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SISTEMA NO ESCOLARIZADO

LICENCIATURA EN DERECHO

FILOSOFIA DEL ABSOLUTO


CONTENIDO:

MANUAL DEL ESTUDIANTE GUA DIDCTICA TEXTO DE AUTOAPRENDIZAJE

FACULTAD DE DERECHO

INDICE

MANUAL DEL ESTUDIANTE.

Pg.

1. LOS MATERIALES DIDCTICOS.....................................................................06 2. CARACTERSTICAS DE LA MODALIDAD EDUCATIVA................................08 3. RECOMENDACIONES PARA FACILITAR EL ESTUDIO INDEPENDIENTE........09 4. CARACTERSTICAS PROPIAS DE LA MATERIA....................................11

GUIA DIDCTICA. FILOSOFIA DEL ABSOLUTO.


Bienvenida........................................................................................................13 Presentacin.....14 Crditos..............................................................................................................14 Objetivos Generales........15 Descripcin del Curso........................................................................................15 Metodologa........................15 Criterios de Evaluacin...18 Polticas del Curso.......19 Ayudas...............................................................................................................20 Herramientas y Utilera......................................................................................20

UNIDAD O1 TRASCENDENCIA Y ESPIRITUALIDAD DEL HOMBRE Objetivos Particulares.....24 Temas y Subtemas.........24 Lecturas Recomendadas....24 Conceptos y Tpicos a revisar..........24 Actividades de Aprendizaje de la Unidad 01...24 UNIDAD O2 EL PROBLEMA DEL ABSOLUTO. Objetivos Particulares.....25 Temas y Subtemas.........25 Lecturas Recomendadas....25 Conceptos y Tpicos a revisar..........25 Actividades de Aprendizaje de la Unidad 02...25

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UNIDAD O3 LA EXISTENCIA DE DIOS Objetivos Particulares.....26 Temas y Subtemas.........26 Lecturas Recomendadas....26 Conceptos y Tpicos a revisar..........26 Actividades de Aprendizaje de la Unidad 03...27 UNIDAD O4 LA NATURALEZA DE DIOS Objetivos Particulares.....28 Temas y Subtemas.........28 Lecturas Recomendadas....28 Conceptos y Tpicos a revisar..........28 Actividades de Aprendizaje de la Unidad 04...28 UNIDAD O5 LA RELACION DE DIOS-MUNDO. Objetivos Particulares.....29 Temas y Subtemas.........29 Lecturas Recomendadas....29 Conceptos y Tpicos a revisar..........30 Actividades de Aprendizaje de la Unidad 05...30

AUTOEVALUACIN...31

TEXTO DE AUTOAPRENDIZAJE FILOSOFIA DEL ABSOLUTO


UNIDAD 01
TRASCENDENCIA Y ESPIRITUALIDAD DEL HOMBRE Objetivos Particulares y Temas.40 1.1.- Diversos sentidos de la trascendencia...41 1.2.- Espiritualidad y trascendencia en la constitucin del hombre.41

UNIDAD 02 FACULTAD DE DERECHO 3

EL PROBLEMA DEL ABSOLUTO. Objetivos y Temas52 2.1.- Naturaleza del problema53

UNIDAD 03 LA EXISTENCIA DE DIOS Objetivos Particulares y Temas.66 3.1.- Posibilidad y necesidad de la demostracin de la existencia de Dios..67 3.2.- Las cinco vas tomistas.69 3.3.- Otros argumentos sobre la existencia de Dios: Orden moral, consenso universal, testimonio72 3.4.- La fe y la existencia de Dios.75 3.5.- Los argumentos de la negacin de Dios. Atesmo y agnosticismo78

UNIDAD 04 LA NATURALEZA DE DIOS Objetivos Particulares y Temas.87 4.1.- Ideas tradicionales y no tradicionales sobre la existencia de Dios88 4.2.- El conocimiento de la naturaleza divina: La teora de la analoga tomista89 4.3.- Los atributos divinos...92

UNIDAD 05. LA RELACION DE DIOS-MUNDO. Objetivos Particulares y Temas.94 5.1.- Errores en la concepcin de la relacin Dios-Mundo95 5.1.1. - Pantesmo 5.1.2.- Agnosticismo 5.2.- Dios y la persona humana97 5.2.1.- El sentido religioso 5.2.2.- Deberes para con Dios: El amor, la gratitud y la alabanza 5.2.3.- La oracin y los sacramentos 5.2.4.- El amor al prjimo

GLOSARIO.....101 BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA........................................................110

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MANUAL DEL ESTUDIANTE

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1.- LOS MATERIALES DIDACTICOS.


La Facultad de Derecho de la Universidad Vasco de Quiroga, con la misin de ofrecer a la comunidad los mejores servicios profesionales a nivel superior, a toda aquella persona que busca la superacin personal y acadmica que la vida actual requiere, pero que por no poderse ajustar a los sistemas tradicionales, necesita de alternativas serias y accesibles para continuar con la construccin de una vida con mayores elementos para su crecimiento, es que se la Universidad Vasco de Quiroga, ha implementado los estudios de Derecho en su Modalidad No Escolarizada. Donde estudiante encontrar: La Mejor Alternativa de Estudios Superiores de Derecho en su modalidad No Escolarizada.

MATERIALES DIDCTICOS DE ALTA CALIDAD. Que son los elementos de apoyo para el aprendizaje lo constituyen la Gua Didctica de Estudio y el propio Texto de Autoaprendizaje por asignatura de la Universidad Vasco de Quiroga, diseadas para lograr la mejor comprensin de los diferentes contenidos temticos y as alcanzar los objetivos acadmicos preestablecidos. Los materiales especiales para el Sistema No Escolarizado, estn concebidas de tal forma, que se cumplan los objetivos del curso, que satisfagan las necesidades que reclaman las actividades de aprendizaje e integradoras, es decir, que constituyan un verdadero instrumento de apoyo para los estudiantes, mediante el cual se facilite responsablemente el logro de todo el quehacer acadmico de la asignatura. Para una mejor identificacin y aprovechamiento de los referidos Materiales Didcticos, a continuacin se aporta una breve semblanza de stos: 1. GUA DIDCTICA DE ESTUDIO. Que constituye precisamente la gua para el estudiante que se integra a la modalidad no escolarizada y que desea aprobar cada una de las asignaturas. Gua que contiene objetivos generales y particulares de aprendizaje, desarrollo temtico y de subtemas, actividades de aprendizaje, actividades integradoras, formas de evaluacin y acreditacin, bibliografa bsica y complementaria, cuestionarios de auto evaluacin, glosarios y dems elementos importantes para lograr el autoaprendizaje, que a continuacin se detallan: Las Guas Didcticas de Estudio, se integran de las partes siguientes: Presentacin. Que sealar el objetivo de la misma (Objetivo de Aprendizaje). Enunciado propositivo que establece qu se espera de un estudiante al trmino del proceso de aprendizaje, por curso, materia o unidad), la temtica, los propsitos de las actividades de aprendizaje e

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integradoras y los mecanismos para mantener un contacto permanente con los estudiantes. Sugerencias Metodolgicas. Descripcin del mtodo u tcnicas utilizadas por el asesor, importantes para la mejor comprensin de los temas, as como sugerencias en cuanto a la bsqueda de la informacin, el desarrollo de actividades y los mecanismos de intercambio de experiencias significativas. Criterios de Evaluacin. Donde el asesor considere aspectos tales como el desarrollo de actividades de aprendizaje por tema, entrega de actividades integradores, actividades complementarias y exmenes. Criterios que deben de sealarse desde el principio a los estudiantes, con el fin de generar un clima de orden y confianza entre ambos actores: asesor y estudiante. Introduccin a la Asignatura. Donde se proporcione al alumno un panorama general del contenido y pueda percibir de forma completa el propsito de la asignatura y de la gua didctica, evitando con esto dispersin y desgaste innecesario de energas. Estructura por Unidad de Aprendizaje. Que se conformarn los Objetivos de Aprendizaje, los temas, los conceptos y tpicos a revisar, las Fuentes de Informacin Bsicas y Secundarias y, las actividades de aprendizaje. Que buscarn con todo ello verificar el aprendizaje significativo completo (cuantitativo y cualitativo). Actividad de Aprendizaje. Son todas aquellas actividades que el asesor prev con el propsito de facilitar y comprobar el aprendizaje de los alumnos y la adquisicin de las habilidades necesarias para aplicar los conocimientos adquiridos a su vida personal y futuro ejercicio profesional. Actividad Integradora. Que debe buscar el desarrollo de habilidades propuestas para cada curso, una actitud crtica y de anlisis ante los objetos de estudio, aplicacin de conocimientos en los casos prcticos planteados por el asesor, asimilacin del mtodo de trabajo, y sobre todo, calidad y profundidad.

2. TEXTO DE AUTOAPRENDIZAJE. Que consiste en la Seleccin de informacin bsica y complementaria, necesaria para cubrir los objetivos temticos de aprendizaje que exige la asignatura, conformado por: Presentacin. ndice. Introduccin. Objetivos Generales de la Asignatura. Desarrollo del Contenido Temtico. Unidad Temtica desarrollada en Temas y Subtemas. Texto de las Lecturas Bsicas correspondientes a la unidad temtica. Actividades de Aprendizaje Autoevaluacin. Glosario de Trminos propios de la Asignatura. FACULTAD DE DERECHO 7

Datos Bibliogrficos de los Textos Bsicos y Complementarios.

2.- CARACTERISTICAS DE LA MODALIDAD EDUCATIVA NO ESCOLARIZADA.


La modalidad de Educacin No Escolarizada, basada en el estudio independiente (autodidactismo o proceso autogestivo del aprendizaje), dirigido a personas que por distintas causas no pueden integrarse al sistema tradicional escolarizado, pero que estn comprometidos con la superacin humana y profesional. Encuentra en la Facultad de Derecho de la Universidad Vasco de Quiroga, la mejor opcin de desarrollo para sus protagonistas, debido a que la institucin se encuentra constituida por una comunidad acadmica, que, de modo riguroso y crtico, contribuye a la tutela y desarrollo de la dignidad humana, de la herencia cultural y la develacin de la verdad mediante la investigacin, la enseanza y los diversos servicios ofrecidos a las comunidades locales, nacionales e internacionales. Donde sus estudiantes son personas que se transforman en sujetos activos y comprometido del proceso de aprendizaje, y sus Asesores, son profesionales en contenidos curriculares y aspectos pedaggicos, que utiliza los instrumentos didcticos que le ofrece la tecnologa educativa, para orientar, guiar o aconsejar a los estudiantes del sistema abierto, y as alcanzar la verdad. La Facultad de Derecho de la Universidad Vasco de Quiroga, con el propsito de garantizar el xito de todos estos grandes esfuerzos, ha establecido Curso de Induccin que tiene como propsito dejar en claro la misin de la universidad, tanto en lo general como en lo particular del programa elegido. Adems por ser fundamental, informar del perfil y de los compromisos que el aspirante debe cumplir al momento de ser aceptado, y que son: El convencimiento de que sus habilidades y limitaciones como estudiantes independientes son los mnimos indispensables para iniciar la licenciatura en este modelo educativo. Que est dispuesto a afrontar el reto personal de utilizar los mtodos y tcnicas de estudio que el sistema requiere. Que es capaz de planear adecuadamente su tiempo para el estudio y la evaluacin. Que esta dispuesto a retomar las tcnicas de estudio sugeridas por el asesor, as como materiales y actividades. No utilizar ningn pretexto para evadir su responsabilidad. Que valore la importancia de los imprevistos ante sus compromisos de estudio.

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Los estudiantes del sistema no escolarizado deben tener la certeza que se cuenta con los mejores asesores, los cuales han demostrado tener disposicin y capacidad para:

a) Crear ambientes propicios para el aprendizaje. b) Facilitar la retroalimentacin de experiencias que le permita anticiparse a los problemas, sugiriendo alternativas de solucin, buscando respuestas y explicaciones a los mismos. c) Generar reflexin, confrontacin y anlisis que permitan la construccin de conocimientos significativos. d) Respetar el ritmo de aprendizaje y los intereses del estudiante. e) No fragmentar el conocimiento, sino integrar lgicamente los contenidos con una perspectiva interdisciplinaria. f) Apoyar la investigacin como instrumento de generacin de respuestas a interrogantes y soluciones a problemas. g) Provocar que los estudiantes arriben a la sntesis fundada y motivada del tema visto, a la aportacin de nuevas experiencias de aprendizaje, a generar preguntas sobre aspectos dudosos, para que al final generen su propia auto-evaluacin.

3.- RECOMENDACIONES PARA FACILITAR EL ESTUDIO INDEPENDIENTE


PRIMERA. Para obtener mejores resultados de los materiales didcticos del sistema no escolarizado, el estudiante debe consultar las guas, tratar de realizar de forma ordenada las actividades para el logro de objetivos, reunirse con el asesor cuantas veces lo necesite en los tiempos predeterminados y a travs de los medios de comunicacin elegidos, acudir a los grupos de estudio que existan en su localidad, apoyarse en conferencias complementarias, relacionar lo que aprende con su vida prctica, asistir a las sesiones de retroalimentacin, contemplar sus actividades fijas y su tiempo libre, tener presente los tiempos necesarios para el descanso y la vida cotidiana, establecer tiempos fijos de estudio y prever flexibilidad para los imprevistos. Los materiales didcticos para educacin no escolarizada, recurdese que son elaborados por equipos interdisciplinarios, cuyos contenidos forman un paquete didctico (compuesto por una serie de materiales de distintos medios de comunicacin integrados: impresos, sonoros, audiovisuales, electrnicos)

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Que respondan a las preguntas: Por qu se elabora el material? A quin est dirigido? Quin lo selecciona y cmo se va a organizar? Qu medios de comunicacin son los ms idneos? Materiales que provienen y remiten a distintas fuentes de informacin, con el propsito de provocar la reflexin y actitud crtica de los participantes, su inventiva y originalidad de respuestas; estar elaborados con base en los contenidos a ensear y los interese y necesidades de los participantes. Organizados a travs de situaciones problemticas, que requieran una solucin y pueda plantearse en el curso.

SEGUNDA. Las asesoras sern individuales o grupales. Asesora Individual. Deber partir de una evaluacin diagnstica y compromisos de tiempo de estudio y evaluacin, para seguir con la obtencin de informacin de la materia a cursar, en donde el estudiante debe de esforzarse por resolver el problema, antes de acudir con el asesor, quien precisamente le clarificar sus dudas y se retroalimentar de informacin complementaria significativa. Asesora Grupal. Que buscar el intercambio de experiencias de aprendizaje, actualizando y profundizando el conocimiento de la materia, que le permitan facilitar la elaboracin de sus actividades, mediante la socializacin y confrontacin de opiniones, para aplicar lo tericamente adquirido al campo de la realidad.

TERCERA. Las principales Obligaciones del estudiante son: Estudiar personalmente de cada asignatura, ya que de l depender el xito de su aprendizaje. Asistir o participar en las Asesoras, de manera presencial o utilizando los medios electrnicos. El alumno que no asista o no participe en las asesoras, debe informar a su asesor para acordar conjuntamente las acciones a seguir, sobre todo en aquellos casos en los que la evaluacin no se sujete solo a un examen semestral, sino existan adems, trabajos que presentar o actividades que desarrollar, las cuales deben ser reportadas puntualmente. Acordar con los asesores sobre los procedimientos a seguir para la recepcin de trabajos, en el caso de los alumnos forneos.

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Presentarse en los tiempos y formas establecidas por la Universidad para la prctica de las evaluaciones correspondiente, as como entregar el producto de las actividades solicitadas. No recibir o prestar ayuda fraudulenta en las evaluaciones o exmenes correspondientes. La asistencia a las asesoras no es obligatoria, pero s recomendable por las importantes aclaraciones, aportaciones y correcciones que pueda sugerirle el asesor de forma personalizada.

4.- CARACTERISTICAS PROPIAS DE LA MATERIA DE FILOSOFIA DEL ABSOLUTO.

El curso de formacin filosfica humanista filosofa del absoluto cierra la trada de reflexin personalista iniciada en la consideracin del problema del hombre sobre las dimensiones corprea, comunitaria y trascendente. Se pretende un tipo de reflexin que no agota el nivel cognoscitivo, y que es sobre todo formativa, de tal manera que permite una amplitud que examina no slo el desarrollo filosfico de la idea de Absoluto, sino la identificacin de las personas con el Dios de nuestros tiempos y sus relaciones con la contemporaneidad; no olvida que El deseo de Dios est inscrito en el corazn del hombre, y orienta las mltiples maneras en que estas manifestaciones se han expresado a lo largo de la historia de la humanidad, incluso cuando, esta unin ntima y vital (...) puede ser olvidada, desconocida e incluso rechazada explcitamente por el hombre.

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GUA DIDACTICA

FILOSOFIA DEL ABSOLUTO

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BIENVENIDO (A)
La Universidad Vasco de Quiroga, te da la ms cordial bienvenida a la Asignatura de FILOSOFIA DEL ABSOLUTO Esta materia se imparte en el Sistema No Escolarizado y es parte integrante DE LA LICENCIATURA EN DERECHO. Queremos refrendarte una calurosa felicitacin por haber seleccionado esta forma de estudio como una opcin de acrecentar tus conocimientos. Solo ten presente que la tecnologa es solo una herramienta para poderte hacer llegar el conocimiento y que para poder asimilarlo se requiere de un importante esfuerzo y compromiso por parte tuya. Recuerda que durante este proceso de aprendizaje eres la parte ms importante y que nosotros estamos para que puedas lograr con xito tus metas de estudio; cuentas con todas las herramientas necesarias y un gran equipo de personas expertas en diferentes especialidades estn listas para poder auxiliarte en caso de que surja algn inconveniente o problema. Ten presente que para poder acreditar el curso debes de realizar las actividades que te marque tu profesor/ asesor y adems debes participar activamente en eventos como son las discusiones en los foros de discusin. Para poder seguir satisfactoriamente los cursos que ofrecemos en el Sistema No Escolarizado, resulta importante que tengas conocimientos bsicos de herramientas computacionales y que sepas navegar por internet, esto debido a que la mayor parte del material didctico puede estar en algn formato que solo reconozca la computadora; adems el internet ser nuestro principal canal de comunicacin, ya sea para asesorarte en los temas especficos del curso o en cuestiones tcnicas del manejo de la plataforma de SEDUVAQ. En el caso que sientas que no cuentas con la experiencia necesaria en el manejo de la computadora te aconsejamos que puedas tomar algn curso especial o que visites los cursos tutoriales que estaremos publicando en el campus virtual, los cuales pueden ser de gran ayuda para ti. Recuerda siempre que ante cualquier duda, comentario o sugerencia puedes hacrnoslo saber para as poder mejorar y poder brindarte un servicio educativo de calidad, puedes hacerlo a travs del asesor de la materia que ests cursando o puedes dirigirte al Coordinador Acadmico del Sistema SEDUVAQ. Esperamos que disfrutes la experiencia de estudiar a distancia, pronto descubrirs las grandes ventajas y bondades que tiene esta forma de estudio, por lo pronto dedcate a estudiar con empeo y recuerda que no estas solo, estamos contigo. Mucho xito! FACULTAD DE DERECHO

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PRESENTACION DE LA GUA DIDCTICA DE FILOSOFIA DEL ABSOLUTO.

Esta gua es un auxiliar para los estudiantes que cursan la Licenciatura en Derecho, en el Sistema No Escolarizado, la cual busca orientarlos particularmente sobre el contenido de la asignatura de FILOSOFIA DEL ABSOLUTO y la prctica correcta de las actividades de aprendizaje que se realizarn durante el desarrollo del mismo. Toda la informacin que se encuentra contenida en esta gua se encuentra tambin en la plataforma del SEDUVAQ. Es recomendable la consultes continuamente ya que en el caso de existir algunos ajustes de ltimo minuto ser el lugar adecuado para hacerlos de tu conocimiento y puedas realizar los ajustes pertinentes. El curso lo encontrars dentro de la plataforma de educacin a distancia del SEDUVAQ, para ingresar a esta debes hacerlo a travs del sitio Web de la UVAQ, en la direccin http://www.uvaq.edu.mx o tambin puedes tener acceso a travs de la seccin de Educacin a Distancia del mismo sitio usando la siguiente direccin electrnica http://sed.uvaq.edu.mx en ambos casos debes dar click en el cono de ingreso al Campus Virtual. Para poder accesar a la plataforma del SEDUVAQ debers teclear tu nmero de matrcula y una clave de acceso que te ser proporcionada, solo recuerda que despus de ingresar por primera vez al sistema, te recomendamos cambies la clave de acceso por una que solo conozcas tu, debe ser fcil de recordar y debe ser complicado para cualquier extrao el poder adivinarla, te sugerimos visites la seccin de ayuda donde encontrars consejos acerca de cmo estructurar tu clave. Recuerda que la seguridad es muy importante!

CREDITOS
El material utilizado para el desarrollo de la presente asignatura fue producido y digitalizado por el Sistema de Educacin a Distancia UVAQ (SEDUVAQ) a partir de los trabajos e investigaciones realizadas por: Profesor: JULIO GABRIEL MURILLO LEN. Ttulo: LIC. EN DERECHO.

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OBJETIVOS GENERALES DE LA ASIGNATURA.


El alumno analizar el problema del Absoluto y su relacin con la persona humana, confrontndolo con su propia experiencia e integrndolo a su relacin personal con lo trascendente.

DESCRIPCIN DEL CURSO.


El presente curso, se integra de las unidades siguientes: UNIDAD O1 TRASCENDENCIA Y ESPIRITUALIDAD DEL HOMBRE. UNIDAD 02 EL PROBLEMA DEL ABSOLUTO. UNIDAD 03 LA EXISTENCIA DE DIOS. UNIDAD 04 LA NATURALEZA DE DIOS. UNIDAD 05 LA RELACION DE DIOS-MUNDO.

METODOLOGA
La presente GUIA DIDCTICA, se enfoca principalmente a recordarte que en ningn instante estars sin apoyo, para ello, buscar siempre el intercambio de experiencias entre los interlocutores para aclarar dudas, facilitar la investigacin y ofrecer sugerencias sobre el mejor manejo de la informacin, as como incorporar toda aportacin que surja para mejorar el Ambiente de Aprendizaje. Se te sugiere que para lograr de mejor forma estos propsitos, es conveniente que sigas los pasos que se te sealan a continuacin:

Primer Paso.

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Conoce los Objetivos Generales y de cada Unidad, sus temas, subtemas, sus conceptos y tpicos, con el fin de obtener un panorama completo de los contenidos a tratar, reflexionando sobre los mismos, obteniendo notas personales sobre lo que es importante destacar en cada lectura.

Segundo Paso. Una vez conocido el contenido de cada Unidad de forma muy general (y slo despus de esto, ya que de lo contrario su ptica sera parcial), se dar inicio a la realizacin de lo que se denomina ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE, con las cuales se lograr llegar a conocer, comprender, criticar y explicar cada uno de los conceptos y tpicos de manera sustentada y no simples opiniones. Actividades que principalmente sern desarrolladas como ACTIVIDADES DE AUTOEVALUACION.

Tercer Paso. Si despus de llevado a cabo lo anterior, quedaron dudas, no te preocupes, stas se eliminarn si ests en comunicacin permanente con tu ASESOR, a quien entregars las actividades de aprendizaje solicitadas (investigaciones, cuestionarios), para que sean revisadas, evaluadas y corregidas para tu mejor comprensin. Pero para ello es importante que participes en todas y cada una de las actividades de aprendizaje que se te recomienden. Utilizando las herramientas informativas que se sugieran y que se puedan tener al alcance.

Cuarto Paso. Enseguida, debemos comprobar que el Aprendizaje del FILOSOFIA DEL ABSOLUTO sea real y consistente, y esto se logra mediante una forma que se denomina ACTIVIDAD INTEGRADORA. Actividad propia del estudiante y reflejo de la Investigacin diaria. Actividad a la cual se le otorga el mayor grado de calificacin, al momento de evaluar la participacin del alumno, en la materia.

Quinto Paso. El hecho de que se determinen Objetivos, Temas, Conceptos, Tpicos, Actividades de Aprendizaje y Actividades Integradoras por Unidad, no significa que se trate del conocimiento de contenidos aislados, por el contrario, son aspectos

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que forman parte de un todo, que en su momento, unidos, conforman el sustento real, doctrinario y jurdico que CONSOLIDEN AL FUTURO PROFESIONAL QUE CON EXCELENCIA ACADEMICA, MUESTRE SU LADO HUMANO, A LA SOCIEDAD QUE ESPERA JUSTICIA Y RESPETO A SUS DERECHOS FUNDAMENTALES, Y QUE VE EN EL LICENCIADO EN DERECHO, UN SUJETO DECISIVO PARA TAL OBJETIVO. Por otra parte, la Asignatura FILOSOFIA DEL ABSOLUTO en lnea funcionar conforme a los lineamientos establecidos por la Universidad Vasco de Quiroga. Los textos obligatorios, la bibliografa complementaria y los ejercicios sern colocados en la pgina Web. Para una organizacin de trabajo eficiente, y alto rendimiento del participante, es conveniente que este dedique dos horas diarias, de lunes a viernes, durante toda la duracin del curso a la bsqueda de informacin, a la participacin en los foros, a la elaboracin de las tareas. Es posible, sin embargo, concentrar las horas en menos das, incluyendo los fines de semana. Tareas a realizar por los alumnos de los Cursos en-lnea: 1. Leer los textos y visualizar las presentaciones multimedia que se detallan en la seccin "Textos de Apoyo". 2. Enviar al foro mensajes con las dudas; leer los mensajes de los dems alumnos; responderles y ayudarles en lo que sea posible. 3. Buscar informacin complementaria y mandar un BREVE informe al foro del curso sobre, mnimo dos temas del programa, para cada uno de los mdulos. 4. Realizar todas las actividades que le marque su Profesor/Asesor Finalmente, se aprovecha la oportunidad para sealar la BIBLIOGRAFA BASICA, con que cuenta el CURSO FILOSOFIA DEL ABSOLUTO, y que es precisamente la siguiente: 1. Estrada, Juan Antonio, Dios en las tradiciones filosficas 1. Aporas y problemas de la teologa natural, Madrid, Trotta 1994 2. Fabro, Cornelio, El problema de Dios, Barcelona, Herder 1989 3. Gilson, tienne, Dios y la filosofa, Buenos Aires, Emec 1945 4. Giussani, Luigi, El sentido religioso, Madrid, Encuentro 1998 5. Grison, Michel, Teologa natural o teodicea, Barcelona, Herder 1985 6. Xirau, Ramn, Cinco filsofos y lo sagrado. Y un ensayo sobre la presencia, Mxico, El Colegio Nacional 1999 7. Zambrano, Mara, El hombre y lo divino, Madrid, Siruela 1992 8. Zubiri, Xavier, El hombre y Dios, Madrid, Alianza editorial 1994

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NO OLVIDES QUE LAS MEJORES SUGERENCIAS, SON LAS QUE TU APORTES, NO DUDES EN PARTICIPARNOS DE ELLAS. PUES BIEN, CAMINEMOS JUNTOS!!!

