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Replanteamiento crtico de la ciencia a partir de la hermenutica

Replanteamiento crtico de la ciencia a partir de la hermenutica

MARCELINO RIVAS*

Resumen: El presente trabajo tiene como objeto confrontar la obsesiva postura de Wittgenstein y del neopositivismo (o empirismo lgico) contra la hermenutica de Heidegger y Gadamer. Los primeros sostenan que el nico lenguaje con sentido era el cientfico, pues consista en formular proposiciones empricamente verificables y, por tanto, dejaba fuera de la escena otros discursos, como el religioso o el potico. Mientras los segundos parten del supuesto de que el hombre es esencialmente ser-en-el-mundo, razn por la cual conocer siempre significa interpretar.

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

ans-Georg Gadamer1 nos recuerda la reaccin que provoc el artculo de Heidegger Qu es metafsica, en Rudolf Carnap; quien le aplic todas las reglas de la filosofa analtica neopositivismo o positivismo lgico con el propsito de mostrar que los enunciados o proposiciones de dicho artculo, al no ser empricamente constatables, carecen de significado. Slo los enunciados para los cuales podemos ingeniar un mtodo de comprobacin de verificacin poseen significacin. Pero como nicamente los enunciados
* Alumno de la Maestra en Filosofa y Crtica de la Cultura, Universidad Intercontinental. 1 Hans-Georg Gadamer, Heidegger y el final de la filosofa, en H-G Gadamer, Acotaciones hermenuticas, Madrid, Trotta, 2002, pp. 239-256. Avatares, ao 8, nm. 24, ene-jun/2005

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cientficos pueden pasar con xito esta prueba, todos aquellos que no pertenezcan al dominio de las ciencias sern descartados como pseudoproposiciones. En cuanto a los enunciados lgicos y matemticos no verificables, no plantean problema: son frmulas analticas, tautologas, cuya verdad o, mejor dicho, validez o, acaso, aplicabilidad depende nicamente de su estructura formal. Adems, la matemtica se reduce a la lgica, de modo que el conocimiento consiste en enunciados empricamente verificables, formulados en un lenguaje cuyas reglas sintcticas son frmulas lgicas, obtenibles por medio de reglas de inferencia. 2 Desde la perspectiva de Carnap y los representantes del Crculo de Viena, slo los enunciados de la ciencia tienen significado. El lenguaje se reduce al lenguaje cientfico. Las fuentes de inspiracin se encuentran en el Wittgenstein del Tractatus logico-philosophicus. A continuacin, haremos una breve revisin de dicha obra para situar los planteamientos neopositivistas en el marco de la teora wittgensteiniana del lenguaje. Despus, veremos la respuesta que da la hermenutica contempornea, inaugurada por Heidegger, la cual abre muchos otros planteamientos y problemas, y somete obligadamente a la ciencia y a su discurso a una severa crtica hermenutica. Posteriormente, veremos algunas implicaciones ticas y sociolgicas derivadas de este anlisis comparativo. WITTGENSTEIN Y LAS BASES DEL NEOPOSITIVISMO El Tractatus contiene siete proposiciones fundamentales. De ellas, las dos primeras 1. El mundo es todo lo que acaece; 2. Lo que acaece, el hecho, es la existencia de los hechos atmicos se refieren al mundo y a la realidad, y manifiestan la concepcin ontolgica o metafsica del mundo que sostiene Wittgenstein, en trminos de lo que Russell llamaba atomismo lgico:
1. El mundo es todo lo que acaece. 1.1. El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas. 1.11. El mundo est determinado por los hechos y por ser todos los hechos. 1.12. Porque la totalidad de los hechos determina lo que acaece y tambin lo que no acaece.

Ibidem, p. 240.

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1.13. Los hechos en el espacio lgico son el mundo. 1.2. El mundo se divide en hechos. 1.21. Cualquier cosa puede acaecer o no acaecer, y todo el resto permanece igual. 2. Lo que acaece, el hecho, es la existencia de los hechos atmicos. 2.01. El hecho atmico es una combinacin de objetos (entidades o cosas). 2.011. Es esencial a la cosa poder ser parte constitutiva de un hecho atmico []. 2.021. Los objetos constituyen la sustancia del mundo [].3

Para Wittgenstein, el mundo se compone de hechos, de una pluralidad de acontecimientos transitorios. stos son los hechos empricos, aquellos que son captados por experiencia. Y la totalidad de ellos constituye el mundo, la realidad entera.4 El conjunto de estos hechos en el espacio lgico determina el acontecimiento total del mundo, esto es, todo lo que acaece en l. El constituyente ltimo del mundo son los objetos o cosas, las entidades percibidas con los sentidos; los objetos son simples y forman parte de los hechos atmicos. El hecho atmico es la combinacin o relacin de objetos o cosas; stos son la sustancia de la cual est formado el mundo, es decir, su constituyente bsico. Pero lo que puede conocerse de las cosas del mundo es slo lo que acaece, o sea, las combinaciones o relaciones de cosas y objetos: los hechos atmicos o simples, y los hechos compuestos de simples, o simplemente hechos, cuyo conjunto constituye la realidad. A partir de esta concepcin ontolgica, Wittgenstein desarrollar su teora del conocimiento lgica y teora del lenguaje, que nos permitir situarlo en concordancia doctrinal con las tesis del positivismo lgico del Crculo de Viena. Las cuatro ltimas proposiciones del Tractatus constituyen, como hemos dicho, el desarrollo de su lgica y de su teora del lenguaje. Tomemos en cuenta que Wittgenstein comparte con Russell la concepcin especular del lenguaje respecto de la realidad, es decir, mundo entendido como la totalidad de los hechos: 2.04. La totalidad de los hechos atmicos existentes es el mundo y lenguaje entendido como la totalidad de las proposiciones: 4.001. La totalidad de las proposiciones es el lenguaje comparten una misma es3 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus [Traduccin de E. Tierno Galvn], Madrid, Alianza, 1973. En lo sucesivo, slo se anotarn los nmeros correspondientes a las proposiciones contenidas en esta obra. 4 2.063. La total realidad es el mundo.

