. pag.178 15 Subida II 3. y 9,1. 16 Debajo de esta tiniebla se junta con Dios el entendimiento y debajo de ella est Dios escondido (Subida II,9) 17 Summa Theologiae II-II q.1 a.2 18 de Veritate q.14 a.12

5 expresin conceptual, correspondiente a la naturaleza del entendimiento en esta vida, la esconden al mismo tiempo que la dan. La mediacin de las palabras humanas, as como la mediacin de la humanidad de Cristo y el ministerio de otros hombres, con su reflejo en el acto sobrenatural de la fe, la confirma con sus palabras el Apstol en (Gal.1, 8)19; y la funda en el siguiente principio: Dios quiere que todo lo que nos comunica sobrenaturalmente lo recibamos por mediacin de los hombres, y as nos ejercitemos en actos de fe, cosa que faltara si nos viniesen las verdades reveladas por va de una manifestacin privada y personal20. La fe tambin es camino asctico. En la expulsin de las formas creadas se da una autntica abnegacin del entendimiento, que naturalmente ama las formas intencionales claras y distintas (que le producen satisfaccin y sosiego psicolgico). A mayor renuncia corresponde mayor voluntad, porque el entendimiento, lo mismo que las otras potencias, no puede admitir o rechazar nada sin la intervencin de la voluntad. En la voluntad, en efecto, radica el amor que anhela la semejanza con el Amado; luego, el amor presiona al entendimiento para que se haga esta renuncia; la abnegacin es con todo, faena de fe. Esta proporcin psicolgica, de Dios presente en el entendimiento por la fe, aunque no puede considerarse una identificacin intencional con la realidad divina, es una disposicin preparatoria: el entendimiento adquiere capacidad psicolgica para alcanzarla. Segn Santo Toms la funcin de purificacin atribuida a la fe, consiste en limpiar el entendimiento del error mediante la adhesin a la verdad.21 Hay, en efecto, dos tipos de pureza. Una, preliminar y dispositiva para la visin de Dios, que es la depuracin de todos los afectos desordenados que caen en la voluntad, y esta pureza del corazn se logra por las virtudes y dones propios de la potencia apetitiva. Otra que es como completiva para la visin de Dios: tal es la pureza de la mente que ha sido depurada de los fantasmas y de los errores para que no reciba las cosas reveladas por Dios en forma de imgenes corporales y segn perversiones herticas. Esta es la pureza que produce el don del entendimiento (perfectivo del don de la fe)22 De todo lo expuesto podemos ir entresacando algunos elementos que nos ayudan a descubrir la importancia de la fe, la superioridad de este tipo de conocimiento e incluso una valoracin positiva de la oscuridad concomitante a esta virtud en la vida del hombre en estado de viador. 1) La participacin del hombre en un conocimiento superior, sobrenatural y divino. 2) La participacin del hombre por la fe en la generacin del Verbo. 3) La transformacin que la fe provoca en el entendimiento, purificando las oscuras cavernas del sentido (las espirituales potencias humanas) y disponiendo a la inteligencia humana para la unin con el intelecto Divino. La fe aporta al entendimiento cierta capacidad en orden al conocimiento de las verdades sobrenaturales: le da una potencia que naturalmente no tiene y a la par cambia de algn modo su operacin natural, ponindolo en la va de la abnegacin o noche de los sentidos. Es un cambio modal, no esencial, ya que no destruye su naturaleza.23 4) La pedagoga espiritual que supone la fe. Poner a Dios como objeto sumo y nico de conocimiento y vaciamiento de las creaturas. La fe, ms que como virtud que causa la unin, debe valorarse en su ntima realidad ontolgica, en cuanto participacin divina; como potencia infusa ordenada a unir el alma con Dios y como fuente de la contemplacin.

