EL CUERPO DE SPINOZA A LACAN: El cuerpo cogitante y la substancia corprea He presentado como propuesta de trabajo para este encuentro un breve

recorrido para situar la nocin de cuerpo en Spinoza y en Lacan, del uno al otro ms exactamente. Con ello no he pretendido reducir una interpretacin a la otra, ni de ninguna manera agotar los puntos de divergencia y los de convergencia entre ambos. Por supuesto, son dos hombres a quienes los separan tres siglos, el uno, Spinoza es un hombre del siglo XVII, uno de los siglos quizs como el XIX fecundos en produccin. El otro, es un hijo de Ricos un hombre del siglo XX que recibi una herencia inconmensurable no solamente de la obra Freudiana, sino tambin de la psiquiatra de su poca y de los grandes pensadores filosficos modernos que le han permitido servirse de un hito en la historia del pensamiento, aquel que inaugura Descartes con el famoso cogito: Si pienso, luego soy. Del cual Lacan finalmente extrae como un corte el final gosoy sobre el cual volveremos posteriormente. La relacin de Lacan con Spinoza no solamente se reduce a su pasin de juventud y a las paredes de su alcoba en donde al parecer hizo sus primeros esfuerzos de escribir matemticamente lo que no cesa de escribirse, de igual modo que Spinoza se ve en la necesidad de escribir su tica more geomtrico. No solamente estos asuntos los unen, sino que tambin tal como l lo recuerda en el Seminario XI utiliz la palabra "excomunin" para designar la manera en que fue rechazado, excluido de la la IPA en 1963. Al utilizar el significante excomunin, l inscribe su ruptura con la legitimidad freudiana en una relacin directa con el herem de Baruch Spinoza (1632-1677), que haba sido un

castigo de carcter laico, y no religioso. Lacan procede como el filosofo,frente a su comunidad: l mismo consum su propia exclusin. Ambos una vez que son expulsados de su comunidad hacen del trabajo y la creacin una nueva mirada en Lacan un retorno a Freud que lo deja ms all de todo el pensamiento postfreudiano, Spinoza crea una filosofa spinoziana que difiere de manera importante del pensamiento de su poca, hasta el punto que algunos de sus lectores han podido afirmar que con su reforma del entendimiento quien verdaderamente inaugura la modernidad es Spinoza. Entonces algunas afirmaciones en Spinoza y otras en Lacan permiten abrir el horizonte de los intercambios posibles entre ellos: El cuerpo cogitante1, la sustancia gozante, la sustancia corporal. Tres modos de romper con la tradicin filosfica en la cual el dualismo mente cuerpo parece ms bien separar aguas que lograr unos modos de intercambio. En la concepcin que el mundo moderno se ha hecho del cuerpo han primado en principio dos tendencias dualistas esencialmente, el dualismo platnico por un lado y el dualismo cartesiano por otro. Segn Merleau Ponty,citado por Silvana de Souza Ramos en su escrito A unian do corpo e da mente. Experiencia e subjetividade em Espinosa e Merleau Ponty, la herencia cartesiana ha contaminado a toda la cultura occidental. Por un lado, la autora
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Lacan Seminario 5 leccin 6 del 11 de diciembre de 1957: Creo que es suficiente tener la menor experiencia reflexiva de lo que soporta la actividad mental de los que nos rodean, y, puesto que somos sabios, hablemos de aquellos que estn comprometidos en las grandes obras cientficas, para que muy rpido podamos hacernos la nocin de que sin duda no hay, trmino medio, muchos ms pensamientos en accin en el conjunto de este cuerpo cogitante, que en el de cualquier industriosa empleada domstica presa de las necesidades ms inmediatas de la existencia. El trmino, la dimensin del pensamiento, no tiene absolutamente nada que ver con la importancia del discurso vehiculizado; ms an: ms este discurso es coherente y consistente, ms parece prestarse a todas las formas de la ausencia en cuanto a lo que puede ser razonablemente definido como una pregunta planteada por el sujeto a su existencia en tanto que sujeto.