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tructura lgica comn.5 Wittgenstein relaciona realidad, lgica y lenguaje mediante tres conceptos fundamentales: hecho atmico, figura lgica y proposicin. Paralelamente, el lenguaje opone nombres a las cosas del mundo; a los hechos atmicos opone proposiciones simples; a los hechos complejos, proposiciones compuestas. El lenguaje tiene la propiedad de representar, como en un espejo, la realidad del mundo; es imagen del mundo porque tiene capacidad pictrica o capacidad de representacin o configuracin. Cuando por medio de proposiciones describe hechos, sus elementos reproducen y representan la misma relacin que establecen los objetos en los hechos atmicos:
3.22. El nombre representa en la proposicin al objeto. 3.221. Slo puedo nombrar los objetos. Los signos los representan. Yo solamente puedo hablar de ellos; no puedo expresarlos. Una proposicin nicamente puede decir cmo es una cosa, no qu es una cosa.6

La participacin en una misma figura lgica o estructura comn hace posible este isomorfismo entre lenguaje y realidad: 4.001. La proposicin es una figura de la realidad. La proposicin es un modelo de realidad tal como lo pensamos.Wittgenstein compartir con Russell esta posicin del atomismo lgico, segn la cual mundo y lenguaje muestran una misma estructura comn o figura lgica; por ser el lenguaje el espejo del mundo, en l se refleja su naturaleza. De ah surgen dos ideas fundamentales: la realidad slo se comprende a travs del lenguaje, pues ste es el reflejo de la realidad teora especular del lenguaje y el conocimiento no consiste ms que en el anlisis del lenguaje, ambas tesis heredadas, desarrolladas y difundidas ampliamente por el positivismo lgico del Crculo de Viena y por Carnap, como mencionamos arriba. La proposicin, el signo con que expresamos el pensamiento, representa relaciones de cosas hechos atmicos; si esta conexin o relacin de cosas es real, la proposicin es verdadera y el conjunto de todas ellas describe el mundo.7 Slo las proposiciones, y no los nombres, tienen significado o sentido, y muestran la forma lgica de la
Por ello, dir ms adelante 5.6. Los lmites de mi lenguaje son los lmites de mi mundo. Ms adelante dir: 4.1. Una proposicin representa la existencia y no existencia de los hechos atmicos. 7 4.26. La enumeracin de todas las proposiciones elementales verdaderas describe el mundo completamente. El mundo est completamente descrito por la especificacin de todas las proposiciones elementales ms la indicacin de cules son verdaderas y cules falsas.
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realidad;8 por ser como flechas orientadas a las cosas, las proposiciones tienen sentido, aun en el caso de que sean falsas, ya que siempre describen lo que acaece en el mundo. Y slo al describir lo que acaece puede una proposicin tener sentido; aquellas que no describen hechos carecen de l, aunque puedan ser verdaderas por ejemplo, la nada nadea. Las proposiciones que carecen de sentido pueden dividirse en dos clases: la primera comprende las tautologas o enunciados necesariamente verdaderos, as como sus negaciones las contradicciones que nada dicen respecto del mundo; la segunda comprende aquellas proposiciones que no comparten la figura lgica con la realidad que pretenden representar, como se nos muestra en la siguiente cita:
Entre los posibles grupos de condiciones de verdad, hay dos casos extremos. En uno la proposicin es verdadera para todas las posibilidades de verdad de las proposiciones elementales. Nosotros decimos que las condiciones de verdad son tautolgicas. En el otro caso la proposicin es falsa para todas las posibilidades de verdad: las condiciones de verdad son contradictorias. La proposicin muestra aquello que dice: la tautologa y la contradiccin muestran que no dicen nada. [...] Tautologa y contradiccin no son figuras de la realidad. No representan ningn posible estado de cosas. En efecto, una permite todos los posibles estados de cosas; la otra, ninguno.9

Esto ltimo sucede de dos maneras: ya porque se da a un signo, un sentido falso, una mala orientacin, al construir enunciados que contienen signos carentes de significado, como sucede con las proposiciones mal construidas o con las de carcter metafsico; ya porque simplemente apuntan a objetos que quedan fuera del mundo, trascienden el mundo, al querer expresar lo inexpresable, como pasa con las proposiciones sobre tica, segn cita el propio Wittgenstein:
6.41. El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede; en l no hay ningn valor, y, aunque lo hubiese, no tendra ningn valor. Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo ser-as. Pues todo lo que ocurre y todo ser-as son casuales.
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4.121. La proposicin muestra la forma lgica de la realidad. 4.46.

