Мадина Тлостанова

Деколониальные
гендерные
эпистемологии

Москва
ООО «ИПЦ „Маска“»
2009
УДК 1
ББК 87.22

Т49 Тлостанова М.В.

«Деколониальные гендерные эпистемологии»
М.: ООО «ИПЦ „Маска“», 2009 — 386 с.
ISBN 978-5-91146-350-2

В книге анализируется становление ряда моделей гендерной эпистемологии, связанных

с философией деколониального поворота, прослеживаются их точки соприкосновения
и отталкивания от западных феминистских теорий, гендерных дискурсов третьего мира
и цветного диаспорного феминизма. Исследование вводит в отечественный научный
контекст новые имена и теоретические модели, уже успевшие занять значимое место в
мировом транс-культурном и транс-эпистемологическом феминистском диалоге, но пока
неизвестные в России. Книга представляет краткую генеалогию гендерных дискурсов,
идентичностей и активизма двух колониальных пространств России/СССР —
Центральной Азии и Кавказа, критически соотнося их с деколониальным феминизмом
и представляя пути и возможности их развития в будущем как основы освобождения
(со)знания от гносеологических и онтологических ограничений западной модерности
с ее темной стороной — колониальностью и выстраивания траекторий противостояния
и ре-экзистенции, а также транс-культурного и транс-ценностного глобального диалога
на уровне политического общества. Книга рассчитана на преподавателей ВУЗов,
аспирантов, студентов, интересующихся гендерной проблематикой, культурной и
философской антропологией, эпистемологией и социальной философией, особенно
незападного мира.

The book conceptualizes the enfolding of a number of gender epistemic models, connected
with decolonial philosophy, traces their similarities and differences with the western feminist
theories, gender discourses of the third world and diasporic feminists of color. The book
introduces into the Russian scholarly context the new names and theoretical models which
have already taken an important place in the global trans-cultural and trans-epistemic
feminist dialogue, yet remain unknown in Russia. The book offers a short genealogy of gender
discourses, identities and activism in two colonial spaces of Russia/USSR — Central Asia
and the Caucasus, critically linking them with decolonial feminism and suggesting ways and
possibilities of their development in the future as the basis for the emancipation of the mind
and knowledge from the gnoseological and ontological limitations of western modernity
and its darker side — coloniality and building the trajectories of resistance and re-existence
as well as transcultural and trans-value global dialogue on the level of political society. The
book is meant for university professors, graduate and undergraduate students interested in
gender problematic, cultural and philosophic anthropology, epistemology, social philosophy,
particularly of the non-western world.

УДК 1
ББК 87.22
Т49

ISBN 978-5-91146-350-2 © М.В. Тлостанова, 2009

 ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ
Я никогда не думала, что меня заинтересует гендерная
тема. В течение последнего десятилетия я занимаюсь философи-
ей деколониального поворота. Долгое время гендерный аспект
казался мне не столь уж важным, не заслуживающим специаль-
ного внимания. Но несколько лет назад, на Социальном Форуме
Америк меня поразило одно выступление. Оно сильно отлича-
лось от докладов остатков кубинских коммунистов, анархо-
синдикалистов из Аргентины и даже от гораздо более понятного
мне и вызывающего симпатию дискурса интеркультуральности
эквадорских коренных народов, представленного сумрачным
членом CONAIE. На сцену поднялась пожилая женщина в
скромном темно-зеленом платье и в фетровой шляпе. У нее были
лучистые темные глаза и много морщинок. Ее голос звучал спо-
койно и уверенно, но при этом едва ли не каждую фразу она за-
канчивала мягкой вопрошающей ноткой, ища отклика слушате-
лей. Фразы были длинные, текучие, музыкальные и в них ощу-
щались каденции ветра, шум листвы под каплями дождя. Жен-
щина говорила, в сущности, о простых вещах: о своей деревне, о
соседях, о пятерых детях и многочисленных внуках, о том, что
скоро начнется сбор урожая и надо успеть домой к его началу,
потому что муж давно умер и надо справляться самой, даже если
дети и помогают, что она обещала посидеть с внуками и поэтому
тоже надо спешить домой, о том, что земля, на которой они жи-
вут, кормит их вот уже много столетий и надо относиться к ней с
любовью и бережно, что воду нельзя продавать за деньги и ли-
шать возможности ею пользоваться, потому что у каждого чело-
века есть право на воду, что ее дочка Хуанита недавно защитила
диссертацию и теперь работает преподавателем в самом настоя-
щем университете. Она говорила о сердце, которое мудрее рас-
судка, но она говорила так, не потому, что читала Экзюпери. Она
рассказывала, как трудно ей пришлось, когда умер муж, дети
были еще малы и пришлось голодать и браться за тяжелую рабо-
ту, как пытались отнять у нее клочок земли и домишко, чтобы
построить дорогу, но ей удалось отстоять свои права и дать де-
тям образование и научить их помогать друг другу и думать сна-
чала о сестрах и братьях, а потом уже о себе. Ее речь кружила и
возвращалась к началу, всякий раз вовлекая в круговорот все но-
вые образы, мысли, людей, и всегда сохраняя основную нить,
3
четко ее придерживаясь. «Мы хотим жить, а не выживать, —
говорила она, — просто жить хорошо, а не лучше, чем соседи,
чтобы дети радовались и ходили в школу, чтобы взрослые были
уверены в завтрашнем дне, чтобы поля и сады зеленели и плодо-
носили и чтобы к ее народу вернулось чувство собственного дос-
тоинства, которое у них пытаются отнять вот уже пятьсот лет».
Она говорила, а я думала, что ее достоинство никто не смог бы
отнять. Оно всегда оставалось с нею. Эта женщина просто обра-
щалась к таким же обычным женщинам по всему миру. Она не
имела университетского, а может и школьного образования, не
думала, что занимается нетворкингом, не принадлежала ни к
какой НПО, спонсируемой западными или местными грантами.
Ее деревня просто собрала денег и отправила ее в Кито на соци-
альный форум, зная, что она найдет, что сказать и как. Зал слу-
шал ее, затаив дыхание, и даже не сразу начал аплодировать, ко-
гда она закончила, продолжая оставаться под обаянием завора-
живающих ритмов ее речи.
Тогда мне подумалось, что она во многом похожа на мою
бабушку, у которой тоже было пятеро детей. Ей пришлось под-
нимать их самой, поскольку муж не вернулся с фронта. Но ба-
бушка, родившаяся в самом начале прошлого века, не могла бы
приехать на социальный форум, да и социальных форумов у нас
не было и нет и обычные женщины туда почему-то никогда не
попадают. Хотя представься ей такая возможность, думаю, она
смогла бы выступить не хуже индейской делегатки. Во всяком
случае, у них было бы о чем поговорить. Потом я размышляла
над тем, почему она напомнила мне бабушку и поняла — и у той
и у другой было достоинство и мудрое сердце, а еще необыкно-
венное чувство долга по отношению к близким, которое освя-
щало все, что они делают и говорят. Вероятно поэтому, когда
родственники предложили моей бабушке раздать осиротевших
детей по нескольким семьям, она ответила: нет, если умрем от
голода, так уж все вместе!
Правда, у индейской делегатки было еще что-то, чего ба-
бушка была лишена не по своей воле. Это была опора на общи-
ну, на постоянно воспроизводимую в ней систему ценностей,
ощущение единства с нею и с землей, на которой жили многие
поколения предков. Моей бабушке пришлось стать мигранткой
не по своей воле задолго до того, как началась глобализация,

4
полностью сменить идентичность, чтобы выжить. В ее случае
это не было счастливым жонглированием своими «я», а вынуж-
денной необходимостью. Более того, она очень хотела врасти
снова в какую-то почву, пусть и чужую. Мне очень жаль, что я
никогда не узнаю, что она думала и чувствовала при этом.
И мама, а потом и я оказались тоже отмечены этим неиз-
бывным обескоренением и внедомностью, каждая в своем вре-
мени и в своем контексте. И все же, было что-то, что бабушка
передала своим детям, а мама затем — мне. Это была не этно-
культурная традиция или некая космология в законченном виде,
но совершенно определенный этос, в котором центральное место
занимало то самое достоинство, твердое осознание того, что мы
— не жертвы, мы не просители, даже если бедны или испытыва-
ем унижение и дискриминацию, что в жизни важен не матери-
альный успех, а поиск того, зачем ты пришел в этот мир и вы-
полнение своей задачи в нем, причем так, чтобы не делать зла
окружающим, а если можешь, делать добро.
Сегодня, когда я пишу эти строки, передо мной стоит
старая фотография бабушки середины 1920х гг. И я ощущаю ее
незримое присутствие, ее спокойный, полный достоинства
взгляд, несмотря ни на что. Хотя и ее, несомненно, посещало от-
чаяние. Я вспоминаю, что ей понравился старый Сантьяго из хе-
мингуэевских «Старика и моря» и она сказала: «Он — как я, все
думает, не переставая, мысленно возвращается к своему про-
шлому, вспоминает разных людей, события». Она не произнесла
этого, но Сантьяго, вероятно, понравился ей потому, что он не
сдавался, не смотря ни на что.
Бабушка была родом из знаменитого южно-уральского
Троицка, через который проходили вплоть до конца XIX века
основные караванные пути, связывавшие Азию и Европу. Рано
потеряв родителей (при, увы, неизвестных мне обстоятельствах),
она бежала вместе с братом и сестрой в начале XX века, в лихие
годы гражданской войны в Ташкент, как делали многие предста-
вители троицкой татарской диаспоры, которые, в основном, бы-
ли коммерсантами или же были связаны со средним и высшим
образованием (как светским, так и мусульманским) и средствами
массовой информации. Они бежали от начинавшихся репрессий,
надеясь спрятаться в Туркестане. Это была миграция по просто-
рам трещавшей по швам Российской империи, из одного колони-

5
ального пространства с совершенно стертой историей в другое.
Путь из Троицка, превращенного в имперское военное укрепле-
ние, заставу и затем, в купеческий город, чья слава навсегда за-
катилась на рубеже XIX и XX вв. со строительством железной
дороги, в искаженное империей пространство колониальной сто-
лицы. Он был символичен в том смысле, что его географический
абрис воспроизводил рушившиеся и уже обреченные историей
торговые, культурные и экономические связи между Централь-
ной Азией и Уралом, которые отныне должны были быть вы-
строены по планам России или обречены исчезнуть.
Потом такое же мерцающее между имперским и колони-
альным топосами путешествие совершила моя мама — из Таш-
кента в Москву, на Северный Кавказ и снова в Москву. Моя же
история — это уже история глобализации и обманчивых стертых
границ, которые стали на самом деле еще более непроницаемы-
ми, несмотря на то, что мы можем учиться за границей или пу-
тешествовать. Дом очень рано стал для нас виртуальным поня-
тием, связь с которым затруднена и усложнена. Мы разбросаны
по свету и прошлое для нас умещается в тонкой пачке выцвет-
ших снимков, в паре старых вещиц и в воспоминаниях и устных
историях. Но мы его все равно храним — это летучее, усколь-
зающее ощущение общности и преемственности, основанное на
стремлении сохранить свою порядочность и достоинство, нико-
гда не быть жертвой и просителем, что бы ни происходило, и
помнить, что у каждой из нас есть свое предназначение на земле,
которое надо найти, понять и претворить. В нашей семье именно
женщины оказались носительницами этого начала. Поэтому я
посвящаю эту книгу бабушке и маме, которые смогли стать тем,
кем они стали и остаться верными себе, своим близким и своей
жизненной задаче, вопреки всем катаклизмам, которые уготовил
им XX век.

