UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA FCH-Departamento de Filosofa Preseminario Profesor.

Porfirio Ruiz

Expositor. Jos Luis Mondragn Ponencia: Libro II de La Repblica Martes 16 de agosto de 2011

EL NACIMIENTO DE LA POLIS

Introduccin A mi parecer, es posible dividir el Libro II de La Repblica de Platn en dos partes principales. La primera se constituye por los discursos de los hermanos Glaucn y Adimanto respecto de la justicia, y la segunda por el discurso de Scrates. Igualmente, en la primera parte se dan tres argumentos, los cuales respectan a las clases de bienes y la opinin comn sobre la justicia, por parte de Glaucn, y la opinin de quienes alaban la justicia por parte de Adimanto. Es de resaltar que en esta parte del dilogo, valga la redundancia, hay poco dilogo; los argumentos son expuestos por Adimanto y Glaucn casi a manera de monlogo con breves intervenciones de Scrates. La segunda partese constituira decuatro argumentos cuyo eje central es por el cual se inicia, a saber, los respectivos a la creacin del Estado, el Estado lujoso, los guardianes del Estado y su educacin, y las pautas acerca las leyes sobre de los dioses.A continuacin buscar reconstruir cada uno de los argumentos nombrados para finalmente establecer su relacin con el planteamiento de Hobbes. Es necesario establecer el punto en el que se qued la discusin tras la partida de Trasmaco, con la frase de Scrates: puesto que no s qu es lo justo, mucho menos he de saber si es excelencia o no, ni si quien lo posee es feliz o infeliz (354c), dado que, Glaucn inicia el dilogo retomando la posicin de Trasmaco y proponiendo examinar la discusin respecto de la justicia sigue en base la bsqueda de la felicidad o los bienes que sta genera. Las clases de bienes Glaucn empieza planteando que existen, en primer lugar, los bienes que se desean por s mismos, en segundo lugar, los bienes que se desean tanto por s mismo como por lo que de ellos resulta y, en ltimo lugar, los bienes que se desean slo como resultados ya que para llegar a ellos se requiere sacrificio. Segn este planteamiento, para Scrates la justicia hace parte de la segunda clase de bienes, mientras que para Glaucn, quien dice representar le opinin comn, sta hace parte de la ltima. En este punto podra darse una interpretacin de la clasificacin segn la cual los bienes se dividen en los que son fines en s mismo, los que son medios y fines, y los que son fines, pero requieren un medio de sacrificio. En este sentido, se tendra que especificar la diferencia entre los primeros bienes y los ltimos, dado que e podra plantear que para llegar al nico bien citado como perteneciente a la primera clase, el regocijo, se necesita de un sacrificio mnimo(sea de tiempo o de trabajo) y, de este modo, los bienes de la primera clase pasaran a pertenecer a la tercera, con la salvedad de que el sacrificio es menor. La opinin comn sobre la justicia A continuacin, Glaucn plantea tres puntos, retomando el discurso de Trasmaco: qu es la justicia y cul su origen, cmo se la busca por necesidad y no por voluntad, y por qu es natural buscar la injusticia. En primer lugar, se piensa que es por naturaleza bueno cometer