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Lo que lo hace no casual no puede quedar en el mundo, pues de otro modo sera a su vez casual. Debe quedar fuera. 6.42. Por lo tanto, tampoco puede haber proposiciones de tica [...]. 6.421. Es claro que la tica no se puede expresar. La tica es trascendental (tica y esttica es lo mismo).

Lo mismo sucede con aquellas proposiciones que quieren esclarecer el sentido del mundo: 6.522. Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a s mismo; esto es, lo mstico. En resumen, para Wittgenstein nicamente las proposiciones de las ciencias empricas tienen sentido: 4.11. La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural total (o la totalidad de las ciencias naturales) y sta constituye una de las tesis con la que ms se identifican los miembros del Crculo de Viena. Mientras que la lgica, por su parte, consta nicamente de tautologas: 6.1. Las proposiciones de la lgica son tautolgicas, toda proposicin sobre tica, religin, metafsica o arte carece de sentido. Para el filsofo viens, el anlisis filosfico ayuda a esclarecer el sentido de las proposiciones del lenguaje ordinario, mientras que a las proposiciones del lenguaje filosfico, en cambio, las declara carentes de l; aun las del propio Tractatus, una vez comprendidas y aplicadas deben desecharse, como se cita a continuacin:
6.53. El verdadero mtodo de la filosofa sera propiamente ste: no decir nada sino aquello que se pueda decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural algo, pues, que no tiene nada que ver con la filosofa; y siempre que alguien quisiera decir algo de carcter metafsico, demostrarle que no ha dado significados a ciertos signos en sus proposiciones. Este mtodo dejara descontentos a los dems pues no tendran el sentimiento de que estbamos ensendoles filosofa, pero sera el nico estrictamente correcto. 6.54. Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende, acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido, a travs de ellas, fuera de ellas. (Debe, pues, por as decirlo, tirar la escalera despus de haberla subido.) Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visin del mundo.

La ltima proposicin, la conocida y enigmtica frase De lo que no se puede hablar es mejor callarse cierra el libro al marcar el lmite
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de lo que se puede pensar y decir la proposicin. Antes, lo preludia en la sexta proposicin. Dice:
Para una respuesta que no se pueda expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestin, tambin se puede responder. [...] Pues la duda slo puede existir cuando hay una pregunta; una pregunta, slo cuando hay una respuesta, y sta nicamente cuando se puede decir algo.10

Por fin, concluye en la sptima proposicin: De lo que no se puede hablar es mejor callarse. Queremos hacer una primera valoracin sobre dos proposiciones, a saber: 6.41. El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo y 7. De lo que no se puede hablar es mejor callarse. Desde nuestro punto de vista, despus de leer su biografa, Wittgenstein no parece ser el intelectual despreocupado por los problemas ms vitales. Desde la proposicin 4.003., deja clara su posicin respecto de tales problemas, considerados los temas por antonomasia para la filosofa: La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materia filosfica no son falsas, sino sin sentido. No podemos, pues, responder a cuestiones de esta clase de ningn modo []. No hay que asombrarse de que los ms profundos problemas no sean propiamente problemas.11 Tal parece que con Wittgenstein y con el neopositivismo la filosofa ha llegado a su fin. Por lo cual no nos queda otra opcin ms que retirarnos a trabajar de jardineros en un monasterio. El hecho de que la filosofa slo sea anlisis y esclarecimiento del lenguaje empobrece su funcin. Eso mismo hicieron los representantes del positivismo lgico o neopositivismo al tomar al pie de la letra las soluciones ofrecidas en el Tractatus. HEIDEGGER Y LA HERMENUTICA Pero cul es la actitud de Heidegger, respecto de este problema? La respuesta de este filsofo debemos situarla en consonancia con dos obras de la poca. Nos referimos, en primer lugar, a la conferencia de
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6.5 y 6.51 4.003. Las cursivas son mas.

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Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, en donde sostiene que en aras de la objetividad, propia de las ciencias europeas, se ha descuidado el mundo de la vida, el mundo subjetivo y de la intersubjetividad. Las ciencias europeas han construido, mediante la abstraccin de un contexto perspectivista de la vida, imgenes mundanas que toman al mundo como verdadero. El objetivismo de la ciencia es represor del sujeto y de la vida; comienza, segn Husserl, con el planteamiento de los griegos antiguos acerca del ente en general y se radicaliza con la ciencia matematizada y axiolgicamente neutral de la Edad Moderna, por lo que la cultura contempornea entra en un funesto vaivn entre una fe en la ciencia y una hostilidad a la misma. Slo es posible una salida desde el ideal cientfico ms vasto de la fenomenologa trascendental.12 En segundo lugar, debemos considerar La decadencia de Occidente, de Oswald Spengler. Cuando analiza la cultura occidental, Spengler diagnostica que estamos asistiendo a su total decadencia,13 pues ha llegado a la etapa de mera civilizacin, caracterizada especialmente por la crisis de la religin para l, el alma de toda cultura, cuya manifestacin ms evidente es el predominio de la democracia y del socialismo, es decir, el triunfo del dinero sobre todos los valores y el imperio de la tcnica; no obstante, piensa que bajo la direccin frrea de Alemania, an es posible un imperio mundial.14 En su crtica, Heidegger camina de la mano de la fenomenologa husserliana. La crtica de Husserl apunta al carcter fragmentario y parcial de las ciencias. stas son saberes parcelarios que pierden la visin de conjunto; se pierden las relaciones entre los distintos campos del saber, lo cual conduce a un relativismo, pues cada disciplina construye sus propios cdigos de validez; al relativismo sigue la inca12 Vid. Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, Barcelona, Crtica, 1991. Tambin, Eplogo a La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, en E. Husser, Invitacin a la Filosofa, Barcelona, Paids/ICE -UAB, 1992. 13 Vid. Oswald Spengler, El hombre y la tcnica, Madrid, Espasa-Calpe, 1961; La decadencia de Occidente, Madrid, Espasa-Calpe, 1976. 14 Esta opinin la comparte con Heidegger. Recurdese que Heidegger alude a Alemania como el pueblo que, por hallarse en el centro, experimenta ms agudamente la presin de las tenazas; es el pueblo que tiene ms vecinos y por ello es el ms amenazado, pero tambin el pueblo metafsico que, si es capaz de concebir creadoramente su propia tradicin, puede llegar a ponerse a s mismo y a la vez a la historia entera de Occidente en el dominio originario de las potencias del ser. Vid. O. Spengler, Introduccin a la Metafsica, Buenos Aires, Nova, 1976. Por otro lado, buena parte de las tesis de Spengler fueron adoptadas por los idelogos del nazismo, concepcin poltica a la que era cercano el propio Spengler, aunque critic algunos aspectos de esta doctrina y se manifest contrario al racismo.