rechaza en cierta medida el racionalismo intelectualista en el cual hay un dominio de la consciencia sobre el cuerpo; pero del otro lado, el empirismo da un predominio de las cosas o los hechos o fenmenos sobre la conciencia. Estas dos concepciones, como dos caras de la misma moneda surgen del mismo hito del pensamiento filosfico:
La consagracin del cogito como fundamento metafsico que acab por

condenarnos al pensamiento dualista () Descartes est en el centro en la medida en que su filosofa se configura como un momento ejemplar de la separacin radical entre cuerpo y espritu a travs de la clsica separacin entre res extensa para designar el cuerpo y la res cogitans para definir el espritu segn el cual, el cuerpo, sede de las pasiones de la imaginacin y del error debe ser sometido a la dominacin y al control de la consciencia en tanto que intelecto 2

Efectivamente la evocacin viene de manera fecunda en la segunda meditacin metafsica De la naturaleza de la mente humana que es ms conocida En cierta medida debera decirse que es ms cognoscible) que el cuerpo:
Qu otra cosa soy? Lo imaginar : No soy ese conjunto de miembros llamado cuerpo humano ; ni tampoco soy un aire sutil infundido en dichos miembros, ni fuego, ni vapor , ni halito ni cualquier otra cosa que pueda imaginar: pues he supuesto que tales cosas no son nada. Pero sin embargo contina siendo algoPg. 116 () Qu es esto? Contina diciendo unos prrafos ms adelante: Soy una cosa que piensa. Y qu es esto? Una cosa que duda, que comprende, que afirma, que niega() Pg. 17 luego de lo cual dir su famoso cogito slo de una cosa puedo estar seguro, si pienso, soy. Cogito ergo sum3

Queda un afecto que le permite a algunos filsofos incluir algo de las pasiones del cuerpo en la reflexin filosfica: el dolor. Me refiero por ejemplo a Kant que en el tercer captulo concerniente a los mviles de la razn pura prctica en la cual admite como el nico correlato sentimental de la ley moral en su pureza al dolor:
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Silvana de Souza Ramos en su escrito A unian do corpo e da mente. Experiecnia e subjetividade em Espinosa e

Merleau Ponty En. Spinoza, segundo coloquio del Crculo Spinociano de la Argentina. Compilador Diego Tatin. Editorial Altamira, Buenos Aires, 2006. Pg. 109, 110)

Descartes, Ren. Meditaciones Metafsicas. Editorial Panamericana, Bogot, 1994

En consecuencia podemos ver a priori que la ley moral como principio de la determinacin de la voluntad perjudica por ello mismo todas nuestras inclinaciones, y debe producir un sentimiento que puede ser llamado de dolor. Y este es el primero y quizs el nico caso en que nos est permitido determinar por conceptos a priori, la relacin de un conocimiento que surge as de la razn pura prctica con el sentimiento de placer o de dolor4

En Descartes puede verse otra afirmacin correlativa:

As mismo me ensea la naturaleza, mediante dichas sensaciones de dolor, de hambre, sed, etc que yo no slo me hallo en mi cuerpo al igual que el marinero en su navo, sino que me encuentro unido a l en forma estrechsima y como mezclado con l, de modo tal que formo con l una sola cosa. Ya que si no fuese as, al lesionarse mi cuerpo, yo que no soy sino una cosa pensante, no sentira dolor, sino que percibira dicha lesin con el puro entendimiento, as como el marinero percibe con la vista si su nave sufre una avera yo lo entendera en forma expresa en lugar de tener sensaciones confusasya que dichas sensaciones en el cuerpo no son sino ciertos modos confusos de pensar originados por la unin y por esa especie de mezcla de la mente y el cuerpo5

En cierta medida, de l nace la ciencia como una ideologa de la supresin del sujeto6, la forclusin del sujeto, el exilio del deseo. Spinoza por su parte, a pesar de haber sido muy cercano a la tradicin cartesiana ha logrado establecer una subversin con el pensamiento cartesiano en diferentes puntos que no pueden ser desarrollados en este lugar en cuanto tal, pero si es preciso se;alar las consideraciones que l construye en su @geometria de los afectos, como algunos llaman a su tica, una geometra que es genealoga y estructura que da cuenta de las dinmicas posibles y del itinerario a seguir para la realizacin de la condicin humana.7