CRITERIOS DE EVALUACION.
Se realizar una evaluacin continua sobre la participacin en actividades de trabajo, elaboracin de ensayos, entrega de planes o pruebas aplicadas y su posterior anlisis y exposicin del caso. De manera fundamental se considerar la calidad del compromiso en cuanto al enriquecimiento del alumno a las actividades propuestas, es decir, ofrecer aportaciones tanto a los materiales como a las actividades de aprendizaje, siendo esto retroalimentado continuamente por el asesor. Si llegamos a este punto, es precisamente porque nos importa conocer nuestro trabajo, saber con que dedicacin y seriedad lo hemos venido realizando, pero sobre todo saber, si las metas de aprendizaje se logran, o bien conocer, sobre que aspectos debemos trabajar doblemente en beneficio de todos. Y para ello, se tomarn en cuenta los siguientes:

CRITERIOS ACTIVIDADES EN FOROS DE DISCUSIN. ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE ACTIVIDADES INTEGRADOR 50% DE LA CALIFICACION En las que se calificar: Precisin en los Conceptos Tratados. Comprensin General y Particular de los contenidos trabajados. Requisitos de Forma en los Trabajos presentados. EXAMEN SEMESTRAL ORDINARIO 50% DE LA CALIFICACION

Para acreditar cada materia en un ciclo escolar, los estudiantes tendrn hasta tres oportunidades (evaluacin ordinaria, evaluacin extraordinaria y a ttulo

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de suficiencia) si cumplen con las condiciones sealadas en los artculos siguientes. El alumno que cumpla con el 80% de actividades acadmicas exigidas por la Universidad-Asesor en la materia respectiva y que haya cubierto el total de sus cuotas, tendr derecho a presentar examen ordinario (final del semestre) que constituye la primera oportunidad. Actividades que sern dadas a conocer a los estudiantes al inicio de cada materia, llevndose un control minucioso de fechas de entrega, por parte del asesor. El alumno que no cumpla en tiempo y forma con el 80% de las actividades acadmicas, pero s ms del 60% de las actividades, tendr derecho a presentar el examen extraordinario y a ttulo de suficiencia (esto constituye la segunda y tercera oportunidad) siempre y cuando no est en esta situacin en ms de cuatro materias de las que integra el ciclo escolar que cursa. En caso que alguno de estos exmenes extraordinario y a ttulo de suficiencia no sea aprobado o no rena el 60% de las actividades del curso, el estudiante tendr que tomar el curso nuevamente.

RECUERDA, EL LOGRO DEL APRENDIZAJE ES NUESTRA JUSTIFICACIN, POR LO TANTO, TU PARTICIPACIN ES DECISIVA. POLTICAS DE CURSO.
Los horarios y fechas para asesoras en lnea sern concensadas entre los participantes del curso y se definirn los canales de comunicacin que debern ser utilizados para tal fin. Las tareas sern realizadas segn las instrucciones del Asesor, algunas de ellas tendrn que se elaboradas individualmente y otras de manera grupal. En el caso de actividades grupales, el asesor les indicar la metodologa a seguir para que puedan estar en contacto con los dems miembros que conforman el grupo. Las actividades a realizar tienen fechas lmite de entrega, por lo que se pide se respeten. En caso de no terminarlas dentro de las fechas establecidas la calificacin correspondiente a esa actividad ser de CERO. Algunas de las actividades requieren que se entreguen por escrito, esto ser por medio de un archivo magntico, en el formato y con el nombre que se les seale y deber ser depositado en el BUZN DE TAREAS correspondiente para tal actividad. Este buzn solo permanece abierto por un perodo determinado de tiempo.

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En el caso de tener problemas para el envo de tareas favor de comunicarlos oportunamente a su Asesor o al rea de soporte tcnico del SEDUVAQ (ver seccin de Ayudas de la presente gua para mayor informacin). Cualquier situacin no contemplada en esta seccin ser tratada de manera particular por parte del Asesor.

AYUDAS
En el caso de requerir ayuda acadmica se puede enviar correo electrnico al Asesor de la materia. El asesor tambin podr estar disponible en lnea a travs de herramientas en lnea como lo son los Mensajeros Instantneos de Hotmail, Yahoo o ICQ, se les dar a conocer oportunamente el nombre del usuario del asesor en estos sistemas de comunicacin en lnea. Para cualquier tipo de ayuda tambin puede accesar a la seccin de AYUDA de la plataforma SEDUVAQ, ah se encuentran algunos tutoriales que les pueden auxiliar en el manejo de la plataforma de Educacin a Distancia. Si por alguna situacin no puede accesar al sistema, puede hacernos llegar sus dudas al siguiente correo electrnico. aherrera@sed.uvaq.edu.mx

Constantemente estaremos diseando nuevas formas y herramientas para poder estar en contacto y poder auxiliarlos, se les dar a conocer oportunamente su existencia y la forma de uso de las mismas. Podrs encontrar un instructivo del uso de la plataforma SEDUVAQ para los cursos de educacin a distancia dentro del disco compacto que acompaa a la presente gua, lo encontrars en la seccin de ayuda.

HERRAMIENTAS Y UTILERIAS
Todo el material que es desarrollado para nuestros cursos es producido usando programas de uso comn, los cuales pueden ser encontrados fcilmente en internet.

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En caso de no poder utilizar algn material, puede ser el caso de que necesite instalar alguno de estos programas. Si requiere ayuda para su instalacin no dude en contactarse con el rea de soporte tcnico del SEDUVAQ. Para poder visualizar las lecturas deber tener instalado en su computadora los programas adecuados, en particular deber tener el Acrobat Reader. Este puede encontrarse en internet y obtenerse de manera gratuita en la siguiente direccin electrnica http://www.latinoamerica.adobe.com/products/acrobat/readstep2.html Una lista de todos los programas que puedes obtener de manera gratuita y que es importante los pudiera tener instalados en su computadora son los mostrados a continuacin: Acrobat Reader .- Para leer archivos creados en formato pdf. Antivirus.- Es una versin libre de un antivirus, es importante que te protejas de los virus informticos. ICQ .- Programa de la categora de mensajeros instantaneos. IEXPLORER.- Navegador para internet, para plataformas windows. MSN Messenger.- El mensajero instantneo de microsoft. Netmeeting.- Programa de comunicacin que permite interactuar en lnea utilizando diversos formatos de archivos. Open Office.- Grupo de programas de uso libre similar al Microsoft Office. Real One Player .- Reproductor de audio y video. WinZip.- Compactador y descompactador de archivos. Yahoo Messenger .- Mensajero instantneo de yahoo.

Si necesita ayuda para saber donde obtener estos programas y conocer la forma de instalar estos programas podemos auxiliarlo con mucho gusto, solo pngase en contacto con el rea de soporte tcnico y ellos le darn instrucciones detalladas.

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CONTINUACION

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OBJETIVO GENERAL DEL CURSO:

El alumno analizar el problema del Absoluto y su relacin con la persona humana, confrontndolo con su propia experiencia e integrndolo a su relacin personal con lo trascendente.

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UNIDAD 01 TRASCENDENCIA Y ESPIRITUALIDAD DEL HOMBRE


OBJETIVOS ESPECFICOS:
El alumno reconocer la dimensin trascendente del hombre como parte integrante de su ser persona El alumno estimar la problemtica de Dios en la sociedad actual

SUBTEMAS
1.1.- Diversos sentidos de la trascendencia 1.2.- Espiritualidad y trascendencia en la constitucin del hombre

BIBLIOGRAFA
GUTIRREZ SENZ Ral, introduccin a la antropologa filosfica, Cap. 6, Mxico, Esfinge, 2002.

CONCEPTOS Y TPICOS A REVISAR Dios Trascendencia Espiritualidad Fe Escepticismo Religin Ontologa Absoluto Alma Atesmo

ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE.
Cuestionario: 1. Cul es la relacin entre trascendencia y espiritualidad humana? 2. Cul es la diferencia entre Anamnesia y Metempsicosis? 3. Explica la inmanencia y la trascendencia en Dios 4. Explica el concepto de Motor inmvil 5. Cul es la diferencia entre Agnosticismo y Atesmo? 6. Cmo comienzan las religiones segn el autor? 7. Es posible una fe racional? FACULTAD DE DERECHO 24

UNIDAD 02 EL PROBLEMA DEL ABSOLUTO

OBJETIVOS ESPECFICOS Atender al lugar que Dios tiene en su propia vida

SUBTEMAS
2.1.- Naturaleza del problema

BIBLIOGRAFA GARCA MORENTE, Lecciones preliminares de filosofa,

CONCEPTOS Y TPICOS A REVISAR


El Absoluto Teodicea Teologa Esencia Existencia Pantesmo Atesmo de Marx Atesmo de Sastre Agnosticismo

ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE.
Cuestionario: 1. Explica qu es la Ontologa 2. Cul es la mejor forma de explicar la existencia de algo? 3. Cul es la diferencia entre ser y existir? 4. Podemos definir al ser? 5. Explica en qu consiste el realismo metafsico 6. En qu coinciden y en qu difieren los primeros filsofos griegos? 7. La Ontologa habla sobre Dios?

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UNIDAD 03 LA EXISTENCIA DE DIOS

OBJETIVOS ESPECFICOS
Se fomentar el anlisis racional de la fe. El alumno analizar los fundamentos de los argumentos en favor y en contra de la existencia de Dios y reconocer su propia posicin respecto a la existencia de Dios

SUBTEMAS
3.1.- Posibilidad y necesidad de la demostracin de la existencia de Dios 3.2.- Las cinco vas tomistas 3.3.- Otros argumentos sobre la existencia de Dios: Orden moral, consenso universal, testimonio 3.4.- La fe y la existencia de Dios 3.5.- Los argumentos de la negacin de Dios. Atesmo y agnosticismo

BIBLIOGRAFA
COMTE-SPONVILLE, Andr, Invitacin a la filosofa, Espaa, Paids http://www.cibernous.com, Sto Toms de Aquino, Suma Teolgica, Cinco Vas de la existencia de Dios

CONCEPTOS Y TPICOS A REVISAR


Necesidad/contingencia Ontologa Naturaleza Fe Negacin de Dios Cosmologa Tiempo

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ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE.
Cuestionario 1: 1. Se puede afirmar o negar filosficamente la existencia de Dios? 2. Cuntas y cules son las principales pruebas sobre la existencia de Dios? 3. Dios es una cuestin de la fe, de la ciencia o de la filosofa? 4. Cmo explica Kant al problema de Dios? 5. Qu significa que Dios sea un misterio? 6. Dios es una verdad o un valor? por qu? 7. Dios existe en el tiempo o el tiempo existe en Dios? Cuestionario 2: 1. En sentido racional son vlidas (y verdaderas) las cinco vas? por qu? 2. Cul de las vas consideras la ms consistente? Explica 3. Tienes alguna crtica a este tipo de demostracin de Dios? Argumenta 4. Relaciona alguna o algunas de las vas respecto a tu idea personal sobre Dios (comparacin, complementacin, crtica, aporte, etc.) 5. Elabora una breve conclusin (una cuartilla) sobre el tema: comentarios personales, crticas, aportes. Cuestionario 3: 1. Qu relacin existe entre el tema de la lectura y el orden moral? 2. Se puede obtener un consenso universal a partir del tema? Explica 3. Podras dar testimonio a partir de lo ledo en el texto? 4. Qu relacin hay entre el conocimiento y la fe sobre el tema de Dios? 5. Es consistente la critica del texto a la existencia de Dios? Argumenta. Cuestionario 4: 1. Cul es la posicin de Kant ante la fe? 2. Si comprender la existencia de Dios es imposible no podemos tampoco desarrollar alguna reflexin? 3. Qu idea(s) pretende demostrar el autor) explica 4. A qu conclusin llega el texto? 5. Ests de acuerdo con la postura del autor? Explica Cuestionario 5: 1. Explica qu es el atesmo 2. Explica qu es el agnosticismo 3. Desarrolla un argumento en contra de la existencia de Dios 4. Qu postura consideras la ms fuerte filosficamente? Argumente 5. Elabora una breve conclusin del tema

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UNIDAD 04 LA NATURALEZA DE DIOS


OBJETIVOS ESPECFICOS
El alumno se cuestionar sobre su propio concepto e imagen de Dios Definir la naturaleza de Dios descubrindolo como un ser personal

SUBTEMAS
4.1.- Ideas tradicionales y no tradicionales sobre la existencia de Dios 4.2.- El conocimiento de la naturaleza divina: La teora de la analoga tomista 4.3.- Los atributos divinos

BIBLIOGRAFA
GUTIRREZ SENS Ral, Introduccin a la filosofa, Cap. 14, Mxico, Esfinge, 2001

CONCEPTOS Y TPICOS A REVISAR Concepto de Dios Analoga Atributos divinos Naturaleza divina

ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE
Cuestionario 1: 1. Cul es la diferencia entre Teologa natural y Teodicea? Explica 2. Cul es la relacin entre la esencia y la existencia de Dios? 3. A qu conclusiones llega el texto? Explica Cuestionario 2: 1. De que madera se explica el contacto del hombre con Dios sin que los conceptos intervengan? Explica 2. Explica con tus propias palabras el significado de la siguiente frase: La esencia de la religin es la unin del hombre con Dios 3. Explica la valoracin que el autor del texto hace sobre la religin 4. Explica dos caractersticas sobre la experiencia de la intimidad religiosa Cuestionario 3: 1. Elabora un resumen sobre el tema de Los atributos Divinos donde expliques y hagas tus comentarios personales argumentados

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UNIDAD 05 LAS RELACIONES DIOS-MUNDO

OBJETIVOS ESPECFICOS
El alumno valorar las posiciones generadas por el problema del Absoluto en el mundo Reflexionar sobre su propia posicin respecto a la relacin entre Dios y el mundo El alumno reconocer los elementos que definen el fenmeno religioso en el hombre Forjar una respuesta al problema planteado por las religiones y la suya propia que considere el sentido de trascendencia

SUBTEMAS
5.1.- Errores en la concepcin de la relacin Dios-Mundo 5.1.1. - Pantesmo 5.1.2.- Agnosticismo 5.2.- Dios y la persona humana 5.2.1.- El sentido religioso 5.2.2.- Deberes para con Dios: El amor, la gratitud y la alabanza 5.2.3.- La oracin y los sacramentos 5.2.4.- El amor al prjimo 5.2.5.- La vocacin universal a la salvacin

BIBLIOGRAFA
GUTIRREZ SENS Ral, Introduccin a la filosofa, Cap. 14, Mxico, Esfinge, 2001 www.protocolo.org

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CONCEPTOS Y TPICOS A REVISAR


Pantesmo Agnosticismo Dios y persona humana Religin Sentido religioso Amor Gratitud Alabanza Oracin sacramento Vocacin Salvacin

ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE
1. 2. 3. 4. Explica qu es el pantesmo Explica qu es el agnosticismo Consideras errneas las posiciones anteriores? Por qu? Segn el texto sobre el sentido religioso, la religin tiene un origen. Explcalo 5. En qu consisten los deberes para con Dios?

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AUTO EVALUACION
LA TRASCENDENCIA DEL HOMBRE 1. Temas que trata la trascendencia humana a) la vida y el conocimiento, b) la ciencia y la tecnologa, c) el conocimiento y el espritu 2. El autor de La alegora de la caverna fue a) Platn, b) Aristteles, c) Scrates 3. La alegora de la Caverna habla sobre a) un mito rfico, b) un presupuesto de superacin intelectual, c) un dogma religioso 4. Un ejemplo de trascendencia es a) captar el todo, b) conocer las partes, c) lograr una conclusin lgico-formal 5. Segn esta teora el conocimiento es alcanzado por medio de un ejercicio reflexivo que hace recordar algo que ya antes sabamos a) Metempsicosis, b) Dialctica, c) Anamnesis 6. Segn esta teora los hombres tenemos la cualidad de re-encarnar, es decir, vivir ms de una ocasin y de esta manera vamos evolucionando a) Metempsicosis, b) Anamnesis, c) Fenomenologa 7. El tema de la trascendencia postula que el alma es a) lo que nos capacita para pensar, b) un aspecto fundamental del hombre, su parte espiritual y es inmortal, c) algo efmero que no se puede conocer ni explicar 8. el Tema del mal se entiende como a) ausencia de bien esperado, b) castigo divino, c) necesario para que haya bien

LA INMANENCIA Y LA TRASCENDENCIA DE DIOS 1. La idea de Dios es a) la misma para todos porque Dios es uno, b) diferente para cada quien segn su experiencia de vida, c) un concepto que hay que construir desde la religin 2. El concepto de Motor inmvil se refiere a a) la idea de un Dios todo-poderoso, lleno de amor y que sabe todas las inquietudes del hombre, b) una idea de plenitud donde se compara con un Dios que es pleno e indiferente a los hombre, sin movimiento y absoluto, c) el dios antropomorfo de los antiguos griegos; caprichoso, vengativo, etc. 3. La siguiente afirmacin expresa la inmanencia de Dios a) yo soy Dios, b) Dios es Todo, c) yo soy en Dios 4. Filsofo que habla de una conciencia universal que es producto de una evolucin del espritu que hace que el hombre alcance el contacto con Dios.

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a) Hegel, b) Leibniz, c) Spinoza 5. Para captar a Dios es necesario a) hacer la suma de las partes, es decir, captar todo lo limitado y comprender desde ah al todo, b) superar los lmites de lo particular captando lo ilimitado por medio de la conciencia, c) por medio de un dilogo racional deduciendo la conclusin de su existencia

NATURALEZA DEL PROBLEMA 1. La palabra Ontologa significa a) teora del ser, b) teora del hacer, c) teora del ceer 2. A la pregunta sobre Qu es el ser? podemos responder a) es la definicin que necesita desarrollar una explicacin ms acotada que la de la propia definicin, b) es un concepto imposible de definir por su naturaleza ya que no existe otra idea ms amplia que sta, c) es la idea sobre el ser nico, omnipresente y omnipotente, es decir, Dios 3. La pregunta Quin es el ser? Se refiere a a) un sealamiento, es decir, una invitacin a dirigirse al ser, no a definirlo, sino a intuirlo de manera directa, b) un cuestionamiento discursivo, intelectual y racional para poder comprender tal concepto, c) una visualizacin donde el ser se explica, se entiende y se ejemplifica 4. Se dice que el Ser inautntico es tal porque a) su existencia se la l mismo, b) su existencia se la da otro, c) su existencia es dada por la nada 5. Para contestar la pregunta sobre qu es existir? Se dice a) es necesario tener una intuicin mstica, b) no es posible por ningn medio, c) es imprescindible que sea por medio de la propia vivencia 6. La filosofa es un pensamiento racional y sistemtico que nace en a) China, b) India, c) Grecia 7. Thales de Mileto, como el primer filsofo, afirmaba que el origen de todas las cosas es a) el fuego, b) el agua, c) peiron (lo indefinido)

POSIBILIDAD Y NECESIDAD DE LA DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS 1. La idea del tiempo respecto a la de Dios es a) El tiempo existe en Dios (l lo crea), b) Dios existe en el tiempo, c) Dios y el tiempo es lo mismo 2. La idea del mundo respecto a la de Dios es a) el mundo est en Dios, b) Dios est en el mundo, c) el mundo y Dios estn separados 3. Segn la filosofa, Dios es

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a) Absolutamente incomprensible, b) absolutamente absoluto, causa de s y de lo dems, c) absolutamente en otro 4. A la pregunta sobre la existencia de Dios se opone a) por qu no ms bien la nada?, b) por qu no ms bien el todo?, c) por qu no ms bien el ser? 5. Dios es a) reflejo de lo absurdo de la existencia, b) reflejo del sentido humano, c) reflejo de su propio ser 6. Para el sentido filosfico, Dios a) depende de todo, b) todo depende de l, c) nada depende de l

LAS CINCO VAS TOMISTAS 1. Las cinco vas son una demostracin porque a) el hombre no tiene idea de Dios de manera innata, b) el hombre nace y crece con la idea de Dios, c) el hombre nunca sabr de la existencia de Dios ni por la fe ni por la razn 2. Las pruebas de la existencia de Dios a) no se pueden dar a posteriori, b) no se pueden dar a priori, c) no se pueden dar a fortiori 3. Toms de Aquino fundamenta su pensamiento a partir de a) Platn, b) Aristteles, c) San Agustn 4. El argumento de las vas tomistas se fundamentan por a) un conocimiento racional idealista debido a que slo la razn pura puede alcanzar la verdad, b) una meditacin mstica, ya que slo el espritu es capaz de alcanzar a Dios, c) La experiencia vivencial, porque es a partir de la propia vida que el conocimiento se va construyendo 5. La primera va habla sobre a) El movimiento, b) Las causas, c) lo contingente 6. Las cosas son comparables entre s, algunas son ms buenas que otras; mejores que otras; ms grandes o fuertes o perfectas; pero slo una es lo ms grande, bueno, perfecto, etc., entre todo; y esta ideas es la de Dios. Este argumento o va es a) la quinta va, b) la cuarta va, c) la segunda va

OTROS ARGUMENTOS SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS: ORDEN MORAL, CONSENSO UNIVERSAL, TESTIMONIO. 1. Se dice que en Dios la existencia implica de manera recproca su a) esencia, b) contingencia, c) coherencia 2. La prueba cosmolgica sobre Dios: a) todo lo que existe es por la ley de la casualidad; por lo tanto Dios existe, b) nada existe sin la voluntad divina, es as que Dios existe, c) hay cosas que

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existen, stas fueron creadas o generadas por otras cosas existentes, pero el principio creador es Dios ya que a l nada lo cre 3. Un argumento en contra de la prueba fisco-teleolgica es a) el mundo es demasiado bueno para ser realidad, b) en el mundo existe el mal y por lo tanto no puede existir un Dios perfecto, c) en el mundo lo que existe es el amor solamente como reflejo de Dios

LA FE Y LA EXISTENCIA DE DIOS 1. Para los filsofos y pensadores Rousseau y Kant (en lo personal) Dios es cuestin de a) Fe, b) Saber (conocimiento), c) incredulidad 2. Que Dios sea cuestin de fe no implica a) que podamos reflexionar sobre l de manera racional, filosfica, b) no podamos tener fe en l, c) que alcancemos la beatitud celestial 3. A una religin sin concepto de Dios se le llama a) pantesmo, b) desmo, c) antropomorfismo 4. Respecto a la fe podemos decir que a) es cuestin de fe segn cada subjetividad, es privada, irrepetible, indescriptible e incomunicable, b) es cuestin de razn segn el pensamiento, es universal, comunicable compartida de manera directa y equivalente entre todo otro sujeto, c) es cuestin de iluminacin, segn la inspiracin divina donde slo el iniciado puede acceder a su prctica 5. Creer en Dios implica a) tener una certeza y una afirmacin de todos, b) tener creer en una verdad y un valor, c) predicar un argumento y vivir una contradiccin 6. El objeto de creer en Dios es a) tener una explicacin, b) darle sentido a nuestra vida, c) cuestin de racionalidad

LOS ARGUMENTOS AGNOSTICISMO

DE

LA

NEGACIN

DE

DIOS:

ATESMO

1. El atesmo es a) una creencia en una ausencia (de Dios), b) 2. El atesmo negativo es a) no creer en Dios, b) creer en que Dios no existe, c) negarse a elegir 3. El atesmo positivo es FACULTAD DE DERECHO

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a) no creer en Dios, b) creer en que Dios no existe, c) negarse a elegir 4. El agnosticismo es a) no creer en Dios, b) creer en que Dios no existe, c) negarse a elegir 5. Si el agnosticismo implicara no saber si Dios existe entonces a) nadie sera lo sera, b) todos seramos, c) algunos seran creyentes 6. En el momento que existe un saber a) desaparece la creencia y la no creencia, b) surge la fe, es decir, la creencia, c) podemos afirmar que Dios existe 7. Que no podamos conocerlo todo, saber todo, es decir que exista el misterio implica a) Dios no existe, b) somos limitados en un sentido cognitivo, c) que Dios nos lo dice todo

IDEAS TRADICIONALES Y NO TRADICIONALES SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS 1. La metafsica consta de a) dialctica, fenomenologa y lgica, b) crtica, ontologa y teologa natural, c) tica, esttica y epistemologa 2. El concepto de Dios nos habla sobre a) su esencia, b) su existencia, c) su posibilidad 3. Podemos decir que Dios es un ser de tipo a) finito porque est en todos los seres, c) infinito y creador de todo otro ser, c) inacabado porque debemos realizarlo y agotarlo cada vez que lo pensamos 4. Concepto que se le asigna a Dios porque de l proviene todo lo adems, asimismo nada lo agota a) finito y limitado, b) creador infinito, c) creador limitado 5. Modo cmo el texto explica la aceptacin de la existencia de Dios a) a partir de una experiencia intuitiva en la cual el sujeto percibe, sin conceptos ni imgenes, el horizonte ilimitado del ser, y a s mismo como un ente limitado que procede de ese horizonte ilimitado, b) por medio de una relacin causal que implica la existencia de un argumento como hilo conductor, o vaso comunicante entre la mente divida y la mente humana, c) segn el grado de preparacin cognitiva filosfica, cientfica y mstica de cada quien, ya que sin estos tres elementos no podra existir una idea o creencia ante aquello que llamamos Dios

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EL CONOCIMIENTO DE LA NATURALEZA DIVINA 1. La religiosidad es definida como a) efecto humano debido a la religin donde sus partcipes hacen las veces de guas espirituales a todo otro hombre, b) una actitud tendencia hacia un valor de carcter ilimitado, infinito, c) actitud de vida respecto al concepto personal e intelectual sobre Dios 2. La palabra religin significa a) volver a unir, b) poder librarse de lo que lo ata, c) no saber que se est inmerso ante un compromiso de vida 3. Cuando un hombre ha tenido un contacto ntimo con Dios a) se crea una nieva filosofa, b) comienza una etapa nueva de Dios, c) se crean las condiciones necesarias para institucionalizar en una religin por la necesidad de compartir esa experiencia con los dems 4. Se dice que el hecho esencial de la religin es a) la comunicacin de la persona con Dios, b) la trascendencia del hombre al cielo, c) la racionalizacin de Dios 5. El contacto con Dios, como el de los msticos, genera a) una actitud perenne de felicidad y paz, b) una sensacin de inquietud, angustia y soledad, c) grandes alegras alternados con lapsos de sequedad,

LOS ATRIBUTOS DIVINOS 1. el hombre es un ser limitado en acto, pero virtualmente ilimitado significa a) que el hombre puede acceder a todo conocimiento sin la necesidad de nada ms, b) que el hombre puede conocer las cosas del mundo pero no al ser supremo, o sea Dios, c) con todas las limitaciones reales de cada individuo, de todas maneras se da en l una apertura a lo ilimitado, que es lo que posibilita esta captacin de lo infinito. 2. La relacin de la tica con la religin es a) la religin ayuda a la tica, b) la tica es parte de la religin, c) la tica y la religin no tienen nada que ver la una con la otra 3. El conocimiento holstico es a) aquel que requiere de una clasificacin, conceptualizacin e interpretacin racional, b) es de tipo aconceptual y atemtico conde el individuo capta las cosas de manera ntima y total, sin fracciones, c) es cuando no se alcanza comprensin alguna de lo estudiado

ERRORES EN LA CONCEPCIN DE LA RELACIN DIOS-MUNDO

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1. El Pantesmo se define como a) Dios no existe, b) todo es Dios, c) Dios est en todos los hombre 2. Una idea importante del pantesmo es a) que Dios, como ser infinito est en todo y es a la vez toda su creacin, b) Dios es el padre eterno de todos los hombres y por eso los hombres son Dios, c) Dios es el ser, y como ste es indefinido e indefinible es a la vez la nada 3. La postura del filsofo Kant respecto a Dios es a) Dios no es cuestin de conocimiento, sino de fe, por lo tanto en sentido estrictamente filosfico es agnstico, b) Dios es cuestin innegable ante la humanidad, por lo tanto hay que afirmar filosficamente su existencia, c) Dios es imposible de pensar, por lo tanto no se debe prestar atencin a l

DIOS Y LA PERSONA HUMANA 1. El sentido religioso del hombre se da a) en una etapa primitiva como una actitud mental de tipo infantil, b) desde una etapa primitiva que va evolucionando y hacindose cada vez ms compleja, c) cuando el hombre se ve desahuciado ante la vida y quiere salvarse del castigo divino 2. El primer deber para con Dios es a) vivir en armona conmigo mismo y despus con los dems, b) prestar alabanza a los santos, ya que ellos son los intermediarios entre l y yo, c) vivir en armona con l 3. Los deberes para con Dios son a) solamente privados, entre l y yo, b) solamente en pblico ya que es ah donde se afirma mi religiosidad, c) en privado con actos de oracin, fe, pensamiento, etc., y pblicos con una actitud comprometida y responsable.