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pacidad de actuar. Por ello, considera la necesidad de la filosofa y su valor, como tarea, de fundamentacin del transfondo trascendental de las ciencias particulares. El lema de la fenomenologa de Husserl, ir a las cosas mismas (Zruck zu den Sachen selbst!), alude al asunto mismo del pensar, a la cosa que debe ser reconquistada mediante la eliminacin de los mltiples estratos de sentido, del cual le han recubierto las teoras cientficas o filosficas. Por ejemplo, para el fenomenlogo, una piedra no consistir en constelaciones de tomos y molculas o en paquetes de energa, sino sencillamente en esa cosa que se nos muestra en la intuicin. Ahora bien, la cosa puede ser expresada mediante formas lgicosintcticas del lenguaje, pero en su ipseidad autrquica es independiente del lenguaje. La cosa es prelgica; lo que se predique de ella ser una operacin lgica. La fenomenologa quiere despojar a las cosas de su ropaje lgico conceptual para presentarlas, lgicamente desnudas, a la mirada pura del filsofo. Husserl pone al descubierto en este problema que toda teora cientfica o filosfica es una interpretacin, por tanto, se encuentra viciada, prejuiciada. Por ello, considera la necesidad de aplicar la epokh a lo proposicional. La fenomenologa aporta la nocin de mundo a la crtica heideggeriana, como el a priori precategorial de toda inteligibilidad, como horizonte de sentido previo, como condicin de posibilidad de toda experiencia. El mundo constituye el horizonte de sentido de los diferentes y novedosos modos de darse de los objetos a la conciencia. Con antelacin a cualquier actividad cognoscitiva o predicativa, los objetos se encuentran a nuestra disposicin en calidad de objetos vlidos para nosotros, antes del conocimiento de los mismos. El sentirse afectado por ellos es previo a su captacin conceptual. Afeccin que no tiene lugar de modo aislado, sino como acto surgido en un contexto y bajo un inters determinado.15 El mundo como horizonte es realidad pre-donada de modo apriorista, que condiciona la realizacin del existir. Cualquier proyecto de existir se inscribe en el mundo, es-en-elmundo, en cuanto horizonte de posibilidades.16 Heidegger afirma que el ser-en-el-mundo, en cuanto estructura del existir, 17 presupone al mundo como horizonte de su autocom15 Vid. Jos Gmez Heras, Va hermenutica de la filosofa: la matriz husserliana en Cuadernos salmantinos de filosofa, Salamanca, nm. 14, 1987, pp. 5-36. 16 Vid. Ibidem, p. 15. 17 Es forzoso que estas determinaciones del ser del ser ah se vean y comprendan a priori sobre la base de aquella estructura del ser del ser ah que llamamos el ser en el mundo. Martn Heidegger, Ser y Tiempo, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1988, p. 65.

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prensin e interpretacin. El mundo es condicin de posibilidad de la comprensin del Dasein. De aqu que Gadamer afirmar, a saber, que no slo el ser en el mundo es parte de la estructura ontolgica del ser ah, sino que el modo propio del ser ah es la comprensin.18 Heidegger lo pone en estos trminos:
Toda interpretacin que haya de acarrear comprensin tiene que haber comprendido ya lo que trate de interpretar []. El cumplimiento de las condiciones fundamentales de un posible interpretar radica, antes bien, en no empezar por desconocer las condiciones esenciales para llevarlo a cabo. Lo decisivo no es salir del crculo, sino entrar en l del modo justo. Este crculo del comprender no es un crculo en que se movera una cierta forma de conocimiento, sino que es la expresin de la existenciaria [sic] estructura del previo peculiar al ser ah mismo. Este crculo no debe rebajarse al nivel de un circulus vitiosus, ni siquiera tolerado. En l se alberga una positiva posibilidad de conocer en la forma ms original[]. El crculo del comprender es inherente a la estructura del sentido, fenmeno que tiene sus races en la estructura existenciaria del ser ah, en el comprender interpretativo. El ente al que en cuanto ser en el mundo le va su ser mismo, tiene una estructura ontolgica circular. Mas advirtiendo que el crculo es inherente ontolgicamente a una forma de ser del ser ante los ojos (el ser ideal), habr que evitar en general el caracterizar ontolgicamente con este fenmeno nada que se parezca al ser ah.19