Kant, E. Metafca de las Costumbres. Editorial Porra pag. 142 Descartes, Rene. Meditaciones Metafsicas. Editorial Panamericana, Bogot. Pg. 68

Lacan, Jacques, Radiofona, pg. 62 Fernndez Eugenio. Los Afectos en Cuestin. Introduccin General. En El Gobierno de los Afectos en Baruj Spinoza. Editorial Trotta. Madrid, 2007. Pg. 15
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Si durante cerca de tres siglos Spinoza ha sido ledo esencialmente en su tica a partir del libro I (de Dios )y libro V (Del poder del Entendimiento o de la Libertad Humana) dndole lugar entre los racionalistas, o los idealistas, es decir, ha sido ledo desde el pantesmo formal que tiende a superponer la doctrina de Spinoza con el neoplatonismo mstico, de modo que la sabidura tiende a identificarse con la visio dei poco a poco despus de mediados del siglo XX ha ido surgiendo una nueva vertiente de lectura que ha permitido asomar a un Spinoza pasionalista, as como el estoico del gobierno de las pasiones en la medida en que se ha ido conquistando una lectura preponderante de las partes II, III y IV dedicadas respectivamente a la naturaleza y origen del alma, parte segunda; del origen y naturaleza de los afectos parte tercera y de la servidumbre humana, o de la fuerza de los afectos. parte cuarta, nuevas lecturas que se guan por la teora de los afectos permitiendo el privilegio del concepto de potentia con el cual la reflexin sobre la naturaleza del hombre pasara entonces a un primer plano ya que la teora de los afectos y las pasiones humanas seran decisivas para determinara a qu clase de sabidura se refiere realmente Spinoza en el libro V. Es decir una inversin importante entre el amor intelectuales dei como summum en el gobierno por la razn a una sabidura del cuerpo en la cual el deseo es en s mismo el medio por el cual se pasa de una pasin inadecuada a un afecto adecuado (precisar esto) Cito aqu a Francisco Len Florido de la Universidad Complutense de Madrid, en un texto titulado La Sabidura del cuerpo *Potentia Naturae y Metafsica de

las Pasiones) presentado en el Congreso Internacional El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza.8 La tesis central propuesta es que la tcnica del dominio de los afectos ha de ponerse necesariamente en relacin con la doctrina de la comunicacin entre el cuerpo y el alma (pg. 164)
Son importantes las dificultades que la doctrina Cartesiana haba dejado sin resolver en este punto.. de modo que los mismos problemas que hallbamos para explicar la correspondencia entre idea y cosa persistente cuando se trata de buscar tal correspondencia entre el alma, cumpliendo el papel de idea, y el cuerpo que le est ntimamente unido, como equivalente a la realidad exterior. Descartes precisa, entonces, introducir consideraciones mecnicas junto a las nociones teolgicas: El cuerpo se concibe como una mquina que debe recibir la impulsin al movimiento del alma, que es su fuente vital, para lo cual, es preciso que ambas sustancias se unan de algn modo, un problema que es exclusivo del hombre, ya que el resto de los entes son slo corpreos, y Dios slo incorpreo9

En Spinoza la mente es la idea del cuerpo, entonces es preciso saber lo que es el cuerpo para saber lo que es la mente. (ver proposicin 13 de la parte II) Todo cuanto acaece en el objeto de la idea que constituye el alma humana debe ser percibido por el alma (mens) pg. 116, 117 La complejidad del cuerpo se refleja en la riqueza y complejidad de ideas que constituyen la mente. sta se reconocer a s misma mediante la percepcin de las afecciones de su cuerpo, segn se puede ver a partir de las proposisiones 37 y 38 de la parte II que el propio Spinoza ha titulado:De la naturaleza y origen del alma y que podramos subtitular para fines prcticos: Del alma y sus modos de conocer el cuerpo .