6
 ВВЕДЕНИЕ
Эта книга не о феминизме и даже не о гендере в обще-
принятом смысле. Скорее можно сказать, что через призму и на
пересечении гендерных, этно-расовых, религиозных отношений
в ней рассматривается проблема путей освобождения (со)знания
и бытия от узаконенных и навязанных западной модерностью
парадигм и мыслительных оснований, человеческих таксономий
и моделей коммуникации, основанных на дихотомии своего и
чужого, объекта и субъекта и ведущих к обынаковлению и ис-
ключению. Книга представляет собой пример деколониального
феминизма как важной части становящихся деколониальных гу-
манитарных и социальных наук. В какой-то мере она продолжа-
ет начинания Марии Лугонес, сформулированные в рамках ко-
лониального различия и в локальных историях бывших колоний
капиталистических империй модерности, но расширяет их гео-
графию и концептуальный аппарат, фокусируясь на мире внеш-
него имперского различия и его вторичного колониального раз-
личия — Российской/Советской империи и ее бывших и нынеш-
них неевропейских, главным образом, мусульманских колоний
(Кавказа и Центральной Азии). Это тянет за собой специфиче-
ские концепты и проблемы, не характерные для отношений меж-
ду первым и третьим миром, особые гендерные дискурсы, жен-
ские роли и идентичности, рассмотренные в контексте модерно-
сти и ее темной стороны — колониальности и в рамках деколо-
низации мышления, (со)знания и бытия, выражаемых в разных
формах в транс-культурных гендерных эпистемологиях.
Эта проблематика в основном рассматривалась в дискурсах
так называемого цветного феминизма, феминизма третьего мира,
и, в последнее время, мусульманского феминизма, и практически
отсутствует в России и в большинстве стран СНГ. Гендерные
дискурсы бывшего социалистического мира и его колониальных
пространств, которые после развала СССР превратились в объ-
ект изучения недавно появившихся евразийских исследований на
западе, по-прежнему отмечены сильным влиянием западного
феминизма или региональных исследований, иногда постколо-
ниального дискурса, как напрямую, так и через российское ин-
теллектуальное посредничество. Гендерный дискурс в России
успел в какой-то мере институализироваться, хотя влияние его
на гражданское и тем более политическое общество мизерно. Он
7
отличается кружковостью, закрытостью, псевдоэлитарностью и
интеллектуальной вторичностью. Большинство книг, издающих-
ся в России по гендерной проблематике, представляют собой ли-
бо наспех собранные переводы концептуально разнородных ста-
тей, авторы которых не вписаны в сложный контекст гендерного
мирового сообщества, никак не откомментированы, либо компи-
лятивные работы описательного и просветительского характера,
в которых пересказывается западная методология или делаются
попытки ее пристегивания к чужеродному (пост)советскому ма-
териалу. Я сознательно не хочу вписываться в эту, увы, уже сло-
жившуюся традицию. Моя книга выполняет в этом смысле не-
сколько задач:
• Позволяет читателю, интересующемуся гендерной про-
блематикой, несколько расширить свой кругозор и помимо
Джудит Батлер или Марии Арбатовой открыть для себя и суще-
ствование других феминизмов, со своей генеалогией и логикой
развития, с которыми у нее/ него может оказаться больше точек
пересечения и диалога.
• Рассматривая гендерную проблематику как часть колониаль-
ности бытия и знания, я пытаюсь не описать некий локал и
субъектность его обитателей, используя неадекватные западные
методы исследования или механически пристегивая к нему кате-
гории деколониального феминизма, а оттолкнуться от логики,
космологии и эпистемологии самого этого локала в неизбежном
столкновении и взаимодействии с модерно-
стью/колониальностью в ее разных формах.
• В результате сам материал порождает новые категории и
концепты для своей адекватной интерпретации и выстраивается
возможность и перспектива диалога части гендерных дискурсов
России и бывших неевропейских колоний России/СССР не обя-
зательно с западным феминизмом, но скорее с пока практически
не известным у нас феминизмом третьего мира, диаспорным
цветным феминизмом и деколониальным феминизмом.
• Если мы перестанем применять универсалистские феминист-
ские категории к каждому пространству, женские идентичности
«загадочного» Кавказа или Центральной Азии станут источни-
ком других категорий, эпистемологий и путей выживания и ре-
экзистенции. Это относится, в частности, к искажению дискурса

8
расы, усложненной и противоречивой природе колониальной
женственности и мужественности, формированию колониально-
го гендерного трикстеризма и другим понятиям, которые найдут
свое отражение в книге.
В результате на первый план выходят новые концепты, кото-
рые отталкиваются от философии деколониального поворота, но
в силу специфики геополитики и телесной политики знания на
Кавказе и в Центральной Азии, обретают новые обертоны и до-
полнительные смыслы. Это касается субалтерных империй,
внешнего имперского различия и вторичного колониального
различия, само-ориентализации и само-расиализации во множе-
ственно колонизированных пространствах, вторичных европо-
центризма, ориентализма и расизма, деколониальной концептуа-
лизации гендерных колониальных иерархий — реальных и вооб-
ражаемых, которые в субалтерных империях и их колониях об-
ретают дополнительные медиативные элементы и т.д.
Этой книгой я пытаюсь начать диалог между деколониальны-
ми интеллектуалами в третьем мире и на западе и в бывших и
нынешних колониях России/СССР, включая диалог в гендерной
сфере. Он может оказаться плодотворным в будущем в мировом
процессе деколонизации (со)знания и строительства коалиций и
альтернативного видения мира, глобальных сетей и движений
политического общества, в котором, наконец, станут слышны
голоса множественно колонизированных, расиализированных и
гендерно отмеченных иных — женщин Центральной Азии и
Кавказа.
Будучи транс-диаспорным ученым со смешанными этниче-
скими корнями (Кавказскими и Центрально-Азиатскими), полу-
чившим западное по сути и позднесоветское по форме образова-
ние, лишь впоследствии открыв для себя деколониальный пово-
рот, я родилась и живу в Москве, но остаюсь здесь в России ее
внутренним иным, который имеет определенный доступ к нюан-
сам женских субъектностей колониальных локалов, поскольку во
многом это и моя субъектность. Мой «неподходящий» пол,
внешность или фамилия даже в сравнительно успешной профес-
сиональной академической области всегда представляют собой
тревожные знаки для окружающих. Они незамедлительно начи-
нают искать другие сферы, в которых можно было бы продол-
жать практиковать расистские и сексистские стереотипы. Вместе

9
с тем, я ни в коей мере не претендую на то, чтобы представлять,
репрезентировать других (пост)колониальных и пост-
социалистических женщин, говорить от их имени. Находя пере-
сечения в нашем опыте и чувствовании реальности, я хочу уста-
новить с ними диалог и воссоздать совместно летучий и подвиж-
ный деколониальный гендерный дискурс, который будет отве-
чать именно нашим условиям и логике и, вместе с тем, сможет
соотнестись и с другими деколониальными гендерными голоса-
ми в мире. Для этого необходима пограничная плюритопическая
позиция, курсирующая между модерностью в разных формах и
ее внутренними и внешними иными.
В первой части читатель может познакомиться с теоретиче-
скими основаниями деколониального феминизма и с краткой
генеалогией его становления, связей и отталкиваний от феми-
низма третьего мира и цветного феминизма и философии деко-
лониального поворота в целом. Здесь в центре внимания стоит
проблема необходимости и возможности выработки критической
методологической базы, которая бы принимала во внимание па-
раллели между разными перекликающимися понятиями и эпи-
стемологическими основаниями гендерных дискурсов и нашла
бы междисциплинарный язык для выражения оппозиционного
гендерного мышления и действия, в рамках воображаемого
транс-ценностного и транс-культурного локуса, не отмеченного
западным универсализмом, но существующего в парадигме плю-
риверсальности. Поэтому первая часть представляет панораму
различных позиций и гендерных голосов, от цветного диаспор-
ного феминизма до феминизма третьего мира и мусульманского
феминизма, от чикана-феминизма до африканских, китайских,
карибских и центрально-американских гендерных моделей.
Вторая часть книги представляет историческую генеалогию
гендерных дискурсов, идентичностей и стереотипов в соотноше-
нии с расой, этничностью, религией и телесностью в мире вто-
ричного колониального различия — на Кавказе и в Центральной
Азии. Особое внимание уделено тому, как хорошо известные
черты колониального, гендерно отмеченного иного и историче-
ски изменявшиеся принципы демонизации и экзотизации мути-
руют в условиях субалтерных империй и их колоний. Эта часть
фокусируется на том, как дискурсы западной модерности иска-
жаются в России/СССР и затем проецируются на ориентализи-

10
рованные колонии Кавказа и Центральной Азии. Здесь просле-
живаются и исторические формы противостояния, ассимиляции
и диалога с империей со стороны самих колонизированных
женщин, и пути выстраивания ими идентичности колониального
гендерного трикстера, существующей и сегодня.
Третья часть состоит из трех устных историй женщин разных
поколений, связанных с Кавказом и Центральной Азией в этно-
культурном смысле.
Четвертая часть содержит два «диалога». Первый — вообра-
жаемый диалог с Сильвией Маркос по поводу гендерных эпи-
стемологий коренных народов Америк и Кавказа и Центральной
Азии, написанный мной несколько лет назад по просьбе самой
Сильвии в качестве рецензии на ее книгу о гендерных аспектах
космологии Нахуатль, но превратившийся в длинную статью,
несколько модифицированную для данного исследования. Вто-
рой диалог — вполне реальный. Это интервью с центрально-
азиатской гендерной активисткой и теоретиком Светланой Ша-
кировой, которое она любезно согласилась мне дать весной 2009
года. Наконец, четвертая часть завершается главой о проблемах
и перспективах развития деколониального гендерного дискурса,
мышления и действия в Центральной Азии и на Кавказе, о меха-
низмах освобождения сознания от заблуждений и мифов модер-
ности и ее научного аппарата, о необходимости коалиций и диа-
логов с другими другими в глобальном масштабе, с тем, чтобы
перебросить мостик из прошлого в настоящего и в будущее, где
из противостояния в конце концов родится ре-экзистенция и
иной мир, в котором сможет сосуществовать множество миров.

11
I. ОТ ФЕМИНИЗМА ТРЕТЬЕГО МИРА К
ДЕКОЛОНИАЛЬНОЙ ГЕНДЕРНОЙ
ФИЛОСОФИИ

12
 1.1. МЕЖДУ ЦВЕТНЫМ И ДЕКОЛОНИАЛЬНЫМ ФЕ-
МИНИЗМОМ
Уже в течение нескольких десятилетий в рамках феми-
низма третьего мира ведутся исследования соотношения, пере-
сечения и взаимодействия расы, класса, гендера, национальных
дискурсов, религии, модерности, расшатывающие монополию
западного феминизма на абсолютное и универсальное знание о
женщинах как таковых, а также и о тех путях, которыми они
должны идти, чтобы достичь равноправия, рассматриваемого
белым феминизмом как некая сверхзадача.
Поначалу феминизм третьего мира и цветной феминизм не
ставили перед собой сознательной задачи предложить нечто
радикально новое и отличное от западного знания в методоло-
гическом смысле. Их позиция была, несомненно, контестной,
но склонялась к использованию уже существующих и зареко-
мендовавших себя подходов или к их смешению, будь то мар-
ксизм, постколониальные исследования, этно-антропология и
т.д. Подобного рода работы, несомненно, имеют право на су-
ществование и важны как в сугубо информативном смысле,
так и в качестве примеров локальной критики тех или иных
аспектов гендерной проблематики, сформулированных изнутри
западной системы знания.
И все же, эти подходы нередко основываются на явно или
скрыто западоцентристских основаниях знания, изучения и
восприятия мира и человека, даже если внешне они направле-
ны на развенчание европоцентризма, ориентализма и расизма.
За ними неизбежно тянется шлейф локальности тех или иных
теорий, на которые они опираются зачастую как на универ-
сальные, будь то англофонный и франкофонный опыт, прелом-
ленный в теоретическом аппарате постколониальных исследо-
ваний, постмодернизм или неомарксистский подход, слегка
приправленный ориенталистской экзотикой, неизменно тща-
тельно вуалирующий свою темную европоцентристскую сто-
рону. В обращении к готовым методологиям или даже готовым
дисциплинам, созданным на западе, с целью понимания неза-
падного субъекта, всегда кроется опасность объективации, по-
рой неосознанное стремление представить весь мир и изучае-
мый объект, в частности, с некой объективной воображаемой
позиции — из эпистемологии нулевой точки отсчета, при ко-

13
торой западный субъект рассматривает весь остальной мир как
объект своих наблюдений.
По мере того, как приходило осознание цветным феминиз-
мом и феминизмом третьего мира этого важнейшего изъяна,
направленного в течение столетий против расово и гендерно
отмеченных иных западной модерности — то есть, как раз тех,
о ком пишут и от чьего имени выступают феминистки третьего
мира, началось и внутреннее размежевание в их стане. Отказ от
дезавуированной всеобъемлющей европоцентристской универ-
сальной теории приводил в определенной мере к стагнации и
страху перед любой метатеорией как таковой. Отсюда проли-
ферация мини-дискурсов, уход в частные проблемы инаково-
сти, будь то раса, сексуальная ориентация, нация или класс,
опора лишь на конкретный эмпирический опыт своей ограни-
ченной группы других.
Парадоксально, цветные феминистки сами способствовали
воспроизводству того, с чем были не согласны: в очередной раз
выстраивалась знакомая властная иерархия, согласно которой
запад имеет привилегию формулирования высокой теории, а
остальные должны ее послушно применять или ограничиваться
описанием собственного группового или личностного опыта.
Как отмечают М. Джэки Александер и Ч. Т. Моханти во всту-
пительной статье к коллективной монографии «Феминистские
генеалогии, колониальное наследие, демократическое буду-
щее», происходит присвоение исследований цветного феми-
низма западными высоколобыми гендерными исследованиями,
особенно постмодернистского толка. «Формальное включение
наших текстов без того, чтобы переосмыслить всю основу бе-
лого женского знания среднего класса, успешно поглощает нас
и заставляет замолчать. Это все равно, что сказать, что наши
теории убедительны и несут объяснительную способность
только в отношении нашего особого опыта, но не имеют ника-
кой ценности в трактовке остального мира» (Alexander, Mohan-
ty 1997: xvii).
Однако часть представителей цветного феминизма (помимо
Александер и Моханти, здесь следует назвать Челу Сандоваль,
отчасти, Кумари Джайауардену, Полу Мойу, Эмму Перес и др.)
пошла другим путем — не пролиферации мини-дискурсов, а
движения вглубь и выходу к более фундаментальным вопросам