injusticias, malo padecerlas (358e, cursiva ma). De modo que la justicia sera el punto medio al que se llega tras limitar el disfrute de la injusticia, para limitaras el sufrimiento que genera. Siendo as, a los fuertes no les convendra la justicia dado que ellos no suelen sufrirla, sino disfrutarla. En segundo lugar, suponiendo que un hombre justo y uno injusto puedan hacer lo que quieran, ambos se guiarn por la codicia, lo que toda criatura persigue por naturaleza como una bien, pero que por convencin es violentamente desplazado hacia el respeto a la igualdad (359c, cursiva ma), de manera que la justicia no es voluntaria, sino necesaria en aras de no sufrir injusticia. En ltimo lugar, el que es realmente injusto sabe cometer injusticias sin ser descubierto y, en caso de serlo, sabe convencer a los dems de su inocencia por cualquier medio. Por otro lado, al tomar las cualidades del que es verdaderamente justo en toda su extensin, se llega a que,no buscando ste parecer bueno sino serlo (361b), es necesario que parezca injusto, de modo que no haya la posibilidad de que busque la justicia por bien propio.As pues, el verdaderamente justo siempre tendr reputacin de injusto y viceversa. Parecera que Glaucn incurre en un argumento de autoridad al plantear que es natural ser injusto. Sin embargo, es necesario hacer la salvedad de que se est limitando a establecer la opinin comn. Por otro lado, adems de la alusin a la felicidad que hace Scrates al final del Libo I, tanto l como Glaucn plantean en el Libo II(365c y 362, respectivamente) el examen de la justicia en trminos de la felicidad que acarrea. De este modo, lo realmente natural sera la bsqueda de la felicidad, haciendo plausible el planteamiento de la injusticia por naturaleza, ya que en realidad se estara estableciendo que la injusticia hace feliz al hombre y, por lo tanto, ste la busca por naturaleza. Finalmente, Glaucn concluye que el justo reconocer que no hay que querer ser justo, sino padecerlo (362a), mientras que el injusto es provisto tanto por los dioses como por los hombres para llevar una vida mejor que la del justo (362c), dado que har mejores contratos y ofrendas. La opinin de quienes alaban la justicia Adimanto plantea dos tipos de opiniones frente a la justicia: la de los padres al educar a sus hijos y la de los poetas. En primer lugar, los padres les inculcan a sus hijos la justicia ensendoles a esperar una retribucin tanto de los hombres como de los dioses. En segundo lugar, los poetas afirman que, aunque la justicia sea buena, los hombres menosprecian a los justos y los dioses los hacen infelices, mientras que los hombres honran a los injustos y los dioses los perdonan gracias a las ofrendas de sus sacerdotes. De este modo, Adimanto reitera la opinin de que la justicia no es voluntaria (366d), sino buscada por los dbiles para no sufrir la injusticia de los fuertes y concluye que, de ser un bien en s misma no tendramos que vigilarnos los unos a los otros para no cometer injusticias (367a). En este punto es necesario llamar la atencin sobre los poetas que cita Adimanto, a saber, Hesodo, Homero y Pndaro, ya que stos mismos son los que cita Scrates al final del libro, cuando establece las pautas sobre las leyes acerca de los dioses, lo cual pondra en conexin el discurso de Adimanto y el final aparentemente desligado del discurso de Scrates. Nacimiento del Estado Scrates plantea que para establecer lo que es la justicia, es necesario hacer un smil entre la justicia del individuo y la del Estado, empezando por sta ltima para luego hacer la respectiva relacin de lo grande a lo pequeo. As, un Estado nace de las asociaciones entre hombres por la necesidad propia de cada uno; siendo la alimentacin la necesidad ms importante, a la cual le siguen la vivienda y la vestimenta. De este modo, para iniciar un Estado, se requiere, al