De esto se desprenden dos cuestiones importantsimas para la hermenutica reciente. Primero, Heidegger, al asumir estos planteamientos heredados de la fenomenologa, sostendr la necesidad de una ciencia originaria, que se realice independientemente de toda actividad judicativa. Asimismo, considera en sentido absoluto a esta ciencia originaria, cuyo objeto de estudio debe ser la experiencia originaria. Heidegger piensa en la necesidad de regresar a las fuentes originarias de sentido. La experiencia y la fuente originarias de sentido no pueden ser otra cosa que la vida misma. As, la ciencia originaria es la hermenutica de la facticidad. A ello debe quedar reducida la filosofa; debe moverse en el mbito de la vida misma, porque sta constituye el horizonte de inteligibilidad. La vida tiene dos caractersticas, a saber: autosuficiencia, en tanto que es un conjunto de tendencias, un movimiento sin sustrato,
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Vid. H-G Gadamer, Verdad y Mtodo, Salamanca, Sgueme, 1988, p. 12. M. Heidegger, op. cit., pp. 171-172.

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autotlico, el cual no puede comprenderse, sino slo desde ella misma; y significatividad, en cuanto que toma, de ella misma tambin, los presupuestos para cualquier teora sobre la vida. La vida es el horizonte mismo de inteligibilidad. Hace referencia a la situacin del hombre que se encuentra a s mismo en un mundo, es decir, una realidad dada que funciona a modo de precomprensin de su actividad terica y prctica, en donde l recibe sentido. La vida el mundo, el horizonte de sentido expresa aquella totalidad percibida de modo no explcito, presupuesta, aunque no tematizada, que sin embargo, condiciona y determina la verdad y el sentido de cada cosa enmarcada en ella.20 La hermenutica plantea, por tanto, que en el plano del conocimiento no existe una subjetividad independiente del mundo y de la historia, como tampoco una objetividad liberada e independiente de la subjetividad. Ambas, subjetividad y objetividad, se hallan circunscritas en un mbito ms englobante, constituido por el mundo y por la historia, que condiciona y precede a todo conocimiento.21 Ahora bien, desde el punto de vista de la hermenutica de la facticidad, se requiere someter nuevamente al tribunal de la crtica hermenutica la legitimidad epistemolgica de las ciencias, su estatuto de neutralidad. Desde esta perspectiva hermenutica, cabe formularse las siguientes preguntas: es posible un conocimiento cientfico neutral, desvinculado de toda axiologa? Existe una ciencia pura? El cientfico, al hacer ciencia, explica fenmenos o ms bien interpreta? LA CIENCIA ES UNA CREACIN HUMANA Frecuentemente, de acuerdo con el positivismo y el neopositivismo, se piensa en la ciencia como el nico saber capaz de decirnos de manera definitiva y total cmo es objetivamente la realidad en s misma. Acaso no son los cientficos los que descubren y explican las leyes que rigen el universo natural y social? Pues bien, como sostiene K. R. Popper, la verdad es otra: no hay un modo de conocimiento definitivo y total. La ciencia es una creacin humana!22 En este sentido, la crtica hermenutica de Richard Rorty se insVid. J. Gmez Heras, op. cit., p. 19. Ibidem, p. 11. 22 Vid. Karl Popper, Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento cientfico, Barcelona, Paids, 1983.
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cribe en la filosofa con su famosa obra: La filosofa y el espejo de la naturaleza.23 Considera que el papel de la filosofa, que l combate, no puede ser entendido como bsqueda privilegiada de fundamentos. Segn Rorty, John Dewey, el Wittgenstein de Investigaciones filosficas y Heidegger han situado la filosofa en una va distinta, superadora de las clsicas y obsoletas formas anteriores. El ncleo de la filosofa que ha de ser superada es, segn Rorty, la teora del conocimiento, entendida a partir de la nocin de espejo de la naturaleza o de representacin, que ha seguido afectando a las corrientes filosficas contemporneas, incluidos el positivismo, la filosofa analtica y la fenomenologa, los cuales han intentado elaborar una filosofa, entendida como ciencia estricta. Esta crtica de la filosofa se hace extensiva a la ciencia moderna. Parece que la revolucionaria y polmica obra de T. S. Kuhn constata esta crtica hacia la ciencia y su lenguaje desde su anlisis de los paradigmas cientficos, que pretendi ser un espejo de la naturaleza.24 La ciencia es una representacin un marco terico, una axiomtica, o un esquema intelectual creada por los llamados cientficos, gracias a la cual ellos formulan preguntas sobre lo que sera la