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LICENCIATURA EN DERECHO SISTEMA NO ESCOLARIZADO

FILOSOFIA DEL ABSOLUTO


TEXTO DE AUTOAPRENDIZAJE

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FILOSOFIA DEL ABSOLUTO


OBJETIVOS GENERALES DE LA ASIGNATURA.

El alumno analizar el problema del Absoluto y su relacin con la persona humana, confrontndolo con su propia experiencia e integrndolo a su relacin personal con lo trascendente.

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UNIDAD 01 TRASCENDENCIA Y ESPIRITUALIDAD DEL HOMBRE

OBJETIVOS ESPECFICOS:

El alumno reconocer la dimensin trascendente del hombre como parte integrante de su ser persona El alumno estimar la problemtica de Dios en la sociedad actual

SUBTEMAS

1.1.- Diversos sentidos de la trascendencia 1.2.- Espiritualidad y trascendencia en la constitucin del hombre

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UNIDAD 01 TRASCENDENCIA Y ESPIRITUALIDAD DEL HOMBRE


1.1.- DIVERSOS SENTIDOS DE LA TRASCENDENCIA (LA TRASCENDENCIA DEL HOMBRE)
El tema de la trascendencia del hombre abarca varios problemas que se han tratado a lo largo de la historia de la Filosofa. El primero de ellos es el de la espiritualidad humana, o sea, la afirmacin de que el hombre no es slo cuerpo material, sino que est constituido por algo que trasciende a los sentidos, a las dimensiones fsicas del espacio y del tiempo. A partir de esta temtica se plantea la pregunta sobre la esencia de lo espiritual y, por tanto, la esencia del alma humana y sus relaciones con el cuerpo. Por otro lado, la trascendencia humana tambin implica el tema de la religiosidad y el contacto del hombre con un ente trascendente que es Dios. Aqu est asociado el tema de la muerte y de la vida ultraterrena. Son, pues, dos saltos a la trascendencia: el primero se refiere a lo espiritual, y el segundo se refiere a la vida ultraterrena. La religin ha sido la principal actividad humana que ha procurado resolver ambos tipos de salto a la trascendencia.

1.2.- ESPIRITUALIDAD Y TRASCENDENCIA DE LA CONSTITUCIN DEL HOMBRE (LA ESPIRITUALIDAD HUMANA)


El tema de la espiritualidad humana puede ser abordado al recordar la alegora de la caverna relatada por Platn hace ms de veinte siglos: Unos prisioneros dentro de una caverna oscura slo vean las sombras de las personas y cosas del exterior, que se proyectaban sobre el fondo de la caverna. Su creencia lgica era que slo exista ese tipo de seres, tal como los perciban en ese fondo. Pero sucedi que uno de ellos logr salir, y despus de algn tiempo se dio cuenta de las personas y de las cosas en sus dimensiones y colores reales. Volvi con sus compaeros, intent contarles lo que haba visto, pero stos trataron de matarlo creyendo que se burlaba de ellos. (ENSEANZA DE LA ALEGORA DE LA CAVERNA) Las enseanzas que se recogen a partir de esta famosa alegora son mltiples. Una de ellas se refiere a la teora del conocimiento. Existe todo un mundo de objetos que no conocemos. Nuestro conocimiento sensible no abarca toda la realidad. Existe la posibilidad de trascender este tipo de conocimiento. El conocimiento sensible no es el nico que poseemos. Poseemos tambin el

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conocimiento intelectual, que se refiere a las ideas que son inmutables, espirituales, sin tamao ni color. Este nuevo tipo de conocimiento es un verdadero trascender, de ninguna manera se reduce a la imagen esquematizada o a la generalidad. Se trata de un nuevo dato que se percibe con la inteligencia, ya no con los sentidos, y por lo tanto, es de una naturaleza completamente diferente al dato sensible. Los filsofos empiristas han inventado innumerables teoras para explicar el conocimiento intelectual en funcin del conocimiento sensible pretendiendo que todo lo que conocemos ha pasado primero por los sentidos. Por mi parte sostengo que, si bien es cierto que "nada hay en la inteligencia que primero no haya estado en los sentidos", tambin es cierto lo que agregaba Leibniz a ese famoso aforismo: "nisi ipse intellectus" (a no ser el mismo intelecto). El intelecto es la potencialidad para descubrir nuevos datos a partir del conocimiento del material que proporcionan los sentidos. Las relaciones, sntesis, causas, congruencias, conveniencias, valores y adecuaciones que el hombre encuentra en los datos sensibles estn hablando de un conocimiento intelectual que no se confunde con el sensible, aun cuando utiliza a ste como base para producir aqul. (LA INSTALACIN DE LA CONCIENCIA PURA) Adems del acto de trascender al conocimiento sensible e instalarse en el conocimiento intelectual, existe un segundo modo de trascender, que consiste en sobrepasar a todo objeto e instalarse en la conciencia pura. Como ha quedado explicado en un captulo anterior, la conciencia pura es el conocimiento de la conciencia por ella misma, pero no a modo de objeto, sino como sujeto que es. Esto es trascender, puesto que se sobrepasa al conocimiento de todo objeto. Es el sujeto puro en plena luminosidad de s mismo y que se capta como tal, sin los lmites de los objetos que ordinariamente se presentan a la conciencia. El sujeto capta entonces la ilimitacin que hasta el momento se daba en forma virtual en su propia naturaleza y que ahora se devela y se despliega ante s mismo. La trascendencia humana que se logra en esos momentos produce un efecto reconfortante en la vida, pues el hombre se capta tal como es, desde el fondo de, su propia realidad, es una ilimitacin que ayuda a otorgar la debida proporcin a las situaciones y conflictos limitados que ordinariamente vive cada persona. Uno de los principios que nos ayudan a captar estos dos modos de trascender es el que dice: "El todo es mayor que la suma de las partes", el cual, aplicado en nuestro caso, significa lo siguiente: El conocimiento intelectual supera al conocimiento sensible y a toda acumulacin de datos sensibles. Sin ellos, el hombre no puede trascenderlos, pero con todos ellos, aun queda por realizar el salto al conocimiento intelectual. Por esto podemos sostener que el todo es mayor que la suma de las partes. Lo mismo sucede en la trascendencia a lo ilimitado. Toda la suma de objetos limitados que conocemos jams pueden llegar a darnos a conocer lo ilimitado. Lo ilimitado no se conoce yuxtaponiendo cosas limitadas. Lo ilimitado supera y contiene de alguna manera a lo limitado. Por su parte, las cosas FACULTAD DE DERECHO 42

limitadas no son sino la expresin, en diferentes formas, de lo ilimitado. Por esto hablamos de un todo que no se confunde con la suma de las partes para que luego surja el todo; es al revs: primero se da el todo en forma ontolgica, y luego, en forma consciente, se dan sucesivamente las partes. El hombre, en sus momentos de experiencia-cumbre, llega a captar ese todo, como algo superior a la suma de las partes. (ANMNESIS) Platn adems sostiene sus teoras de la anmnesis y de la metempsicosis. Anmnesis significa "aprender es recordar". Desde mi punto de vista dicha teora es una exageracin. La realidad, tal como fenomenolgicamente puede captarse, es que el conocimiento intelectual, aun cuando no se origina en los sentidos, tiene su base en el conocimiento sensible, y consiste en una actividad de luminosidad que capta relaciones entre los datos sensibles. Por tanto, no insiste tanto en recordar, sino en iluminar o producir esos lazos entre los datos sensibles. Evidentemente, esto habla muy alto de nuestra capacidad intelectual y de algo innato de ella, pero que no est tanto en sus contenidos, sino en sus capacidades y estructuras cognoscitivas. Con esto nos podramos acercar a la doctrina kantiana de las formas a priori del conocimiento. (METEMPSICOSIS) Respecto a la metempsicosis o reencarnacin de las almas, mi postura es la de que existe un solo espritu que de alguna manera se encarna en diferentes cuerpos. Todos los hombres somos el espritu, pero debido a la particularizacin del cuerpo, nos captamos como diferentes y hasta opuestos. En la muerte el espritu sobrevive y vuelve a su antigua y perenne unidad, pero enriquecido en el desarrollo obtenido en su manifestacin corporal. La muerte, por tanto, no es reducirse a la nada, sino volver al origen, mucho ms rico y poderoso. El destino en esta vida consiste en abrir posibilidades de desarrollo a la vida espiritual. Quien es capaz de trascender en esta vida con sus conocimientos intelectuales y con su conciencia de lo ilimitado, logra un mayor desarrollo, que luego repercute en la otra vida. Por tanto, la metempsicosis es falsa en cuanto que concibe un pluralismo de almas y su reencarnacin. Es absurdo hablar de un pluralismo de almas. Lo nico que se puede multiplicar es la materia. Por lo tanto, sin la materia, slo hay un espritu. Es el mismo espritu el que se manifiesta de mil maneras diferentes a travs de cada hombre. La base para sostener la unidad del espritu est en la propia ilimitacin. Si es ilimitado de suyo, entonces slo puede existir un espritu, pues de existir dos o ms, uno con otro quedaran limitados. Nuestra percepcin de la limitacin se debe a algo diferente al espritu, y ese algo es la materia, que ocupa lugar en el espacio y en el tiempo. La tragedia del hombre, si es que as se puede llamar, es que acta en completo olvido respecto a su unidad fundamental. Esto es en la prctica "el olvido del ser", tema favorito de Heidegger, que alude a un descubrimiento del ser en la poca de oro de la filosofa griega, y que luego ha vuelto a la oscuridad, confiarse en un plano ntico, de seres o entes limitados, pero

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dejando a un lado el plano ontolgico de lo ilimitado, absoluto y fuera del espacio y del tiempo. La trascendencia humana consiste en captar intuitivamente esta limitacin y unidad fundamental.

(LA INMORTALIDAD DEL ALMA) La inmortalidad del alma es, por tanto, un tema obligado que se sigue a partir de la postura explicada en el prrafo anterior. El alma del hombre no slo es inmortal, sino que, adems, es eterna. Pero la eternidad no ha de concebirse como una yuxtaposicin indefinida de intervalos de tiempo. La eternidad es una nueva dimensin que consiste en salirse del tiempo, es decir, la sucesin de presentes. La eternidad es un presente continuo, en donde los intervalos presentes del tiempo se captan todos simultneamente, no es una sucesin indefinida de tiempo. El alma es inmortal, esto significa que, por s misma, en cuanto espiritual, est fuera del espacio y del tiempo. El cuerpo logra la sucesin del tiempo en la cual vive sumergida el Alma en esta vida. La muerte constituye un regreso a esa dimensin de intemporalidad. En ese sentido podra interpretarse la frase platnica de que "el cuerpo es una crcel para el alma". Sin embargo, habra que reconocer lo positivo que hay en la vida corporal. Esta positividad puede captarse a partir de la esencia del espritu que de suyo es difuso. El espritu busca la expansin y la manifestacin, la participacin y la prolongacin de s mismo. Por lo tanto, la vida corprea del espritu no es otra cosa sino la bsqueda de una manifestacin y expansin de s mismo. Naturalmente, esta manifestacin, dado que es expansiva, cuenta con formas cada vez ms complejas. De aqu surge la diferenciacin y luego la competencia entre los hombres. El mal no es otra cosa que la comparacin con algo que supuestamente debera ser. Una realidad que aparentemente no llena los requisitos de lo que debera ser es lo que se considera como malo. Quedara por aclarar si esa comparacin de la realidad con lo que supuestamente "debera ser" es siempre legtima. Normalmente las cosas son, y son buenas. El mal surge como un juicio posteriormente, no siempre justificable. (LA INMANENCIA Y LA TRASCENDENCIA DE DIOS; LA RELACIN DEL HOMBRE CON DIOS) La Antropologa filosfica tambin debe abocarse al tema de Dios, puesto que el hombre, de hecho, se plantea el problema de su relacin vital con l. Por tanto, aqu no interesa el tema de Dios como tal, sino el de la relacin del hombre con Dios. Desde mi punto de vista, la clave para tratar este tema es doble: En primer lugar es necesario guardar un equilibrio entre inmanencia y trascendencia: en el momento en que se considera slo uno de estos dos extremos, se dificulta y hasta se imposibilita el tratamiento del tema de Dios en la vida humana. En segundo lugar, hay que recordar que el concepto de Dios que se maneja en un libro como ste, y en cualquier otro libro, siempre va a tener una repercusin en FACULTAD DE DERECHO 44

los lectores, de acuerdo con las experiencias que ellos tengan acerca de Dios. De aqu que cada uno va a entender algo diferente con el mismo trmino de Dios, segn haya sido su vivencia interna asociada con esa palabra. Para otros, Dios es un ser lejano, inmisericorde, justiciero, y atento a castigar la falta. Para otros, es el consuelo a todos sus males, y recurren a l en cuanto las cosas no marchan bien. Para otros, es el smbolo de la energa bsica que constituye a todo el universo. Por esto es bueno aclarar desde el principio el equilibrio de la inmanencia y la trascendencia, con lo cual se logra desechar el antropomorfismo que acerca a Dios de un modo equivocado, al mismo tiempo que se critica la frialdad de un Dios desprovisto de inters y amor hacia el gnero humano. Una vez que se eliminan esos dos extremos, es posible un acercamiento cada vez ms prximo al Dios que no es concepto, ni figura humana. (CONCEPTO DE MOTOR INMVIL) Si partimos de una concepcin trascendente acerca de Dios, podemos hacer notar el concepto de Motor Inmvil que deline Aristteles hace ms de veinte siglos. De acuerdo con l, Dios sera la perfeccin pura, (Acto puro), sin mezcla de potencia o limitacin. Por tanto, es espritu, inteligencia, inmaterial. Mueve todas las cosas, semejantemente a una bandera, que mueve al ejrcito, sin tener ella que moverse. Es pues, una causa final, y no una causa eficiente. Adems, Dios se conoce a s mismo, y nada ms; no conoce a los hombres, ni se preocupa por ellos. Desde luego, se trata de un Dios lejano, no coincide para nada con el Dios de los cristianos y de cualquier religin. El inters que tiene este concepto radica en la trascendencia que se est subrayando. Es tan puro, perfecto y distinto a todo lo que captamos en este mundo, que no hay modo de trabar una relacin con l. Esta trascendencia sera el extremo que estamos criticando. La experiencia de los msticos ensea que es posible ponerse en contacto con una trascendencia, que ciertamente es tal, es decir, diferente a las cosas que captamos en este mundo, pero no por eso carente de relaciones con el universo. Se tratara de un horizonte ilimitado, de tal manera que las limitaciones que percibimos son limitaciones de ese horizonte ilimitado, que de alguna manera expresan lo ilimitado. De esta manera, Dios trasciende, o sea, no queda agotado con ninguna cosa que percibimos, pero al mismo tiempo, queda en parte atrapado por lo que percibimos. He aqu la trascendencia y la inmanencia en equilibrio. Naturalmente, lo que no es comn a todos los hombres es esa visin que logra captar lo ilimitado al mismo tiempo que lo limitado. Cuando el hombre adquiere la habilidad para trascender, con el tiempo, afirman los msticos, logra tambin la habilidad para captar esa trascendencia al mismo tiempo que la limitacin como limitacin de lo ilimitado. En otros trminos, el universo queda concebido como una serie de limitaciones, y, por tanto, surge una pregunta: Qu es lo que se limita con esos lmites? La respuesta no puede ser otra: es lo ilimitado lo que queda expresado o contenido dentro de los lmites captados. Por eso podemos decir: Dios es inmanente al hombre y al universo, pero lo trasciende, en cuanto que no queda agotado por esos lmites. Dios es el trasfondo de cuanto hay, y el hombre suele captar slo la figura, sin captar el fondo ltimo de todas las cosas. La figura FACULTAD DE DERECHO 45

emerge y nos da la impresin de las cosas materiales. Con esto, el hombre queda enfocado hacia esos lmites, y pierde la nocin de lo ilimitado que de todas maneras subsiste en medio de tales limitaciones. De desaparecer y dejar de ser ese fondo ilimitado, no habra con qu hacer lmites, ni materia alguna que quedara limitada. Si utilizamos un concepto aristotlico, el de materia prima, podemos atrevemos a decir que esa materia prima del universo es precisamente Dios. No tiene cualidad, ni forma, ni tiempo, ni espacio. Todo lo llena, es amorfo; de modo que las formas que captamos logran un olvido de eso que queda all aprisionado. Slo un hombre que ha tenido con claridad la visin de lo ilimitado, es capaz de volver luego al mundo de lo limitado sin perder la riqueza del fondo ilimitado. Entonces capta ambas cosas al mismo tiempo, y su vida adquiere un nuevo sentido, puesto que est convencido de la unidad de fondo que hay en todos los hombres y en todas las cosas. En medio de esa unidad, ya no hay miedo, temor, ni ambicin. Todo es uno, aun cuando tambin todo est limitado. La conclusin, por tanto, consiste en afirmar una trascendencia de Dios, en cuanto que no se confunde con ninguna de las cosas que vemos, pero al mismo tiempo, hacer notar la semejanza de las cosas con Dios. Esta semejanza requiere una mayor aclaracin. Decir que el hombre est hecho a semejanza de Dios significa que la forma limitada que el hombre tiene, est limitando precisamente el horizonte ilimitado que es Dios. Por lo tanto, la semejanza del hombre con respecto a Dios no est en su figura, ni en sus lmites, sino en el contenido abarcado que es Dios. De no existir esos lmites, habra una identidad con Dios. El hombre que percibe la ilimitacin es el que ms se aproxima a Dios y se siente envuelto por l. Respecto a la idea de un Dios que mueve a todas las cosas sin tener que moverse, podemos hacer las siguientes acotaciones. Dios, en cuanto que es ilimitado, no se mueve. El movimiento consiste en un cambio de lmites. Por lo tanto, es imposible el movimiento en aquello que no tiene lmites. Ahora bien, todas las cosas son lmites de lo ilimitado. Por lo tanto, los lmites, en cuanto son cambios, deben tener una referencia con respecto a Dios, pues todo est contenido en l. Es ms fcil comprender esto si lo expresamos de otra manera: En Dios nos movemos, somos y vivimos. Esta expresin paulina da una idea de cmo el movimiento no puede estar alejado de Dios, aun cuando l mismo se mueva. Hay una comparacin que puede ilustrar este asunto. Una rueda que gira, mantiene en movimiento todos los puntos de ella, mientras que el centro de su eje no se mueve. El movimiento puede surgir de ese centro, y sin embargo, el centro no se mueve. He aqu una ilustracin de la posibilidad de permanecer sin movimiento, y sin embargo, causar el movimiento de todas las dems cosas. Pero, por supuesto, esto es tan slo una imagen, llena de defectos. A partir de aqu podemos aventuramos en la idea de creacin y de providencia, que los griegos no llegaron a tratar, y que es una aportacin plena del cristianismo. Dios ha originado todas las cosas, de l surgen, y adems, Dios tiene cuidado de ellas, se preocupa por el hombre, y cuida de l. Esto es la FACULTAD DE DERECHO 46

creacin y la providencia. En efecto, Dios no podra dejar de tener estas caractersticas, pues emanan precisamente del hecho de que las cosas son limitaciones de lo ilimitado. Es ms, las limitaciones expresan en alguna manera a lo ilimitado. Por lo tanto, las cosas hablan de Dios, de su ser, de su existencia. Dios est en las cosas, se asoma en ellas, por tanto, no slo las cuida, sino que las absorbe, las cobija con su ser. La creacin y la providencia es lo mismo. Habra que rechazar la idea de creacin como un acontecimiento asombroso de muchos millones de aos. Las cosas emergen de Dios continuamente, de forma semejante a la flama que emerge del pabilo y de la cera continuamente. Las cosas no seran nada sin la presencia de Dios en ellas. Y lo que decimos de las cosas, con mayor razn lo podemos decir del ser humano, que es la mxima expresin de lo ilimitado (dentro de nuestro horizonte conocido, por supuesto). (LA INMANENCIA DE DIOS) Por otro lado, veamos el punto de la inmanencia. San Agustn tiene una frase muy alentadora a este respecto. "Dios es ms ntimo a m que yo mismo". Es decir, Dios est en el fondo del corazn de cada uno. Por otro lado, un telogo moderno expresa esta idea de la siguiente manera: Dios es el sentido ltimo de la preocupacin del hombre. Paul Tillich, autor de esta tesis, propone este maravilloso modo de convencerse de la existencia de Dios. Cualquiera que sea la preocupacin humana, all est Dios, desde el fondo de ella, esperando una atencin o cuidado del hombre hacia l. Robinson, en su clebre libro: Sinceros para con Dios, tambin sostiene con firmeza la misma tesis. A Dios no habra que buscarlo en una regin alejada, en el cielo, sino en lo ms profundo del ser humano; en el interior de cada uno es posible tener la vivencia del encuentro con el horizonte ilimitado. En este momento podemos volver a los temas del inicio de este libro. El hombre, con su conciencia, es capaz de captar el horizonte ilimitado. Lo que aadimos ahora a esas explicaciones es que ese horizonte ilimitado es precisamente Dios. La exageracin de la inmanencia est en los autores pantestas que afirman tanto la cercana y la identificacin de Dios con el mundo y el hombre, que ya no dejan lugar a la trascendencia. Esta exageracin, me parece a m, en gran parte se debe a un descuido de orden intelectual, que no deja aclarado el lmite dentro del cual estn haciendo sus afirmaciones. Me parece que en el fondo no han pretendido tal pantesmo con las implicaciones que el purista intelectual quiere inferir. De cualquier manera, vale la pena hacer la aclaracin y marcar esos lmites. Una cosa es afirmar que yo soy Dios, Y otra cosa muy distinta es afirmar que yo participo de Dios. La primera afirmacin es la que se ha tachado de pantesta, mientras que la segunda est hecha precisamente para escapar a dicha objecin. Si las examinamos con detenimiento, podemos ver que ninguna de las dos pretende una absurda identificacin de una persona con Dios. En primer lugar, yo no agoto el ser de Dios; por tanto, se deja lugar para la trascendencia, y la primera frase no dice lo contrario. Claro que la idea de participacin lo deja

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mucho ms claro. Quedara por elucidar si acaso el mismo yo no puede ser otro sino Dios mismo. Por mi parte pienso que tambin el yo es participacin de Dios, aun cuando esa participacin hable ms de la identidad. De cualquier manera, una identidad total sera absurda, puesto que en ese caso ya no habra lugar para los dems entes que tambin se identificaran con Dios. Una cosa es expresar la ilimitacin por medio de lmites, y otra ser eso ilimitado. La ilimitacin es Dios, y cada uno de los entes que conocemos es una accin de eso ilimitado. Hasta el mismo yo en su ms pura expresin, no puede ser sino una limitacin. Slo el YO con maysculas, en Dios mismo.