menos, de un labrador, un constructor, un tejedor y un zapatero. La razn primordial para esta asociacin radica en que a un hombre se le facilita ms consagrarse a una tarea determinada tanto por disposicin natural (370b)como por las exigencias propias de cada trabajo. Por otro lado, cada trabajador necesita que le fabriquen herramientas y que optimicen su produccin, por lo cual el Estado tambin requiere de carpinteros, herreros, boyeros, pastores y dems artesanos y cuidadores de ganado. Adems, se necesitan comerciantes para intercambiar con otros Estados y, por ende, se debe producir ms de lo que necesita el Estadomismo, lo cual requiere ms trabajadores. Tambin se necesita una moneda para el intercambio dentro del Estado y mercaderes que faciliten la transaccin en los mercados. El Estado se completa con los asalariados que cobran por el servicio de su fuerza. As, Scrates concluye: nuestro Estado ha crecido ya como para ser perfecto (371e). El Estado lujoso Tras una intervencin de Glaucn acerca de la modestia del Estado planteado por Scrates, ste ltimo conviene en que se contine el examen segn el planteamiento de un Estado lujoso, para lo cual habra muchas servidores que ya no se consideraran realmente necesarios para el Estado, los cuales van desde fabricadores de muebles y perfumes hasta msicos y actores. Scrates considera a ste un Estado enfermo y frente al que l haba planteado como saludable. sta enfermedad radicara en el afn ilimitado de posesin de riquezas (373d) que obliga al Estado a crecer demogrficamente y, por ende, abarcar territorio vecino. En este punto se genera guerra, la cual Scrates define como aquello a partir de lo cual, cuando surge, se producen las mayores calamidades tanto privadas como pblicas (373e), de modo que se hace necesario un ejercito compuesto de guardianes con funcin plenamente blica para optimizar su poder. Aqu se dara una primer reaccin frente el planteamiento de Glaucn en el sentido en que Scrates considera que la codicia es la que genera el Estado enfermo. De este modo, se estara estableciendo la razn por la cual la codicia, aunque sea natural al hombre, debe ser limitada por la convencin del Estado, en virtud de que se conserve saludable. Los guardianes del Estado y su educacin Scrates plantea que un buen guardin debe tener cualidades fsicas como agudeza, rapidez y fuerza, y su alma debe ser valiente y, por tanto, fogosa. Sin embargo, para que dicha fogosidad no avasalle a sus compatriotas, el guardin debe ser manso frente a ellos. Esto no resultara contradictorio dado que de hecho se da en la naturaleza. Aqu se relaciona la figura de los guardianes con la de los perros, los cuales son mansos con el conocido y agresivos con el desconocido, y suele ser el animal al que se le atribuye el cuidado tanto del hombre como de sus propiedades. As pues, el guardin debe ser como el perro: amigo del conocido y enemigo del desconocido, lo cual es anlogo con ser amante del conocimiento, es decir, filsofo. Este argumento podra resultar problemtico en lo que a la analoga respecta dado que se tienen por similares a lo conocido con el conocimiento como tal. As, el hecho de amar lo conocido y odiar lo desconocido podra entenderse como una conformidad respecto del conocimiento que se posee, lo cual estara en oposicin al carcter del filsofo en el sentido en que ste s desea buscar el conocimiento de manera constante, no se conforma con el que tiene, buscando aprender lo que no conoce. Scrates plantea que para que el guardin tenga todas las cualidades nombradas, debe ser educado primero en la msica para el alma, dentro de la cual se encuentran los discursos verdaderos y falsos, y luego en la gimnasia para el cuerpo. As pues, es necesario comenzar por