14
формулирования теории, важной не только для конкретной
группы иных, ведущей к транс-эпистемологическому, транс-
ценностному диалогу. Здесь они столкнулись с еще одним
препятствием — цветной феминизм по большому счету оста-
вался до последнего времени маргинальной диковиной внутри
феминизма вообще, который по умолчанию считался запад-
ным. И многие интереснейшие открытия и даже откровения
цветного феминизма оказывались неизвестными более широ-
кой академической публике в силу того, что гендерные иссле-
дования в целом по-прежнему воспринимались как весьма спе-
цифическая и ограниченная сфера интересов, а уж их экзотиче-
ская колониальная часть и вовсе не рассматривалась иначе как
генератор локальных описательных исследований, не выходя-
щих за рамки своего непосредственного опыта. Цветной феми-
низм оставался изгоем среди других феминизмов, а иными бо-
лее глобальными альтер-теориями редко принимался во вни-
мание, так как воспринимался как частный гендерный вопрос,
хотя именно в рамках цветного феминизма были впервые
сформулированы многие фундаментальные вопросы, выхо-
дившие далеко за рамки гендерных исследований в сферы им-
перско-колониальных отношений, критики проекта модерна и
т.д.
К этой типично западной глухоте по отношению к иному и
узкой дисциплинарности, отрицавшей диалог, к экзотизации и
присвоению примешивался еще и внутренний фактор, связан-
ный с тем, что сами представители этой условной группы ста-
вили под сомнение и критиковали категории и установки за-
падного феминизма, не посягая, во всяком случае сознательно,
на более всеохватные конструкты и фреймы, частью которых и
был западный феминизм и каковыми он обуславливался. Про-
ницательная критика западного феминизма неизбежно приво-
дила цветной феминизм к более широким обобщениям и по-
становке под сомнение западной дисциплинарности, интеллек-
туального европоцентризма и т.д. Но эти открытия не замеча-
лись мировым сообществом, по инерции исключавшим цвет-
ной феминизм из серьезных теоретических и критических по-
строений. Ситуация начала меняться в последние несколько
лет, когда цветной феминизм, утратив прежние радужные ожи-
дания своего автоматического единения на основе отверженно-

15
сти, принялся искать некие более серьезные основания, на ко-
торых можно было бы выстроить глобальные коалиции. Необ-
ходимость в формулировании новой плюриверсальной, а не
универсальной теории, которая могла бы помочь установить
диалог и летучие связи между гендерными дискурсами разных
локалов, ощущается уже давно, но лишь немногие представи-
тельницы цветного феминизма отважились утолить тоску по
метатеории и предложить свою всеобъемлющую трактовку
субъектности и этоса колониального гендерно отмеченного
иного, которая бы не скатывалась к знакомым западным дис-
циплинам и теориям и в то же время не ограничивалась бы
только эмпирикой. Одним из новых оснований для объедине-
ния цветного феминизма как раз стал деколониальный выбор
или поворот.
Важнейшее достижение цветного феминизма — переос-
мысление и критика самой категории «женщины» и западных
универсалистских претензий, с нею связанных, а также стрем-
ление рассматривать женский опыт, феминизм и гендерные
штудии в рамках определенного социального, экономического,
культурного и политического контекста, особенно если в таком
анализе задействованы властные асимметрии между миром
первым и третьим. Любое событие или явление, прежде всего,
рассматривается в его определенном контексте и чем сложнее
и тоньше, чем многограннее окажется картина, воссозданная
исследователем в результате проведенной работы, тем точнее и
дальше от стереотипов окажется результат. При этом гендер-
ный активизм третьего мира или мирового Юга осознает, что
каждое из постколониальных обществ имеет свою уникальную
конфигурацию, связанную со своими культурными традиция-
ми, религией, социальными нормами и стратами, путями адап-
тации западной модерности, строительства национальных дис-
курсов и вхождения в глобализацию.
Поэтому феминизм третьего мира по определению проти-
воречив и все время занят самовопрошанием, балансируя меж-
ду сходством опытов и их уникальностью. Он пытается занять
промежуточную, пограничную позицию между западным уни-
версализмом, западным антиуниверсализмом постмодерного
толка и местным универсализмом прозападной или традицио-
налистской ориентации. Это тактически сложная позиция. Но в

16
наиболее удачных случаях она приводит к действительно инте-
ресным и важным обобщениям. Поэтому отказываться от «зон-
тичного» понятия феминизма третьего мира как сущностного
термина все же не стоит. Ведь оно несет в себе и возможность
солидарности. Важно, как его понимать. И еще важно, чтобы
сами женщины третьего мира выбрали для себя основы общей
солидарной идентичности — не гомогенной, а обязательно
плюриверсальной. Ведь раньше ярлык «феминизм третьего ми-
ра» наклеивался не самими его представительницами, а запад-
ными «сестрами», которым было удобно свалить всех незапад-
ных женщин в одну кучу под эгидой понятия «феминизм
третьего мира» и воспринять их как забитых, лишенных голо-
са, порабощенных, причем формы, пути и логика этого пора-
бощения западных феминисток уже не интересовали. Женщи-
ны третьего мира просто были нужны в качестве антитезы
нормативному образу и представлению о белой женщине сред-
него класса. Поэтому так важно, что сами феминистки Юга
проблематизировали категорию женщины, ранее восприни-
мавшуюся как само собой разумеющаяся. Женщины как груп-
повая социальная категория не являются однородным сообще-
ством и именно в рамках феминизма третьего мира стали ста-
вится под сомнение прежде широко распространенные в феми-
низме зонтичные понятия «женские проблемы», «женские пра-
ва и свободы», стало исследоваться то, как одни и те же собы-
тия и явления по-разному сказываются на жизни и опыте
женщин разного класса, расы, религии, языка или культуры.
Второй момент, связанный с феминизмом третьего мира, это
переосмысление понятия действия и деятельности, напрямую
связанное с участием самих гендерных активисток в политиче-
ских и социальных движениях и с их этической позицией.
Нельзя сказать, что эти вопросы не волновали белый феми-
низм. Но в его рамках они обретали несколько однобокий ха-
рактер, редко касаясь проблем колониализма и неоколониализ-
ма, расы, этничности, религии. Понятие деятельности предпо-
лагает осознание самими женщинами их особых условий мар-
гинализации, притеснения, подчинения. Само наличие у жен-
щин третьего мира такой способности пришлось доказывать и
доводить до сведения белых феминисток, которые ранее были
заняты лишь проектами освобождения и просвещения несчаст-

17
ных женщин мирового Юга, не заботясь, что при этом они по-
сягают на саму их способность к осознанному действию. Ины-
ми словами, белый феминизм, как и другие европейские пост-
просвещенческие освободительные дискурсы, страдал миссио-
нерским синдромом обращения, не заботясь о возможной субъ-
ектности другого и снисходительно навязывая свое покрови-
тельство, не думая о том, чтобы узнать что-то об их мире и
жизнях. Поэтому в рамках феминизма третьего мира была вы-
двинута идея необходимости работать вместе с женщинами
третьего мира, в команде, а не изучать их как объекты: созда-
вать атмосферу взаимного обучения, а не снисходительного
поучения. Только это может помочь совместить теорию и
практику феминизма в незападных пространствах и растопить
лед непонимания.

1.1.1 Кумари Джайауардена: формулирование позиции

Шриланкийская феминистка, получившая экономическое и
политологическое образование в различных университетах на
западе, а сегодня преподающая, в основном, на мировом Севе-
ре, Кумари Джайауардена была одной из первых исследова-
тельниц, представивших альтернативную генеалогию феми-
низма стран третьего мира в своей ставшей классической в
гендерных исследованиях и образовании книге «Феминизм и
национализм в третьем мире», опубликованной более двадцати
лет назад и получившей широкое признание. В этой работе
Джайауардена фокусируется на истории движений за женские
права в XIX—XX вв., останавливаясь на Египте, Турции, Ира-
не, Шри-Ланке, Китае, Индии, Индонезии, Японии, Вьетнаме,
Корее и Филиппинах. Подобный обзорный подход был призван
познакомить западного читателя с другим феминизмом, кото-
рый, по мысли автора, не был просто заимствован названными
странами на западе, но развивался самостоятельно, со своими
собственными закономерностями борьбы женщин за права и
против порабощения в общественной и в частной сферах. Счи-
тается, что основной мыслью этой книги, как и дальнейшей
деятельности Кумари Джайауардены, было стремление пока-
зать уникальность и независимость гендерных дискурсов стран
Азии в соотношении с западными женскими движениями, реа-

18
билитировать феминизм коренных народов и перестать рас-
сматривать его как отросток европейского и американского
феминизма. Но, обратившись к тексту книги, мы увидим, что
позиция автора сложнее и противоречивее этой сложившейся
научной репутации и, кроме того, весьма показательна для все-
го феминизма третьего мира первой волны с его методологиче-
ским тупиками.
Джайауардена действительно пытается противостоять
снисходительному толкованию женского активизма в странах
Азии и Африки, характерному не только для западных ученых,
но и для части местных консервативных элит и левых, которые
либо утверждают, что это чистый продукт запада, либо настаи-
вают на его классовой принадлежности к местной буржуазии,
считая, что он только отвлекает женщин от полноценной при-
надлежности религии, семье, обществу (в случае с консервато-
рами), или же — от классовой борьбы (в случае с левыми). Ав-
тор отмечает, что ее книга написана с целью показать, как
именно ряд исторических условий (внешних и внутренних)
привел к материальным и идеологическим изменениям, спо-
собствовавшим появлению первых женских движений в Азии.
Уже на первых страницах мы узнаем, что главным фактором
здесь было западное влияние в форме империализма и нацио-
нализма, который идеологически представлял собой продукт
западной мысли, что фактически без западной модерности не
возникло бы и местного феминизма на Востоке. Под вопросом
остается, можно ли считать феминизмом, пусть и ранним или
локально обусловленным, женские движения в Азии, не будет
ли это навязыванием западного понятия незападному материа-
лу, искусственным выпрямлением логики восприятия женских
движений и идентичностей? Но еще более важно задать другой
вопрос, который отсылает к проблеме неразрешенного двойст-
венного позиционирования автора. Это вопрос о самоотри-
цающем характере данного исследования. Ведь написав работу
вроде бы в защиту независимых от западного влияния женских
движений в Азии в XIX—XX вв., Джайауардена в итоге пере-
черкивает свой труд, подтверждая изначальную посылку о
том, что феминистские движения в Азии были, прежде всего,
продуктами капитализма и национализма.