19 20

Pues aunque alguno de nosotros o un ngel del cielo os anunciase otro evangelio distinto del que os hemos anunciado sea anatema cfr. Subida II, 22 21 de Veritate. q.28. a.1,6 22 Summa II-II q.8 a.7 23 La perfeccin que el hbito aporta a la potencia no consiste en una nueva capacidad de accin sobreaadida a la potencia, sino en una modificacin y determinacin perfectiva de la misma. Summa I-II q.50

3) El valor de la verdad de Fe. a) Carcter doctrinal vs. carcter existencial de la fe? Cristo tiene dos naturalezas. Qu tiene que ver esto conmigo? Que l, por naturaleza, sea hombre y Dios: eso es para l mismo. Pero que l haya consagrado su ministerio y que haya derramado su amor, a fin de llegar a ser mi salvador y redentor: Eso es lo que me consuela y me goza!... Creer en Cristo no quiere decir que Cristo es una persona que es hombre y es Dios: lo cual no sirve de nada a nadie. Esto quiere decir, que para nosotros sali de Dios y vino al mundo... Y de este oficio deriva l su nombre24 Martn Lutero funda el antropocentrismo teolgico. El protestantismo no se preocupa ya... de lo que es Dios en s mismo, sino nicamente de lo que es Dios para el hombre. El mismo Melanchton, expresa este vuelco ms explcito de la cristologa a la soteriologa: Conocer a Cristo es conocer sus beneficios y no considerar sus naturalezas y las modalidades de su encarnacin. Sguese de ah que el Evangelio desaparece en beneficio de la autointeligencia existencializada del hombre; la realidad misma de Dios se reduce a lo que l significa para m, en las contingencias y en la necesidad de mi propia vida.25 No es un simple vuelco de la teologa a la economa, sino que este proceso desemboca en la idea de una revelacin puramente funcional. Ritsch y Harnack se basaron en esto a fin de autorizar un cristianismo sin dogmas. Bultmann establece ante todo, algo as como una oposicin radical, entre la idea de una revelacin que se realizara fuera de nosotros, sin referirse para nada a nosotros, y la idea de una revelacin que, para referirse a nosotros, no nos dira nada y slo podra hablarnos de la actualidad de nuestra existencia26. La fe, de esta forma, no es comunicacin de un saber, sino acontecimiento que nos afecta. La fe no tiene nada de enunciado teolgico o de saber dogmtico: es confesin personal y acto de decisin. Es cierto que el existencialismo vuelve a poner en evidencia la verdad particular de las antiguas escuelas teolgicas, repitindonos que no se puede en modo alguno- hablar de Dios sin hablar del hombre. Pero ojal no nos vuelva a llevar al viejo error, segn el cual podramos hablar del hombre sin hacer referencia primordial y concretsimamente al Dios vivo!. La historia del pensamiento cristiano nos muestra que la reflexin dogmtica sigui de cerca a la reflexin exegtica. Era una necesidad, y no slo pragmtica, sino lgica. Fue preciso exponer y defender el teandrismo ontolgico de la encarnacin, para comprender y salvar la soteriologa pascual. En efecto, los Padres de la Iglesia tenan la persuasin evidente de que el misterio de la muerte y resurrecin del Salvador es ininteligible sin el misterio de su persona.27 Claros testimonios de esta afirmacin encontramos ya en las doxologas del NT. Ej: Rom 9,5. Ap.4,8 y 7,12 etc. En la doxologa nada se pide que deba ser hecho, sino que Dios es alabado tal como es en su gloria, en su santidad, en su poder, en su fuerza y sabidura eternas. Por todas partes encontramos siempre en las doxologas bblicas definiciones existenciales y esenciales. Para el catolicismo, la afirmacin dogmtica, sin constituir por s misma el acto de fe, es esencial para alimentarlo y orientarlo. Esta afirmacin mantiene siempre el primado del ser objetivo sobre la significacin y las apropiaciones subjetivas. Pero el mantenimiento de ese primado del ser es cosa necesaria para la misma vida religiosa. Hay que saber lo que Cristo es en s mismo, si queremos comprender su funcin28. El carcter doctrinal de la fe no es enemigo de su carcter existencial: para no ser sueo ilusorio o repliegue antropocntrico, este ltimo supone siempre aquel otro. Respondiendo a Lutero el P.Pierre Rousselot deca: Cristo tiene dos naturalezas; qu tiene que ver esto conmigo? En este hecho consiste la reparacin sustancial de la humanidad! Esta unin de lo divino y lo humano afecta y toca lo ms profundo e inalienable que hay en mi: a mi misma naturaleza. Cristo tiene dos naturalezas; qu tiene que ver esto conmigo? En este hecho central de la historia del ser, que proporciona la divinizacin de la criatura, toda inteligencia viva est interesada directa, personal y profundamente. Desde el momento en que esto me toca en el fondo del ser, me toca en lo ms hondo29. La fe integral desborda el aspecto luterano de la pura confianza y va mucho ms all del considerar como verdaderas las verdades dogmticas, lo cual es simplemente la caricatura de la concepcin catlica. b) Fe = Creencia? Si analizamos nuestro lenguaje encontraremos que para el nico verbo creer encontramos dos sustantivos aparentemente correspondientes o identicos: Fe y Creencia. Creencia viene del latn credentia, expresin que hallamos en toda el area dominada por los romanos. Se la utiliza ms en el mbito profano que religioso. Adems, incluso en sentido religioso, se la emplea tanto en plural como en singular. Por otra parte, toda opinin que no se funde en razones intrnsecas o en la observacin directa ser calificada de creencia, no solo cualquiera sea su naturaleza, sino tambin cualquiera sea su grado de certeza y probabilidad. La fe considerada en la plenitud de su acepcin, presenta un conjunto de caracteres que la distinguen de la simple creencia. De todos los modos de conocer, la fe es paradjicamente-, en s misma, el ms firme y el ms seguro. Porque la fe no slo es un modo de conocer. Es algo totalmente distinto a una simple conviccin. Es un acto esencialmente personal, que compromete, si es bien comprendido, el fondo del ser. La fe lo orienta plenamente.
24 25