los discursos falsos, es decir, los mitos, teniendo en cuenta que stos deben convenir con la opinin que se le quiere inculcar al joven guardin. Scrates cita a Hesodo, Homero y Esquilo como ejemplos de los poetas en cuyos mitos se debe censurar lo respectivo a las mentiras innobles (377d), es decir, las malas representaciones de dioses y hroes, las cuales consisten en las narraciones donde se ocasionan batallas, delitos y castigos entre ellos mismos. Esta censura la plantea Scrates en aras de que el guardin aprenda que no se debe batallar entre los pertenecientes a un mismo Estado. Ya aqu se puede establecer una relacin del discurso de Scrates respecto del de Adimanto, ya que se plantea censurar las autoridades que este ltimo cit como parte de su argumento acerca de la justicia como infelicidad. Pautas respecto de Dios Scrates plantea que es necesario reemplazar los mitos censurados por mitos sobre un Dios bueno en s, dado que lo bueno no puede causar mal alguno; de modo que los guardianas aprendan que Dios no castiga, pero s perdona: el dios no es causa de todas las cosas, sino slo de las buenas (380c). Por otro lado, las mejores cosas, como lo son los cuerpos sanos, las plantas fuertes, las almas sabias y los objetos bien hechos, son las que menos se alteran por causas externas. As, Dios, siendo bueno en s, no se altera por nada externo y, dado que si se alterase a s mismo se volvera peor porque ya es perfecto, no tendra motivos para hacerlo. De este modo, hay dos mentiras posibles.La primera, Scrates considera que es la verdadera mentira: la ignorancia en el alma de quien est engaado (382b),y es lo ms odiado por dioses y hombres; y la segunda, la mentira en palabras, aunque es til para los hombres frente a sus enemigos y frente a sus amigos insensatos, es odiada por los dioses dado que stos no temen al enemigo ni son amigos del insensato. Este punto resulta problemtico ya queno parece argumentarse el odio de dioses y hombre frente a la mentira verdadera; sin embargo, podra plantearse que los dioses no la admitiran por ser buenos en s, mientras que a los hombres no es accesible yaque slo podran mentir en palabras y no realmente engaando el ama del otro.As pues, los dioses no son hechiceros que se transformen a s mismo ni nos introduzcan a equivocarnos de palabra o acto (383a). Scrates En concluye que lo que dicen los poetas no debe usarse para educar a los guardianes del Estado si se espera que les tengan respeto a los dioses, lo cual rebatira el argumento de Adimanto acerca del planteamiento de los poetas respecto de la justicia, dado que se censurara su autoridad. Relaciones con el planeamiento de Hobbes En el captulo XII del Leviatn, Hobbes plantea que todos los hombres son iguales por naturaleza respecto de sus facultades corporales y mentales para procurarse su propio beneficio. Esta igualdad genera en ellos una desconfianza mutua, dado que cuando desean algo que no pueden o no quieren compartir, buscan procurrselo por cualquier medio. Esta desconfianza produce como actitud preventiva la bsqueda de dominio, a lo cual se le suma el hecho de que cada uno busca que los dems lo estimen tanto como s mismo, estableciendo as tres causa de guerra entre los hombres: la competencia al procurar un mismo beneficio, la desconfianza que los lleva a buscar el dominio y la gloria que es un motivo banal por el cual actan contra quien los subestima. Segn lo planteado, para Hobbes la guerra es la condicin del hombre mientras no se coarte por temor a un poder comn. De este modo, la guerra no radica slo en la mera batalla, sino en la disposicin manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario (62). Por consiguiente, siendo natural que cada quien busque procurarse lo que quiere, toda accin cometida en guerra es natural y nada puede ser injusto