19
 Вторым тезисом, который фигурирует в неявном виде на
протяжении всей книги и, по-видимому, с точки зрения автора,
даже не требует доказательств, является идея о том, что все
рассмотренные ею азиатские страны характеризовались пора-
бощением женщин и ущемлением их прав, хотя степень и фор-
мы этого подчинения были разными. Как покажет ряд исследо-
вателей в 1990-е годы и позднее, подобная некритическая опо-
ра на западный миф о якобы изначально патриархальном ха-
рактере всех традиционных обществ губительна для гендер-
ных штудий. Джайауардена — также жертва этого мифа, ведь
даже пытаясь говорить о конкретных формах, условиях, при-
чинах и контекстах порабощения от страны к стране, она фор-
мулирует свои идеи в категориях западных социальных наук,
замешанных на прогрессизме, эволюционизме, телеологично-
сти, подверстывании незнакомого материала под известные и
предсказуемые фреймы. Иначе говоря, речь идет об ориента-
лизме и прогрессизме, которые неосознанно восприняты и впи-
таны автором и внутренне подрывают авторитет ее текста.
В силу своей дисциплинарной привязки, Джайауардена не
занята нюансами самопозиционирования, глубокими основа-
ниями космологии коренных народов или тонкостями субъ-
ектностей женщин Азии. Она работает, по крайней мере, в этой
книге, в форме простого марксистского антиколониализма. Ее
интересует участие женщин в стачках и забастовках, их агита-
ционная деятельность, коммунистический женский интерна-
ционал, а, например, не самоощущение колониальной интел-
лектуалки на рубеже XIX и XX веков или властная расовая
асимметрия, сохранявшаяся в этом интернационале по отно-
шению к женщинам Азии со стороны европеек и псевдоевро-
пеек. Так возникает упрощенная схема, согласно которой раз-
витие капитализма в Азии (в основном, как продукта западной
экспансии) приводит к зарождению местной буржуазии, кото-
рая в какой-то момент приходит в конфликт с имперской вла-
стью. Поэтому возникают, по мысли автора, национализм и
движения за национальную независимость, ведущие, в конеч-
ном счете, к образованию национальных государств с сильной
национальной идентичностью. То есть, национальное начало
однозначно носит в интерпретации автора сугубо буржуазный
характер и оказывается недостаточным, половинчатым и не

20
заинтересованным, в конечном счете, в освобождении женщин,
особенно женщин низших классов. Хотя сами женские движе-
ния в современной форме появляются, с точки зрения автора,
только с развитием капитализма и империализма и зарождени-
ем национальных дискурсов.
В этом описательном исследовании слышны обертоны анти-
империализма и архаичный язык антиколониальной борьбы
первой волны, в которой голос и роль женщин были важны, но
теоретизации их опыта еще не происходило, да и общие фрей-
мы трактовки колониальных модерностей оставались европо-
центристскими, основанными на ложном противопоставлении
модерности и традиции, обожествлении развивательской пара-
дигмы и формационном подходе, которыми проникнута вся
книга Джайауардены. Чего стоит хотя бы рассуждение о «стра-
нах, в которых буржуазия была более зависима и потому на-
циональные идентичности оказались полусформированными и
редко развивались дальше культурного уровня» (Jayawardena
1986: 255); или тезис о том, что в поисках национальной иден-
тичности новая буржуазия повернулась назад (курсив мой —
М.Т.) к национальной культуре, имплицитно подразумеваю-
щий, что модерность более прогрессивна, чем национальная
культура.
Джайауардена отмечает парадоксальность антиимпериали-
стической националистической модели в странах Азии, кото-
рая использовала западные идеи, чтобы бороться с западной же
агрессией, утверждать культурную идентичность и укреплять
нацию. Рост национализма, по мысли автора, способствовал
развитию борьбы местной буржуазии в двух направлениях —
во внутренней политике, против докапиталистических форм, за
научное, технологическое, индустриальное развитие и просве-
щение, за либеральные лозунги, а во внешней политике — про-
тив западного империализма.
Само создание и утверждение культурной и затем нацио-
нальной идентичности в колониальных странах было во мно-
гом побочным продуктом растущего империализма и культур-
ного взаимодействия между Европой и неевропейским иным.
Джайауардена отмечает, что культурный обмен был улицей с
двухсторонним движением. Однако она имеет в виду не транс-
культурные тенденции, а скорее интеллектуальную колониза-

21
цию Азии, которая имела далеко идущие последствия. Так, ав-
тор рассматривает, как известная арийская гипотеза повлияла
не только на европейскую политику XIX века в отношении
восточных государств, но и на национальные дискурсы в этих
странах, где отныне риторика реформ сочеталась с идеологией
поиска и возвращения к подлинным корням и традиции. Иначе
говоря, европейский ориентализм породил ориентализм вос-
точный, со знаком плюс, но проникнутый теми же колониаль-
ными ограничениями.
Марксистская закваска Джайауардены не позволяет ей от-
ступить от жесткой диалектики базиса и надстройки, когда она
интерпретирует противостояние прогрессивных сил в азиат-
ских странах клерикалам и остаткам феодального режима, ко-
торые рассматривались как препятствие росту национализма и
необходимым реформам надстройки и, прежде всего, женского
освобождения. Джайауардена оценивает, как изменилась жизнь
женщин из недавно возникшего буржуазного слоя в Азии, до
какой степени они подвергались эмансипации, как государство
вносило изменения в социальный порядок и в надстройку до-
капиталистических обществ, радикально меняя их на западный
лад. Однако чаще всего эти изменения носили поверхностный
характер, поскольку касались этикета, моды, поведенческих
кодов, но не основ субъектности, а также ограничивались
средним и высшим слоями.
В отношении же бедных слоев общества цель была иная —
сделать из женщин дешевую рабочую силу, дать им свободу
быть эксплуатируемыми. Само понятие эмансипации в отно-
шении бедных азиатских женщин, таким образом, обретало
циничный оттенок. В центре внимания Джайауардены здесь
стоит важнейший для марксизма вопрос о разделении труда и о
правах женщин. Естественно, речь идет о беднейших слоях на-
селения, поскольку только они выходили из дома на работу, а
не для развлечения. Как и в случае с появлявшейся местной
буржуазией, реформаторы стран Азии, оказавшиеся у власти,
действовали, в сущности, в унисон с западными хозяевами и
советчиками, даже если внешне могли противостоять культур-
ному империализму. Разница заключалась только в том, что в
отношении бедных женщин эта солидарность эксплуататоров
внешних и внутренних была совершенно откровенной и каса-

22
лась не культуры, а права продавать свою рабочую силу. С
представительницами же среднего класса ситуация была иной.
Западные хозяева стремились воспитать из них хороших жен
для молодой местной буржуазии, образованных в определен-
ном ключе христианок, вылепленных по образу и подобию
викторианской дамы среднего сословия.
Представители местной буржуазии, настроенные реформи-
стски, считали необходимым образование и вестернизацию
своих женщин для улучшения имиджа страны в мире и для ус-
пешного воспитания будущего поколения, как просвещенного
и прогрессивного. Поэтому и те и другие сходились в необхо-
димости создания индустрии воспитания цивилизованных до-
мохозяек. От чего стремились освободить женщину новоиспе-
ченные местные белые воротнички? От «дикостей и варварст-
ва» прошлого и от практик, которые представлялись «отврати-
тельными в глазах европейского общества». Местная буржуа-
зия, миссионеры и бюрократы подчеркивали самые очевидные
элементы этого патриархального строя — сжигание вдов на
поминальном костре мужа в Индии, укрывание лица в исламе,
полигамию во многих азиатских культурах и т.д. В этот же
разряд «дикостей» попало и все, что не соответствовало хри-
стианским и буржуазным весьма ограниченным представлени-
ям о сексуальных и гендерных нормах. Поэтому вполне лояль-
ные женщинам практики традиционных культур Азии также
подверглись критике и были отменены из-за своего несоответ-
ствия ханжеским западным представлениям. Это касается по-
лиандрии, свободных сексуальных отношений, проблем разво-
да, матриархата и т.д. Джайауардена подчеркивает ограничен-
ный характер реформаторства в странах Азии, консерватизм
этих реформ. В конечном счете, по ее мысли, они стремились
лишь упрочить устои общества и, прежде всего, семьи, а не
изменить их радикально (Jayawardena 1986: 9). Женские дви-
жения в таком контексте не выходили за границы требований
избирательных прав и ограниченных реформ, касавшихся отка-
за от явной дискриминации, прав на образование и собствен-
ность, на труд, карьеру и участие в политике. Автору книги
такая деятельность представляется недостаточно радикальной,
поскольку она не влияла на жизнь большинства женщин и не
касалась положения женщины в семье и в обществе. Джайау-

23
ардена, таким образом, весьма критически настроена по отно-
шению к буржуазным националистическим проявлениям жен-
ского активизма и несколько идеализирует женские движения
низших классов. Однако последнее происходит заочно, потому
что автор с сожалением признает, что относительно них прак-
тически ничего не известно, что их истории оказались вымара-
ны из официальной историографии.
Важный нюанс, который возникает в книге Джайауардены
вскользь, это насильственная модерность в мусульманских
странах. Она отмечает, что в XIX и тем более в XX вв. му-
сульманским странам противостояло вовсе не христианство, а
европейский секуляризм. Именно оттуда и почерпнули первые
азиатские реформаторы, в том числе и мусульмане, идеи жен-
ской эмансипации. Более того, некоторые даже стали воспри-
нимать освобождение женщин как залог магического решения
всех проблем, считая, что благодаря нему, их общества добь-
ются тех же результатов, что и западные. Новый восточный
буржуа, который сам был продуктом успешного миссионерства
западной культуры, хотел воспитать для себя новую женщину.
Она должна была знать иностранный язык, современно оде-
ваться, знать правила западного этикета, ее можно было про-
демонстрировать в колониальном обществе, но основная ее
роль была дома, в семье, в традиции. Половинчатый национа-
лист в интерпретации Джайауардены не хотел, чтобы новая
женщина забыла национальную культуру и полностью эманси-
пировалась. Женщине поэтому была придана почетная и ско-
вывающая ее роль хранительницы национальной культуры,
местных традиций и семьи. Это ставило ее в очень сложное
положение — она должна была быть одновременно современ-
ной и оставаться традиционной (Jayawardena 1986: 14).Этот
противоречивый имидж новой женщины в Азии был, в сущно-
сти, легко прижившимся слепком с европейской концепции,
слегка подправленной в соответствии с местными условиями.
Однако в этих же странах параллельно развивалась и иная
мифология, которая позволяла половинчатым реформаторам
искать идеал в далеком прошлом, говоря о необходимости во-
зобновления утраченной свободы, которой якобы обладали
женщины в их культурах ранее. Характерный пример — мифо-
логия доисламского общества тюрков, эксплуатировавшаяся

24
Мустафой Кемалем Ата-Тюрком. В соответствии с этой кон-
цепцией, женщина кочевников Центральной Азии была сво-
бодна, как и персиянка времен зороастризма в интерпретации
иранских националистов. В Китае же прибегли к возрождению
местного образа женщины-воительницы Мулан. В сущности,
реформаторы пытались тем самым усидеть на двух стульях. С
одной стороны, они хотели создать в своих странах систему
моногамных нуклеарных семей с образованными женами, спо-
собными при необходимости работать. Этот образ жизни они
связывали с капиталистическим развитием и буржуазной идео-
логией. Джайауардена отмечает, что реформаторы-
националисты столкнулись в вопросе об образовании с типич-
ной либеральной дилеммой: демократические свободы, за ко-
торые выступают последователи просвещения в Европе, хотя и
вроде бы универсальны, но рассчитаны были на буржуа муж-
ского пола, а не на рабочих, не на колониальные народы и не
на женщин (Jayawardena 1986: 17). Воспитанные в миссионер-
ских школах в духе европейских дам, правда, второго сорта,
представительницы новой местной буржуазии с разбуженным
сознанием и критической оценкой собственного положения,
ощутили эту асимметрию на себе и попытались отбросить ог-
раниченные представления и идеалы, навязанные таким обра-
зованием, которое поначалу дало импульс к пробуждению, но
вскоре стало тормозом дальнейшего развития женского само-
сознания, оставаясь лишь защитником равенства на бумаге. С
другой стороны, реформаторы хотели, чтобы женщины оста-
лись в положении традиционного подчинения внутри семьи,
иными словами, остались бы в четырех стенах, но не по вине
мракобесия традиции, а в соответствии с новым европейским
стандартом дамы среднего класса, которой неприлично рабо-
тать. Двойственность местных националистических элит
Джайауардена уловила совершенно точно, но ее собственная
трактовка традиции отличается неосознанным европоцентриз-
мом. Она не учитывает, что традиционные космологии и этос
могут и не быть патриархальными в западном смысле, что им
не всегда свойственно лишь унижение и подчинение женщин.
Вся книга Джайауардены пронизана стадиальным подхо-
дом. О чем бы она не писала, она имплицитно считает, что фе-
минизм третьего мира застрял на некой ранней национальной

25
стадии, которая уже не актуальна для запада и для нее в этом
лежат ограничения цветного феминизма, а не отличие, с кото-
рым надо считаться. Стадиальность хорошо видна в ее не со-
всем корректном сравнении колониального национализма и
более ранних событий в Европе. Джайауардена, в сущности,
соглашается с тем, что все незападные общества обязательно
должны пройти путь запада, только в свое время, с опозданием.
Возникает вопрос: для чего было писать книгу, целью которой
вроде бы постулировалось доказательство существования сво-
его бренда феминизма в Азии, независимого от запада, если в
итоге косвенно утверждалась его вторичная и запаздывающая
природа?
В заключение книги автор затрагивает важную проблему,
которая остается камнем преткновения в гендерных исследова-
ниях и сегодня. Это сложность восстановления голосов, мне-
ний, историй женщин-активисток, вымаранных из официаль-
ных источников. Джайауардена связывает это с такими факто-
рами, как искажение женского опыта и субъектности ино-
странными комментаторами, страдающими ориентализмом,
романтизация прошлого в отношении женщин со стороны ме-
стных реформаторов-мужчин и некоторых женщин-активисток,
которые в прошлом ищут утраченный идеал. Если ориентализм
не вызывает особых вопросов, то второй аргумент автора вы-
дает ее собственные (само)ориенталистские установки, пусть и
неосознанные, связанные с приверженностью марксизму как
сугубо европоцентристскому дискурсу. С точки зрения Джай-
ауардены, защита и возрождение религиозных и культурных
традиций коренных народов, которые являются важной частью
национальных движений в странах Азии, есть препятствие к
истинному пониманию женской истории, поскольку ее иска-
жают и идеализируют, мешая понять реальные проблемы ре-
альных женщин прошлого. В этом утверждении звучит голос
секулярного марксистского «я», для которого базис, экономи-
ческая эксплуатация, трудовые отношения неизмеримо важнее
субъектности, культуры, психологии, духовности, более того,
их однозначно обуславливают. Возрождение любой местной
религии или космологии, поэтому, для Джайауардены по
умолчанию является регрессом. Совершенно точно деконст-
руируя идеологические подоплеки, стоявшие за попытками