Lutero, Martn Erlanger Ausg. 35, pp. 207-208 cfr. De Lubac, H. La fe cristiana. FAX.1970. Madrid. p.107 26 La revelacin no nos proporciona absolutamente nada, si es que en ella esperamos que se nos d a conocer alguna enseanza inaccesible al hombre. Pero la revelacin lo proporciona todo, si esperamos de ella que ilumine al hombre sobre s mismo y le ayude a comprenderse R.Bultmann La notion de rvlation dans le Nouveau Testament 27 De Lubac, H. o.c. pag.102 28 Yves de Montcheuil Leons sur le Crist Ed. de lpi, Pars 1949. pag.53 29 Pierre Rousselot, Etudes sur la foi et le dogmatisme .Pars.Facult de thologie, 1909-1910.

7 Otra particularidad de la fe. Aunque ella se funda, como muchas otras creencias, en un testimonio, sin embargo, ese testimonio es de naturaleza nica: es el testimonio de Dios. Es un testimonio que no permanece, cual los testimonios humanos, como algo totalmente extrnseco al espritu que lo recibe. En efecto, Dios, no es exterior al ser que l ha creado. Por otro lado, aunque se puede hablar de creencias en plural, no podemos hablar de fe sino en singular. Finalmente, la fe es una respuesta: la respuesta que no puede dividirse, a la Palabra de Dios que revela y que, al revelar, se revela. Por una creencia cualquiera creemos a un hombre. Por la fe creemos a Dios, pero tambin, y ms profundamente, ms totalmente, por medio de un acto de naturaleza completamente distinta creemos en Dios. Aunque por todas estas cosas la fe se distingue de la simple creencia, sin embargo, no por eso la excluye. Antes al contrario, la lleva en s misma, no puede prescindir de ella. Es esencial al cristianismo, la unin ntima en un mismo acto- de lo que designamos por creencia y lo que designamos fe, en una unin indisoluble. Por tanto, as como la distincin entre ambos conceptos es iluminadora y necesaria, as tambin la disociacin entre los dos sera arbitraria y mortal. Se ha escrito con gran acierto que el peligro para el cristiano sera olvidar la unidad de la fe en beneficio de la multiplicidad de las creencias. La misin de la educacin cristiana es ayudar a los cristianos a que obtengan una comprensin mejor, en primer lugar, mostrndoles la unidad de las creencias en la fe. Hay proposiciones que no se pueden abolir sin hacer caer la fe y toda la orientacin de la persona humana hacia Dios. Si yo niego que determinadas proposiciones son verdaderas, mi viaje hacia Dios se queda sin punto de partida. Existe una especie de penetracin recproca entre creer y creer que30. Dicho de otra forma: la fe personal es al mismo tiempo fe objetiva, creencia. Para no quedarse en formal y vaca, para existir, le es preciso nutrirse de esta creencia. La supone, la integra y la engloba, hacindola participar de su carcter personal. En efecto, nuestra fe es adhesin a esa Palabra de Dios que para expresarse y drsenos a entender, para llegar hasta nosotros en nuestra condicin terrena, en ese mbito de lo mltiple donde todo nuestro ser se halla presentemente sumergido, se fragmenta objetivndose. Y tan solo as llegamos hasta ella en su unicidad No causar ya extraeza por ms tiempo el que la Iglesia catlica se haya preocupado siempre de mantener el aspecto cognitivo del acto de la fe. Sin duda, la teologa de estos ltimos siglos, al menos esa que se acostumbra a designar como teologa del manual, lo haba puso de relieve con frecuencia de manera unilateral. Pero este no fue siempre el caso. Bossuet (siglo XVII) defina la fe como una virtud y un don de Dios, por el cual creemos en l y todo