(LA UNIN DEL HOMBRE Y DIOS; LA RELACIN DEL HOMBRE CON DIOS) A lo largo de la historia del pensamiento, se registra una serie de afirmaciones acerca de la ntima unidad del hombre y Dios. Esta unidad ha sido calificada peyorativamente como pantesmo, dando a entender que una tal unidad escrita no puede tolerarse. En algunos casos el pantesmo de algn autor ha dado origen a condenaciones pblicas y declaraciones de hereja o, por lo menos a castigos fsicos y amenazas de muerte. Mientras que en el mundo occidental sucede que la persona convencida de su unidad con Dios es acusada de hereje o blasfema, en el mundo oriental lo usual es que se felicite y se le haga una fiesta al sujeto que manifiesta su convencimiento acerca de esa unidad. "Vaya, hasta que se dio cuenta de eso", dira la gente que ya lo saba. La unidad del hombre con Dios no puede separarse de la unidad del universo entero con Dios. Esa unidad no necesariamente ha de confundirse con un pantesmo irrespetuoso o blasfemo, tal como se pretende demostrar en esta seccin. (EXPRESIONES DE LA UNIDAD DEL HOMBRE Y DIOS) La expresiones de la unidad del hombre y Dios son muy variadas a lo largo de la historia de la Filosofa. Los msticos han utilizado imgenes como la del amor entre cnyuges para hacer notar la intimidad de dicha unin. San pablo lo expres en trminos como: Ya no vivo yo, sino es Cristo quien vive en m. Meister Eckhardt deca que as como los alimentos se convierten en el cuerpo de un hombre, as el hombre se convierte en Dios. La transformacin del hombre en Dios era expresada en trminos tales que no dejaba duda acerca de esa unidad. Spinoza, por su parte, sostuvo la tesis de que tan slo una sustancia compone a todo el universo. Esa sustancia nica es Dios, y los diversos entes que percibimos tan slo son modificaciones de esa sustancia. Por tanto, se eliminaba el problema de la comunicacin de substancias heterogneas que se

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heredaba en la Filosofa cartesiana, y al mismo tiempo se caa en la tesis que fue calificada de pantesmo. Leibniz, por contraposicin, invent su teora de las mnadas, en la cual se postulaba un nmero indefinido de unidades psquicas, las mnadas, cada una con su propia vida, independiente, y sin posibilidad de comunicacin real con las dems mnadas. Las mnadas no tienen ventanas, era la clebre expresin de Leibniz. De este modo se caa exactamente en la teora opuesta al pantesmo. La comunicacin de las mnadas no exista; pero todas estaban sincronizadas desde la eternidad por Dios, dando la ilusin de una perfecta comunicabilidad. Esta teora resalta por su superficialidad, a pesar de lo curiosa que parece. Hegel establece de un modo genial la postulacin de una conciencia absoluta, nica, universal, de la cual forman parte todos los hombres y todas las cosas. La evolucin es una serie de momentos que constituye a la conciencia universal. Estamos de nuevo ante la teora unitaria del universo. Por mi parte, sostengo que una teora unitaria del universo no debe confundirse necesariamente con el pantesmo si se toma en cuenta el famoso concepto hegeliano de Aufhebung, preciso instrumento intelectual para salir de ese cargo pantesta. Aufhebung, quiere decir al mismo tiempo conservar y superar, y podra traducirse tambin como sublimacin. La tesis y la anttesis parecen completamente opuestas, pero, gracias al proceso de la Aufhebung, esos dos extremos de realizacin quedan unificados desde una perspectiva superior. Se conservan los dos extremos, pero se superan. Son los mismos, pero no son los mismos, si lo queremos decir paradjicamente. La sntesis que se produce gracias a la Aufhebung es un resultado que contiene a los elementos inferiores, pero de un modo superior. Por tanto, los elementos que componen al todo sinttico, de ninguna manera se confunden con ese todo, a pesar de que forman parte de l, mas no como sumandos, ni como elementos de un rompecabezas, sino como integrantes, que desde la perspectiva total, cambian de aspecto. Para explicar esto mismo podemos referimos de nuevo a la tesis ya expuesta de que el todo es mayor que la suma de las partes. Dios es el todo, pero no es la suma de las partes. Si as fuera, entonces se podra hacer el cargo de pantesmo. Lo importante es que las cosas heterogneas pueden integrarse para producir un todo, diferente a esas cosas, pero que al mismo tiempo las contiene y las sustenta. (EL TRMINO CONCIENCIA) Ahora bien, el trmino que puede ayudar en forma ms vivencial a comprender este asunto de la unidad del hombre y Dios puede ser el trmino conciencia, que hemos utilizado al principio de este libro. En efecto, por la conciencia es por donde se capta que existe esa unidad de Dios y el hombre. Parece que la palabra ser es pobre para expresar esa unidad. FACULTAD DE DERECHO 49

Es un modo de ser especial el que unifica las cosas, y ese modo de ser es la conciencia. Tener conciencia de algo es el nico modo de llegar a la unidad con ese algo. Por supuesto, esta unidad no es la mezcla de dos cosas, sino la intimidad de ambas. Si analizamos en qu consiste la conciencia, podemos darnos cuenta de que, en efecto, la conciencia unifica al hombre con Dios, y con todas las cosas. Desde luego, hay que distinguir varios estados de conciencia. Y lo normal la conciencia habitual del ser humano lo separe de las cosas. El hombre es el ser que objetiva las cosas, por medio de su conciencia en estados inferiores. Y debido a esto, separa a la cosa con respecto a s mismo. Esto es al mismo tiempo una ventaja y una desventaja. Gracias a la objetivacin de la conciencia, el hombre puede manipular las cosas, y producir la cultura y civilizacin que de hecho se ha logrado. Pero por otro lado, la objetivacin que se logra con la conciencia deja al hombre con la sensacin de su separatidad con respecto a las cosas, el universo, Dios, las personas. Debido a esto es necesaria la educacin de la conciencia, de tal manera que llegar a estados en donde perciba su unidad con las cosas. Este estado o nivel de conciencia es fomentado por las filosofas y religiones orientales. Tambin en el mundo occidental el cristiano lo ha hecho, y los msticos catlicos muestran un ejemplo notable de esa identificacin con Dios. Su vivencia y el testimonio que de ella dan, por ejemplo San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jess, son prueba irrefutable de esa unidad de que estamos hablando. Henri Bergson afirm en Las dos fuentes de la moral y de la religin que el testimonio de los msticos, al contrario de lo que comnmente se cree, tiene una garanta del todo aceptable. La conciencia de una unidad entre al hombre y Dios no necesariamente identifica al sujeto con Dios. Se trata de una conciencia en la cual la persona, generalmente sumergida en estratos profundos dentro de su meditacin, capta un horizonte ilimitado, en donde l se encuentra completamente adecuado, pasivo, testigo esttico de lo que acontece. Ese horizonte ilimitado de la conciencia en determinados niveles de su atestiguamiento, da la base suficiente para hablar de una unidad de todas las cosas, en cuanto que se trasciende espacio y tiempo, y se vislumbra, al decir de los msticos referidos, toda pena y todo sentimiento de parcialidad, de temor o de celos. Al contrario, el sujeto experimenta sentimientos de bondad, amor, felicidad, alegra en la vida. Ni la muerte, ni los enemigos, ni la enfermedad, ni el sufrimiento logran desbancarlo de su postura, que con el tiempo, logra llevar tambin a la vida ordinaria. Ahora bien qu tiene que ver todo esto con Dios? Al parecer nada, puesto que de Dios se ha divulgado una idea completamente antropomrfica, como un ser humano, que se imagina uno con ojos, odos y hasta con barbas. Con este tipo de Dios que est en la mente de la mayora de la gente creyente, nada tiene que ver esta unidad de conciencia que estamos escribiendo. Aqu habra que partir de otra nocin de Dios. El Dios aqu experimentado es un Dios de amor, felicidad, ilimitacin, constituyente de todas las cosas, pero sin cuerpo, ni ojos ni barbas.

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Desde luego que la paternidad divina hay que concebirla ahora de otra manera, como originante, como dador de vida. En efecto, Dios es Padre (Cfr. Tillich) en cuanto que origina a todo ente. La gran diferencia entre las cosas y Dios est en que las cosas son originadas, y esto es lo que quiere decir la palabra ente, como existente, es decir, participante del ser que es dado. En cambio, Dios es el dador de ese ser. Ya no es ente, y por tanto, ya no es imaginable, pero es el todo del cual surgen las partes. Aqu viene a colacin de nuevo el concepto de Aufhebung. Dios es la sntesis del universo, no la suma de todos los entes. Decir sntesis significa decir comprensin de todos los entes desde una perspectiva superior. Esto es posible gracias a la conciencia. Dios es la conciencia universal que abarca a todos los entes. La conciencia que el hombre puede llegar a tener acerca de este horizonte ilimitado que hemos llamado Dios tambin puede designarse con otro trmino utilizado por Spinoza ms o menos con el mismo significado que aqu vamos a destinarle. Se trata del trmino "sub specie aeternitatis", que quiere decir, bajo la perspectiva de la eternidad. La expresin quiere decir que la conciencia que alcanza el horizonte ilimitado y que puede conservarse durante la vida ordinaria al captar las cosas limitadas, lo que hace es estar viendo todas las cosas desde la perspectiva de lo trascendente, lo ilimitadlo que est fuera del espacio y del tiempo, en una palabra, desde la perspectiva de la eternidad, es decir, de un continuo ahora. Segn Spinoza, esta intuicin de las cosas poda ser alcanzada por el hombre y sera la condicin para la consecucin de la felicidad perfecta en este mundo. Mientras que el conocimiento sensible y el conocimiento racional deductivo tiene una finalidad pragmtica, el conocimiento intuitivo, y en concreto la visin sub specie aeternitatis, en la condicin para una captacin unitaria de las cosas, dentro de la cual la felicidad es la consecuencia lgica. En cuando se capta la unidad de las cosas ya no hay temor, no hay preocupacin alguna, sino que todo es un fluir de amor, de beneplcito, alegra y felicidad.

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NIDAD 02 EL PROBLEMA DEL ABSOLUTO

OBJETIVOS ESPECFICOS

Atender al lugar que Dios tiene en su propia vida

SUBTEMAS

2.1.- Naturaleza del problema

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UNIDAD 02 EL PROBLEMA DEL ABSOLUTO


(INGRESO EN LA ONTOLOGA)

2.1.- NATURALEZA DEL PROBLEMA.


Ahora vamos a intentar una serie de excursiones por territorios filosficos ms intrincados, ms difciles. Vamos a probar durante algunos das, a desbrozar un poco el campo de la ontologa. Por primera vez hoy vamos a planteamos problemas realmente de fondo. As es que yo requiero por ello toda la atencin y todo el esfuerzo de que sean ustedes capaces. Vamos a hablar, pues, de ontologa. Ontologa significa "teora del ser". Las dos grandes divisiones que podemos hacer en la filosofa son la ontologa y la gnoseologa; la teora del ser y la teora del saber, del conocer. Hoy vamos a ocupamos de algunos problemas que se plantean en la misma puerta de entrada a la teora del ser. La ontologa, en trminos generales, se ocupa del ser, o sea, no de este o aquel ser concreto y determinado, sino del ser en general del ser en la ms vasta y amplia acepcin de esta palabra. Lo primero que se le ocurre a cualquiera a quien le digan que una disciplina va a ocuparse de un objeto, es que esa disciplina ha de decirle lo que ese objeto es. Por consiguiente, el problema comprendido primariamente en la teora del ser, habr de ser ste: Qu es el ser? Ahora bien, formulada de esta primera manera, la pregunta implica que lo que se pide, que lo que se quiere y se demanda, es una definicin del ser; que se nos diga qu cosa es el ser. Vamos a ver dentro de un instante la dificultad insuperable, absolutamente insuperable, de esta acepcin de la pregunta. Si tomamos la pregunta en ese sentido, tropieza con una dificultad que la hace imposible de contestar.

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Pero no slo puede preguntarse, qu es el ser?; no slo puede pedirse la definicin del ser, sino que tambin podra preguntarse: quin es el ser? En este caso, ya no se pedira definicin del ser, sino que lo que se nos pedira es sealamiento del ser; que se nos muestre dnde est el ser; quin es. As que, por de pronto, para mayor claridad en nuestro desenvolvimiento, vamos a concretar en estas dos preguntas el programa previo de la ontologa: por una parte, la pregunta: Qu es el ser?; por otra parte, la pregunta: Quin es el ser? (Qu es el ser? Imposibilidad de definir el ser) Analicemos la primera pregunta: qu es el ser? Digo a ustedes que esta pregunta es incontestable. La pregunta exige de nosotros que demos una definicin del ser. Ahora bien: dar una definicin de algo supone reducir ese algo a elementos de carcter ms general incluir ese algo en un concepto ms general todava que l. Hay concepto ms general que el concepto del ser? Puede hallarse acaso alguna nocin en la que quepa el ser, y que, por consiguiente, habra de ser ms extensa que el ser mismo? No la hay. Si nosotros examinamos las nociones, los conceptos de que nos valemos en las ciencias y aun en la vida, encontramos que estos conceptos poseen, todos ellos, una determinada extensin; es decir, que cubren una parte de la realidad; se aplican a un grupo de objetos, a unos cuantos seres. Pero estos conceptos son unos ms extensos que otros; es decir, que algunos se aplican a menos seres que otros; como cuando comparamos el concepto de europeo con el de hombre encontramos naturalmente que hay menos europeos que hombres. Por consiguiente, el concepto de hombre se aplica a ms cantidad de ser que el concepto europeo. Los conceptos son, pues, unos ms extensos que otros. Ahora bien. Definir un concepto consiste en incluir este concepto en otro que sea ms extenso, o en otros varios que sean ms extensos y que se encuentren, se toquen, precisamente en el punto del concepto que queremos definir. Si nos proponemos definir el concepto de ser, tendremos que tener a mano conceptos que cubran mayor cantidad de ser que el concepto de ser. Ahora bien: el concepto de ser en general es el que cubre mayor cantidad de ser. Por consiguiente, no hay otro ms extenso, por medio del cual pueda ser definido. Mas, por otra parte, podemos llegar tambin a la misma conclusin. Definir un concepto es enumerar una tras otra las mltiples y variadas notas caractersticas de ese concepto. Un concepto es tanto ms abundante en notas

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caractersticas, cuanto que es menos extenso; pues un concepto reducido necesita ms notas definitorias que un concepto muy amplio. Y el concepto ms amplio de todos, el concepto de ser, no tiene, en realidad, notas que lo definan. Por eso, para definir el ser nos encontraramos con la dificultad de que no tendramos que decir de l nada. Hegel, que hace esta misma observacin, acaba por identificar por completo el concepto de ser con el concepto de nada; porque del ser no podemos predicar nada, del mismo modo que de la nada no podemos predicar nada. Y por otra parte, del ser lo podemos predicar todo, que equivale exactamente a no poder predicar nada. (Quin es el ser?) As, por consiguiente, el concepto de ser no es un concepto que sea definible. A la pregunta: qu es el ser?, no podemos dar ninguna contestacin. En realidad, el ser no puede definirse; lo nico que puede hacerse con l es sealarlo, que no es lo mismo que definirlo. Definirlo es hacerlo entrar en otro concepto ms amplio; sealarlo es simplemente invitar al interlocutor a que dirija su intuicin hacia un determinado sitio, en donde est el concepto de ser. Sealar el concepto de ser, en cambio, eso s es posible. Es justamente a lo que nos invita nuestra pregunta segunda, que ya no es: qu es el ser? sino: quin es el ser? Esta variacin quin en vez de qu nos hace ver que esta segunda pregunta tiende, no a definir, sino a sealar el ser, para poderlo intuir directamente y sin definicin ninguna. Si reflexionamos ahora tambin sobre esta pregunta de quin es el ser, nos encontramos con que esta pregunta implica algo extrao y curioso. Preguntar quin es el ser, parece querer decir que no sabemos quin es el ser, que no conocemos el ser, y adems, que hay diferentes pretensiones, ms o menos legtimas, a ser el ser, que diferentes cosas pretenden ser el ser, y que nosotros nos vemos obligados a examinar cul de esas cosas puede legtimamente ostentar el apelativo de ser. Nuestra pregunta: quin es el ser? supone, pues, la distincin entre el ser, que lo es de verdad, y el ser, que no lo es de verdad; supone una distincin entre el ser autntico y el ser inautntico o falso. O, como decan los griegos, como deca Platn, entre el ser que es y el ser que no es. Esta distincin es, en efecto, algo que est contenido en la pregunta: quin

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es el ser? Y, cmo podremos, entonces, descubrir quin es el ser, si son varios los pretendientes a esa dignidad? Pues podremos descubrirlo cuando intentemos aplicar a cada uno de esos pretendientes el criterio de las dos preguntas. Cuando algo se nos presente con la pretensin de ser el ser antes de decidir sobre ello deberemos, pues, preguntarle: qu eres? Si podemos entonces disolver ese pretendiente a ser en otra cosa distinta de l, es que est compuesto de otros seres que no son l y es reductible a ellos, y, por consiguiente, quiere decir que ese ser no es un ser autntico, sino que es un ser compuesto o consistente en otros seres. Y si en cambio, por mucho que hagamos no podemos definirlo, no podemos disolverlo, reducirlo a otros seres, entonces ese ser podr en efecto ostentar con legitimidad la pretensin de ser el ser. Esto quedar mucho ms claro si aplicamos ya una terminologa corriente en el pensamiento filosfico, y distinguimos entre el ser en s y el ser en otro. El ser en otro es un ser inautntico, es un ser falso, puesto que tan pronto como yo lo examino, me encuentro con su definicin, es decir, con que ese ser en otro es esto, lo otro, lo de ms all; es decir, que l no es sino un conjunto de esos otros seres; que l consiste en otra cosa; y entonces el ser que consiste en otro no puede ser un ser en s, puesto que consiste en otro. Este es tpicamente el ser en otro; mas, como lo que andamos buscando es el ser en s, podremos rechazar entre los mltiples pretendientes al ser en s, todos aquellos que consisten en otra cosa que ellos mismos. Esto nos conduce a replantear de nuevo nuestros problemas iniciales; pero ahora en una forma completamente distinta. Acabamos de percibir -y ahora lo vamos a exponer con claridad- que la palabra ser tiene dos significados. Luego encontraremos, en el curso de estas clases, otros muchos; pero ahora acabamos de vivir con una vivencia inmediata, dos significados de la palabra ser: el uno, el ser en s; el otro, el ser en otro. (Existencia y consistencia) Estos dos significados equivalen a estos dos otros: la existencia y la consistencia. La palabra ser significa, por una parte, existir, estar ah. Pero por otra parte significa tambin consistir, ser esto, ser lo otro. Cuando preguntamos qu es el hombre?, qu es el agua?, qu es la luz?, no queremos decir si existe o no existe el hombre, si existe o no existe el agua o la luz. Queremos decir: FACULTAD DE DERECHO

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cul es su esencia?, en qu consiste el hombre?, en qu consiste el agua?, en qu consiste la luz? Cuando la Biblia dice que Dios pronunci estas palabras: Fiat lux; que la luz sea, la palabra ser est empleada, no en el sentido de consistir, sino en el sentido de existir. Cuando Dios dijo Fiat lux; que la luz sea, quiso decir que la luz, que no existe, exista. Pero cuando nosotros decimos: qu es la luz?, no queremos decir qu existencia tiene la luz, no. Queremos decir: Cul es su esencia?, cul es su consistencia? As estas dos significaciones de la palabra ser van a servirnos para aclarar nuestros problemas iniciales. Vamos muy sencillamente a aplicar a las dos significaciones de la palabra ser las dos preguntas con que iniciamos estos razonamientos: la pregunta: qu es? Y la pregunta: quin es? Y aplicadas estas dos preguntas a los dos sentidos del verbo ser sustantivado, tenemos: primera pregunta: qu es existir? Segunda pregunta: quin existe? Tercera pregunta: qu es consistir?, y cuarta pregunta: quin consiste? Examinemos estas cuatro preguntas. Vamos a examinarlas, no para contestarlas, sino para ver si tienen o no contestacin posible. A la pregunta: qu es existir? Resulta evidente que no hay contestacin posible. No se puede decir qu sea la existencia. Existir es algo que intuimos directamente. El existir no puede ser objeto de definicin. Por qu? Porque definir es decir en qu consiste algo; pero acabamos de ver que consistir, es justamente lo contrario de existir, o por lo menos algo tan totalmente distinto, que no puede confundirse, no debe confundirse. Si, pues, yo pregunto: qu es existir?, tendra que contestar a esa pregunta indicando la consistencia del existir, puesto que todo definir consiste en explicitar una consistencia; y definicin consiste en la indicacin de en qu consiste la cosa. Ahora bien: es claro y evidente que el existir no consiste en nada. Por eso muchos filsofos -todos los filsofos, en realidad- se detienen ante la imposibilidad de definir la existencia. La existencia no puede ser definida, y precisamente habr un momento en la historia de la filosofa, en que un filsofo, Kant, har uso de esta distincin, para hacer ver que ciertos argumentos metafsicos han consistido en considerar la existencia como un concepto, y manejarlo, barajarlo, con otros conceptos, en vez de considerarla como una intuicin que no puede ser barajada y discurrida del mismo modo que los conceptos. Por consiguiente, la pregunta: qu es existir? no tiene contestacin, y la eliminaremos de la ontologa. La ontologa no podr decimos qu es existir. Nadie puede decimos qu es existir, sino que cada cual lo sabe por ntima y FACULTAD DE DERECHO 57

fatal experiencia propia. Pasemos a la segunda pregunta, que es: quin existe? Esta segunda pregunta s puede tener contestacin. A esta segunda pregunta cabe contestar: yo existo, el mundo existe, Dios existe, las cosas existen. Y caben combinaciones en estas contestaciones; cabe decir: las cosas existen, y yo como una de tantas cosas. Cabe tambin decir: yo existo, pero las cosas no; las cosas no son ms que mis representaciones; las cosas no son ms que fenmenos para m, apariencias que yo percibo, pero no verdaderas realidades. No son en s mismas, sino en m. Cabe tambin contestar: Ni las cosas ni yo existimos de verdad, sino que slo Dios existe, y las cosas y yo existimos en Dios; las cosas y yo tenemos un ser que no es un ser en m, sino un ser en otro ser, en Dios. Tambin cabe contestar esto. De modo que a la pregunta: quin existe?, puede haber contestaciones varias. Vamos a ver la tercera pregunta: qu es consistir? Esta pregunta tiene contestacin. Puede decirse en qu consiste el consistir? Puede decirse en qu consiste la consistencia; porque efectivamente, como quiera que yo advierta que unas cosas consisten en otras, no todas consisten en la misma. Hay maneras, modos, formas variadas del consistir. La enumeracin, el estudio de todas estas formas variadas del consistir, es algo que puede hacerse, que debe hacerse, que se hace, que se ha hecho. Es algo que constituye un captulo importantsimo de la ontologa. Ahora veremos cul. Y, por ltimo, la cuarta pregunta: quin consiste?, no tiene contestacin. Le pasa a esta pregunta como a la primera: qu es existir?, que no tiene contestacin. Tampoco: quin consiste? puede tener contestacin, porque lo nico que cabra decir es que no sabemos quin consiste. Hasta que no sepamos quin existe, no podemos saber quin consiste, porque slo cuando sepamos quin existe, con existencia real en s, podremos decir que todo lo dems existe en ese ser primero, y por lo tanto, todo lo dems consiste. De suerte que la pregunta no tiene contestacin directa. Si -como, por ejemplo, dicen algunos filsofos como Spinoza- nada existe, ni las cosas, ni yo, sino que las cosas y yo estamos en Dios, entonces a la pregunta: quin consiste?, contestaremos que todos consistimos, salvo Dios, que no consiste, puesto que no es reductible a otra cosa, y en cambio nosotros y las cosas somos todos reductibles a Dios. Por consiguiente, esta cuarta pregunta no tiene contestacin directa, no la puede tener; es simplemente el reverso de la

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medalla de la segunda pregunta, porque tan pronto como sepamos quin existe, sabremos quin es el ser en s, y entonces todo lo que no sea ese ser en s, ser ser en ese ser, es decir, todo lo dems consistir en ese ser. Queda, pues, reducido nuestro problema de la ontologa a estas dos preguntas: quin existe? y qu es consistir? A la primera hay mltiples y variadas contestaciones. Las contestaciones que se dan a la pregunta: quin existe?, constituyen la parte de la ontologa que se llama la metafsica. La metafsica es aquella parte de la ontologa que va encaminada a decidir quin existe, o sea quin es el ser en s, el ser que no es en otro, que no es reductible a otro; y entonces todos los dems seres sern seres en ese ser en s. La metafsica es la parte de la ontologa que contesta al problema de la existencia, de la autntica y verdadera existencia, de la existencia en s, o sea a la primera pregunta. A la segunda pregunta: qu es consistir?, hay tambin mltiples contestaciones posibles. Esas mltiples contestaciones posibles son otras tantas maneras de consistir. Los objetos consisten en esto o en lo de ms all, y cada uno consiste segn la estructura de su objetividad. La segunda pregunta: qu es consistir?, da, pues, lugar a una teora general de los objetos, de cualquier objeto, de la objetividad en general. La segunda pregunta constituye la teora del objeto, la teora de la objetividad, o -si me permits una innovacin quiz no demasiado impertinente en la terminologa- podramos decir: la teora de la consistencia de los objetos en general. As, pues, la ontologa de que vamos a hablar durante unas cuantas lecciones, se nos divide en: 1 metafsica y 2 teora del objeto o teora de la consistencia en general. En este territorio de la ontologa dos grandes avenidas se abren ante nosotros: la avenida metafsica y la avenida de la teora del objeto. Vamos a seguir esas dos avenidas una despus de otra. (Quin existe?) En la historia de la filosofa los dos problemas (el problema de quin existe y el problema de qu es consistir) han andado muchas veces mezclados y esto ha perjudicado a la claridad y nitidez de los filosofemas, de las figuras (en el sentido psicolgico que hemos empleado aqu, pero aplicado a la filosofa) de las figuras filosficas, de los temas filosficos, de los objetos filosofados por el filsofo. Ha sido perjudicial, como siempre todo equvoco es perjudicial. Nosotros, pues, tendremos muy buen cuidado, en nuestras excursiones por la metafsica y por la

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teora de los objetos, de mantener muy claramente siempre la distincin entre el punto de vista existencial metafsico y el punto de vista objetivo consistencial. No siempre nos ser posible atenemos estrictamente a uno de esos dos puntos de vista; no siempre nos ser posible hacer metafsica sin teora del objeto, ni hacer teora del objeto sin metafsica. A veces nosotros mismos tendremos que hablar de ambos temas y casi simultneamente. Pero si desde ahora tienen ustedes muy presente esta diferencia esencial de orientacin en los dos temas, no habr peligro en tratarlos a veces simultneamente, puesto que ustedes ya harn las necesarias distinciones entre lo que vale para uno y lo que vale para otro. Vamos, pues, ahora a entrar valientemente, resueltamente en la avenida de la metafsica. (El realismo metafsico) Decimos que la metafsica est dominada por la pregunta: quin existe? Decimos que esa pregunta implica que hay mltiples pretendientes a existir, mltiples pretendientes que dicen: yo existo. Pero tenemos que examinar sus ttulos. No todo el que quiere existir, o dice que existe, existe verdaderamente. Los griegos hicieron ya la distincin. He aludido a ello. Tengmoslo muy presente, y preguntmonos ahora: quin es el ser en s? No el ser en otro, sino el ser en s. Hay una contestacin a esta pregunta, que es la contestacin ms natural, natural en el sentido biolgico de la palabra, la que la naturaleza en nosotros, como seres naturales, nos dicta inmediatamente, la ms obvia, la ms fcil, la que a cualquiera se le ocurre: Que quin existe? Pues muy sencillo: esta lmpara, este vaso, esta mesa, estos timbres, este pizarrn, yo, esta seorita, aquel caballero, las cosas, y entre las cosas, como otras cosas, como otros entes, los hombres, la tierra, el cielo, las estrellas, los animales, los ros; eso es lo que existe. Esta contestacin es la ms natural de todas, la ms espontnea, y es la que la humanidad repetidas veces ha enunciado constantemente. Ha tardado muchos siglos la humanidad en cambiar de modo de pensar acerca de esta pregunta, y aun habiendo cambiado de modo de pensar los filsofos, sigue pensando en esta forma todo el mundo, todo el que no es filsofo. Ms an: siguen pensando en esta forma, los filsofos en cuanto que no lo son; es decir, el filsofo no es filsofo las veinticuatro horas del da; no lo es ms que cuando filosofa; pero cuando se levanta por la maana y, como aquel personaje de Moliere, aquel monsieur Jourdain, dice: Jeanette, mon chocolat, en aquel momento el filsofo no es filsofo, como cuando saca un cigarrillo y se lo ofrece a un amigo. El filsofo no es filsofo ms que cuando filosofa, y yo me atrevera a decir que todos los filsofos

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antiguos y modernos, presentes y futuros, en cuanto que no son filsofos, espontnea y naturalmente viven en la creencia de que lo que existe son las cosas, entre las cuales naturalmente y sin distincin, estamos nosotros. La palabra latina que designa cosas, es res. Esta respuesta primordial, y aun dira primitiva, natural, lleva en la historia de la metafsica el nombre de realismo, de la palabra latina res. A la pregunta: quin existe? contesta el hombre naturalmente: Existen las cosas res-, y esta respuesta es el fondo esencial del realismo metafsico. Pero ese realismo, en esta forma en que yo acabo de dibujarlo, no tiene ni un solo representante en la historia de la filosofa. Ni un solo filsofo, antiguo ni moderno, es realista de esta manera que acabo de decir. Porque no puede serlo. Es demasiado evidente, cuando reflexionamos un momento, que no todas las cosas existen; que hay cosas que creemos que existen y en cuanto nos acercamos a ellas vemos que no existen, ya sea porque realmente se desvanecen, ya sea porque inmediatamente las descomponemos en otras; que es muy sencillo encontrar cosas compuestas de otras. Por consiguiente, esas cosas compuestas de otras, inmediatamente descubrimos en qu consisten, y cuando hemos descubierto en qu consisten, ya realmente no podemos decir que existen, en ese sentido de existencia en s, de existencia primordial. As, realmente, no ha habido en toda la historia de la filosofa -por lo menos que yo sepa- ningn realista que afirme la existencia de todas las cosas. (Los primeros filsofos griegos) El realismo empez desde luego en Grecia; y empez discerniendo entre las cosas. El primer esfuerzo filosfico del hombre fue hecho por los griegos, y empez siendo un esfuerzo para discernir entre lo que tiene una existencia meramente aparente y lo que tiene una existencia real, una existencia en s, una existencia primordial irreductible a otra. El primer pueblo que de verdad filosofa es el pueblo griego. Otros pueblos anteriores han tenido cultura, han tenido religin, han tenido sabidura; pero no han tenido filosofa. Nos han llenado la cabeza -en estos ltimos cincuenta aos sobre todo, a partir de Schopenhauer- de las filosofas orientales, de la filosofa india, de la filosofa china. Esas no son filosofas. Son concepciones generalmente vagas sobre el universo y la vida. Son religin, son sapiencia popular ms o menos genial, ms o menos desarrollada; pero filosofa no la hay en la historia de la cultura humana, del pensamiento humano, hasta los griegos.