26
женских активисток найти в религиозных текстах прошлого
своей страны доказательства уникального гендерного эгалита-
ризма, Джайауардена тем не менее не предлагает убедительной
альтернативы, кроме «объективного анализа условий жизни
женщин» в прошлом» (Jayawardena 1986: 254). Последний вы-
зывает сомнения, как любой не обоснованный ничем идеал
объективности.
Основная мысль книги Джайауардены в сущности проста и
целиком стадиальна. Она показывает, что все законы и дея-
тельность по освобождению женщин в Азии в конце XIX —
начале XX вв. были в интересах развивавшегося местного ка-
питализма и крепнущего международного империализма. Но,
критически относясь к последнему, автор все же считает, что
плохой капитализм улучшил некоторые условия жизни жен-
щин по сравнению с еще более плохой докапиталистической
формацией и традиционным обществом. При этом само муж-
ское доминирование осталось. Изменились лишь его формы.
Капитализм ввел женщин Азии в социальную сферу и в эконо-
мическое производство, а национализм, который стал реакцией
на империализм, — открыл для них политическую сферу. Ав-
тор остается в плену идеологии модерности и когда утвержда-
ет, что хотя на Востоке и были отдельные исключительные
примеры женщин-воительниц и правительниц, но в целом, как
группа, женщины выступили на политической арене только с
приходом национализма (западной идеологии). Тем самым, она
перечеркивает свою собственную книгу и расписывается в ев-
ропоцентризме, обращаясь исключительно к западным крите-
риям модерности для оценки событий и явлений, основанных
на иной логике. Так, влияние женщин на общество могло осу-
ществляться не только в форме правления, воинской доблести,
но и посредством совершенно других рычагов, знанием кото-
рых автор себя не утруждает. Да и сама задача коллективного
противостояния женщин патриархальному порабощению мог-
ла и не быть столь актуальной до прихода западной модерно-
сти в незападные пространства (Jayawardena 1986: 258).
Джайауардена отмечает, что женские организации в странах
Азии были малочисленны и всегда подчинены мужским целям
— партиям, национальной и социалистической борьбе и т.д.
Это она считает кардинальным недостатком и причиной того,

27
почему они так быстро исчезли или деградировали с приходом
независимости. Во многом, такая логика повторилась и в со-
циалистическом мире, где почти сразу же было объявлено о
том, что женский вопрос уже решен и потому женские органи-
зации больше не нужны как буржуазные пережитки. По мне-
нию автора, закат таких организаций был обусловлен их струк-
турой и целями с самого начала. Такая оценка является двойст-
венной, поскольку она перечеркивает важность деколониаль-
ной задачи и судит с позиций западного феминизма.
Тезис Джайауардены о том, что после обретения независи-
мости в большинстве азиатских стран эмансипация перестала
быть важным вопросом, не совсем верен. Формальная эманси-
пация не означала реального освобождения, как это признает и
автор, а помимо двух выделенных ею типов гендерных движе-
ний — социалистических и буржуазных, в последней трети XX
века возник целый спектр иных женских дискурсов, ставивших
во главу угла колониальное различие, колониальность гендера.
Они занимались уже не только экономикой, не только трудом и
капиталом, но и субъектностью, онтологией, и попытались
оценить историю стран Юго-Восточной Азии не только с пози-
ции модерности и в ее категориях и логике, не важно, была ли
она социалистической, марксистской, но и с позиции иного
этой модерности. Отсюда и родились в дальнейшем наиболее
интересные примеры деколониального феминизма.
В своих последующих книгах Джайауардена нюансирует
некоторые из ранее представлявшихся ею в черно-белом ключе
позиций. Несправедливо было бы только критиковать исследо-
вательницу, потому что без ее книг было бы невозможным
дальнейшее движение феминизма третьего мира в сторону
теоретизации и концептуальности. Следует отметить ее мето-
дологическую приверженность дискурсам модерности и, преж-
де всего, марксизма, и ее исторический описательный крен.
Эти ограничения предстояло преодолеть следующему поколе-
нию цветного феминизма.

1.1.2. Чандра Моханти и М. Джеки Александер: цвет-

ной феминизм на перепутье
Чандра Талпейд Моханти — уроженка Бомбея, а сегодня одна
из самых ярких представительниц цветного феминизма в США.

28
Она стала известна в 1986 году, поставив под сомнение само
понятие «женщины третьего мира» в работе «Под западным
взглядом: феминистская наука и колониальные дискурсы». Мо-
ханти рассматривает этот конструкт как порождение политиче-
ского проекта западного феминизма по навязыванию своей по-
зиции как нормативной и сваливанию всех остальных женщин,
не вписывающихся в эти рамки, в удобную гомогенную дискур-
сивную конструкцию «женщины третьего мира». Начиная с
этой работы и до самых последних выступлений, Моханти ин-
тересуют различия между незападными женщинами и разнооб-
разие их опытов порабощения. Она постоянно подчеркивает ло-
кальный, исторически и культурно контекстуальный характер
этих опытов и, вместе с тем, пытается найти основания для диа-
лога и солидарности женщин мирового Юга. Моханти безус-
ловно права, когда критикует неспособность западного феми-
низма адекватно понять и теоретически оценить гендерные
движения третьего мира. Она показывает, как именно конструи-
руется в западном сознании однородный объект — «женщина
третьего мира», который затем можно изучать в рамках заранее
известных методологий трактовки иного или просто игнориро-
вать. Моханти отмечает, что для западных феминисток заман-
чиво представлять колониализм как реальную материальную
практику, которая предполагает политические, экономические и
социальные системы прямого доминирования. Моханти же при-
влекает внимание к не менее важным скрытым формам коло-
ниализма. Это дискурсивный колониализм или, другими слова-
ми, научный дискурс, который в своих практиках воспроизводит
властные асимметрии и натурализует их в сознании людей.
Иными словами, Моханти привлекает внимание к необходимо-
сти критического подхода западных феминисток к собственным
академическим практикам, воспроизводящим устоявшиеся ие-
рархии, этноцентризм, различные формы культурного домини-
рования. Исследовательница отмечает, что пока этого не проис-
ходит, что большая часть западных феминистских работ о жен-
щинах третьего мира основана по-прежнему на уверенности в
собственном превосходстве, на этноцентристском универсализ-
ме и неадекватном восприятии влияния западной науки на «тре-
тий мир» (Mohanti 1991: 53)

29
 Воспринимая запад (сознательно или неосознанно) в каче-
стве нормы и единственного субъекта, а третий мир как искус-
ственно приведенного к однородности иного или объект, за-
падные феминистки отрицают саму возможность дискурсивной
субъектности у женщин третьего мира, а значит и отказывают
им в экзистенциальном статусе активных деятелей. Такой тип
дискурсивной категоризации, по мысли Моханти, укоренен в
либеральном гуманизме. В контексте доминирования западной
науки в смысле продуцирования, публикаций и потребления
знаний и информации аналитическая проблема превращается в
политическую. Поэтому важную часть критики Моханти со-
ставляет анализ самих подходов и методов, которыми пользу-
ются западные ученые для теоретизирования опыта женщин
третьего мира.
Моханти отмечает, что дискурсивный конструкт «женщины»
является внеисторичным и внеконтекстным. Женщины опреде-
ляются, прежде всего, их статусом объектов в том, как на них
влияют различные системы и институты. Так, в рамках западно-
го феминизма принято воспринимать женщин третьего мира как
жертв, вечно зависимых и догоняющих западных субъектов в
процессе политических изменений. Гендер же нередко вообще
изымается из системы остальных социальных взаимоотношений
и ему придается какой-то самостоятельный смысл. Женские
идентичности воспринимаются как конституируемые до того,
как они помещаются в ряд социальных ситуаций и институтов,
вместо того, чтобы воспринимать создание осмысленных иден-
тичностей посредством отношений с этими институтами и с
производителями этих отношений. Таким образом, гендер начи-
нает интерпретироваться как источник порабощения вместо
того, чтобы рассматривать порабощение в качестве производи-
теля определенных форм гендера. По мысли Ч. Моханти,
«именно общий контекст политической борьбы против иерар-
хий расы, класса, гендера и империализма может составить ос-
нову позиции стратегической группы женщин третьего мира в
сегодняшних условиях» (Mohanti 1991: 58). Поэтому для Мо-
ханти незападные женщины разделяют особый групповой ста-
тус, но его смысл лежит не в их общей истории объектов, а в
общей истории политической и иных форм борьбы и активно-
сти.

30
 Кроме того, она отмечает, что западный феминизм прибегает
к проблематичным доказательствам общности статуса объекта у
всех неевропейских женщин. Один из типов доказательств уни-
версальности этого явления состоит в арифметической модели,
в рамках которой внеконтекстное появление определенных фе-
номенов, лишенное всякой символической трактовки, является
достаточным основанием для обобщений. Внешне сходным
действиям, изъятым из контекста, придается тогда одинаковый
смысл. Такие понятия, как семья, религия, репродукция также
используются внеконтекстно и внеисторично. Наконец, запад-
ный феминизм оперирует некритически такими категориальны-
ми оппозициями, как мужчина-женщина, природа-культура,
свойственными сугубо западной модели, для интерпретации
иных культур. В результате типично западные оппозиции, на
основе которых строится вся система репрезентаций, расцени-
ваются как фундамент всех систем репрезентаций вообще, что
искажает картину действительности и отношений человека с
нею.
В результате возникает особая модель борьбы и субъектно-
сти, которая как бы заведомо не позволяет развиться в доста-
точной мере деятельности незападных женщин. Ведь в интер-
претации западных феминисток у женщин третьего мира могут
быть нужды, проблемы, но почти никогда они не совершают
сознательного выбора и не проявляют свободы воли (Mohanti
1991: 64) Такой подход воспроизводит иерархическую и моно-
литную властную модель, навсегда фиксируя категорию слабых
и сильных.
Моханти, перекликаясь с афро-американским феминизмом,
предлагает более подходящую, на ее взгляд, теоретическую мо-
дель, которая основана на конструировании категории женщин в
рамках целого ряда политических контекстов, которые часто
существуют одновременно и накладываются друг на друга (Mo-
hanti 1991: 65). Такой анализ политически сфокусирован и край-
не контекстуален, он принимает во внимание связи между жен-
щинами и группами женщин, не впадая при этом в ложные
обобщения, и учитывает и противоречия, и сходства женского
опыта.
Это эссе Моханти, как и последовавшая за ним коллективная
монография «Феминистские генеалогии, колониальное насле-

31
дие, демократическое будущее», оказали влияние на последую-
щее развитие феминизма третьего мира и цветного феминизма.
Особое значение имели два момента — перенос внимания на
современные проблемы, связанные с глобализацией и необхо-
димостью осмысления ее влияния на жизнь незападных жен-
щин, а также продолжающиеся попытки Моханти и ее едино-
мышленников деконструировать постулаты западного феми-
низма и выработать иную методологию анализа и понимания
ситуации неевропейского, гендерно отмеченного иного.
Особо хотелось бы обратить внимание на ряд совместных
концептуальных находок Моханти и карибской по происхожде-
нию лесбийской активистки М. Джеки Александер, сегодня
преподающей в Канаде, которые демонстрируют точки пересе-
чения и различия с деколониальным поворотом. В частности,
это касается сложной субъектности самих исследовательниц,
выпадающих из простой логики западного феминизма и этно-
расовых исследований. По остроумному замечанию авторов,
будучи цветными иммигрантками, с точки зрения американок
— коллег по гендерным отделениям вузов США, они были «яв-
но не того цвета, не того пола и не той национальности <…> В
контексте женских исследований цвет нашего гендера имел зна-
чение и наш опыт подверстывался под знакомые модели (афро-
американские) и только тогда принимался во внимание». В
США им пришлось стать цветными (хотя изначально в своих
культурах они ими не были), они столкнулись с типично амери-
канской политикой расовой фрагментации и отделения одних
меньшинств от других, ощутили отчуждение, дислокацию и
маргинализацию в белых академических институтах, как и от-
сутствие права говорить об опыте другого расизма, другой дис-
криминации, вообще обсуждать проблемы расы, класса, нации и
национализма, которые высоколобым западным феминизмом
отметались как не заслуживающие внимания и не актуальные
для сегодняшнего этапа феминистского движения» (Alexander,
Mohanti 1997: xiv). Поэтому обеим гендерным активисткам
представляется важным воссоздать иные феминистские генеало-
гии и сообщества, не ограниченные узким опытом женских от-
делений западных вузов с их нормативной линией феминист-
ской эволюции и влиянием западных теорий, прежде всего, по-
стмодернизма. При этом, говоря о генеалогиях, они не имеют в