Florido, Francisco Len. La sabidura del cuerpo EN El Gobierno de los Afectos en Baruj Spinoza. Editorial Trotta. Coleccin Estructuras y Procesos Serie Filosofa. Madrid, 2007. Pg. 164
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Ibid

En Spinoza la teora de los afectos est estrechamente ligada a la idea del cuerpo puesto que puesto que encierran una idea de las afecciones del cuerpo, tienen que ver con la imaginacin y con el conocimiento. La forma ms sistemtica de la teora sobre los afectos se encuentra especficamente en la parte III de la tica. Los afectos son por una parte expresin de la potencia infinita de la unica substancia y por otra son modos de ser afectados los cuerpos en sus mutuas interacciones. Estas afecciones de los cuerpos se expresan en la mente humana como una idea del cuerpo afectante y del cuerpo afectado, idea que puede ser adecuada o inadecuada. La fuerza de los afectos depende en gran parte de de los niveles de conocimiento. No hay en Spinoza lugar para la contraposicin entre afecto y razn. Los afectos son muy diversos y rica la exposicin que de ellos hace Spinoza, pero en realidad todos ellos se derivan de tres bsicos, el deseo, la alegra y la tristeza. Ms an, todos ellos proceden del deseo enunciado como conatus, esencia del hombre. Se podra pensar, en vista de lo que se ha dicho que la mente conoce perfectamente el cuerpo, pero no es as. La mente slo conoce el cuerpo a travs de las afecciones de ste, pero las afecciones slo revelan aspectos parciales del cuerpo, de lo que se concluye que la mente no posee un conocimiento adecuado del cuerpo (Proposicin XIX pg. 130 No tenemos de nuestro cuerpo, sino un conocimiento muy confuso Proposicin XIII pg. 11810
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Spinoza, B. proposicin XXIX parte II en La tica:

Corolario: De aqu se sigue que el alma humana, cuantas veces percibe las cosas segn el orden comn de la naturaleza, no tiene un conocimiento adecuado ni de s misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos exteriores, sino tan slo un conocimiento confuso y mutilado. Pues

El clsico dualismo mente cuerpo atraves los siglos con multiplicidad de posiciones e interpretaciones . Freud lo recibe en cierta medida latente y lo resuelve, si dicha expresin cabe, lo resuelve al definir la frontera entre el cuerpo y el alma con el concepto de pulsin como concepto limtrofe entre el cuerpo y el alma El concepto de "pulsin" -escribe Freud se nos aparece como un conceptolmite entre lo psquico y lo somtico, como un representante psquico de las excitaciones provenientes del interior del cuerpo que llegan al psiquismo, como una medida de la existencia de trabajo que se impone a lo psquico como consecuencia de su vnculo con lo corporal.11 (Pulsiones y destinos de pulsin) Lacan har, sabemos un movimiento del si pienso entonces soy al soy donde no pienso, pienso donde no soy, cmo derivar de ello la enigmtica afirmacin del cuerpo cogitante? El cogito del no soy.
el alma no se conoce a s misma sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo (por la Proposicin 23 de esta Parte); pero, a su vez, este cuerpo suyo (por la Proposicin 19 de esta Parte) no lo percibe sino por obra de esas mismas ideas de las afecciones, por slo las cuales, a su vez tambin, percibe los cuerpos exteriores (por la Proposicin 26 de esta Parte); y as, en cuanto tiene esas ideas, no tiene ni de s misma (por la Proposicin 29 de esta Parte), ni de su cuerpo (por la Proposicin 27 de esta Parte), ni de los cuerpos exteriores (por la Proposicin 25 de esta Parte), un conocimiento adecuado, sino slo (por la Proposicin 28 de esta Parte, con su Escolio) mutilado y confuso. Q.E.D. Escolio: Digo expresamente que el alma no tiene ni de s misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos exteriores un conocimiento adecuado, sino slo confuso y mutilado, cuantas veces percibe las cosas segn el orden comn de la naturaleza, esto es, siempre que es determinada de un modo externo, a saber, segn la fortuita presentacin de las cosas, a considerar esto o aquello; y no cuantas veces es determinada de un modo interno a saber, en virtud de la consideracin de muchas cosas a la vez a entender sus concordancias, diferencias y oposiciones, pues siempre que est internamente dispuesta, de ese modo o de otro, entonces considera las cosas clara y distintamente, como mostrar ms Adelante61. 61 17. Es el texto a que nos referimos en la nota anterior: la crtica al atomismo (a la consideracin fraccionada de la realidad), y la invitacin a considerar las cosas, no ya tampoco de modo holstico (ver nota anterior), sino segn sus concordancias, diferencias y oposiciones. Es lo que estamos llamando un proyecto ontolgico estructural, de raigambre platnica (cf. El Sofista, 251 d-e, donde se plantea esta triple posibilidad ontolgica).