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Los griegos fueron los inventores de eso que se llama filosofa. Por qu? Porque fueron los inventores -en el sentido de la palabra descubrir-, los descubridores de la razn, los que descubrieron que con la razn, con el pensamiento racional, se puede hallar lo que las cosas son, se puede averiguar el ltimo fondo de las cosas. Entonces empezaron a hacer uso de intuiciones intelectuales e intuiciones racionales, metdicamente. Antes de ellos se haca una cosa parecida, pero con toda clase de atisbos, de fes, de elementos irracionales. Hecho este parntesis, diremos que los primeros filsofos griegos que se plantean el problema de quin existe, de cul es el ser en s, cuando se lo plantean es que ya han superado el estado de realismo primitivo que enuncibamos diciendo: todas las cosas existen, y yo entre ellas. El primer momento filosfico, el primer esfuerzo de la reflexin consiste en discernir entre las cosas que existen en s, y las cosas que existen en otra, en aquella primaria y primera. Estos filsofos griegos buscaron cul es la o las cosas, que tienen una existencia en s. Ellos llamaban a esto el "principio", en los dos sentidos de la palabra: como comienzo y como fundamento de todas las cosas. El ms antiguo filsofo griego de que se tiene noticia un poco exacta se llamaba Thales y era de la ciudad de Mileto. Este hombre busc entre las cosas cul sera el principio de todas las dems, cul sera la cosa a la cual le conferira la dignidad de ser, de principio de ser en s, la existencia en s, de la cual todas las dems son meros derivados; y el hombre dictamin que esta cosa era el agua. Para Thales de Mileto, el agua es el principio de todas las cosas. De modo que todas las dems cosas tienen un ser derivado, secundario. Consisten en agua. Pero el agua, ella, qu es? Como l dice: el principio de todo lo dems, no consiste en nada; existe, con una existencia primordial, como principio esencial, fundamental, primario. Otros filsofos de esta misma poca -siglo VII antes de Jesucristo- tomaron actitudes ms o menos parecidas a la de Thales de Mileto. Por ejemplo, Anaximandro, tambin crey que el principio de todas las cosas era algo material; pero tuvo ya una idea un poco ms complicada que Thales, y determino que ese algo material, principio de todas las dems cosas, no era ninguna cosa determinada, sino que era una especie de protocosa, que era lo que l llamaba en griego apeiron, indefinido, una cosa indefinida, que no era ni agua, ni tierra, ni fuego, ni aire, ni piedra, sino que tena en s, por decirlo as, en potencia, la

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posibilidad de que de ella, de ese apearon, de ese infinito o indefinido se derivasen las dems cosas. Otro filsofo que se llam Anaxmenes, tambin fue uno de esos filsofos primitivos, que buscaron una cosa material como origen de todas las dems, como origen de los dems principios, como nica existente en s y por s, de la cual estaban las dems derivadas. Anaxmenes tom el aire. Es posible que haya habido ms intentos de antiqusimos filsofos griegos que buscaron alguna cosa material; pero estos intentos fueron pronto superados. Lo fueron primeramente en la direccin curiosa de no buscar una, sino varias; de creer que el principio u origen de todas las cosas no es una sola cosa, sino varias cosas. Es de suponer que las crticas de que fueron objeto Thales, Anaximandro y Anaxmenes contribuyeron a ello. La dificultad grande de hacerle creer a nadie que el mrmol del Pentlico, en Atenas, fuese derivado del agua; la dificultad tambin de hacerlo derivar del aire, de hacerlo derivar de una cosa indeterminada, sera probablemente objeto de crticas feroces, y entonces sobrevino la idea de salvar las cualidades diferenciales de las cosas admitiendo, no un origen nico, sino un origen plural; no una sola cosa, de la cual fueran todas las dems derivadas, sino varias cosas; y as un antiqusimo filsofo casi legendario, que se llam Empdocles, invent la teora de que eran cuatro las cosas realmente existentes, de las cuales se derivan todas las dems, y que esas cuatro cosas eran: el agua, el aire, la tierra y el fuego, que l llam "elementos", que quiere decir aquello con lo cual se hace todo lo dems. Los cuatro elementos de Empdocles atravesaron toda la historia del pensamiento griego, entraron de rondn en la fsica de Aristteles, llegaron hasta la Edad Media y mueren al principio del Renacimiento. Aproximadamente hacia la misma poca en que vivi Empdocles, hay dos acontecimientos filosficos que para nuestros problemas metafsicos son de importancia capital. El uno es la aparicin de Pitgoras y el otro es la aparicin de Herclito. Pitgoras fue un hombre de genio, de un genio formidable, tremendo, porque es el primer filsofo griego a quien se le ocurre la idea de que el principio de donde todo lo dems se deriva, lo que existe de verdad, el verdadero ser, el ser en s, no es ninguna cosa; o mejor dicho, es una cosa, pero que no se ve, ni se oye, ni se toca, ni se huele, que no es accesible a los sentidos. Esa cosa es el nmero. Para Pitgoras, la esencia ltima de todo ser, de los que percibimos por los sentidos, es el nmero. Las cosas son nmeros,

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esconden dentro de s nmeros. Las cosas son distintas unas de otras por la diferencia cuantitativa y numrica. Pitgoras era muy aficionado a la msica y fue el que descubri (l o alguno de sus numerosos discpulos) que en la lira las notas de las diferentes cuerdas, si suenan diferentemente es porque unas son ms cortas que otras; y no slo descubri eso sino que midi la longitud relativa y encontr que las notas de la lira estaban unas con otras en una relacin numrica de longitud sencilla: en la relacin de uno partido por dos; uno partido por tres; uno partido por cuatro; uno partido por cinco. Descubri, pues, la octava, la quinta, la cuarta, la sptima musical, y esto lo llev a pensar y lo condujo hacia la idea de que todo cuanto vemos y tocamos, las cosas tal y como se presentan, no existen de verdad, sino que son otros tantos velos que ocultan la verdadera y autntica realidad, la existencia real que est detrs de ella y que es el nmero. Sera complejo (no pertenecera tampoco ni al tema ni a la ocasin) el hacer ver a ustedes en detalle esta teora de Pitgoras. Me interesa solamente haberla hecho notar, porque es la primera vez que en la historia del pensamiento griego sale a relucir como cosa realmente existente, una cosa no material, ni extensa, ni visible, ni tangible. (Herclito) El otro acontecimiento fue la aparicin de Herclito. Herclito fue un hombre de profundsimo genio, de genio enormemente grande. Anticip una porcin de temas de la filosofa contempornea. Herclito recorre con la mirada las soluciones todas que antes de l han sido dadas al problema de quin existe; y se encuentra con una enorme variedad de contestaciones: con que Thales de Mileto dice: el agua existe; con que Anaxmenes dice: el aire existe; con que Anaximandro dice: la materia amorfa, sin forma, indefinida, existe; con que Pitgoras dice: los nmeros existen; y Empdocles dice: los cuatro elementos existen, lo dems no existe. Entonces Herclito encuentra que ninguna de estas contestaciones tiene razn; encuentra que si examinamos verdaderamente, con ojos imparciales, las cosas que se tienen ante nosotros, hallamos en ellas todo eso; y sobre todo, que las cosas que se tienen ante nosotros no son nunca, en ningn momento, lo que son en el momento anterior y en el momento posterior; que las cosas estn constantemente cambiando; que cuando nosotros queremos fijar una cosa y definir su consistencia, decir en qu consista esa cosa, ya no consiste en lo mismo que consista hace un momento. Proclama, pues, el fluir de la realidad.

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Nunca vemos dos veces lo mismo, por prximos que sean los momentos, o, como deca en su lenguaje metafrico y mstico: Nunca nos baamos dos veces en el mismo ro." Las cosas son como las gotas de agua en los ros, que pasan y no vuelven nunca ms. No hay, pues, un ser esttico de las cosas. Lo que hay es un ser dinmico, en el cual podemos hacer un corte, pero ser caprichoso. De suerte que las cosas no son, sino que devienen, y ninguna y todas pueden tener la pretensin de ser el ser en s. Nada existe, porque todo lo que existe, existe un instante y al instante siguiente ya no existe, sino que es otra cosa la que existe. El existir es un perpetuo cambiar, un estar constantemente siendo y no siendo; un devenir perfecto; un constante fluir. Y as termina la filosofa de Herc1ito, por una parte con una visin profunda de la esencia misma de la realidad y que slo volveremos a encontrar en algn filsofo antiguo, a veces, como Plotino, y en un filsofo moderno, como Bergson; pero, por otra parte, con una nota de escepticismo, es decir, con una especie de resignacin a que el hombre no sea capaz de descubrir lo que existe verdaderamente; que el problema sea demasiado grande para el hombre. Y en este momento -que es el siglo VI antes de Jesucristo-, en este momento en que Herclito acaba de terminar su obra, surge en el pensamiento griego el filsofo ms grande que conocen los tiempos helnicos. El ms grande, digo, porque Platn, que fue discpulo suyo, lo calific as. Platn (como ciertos peridicos de antigua prosapia, que hacen gala de no usar nunca sino moderadamente de adjetivos encomisticos) nunca adjetiva, ni en bien ni en mal, a ninguno de los filsofos que lo antecedieron. Los nombra cortsmente. No dice que sean tontos, pero tampoco dice que sean muy inteligentes. El nico ante el cual se pasma de admiracin, es Parmnides de Elea. A Parmnides lo llama en sus dilogos siempre "el grande", "Parmnides el grande"; siempre le pone este epteto, como los eptetos que reciben los hroes de Homero. Cuando Herclito termina su actuacin filosfica, surge en el pensamiento griego Parmnides el grande, que es, en efecto, el ms grande espritu de su tiempo -tan grande, que cambia por completo la faz de la filosofa, la faz del problema metafsico-, y empuja el pensamiento filosfico y metafsico por la senda en la cual estamos todava hoy. Hace veinticinco siglos que Parmnides empuj el pensamiento metafsico en una direccin, y esa direccin ha seguido hasta hoy inclusive.

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UNIDAD 03 LA EXISTENCIA DE DIOS

OBJETIVOS ESPECFICOS

Se fomentar el anlisis racional de la fe. El alumno analizar los fundamentos de los argumentos en favor y en contra de la existencia de Dios y reconocer su propia posicin respecto a la existencia de Dios

SUBTEMAS
3.1.- Posibilidad y necesidad de la demostracin de la existencia de Dios 3.2.- Las cinco vas tomistas 3.3.- Otros argumentos sobre la existencia de Dios: Orden moral, consenso universal, testimonio 3.4.- La fe y la existencia de Dios 3.5.- Los argumentos de la negacin de Dios. Atesmo y agnosticismo

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UNIDAD 03 LA EXISTENCIA DE DIOS

3.1.- POSIBILIDAD Y NECESIDAD DE LA DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS


Creer en un Dios significa comprender que la vida tiene un sentido. LUDWIG WITTGENSTEIN

No sabemos si Dios existe. Por esto se plantea la cuestin de si hemos de creer en l o no. Limitar el saber -deca Kant- para dejar espacio a la fe. Pero el saber es de hecho limitado: no solamente porque jams lo conoceremos todo, esto es obvio, sino porque siempre se nos escapa lo fundamental. Ignoramos tanto las primeras causas como los fines ltimos. Por qu hay algo y no ms bien nada? No lo sabemos. Nunca lo sabremos. Para qu (con qu fin)? Tampoco lo sabemos, ni siquiera sabemos si hay un fin. Pero si bien es verdad que de la nada no nace nada, la mera existencia de algo -el mundo; el universo- parece implicar que siempre ha habido algo: que el ser es eterno, increado, tal vez creador, y es a esto a lo que algunos llaman Dios. Existira desde siempre? Ms bien fuera del tiempo, y crendolo como crea todas las cosas. Qu haca Dios antes de la Creacin? Nada, responde san Agustn, pero es que en verdad antes no haba nada (pues todo antes presupone el tiempo): slo haba el perpetuo hoy de Dios, que no es un da (con qu sol medirlo, si todo sol depende de Dios?), ni una noche, sino que precede y contiene cada da, cada noche que vivimos, que viviremos, as como todos aquellos das, incontables, que nadie ha vivido. No es la eternidad la que est en el tiempo; es el tiempo el que est en la eternidad. No es Dios el que est en el universo; es el universo el que est en Dios. Creer en Dios? Parece ser lo ms natural del mundo. Sin este ser absolutamente necesario, nada tendra razn de existir. As pues, cmo no habra de existir?

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Dios est fuera del mundo, en tanto que su causa y su fin. Todo procede de l, todo est en l (nuestro ser, nuestro movimiento y nuestra vida estn en l, deca san Pablo), todo tiende hacia l. Dios es el alfa y omega del ser: el Ser absoluto -absolutamente infinito, absolutamente perfecto, absolutamente real sin el cual nada relativo podra existir. Por qu hay algo y no ms bien nada? Por Dios.

Se replicar que esto no elimina la pregunta por la existencia de Dios (por qu Dios y no ms bien nada?), lo cual es muy cierto. Pero Dios sera ese Ser que responde -desde s mismo, por s mismo, en s mismo- a la pregunta por su propia existencia. Dios es causa de s, como dicen los filsofos, y este misterio (cmo puede un ser ser causa de s mismo?) es parte de su definicin. Entiendo por causa de s aquello cuya esencia contiene la existencia -escribe Spinoza- o, dicho de otro modo, aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente. Esto slo es vlido para Dios; esto es Dios mismo. Al menos el Dios de los filsofos. Cmo entra Dios en la filosofa?, se pregunta Heidegger. Como causa de s, responde: El ser del ente, en el sentido de fundamento, no puede concebirse sino como causa sui. ste es el concepto metafsico de Dios. A este Dios, aade Heidegger, el hombre no puede ni rezarle ni ofrecerle sacrificios. Pero, sin l, ninguna oracin, ningn sacrificio seran filosficamente pensables. Qu es Dios? Es el ser absolutamente necesario (causa de s, absolutamente creador (causa de todo), absolutamente absoluto (no depende de nada, todo depende de l): es el Ser de los seres, y el fundamento de todos ellos.

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3.2.- LAS CINCO VAS TOMISTAS


Dios La filosofa en Toms de Aquino siempre est al servicio de la teologa. Utiliza la filosofa no solamente para llegar al establecimiento de verdades y principios teolgicos, sino que cualquier tema por l desarrollado se adapta al cuerpo de la doctrina catlica. Dios como creador de todo lo existente es el eje de la filosofa de Toms de Aquino. Su inquietud es la de lograr pruebas racionales que demuestren su existencia, sin tener que recurrir a principios teolgicos. Segn el aquinense, la razn natural se vale a s misma para llegar a ese innegable principio: Dios. Ahora bien, para demostrar su existencia partiendo nicamente de argumentos racionales, ya presupone la existencia de ste, cayendo en un crculo vicioso, al dar por evidente precisamente aquello que deseaba demostrar. Dios es el origen y fin de toda su filosofa. La demostracin de la existencia de Dios En su teologa natural el primer objetivo que se plantea Toms de Aquino es la demostracin de la existencia de Dios. La teologa tiene como finalidad estudiar las verdades divinas, sin hacer uso de la fe, y entre la primera y suprema verdad nos encontramos con la de su existencia.

Las pruebas de la existencia son, para Toms de Aquino, necesarias y posibles. Necesarias porque no admita la doctrina de la iluminacin agustiniana, pues el hombre no tiene idea de Dios de manera innata, de aqu la necesidad de su demostracin. Y la existencia de Dios es posible ya que, partiendo de la propia realidad, el hombre puede alcanzar el conocimiento divino de un modo natural.

Para demostrar la existencia de Dios, el aquinate tiene como referencia el argumento ontolgico utilizado por San Anselmo, el cual rechaza al considerar que no todas las personas pueden entender que Dios sea aquello infinito, inconmensurable que tenemos entre nuestros pensamientos. Toms de Aquino en la "Summa contra gentiles" y en la "Summa teologica", critica este argumento, pues segn l se produce un salto ilegtimo que consiste en pasar del mundo ideal o del pensamiento al hecho evidente de la existencia real de la divinidad.

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Las pruebas de la existencia de Dios no pueden darse a priori, como defendan San Agustn o San Anselmo, sino que stas son siempre a posteriori, a travs del mundo creado, percibido. Toms de Aquino era consciente de que no se poda llegar a un conocimiento exacto de la divinidad partiendo de lo corporal o emprico, ya que los objetos de los sentidos no describen perfectamente la naturaleza divina, pero de lo que s estaba seguro era de que s se poda demostrar la existencia divina.

Al igual que Aristteles el aquinate considera que todo conocimiento tiene que empezar a partir de lo emprico, o realidad sensible rechazando cualquier idea de carcter innato. Por tanto, las pruebas que proporciona Toms de Aquino son las famosas cinco vas y todas siguen el siguiente esquema o estructura: 1. Parten de un hecho de experiencia. 2. Se aplica el principio de causalidad. 3. Se argumenta la imposibilidad de un progreso al infinito. 4. Se llega a la existencia de Dios como causa ltima.

La primera va est fundada en la observacin del movimiento 1) Es cierto y consta al sentido que las cosas se mueven en el mundo. 2) Todo lo que se mueve es movido por algo 3) En esto no se puede proceder ad infinitud 4) Habr que admitir que hay algo que mueve sin ser movido por nada, un primer motor que es Dios.

Esta prueba tiene su origen en Aristteles, Maimnides, y San Alberto Magno. El primer motor tiene que ser nico, pues si existiesen dos o ms, las diferencias entre ellos provocara una carencia, que les hara ser imperfectos. Adems Dios como primer y nico motor crea el cosmos a partir de la nada (ex nihilo), eliminando de esta forma cualquier tipo de pantesmo.

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La segunda va parte de la observacin de la relacin causal 1) Encontramos en las cosas sensibles un orden de causas eficientes 2) No es posible que algo sea causa de s mismo 3) Es imposible proceder ad inflnitum en las causas eficientes 4) Es necesario que exista una causa eficiente primera, una causa que no es causada, que no es efecto de nada. Esta causa primera es Dios. Esta prueba fue utilizada por Aristteles, Avicena, Alain de Lille y San Alberto. La tercera va se funda en la observacin de las cosas contingentes

1) Encontramos ciertas cosas que tienen posibilidad de ser y no ser. 2) Lo contingente depende de lo necesario. 3) En la serie de seres contingentes que tienen su causa en algo necesario, no se puede proceder infinitamente. 4) Es forzoso que exista algo que sea necesario por s mismo: Dios.

Esta va fue desarrolla por Maimnides y Avicena. Es la va ms importante para Toms de Aquino. La contingencia consiste en hecho de que todo lo que existe tiene que tener su razn de existencia (su razn suficiente). Este pensamiento lo aplicar a la primera va (del movimiento), a la segunda (produccin causal), a la cuarta (grados de perfeccin) y a la quinta (finalidad).

La cuarta va parte de la observacin de los grados de perfeccin 1) Se encuentra en las cosas, que algo es ms o menos bueno, verdadero o noble. 2) Ms o menos es el sentido segn se acerquen a lo que es en grado mximo. FACULTAD DE DERECHO 71

3) En la serie de participantes y participados no se puede proceder al infinito 4) Existe algo que es absolutamente perfecto por medio de lo cual se mide lo ms y lo menos, esta realidad absolutamente perfecta es Dios.

Esta va esta basada en Platn. La quinta va se funda en la idea de finalidad 1) Todo tiende a un fin, incluso los seres que carecen de conocimiento. 2) Lo que no conoce ha de tender haca un fin dirigido por alguien que conozca. 3) En la serie de seres inteligentes directores que a su vez tienden a un fin no se puede proceder ad infinitum. 4) Existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin y que se convierte en fin absoluto de todo: este es Dios.

3.3.- OTROS ARGUMENTOS SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS: ORDEN MORAL, CONSENSO UNIVERSAL, TESTIMONIO
Existe Dios? Existe por definicin, sin que no obstante podamos tomar su definicin por una demostracin. Esto es lo que hay de fascinante y de irritante a la vez en la famosa prueba ontolgica, que atraviesa -al menos desde san Anselmo a Hegel- el conjunto de la filosofa occidental. Cmo se define a Dios? Como el ser supremo (san Anselmo: el ser en relacin con el cual es imposible concebir nada ms grande), el ser soberanamente perfecto (Descartes), el ser absolutamente infinito (Spinoza, Hegel). Ahora bien, si no existiera, no sera ni el ms grande ni realmente infinito: a su perfeccin, esto es lo menos que se puede decir, le faltara algo. Por lo tanto, existe por definicin: pensar a Dios (concebido como ser supremo, perfecto, infinito...), es pensado como existente. De la esencia de Dios no puede separarse su existencia -escribe Descartes-, del mismo modo que de la esencia de un tringulo rectngulo no puede separarse el que la suma de sus tres ngulos sea igual a dos rectos, o de la idea de una montaa la idea de un valle; de modo que no es menos contradictorio concebir un Dios (esto es, un ser soberanamente perfecto) al que le faltara la existencia (esto es, al que le faltara alguna perfeccin), que concebir una montaa sin valle alguno. Se replicar que esto no demuestra que existan montaas y valles... Ciertamente, responde Descartes, FACULTAD DE DERECHO 72

pero s que demuestra que montaas y valles son inseparables. Lo mismo sucede en el caso de Dios: su existencia es inseparable de su esencia, inseparable de l, pues, y por eso existe necesariamente. El concepto de Dios, escribir Hegel, incluye en l el ser: Dios es el nico ser que existe por esencia. Que esta prueba ontolgica no prueba nada est bastante claro: de lo contrario, todos seramos creyentes, lo que la experiencia basta para desmentir, lo que no puede probar. Por otra parte, cmo podra una definicin demostrar algo? Sera como pretender enriquecerse definiendo la riqueza... Cien francos reales no contienen nada ms que cien francos posibles, seala Kant; pero soy ms rico con cien francos reales que con su simple concepto o posibilidad. No basta con definir una suma para tenerla. No basta con definir a Dios para demostrar su existencia. Adems, cmo podra demostrarse la existencia de algo a partir de conceptos? El mundo, al parecer, es mejor argumento (ya no a priori, sino a posteriori), y esto es lo que significa la prueba cosmolgica. En qu consiste? En la aplicacin del principio de razn suficiente al mundo mismo. Ningn hecho -escribe Leibniz- puede ser verdad o existir, ningn enunciado puede ser verdadero, sin que haya una razn suficiente de por qu es as y no de otro modo. Es decir, que todo lo que existe ha de poder explicarse, al menos de derecho -aunque, de hecho, seamos incapaces de hacerlo-. El mundo existe, pero no puede dar cuenta de s mismo (es contingente: hubiera podido no existir). As pues, para explicar su existencia, es necesario suponer que tiene una causa. Pero si esta causa fuera tambin contingente, a su vez debera ser explicada por otra, y as hasta el infinito, de tal forma que la serie entera de las causas -y, por lo tanto, el mundo- permanecera inexplicado. De este modo, para explicar el conjunto de los seres contingentes (el mundo), hay que suponer la existencia de un ser absolutamente necesario (Dios). La razn ltima de las cosas -sigue diciendo Leibniz- debe estar en una sustancia necesaria, en la que el detalle de los cambios slo se puede encontrar de forma eminente, como en su origen; y a esto es a lo que llamamos Dios. Para decirlo de otra forma: si el mundo, entonces Dios,- el mundo,- por lo tanto Dios. En mi opinin, esta prueba a contingentia mundi (por la contingencia del mundo), tal como la formula Leibniz (pero tambin santo Toms, y antes, en cierto sentido, Aristteles), es el argumento ms fuerte, el ms inquietante, el nico que en ocasiones me hace vacilar: La contingencia es un abismo en el que se pierde pie. Cmo es posible que no haya fondo, causa, razn? La prueba cosmolgica, sin embargo, slo vale lo que vale el principio de razn. Pero cmo puede un principio, en este mbito, demostrar algo? Pretender FACULTAD DE DERECHO 73

demostrar la existencia de Dios apelando a la contingencia del mundo sigue equivaliendo a pasar de un concepto (el de una causa necesaria) a una existencia (la de Dios), y por eso, como sealaba Kant, en verdad esta prueba cosmolgica se reduce a la prueba ontolgica. Por qu habra de ser nuestra razn la norma del ser? Cmo podramos estar absolutamente ciertos de su valor, de su alcance, de su fiabilidad? Solamente Dios podra garantizarlos. Esto es lo que impide demostrar racionalmente su existencia: para garantizar la verdad de nuestros razonamientos, habra que presuponer la existencia de ese mismo Dios que hay que demostrar. Si salimos del abismo es slo para caer en un crculo: pasamos de una apora a otra. Pero, sobre todo, lo que demostrara esta prueba cosmolgica es, en el mejor de los casos, la existencia de un ser necesario. Pero qu nos garantiza que este ser haya de ser, en el sentido ordinario del trmino, un Dios? Podra tratarse de la Naturaleza, como pretenda Spinoza, o, dicho de otro modo, de un ser eterno e infinito, ciertamente, pero sin subjetividad o personalidad alguna: un ser sin conciencia, sin voluntad, sin amor, y nadie vera en ello a un Dios aceptable. Para qu orarle, si no nos escucha? Para qu obedecerle, si no nos pide nada? Para qu amado, si no nos ama? De ah, quiz, la tercera de las grandes pruebas tradicionales de la existencia de Dios: la prueba fsico-teolgca, a la que yo prefiero denominar fsico-teleolgca (del griego telos: fin, meta). El mundo respondera demasiado a un orden, a una armona, a una evidente finalidad, como para poder explicado sin suponer como su origen una inteligencia benvola y organizadora. Cmo un mundo tan hermoso podra ser fruto del azar? Cmo podra ste explicar la aparicin de la vida, su increble complejidad, su evidente teleonoma? Si encontrramos un reloj en un planeta cualquiera, nadie podra creer que es simplemente el fruto de las leyes de la naturaleza: todos lo entenderamos como el resultado de una accin inteligente y deliberada. Ahora bien, el ms simple de los seres vivos es infinitamente ms complejo que el reloj ms sofisticado. Si el azar es incapaz de explicar ste, cmo iba a poder explicar aqul? Quiz los cientficos puedan ofrecer una respuesta algn da. Pero lo que desde ahora mismo podemos constatar es que este argumento, que durante mucho tiempo fue el ms popular, el ms convincente (era ya el argumento de Cicern, y ser el de Voltaire y el de Rousseau), hoy ha perdido buena parte de su evidencia. La armona se rompe -cuntos azares hay en el universo, cuntos horrores en el mundo!-, y lo que queda de ella se explica cada vez mejor (por las leyes de la naturaleza, por el azar y la necesidad, por la evolucin y la seleccin