(63). En este sentido, la paz resulta del temor a la muerte, el deseo de bienestar y la esperanza de trabajo hombres que se asocian y establecen normas de convivencia.En este captulo se establecen dos relaciones importantes con el planteamiento del Libro II de La Repblica. La primera radica en la coincidencia del planteamiento de Glaucn y el de Hobbes respecto de la idea de que el hombre es de naturaleza injusta. Sin embargo, es necesario tener en cuenta que Hobbes no considera injusto al hombre mientras se encuentre en guerra ya que para l, sta se genera en tanto el hombre busca su propio beneficio por naturaleza. La segunda relacin radica en la definicin y el momento en que Scrates y Hobbes ubican la guerra. As, aunque para ambos la guerra es un mal generado por las pasiones del hombre, para Hobbes es una condicin natural anterior a la formacin del Estado, mientras que para Scrates es la consecuencia de un estado enfermo, como se vio en su planteamiento acerca del Estado lujoso. En el captulo XIV, Hobbes considera que todo hombre tiene el derecho natural de hacer lo que desee con el fin de conservar su vida. Ms an, considera que es una ley general que todo hombre busque conservarlay que para dicho fin, tiene derecho sobre todas las cosas. Sin embargo, este ltimo derecho es una de las causas que lleva a los hombres a la guerra al tener que competir por una misma cosa. As, es necesario establecer la primera ley natural: buscar la paz y seguirla (64), aunque, de nos ser sta posible, se debe buscar ganar la guerra. A causa de esta ley, se crea una segunda ley, la cual establece la renuncia de los hombres al derecho sobre todas las cosas para ceirse a la misma libertad que a los dems se les permita. En cualquier caso, el motivo y fin por el cual se establece esta renuncia y transferencia de derecho no es otro sino la seguridad de una persona humana, en su vida (66), el cual es el motivo de toda ley.En lo anterior, Hobbes ha empezado su planteamiento acerca de la creacin del Estado, la cual estara en cierta diferencia con la creacin del Estado que plantea Scrates. sta radica en la razn por la cual se asocian los hombres. Si bien sta es, en ambos casos, el bienestar propio, Scrates basa esta unin en el bienestar que genera repartir las labores mnimas para cubrir las necesidades bsicas, mientras que Hobbes la basa en una reaccin frente a la condicin de guerra inicial del hombre, de modo que el cubrimiento mutuo de necesidades sera posterior dicha reaccin.Hobbes denomina contrato a la transferencia voluntaria de derechos y dado que el objeto de los actos voluntarios de cualquier hombre es algn bien para s mismo (66), cuando un hombre cumple su parte de un contrato, merece que el otro cumpla la suya. Sin embargo, dado que la naturaleza humana suele ser subyugada por las pasiones, es necesario un poder comn sobre ambos contratantes (68) para que el contrato sea posible, bien sea por miedo a las consecuencias del incumplimiento, las cuales puede darse respecto de las creencias religiosas o el temor a los dems hombres, o bien por algo poco comn como la gloria del cumplimiento. Sin embargo, en caso de que no haya un poder comn sobre los contratantes, es posible hacer contratos donde el dbil cumpla por temor al fuerte.Aqu se vera cmo Hobbes concuerda con la nocin que se tiene de acto voluntario en el planteamiento de Glaucn. En efecto, ste se trata de una accin que la persona hace en su propio beneficio. Sin embargo, para Glaucn la justicia no puede ser una accin voluntaria, mientras que para Hobbes, como se ver ms adelante, s. En el captulo XV, Hobbes plantea que la tercera ley de la naturaleza consiste en cumplir los contratos y es aqu donde realmente aparecen las nociones de justicia e injusticia. Se define la injusticia como el incumplimiento de un pacto (71) y la justicia como lo contrario. Sin embargo, dado el derecho natural, esta definicin no es autntica hasta que exista un poder coercitivo (71) que estipule castigos ms grandes que las ventajas de romper un contrato. Es aqu donde se establece un Estado y donde es vlido afirmar que la justicia es darle a cada quien lo que se merece.En lo anterior, Hobbes parece estar planteando una nocin de justicia como dar a cada quien lo que se merece ya que, para l, un hombre que ha cumplido su parte del