realidad y la manera de comportarse e interrelacionarse de los fenmenos que observan a su alrededor, definen mtodos que les permitan dar una respuesta exacta y rigurosa a sus preguntas, e interpretan los resultados que obtienen al aplicar los mtodos formulados.25 Podramos pensar que esto tambin lo hace un campesino: tambin se hace preguntas sobre cundo y cmo debe sembrar, as como analiza los resultados positivos o negativos, en trminos econmicos, del producto de su trabajo. Dnde est la diferencia? El campesino, cientfico en potencia, se gua no por intereses tericos, sino prcticos, de ordinario econmicos. El cientfico se mueve por intereses tericos, es decir, su inters radica en explicar, describir o interpretar los fenmenos, pero no estn excluidos sus propios intereses prcticos. El cientfico se expresa en un lenguaje abstracto muy lejano del lenguaje utilizado por el campesino para traducir sus sensaciones y experiencias empricas.26
Vid. Richard Rorty, La filosofa y el espejo de la naturaleza, Madrid, Ctedra, 1995. Vid. Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1975; adems de otras dos obras importantes a este respecto, La revolucin copernicana, Barcelona, Ariel, 1978; La tensin esencial. Estudios selectos sobre la tradicin y el cambio en el mbito de la ciencia, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1983. 25 K. Popper, Bsqueda sin trmino, Madrid, Tecnos, 1977, pp. 79-80. 26 Vid. K. Popper, La lgica de la investigacin cientfica, Madrid, Tecnos, 1977, p. 37.
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Desde finales del siglo XX y en los comienzos del XXI, nos estn instigando sobre cmo socialmente podemos transformar el mundo y ponerlo al servicio de lo que queremos ser y de la manera en que quisiramos vivir. Mediante la comunicacin de los logros cientficos tanto a la comunidad cientfica como, posteriormente, al cuerpo social, se logra la legitimacin social de un conocimiento. La formulacin de una teora nunca surge como algo extrao al contexto social. Una teora se enuncia cuando las posibilidades de un determinado contexto histrico-cultural se lo permiten, al igual que lo sostena el convencionalismo cientfico de Henri Poincar.27 Al ser la ciencia una construccin, resulta fcil comprender la variedad de representaciones que se han sucedido en la historia, as como por qu el cientfico, al formular sus teoras, reduce y limita la realidad a lo que desea pensar y explicar. Ahora bien, del concepto de ciencia al que hemos aludido obtenemos consecuencias muy importantes. Una teora cientfica es una construccin humana, no algo impuesto por la realidad. Por otra parte, el objeto real no es el objeto del conocimiento. ste se construye a partir de una teora que lo observa, lo determina y describe sus formas de comportamiento. El objeto es contemplado desde los puntos de vista lgico-racional y prctico-instrumental. El instrumento, construido segn unos supuestos tericos, determina el modo de abordaje del objeto, elige la perspectiva de la observacin y lo acota hasta encontrar en l aquello que se ha formulado desde el punto de vista terico, tanto en el plano de los axiomas o postulados, como en el de las hiptesis y los procedimientos de indagacin y corroboracin. Al ser una construccin humana, una teora puede ser reemplazada por otra considerada ms conveniente, porque permite explicar un mayor nmero de relaciones entre un mayor nmero de fenme27 Henri Poincar naci en Pars en 1854 y muri en 1912. Fue un clebre matemtico y fsico que estudi el sistema solar y la gravedad en equilibrio. Veamos una cita sobre el punto en cuestin: Por lo tanto, cuando nos preguntamos cul es el valor objetivo de la ciencia, eso no quiere decir: nos hace conocer la ciencia la verdadera naturaleza de las cosas?, sino nos hace conocer las verdaderas relaciones de las cosas? A la primera pregunta nadie osara en responder no, mas creo que se puede ir ms lejos; no solamente la ciencia no nos puede hacer conocer la naturaleza de las cosas, sino que nada es capaz de hacrnosla conocer, y si algn dios la conociera, no podra encontrar palabras para expresarla. No solamente no podemos adivinar la respuesta, sino que si nos la dieran, no podramos comprender nada; me pregunto an si comprendemos bien la cuestin. Entonces, cuando una teora pretende ensearnos qu es el calor, o la electricidad, o la vida, est condenada de antemano; todo lo que puede darnos no es ms que una imagen grosera[...]. La nica realidad objetiva (que conoce la ciencia) son las relaciones entre las cosas, de las que resulta la armona universal. Henri Poincar, El valor de la ciencia, Buenos Aires, Ariel 1946, pp. 166-167.