32
виду некие застывшие и воплощенные раз и навсегда наследия
доминирования и противостояния, но скорее говорят о заинте-
ресованном и осознанном переосмыслении истории и историч-
ности, в центре которого лежит женская субъектность и незави-
симое самоопределение.
Моханти и Александер предлагают компаративное и относи-
тельное, исторически обоснованное понимание феминизма, в
корне отличное от либеральных корней американской фемини-
стской практики. Они подчеркивают связь между властными
позициями, которые занимают белые женщины на отделениях
гендерных исследований, предметом их теоретизирования (ген-
дером) и теми аналитическими инструментами, которыми они
пользуются. Исследовательницы выступают против колониза-
ции работ цветных женщин в рамках постмодернистской феми-
нистской теории, при которой их реальный опыт и теоретизиро-
вание искажаются, а спорадическое включение их тестов в мас-
су продукции белого западного феминизма не может изменить
общей картины и логики молчания и невидимости.
Александер и Моханти правы, отмечая определенный вред
постмодернизма для развития феминизма третьего мира и цвет-
ного феминизма на западе. Отказ от любых форм сущностности
привел к эпистемологическим тупикам, определяемым взаимо-
связями между местом, идентичностью и конструктами знания.
Проблематика опыта, идентичности, культуры, истории, связан-
ная с определенным локалом, позволяет понять специфические
процессы доминирования и подчинения. Но именно это игнори-
руется постмодернизмом на основании стандартных обвинений
в сущностности и отказа от немодной стабильной и целостной
идентичности. Постмодернизм пытается преодолеть эту про-
блему, усложняя идентичность и растворяя стабильность, а так-
же проблематизируя аналитическую приложимость понятий ра-
сы, гендера, класса и сексуальности. Такая стратегия ведет к
невозможности использования этих категорий и социальных
отношений, через которые они выражаются, в исследовании.
Однако если полностью растворить категорию расы, становится
трудно говорить о расизме. Но сам-то расизм никуда не ушел и
не растворился. Сами отношения доминирования и подчинения,
реализуемые в расиализации, хотя и усложнились и проблема-
тизировались, но не исчезли и все равно требуют аналитическо-

33
го и политического определения и разрешения. В условиях ре-
колонизации, расизм становится снова актуальным, хотя и му-
тирует. Недостаточно просто говорить о текучих или расколо-
тых идентичностях. Важно обратить внимание на вопрос, какие
расиализированные и гендерно отмеченные тела продуцируются
на стыке транснационального и постколониального? Они фор-
мируются вне гегемонной гетеросексуальной модели, опреде-
ляющей доминирующее западное понимание идентичности. И
для этого нужны особые трансформативные практики, стыкую-
щиеся определенным образом с феминистической деколониза-
цией.
В этой работе неоднократно возникает термин «деколониза-
ция», в определенной мере пересекающийся с пониманием де-
колонизации, заложенным в философии деколониального пово-
рота. Однако Моханти и Александер все же имеют в виду в
большей мере политическую деколонизацию и юридические
права женщин. Деколонизация в их интерпретации все время
пересекается с проблемами гражданства и национального, а
также индивидуальных прав и выбора. Тогда как эпистемологи-
ческие вопросы и процессы продуцирования знания, стоящие в
центре внимания деколониального поворота, остаются побоч-
ным продуктом их деятельности. В этом смысле показательна
их критика международного феминизма как западного порож-
дения, которое воспринимает различие как плюрализм и пре-
тендует на создание включающей парадигмы глобального сест-
ринства, но все равно базируется на сохранении модели центра
и периферии и стирании расы и замене ее нацией. В противовес
международному феминизму с его транс-историческим и вне-
контекстуальным пониманием патриархии и гетеросексуализма
Моханти и Александер выдвигают модель, в которой женщины
рассматриваются в сходных контекстах, но в разных географи-
ческих локалах со своими особенностями и без попытки оце-
нить ситуацию женщин вообще, как условной группы. Их мо-
дель учитывает понимание асимметричности и разных отноше-
ний между группами людей, вместо того, чтобы кодировать всех
западных женщин как норму, а всех остальных — как гомоген-
ное отклонение. Как и в случае с деколониальным поворотом, в
феминизме третьего мира капитализм все время расценивается
вместе с расизмом в процессах экономического, политического

34
и идеологического порабощения. Хотя авторы этой концепции
опираются, в отличие от деколониального поворота, на доволь-
но стандартный набор социалистических принципов, особенно
явный в случае с Чандрой Моханти.
Феминистская практика в глобальном контексте может для
них означать только одно — сдвиг единицы анализа с локаль-
ной, региональной и национальной культуры на отношения и
процессы между культурами. Укоренять анализ в конкретных
локальных феминистских практиках необходимо, но надо пони-
мать и локальное в соотношении с более крупными кросс-
национальными процессами. (Mohanti, Alexander 1997: xxix-
xxx).
Главным врагом обе исследовательницы считают капитализм
в широком смысле, как набор практик и процессов, опосредо-
ванных одновременным оперированием гендерных, сексуаль-
ных и расовых иерархий. Капитализм сращивается с государст-
вом и особенно с постколониальным государством, которое не
только сохранило гетеросексуальную патриархию как основу
своей деятельности и определений гражданства, но и оказалось
не в состоянии дать людям что-то стоящее в материальном,
эмоциональном, духовном или психологическом смысле и вы-
нудило их искать утешения где-то еще.
Нельзя не упомянуть модель феминистской демократии Мо-
ханти и Александер, противопоставленную ограниченному за-
падному пониманию либеральной демократии, идущему рука об
руку с капитализмом. Феминистская демократия, по мысли ав-
торов, связана с процессами деколонизации и представляет со-
бой антиколониальное и антикапиталистическое видение феми-
нистской практики. Она учитывает дегуманизирующий, объек-
тивирующий эффект колонизации и необходимость строитель-
ства антиколониалистских отношений, учитывающих социаль-
но-экономические, идеологические, культурные и психологиче-
ские иерархии и их влияние на лишенных прав людей в рамках
трансформативных организационных и коллективных практик.
Это позволит выстроить новую модель деятельности, в которой
женщины третьего мира и цветные женщины в США и западной
Европе не будут воспринимать себя жертвами, но ощутят себя
свободными агентами и творцами собственных жизней. А их
деятельность превратится в сознательное и постоянное проду-

35
цирование условий существования и ответственности за этот
процесс. Такая деятельность должна быть укоренена в практике
самовосприятия как части феминистических коллективов и не
имеет общего с либеральным плюралистическим индивидуаль-
ным «я» в условиях капитализма. Поэтому деколонизация явля-
ется центральным понятием в определении феминистической
демократии для Моханти и Александер. Деколонизация в их по-
нимании предполагает слияние теории и практики, мощное пе-
дагогическое измерение, рефлексию вне парадигмы колониа-
лизма и колонизации. Наконец, они подчеркивают транснацио-
нальное измерение феминистской демократии, заключающееся
в необходимости теоретизирования трансграничных партиципа-
торных форм демократии, ускользающих от надзора со стороны
запада. Вместо международного феминизма с его идеей гло-
бального сестринства они выдвигают идею транснационального
феминизма. Однако, сама по себе трансграничность и слово
«транснациональный», уже зараженное капитализмом эпохи
глобализации, вряд ли способны справиться с теми пороками
западного феминизма, которые так остро критикуют Моханти и
Александер, и предложить некое основание для создания обще-
го деятельностного поля коалиций незападных гендерно отме-
ченных иных.
Итак, феминистическая демократия (Alexander, Mohanti 1997:
xxvii) для Александер и Моханти — это, прежде всего, антика-
питалистическая демократия, фокусирующаяся вокруг проекта
деколонизации. Неоднократно авторы отмечают, что они стре-
мятся противопоставить капитализму и реколонизации именно
социалистические принципы, хотя и осознают их нереализуе-
мость в условиях пластичного и приспосабливаемого к новым
условиям капитализма. В этом их серьезное отличие от деколо-
ниального выбора, который не питает иллюзий по поводу со-
циализма, воспринимая его как один из вариантов риторики
спасения западной модерности, не принесший никому счастья и
подлинной свободы, нередко освобождавший против воли.
Александер и Моханти далеки от мысли, что феминизм должен
отказаться от риторики модерности и дезавуировать колониаль-
ность власти как ее неотъемлемое качество, независимо от того
в каких формах это проявляется — в неолиберальных или со-
циалистических. Они отмечают, что «трансформация сознания и

36
переосмысление идентичности — необходимые аспекты демо-
кратии, воспринимаемой как практика деколонизации. При этом
социализм для них выступает частью феминистической демо-
кратии с деколонизацией как центральной задачей. Они пося-
гают на сами принципы капиталистической демократии, связан-
ные с материальным благосостоянием и удовлетворением нужд
потребителя. В феминистической модели демократии эти цен-
ности не важны. Вместо этого актуализируется задача деколо-
низации своего «я» и определения гражданства не только внут-
ри государства, но и на пересечении национальных и регио-
нальных границ. Весьма показательно, что Моханти и Алек-
сандер вообще отказывают капиталистическому феминизму в
существовании. Под этим термином они, по-видимому, пони-
мают западный феминизм непротестного толка, не ставящий
под сомнение неолиберальные капиталистические принципы.
Исследовательницы считают, что феминизм по определению
должен быть глобален и антиколониален, а также основан на
социалистических принципах.
Последнее вызывает сомнения. Как отмечалось выше, авторы
говорят о деколонизации по большей части в политическом, а не
эпистемологическом смысле. Эта половинчатость и порождает
уязвимость их критики: они действуют в соответствии с логикой
модерности, в рамках которой царствует дискурс новизны и
смены одной спасительной и единственно верной идеологии на
другую. Тем самым перечеркивается паритетность и разнообра-
зие. Можно не разделять принципов западного плюрализма, но
лишать легитимности все остальные формы контестного пове-
дения кроме собственных — довольно близоруко. Наиболее ин-
тересные и многообещающие в эпистемологическом смысле
модели гендерного противостояния в последние два десятилетия
как раз не имеют отношения к социализму, а скорее к «иным-
чем-модерность» эпистемологиям и практикам. Кроме того,
призывы к транснациональному феминизму останутся неуслы-
шанными и непринятыми миллионами женщин, если обязатель-
ным условием станет социализм. Речь здесь идет о Китае, о
странах СНГ. До транс-модерной позиции, предполагающей от-
каз от идеологии новизны и сменяемости одной модели другой
и осознание возможности их сосуществования, Моханти и
Александер в итоге не поднимаются. Вместе с тем, их идея

37
трансграничной партиципаторной демократии, безусловно, при-
влекательна, хотя и требует, на мой взгляд, углубления и эпи-
стемологической радикализации, разрыва с риторикой модерно-
сти, в том числе, и разрыва с архаичным противопоставлением
социализма и капитализма.