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Freud, Sigmund. Pulsiones y Destinos de Pulsin. Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 1973.

En Spinoza hay una modificacin importante con la introduccin de la nocin de sustancia, en su teora, no hay sustancia corprea y sustancia anmica, slo hay sustancia la unidad de la sustancia hace que sta sea inmanente, Spinoza desarrolla y por otra parte ratifica la concepcin monosustancial que presupone a la naturaleza como una unidad, infinita e inmutable en su totalidad an cuando puede variar en sus manifestaciones como efecto de aquello que le afecta. El paso dado por Lacan es necesario considerarlo a partir de estos elementos presentados pues l mismo ha dicho tomar a Spinoza en esa va Lacan se deslizar finalmente desde la nocin de sustancia hacia la nocin de sustancia gozante. Del cuerpo organismo, al cuerpo sustancia gozante; y con Spinoza de la sustancia divina al significante como sustancia, de modo que construye una formula con la cual se pasa de la Reduccin del campo de Dios a la universalidad del significante. 12 Dice Lacan el seminario XI
Lo que se ha credo, equivocadamente poder calificar en l de pantesmo no es nada ms que la reduccin del campo de Dios a la universalidad del significante, de donde se produce un desapego sereno, excepcional con respecto al deseo humano En la medida que Spinoza dice: el deseo es la esencia del hombre, y que, a ese deseo, lo instituye en la dependencia radical de la universalidad de los atributos divinos, que slo es pensable a travs de la funcin del significante, en esta medida, obtiene esa posicin nica por la que el filsofo -y no es indiferente que haya sido un judo separado de su tradicin quien lo ha encarnado-puede confundirse con un amor trascendente13.

En el seminario XX, 7 aos ms tarde dice:

De la famosa sustancia extensa, complemento de la otra no podemos deshacernos as no ms, ya que es el espacio moderno. Sustancia de puro espacio, as como se
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Lacan, Jacques. Seminario XI Los Cuatro Conceptos Fundamentales del psicoanlisis. Pg. 278

dice puro espritu. No se puede decir que sea muy prometedor. ..Para situar mi significante, les propongo sopesar lo que, se inscribe al comienzo de mi primera frase, el gozar de un cuerpo, de un cuerpo que simboliza al Otro, y que acaso consta de algo que permite establecer otra forma de sustancia, la sustancia gozante. No es esto lo que supone propiamente la experiencia psicoanaltica?: la sustancia del cuerpo, a condicin de que se defina slo por lo que se goza. Propiedad del cuerpo viviente sin duda, pero no sabemos qu es estar vivo a no ser por esto, que un cuerpo es algo que se goza.14

Algo que se goza. Ahora bien si hemos de hacernos al menos alguna idea de lo que presentifica en la propia experiencia a la sustancia gozante habr que buscarlo como dice Lacan Lo que se experimenta en los lmites del placer y pasados sus lmites La expresin lo que se experimenta est en el texto de Kant con Sade, se refiere a pasar los lmites del principio del placer. De manera singular este ms all del principio del placer que atraviesa la frontera del dolor es a mi modo de ver, como le he anunciado al comienzo de mi exposicin, el punto nico que le ha permitido a algunos filsofos incluir algo de las pasiones del cuerpo en la reflexin filosfica tal como lo he mencionado al comienzo de esta exposicin, tanto con respecto a Kant como al propio Descartes. Entonces contino con el asunto de la sustancia gozante en Lacan, sustancia significante y cuerpo de goce, cuerpo como lugar de huellas de goce. Cuerpo cogitante, el cuerpo que piensa no con la mente ni con el pensamiento sino con la estructura significante en tanto es ella la que determina la sustancia de goce. El significante. Sustancia en Spinoza, significante en lacanes lo que en sentido propio se expres como la sabidura del cuerpoy lo que finalmente lleva a Lacan a leer el pienso luego soy como un gosoy que suprime el pensamiento y reduce el ser al goce ..
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Lacan, Jacques, Seminario XX Ediciones Paids, Barcelona 1982. Pg. 32