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nos, las explica de una forma ms simple y exacta, permite prever el encuentro de nuevos fenmenos y de nuevas relaciones entre fenmenos, ofrece una visin ms armnica y acabada del universo, o bien, tiene consecuencias prcticas ms importantes. Debemos tener presente que la ciencia no es una representacin completa de la realidad, pues siempre est en un proceso dinmico de reformulacin y mejora de sus ideas. Por consiguiente, una teora constituye slo la explicacin provisional de las posibles relaciones entre un conjunto de fenmenos: puede ser reemplazada por otra porque abraza ms fenmenos, es ms sencilla, ms armnica, con resultados concretos ms ricos. Una teora la relatividad de Einstein reemplaza a otra la fsica de Newton al dar mejor cuenta del pasado, pero sobre todo porque abre horizontes de porvenir para bien o para mal utilizacin de la energa atmica en medicina o creacin de la bomba atmica. De all deducimos, con Popper, la naturaleza falible de la ciencia. De acuerdo con lo anterior, el principio de la ciencia no es el simple registro de hechos y datos observados, tampoco las generalizaciones empricas. Son las preguntas que se formula el cientfico a raz de una observacin casual, jugando con una determinada representacin de la realidad y con un mtodo que le permite dar respuestas. Lo anterior tiene gran importancia para todos nosotros: si el conocimiento cientfico es un proceso de creacin permanente, que se logra por medio de un trabajo constructivo en continua confrontacin con otros y con los propios procesos de la realidad, entonces la prctica de investigacin da lugar a una crtica y a una rectificacin permanentes, y slo le atribuye a una teora el carcter de ficcin. Es decir, la teora es proceso y resultado de una racionalidad conocedora de sus propias posibilidades cognoscitivas, pero que se percata o debe percatarse, humildemente, del sentido dramtico de la bsqueda del conocimiento. Ello significa que debemos ser conscientes de que, cuando conocemos, siempre estamos interpretando. Es decir, debemos reivindicar el derecho al error punto de emergencia de nuevos conocimientos, superar los obstculos epistemolgicos, y relativizar lo normativo del mtodo y lo absoluto del saber legitimado como vlido para siempre. En definitiva debemos introducir la variable histrica como elemento interno al propio desarrollo de la ciencia, siempre abierto al cambio y a la intervencin creadora de quienes investigan.28 Pero debe
28 Vid. Ensayo del filsofo y socilogo de la ciencia John Ziman, La credibilidad de la ciencia, Madrid, Alianza, 1981; tambin otro trabajo titulado El conocimiento pblico. Un ensayo sobre la dimensin social de la ciencia, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1972.

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quedar claro, desde esta ptica hermenutica, que la vida cotidiana, la vida fctica, es el subsuelo previo, condicin de posibilidad de toda representacin cientfica. PERSPECTIVAS TICAS Y SOCIOLGICAS DE LA CRTICA HERMENUTICA
A LA CIENCIA

Si la ciencia es una creacin humana, la sociedad tiene derecho a pedirle al cientfico elaborar representaciones que permitan al hombre ser cada da ms hombre y al mundo cada vez ms humano? la sociedad tiene derecho a exigirle al cientfico representaciones que no incluyan peligros de destruccin de un individuo en particular experimentos mdicos, de la misma especie humana bomba atmica o del medio ambiente que hace posible la vida catstrofe ecolgica? Desde la perspectiva planteada en el presente ensayo, conviene traer a colacin las crticas de algunos pensadores prominentes del siglo XX, dirigidas a la tecnociencia y al inherente progreso. Hemos aludido arriba a Husserl, Spengler, Heidegger.29 Quiz falt mencionar a Walter Benjamn, quien en consonancia con el tipo de poca que le toca vivir percibe el mundo occidental como algo que ha sufrido una ruptura, o una fractura, de sentido, la cual amenaza la supervivencia del individuo y lo individual. Ello se debe a la hegemona de la idea razn que nos permite dominar el mundo en el movimiento del progreso,30 la cual y ms tarde ser entendida por los frankfurtianos como razn instrumental.31 Heidegger, consciente de esto, ha visto que la civilizacin occidental la promotora de este destino inexorable hacia el progreso, al cual mide en trminos de desarrollo cientfico y tecnolgico hunde sus races en la tradicin filosfica y en la metafsica, desde los presocrticos hasta la metafsica de la subjetividad propia de la modernidad europea. Gadamer nos recuerda esta gran aportacin de su maestro en Friburgo: de pronto se vuelve tan plausible aquella tesis de Heidegger que sonaba tan paradjica: la de que son la ciencia y la
29 Vid. M. Heidegger, La pregunta por la tcnica [Trad. de Eustaquio Barjau], en M. Heidegger, Conferencias y artculos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, pp. 9-37. 30 Vid. Walter Benjamn, Tesis de filosofa de la historia, en W. Benjamn, Discursos interrumpidos, T. I, Madrid, Taurus, 1989, pp. 175-192. 31 Vid. Max Horkheimer, Crtica de la razn instrumental, Buenos Aires, Sur, 1973; M. Horkheimer, y Theodor Adorno, Dialctica de la Ilustracin, Madrid, Trotta, 1994.

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metafsica griegas las que estn desembocando en la actual civilizacin mundial.32 Occidente constituye la irrupcin de la ciencia moderna, que trajo consigo el desencantamiento del mundo y, junto con la aplicacin de la investigacin cientfica, ha convertido a Occidente en la potencia dominadora de todo el mundo. Heidegger considera el actual dominio de la tcnica como una consecuencia fatal del olvido del ser. Este olvido deja un vaco que colmar, pero slo queda la ininterrumpida produccin de la tcnica, puesto que ningn ente puede llenar ese vaco. El filsofo alemn pone de manifiesto la profunda continuidad de toda la historia occidental, que empieza antes de lo que creemos con el acceso de los griegos a la theora, que es a su vez el comienzo de la metafsica, y termina hasta nuestros das. Esta fue la aspiracin a la que sirvi con tanto mpetu Heidegger: sealar la unidad del destino de la historia occidental desde su comienzo en la metafsica griega, hasta su desembocadura en el dominio total de la tcnica y la industria, pasando por ese largusimo proceso de encubrimiento y olvido del sentido del ser. Desde este punto de vista, queda ms que justificada la tarea de una destruccin de la metafsica. El esfuerzo pretendido por el joven Heidegger consisti en destruir toda la tradicin de conceptos metafsicos que han encubierto o velado el sentido del ser en Occidente;33 ello ha desembocado en aquel fenmeno contemporneo del que Nietzsche se convirti en descubridor y vocero: el nihilismo, el cual, junto con la tecnocracia, es el rasgo de la historia moderna de Occidente. Pero lejos de buscar superarlo con la destruccin de la metafsica, nos parece que el nihilismo sigue siendo la norma para Heidegger, pues, al llegar la metafsica a su fin, la nada nadea y se extiende sobre el mundo. Se llega as a lo que Vattimo llama la secularizacin de la filosofa, propia de la poca posmoderna.34 A MANERA DE CONCLUSIN Dos puntos queremos tocar en esta ltima parte: a) primeramente, en relacin con el lenguaje univocista de la ciencia y de las teoras referenciales del lenguaje que bien pueden derivar del primer
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H-G Gadamer, Heidegger y el final de la filosofa, p. 242. Vid. Ibidem, pp. 246-247. Vid. Gianni Vattimo [Comp.], La secularizacin de la Filosofa, Barcelona, Gedisa, 1992.