lo que l ha revelado a su Iglesia. El mismo equilibrio tradicional ha expresado el Concilio Vaticano II, en Dei Verbum al tratar de la fe31. c) La originalsima fe cristiana. La fe, en el sentido cristiano, tiene un carcter nico y exclusivo. No es una nocin global que conviniera a numerosas modalidades: fe cristiana, fe musulmana, paganismo de los antiguos griegos o budismo... Sino que es el vocablo que designa un hecho nico: la respuesta dada por el hombre al Dios que ha venido a l en Cristo...32. Y Henry de Lubac afirma categoricamente que en comparacin con nuestra fe, a ninguna otra se le debe designar con ese nombre. Lo cual no quiere decir nicamente, que la fe cristiana es la nica fe verdadera, la nica cuyo objeto sea plenamente real, sino que ella sola es verdaderamente fe; que la realidad cristiana constituida por esta fe no tiene su anlogo; que, por lo dems, en ninguna parte se verifica el concepto formal de fe. El concepto formal de fe, en el cristianismo, es inseparable de su contenido esencial; fe y contenido u objeto de la fe son intrnsecamente solidarios33. Este acto de fe cristiana implica una nueva idea de Dios, una nueva idea de hombre y una nueva idea de las relaciones entre el hombre y Dios. Se trata de un encuentro que, cuando se lo considera por parte del hombre, es llamado fe y considerado desde Dios es llamado revelacin. La revelacin, que es interpelacin personal del hombre por Dios, suscita tambin en el hombre una respuesta personal: la fe. As, entre Dios y el hombre se establece una relacin interpersonal. Se ha especulado mucho y se ha discutido mucho sobre los caracteres que distinguen la fe juda de la fe cristiana. Se las ha contrapuesto a veces34. Si hay realmente una diferencia entre la fe del Nuevo y del Antiguo Testamento, no consiste en que esa fe se desve un pice del la fe del Antiguo. Sino que la diferencia est en que la fe del NT consuma a la del AT, dndole su forma definitiva. En Jesucristo, encuentro perfecto entre el hombre y Dios, llamamiento y respuesta, la revelacin y la fe se unen; en l se pronuncia con perfeccin, en un Amn nico, el doble s de Dios al hombre y del hombre a Dios; se consuma el enlace entre el Creador y su creacin. En cada uno de los que creen en l, en la medida de su fe, se va renovando la maravilla35 d) La fe en la teologalidad de su acto. (El dinamismo de la fe.) Como el acto de fe no est aislado entre muchos otros, as como no es segn hemos visto- una forma sin contenido, as no tiene tampoco un contenido al que pudiramos considerar como puramente intelectual. No est separado de aquellos otros dos actos: el acto de la esperanza y de la caridad. Los contiene en principio. En una palabra: es el acto teologal. No he encontrado en ninguna parte escriba el abate Joanns Wehrl- la nocin puramente intelectualista de la fe, sino que siempre he encontrado la idea de un movimiento voluntario y total del ser humano hacia Dios, movimiento que se expresa en una confianza a toda prueba. Y, as, haca notar en una carta dirigida a Maurice Blondel: Nosotros no podemos pensar siquiera en desatar el nudo vital que encierra en indisoluble unidad el acto del espritu y el impulso del corazn, el conocimiento y la confianza, la inteligencia y la voluntad36. Indudablemente seguir siendo legtimo considerar la posibilidad de una fe muerta. La diseccin de un cadaver podr ser til, qu duda cabe! para la ciencia. Pero nos haramos una idea real de lo que es el hombre si lo estudisemos en estado de cadaver?.
30 31