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de las especies, por la racionalidad inmanente de todo...). No hay reloj sin relojero, decan Voltaire y Rousseau. Pero qu reloj tan malo, el que contiene terremotos, huracanes, sequas, animales carnvoros, innumerables enfermedades -y el hombre-! La naturaleza es cruel, injusta, indiferente. Cmo podra verse en ella la mano de Dios? Es lo que se denomina tradicionalmente el problema del mal. Hacer de esto un misterio, como hacen la mayor parte de los creyentes, es reconocer que se es incapaz de resolverlo. Desde ese momento, la prueba fsico-teleolgica pierde lo que era su mayor fuerza. Demasiados sufrimientos (y mucho antes de la existencia de la humanidad: tambin los animales sufren), demasiadas masacres, demasiadas injusticias. Que la vida es una maravilla de organizacin? Sin duda. Pero tambin es una terrible acumulacin de tragedias y horrores. El hecho de que millones de especies animales se alimenten de otras tantas constituye una suerte de equilibrio para la biosfera. Pero cuntas atrocidades no han de pagar a cambio los seres vivos? Los ms aptos sobreviven; los otros desaparecen. Esto es, para las especies, una suerte de seleccin. Pero cuntos dolores e injusticias no han de pagar a cambio los individuos? La historia natural no es muy edificante. La historia humana, menos todava. Qu Dios podra haber despus de Darwin? Qu Dios despus de Auschwitz?

3.4.- LA FE Y LA EXISTENCIA DE DIOS.


La prueba ontolgica, la prueba cosmolgica, la prueba fsico-teolgica... stas son las tres grandes pruebas tradicionales de la existencia de Dios, y en este captulo no poda menos de recordarlas. Sin embargo, es necesario reconocer que estas pruebas no concluyen nada, como mostr suficientemente Kant, y como, antes que l, haba reconocido ya Rousseau. Esto no impidi que estos dos grandes genios creyeran en Dios o, ms bien, es justamente lo que hizo de su creencia lo que precisamente es: una fe, no un saber; una gracia o una esperanza, no un teorema. Ellos creyeron tanto ms en Dios cuanto ms renunciaron a demostrar su existencia. Su fe fue tanto ms viva, subjetivamente, cuanto ms se reconoci a s misma como objetivamente inverificable. Esto es hoy la regla. Apenas conozco filsofos contemporneos que se interesen por estas pruebas salvo por razones histricas, ni creyentes que confen en ellas. Pruebas? De haberlas, necesitaramos la fe? Un Dios cuya existencia pudiramos demostrar sera todava un Dios? Esto no impide que reflexionemos sobre estas pruebas, que las

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examinemos, ni que ideemos otras. Por ejemplo, podramos concebir una prueba puramente pantesta (del griego to pan: el todo) de la existencia de Dios. Llamamos Dios a todo cuanto existe: de nuevo, Dios existe por definicin (todo cuanto existe, existe necesariamente). Pero qu puede importamos esto, si no nos dice ni qu es Dios ni por qu es valioso? El universo slo constituira un Dios plausible si al menos l pudiera creer. Pero es ste el caso? Dios -me dice mi amigo Marc Wetzel- es la autoconciencia del Todo. Quiz. Pero qu nos demuestra que el Todo tenga conciencia? Lo que todas estas pruebas tienen en comn es que demuestran a la vez demasiado y demasiado poco. Aun cuando demostraran la existencia de algo necesario, absoluto, eterno, infinito, etc., son incapaces de probar que eso sea un Dios, tal como lo entiende la mayora de las religiones, a saber: no slo como un ser, sino tambin como una persona, no slo como una realidad, sino tambin como un sujeto, no slo como algo, sino tambin como alguien, no slo como un Principio, sino tambin como un Padre. sta es tambin la debilidad del desmo, que es una fe sin culto y sin dogmas. Creo en Dios -me escribe una lectora-, pero no en el de las religiones, que slo son humanas. El verdadero Dios es desconocido... Muy bien. Pero si no lo conocemos en absoluto, cmo podemos saber que es Dios? Creer en Dios supone conocerlo al menos un poco, lo que solamente es posible a travs de la razn, la revelacin o la gracia. Ahora bien, la razn se confiesa cada vez ms incompetente. Quedan, pues, la revelacin y la gracia: queda, pues, la religin... Cul? Poco importa aqu, pues la filosofa no dispone de criterio alguno para discernir entre ellas. Para la mayora de nosotros, el Dios de los filsofos es menos importante que el Dios de los profetas, de los msticos o de los creyentes. Fueron Pascal y Kierkegaard quienes dijeron lo esencial: Dios es objeto de fe ms que de pensamiento o, mejor dicho, Dios no es objeto alguno sino sujeto, absolutamente sujeto, y solamente lo encontramos en la experiencia inmediata o en el amor. Pascal, en una noche ardiente, crey tener una experiencia de este tipo: Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no el de los filsofos y los cientficos. Certeza, sentimiento, gozo, paz. Dios de Jesucristo... Gozo, gozo, gozo, llanto gozoso. Esto no es una demostracin. Pero sin esta experiencia, la fe no se dara por satisfecha con ninguna demostracin. Probablemente ste sea el punto en el que la filosofa se detiene. Qu sentido tiene demostrar lo que se experimenta de forma inmediata? Cmo

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probar lo que no se experimenta? El ser no es un predicado, Kant tiene razn en este punto, y por eso, como deca ya Hume, la existencia no se demuestra ni se refuta. El ser se constata, no se demuestra; se comprueba, no se prueba. Se replicar que la experiencia es una prueba. Pero no es as, pues en este caso la experiencia no es ni repetible, ni verificable, ni mensurable, ni siquiera totalmente comunicable... La experiencia no prueba nada, pues hay experiencias falsas o ilusorias. Y una visin? Y un xtasis? Las drogas tambin los procuran. Pero qu puede probar una droga? Cmo podemos saber si quien dice ver a Dios lo ve realmente o ms bien alucina? Cmo podemos saber si quien dice escucharlo, lo escucha realmente o ms bien es l quien lo hace hablar? Cmo podemos saber si quien dice sentir su presencia, su amor, su gracia, las percibe realmente o ms bien las imagina? No conozco a ningn creyente que est ms cierto de la verdad de su fe de lo que yo lo estoy de mis sueos cuando duermo. Lo que equivale a decir que una certeza, mientras siga siendo puramente subjetiva, no prueba nada. Es lo que denominamos fe: Una creencia que slo es suficiente subjetivamente, escribe Kant, por lo que no podemos imponerla -ni terica ni prcticamente- a nadie. Dios, para decido de otra forma, no es tanto un concepto cuanto un misterio, no es tanto un hecho cuanto un interrogante, no es tanto una experiencia cuanto una apuesta, no es tanto un pensamiento cuanto una esperanza. Dios es el ser cuya existencia hay que suponer para escapar de la desesperacin (sta es la funcin de los postulados de la razn prctica en Kant), y por eso la esperanza, igual que la fe, es una virtud teologal -porque tiene como objeto a Dios mismo-. Lo contrario de desesperar es creer, escribe Kierkegaard: Dios es el nico ser que puede satisfacer absolutamente nuestra esperanza. Que esto, nuevamente, nada prueba es lo que hay que reconocer para terminar: la esperanza no es un argumento, puesto que, como dice Renan, podra ocurrir que la verdad fuera triste. Pero de qu valen los argumentos que no permiten esperar nada? Cul es nuestra esperanza? Que el amor sea ms fuerte que la fuerte, como dice El Cantar de los Cantares, ms fuerte que el odio, ms fuerte que la violencia, ms fuerte que todo, y nicamente esto sera verdaderamente Dios: el amor todopoderoso, el amor que salva y el nico Dios -porque sera absolutamente amor- digno de ser amado. Es el Dios de los santos y de los msticos: Dios es amor escribe Bergson- y objeto de amor: sta es toda la aportacin del misticismo. De este doble amor, el mstico no terminar nunca de

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hablar. Su descripcin es interminable porque lo que hay que describir es inexpresable. Pero lo que s dice claramente es que el amor divino no es una propiedad -ms de Dios: es Dios mismo. Se objetar que este Dios no es tanto una verdad (el objeto de un conocimiento) cuanto un valor (el objeto de un deseo). Sin duda. Pero creer en l es creer que este valor supremo (el amor) es tambin la verdad suprema (Dios). Esto no se demuestra; esto no se refuta. Pero es algo que se puede pensar, esperar, creer. Dios es la verdad que constituye una norma -la conjuncin de lo Verdadero y el Bien-, y por esta razn, la norma de todas las verdades. En este nivel supremo, lo deseable y lo inteligible son idnticos, explicaba Aristteles, y esta identidad, si existe, es Dios. Hay mejor forma de decir que solamente l podra colmamos o consolamos absolutamente? Slo un Dios podra salvamos, reconoca Heidegger. Por lo tanto, hay que creer en l o renunciar a la salvacin. Sealemos, para terminar, que por esta razn Dios es y da sentido: en primer lugar porque, sin l, todo sentido topa con el absurdo de la muerte; en segundo lugar, porque Dios slo es sentido para un sujeto, y slo es sentido absoluto, por lo tanto, para un sujeto absoluto. Dios es el sentido del sentido, y por eso es lo contrario del absurdo o de la desesperacin. Existe Dios? No podemos saberlo. Dios sera la respuesta a la pregunta por el ser, por lo verdadero, por el bien, y estas tres respuestas -o estas tres personas no seran sino una sola. Pero el ser no responde: es lo que llamamos mundo. Pero lo verdadero no responde: es lo que llamamos pensamiento. Y el bien? Todava no responde, y es lo que llamamos esperanza.

3.5.- LOS ARGUMENTOS DE LA NEGACIN DE DIOS: ATESMO Y AGNOSTICISMO.


La fe salva, por tanto miente. NIETZSCHE El atesmo es un tema filosfico singular. Es una creencia, pero negativa. Un pensamiento, pero que slo se alimenta de la ausencia de su objeto. FACULTAD DE DERECHO 78

Esto es lo que indica suficientemente la etimologa: esta pequea a, que expresa negacin, ante el inmenso thos (dios)... Ser ateo es ser sin dios, ya porque uno se contente con no creer en ninguno, ya porque afirme la inexistencia de todos. As, en un mundo monotesta como el nuestro, podemos distinguir dos formas de atesmo: no creer en Dios (atesmo negativo) o creer que Dios no existe (atesmo positivo o militante). Ausencia de creencia o creencia en una ausencia. Ausencia de Dios o negacin de Dios. Pero no hemos de enfatizar excesivamente la diferencia entre estos dos atesmos. Se trata ms bien de dos corrientes de un mismo ro; de dos polos, pero del mismo campo. Normalmente, todo no creyente puede situarse, dudar, fluctuar entre ambos... Pero no por ello es menos ateo. Se cree en Dios o no se cree en l: es ateo todo aquel que elige el segundo trmino de la alternativa. Y el agnstico? Es aquel que se niega a elegir, situndose as muy cerca de lo que he denominado atesmo negativo, pero estando ms abierto, y ste es su rasgo distintivo, a la posibilidad de Dios. Se trata de una especie de centrismo metafsico, o de un escepticismo religioso. El agnstico no toma partido. No se pronuncia. No es ni creyente ni no creyente: deja abierto el problema. Para esto cuenta con excelentes razones. Dado que no se sabe si Dios existe (si se supiera, ya no se planteara el problema), por qu habra que pronunciarse sobre su existencia? Por qu se habra de afirmar o negar lo que se ignora? Tambin en este caso, la etimologa es esclarecedora. Agnostos, en griego, es lo desconocido o lo incognoscible. En materia de religin, el agnstico es quien ignora si Dios existe o no, y quien se queda en esta ignorancia. Cmo reprochrselo? La humildad parece estar de su lado. La lucidez, tambin. As, en esta clebre frase de Protgoras: Sobre los dioses, no puedo decir nada, ni que existen, ni que no existen. Demasiadas cosas impiden saberlo: en primer lugar, la oscuridad de la cuestin; en segundo lugar, la brevedad de la vida humana. Posicin respetable, obviamente, y que incluso parece ser de sentido comn. Esta posicin remite al creyente y al ateo al exceso que comparten: el uno y el otro dicen ms de lo que saben. Pero esto, que constituye la fuerza del agnosticismo, es tambin su debilidad. Si ser agnstico fuera simplemente no saber si Dios existe, todos nosotros deberamos ser agnsticos -pues ninguno de nosotros disponemos de un saber sobre este punto-. En este sentido, el agnosticismo no sera tanto una posicin filosfica cuanto un hecho, parte de la condicin humana. Si te encuentras a alguien que te dice: S que Dios no existe, no tienes delante de ti

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a un ateo, sino a un imbcil. Digamos que es un imbcil que toma su falta de fe por un saber. Asimismo, si te encuentras a alguien que te dice: S que Dios existe, tienes delante de ti a un imbcil que tiene fe. La verdad, insisto, es que sobre este punto no disponemos de un saber. Creencia y no creencia carecen de demostracin, y es esto lo que las define: cuando hay saber, ya no es posible creer o no creer. El agnosticismo pierde en comprensin, como dicen los lgicos, lo que gana en extensin. Pero si todos compartimos este rasgo, para qu apelar a l? El agnosticismo slo se torna filosficamente relevante cuando, tambin l, va ms all de la simpIe afirmacin de su ignorancia: cuando afirma que esta afirmacin basta o es mejor que las dems. Elige no elegir. Por contraposicin, esto expresa bastante bien lo que es el atesmo: una eleccin, que puede ser negativa (no creer en Dios) o positiva (creer que Dios no existe), pero que supone siempre un posicionamiento, un compromiso, una respuesta -mientras que el agnosticismo, sta es su grandeza y su limitacin, se queda en la pregunta y la deja abierta. El agnstico no toma partido. El ateo, s: toma partido contra Dios, o ms bien contra su existencia. Por qu? Aqu no hay demostracin, y en este sentido normalmente los ateos han sido ms lcidos que los creyentes. En la historia del atesmo no hay ningn equivalente de las famosas y supuestas pruebas de la existencia de Dios... Cmo demostrar lo que no existe? Quin podra demostrar, por ejemplo, que Pap Noel no existe? O que los fantasmas no existen? Cmo demostrar, a fortiori, que Dios no existe? Cmo podra nuestra razn demostrar que nada la trasciende? Cmo podra refutar lo que, por definicin, estara fuera de su alcance? Esta imposibilidad, sin embargo, no nos condena a la ignorancia, ni justifica que renunciemos a pensar. No hay demostracin, pero tenemos argumentos. Puesto que soy ateo, quisiera esbozar algunos. El primero de ellos, muy simple, es puramente negativo: una fuerte razn para ser ateo es, sobre todo, la debilidad de los argumentos contrarios. Debilidad de las pruebas, ciertamente, pero tambin de las experiencias. Si Dios existiera, debera dejarse ver o sentir ms! Por qu habra de ocultarse hasta este punto? Los creyentes suelen responder que lo hace para preservar nuestra libertad: si Dios se mostrara en toda su gloria, ya no seramos libres de creer en l o no...

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Esta respuesta no me satisface. Primero porque, de ser as, nosotros seramos ms libres que Dios (cmo podra, el pobre, dudar de su propia existencia?) o que algunos de sus profetas (que supuestamente lo conocieron en persona), algo difcilmente concebible filosfica y teolgicamente. En segundo lugar, porque siempre hay menos libertad en la ignorancia que en el saber. Deberamos renunciar a educar a nuestros hijos para respetar su libertad? Todo enseante hace la apuesta contraria, y todos los padres, a saber: los jvenes sern tanto ms libres cuantas ms cosas sepan! La ignorancia nunca es libre; el conocimiento nunca es servil. Finalmente, y sobre todo, porque el argumento me parece incompatible con la imagen, actualmente imperante, de un Dios Padre. Evidentemente, es deseable que yo respete la libertad de mis hijos. Pero su libertad consiste en amarme o no, en obedecerme o no, en respetarme o no, lo que implica... que ellos sepan al menos que existo! Qu clase de padre sera aquel que, para respetar la libertad de sus hijos, rechazara vivir con ellos, acompaarlos y hasta darse a conocer? La Revelacin? Pero qu padre se contentara, para educar a sus hijos, con una palabra dirigida a otros, muertos hace ya siglos, y que nicamente se la transmitiran unos textos ambiguos o dudosos? Qu padre remitira a sus hijos a la lectura de sus obras escogidas, o de las de sus discpulos -y cules: la Biblia, el Corn, las Upanishads?-, en vez de hablarles directamente y abrazarlos? Extrao padre: extrao Dios! Y hay padre ms cruel que aquel que tambin se oculta cuando sus hijos sufren? Qu clase de padre es el que se oculta ante Auschwitz o Ruanda, el que se oculta cuando sus hijos sufren o tienen miedo? El Dios oculto de Pascal o de Isaas sera un mal padre. Cmo amado? Cmo creer en l? El atesmo formula una hiptesis ms verosmil. Si no podemos ver a Dios ni comprender que se oculte, es probablemente, o sencillamente, porque no existe... El segundo argumento es igualmente negativo, pero menos emprico, si se puede decir as, que terico. Para el pensamiento, la verdadera fuerza del concepto de Dios es la posibilidad de explicar, a travs de l, el mundo, la vida, el pensamiento mismo... Pero de qu vale esta explicacin, si Dios, en caso de que exista, es inexplicable por definicin? No niego que la religin sea una creencia posible. Y es obvio que es respetable. Pero yo pregunto por su contenido racional. Qu es una religin, sino una doctrina que explica algo que no se comprende (la existencia del universo, de la vida, del pensamiento...) por medio de algo que todava se comprende menos (Dios)? Y qu validez puede tener, desde un punto de vista racional, esta explicacin? Es el asilo de la

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ignorancia, como deca Spinoza, y temo que esto tambin valga para su Dios. Dios, sustancia constituida por una infinitud de atributos, de los que cada cual expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente. Esto es lo que leemos en la tica. Pero qu sabemos nosotros de un Dios as y de esa infinitud de atributos infinitos? Nada, excepto aquello que se nos parece o nos atraviesa (la extensin, el pensamiento), y que no es Dios. Pero entonces, por qu creer en l? Aqu es Freud quien tiene razn: La ignorancia es la ignorancia; de ella no puede derivarse ningn derecho a creer algo. O ms bien se tiene derecho a creer, pero esto no puede tomarse por un conocimiento. En honor del pirronismo. La ignorancia no puede justificar ningn tipo de fe, ni la razn, tratndose de Dios, puede suprimir la ignorancia. Pero entonces, explicar cualquier cosa por medio de Dios (y a fortiori pretender explicarlo todo!) no es explicar nada, sino sustituir una ignorancia por otra. Para qu? Yo no soy ateo -me dice un amigo-, creo que hay misterio... Vaya cosa! Acaso habra que negar el misterio para ser ateo? Pretender saberlo todo, comprenderlo todo, explicarlo todo? Esto no sera ya atesmo, sino cientificismo, ceguera, estupidez. Aunque pudiramos explicar cada cosa del universo, y estamos lejos de poder hacerlo, quedara por explicar el universo mismo, lo que es imposible. Despus todava quedara juzgar, actuar, amar, vivir, algo para lo que, ninguna ciencia puede bastar. Ser ateo no dispensa de ser inteligente y lcido. Esto es lo que distingue al atesmo del cientificismo, que sera un atesmo estpido. El cientificismo es una religin de la ciencia: no es la esencia del atesmo, del materialismo o del racionalismo; es su fosilizacin dogmtica y religiosa. Digamos que es la religin de los incrdulos: ese librepensamiento es, casi siempre, lo contrario de un pensamiento libre! Que las ciencias no lo explican todo, que la razn no lo explica todo es una evidencia. Existe lo desconocido, lo incomprensible, el misterio, y siempre existirn. Sin duda alguna, los cientificistas se equivocan cuando lo niegan. Pero con qu derecho podran los creyentes apropiarse este misterio, reservrselo, convertirlo en su especialidad? El hecho de que haya misterio no da la razn a la religin, ni se la quita a la razn! Se la quita al dogmatismo, a todo dogmatismo, sea religioso o racionalista. Por eso se la quita especialmente a las religiones, que no son sino dogmas. Un cientfico no precisa adorar la ciencia. Pero qu clase de creyente sera aquel que no adorase a su Dios?

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Ser ateo no es negar el misterio; es negarse a deshacerse de l o a eliminarlo demasiado fcilmente, mediante un acto de fe o de sumisin. No es explicarlo todo; es negarse a explicado todo mediante lo inexplicable. Creer en Dios, inversamente, no es aadir ms misterio al mundo; es aadir un nombre (aunque sea impronunciable) a este misterio, y reducido muy tranquilamente, muy pobremente, a una historia de poder o de familia, de alianza o de amor... Dios todopoderoso, Dios creador, Dios juez y misericordioso -Padre Nuestro, que ests en los cielos. Esto lo explica todo, pero mediante algo que no tiene explicacin. Lo que equivale a no explicar nada; lo que equivale nicamente a desplazar el misterio -asi siempre del lado del antropomorfismo-. Al comienzo, Dios cre el cielo y la tierra, despus al hombre, a su imagen y semejanza... Esto es explicar el universo, del que somos parte, mediante algo que se nos parece, o mediante alguien a quien nos parecemos. Si Dios nos ha hecho a su imagen y semejanza, nosotros se la hemos devuelto, escriba Voltaire. Hay algo ms comprensible desde un punto de vista psicolgico? Hay algo ms problemtico desde un punto de vista filosfico? El universo es ms misterioso que la Biblia o el Corn. Cmo estos libros, que son parte de l, podran explicado? La ms pequea de las flores es ya un misterio insondable. Pero por qu habramos de querer que lo resuelva la fe? Lo esencial nos es desconocido. Pero por qu habramos de querer que lo desconocido sea Dios? Los tres argumentos restantes son ms bien positivos. El primero es a la vez el ms trivial y el ms contundente: es el argumento del mal. Hay demasiados horrores en el mundo, demasiados sufrimientos, demasiadas injusticias, para que se pueda creer fcilmente que este mundo ha sido creado por un Dios absolutamente bondadoso y omnipotente. La apora es perfectamente conocida, desde Epicuro o Lactancio: o Dios quiere eliminar el mal y no puede hacedo, pero entonces no es omnipotente; o ni puede ni quiere hacedo, pero entonces no es absolutamente bueno... Ahora bien, si no es lo uno y lo otro (y, a fortiori, si no es ni lo uno ni lo otro: si no quiere ni puede suprimir el mal), sigue siendo Dios? ste es el problema de toda teodicea, tal como lo formula Leibniz: Si Dios existe, de dnde procede el mal? Si no existe, de dnde procede el bien?. Pero la existencia del mal constituye una objecin ms fuerte, contra la fe, que la existencia del bien contra el atesmo. El mal es ms ilimitado, ms irreductible. Que un nio re? Apenas necesitamos a Dios para explicar este hecho. Pero y cuando un nio muere, cuando sufre

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atrozmente? Quin se atrevera a ensalzar la grandeza de Dios y las maravillas de su creacin ante este nio o ante su madre? Y cuntos nios sufren atrozmente, en cada instante, en todo el mundo? Los creyentes replicarn que el responsable de estos horrores es el hombre... Ciertamente. Pero l no es el causante de todos, ni de s mismo. La libertad no lo explica todo. El pecado no lo explica todo. Recordemos la ingeniosa salida de Diderot: El Dios de los cristianos es un padre a quien le importan mucho sus manzanas, y muy poco sus hijos. Lo mismo cabe decir contra el Dios de los judos o de los musulmanes. Y contra todo Dios al que se le atribuyan amor y misericordia -y cmo sera, si no, Dios?-. Por qu habra que consentirle lo que no se tolerara a ningn padre? Yo he estado varias horas en el servicio de pediatra de un gran hospital parisiense. Esto da una idea bastante elevada del hombre. Y bastante baja de Dios, si es que existe. El sufrimiento de los nios -escribe con razn Marcel Conche- es un mal absoluto, un mal que basta para hacer imposible toda teodicea. Cuntas atrocidades que no se explican ni se justifican por ninguna falta! Cuntos sufrimientos antes del primer pecado! Cuntos horrores, incluso, antes de la existencia de la humanidad! Qu clase de Dios es el que abandona las gacelas a los tigres, y los nios al cncer? El segundo argumento es ms subjetivo, y lo doy por tal. Yo no tengo una idea lo bastante elevada de la humanidad en general y de m mismo en particular como para imaginar que un Dios haya podido crearnos. Sera una causa demasiado grande para un efecto tan pequeo! Demasiada mediocridad por todas partes, demasiada bajeza, demasiada miseria, como dice Pascal, y muy poca grandeza. Pero tampoco conviene exagerar. Toda misantropa es injusta: es hacer como si no hubiera hroes, como si no hubiera gente buena, y equivale a dar la razn, muy neciamente, a los malvados y a los ruines. Pero tambin los hroes tienen sus pequeas miserias, que los hacen humanos, como la gente buena sus debilidades. Ni los unos ni los otros necesitan un Dios para existir o para ser concebibles. El coraje basta. La generosidad basta. La humanidad basta. Y qu Dios, en cambio, puede justificar tanto odio, tanta violencia, tanta vileza, tanta estupidez? Dejemos de lado los monstruos y los canallas. Como vio Bergson, basta conocerse a s mismo para compadecerse del hombre o despreciarlo antes que admirado. Demasiado egosmo, vanidad, miedo. Muy poco coraje y generosidad. Demasiado amor propio, muy poco amor. La humanidad es una creacin tan ridcula! Cmo un Dios habra podido querer esto?