1.1.3. Науаль эль Саадауи: творчество как диссидент-

ство
Египетская писательница, гендерная активистка, врач, основа-
тельница Ассоциации солидарности арабских женщин Науаль
эль Саадауи (р. 1931) — колоритная фигура в антипатриархаль-
ном и антиколониальном движении арабских стран. Уже первая
книга эль Саадауи 1972 года вызвала настоящий скандал во
властных и религиозных кругах и превратила ее на долгие годы
в диссидентку. Ее взгляды отличает сочетание антикапитали-
стического и антипатриархального пафоса. Как и в случае с
Джайауарденой, ей свойственно связывать проблемы взаимоот-
ношений женщин и мужчин с экономикой, с классовой систе-
мой и со стадиальными концепциями развития общества. Эль
Саадауи при всем своем радикализме, не ставит под сомнение
западную логику членения и объяснения мира, как и прогресси-
стскую векторную систему, лежащую в основе социального и
гуманитарного знания. Ее тексты направлены не только против
притеснения женщин в традиционном обществе, но и против
неоколониализма и нео-ориентализма в восприятии западом
востока. Поэтому активистка столь чувствительна к проблеме
идентичности и манипулирования ею в западном феминизме. Ей
удается четко выразить свою контестную позицию как по отно-
шению к западу, так и к правительствам и гендерной политике
арабских стран.
Эль Саадауи способна простыми словами объяснить доста-
точно сложные проблемы, размышляя об искажении исламских
текстов мужчинами, стоявшими в течение столетий у власти, с
целью поддержания своего превосходства над женщинами. В
1990е годы вырастет целое поколение исламских женщин-
теологов, которые станут заниматься деконструкцией Корана и
других священных текстов, чтобы восстановить в них изна-
чальную паритетную гендерную основу. Но одной из первых
этот процесс начала именно эль Саадауи в эссе «Женщины и

38
ислам», опубликованном в 1982 году в журнале «Международ-
ный форум женских исследований». В интерпретации истории
взаимоотношений женщин и ислама эль Саадауи обнаруживает
сочетание левого феминизма западного происхождения (при
всем ее негативизме по отношению к западу и благожелатель-
ной трактовке ислама) и несколько выпрямленных экономиче-
ских и классовых марксистских прочтений, при отсутствии
внимания к более тонким вопросам культуры, духовности, как
и сложного восприятия модерности в арабских обществах. Ав-
тор несколько упрощенно объединяет классовые, колониалист-
ские и патриархальные обертоны порабощения.
Эль Саадауи утверждает, что арабские женщины потеряли
свою независимость не в одночасье. Это был долгий и медлен-
ный процесс, связанный с социально-экономическими измене-
ниями, происходившими в обществе. Они боролись, чтобы не
потерять прежние права. Иногда это им удавалось, но в боль-
шинстве случаев это была проигранная битва, поскольку фун-
даментальные принципы социальной справедливости, свободы
и равенства были погребены под спудом растущей авторитарно-
сти мужчин и растущего богатства новых правящих классов,
господствующих над бедным меньшинством. Поэтому внутри
ислама началась борьба, которая так и не закончилась. Это
борьба между теми, кто хотел равенства, свободы и социальной
и экономической справедливости, и теми, кто выступал за клас-
совые привилегии, мужское превосходство и порабощение
женщин. Потомки последних, по мысли автора, позднее встали
на сторону турецких завоевателей, затем французских, британ-
ских, итальянских и немецких колониалистов, а сегодня они на
стороне международного империализма. Начиная с VIII века
нашей эры, история ввергла арабских женщин в долгий период
нарушения прав, унижения человеческого достоинства, а затем
и иностранного владычества, при котором женщины были обре-
чены на тяжелый труд, жизнь за темным покрывалом, в темных
комнатах без окон и под неусыпным контролем мужчин (Saa-
dawi 1998: 79).
В красочной картине, нарисованной эль Саадауи, есть неко-
торое противоречие. Выступая против запада с его неоколониа-
лизмом, и выдвигая известный аргумент пособничества мест-
ных элит колонизаторам, она сама в какой-то мере играет на ру-

39
ку западным теоретикам Востока и феминисткам, потому что
воспроизводит типичный ориенталистский образ забитой му-
сульманки, коротающей жизнь в чадре и взаперти в течение по-
следних нескольких столетий. «Темное покрывало» в этом слу-
чае остается однозначным и плоским символом порабощения
женщины, а не более сложным и полисемантическим смысло-
вым полем, как это произойдет в работах мусульманских феми-
нисток следующего поколения. Для эль Саадауи классовый и
экономический факторы порабощения перекрывают все осталь-
ные. Именно поэтому в другой своей работе она неприязненно
рассказывает о молодой мусульманке, которая выступала на
международной конференции в чадре и утверждала, что та свя-
зывает ее с собственной культурой, историей и религией, а во-
все не является символом порабощения. Эль Саадауи иронично
заявляет, что ее чадра была сделана из натурального шелка и,
скорее всего, куплена в лондонском магазине «Херродс». Но не
подмена ли это проблематики хиджаба совершенно другим во-
просом, не менее важным, но не имеющим прямого отношения
к мусульманской женской идентичности?
Эль Саадауи проводит деконструкцию Корана с позиций не-
омарксистского антиколониального дискурса. Она рассматрива-
ет его не как священный текст, а скорее как исторический доку-
мент, отражающий определенное состояние общества. В этом ее
основное отличие от верующих исламских теологов-женщин.
Эль Саадауи подчеркивает, что споры ученых по этим болез-
ненным вопросам и попытки найти подтверждение в Коране тем
или иным позициям чаще всего ни к чему не ведут, поскольку
суры Корана не ограничиваются одним периодом времени или
социальным, экономическим и политическим контекстом. Это
касается, например, вопроса о полигамии, об имущественных
правах и праве на развод, требований укрывания лица и тела,
права на труд вне дома и т.д. Поскольку Коран для эль Саадауи
— не священный текст, то она свободно рассуждает не только о
том, что позднейшие интерпретаторы исказили его смысл в
свою пользу, но и о том, что сам этот текст внутри себя проти-
воречив.
Науаль эль Саадауи пытается отвлечь внимание от ислама как
единственного источника порабощения женщин, каким он пред-
ставляется западному миру, и предложить другие объяснения

40
подчиненного положения женщин, прежде всего, экономические,
политические и социальные, а не религиозные или культурные, а
также связанные с неоколониализмом. Автором движет стрем-
ление к отторжению продолжающегося ориентализма и демони-
зации ислама и желание найти точки соприкосновения между
генеалогией и смыслом женской борьбы за свои права в запад-
ных патриархальных обществах и в исламских. Любая монотеи-
стическая религия превращает женщину в рабыню мужчины,
чей труд не оплачивается, как считает эль Саадауи. Но при этом
важно видеть и другие измерения женского опыта. Так, недопус-
тимо соотносить опыт женщин среднего и высшего класса на за-
паде и беднейших слоев в странах третьего мира. Основания для
сопоставления различных женских опытов она ищет снова в об-
ласти классовой, а не религиозной, в структурных проблемах
бедности, необразованности, дихотомии города и деревни, неэф-
фективной системы здравоохранения и т.д. (Saadawi 1998: 86).
Исследовательница показывает, что застывшая ассоциация
мусульманки с хиджабом крайне вредна, поскольку она уводит
от реальных проблем женщин мусульманского мира. Ведь бед-
ные египетские или сирийские крестьянки не станут носить хид-
жаб (им его просто не на что будет купить) или оставаться дома
(если они не выйдут на рынок торговать, их семья просто умрет
от голода). В сознании такой крестьянки отсутствие необходимо-
сти работать и возможность оставаться дома расцениваются как
благо, а не притеснение. Ей не надо работать в поле, а ее муж
считается настоящим мужчиной, который может обеспечить се-
мью и детей. Работа женщины за пределами дома считается по-
стыдной и такие семьи, в глазах крестьян, не достойны уважения.
Но сегодня, как и прежде, большинство арабских женщин рабо-
тает полный рабочий день в поле, в пустыне, в лавке, дома или
еще где-то. Они мусульманки, но никогда не носили хиджаба и
не оставались дома. Крестьянка постоянно работает в поле и ее
труд очень важен для выживания семьи и все же, она находится
в подчиненном положении по отношению к мужчинам.
По мнению эль Саадауи, арабские женщины и сегодня под-
вержены разным формам унижения и порабощения — нацио-
нальным, классовым, сексуальным и другим. Изначальная при-
чина лежит не в исламе, а в патриархальной и классовой системе,
которая проявляется на международном и национальном уров-

41
нях. Большинство женщин, включая и мусульманок, по мнению
автора, подвержены многим формам порабощения сразу, а не
только религиозной. Поэтому наиболее важной чертой совре-
менной борьбы мусульманок за свои права эль Саадауи считает
возможность совмещения статуса свободных и равных с мужчи-
нами, с тем, чтобы оставаться правоверными мусульманками.
Согласно ее подходу, женщина становится настоящей мусуль-
манкой только, если она добивается свободы и равенства как
личность и как гражданка.
С Джайауарденой эль Саадауи роднят и инвективы против
продолжающейся ориентализации мусульманок, и болезненное
внимание к проблеме эссенциалистски понятой идентичности, с
которым она сталкивается на западе. Они не устарели и сегодня.
В эссе «Почему меня всегда спрашивают о моей идентичности?»
исследовательница задает вопросы: кому нужен дискурс иден-
тичности, кто им пользуется, кто решает, какой ярлык на меня
навесить, что означает и куда ведет сегодняшний интерес к
культурной идентичности? (Saadawi 1998: 118) Ее ответы на эти
вопросы перекликаются с размышлениями латиноамериканских
и китайских гендерных активисток, ставящих под сомнение при-
вилегии интеллектуальной асимметрии, в соответствии с кото-
рой только запад может задавать остальным людям вопрос об
идентичности, пользуясь этим эффективным инструментом про-
тив людей, которые подвергаются постколониальному обына-
ковлению (Saadawi 1998: 117). Ведь никто не слышал о конфе-
ренции, посвященной, например, американской или европейской
идентичности, которая бы проводилась в Африке или в Азии,
тогда как запад считает себя в праве исследовать восточную
идентичность. Эта асимметрия выражается и в том, что подоб-
ные идентичности навязываются человеку как вторая кожа, от
них просто нельзя отмыться.
Затем эль Саадауи переходит к камерному личностному из-
мерению идентичности, которое, однако, немедленно обнаружи-
вает присутствие расизма и само-ориентализации. Она вспоми-
нает, что в детстве ее учили скрывать смуглую кожу под слоем
белой пудры, чтобы доказать свою принадлежность к высшему
классу. Позднее, освободившись от этого комплекса, она зада-
лась вопросом, связана ли ее идентичность с цветом кожи и за-
чем она покрывала ее белой пудрой? Этот слой пудры для эль

42
Саадауи стал символизировать миграцию ума, отчуждение соб-
ственного «я» (Saadawi 1998: 119). Миграция миров и слов для
эль Саадауи представляет собой своеобразный лейтмотив стран
Африки сегодня. Он связан вовсе не с идентичностью и не с гло-
бальной культурой, а с тем, что можно назвать интеллектуальной
колонизацией. Автор определяет проблему, которая мешает
бывшему третьему миру начать действительно кардинальные
изменения следующим образом: несомненно, с целью расшире-
ния мирового рынка мультинациональные корпорации пользу-
ются экономической властью, покупают правительства и прави-
телей, обращаются к вооруженным силам или к помощи ООН
или игнорируют ее, когда это необходимо. Однако осуществлять
все это значительно легче, когда люди в этих странах искренне
убеждены, что надо делать то, что предписывают им творцы
глобальной экономики (Saadawi 1998: 121).
В этой точке культура снова приобретает важный смысл. Она
включает идентичность, мигрирующие слова и миры. Именно
культура может быть использована, чтобы помочь глобальному
рынку завоевать мир, чтобы помочь уменьшить, уничтожить,
предотвратить, ослабить сопротивление людей, их противостоя-
ние. В системе координат эль Саадауи, противостояние и дисси-
дентство — две ключевые категории, тесно связанные с творче-
ством. Одно не существует без другого. Поэтому угроза лишения
возможности противостояния для нее как для писателя подобна
смерти. Нельзя быть творческой личностью и при этом подчи-
няться традиции предков или правилам, освященным такими по-
нятиями как отец, муж, нация, бог, семья, безопасность, стабиль-
ность, мир, демократия, развитие, права человека, модернизм и
т.д.
Этой проблеме посвящено несколько интересных работ Нау-
аль эль Саадауи и прежде всего, цикл эссе под названием «Дис-
сидентство и творчество» (Saadawi 1998: 157-175), полный пере-
кличек с взглядами деколониальных феминисток Ч. Сандоваль
и М. Лугонес, подробный разговор о которых ниже. Поскольку
она думает по-арабски, то для нее важно найти наиболее точный
арабский эквивалент понятию диссидентства (она предлагает
слова al-nidal — борьба и al-munadil — диссидент). Эль Саадауи
связывает его с борьбой, утверждая активный характер противо-
стояния и нераздельность философии и активизма в оппозиции