cfr. De Lubac, H. o.c. pag.151 Cuando Dios revela hay que prestarle la obediencia de la fe por la que el hombre se confa todo a l libremente a Dios, prestando a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad y asintiendo voluntariamente a la revelacin hecha por l. DV. N 5 32 Romano Guardini, Vie de la foi Cerf. Pars 1968. p.23 33 cfr. De Lubac, H. o.c. pag.293 34 vase Martn Buber. Two types of faith 35 Hans Urs von Balthasar, La foi du Christ ,1968. Aubier. pp. 77-79. 36 Blondel-Wehrl, Correspondance Aubier.1969. T1. pp.193 y 198

8 La fe se abre a las dems virtudes que integran la total dotacin sobrenatural del hombre. Parece incluso que, si la fe quiere obtener su plenitud, su total perfeccin posible, ha de abrirse a las otras, las solicita de necesidad. La fe para ser perfecta, tiene que estar viva. Viva por la caridad y los dones. La unin habitual se proyecta a la unin actual y la unin metafsica se proyecta a la unin psicolgica. Sin embargo, la fe por s sola no basta para lograr ni la una ni la otra. Le falla su capacidad dinmica. Necesita, por tanto, abrirse a las dems virtudes, que pueden ayudarla a conseguir la unin plena y perfecta, dentro de las condiciones o lmites de la vida presente37. La fe, ms que como virtud que causa la unin, debe valorarse por su ntima realidad ontolgica, en cuanto participacin divina; como potencia infusa ordenada a unir el alma a Dios y como fuente de la contemplacin. La fe en Dios es un movimiento que comienza por la conversin. Pero este movimiento de conversin no es, efectivamente, sino un comienzo. Por l se esboza un dinamismo. Se comienza un viaje que ahora debe continuar. El creyente no queda instalado en un estado que ahora no tuviese l mas que conservar. No puede bastarle el no volver atrs, el no renunciar a la fe de su bautismo. Sino que ha de caminar, ha de avanzar. San Agustn lo explica por medio de cuatro verbos: creer en Dios es tender hacia l; es ir hacia l; es progresar da tras da por el camino que conduce hacia l; es, finalmente, llegar hasta l38. La fe no es una realidad impotente que, para ponerse en camino, exigiera una ayuda exterior. Sino que la fe contiene, dentro de s misma, la esperanza y la caridad, que son los nombres mismos de su movimiento propio39. As que, para Agustn, hay identidad entre el impulso de la fe y el de la caridad. En varios pasajes, Santo Toms hace suya la enseanza de los Padres, particularmente de San Agustn acerca del dinamismo propio de la fe. Esta est ordenada a los bienes que uno espera; por medio de los enuntiabilia, la inteligencia del creyente, sin detenerse en las imgenes mltiples, tiende hacia su nico objeto, que es la Verdad primera 40. Este impulso de la fe es tambin impulso de caridad, sin que podamos separar, ni siquiera segn parece- distinguir entre ambos41. La fe tiende hacia Dios amndolo: credere in Deum, id est amando in eum tendere42. Sin embargo, dos rasgos esbozan en Santo Toms un cambio de orientacin que se ir realizando por etapas en la teologa escolstica. Por un lado, el procedimiento de anlisis conceptual propio de la escolstica conduce al endurecersea una distincin a rajatabla entre el intelecto y la voluntad: distincin que se reflejar hasta cierto punto en determinada exterioridad recproca de la fe y de la caridad. Indudablemente, al ser la fe un acto de la