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Wittgenstein y del neopositivismo, la realidad no puede reducirse a lo que nuestro lenguaje, y particularmente el lenguaje cientfico, represente. Wittgenstein sostena que la mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materia filosfica no son falsas, sino sin sentido. No podemos, pues, responder a cuestiones de esta clase de ningn modo[]. No hay que asombrarse de que los ms profundos problemas no sean propiamente problemas.35 Ello no quiere decir que no existan los problemas, slo que nuestro lenguaje ordinario, el nico lenguaje en conformidad con la realidad emprica, no posee los signos adecuados para nombrar esa otra realidad y encontrar solucin a dichos problemas. Pensamos, ms bien, con Kant, que aquello de lo cual no se puede hablar o pensar, segn el filsofo de Knigsberg permanece oculto a nuestras facultades cognoscitivas cuya base es eminentemente emprica y lingsticas, dada su natural limitacin, para lo cual se necesita encontrar otra va de acceso, como l mismo lo hace mediante los postulados de la razn prctica y de la fe. Por otro lado, Wittgenstein se refiere a lo mstico para ejemplificar aqullo de lo que no se puede hablar porque permanece oculto en el sentido de que dichas experiencias msticas son intransferibles e incomunicables o se puede mostrar. Pero el campo de lo que no puede decirse, sino mostrarse, es muy vasto y constituye lo realmente importante; como dijimos anteriormente, es lo ms vital; est fuera del mundo, del mundo fctico, pues lo trasciende. Del campo de la tica, de la religin y del arte no se puede decir nada; no obstante, se puede mostrar de muchos modos posibles, ya sea por la msica, el arte, la literatura, el cantar, representar, rezar u orar, rendir culto, ser justo, ser responsable, etctera. No podemos negar el derecho a otro tipo de lenguajes y discursos; este descubrimiento ha sido uno de los ms grandes logros y mritos de la hermenutica contempornea, porque la ciencia no puede, por ms que quisiera aunque, de hecho, no lo quiere, ofrecer sentido; no puede responder a la pregunta por el sentido ltimo e inmediato de la existencia humana. Por eso, en la empresa de Heidegger por la pregunta acerca del sentido del ser, hubo la necesidad de buscarse otro acceso ms all de la metafsica tradicional, ms all del cientificismo y de la tcnica dominantes durante el siglo XX, resultados estos ltimos de esa misma metafsica.
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4.003.

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b) En segundo lugar, nuestra intencin no es colocarnos junto a los movimientos anticientficos de la postmodernidad. Ellos subrayan las dificultades, las incertidumbres, la fragmentacin del saber humano, los nuevos problemas causados por el progreso, sin embargo, ante ese diagnstico de la ciencia, no proponen nada. Evitan las grandes cuestiones, las soluciones tajantes y categricas y se centran en problemas particulares al poner de relieve que los problemas son complejos y pueden afrontarse desde muchas perspectivas diferentes; pero, al renunciar a certezas definitivas, no hace sino arrojarnos a la imposibilidad de soluciones, al aligeramiento, a la postura light, como parece seguirse de lo que se ha llamado pensamiento dbil. 36 As, se corre el riesgo de caer en diversos irracionalismos. Lo rescatable de ese movimiento anticiencia, cuya deuda con la hermenutica de Heidegger es notabilsima, est en la necesidad de superar el cientificismo que no es ciencia sino distorsin y absolutizacin de la ciencia, la necesidad de incurrir en evaluaciones ticas cuando se trata de decidir las aplicaciones del conocimiento cientfico y la importancia de tener en cuenta factores ecolgicos para la programacin de la investigacin cientfica y tecnolgica, y en la aplicacin de resultados de esa investigacin. Finalmente, consideramos que el ethos de la ciencia debe estar regulado por el bienestar humano. Como dice Gastn Bachelard:
Esta concepcin de la ciencia se comprende cuando uno se ha comprometido vigorosamente con ella, cuando se ama la tensin del estudio, cuando se ha reconocido que ella es un modelo de progreso espiritual y que nos permite ser un actor de un gran destino humano cualquiera que sea el lugar en que la modestia de la investigacin cientfica nos site.37 De modo tal que, al lado del progreso cientfico y tecnolgico, arribemos a un progreso moral y humano.

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G. Vattimo y Pier Aldo Rovatti [eds.], El pensamiento dbil, Madrid, Ctedra, 1988. Gaston Bachelard, El compromiso racionalista, 1949, Mxico, Siglo XXI, p. 43.

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