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En la religin, en toda religin, hay narcisismo (si Dios me ha creado, es porque yo vala la pena!), y sta es una razn para ser ateo: creer en Dios sera pecar de orgullo. El atesmo, en cambio, es una forma de humildad. Es tomarse por un animal, lo que efectivamente somos, y asignamos la tarea de llegar a ser humanos. Se responder que es Dios quien nos ha confiado esta tarea para que continuemos, a nuestra medida, su creacin... Quiz. Pero la tarea es demasiado onerosa y la medida demasiado estrecha para que esta respuesta pueda satisfacerme. Teniendo en cuenta nuestra pequeez, la naturaleza me parece una causa ms plausible. El tercer argumento positivo puede parecer ms sorprendente. Si no creo en Dios, es tambin, y quiz sobre todo, porque preferira que existiera. Es, si se quiere, la apuesta de Pascal, pero invertida. No se trata de pensar lo ms ventajoso -el pensamiento no es ni un negocio ni una lotera-, sino lo ms probable. Ahora bien, Dios es tanto menos probable, as me lo parece, cuanto ms deseable es: corresponde tan perfectamente a nuestros ms fuertes deseos, que es pertinente preguntarse si no lo habremos inventado nosotros para tal fin.
Qu deseamos por encima de todo? No morir, reencontrarnos con los seres queridos que hemos perdido, ser amados... Y qu nos dice, por ejemplo, la religin cristiana? Que no moriremos, o que no lo haremos realmente, o que vamos a resucitar; que podremos, por lo tanto, reencontrarnos con los seres queridos que hemos perdido; que somos ya objeto de un amor infinito... Qu ms se puede pedir? Nada, ciertamente, y esto es precisamente lo que hace improbable la religin! En virtud de qu milagro lo real puede corresponder hasta ese punto a nuestros deseos, cuando no acostumbra a hacerlo? Esto no demuestra que Dios no exista puesto que l sera, por definicin, quien hace posible los milagros-, pero hace que nos preguntemos si Dios no es demasiado bueno para ser verdad, si creer en l no es confundir nuestros deseos con la realidad, si la religin no es simplemente una ilusin, en el sentido que Freud da a este trmino: no necesariamente un error (podra ser, repitmoslo, que Dios exista), sino una creencia derivada de deseos humanos. Esto, aunque no la refuta, la debilita. Sera ciertamente muy hermoso -escribe Freud- que hubiera un Dios creador del mundo y una Providencia toda bondad, un orden moral del universo y una vida futura, pero resulta muy curioso que todo esto sea exactamente lo que podramos desear para nosotros mismos. Creer en Dios es creer en Pap Noel, pero elevado a la milsima potencia, o incluso infinita. Es darse un Padre de reserva, que nos consolara del otro o de su prdida, un Padre que sera la Ley verdadera, el Amor verdadero, el Poder verdadero, y que estara dispuesto a amarnos tal como somos, a colmarnos, a salvarnos... Comprendo perfectamente que podamos desear algo as. Pero por

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qu habra de creer en ello? La fe salva -deca Nietzsche-, por tanto, miente. Digamos que la fe nos solventa demasiadas cosas como para no ser sospechosa. Supn que te diga: Quiero comprar un piso de seis habitaciones en Pars, detrs del Palacio de Luxemburgo, con vistas al parque... No quisiera gastar me ms de cien mil francos; espero conseguido, creo que lo conseguir!. Probablemente pensars: Se hace ilusiones; confunde su deseo con la realidad..., y tendrs toda la razn (aunque esto, en rigor, no demuestra nada: quin dice que no vaya a dar con un chiflado dispuesto a vender?), y cuando se te dice que Dios existe, que vamos a resucitar, etc., no te parece an ms increble que un piso, de seis habitaciones detrs del Palacio de Luxemburgo por menos de cien mil francos? O tienes una idea muy mala de Dios, o una idea muy elevada de la inmobiliaria. La posicin del ateo, en cambio, es ms slida, por cuanto que la mayora de las veces preferira equivocarse. Esto no demuestra que tenga razn, pero lo vuelve menos sospechoso de no pensar, como tantos otros, ms que para consolarse o tranquilizarse... Me detendr aqu. Slo quera sugerir algunos argumentos posibles. Corresponde a cada cual evaluar su fuerza y sus lmites. La existencia de Dios es una posibilidad que no puede excluirse racionalmente. Esto es lo que hace del atesmo lo que es: no un saber sino una creencia, repitmoslo, no una certeza sino una apuesta. Es, adems, lo que debe conducimos a todos a la tolerancia. Lo nico que separa a los ateos y a los creyentes es aquello que ignoran. Cmo podra esto contar ms que aquello que conocen: cierta experiencia de la vida, del amor, de la humanidad sufriente y digna, pese a su miseria, de la humanidad sufriente y valerosa? Es lo que yo denomino fidelidad, que debe unir a aquellos a los que, de otro modo, su fe o su falta de fe podra enfrentar. Sera una locura matarnos los unos a los otros por aquello que ignoramos. Ms vale que luchemos juntos por lo que conocemos o reconocemos: cierta idea del hombre y de la civilizacin, cierta forma de habitar el mundo y el misterio (por qu hay algo y no ms bien nada?), cierta experiencia del amor y de la compasin, cierta exigencia del espritu... Es lo que podemos denominar humanismo, que no es una religin sino una moral. Fidelidad al hombre, y a la humanidad del hombre. Esto no sustituye a ningn Dios. No suprime ningn Dios. Pero, sin esta fidelidad, ninguna religin ni ningn atesmo pueden ser humanamente aceptables.

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UNIDAD 04 LA NATURALEZA DE DIOS

OBJETIVOS ESPECFICOS

El alumno se cuestionar sobre su propio concepto e imagen de Dios Definir la naturaleza de Dios descubrindolo como un ser personal

SUBTEMAS

4.1.- Ideas tradicionales y no tradicionales sobre la existencia de Dios 4.2.- El conocimiento de la naturaleza divina: La teora de la analoga tomista 4.3.- Los atributos divinos

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UNIDAD 04 LA NATURALEZA DE DIOS


4.1.- IDEAS TRADICIONALES Y NO TRADICIONALES SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS
(TEODICEA O TEOLOGA NATURAL) -En la filosofa aristotlico-tomista la metafsica suele constar de tres partes: crtica, ontologa y teologa natural. La crtica trata de los problemas fundamentales del conocimiento, es decir, su alcance y sus limitaciones. En el captulo dedicado a la verdad hemos abordado estos problemas. La ontologa trata del ser, los trascendentales y los co-principios del ser. Es la temtica que hemos resumido en un captulo anterior. La tercera parte es la teologa natural, tambin llamada Teodicea; trata acerca de Dios, su esencia y su existencia. Esta es la temtica que abordaremos en este momento. El tema de Dios ha sido tratado por todos los filsofos, aun cuando no se encuentre en sus escritos un captulo llamado Teodicea. Algunos se declaran francamente ateos, es decir, niegan la existencia de Dios, pero no por eso dejan de tratar el asunto, pues por lo menos enuncian las razones para rechazarlo. En este captulo vamos a explicar la postura que sostiene la existencia de Dios, y enseguida trataremos algunas posturas que la niegan. Aclaremos que la palabra teodicea no es del todo correcta para titular esta parte de la metafsica, pues su significado apunta ms bien a una defensa o apologtica acerca del tema de Dios. Esta posicin era normal hace unos siglos, y fue Leibniz el autor que utiliz este trmino con ese sentido. En la actualidad se prefiere hablar de Dios sin referirlo a una actitud defensiva. Por otro lado, el nombre de Teologa natural tiene el inconveniente de su alusin a la Teologa (a secas), que se basa en la revelacin para fundamentar sus conceptos y sus tesis. Un telogo cristiano, por ejemplo, normalmente acude y cita la Biblia para cimentar sus asertos. En el terreno de la filosofa esto no es lo indicado. La filosofa se basa en la razn. Lo cual no significa que se desprecie o se rechace la Biblia. Simplemente, no se toma en cuenta dentro de un nivel que quiere circunscribirse a lo filosfico en sentido estricto.

(ESENCIA y EXISTENCIA DE DIOS) -Aun cuando una persona no acepte la existencia de Dios, de todas maneras requiere un concepto acerca de l, incluso para poder negarlo. El concepto slo nos habla de la esencia, no de la existencia.

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No es posible dar una definicin de Dios, dada la excelencia de sus cualidades. La definicin proporciona una delimitacin que Dios mismo no tiene. Por lo tanto, lo nico que podemos intentar es una descripcin ms o menos aproximada de lo que entendemos por Dios. Cuando hablamos de Dios, por lo menos nos referimos a dos notas constitutivas: su creatividad y su infinitud. Con dos palabras, pues, podemos expresar nuestro concepto de Dios: Creador Infinito. Este concepto alude, en primer lugar, a un ser del cual proviene el universo entero. La postura normal del hombre que acepta la existencia de Dios es, pues, el de creatura. La palabra Padre tambin expresa con mucha fidelidad este modo de percibir el hombre a su Creador. Pero, adems, Dios es un Ser Infinito, trasciende a todas las cosas que conocemos. Mientras que los dems entes son finitos, limitados, creados, dependientes, Dios es el creador infinito de todos ellos. Muchos filsofos han elaborado argumentos racionales para probar la existencia de Dios. Son famosas las Cinco Vas tomistas y el argumento de San Anselmo o argumento ontolgico, repetido de diversas maneras por varios autores. Por desgracia estos argumentos han mostrado su ineficacia para convencer de la existencia de Dios a las personas que inicialmente no aceptan o dudan de dicha existencia. El nico modo de aceptar la existencia de Dios es a partir de una experiencia intuitiva en la cual el sujeto percibe, sin conceptos ni imgenes, el horizonte ilimitado del ser, y a s mismo como un ente limitado que procede de ese horizonte ilimitado. Esta es una modalidad de la experiencia trascendental, explicada en los captulos iniciales de este libro. As pues, la existencia de Dios puede ser captada por medio de la experiencia trascendental. Este es el modo normal para afirmar y sostener la existencia de Dios. A partir de dicha vivencia, es posible analizar los contenidos captados y formular un concepto ms o menos adecuado a lo que se ha percibido intuitivamente, a sabiendas de que ese concepto es muy pobre en comparacin con la realidad que intenta expresar.

4.2.- EL CONOCIMIENTO DE LA NATURALEZA DIVINA. (CONTACTO CON DIOS SIN CONCEPTOS)


-La religiosidad es la tendencia de una persona hacia el valor infinito. Esta tendencia se manifiesta de diversas maneras: bsqueda de Dios con esfuerzo incansable, actitud de aceptacin y de servicio respecto a todo lo que se manifiesta proveniente de Dios, bsqueda permanente de un valor que supera a

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todos los valores terrenales, y en algunos casos, franca actitud de insatisfaccin y de rechazo respecto a los beneficios y placeres que otorgan los bienes terrenales. La religiosidad es una tendencia universal, insita en todo ser humano. La bsqueda que de ella se origina suele lograr un conocimiento de Dios sin conceptos. No debe confundirse con la religin, que es un producto humano obtenido como consecuencia de la religiosidad en su bsqueda de Dios. La esencia de la religin es la unin del hombre con Dios. Religin viene de re-ligare, volver a unir. Se trata, pues, de un segundo lazo de unin, que surge del hombre y va hacia Dios. El primer lazo es el que proviene de Dios y va hacia el hombre; consiste en su acto creador por el cual otorga y participa su ser a cada persona. La existencia de cada persona es la participacin del ser otorgado por Dios en su acto creador. Ahora bien, el hombre que reconoce este primer lazo, puede aadir un segundo lazo, el cual consiste en una comunicacin expresamente buscada por el individuo. El hombre, gracias a su religiosidad (tendencia al valor infinito), establece un contacto con Dios, una presencia delante de l, una relacin amorosa con quien sabe que le ha dado y le est dando su propio ser. A partir de esta actitud de comunicacin con Dios, se deriva (con el tiempo) una serie de ideas, conocimientos, prcticas, mandamientos, ritos, etc., que constituyen la religin institucionalizada. As es como ha surgido el cristianismo, el judasmo, el islamismo y cualquier otra religin. El origen de todas las grandes religiones ha tenido esta tnica comn: un hombre entra en contacto ntimo con Dios, y a partir de all, trata de difundir ese mismo contacto de los dems hombres con Dios. Posteriormente viene la etapa de la institucionalizacin de la religin. Por desgracia, el trabajo realizado para la propagacin de la religin ha otorgado un peso excesivo a los elementos perifricos y secundarios (como los ritos, los cnticos, las ceremonias, las flores y los inciensos). El hecho esencial de la religin es la comunicacin de la persona con Dios, y esto ha quedado sumamente oscurecido en medio de tanto boato. As es como han llegado a destacar, en primersimo lugar, las procesiones, las imgenes, las ceremonias fastuosas, los santos, las celebraciones de festividades, los dogmas, los mandamientos, los nombramientos de los prncipes y doctores, las canonizaciones, los concilios, etc. Todos estos elementos no seran criticables si ocuparan un puesto secundario frente a lo esencial, que es la experiencia de intimidad religiosa. Por otro lado y en abierto contraste con lo anterior, la experiencia sistemtica de intimidad religiosa normalmente produce en el individuo un incremento en el terreno del valor moral. La principal consecuencia del contacto frecuente con Dios es la facilidad para captar valores y para actuar conforme a ellos. En atencin a esto, he juzgado necesario aadir unas palabras sobre la experiencia de intimidad religiosa.

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-La experiencia de intimidad religiosa tiene las siguientes caractersticas: a) El individuo suele tomar una postura de recogimiento y de atencin expresa a la presencia de Dios. Por lo tanto, suele cerrar los ojos, se abstrae respecto a las circunstancias externas, no quiere prestar atencin sino al hecho de Dios presente. b) La persona suele rezar algunas oraciones, pronunciar algunas frases, meditar en algunos pasajes, repetir alguna jaculatoria, pero en todo caso, llega un momento en que su atencin se concentra en el hecho de la presencia de Dios. En ese momento cesa la imaginacin, se detiene el flujo de pensamientos, y hasta la palabra Padre, Dios, Jess, u otra similar, queda suspendida para atender exclusivamente a Dios presente. Esta experiencia es un caso tpico de pensamiento holstico, experiencia trascendental, conocimiento aconceptual y atemtico. c) En algunas religiones esta presencia de Dios queda sealada con trminos como: percepcin de un horizonte ilimitado, apertura a lo infinito, presencia de la nada, sondeo en lo nico absoluto, etc. Llmesele Dios, Jesucristo, Al, Jehov, Infinito, Nada Absoluta, o como se quiera, el individuo queda por completo absorto en el Ser sin lmites, siente que est frente a algo trascendente, y experimenta que sus conceptos e imgenes son ineficaces para representrselo y expresarlo a los dems. d) El contacto con Dios suele tener un tinte positivo, de felicidad serena, de alegra, de confianza y de seguridad ontolgica. La tristeza, la pesadumbre y todas las emociones negativas, como el rencor, la envidia, los celos, el odio, la frustracin, etc., tienden a desaparecer frente al enorme peso de bondad, autorrealizacin, importancia y sentido vital que acompaa a la experiencia de intimidad religiosa. e) Los msticos llegan a experimentar periodos de grandes alegras alternados con lapsos de sequedad, as como la noche de los sentidos y la noche del espritu, pruebas donde se purifica la intencin y la rectitud de su amor a Dios. Sin embargo, permanece la atencin amorosa a l, la bsqueda de lo Infinito, la respuesta fiel a un Ser que es el Creador de cuanto existe. La presencia de Dios se experimenta, en el peor de los casos, como una Nada, un Vaco, un Silencio. Cuando el sujeto percibe el valor positivo de todo lo que le pareca negativo, sale exitoso de la prueba y su fe ya no tiene ningn obstculo que vencer. f) Quienes no tienen especial atencin a la religiosidad tambin suelen captar a Dios en innumerables tipos de experiencias; algunas simples y cotidianas, y otras con un especial sabor de excelencia, denominadas a veces experienciascumbre. En stas, la mente capta un horizonte infinito, se niega a representar lo que ha palpado, siente que sus palabras son torpes cuando intenta expresarlo y FACULTAD DE DERECHO 91

permanece, largo tiempo, con el recuerdo de una trascendencia y una invitacin al optimismo y a la alegra en la vida. g) Concomitantemente, el individuo que est frente a la presencia de Dios suele experimentar mayor claridad en el terreno axiolgico y mayor facilidad para actuar conforme esos valores.

4.3.- LOS ATRIBUTOS DIVINOS.


-La experiencia de intimidad religiosa conduce al hombre hacia una ms fcil captacin del horizonte de valores. Esto se explica porque en ambos tipos de percepcin el individuo est funcionando con su facultad holstica (Vernunft, como hemos explicado en un captulo anterior). En efecto, los conceptos y las imgenes son representaciones y expresiones que de alguna manera nos llevan al objeto representado, pero que de ninguna manera se identifican con dicho objeto. Ahora bien, la experiencia de intimidad religiosa se realiza como una presencia real frente a Dios, y por lo tanto, lo que se capta no es un concepto o una imagen de Dios, sino el Ser mismo de Dios. Este conocimiento es todava deficiente y cuando decimos que captamos el Ser mismo de Dios, debe entenderse dentro de una postura humana, pobre y limitada. Sin embargo, "el hombre es un ser limitado en acto, pero virtualmente ilimitado" (Coreth), lo cual quiere decir que, con todas las limitaciones reales de cada individuo, de todas maneras se da en l una apertura a lo ilimitado, que es lo que posibilita esta captacin de lo infinito. En esta actitud de conocimiento holstico, es decir, aconceptual y atemtico, el individuo toca de modo colateral otro terreno, el de los valores. Esto significa que el individuo suele experimentar una ampliacin de su limitado horizonte axiolgico. Por primera vez descubre valores que haba odo mencionar pero que no haba experimentado en su persona. No es extrao que una persona en actitud de apertura hacia Dios empiece a saborear el valor de la bondad, la santidad, la humildad (entendida correctamente como el acto de asumir cualidades cuyo origen trasciende al propio individuo), la magnanimidad, la generosidad, la fortaleza, etctera. Ya en este camino de apertura a Dios, el individuo tambin experimenta la facilidad para actuar honestamente, conforme a los ms elevados criterios de conducta moral. Y es que los valores captados muestran su preferibilidad, es decir, su atractivo y su carcter complementario para la naturaleza humana. Una visin real de dichos valores no puede dejar indiferente al hombre, como si fuera FACULTAD DE DERECHO 92

un simple espectador. Ya hemos dicho que los valores en general tienen la propiedad de atraer las facultades humanas sin suprimir su libertad. En este caso, el individuo que percibe esos valores tambin experimenta la facilidad para actuar conforme a ellos. Podemos decir que el hombre religioso siente la obligacin (presin de su inteligencia frente a su voluntad) de comportarse conforme a los valores de nivel superior a los cuales tiene acceso. De esta manera se explica una tesis muy conocida: la religin ayuda a la tica. En otros trminos: la experiencia de intimidad religiosa conduce a una mejor captacin y realizacin de valores superiores. Tambin podemos explicar ahora por qu una religin que slo consistiera en prcticas externas, ritos sin sentido, obligaciones extrnsecas, y sometimientos humillantes, no slo no conducira a la conducta honesta, sino que, al contrario, sera un factor de disentimiento con respecto a los valores que se predican en forma conceptual y, por lo tanto, sin el convencimiento ntimo de ellos. Todo esto puede damos una pista para entender por qu existe tanta aversin hacia la religin en personas que han sido educadas dentro de un ambiente rgido, dogmatizante y lleno de conceptos y prcticas sin sentido.

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UNIDAD 05 LAS RELACIONES DIOS-MUNDO

OBJETIVOS ESPECFICOS

El alumno valorar las posiciones generadas por el problema del Absoluto en el mundo Reflexionar sobre su propia posicin respecto a la relacin entre Dios y el mundo El alumno reconocer los elementos que definen el fenmeno religioso en el hombre Forjar una respuesta al problema planteado por las religiones y la suya propia que considere el sentido de trascendencia

SUBTEMAS
5.1.- Errores en la concepcin de la relacin Dios-Mundo 5.1.1. - Pantesmo 5.1.2.- Agnosticismo 5.2.- Dios y la persona humana 5.2.1.- El sentido religioso 5.2.2.- Deberes para con Dios: El amor, la gratitud y la alabanza 5.2.3.- La oracin y los sacramentos 5.2.4.- El amor al prjimo 5.2.5.- La vocacin universal a la salvacin

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UNIDAD 05 LAS RELACIONES DIOS-MUNDO

5.1.- ERRORES EN LA CONCEPCIN DE LA RELACIN DIOS-MUNDO


5.1.1.- PANTESMO -Otra postura importante en relacin con Dios es el pantesmo. Consiste en sostener la unidad y la unin de Dios con todo cuanto existe, de tal manera que no hay diferencia entre Dios y los dems entes. Todo es Dios, se es el significado etimolgico de la palabra pantesmo. La razn principal para sostener el pantesmo es la infinitud de Dios. Si Dios no tiene lmites, entonces parece imposible que un ente pueda diferenciarse o distinguirse de Dios. Todo queda absorbido y contenido en la esencia de Dios. Si algo se diferenciara respecto a l, entonces Dios ya no sera infinito. En consecuencia, Dios abarca todo, y lo que percibimos como algo diferente a Dios, es slo, por ilusin de nuestras facultades cognoscitivas. El pantesmo llega a sostener que el hombre, es decir, cada individuo es Dios. Los msticos, en su experiencia trascendental, llegan a percibir con claridad la unidad de todo cuanto existe. Sus expresiones han parecido muy sospechosas a los filsofos y continuamente han sido atacados como pantestas. En Occidente, si una persona llega a sostener que l mismo es Dios, lo atacan como pantesta. En Oriente, si alguien proclama su identidad con Dios, la gente lo felicita por haberse percatado, al fin, de esta calidad y nobleza humanas. Desde mi punto de vista, y tomando en cuenta lo dicho acerca de la experiencia trascendental, sostengo que el pantesmo no es sino una expresin poco precisa, y por lo tanto, poco afortunada, acerca de una intuicin perfectamente vlida, a saber, la unidad de todo cuanto existe. Cuando explicamos los trascendentales del ser qued aclarado este asunto. Sin embargo, y con objeto de ser ms precisos, es necesario aadir el concepto de la analoga del ser. El ser es anlogo, esto significa que a pesar de que todo participa del ser, existe una fuerte diferencia entre los entes y el ser. La palabra analoga quiere decir que algo en parte es igual, pero en parte es diferente a otra cosa. La principal diferencia entre Dios y las creaturas es la calidad de su subsistencia. En Dios esta subsistencia es per se, es decir, propia. En las creaturas, la FACULTAD DE DERECHO 95

subsistencia es por otro, es decir, debida a Dios. Si se mantiene esta diferencia a pesar de todas las semejanzas y la unidad de todos los entes, ya no es posible caer en el pantesmo. Por lo tanto, un mstico, para ser preciso debera afirmar: Yo soy uno con Dios, soy creatura de Dios, soy hechura de l, y por lo tanto, hay semejanzas innegables. Pero al mismo tiempo, palpo mis limitaciones y mi calidad de creatura. La identidad con Dios slo puede entenderse dentro de ciertos aspectos. Una identidad completa sera absurda. Coreth sostiene en su Metaflsica una sentencia que aclara este asunto: El hombre es limitado en acto, aun cuando es virtualmente ilimitado.

5.1.2.- AGNOSTICISMO KANTIANO. -EI agnosticismo es una postura extraa respecto a la existencia de Dios. No llega a negarla como lo hacen los ateos, pero tampoco la afirma francamente. Un agnstico se declara ignorante respecto a este asunto. Ni afirma ni niega la existencia de Dios. El motivo de esta postura es, dicen ellos, la falta de argumentos para afirmarla o negarla. Kant es agnstico si slo nos atenemos a sus ideas de la Crtica de la Razn Pura. En esa obra, Kant detecta la invalidez de los argumentos para probar la existencia de Dios (y tambin la invalidez de los argumentos que pretenden negarla). Segn l, se trata de sofismas conceptuales que no alcanzan la profundidad del tema. En consecuencia, desde un punto de vista cientfico y filosfico, Kant ensea que no es posible defender ni atacar la existencia de Dios. Sin embargo, ms adelante, cuando redacta la Crtica de la Razn Prctica, Kant afirma la existencia de Dios, mas no como resultado de argumentos racionales y cientficos, sino como un postulado de la fe. Gracias a este postulado, la tica puede sostenerse, concluye Kant. En definitiva, Kant no es ateo, al contrario, es un espritu religioso. Su religin era el pietismo, una rama protestante. Sin embargo, le parece que la razn no puede hacer nada para probar la existencia de Dios, aunque es necesario sostener esa creencia por medio de la fe. Ntese que hay una gran similitud de esta postura en relacin con la que hemos sostenido un poco ms arriba. En efecto, los argumentos de la existencia de Dios no tienen ningn efecto en la mentalidad de una persona, puesto que el contenido del concepto de Dios slo puede ser captado por medio de una intuicin. Quien tiene esta intuicin (experiencia trascendental) ya ha conseguido todo lo necesario para afirmar la existencia de Dios. Quien no la tiene, tampoco ha logrado una base para que los argumentos racionales puedan convencerlo. Por otro lado, Heidegger tambin puede ser considerado agnstico, puesto que en sus libros filosficos no afirma ni niega la existencia de Dios. Segn l, Dios nunca se ha presentado a su conciencia como un fenmeno y por lo tanto, FACULTAD DE DERECHO 96

su tema nunca ha sido objeto de sus escritos filosficos. En consecuencia, Heidegger no ataca ni afirma la existencia de Dios. Heidegger es a-teo, es decir, simplemente no habla de Dios. Esto es diferente al anti-tesmo de Sartre, que se empea en argumentar en contra de la existencia de un ser supremo.