contrato, merece que el otro cumpla la suya. En este sentido, la definicin de justicia slo aparece con la creacin del Estado, de modo que en el planteamiento de Glaucn habra que especificar lo concerniente al momento del que se habla. As, si dicho planteamiento se est haciendo en referencia a la condicin de guerra del hombre, entonces no hay realmente una injusticia en los actos de su propia conveniencia, sino que, siendo natural buscar la propia conservacin, se podra establecer cierta justicia natural en el planteamiento de Glaucn. Por otro lado, si se refiere a un momento en el que ya se ha formado un Estado, sera efectivamente injusto buscar el bien propio a toda costa dado que se ha establecido una asociacin precisamente por el bien propio. As, segn el planteamiento de Glaucn ser injusto no es bueno en ningn momento ya que, en guerra no se es injusto y en un Estado va en contra del pacto establecido. As, las consideraciones sobre que, siendo un derecho natural procurarse el bien propio, es razonablela injusticia, se ven rebatidas al erigirse un Estado ya que se llega a ste precisamente para sobreponerse a la condicin de guerra de los hombres. Siendo as, una vez erigido el Estado, resulta razonable ser justo y viceversa, por lo cual, quien considere razonable la injusticia dentro un Estado debe ser expulsado de ste. Hobbes aclara que un hombre justo no deja de ser justo por cometer algunos actos injustos ni uno injusto es justo por algunos actos justos, sino por la tendencia general de los actos de cada uno. As pues, en el planteamiento de Hobbes, tambin quedara rebatido el planteamiento acerca de que es razonable ser injusto.Por otro lado, a la posicin acerca de que la felicidad eterna sea de mayor importancia que la conservacin de la vida, Hobbes no la considera razonable dado que no se tienen conocimientos de lo que pueda haber despus de la muerte. Esto tambin se aplicara tanto al planteamiento de Glaucn y Adimanto como al planteamiento de Scrates dado que, como ya se vio, en todos los casos se la vida como el bien supremo. Hobbes establece un total de diecinueve leyes, las cual resume en su referencia a la frase bblica no hagas a otro lo que no querras que te hicieran a ti (79). De esta manera, dado que las leyes de la naturaleza buscan la conservacin de cada hombre, en caso de que su cumplimiento vaya en detrimento propio al no ser cumplidas por los dems, tambin se debe faltar a ellas. En este sentido, aunque en realidad son slo conclusiones a las que se llega en la bsqueda de la conservacin de los hombres, las leyes se legitiman en tanto cumplen su cometido ya que, de ser lo bueno y lo malo determinados por las pasiones de los hombres, se permanece en guerra; por lo cual, la paz y la leyes que conducen a ella, se tienen como buenas mientras eviten la guerra y conserven a los hombres. En ltimo trmino, dado que parece establecerse una relacin entre el planteamiento de Adimanto y el de Scrates acerca de la opinin de los poetas sobre la justicia en lo referente a los dioses,resulta pertinente relacionar esto con el planteamiento de Hobbes en lo referente a Dios. Para Hobbes la donacin, donde se incluyen las ofrendas a los dioses y los regalos a los hombres por amistad o conveniencia, no es un contrato (66). Sin embargo, plantea que los pactos con Dios son posibles en base a un mediador (69). En este sentido, su planteamiento estara en concordancia con el planteamiento de Adimanto al hablar del favor de los dioses por ofrendas realizadas por los sacerdotes. Sin embargo, al final del captulo XV,Hobbes parecera concordar con el planteamiento de Dios bueno en s como ejemplo necesario al escribir respecto de las leyes como teoremas: Si, adems, consideramos los mismo teoremas como expresados en la palabra de Dios, que por derecho anda sobre todas las cosas, entonces son propiamente llamadas leyes (80). De esta manera, se establecera a Dios como el que da real autenticidad a las leyes y, por lo tanto, la necesidad de educar a los guardianes de la ciudad con mitos que hablen de un Dios bueno en s, resultara necesario. En resumen, en todos los planteamientos se tiene la vida como mayor bienestar y se considera razonable y natural el buscar el bien propio, lo cual equivale a buscar la felicidad. As mismo,

existen dos aspectos generales que cabe resaltar sobre el planteamiento de Scrates y el de Hobbes. El primero es el mecanismo de control que cada uno plantea. Para Hobbes ste es, o bien el miedo o bien el orgullo (poco comn) de incumplir o cumplir un contrato, mientras que Scrates, aunque no establece claramente un mecanismo de control, s basa la creacin del Estado en la simple convivencia mutua por el bien comn sin que entre los hombres de un mismo Estado haya razn de discordia. El segundo aspecto radica en que Scrates plantea examinar primero la creacin Estado para as examinar la justicia del hombre en relacin a la del Estado y Hobbes, aunque empieza su planteamiento en lo que es natural al hombre, tambin examina la justicia a partir de la creacin del Estado. Preguntas Con qu planteamiento del Libro II de La Repblica se relaciona ms el planteamiento de Hobbes? Es posible establecer una armona del planteamiento de Hobbes con ambas posiciones? Son compatibles el planteamiento de Scrates y el de Hobbes respecto de la creacin del Estado? De ser as, concuerdan con la creacin de los Estados actuales? De no ser as, cul de las dos es la que concuerda ms con la creacin de los Estados actuales? Bibliografa: y Platn. Repblica. Dilogos IV. Trad. Eggers Lan C. Ed. Gredos: Madrid, 1986. y Hobbes T. El leviatn. Captulos XIII, XIV y XV.1

Citas de acuerdo a la paginacin original.