inteligencia movida por la voluntad, lo que en ella es accidental para la inteligencia puede seguir sindole esencial 43. Por otro lado, al menos en ciertos textos, la oposicin entre el ver y el creer 44 la comprende de tal forma Santo Toms, que llega a considerar principalmente a la fe desde el ngulo de un conocimiento imperfecto, intermedio entre la opinin y la ciencia45. As que, aunque admite en la mente del creyente un movimiento que le lleva ms lejos, el movimiento no es ya, como en San Agustn, el impulso mismo de la fe. El efecto de un deseo es lo que ahora impulsa al creyente a buscar otra cosa, es decir, a sobrepasar la fe, para llegar a la visin. La concepcin intelectualista de Santo Toms, en una parte del tomismo moderno, se afirmar con una fuerza ms exclusiva. Calvino, al redactar su Institucin cristiana (1536) har la contraposicin de dos clases de fe: La primera consiste solamente en considerar como verdadero lo que se afirma acerca de Dios y de Jesucristo. A sus ojos, esta fe indigna est fidei apellatione, porque no lleva consigo ningn compromiso personal. La verdadera fe es muy distinta. Es un movimiento de todo el ser hacia Dios y un abandono confiado y personal en manos de aquel que es el nico que puede salvar46. Lo nico lamentable es que Calvino, ignorando la doctrina de los grandes escolsticos, la haya includo en los reproches que l dirige a algunos doctores decadentes de su tiempo. Si Calvino hubiese conocido mejor la scholastica fides, y si hubiera tenido en cuenta en sus propias explicaciones el trmino medio del credere Deo, entonces habra evitado quizs la frmula unilateral de su anttesis, la cual, con aire de dicotoma, abra peligrosamente el camino a los promotores de una fe-confianza vaciada de su contenido doctrinal. Esta digresin histrica nos ha servido para analizar los antecedentes de esta dicotoma. Finalmente diremos con Maurice Blondel que el impulso de la fe es su elemento pneumtico, mientras que las nociones implicadas por l y el inventario que de ellas se hace constituyen el elemento notico. Uno de los dos elementos no puede estar sin el otro47. La unidad entre ambos fue expresada por Romano Guardini con trminos que sera difcil superar: La fe es su contenido. La fe est determinada por lo que ella cree. La fe es la marcha viviente hacia Aquel en quien se cree. La fe es la respuesta viva al llamamiento de Aquel que se anuncia en la revelacin y atrae al hombre por medio de la gracia48.

37 38

cfr. Karol Wojtila. o.c. pag.277 In Ioannem, tract. 29, n.6 (sobre Juan 6,29) 39 Sermo 144, n.2 40 de Veritate, q.14 a.8 ad 5 et 11 41 In Rom. c.4. L.1 42 In 3 Sent, dist. 23, q.2 art.2 43 de Veritate, q.14, art.3, ad 10: La fe no se da en el intelecto sino en cuanto imperado por la voluntad. De donde aunque aquello que es por parte de la voluntad pueda llamarse accidental al intelecto, sin embargo es esencial para la fe, como lo que es propio a la razn, es accidental a lo concupiscible pero esencial a la templanza 44 Argumento fundado en la carta a los Hebreos Sustancia de las cosas que se esperan, argumento de lo que no se ve. 45 Vase Summa I-II q.67, art.3 46 cfr. De Lubac, H. o.c. pag.319 47 M. Blondel, Le point de dpart de la connaissanc philosophique Annales de philosophie chrtienne. 1906. t.151 48 Romano Guardini, Vie de la foi Cerf. Pars 1968. p.24