5.2.- DIOS Y LA PERSONA HUMANA


5.2.1.- EL SENTIDO RELIGIOSO Dios: un problema del hombre A la hora de empezar a estudiar lo que dice la Revelacin cristiana a propsito de Dios en esto, como hemos visto, consiste la teologa es sumamente importante que tomemos en consideracin lo que, a propsito de Dios, piensa y dice el propio hombre, antes o independientemente del cristianismo. No es el cristianismo, en efecto, el que inventa e introduce en el mundo la idea de Dios, o del Misterio. Tampoco lo son las otras religiones, o la religin en general. Toda religin surge, ms bien, como respuesta a un problema que es anterior a ella, un problema que el hombre se plantea por s mismo al reflexionar sobre s y sobre la realidad que lo rodea. Por consiguiente, es muy superficial la teora segn la cual la religiosidad del hombre sera tpica y exclusiva de la etapa primitiva de la humanidad, o de la edad infantil del individuo; y segn la cual nos encontraramos entonces ante un fenmeno pre-racional, o, directamente, ir-racional. Ciertamente, en la etapa primitiva de la humanidad y en la edad infantil del individuo, la idea de Dios surge y se formula de manera ingenua, hasta mgica. Pero es, justamente, porque en ese momento la razn no se ha desarrollado todava. Al crecer el hombre, y al enfrentarse con el misterio del mundo y de su propia existencia, es precisamente ella, la razn, la que plantea la hiptesis de Algo o Alguien que guarde en s la explicacin exhaustiva de ese misterio. Esto significa dos cosas. Primero que existe en el ser humano una tendencia y un impulso constante a plantear por s mismo, desde s mismo, desde su condicin existencial, el problema de Dios, o de aquello que entendemos con la palabra Dios. En segundo lugar, que esa tendencia y ese impulso al que llamamos sentido religioso es un asunto de la razn. Una razn, por supuesto, que se haya adecuadamente desarrollado. No es difcil, en efecto, observar que el sentido

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religioso decae o se corrompe precisamente cuando la razn es dbil, o cuando no se la usa correctamente.

5.2.2.- DEBERES PARA CON DIOS De dnde provienen los deberes de todo cristiano para con Dios? Puede la Urbanidad prescribir deberes para con Dios en la vida ntima? Todo cristiano tiene para con Dios muy sagrados deberes e ntimas relaciones, provenientes de ser l nuestro Creador, nuestro Redentor y nuestro Glorificador. El hombre es criado, como dice San Ignacio de Loyola, para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Seor, y mediante esto, salvar su nima; todo lo cual implica deberes de sagrada cortesa, que estoy obligado a observar, tanto en la vida ntima como en la pblica, en el templo o fuera de l, segn los diversos actos de culto que practique, y estos deberes me incumben especialmente porque aspiro a ser Ministro de Dios en sus altares. Puede la Urbanidad prescribir deberes para con Dios aun en la vida ntima, porque la fe me ensea que, aunque est slo, me hallo siempre en la presencia de Dios, que conoce hasta mis secretos pensamientos, y, por lo mismo, estoy siempre en ntima relacin con El. La Urbanidad ordinariamente no regula los actos interiores cuando da reglas para el trato con los hombres, a los que se complace y reverencia con lo exterior, pero no puede decirse lo mismo en nuestras relaciones para con Dios, al cual no pueden satisfacer las muestras aparentes de amor y veneracin, si en el corazn encuentra contrarios afectos. Qu deberes son stos? El primero y principal deber a que me veo obligado para con Dios es vivir en relaciones amistosas con El, o sea, estar habitualmente en gracia de Dios. La obligacin de servir a Dios y darle gloria es de rigurosa justicia; la Urbanidad aade su nota caracterstica de la afabilidad y amistad, a la que Dios corresponde colmndole de gracias, que me elevan y santifican. Adems, el vivir en la presencia de Dios me obliga a cumplir con El los deberes de cortesa, dedicndole el primer pensamiento por la maana y el ltimo por la noche, ofrecindole mis principales acciones y examinando con diligencia cmo las he practicado, para pedirle sincero perdn por las faltas que haya cometido en su divino servicio. As como sera muy corts un hijo que diera muestras de respetuoso amor a su padre y le ofreciera obsequios que le fueran gratos, aunque hubieran de ser adquiridos con los bienes de la familia, as lo ser yo para con mi Padre celestial, si cumplo estos deberes de filial afabilidad para con El.

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En todas mis relaciones ntimas con Dios he de esmerarme en practicarlas con la mayor perfeccin posible; por ejemplo, al hablar con El, orando mentalmente, procurar hacerlo con toda atencin y afecto, y al orar vocalmente, con pausa y claridad. Finalmente, es muy natural que manifieste con algn signo externo, aunque ntimo, esta dependencia y amistad que me une con Dios; por ejemplo, llevando sobre mi cuerpo algn objeto piadoso, como medallas, escapularios, etc., y colocando alguna sagrada imagen en el sitio de honor de mi propia habitacin y sobre mi lecho. Qu faltas de cortesa puede usted cometer contra Dios en su vida privada? Hay deberes religiosos en privado para con la Santsima Virgen Mara y el Santo ngel de la Guarda? La ms grave falta de descortesa que puedo cometer en mi vida privada es ejecutar alguna accin pecaminosa, que me prive de la gracia y amistad de Dios. Todo pecado quebranta ese amor, gratitud, reverencia y sujecin que debo manifestar en mis relaciones para con Dios. Adems, sera tambin notable falta no pensar que vivo en su Divina presencia, ni acordarme de ofrecerle mis pensamientos palabra y obras; como resultara descorts un hijo que no pensara en su padre, ni le saludara, ni se cuidara de obsequiarle y de no desagradarle en nada. Y tambin sera una lamentable falta de Urbanidad hablar con Dios, cuando rece, de un modo indevoto e indigno; como si en la oracin mental buscase y admitiese distracciones voluntarias o posturas descorteses, y en la oracin vocal rezase con indigna precipitacin, mala pronunciacin, o lo hiciese irreflexivamente, como un papagayo. Tengo, adems, otros deberes religiosos que cumplir en mi vida privada respecto de la Virgen Santsima, mi Madre celestial, y del Santo ngel de mi Guarda, para los que he de tener diariamente alguna devota atencin, ya que tantos favores me prodigan a todas horas. La mayor devocin con que les trate redundar siempre en mayor provecho de mi alma, y ser una clara prueba de cultura religiosa y sagrada cortesa. Obligan tambin los deberes religiosos en la vida pblica? Qu pide la cortesa sagrada en el hogar domstico? Qu deberes religiosos ha de observar usted en pblico? Los deberes religiosos no slo obligan en la vida ntima y cuando nadie nos ve, sino tambin en la vida familiar y pblica. La distincin entre el hombre pblico FACULTAD DE DERECHO 99

y el privado es un falso error condenado por la Iglesia: tanto el hombre como la sociedad estn sujetos al dominio de Dios, y deben rendirle el tributo de su corts alabanza y servicio, como obra de sus manos. La cortesa sagrada pide que no haya en el hogar domstico nada que no sea grato a Dios, como cuadros o esculturas indecentes; que se coloquen en los ms honrosos puestos imgenes santas, y que se eleven al Seor plegarias comunes, como el bendecir y dar gracias en las comidas, etctera. En pblico he de cumplir cuantos deberes religiosos est obligado a practicar como fiel cristiano, sin temer ridculas mofas; pero con la debida prudencia, para no incitar a graves escarnios contra la Religin. El asistir devotamente a los actos de culto, tanto en la iglesia como fuera de ella; el tomar parte en las procesiones y manifestaciones religiosas; el saludar respetuosamente al pasar ante los templos o junto a los sacerdotes; el ostentar visiblemente alguna insignia piadosa, etc., son otros tantos actos de culto pblico a que estoy obligado, segn la ocasin lo requiera, para honrar a Dios y dar buen ejemplo.

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GLOSARIO
Abstraccin. Operacin por la cual la mente separa un contenido respecto de otro y obtiene un tipo especial de conocimiento que se llama concepto. Accidente. Ser que existe en otro, el cual se llama sustancia. Por ejemplo, una virtud. Acto. Lo autnticamente real. No es lo mismo que accin, que significa actuar, producir algo. Acto humano. Accin realizada por un individuo con conocimiento y consentimiento. Es susceptible de valor moral. Agnosticismo. Postura mental que se declara ignorante respecto a la existencia de Dios. Alegora. Narracin metafrica. El ejemplo ms famoso en la alegora de la caverna de Platn. Alma. Segn Aristteles es el principio vital de un organismo. Es la forma que le estructura (organizacin) a la materia de un ser viviente. Amor. Unin entre dos o ms personas. En este libro se explican varios niveles o modos de entender el amor. Anlisis. 1) Operacin mental que distingue y separa las partes que constituyen a un todo. 2) Operacin por la cual la mente relaciona conceptos y explicita las notas que estn implcitas en un objeto. Analoga. Lo que en parte es igual y en parte diferente. Anamnesis. Concepto de la filosofa platnica que significa: aprender es recordar. Antinomia. Oposicin radical de conceptos que se excluyen recprocamente. Anttesis. La proposicin que se opone a la tesis. En la dialctica hegeliana se habla de tesis, anttesis y sntesis. Antropologa filosfica. Rama de la filosofa que estudia la esencia del hombre, su persona y su personalidad. Apora. Callejn sin salida; cuestin que conduce lgicamente al absurdo en cualquier posible solucin. A posteriori. Dcese de los contenidos mentales que se obtienen despus de una experiencia sensible. A priori. Dcese de los contenidos mentales que se dan antes de la experiencia sensible. Argumentacin. Expresin oral o escrita de un raciocinio. Arte. Virtud intelectual prctica por la cual un sujeto realiza correctamente un objeto o un acto, es decir, proporciona una forma a una materia. (En la definicin

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aristotlica no se implica necesariamente la belleza, como es el caso de la nocin contempornea de arte.) Atesmo. Postura mental que niega la existencia de Dios. El antitesmo, adems, argumenta en contra. Atemtico. El pensamiento que carece de estructura y de expresin conceptual. Aufhebung. Trmino alemn que significa superar y conservar; es el proceso para pasar de la tesis y la anttesis a la sntesis. Autenticidad. Lo que se manifiesta conforme a su propia esencia. Ser uno mismo. Axiologa. Rama de la filosofa que estudia los valores, su esencia, el modo como se conocen y su influjo en el hombre. Belleza. Armona y orden de los diferentes elementos que componen un objeto o ente. Bien. Segn Platn, es la idea de mxima perfeccin. Bondad. Cualidad de todo ente que habla de su perfeccin y de su atractivo o adecuacin respecto a la voluntad. Certeza. Firme adhesin de la mente a la proposicin que se est afirmando. Ciencia. Conocimiento cierto de las cosas por sus causas. Paradigma fundamentado. Comunidad. Conjunto de personas unidas por vnculos internos (afecto, amistad, amor) y no slo por vnculos legales. Concepto. Contenido suprasensible que ha sido obtenido por una abstraccin mental y se ha estructurado con una forma (o Gestalt) por el intelecto. Conciencia. Darse cuenta de algo. Zona mental en donde aparecen los contenidos cognoscitivos. Conclusin. Proposicin que se infiere a partir de las premisas gracias a la operacin mental llamada raciocinio. Concreto. Contenido cognoscitivo que se opone a abstracto y, por lo tanto, es singular. No coincide necesariamente con lo material. Conocer. Accin por la cual un sujeto obtiene informacin de un objeto. Conocimiento. Representacin mental de un objeto. Contradiccin. Oposicin radical a un concepto o a una proposicin. Cosmovisin. Conjunto de ideas, imgenes, valores y criterios por los cuales un sujeto percibe y juzga el universo. Creatividad. Accin o actitud de la mente por la cual organiza un material dado con nuevas formas o estructuras. Criterio. Conceptos, proposiciones y valores que utiliza una persona para juzgar el mundo y orientar su propia conducta.

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Crtica. Conjunto de juicios que analizan el valor de un objeto. Parte de la metafsica que estudia el valor del conocimiento, es decir, su alcance y su objetividad. Deber. Tipo de conducta sellada con el carcter de obligatoriedad para una persona determinada. Deduccin. Raciocinio que parte de premisas universales y obtiene conclusiones particulares (o menos universales). Se opone a induccin. Definicin. Conjunto de caractersticas esenciales y sustanciales de un concepto o de un ente. Derecho. 1) Disciplina que estudia las normas que rigen el comportamiento humano. 2) Facultad por la cual un ser humano puede exigir algn beneficio o alguna conducta en relacin con l. Devenir. Proceso de cambio a que est sujeto todo ente en virtud del dinamismo que lo constituye. Dialctica. Dinamismo. Famoso concepto hegeliano que expresa el devenir del ser. Sus fases son: tesis, anttesis y sntesis. Dignidad. Valor intrnseco de una persona o de un ente. Se confunde con el desplante de soberbia cuando el individuo ve pisoteado su autoconcepto. Dios. Creador infinito. El ser absoluto en cuanto origen de todo cuanto existe. Duda. Estado subjetivo de la mente que no se atreve a afirmar o a negar una proposicin dada. Duracin. Cualidad del ser por la cual un ente permanece a travs del tiempo. Educacin. Ampliacin del horizonte de significatividad. Asimilacin de conocimientos y pautas de conducta. Ego. El supuesto yo de una persona. Falso centro de gravedad del individuo. Base de actitudes manipuladoras y de autocomplacencia. Emocin. Reaccin automtica de atraccin o de rechazo por parte del organismo ante un determinado tipo de percepcin. Empata. Conocimiento de las estructuras mentales que afectan a otra persona. Identificacin con sus emociones. Empirismo. Postura filosfica que da primaca al conocimiento sensible y rechaza la validez del conocimiento racional. Energa. Constitutivo fundamental del universo. Ente. Todo lo que existe o puede existir. Viene del latn ens, entis, y quiere decir existente o el que participa del ser. Entimema. Silogismo que ha suprimido la premisa mayor o la premisa menor. Es el tipo de razonamiento usual. Epicuresmo. Doctrina de Epicuro que propone la bsqueda del placer como fin ltimo. Epiqueia. Virtud moral gracias a la cual un sujeto sabe interpretar las leyes uniFACULTAD DE DERECHO 103

versales y aplicarlas en los casos singulares y, si es necesario, por medio de una excepcin a la ley pertinente. Epistemologa. Moderna disciplina que pretende analizar los fundamentos de la ciencia. Escepticismo. Postura mental que niega la posibilidad de la certeza y sugiere a la duda como la nica actitud mental vlida. Esencia. El constitutivo fundamental de un ente. Lo que es una cosa o persona. Espacio. Categora mental por la cual los entes ocupan un lugar y tienen dimensiones determinadas. Espritu. Rango de entes inmateriales, invisibles, pero que muestran su existencia ante las facultades superiores de la mente. Esttica. Rama de la filosofa que estudia la creacin y la percepcin de la belleza. Estoicismo. Doctrina que niega el valor de las emociones y propone un estado de impasibilidad o serenidad completa. tica. Rama de la filosofa que estudia la bondad o maldad de los actos humanos. tica de situacin. Sistema moral que propone un deber ser singular, aplicable slo al sujeto dado segn sus circunstancias actuales. Exgesis. Explicacin o interpretacin de la Biblia (o de un texto de un autor filosfico). Existencia. La participacin del ser. Es el acto ejecutado por una esencia. Existencialismo. Postura mental que sostiene la primaca de la existencia sobre la esencia. Experiencia trascendental. Conocimiento intuitivo del propio yo profundo. Explcito. Lo que est claro, develado, manifiesto. Lo implcito est por ser develado. Felicidad. El resultado de la actualizacin de las potencias humanas. Filosofa. Cosmovisin. Criterio fundamental. Conocimiento del universo por sus causas supremas. Amor a la sabidura. Forma. Estructura que organiza y da unidad a una materia. Estructura mental aplicada por el intelecto en la materia recibida durante la percepcin. Gestalt. Nombre alemn que significa forma o estructura. Es un elemento de la percepcin aplicado por la mente en la materia que recibe. Hedonismo. Postura que sostiene la primaca del placer como finalidad humana. Hermenutica. Arte de interpretar un texto. Heurstica. Arte de inventar, de buscar, de investigar. Holstico. Tipo de conocimiento totalizador y unificador. La intuicin intelectual es

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el principal ejemplo. Hombre. Animal racional. Persona cuya caracterstica fundamental es la libertad. Idea. 1) Contenido mental suprasensible carente de estructuras y captado por la intuicin intelectual. 2) Segn Platn, estructuras eternas; perfectas, espirituales, universales e inteligibles, de las cuales, las cosas del mundo son apenas una sombra. Idealismo. Postura mental que sostiene la creacin del objeto a partir del yo y su conocimiento. Ignorancia. Carencia de conocimientos. Iluminacin. Estado final del desarrollo de una persona y gracias al cual percibe todos los entes del universo como unidad, armona, bondad y belleza. Implcito. Lo que est por develar, lo que no est manifiesto. Inconsciente. Estrato humano que contiene elementos cognoscibles, pero que ofrecen resistencia para surgir a la conciencia. Induccin. Raciocinio que consiste en pasar de un conocimiento singular a una proposicin universal. Inmortalidad. Cualidad del espritu por la cual no est sujeto a la disgregacin y la extincin implicadas en la muerte. Intelecto. Aspecto o funcin de la mente que trata con conceptos y raciocinios. Inteligencia. Facultad cognoscitiva por la cual se capta el sentido o significado de los entes. Intencionalidad. Estar tendido hacia algo. Propiedad de la conciencia por la cual siempre es conciencia de algo. Inviscerar. Metafricamente hablando, introducir e integrar un elemento inmaterial (un valor, una esencia, una estructura) en la mentalidad de un individuo. Juicio. Operacin mental por la cual se afirma o se niega la existencia de un objeto. Ley. Orden racional promulgada por la autoridad para el bien comn. Libertad. Autodeterminacin axiolgica. Propiedad humana por la cual delibera y elige su propia conducta. Lgica. Rama de la filosofa que estudia tres formas mentales: concepto, juicio y raciocinio. Logos. Trmino griego que expresa el aspecto de orden, razn y estructura de las cosas del universo. Mal. La privacin de un bien. La palabra privacin (privatio) indica algo que no existe pero que debera existir. En cambio, una negacin (negatio) indica algo que no existe pero que no es necesario que exista. Maniquesmo. Teora que propone la existencia y la lucha perenne de dos principios fundamentales, el bien y el mal. Materia. Rango de entes captables por los sentidos. Contenido estructurado por

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una forma. Mente. Constitutivo fundamental del ser humano por el cual se pone en contacto cognoscitivo y volitivo con los dems entes. Metafsica. Rama de la filosofa que estudia el ser en cuanto ser. Metempsicosis. Trmino de la filosofa platnica que significa transmigracin de las almas. Mtodo. Serie de etapas estructuradas para obtener un resultado con el mximo de eficiencia. Misterio. Aquello cuyo conocimiento resulta siempre inacabado, insondable, inaccesible a la investigacin normal. Mstica. Actitud de la persona abocada a la trascendencia por medio de la intuicin y la meditacin. Mito. Explicacin de las fuerzas del universo por medio de alegoras, smbolos y lenguaje potico. Mitoide. Valor excesivo otorgado injustificadamente a una persona, (o a un ente cualquiera), y que conviene delatar. Mundo. Conjunto de entes que han sido estructurados y conformados con un sentido especial por y para una persona. Nihilismo. Posicin mental que niega la ciencia, el valor y todo orden humano. Nominalismo. Postura filosfica que niega la realidad de los conceptos universales supuestamente abstrados a partir de un objeto dado; en su lugar slo hay nombres conectados con dicho objeto. Notico. Referente al conocimiento. Norma. Modelo de un conjunto de entes. Suele tomarse como sinnimo de ley. Obligacin. Presin de la razn ejercida sobre la voluntad para ejecutar un acto. ntico. Plano mental referente a los entes. Ontolgico. Plano mental referente al ser. Opinin. Estado subjetivo de la mente que se inclina hacia una afirmacin con cierto temor de errar. Pantesmo. Postura mental que sostiene la identidad de todo el universo con Dios. Particular. Se opone a universal, y se refiere, por tanto, a una parte de los entes sealados por un concepto. Pasin. En psicologa: emocin exacerbada. En filosofa aristotlica: accidente que consiste en recibir la accin de otro. Pensar. Acto mental por el cual se combinan diferentes pensamientos. Percepcin. El resultado del acto de percibir.

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Percibir. Operacin mental por la cual se obtiene noticia de un objeto. Persona. La sustancia fundamental de un ser humano; el sujeto que acta, se responsabiliza y le da unidad y organizacin al cuerpo humano. Poesa. 1) Conjunto de versos. 2) Actitud mental por la cual se descubren intuitivamente los rasgos profundos de un objeto. Positivismo. Actitud que slo acepta el dato emprico, experimentable y mensurable. Positivismo lgico. Rama filosfica que pretende validar sus tesis en funcin de datos empricos y de raciocinios correctamente estructurados. Potencia. Se opone a acto, y es todo ente que an no existe pero que puede existir. Premisa. Proposicin a partir de la cual se infiere una conclusin. Principio. Punto de partida en una concatenacin de proposiciones. Proposicin. Expresin oral o escrita de un juicio. Psicologa. Disciplina que estudia el alma humana. En la actualidad suele reducirse al estudio de la conducta humana. Raciocinio. Operacin mental por la cual se infiere una conclusin a partir de una o varias premisas. Racionalismo. Postura filosfica que da primaca al conocimiento racional y llega a rechazar la validez del conocimiento sensible. Razn. 1) Facultad cognoscitiva que se encarga de razonar, es decir, obtener nuevos conocimientos a partir de los ya adquiridos. 2) Facultad superior del ser humano por la cual conoce y piensa. Realismo. Postura filosfica que sostiene la existencia de los objetos independientemente del conocimiento que de ellos se tenga, Relacin. Nexo entre dos entes u objetos. Relativismo. Postura mental que se niega a aceptar la objetividad y la universalidad de una tesis o un valor. Religin. Unin del hombre con Dios. Conjunto de prcticas, normas y creencias que resultan de dicha unin. Religiosidad. Tendencia humana hacia el valor absoluto. Saber. Capacidad mental por la cual un individuo toma posesin de la sabidura. Sabidura. Conocimiento de nivel superior; es intuitivo y conceptual simultneamente; la filosofa, segn Aristteles, est enclavada en este nivel. Sensible. Dcese del conocimiento captado por los sentidos. Sentido. Significado o elemento inteligible que se percibe en una cosa, situacin o persona. FACULTAD DE DERECHO 107

Sentidos. Facultades cognoscitivas que captan los entes materiales. Ser. Horizonte ilimitado que da sentido a los entes. Lo que da fundamento e inteligibilidad a todo cuanto existe. Significatividad. La capacidad para descubrir u otorgar significado a un ente dado. Significado. El contenido suprasensible captado por la inteligencia en un ente cualquiera. Signo. Todo aquello que nos lleva al conocimiento de otra cosa. Silogismo. Tipo de raciocinio deductivo que parte de dos premisas y tres trminos y conduce a una conclusin. Smbolo. Imagen con un significado altamente valioso en una comunidad. Sntesis. La tercera etapa de la dialctica. Unidad que la mente capta en elementos aparentemente opuestos o dispersos. Sofisma. Argumentacin o raciocinio aparentemente verdadero, pero en el fondo incorrecto y falso. Subconsciente. Estrato mental con contenidos que afloran fcilmente a la conciencia. Suele confundirse con el inconsciente. Sustancia. Todo ente que existe en s mismo. En la sustancia existen los accidentes. Teodicea. Rama de la metafsica que defiende la esencia y existencia de Dios. Teologa. Disciplina que estudia a Dios con ayuda de la Revelacin. Teologa natural. Rama de la filosofa que estudia a Dios con ayuda de la razn. Vase Teodicea. Teora del conocimiento. Rama de la metafsica que estudia el alcance y las limitaciones del conocimiento. Temtico. Dcese de un pensamiento con estructura y que se expresa conceptualmente. Trmino. Expresin oral o escrita de un concepto, idea o imagen. Trmino medio. Elemento de un silogismo que se repite en las dos premisas y que permite la conexin de los otros dos. Tesis. Proposicin que se afirma y se sostiene con argumentos fundados. Tiempo. Categora mental por la cual los entes tienen una existencia sucesiva, no simultnea. Trascendencia. Rango del ser que est ms all de la percepcin ordinaria. Se aplica principalmente a Dios. Trascendental. Lo que rebasa o traspasa un lmite dado. Se aplica tanto a una FACULTAD DE DERECHO 108

experiencia como o a una situacin. Trascendentales. Cualidades de todo ente por el hecho de participar del ser. Unidad. Cualidad de todo ente por la cual se identifica con el ser y constituye un solo conjunto. Universal. 1) Dcese del concepto que se aplica por igual a todos los entes de la misma especie. 2) Conocimiento con validez para toda inteligencia. Universales. El problema de los universales es crucial en la edad media. Su idea central consiste en determinar qu tipo de validez se puede otorgar a los conceptos. Valor. 1) Cualquier objeto que manifiesta una cierta preferibilidad ante las facultades humanas. 2) Todo ente en cuanto que guarda relaciones de adecuacin con otro ente. 3) El correlato objetivo de la intencionalidad humana. Verdad. Adecuacin de un conocimiento con el objeto que pretende representar. Verdad ontolgica. Adecuacin de las apariencias de un ente con su propia esencia. Vernunft. Trmino alemn que expresa la funcin de la mente por la cual se intuye globalmente un objeto sin estructurarlo y sin abstraerlo. Verstand. Trmino alemn que expresa la funcin de la mente por la cual se analiza y se estructura el objeto percibido. Su principal resultado es el concepto y el raciocinio. Virtual. Aquello que es real, existe, pero no ha sido develado. Lo potencial an no existe. Virtud. Hbito bueno. Cualidad adquirida con esfuerzo y que facilita la conducta honesta. Voluntad. Facultad humana por la cual un individuo puede elegir una conducta previamente analizada. Weltanschauung. Vocablo alemn que significa cosmovisin. Yo emprico. El mismo individuo en su aspecto sensible, tal como se ve en el espejo. Yo profundo. La sustancia, la persona, el estrato ms ntimo de un individuo.

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BIBLIOGRAFIA
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