Uno podra preguntarse, al menos siguiendo la tradicin con la cual nos hemos acostumbrado a pensar en Lacan una cierta oposicin entre significante y goce, entre ser y cuerpo, por ejemplo uno no es un cuerpo, uno tiene un cuerpo, pero en cambio en el seminario XX dice el ser es un cuerpo15. Por otro lado si la pregunta esencial de lacan es cmo llega el goce al cuerpo mortificado por el lenguaje? sera en cierto sentido una pregunta imposible en Spinoza, la condicin que la sustancia como universal implica a los modos de su expresin es una condicin de necesariedad, es lo que no puede no darse, se sigue directa y necesariamente de la esencia de Dios, o sea, del Ser eterno e infinitohemos demostrado en la Proposicin 16 de la Parte I que de aqulla deban seguirse infinitas cosas de infinitos modos en Lacan en cambio hay una dimensin de contingencia, de algo que puede o no darse, es decir, evoco la respuesta de Lacan a la cuarta pregunta en Radiofona (revisar) en la cual la incorporacin genera el cuerpo especfico del parletre pero correlativamente genera lo simblico como cuerpo de lo simblico, por eso se podra decir que el cuerpo en sentido ingenuo, el que Lacan nos indica en este texto que soporta al sujeto, el cuerpo individuo, viviente, soporta tambin en el doble sentido del trmino (soportar de sostener y soportar como un nombre del padecimiento o de l afeccin, lo que indica que tener un cuerpo no es sencillo para el hombre Si siguen bien este hilo, evoca Colette Soler, captarn por qu clnicamente hay una solidaridad en los sujetos entre lo que se denomina a veces, el acceso a lo simblico y el tener un cuerpo del que Lacan ha hecho una caracterstica clnica, tener un cuerpo o no.16
15 16

Lacan, Jacques, Seminario XX Ediciones Paids, Barcelona, 1981. pgina 169 Soler Colette. Len-corps del sujeto. Curso 2001-2002. Formation Clinique du Champ Lacanien. College Clinique de Paris. Pg. 194 195

No es esta una pregunta en Spinoza pero tenemos que ver cmo de otro lado el tratmiento de las pasiones, el gobierno de las pasiones a lo que l dedica el libro V de la tica implica un esfuerzo del hombre, esfuerzo, conatus Ac hay que ver como la teora de Spinoza sobre el cuerpo adems de la condicin de necesariedad de la sustancia es a la vez una dimensin implicada por las pasiones, las afeccionesse podra decir que el conatus implica algo del orden de la contingencia_ de hecho hay dos versiones en la traduccin del trmino al espaol: conatus como necesidad y conatus como esfuerzo el conatus como necesidad de perseverar en su ser introduce la suposicin de que la tica en Spinoza es del orden de lo que est dado en la sustancia misma, como esfuerzo en cambio abre la perspectiva de las variaciones del caso por caso en las cuales el conjunto de afectos de cada hombre, amor, odio, tristeza, alegra, esperanza, envidia, etc., dependen del conatus propio, de los encuentros y las vivencias, de all que Spinoza concluye la tica con un escolio en el que dice: Si la via que segn he mostrado, conduce a ese logro parece muy ardua, es posible hallarla sin embargo. Y arduo debe ser lo que tan raramente se encuentra. En efecto, si la salvacin estuviera al alcance de la mano y pudiera conseguirse sin trabajo cmo podra suceder que casi todos la desdeen17 Finalmente todas las afirmaciones aqu expuestas merecen un mayor desarrollo y es esa finalmente la apuesta en otro lugar.
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Spinoza, B. tica Demostrada al more..pg.379

Si iam via, quam ad haec ducere ostendi, perardua videatur, inveniri tamen potest. Et sane arduum debet esse, quod adeo raro reperitur. Qui enim posset fieri, si salus in promptu esset et sine magno labore reperiri posset, ut ab omnibus fere negligeretur? Sed omnia praeclara tam difficilia, quam rara sunt.