9 4) Conclusiones La fe no se define esencialmente por su oscuridad. La oscuridad es nicamente la condicin actual de su ejercicio. En s misma, la fe no es un no-ver49. Ya desde ahora, la fe es de algn modo- un conocimiento, una visin. As como la fe es un compromiso, y de manera indivisible, as tambin podemos decir incluso que la fe es un saber. Henry de Lubac dice que peridicamente, mentes quimricas, desconfadas de toda letra, se alzan contra los formularios propuestos por la Iglesia a nuestra profesin de fe. Una fe viva piensan ellos- no necesita, para difundirse, cartas redactadas por los telogos. La fe no puede ser hablada. Formularla es detener su impulso, fijarla. Ms an, es traicionarla, objetivndola. Es hacer de la divinidad una realidad mundana. Es bloquear lo absoluto a travs de formulaciones relativas. Ms que en sus razones sutiles depositaremos nuestra confianza en los primeros apstoles de Jess. Depositaremos nuestra confianza en los mrtires... y en aquella larga lista de testigos, de quienes hemos recibido las palabras del Credo. No ignoramos que la letra, vehculo necesario para nosotros, es un vehculo siempre imperfecto del espritu, que nuestras inteligencias no pueden captar sino un rayo refractado de la luz ; que el humilde conocimiento por medio de conceptos es siempre analgico, inadecuado, relativo, cuando se trata del misterio. No se nos escapa que el mecanismo inevitable de la objetivacin empobrece la verdad que la mente tiende a captar. Pero no confundimos la inadecuacin con el error o incluso con la inexactitud; sabemos tambin que puede existir un falso dinamismo espiritual, un temor malsano de la objetivacin, que dejan al espritu sin alimento, sin norma, sin direccin, expuesto a cualquier evento. No nos escandalizamos de la adaptacin de la luz divina a nuestra condicin humana. Comprendemos perfectamente que la contemplacin del misterio debe introducirnos en el silencio, pero es un silencio del fin, no del comienzo; es un silencio de plenitud, de superacin, no un silencio de rechazo y vaco50. Igualmente rechaza Newman uno de los fundamentos del modernismo, el de considerar la religin como mero sentimiento: Desde la edad de quince aos el dogma ha sido el principio fundamental de mi religin: no conozco otra, no puedo hacerme a la idea de otra clase de religin. La religin como mero sentimiento me parece un sueo o una burla. Tan imposible es que haya amor filial sin que haya un padre, como que haya devocin sin que se admita la existencia de un Ser supremo51. Por tanto, nuestra fe de cristianos no puede aceptar el permanecer sepultada bajo el subsuelo de la conciencia como una opinin esteril52. Es preciso que seamos discpulos, no de un puro dinamismo sin contenido, sino de un Verbo revelador al que nada puede reducir a la complicidad del silencio.

Juicio valorativo personal Personalmente, esta monografa me ha ayudado a investigar y profundizar estos aspectos tan ntimos de la teologa y a descubrir en la virtud teologal de la fe un dinamismo mucho ms profundo que el de un simple asentimiento intelectual. En la primera parte, con la ontologa de la fe, descubrir la participacin de la inteligencia divina en el entendimiento humano y el lugar de la fe en el plan de salvacin. En la segunda parte, con la psicologa de la fe, redescubrir el contenido de nuestra fe a la luz de nuestro dinamismo humano y valorar el tesoro de la revelacin que se nos transmite esencial y existencialmente en nuestra vivencia de Iglesia. Martn Aversano

49

Santo Toms en su comentario a la carta a los Romanos nos habla de una especie de fe que subsiste incluso en el estado beatfico: En el Evangelio, la justicia de Dios se revela de la fe a la fe, es decir, de la fe presente a la fe futura, o tomando como punto de partida la fe de la palabra para entrar en la fe de la visin. Pero esta fe de la visin, no puede llamarse as sino en virtud de su certidumbre y firmeza In Rom. 1,17 50 cfr. De Lubac, H. o.c. pag.334 51 Newman, John H. El asentimiento religioso Herder.1960. Barcelona. Pag.25. 52 Vase: Mateo 25, 18