43
порабощению и эксплуатации как личностной, так и политиче-
ской, как общественной, так и семейной. Диссидентства без
борьбы, с ее точки зрения, как и диссидентства вне конкретного
времени и места, не бывает. Иначе оно просто утрачивает смысл
и измерение ответственности.
Важной составляющей диссидентской позиции автор считает
демистификацию расхожих понятий, которые теряют смысл, ко-
гда используются неоколониалистами, но могут обрести и заряд
диссидентства, будучи деконструированы, и поставлены под
сомнение подвергающимися притеснениям. Так дискурс «защи-
ты» оборачивается эксплуатацией и ограблением колониальных
стран. Затем, будучи демистифицирован, он превращается по-
следовательно в дискурс «развития», структурную перестройку и
дискурс помощи мировому Югу. Но за всем этим, по мысли эль
Саадауи, скрывается одно и то же — империализм и порабоще-
ние, экономический геноцид так называемых развивающихся
стран и растущий разрыв между бедными и богатыми. Любая
форма протеста против этого порядка вызывает обвинения в на-
ционализме, коммунизме и феминизме. Творческое начало, креа-
тивность понимается ею как необходимость совершенствования
усилий по демистификации все новых и новых неоколониалист-
ских понятий — мира, демократии, прав человека, приватизации,
мультикультурализма, глобализации и т.д.
Для эль Саадауи важна взаимная ответственность в дисси-
дентстве и готовность забывать то, чему нас учили прежде. Ведь
диссидентское знание не почерпнешь из книг и из привычных
образовательных норм и стандартов, как и из масс-медия, стоя-
щих на службе глобальных и локальных сил доминирования и
эксплуатации. Этого знания можно достичь только самостоя-
тельно, исходя из собственного опыта в повседневной борьбе
против порабощения на глобальном, локальном и семейном
уровнях. В этом и состоит творческое начало для эль Саадауи. В
каждой борьбе есть своя уникальная теория, неотделимая от
действия. Нельзя иметь диссидентский ум и послушное тело или
холодное сердце. Творческое начало означает инновацию, обна-
ружение новых путей мышления и действия, создание системы,
основанной на большей справедливости, свободе, любви и со-
страдании. Если вы креативны, вы просто должны бы диссиден-
том. Обнаруживая то, что другим неведомо, вы будете одиноки,

44
но вы почувствуете ответственность по отношению к себе и
другим, особенно к тем, чьим глазам лишь предстоит открыться
и кто разделит с вами борьбу, а также к тем, кто потерял надеж-
ду и смирился. При этом эль Саадауи подчеркивает, что научить
диссидентству нельзя. Можно только открыть некоторые закры-
тые двери и исправить то, что сделало с учениками образова-
ние, воодушевить их на то, чтобы они сами нашли диссидентст-
во в своих собственных жизнях. Мы все рождаемся диссидента-
ми, — утверждает эль Саадауи, — но потом теряем это качество
из-за страха наказания. Настоящий диссидент освобождается от
такого страха и платит за это цену, как платит ее и смиривший-
ся. В его случае это цена подчинения. Если цену платить при-
дется все равно, то не лучше ли быть свободным (Saadawi 1998:
160).
Саадауи поднимает и вопрос об асимметрии ответствен-
ности и власти, который решается в ее случае одновременно ме-
тафорически и экономически. Творческий диссидент, по мысли
автора, выступает не в роли бога, но в роли сатаны как наруши-
теля существующего порядка, как диссидента в чистом виде.
Хотя сатана считается ответственным за все несчастия, он не
обладает властью, как бог. Бог же, обладая всей властью, не от-
ветственен ни за какое зло. Разрыв между властью и ответст-
венностью, по ее мысли, и стал корнем порабощения и эксплуа-
тации с периода рабовладения и до сегодняшнего дня. Дисси-
дентство тогда представляет собой антитезу власти, которая от-
межевалась от ответственности за страдания людей. Ответст-
венность — не одно и то же, что помощь или благотворитель-
ность. Она предполагает попытку уничтожить сами причины
бедности и порабощения. Креативное диссидентство, по мысли
эль Саадауи, предполагает постановку под сомнение дихотомии
я-другой. Нужна критическая дегероизация «я» и «другого».
Только тогда можно создать радикальную этику, эстетику креа-
тивности или критическую онтологию себя и другого (Saadawi
1998: 165).
Радикализм и даже фундаментализм в лексиконе эль Саа-
дауи не являются бранными словами, однако требуют также де-
мифологизации. Радикализм — часть креативного диссидентст-
ва. Это позитивный и оригинальный путь мышления, необхо-
димый в креативной диссидентской работе. Индивидуальная

45
идентичность и ответственность неотделимы от общественной,
и само слово «идентичность», по мнению автора, хорошее сло-
во. Но смысл его оказался искаженным и используется в неоко-
лониальном дискурсе, чтобы мешать свободе и идентичности
другого. По мнению эль Саадауи, все формы фундаментализма
отделяют свободу веры от критического мышления о свободе
или культурном различии. Они боготворят свободу и различие
как таковые, даже если они ведут к культурной и экономической
эксплуатации. Культурные и религиозные сравнения в этом слу-
чае используются как доказательство превосходства и инстру-
мент доминирования. Затушевывая реальные проблемы, религи-
озные фундаменталисты фетишизируют борьбу с западными
культурными ценностями. Но в итоге борьба сводится к сорев-
нованию, где каждая группа пытается выставить другую в дур-
ном свете. Не происходит переосмысления условий, целей и за-
дач борьбы, которые остаются фундаментально западными и
модерными.
Марксистско-феминистский радикализм эль Саадауи прояв-
ляется и в том, что она является ярой противницей укрывания
лица, сравнивая мусульманскую чадру с западной вуалью, кото-
рая на ее взгляд, состоит из косметики и краски для волос и на-
вязывается западным женщинам средствами массовой инфор-
мации. Западную чадру представляют как красивую и желан-
ную, как знак прогресса и женственности, хотя она губительна
для человеческой и женской идентичности.
Самая яркая часть критики эль Саадауи строится вокруг ори-
ентализма и нео-ориентализма. Она обращается к современным
западным и цветным ориенталистам, которые, даже если роди-
лись в третьем мире, не живут там или только навещают его как
туристы и эксперты, превращаясь в публичных интеллектуалов
и академических звезд. Единственная разница между старым и
новым ориентализмом — страна рождения и цвет кожи практи-
кующих его индивидов. В морально-интеллектуальном же
смысле они неотличимы — и те и другие любят Фуко и Дерри-
ду, пользуются элитарным языком и остаются в рамках бинар-
ной логики: либо восток, либо запад. И те и другие стали сами
товаром и пристрастились к потреблению и продуцированию
диссидентства как профессии, которая очень далека от реальной
борьбы.

46
 С неподражаемым юмором и сарказмом автор рассказыва-
ет о своем опыте пребывания в американском университете в
качестве приглашенного профессора, спасавшегося от полити-
ческих преследований на родине (1992—1995): «Ко мне относи-
лись, как и к другим коллегам-иностранцам, по-другому. Я не
была американским профессором, даже если и была более от-
ветственной или талантливой. И дело не только в оплате труда,
которая совсем не соответствовала принципу равной платы за
равный труд. Дело было в том, как ко мне относились в амери-
канской академической среде как к человеку. Казалось, что
только американские профессора обладали знанием, что только
они могли рассуждать о теории или питать некие идеи высшего
порядка…Африканцы или арабы, как я, по определению обла-
дали неполноценным интеллектом и статусом. Если у нас и бы-
ли идеи, теории, мысли, они обязательно должны были быть
ограниченными, односторонними и привязанными к конкрети-
ке. Высшее, глобальное, интегративное мышление было уделом
американцев. Он или она не были ограничены ни географией, ни
историей, ни языком, ни культурой. Такое положение вещей
казалось моим коллегам абсолютно естественным, несмотря на
их вежливую толерантность по отношению ко мне» (Saadawi
1998: 124).
Эль Саадауи демонстрирует, как она становилась объектом
изучения своих американских коллег, объектом занятным, инте-
ресным, но лишенным субъектности. Идентичность тем самым
опускалась до уровня интеллектуального приключения и только
(Saadawi 1998: 125). За четыре года, проведенные в американ-
ском вузе, эль Саадауи предсказуемо осталась на периферии
интеллектуальной жизни университета, как, впрочем, и более
широкого американского пространства. Ей не дали права голоса
и американские СМИ, поскольку она выражала неудобную точ-
ку зрения, «непонятную арабо-африканскую идентичность, ко-
торая подвергалась искажениям и стереотипизации сильными
мира сего». Эль Саадауи особенно резко высказывается против
американских принципов бутичного мультикультурализма, раз-
нообразия, уважения к другим культурам, постмодернистской
релятивности, которые не отменяют того факта, что ни в СМИ,
ни в университетской среде нет места и интереса к реальной и
глубокой дискуссии о том, что представляет собой запад и его

47
позиция и за что выступают незападные иные. Американская
культура потребовала от нее примкнуть к какому-то полюсу,
соблазниться простой бинарностью, причем, конечно, в итоге ей
был оставлен лишь один полюс, в рамках которого она могла
надеяться дорасти до статуса «миротворца» и «постмодернист-
ского мыслителя». Когда она отказалась это сделать в разговоре
о собственной культуре, стране, регионе, то была стерта из пуб-
личного дискурса, а порой и демонизирована как пособник тер-
рористов. Во всех случаях ее собственное «я» не присутствовало
в тех идентичностях, посредством которых ее представляли Она
«не могла оставаться самой собой и быть при этом арабкой»
(Saadawi 1998: 126).
Из этого не слишком радостного опыта эль Саадауи сделала
вывод, близкий позиции афро-американской феминистки Ким-
берли Креншоу: следует бороться с тенденцией рассматривать
вопросы идентичности, этничности, языка, национальных, ло-
кальных и подчиненных культур по отдельности. Заниматься
культурой или идентичностями отдельно от экономики и поли-
тики, означает лить воду на мельницу неоколониализма, по-
скольку культура тесно связана с властью и с властной борьбой,
с динамикой гендера и класса, народа и правителей и экономи-
ческих интересов (Saadawi 1998: 129).
При сохранении приверженности к ряду феминистских за-
падных установок, эль Саадауи остро осознает и свое различие с
западными феминистками, которые не хотят обсуждать полити-
ческие и экономические вопросы на женских конференциях,
считая, что это отвлекает от подлинной борьбы за женские пра-
ва. Для эль Саадауи же это нераздельные вещи, о чем свиде-
тельствует опыт и история всех незападных стран. Кроме того,
она подчеркивает ложность западного мифа о якобы сущест-
вующем понимании между всеми женщинами на основании од-
ного лишь биологического пола и трактует этот вопрос сквозь
призму колониально-имперских отношений и классов. В качест-
ве негативного примера продолжающейся ориентализации она
приводит феминистскую конференцию в одном из американ-
ских университетов, организаторы которой не учитывали мне-
ния женщин третьего мира и даже не хотели давать им слова,
снизойдя лишь до того, чтобы пригласить их на эту конферен-
цию в качестве декоративных участников. Они, по словам авто-

48
ра, поступали матерналистски и снисходительно, подобно муж-
чинам, которые организуют заседания по женским правам, но не
прислушиваются при этом к мнению женщин в принятии реше-
ний или организации таких мероприятий (Saadawi 1998: 148).
При малейшем неудовольствии со стороны «местных инфор-
мантов» последние обвинялись западными благодетельницами в
невоспитанности, а интеллектуальное противостояние своди-
лось к их якобы неприглядным личным качествам. Такой
асимметричный диалог она называет колониальным, в опреде-
ленной мере перекликаясь с понятием двойного эпистемологи-
ческого перевода, концептуализированным В. Миньоло и Ф.
Чиуи. Здесь главным законом выступает обвинение в непослу-
шании и протесте, которое поработитель выдвигает против ко-
лонизированного, связывая такой модус исключительно с ком-
плексами и недостатками характера обвиняемого. Для эль Саа-
дауи корни такого подхода — колониальные и мужские, но за-
падные феминистки, увы, их с удовольствием воспроизводят
(Saadawi 1998: 149). Как и Джайауардена, эль Саадауи стоит
как бы между незападным феминизмом первой волны и деколо-
ниальным дискурсом, опираясь в основном на марксистские ос-
нования. Еще ближе к деколониальным фреймам приблизилась
другая известная представительница цветного феминизма —
Чела Сандоваль.

1.1.4. Методология любви Челы Сандоваль

Книга Челы Сандоваль «Методология порабощенных» бы-
ла опубликована в 2000 году, но по сей день остается одной из
самых методологически важных работ представителей феми-
низма третьего мира и цветного феминизма в США и, как я по-
стараюсь показать ниже, может быть названа одним из первых
примеров деколониального феминизма. Сандоваль не просто
сочетает прекрасную осведомленность в области западной фи-
лософии (автор постоянно обращается к работам Ф. Джеймсона,
М. Фуко, Ж. Дерриды, Р. Барта, Дж. Батлер, Х.Уайта,
Д.Харрауэй и. др.) с знанием незападной эпистемологии и со-
циальной и культурной теории (она останавливается на взглядах
Ф. Фанона, Одре Лорд, Г.Ансальдуа, П.Г. Ален, Э. Перес и др.).
Ее книга представляет собой последовательно проведенную по-
пытку двойного перевода как цветной гендерной философии на

49
язык постмодернизма, так и наоборот, западных теорий пост-
современности на язык гендерных исследований третьего мира.
На пересечении этих векторов и возникает для Сандоваль мно-
жественный и изменчивый смысл, ради которого написана кни-
га. Последнее обстоятельство важно, так как показывает, что
позиция Сандоваль не сводится к обычному в компаративистике
сравнению двух инаковостей на основании некой условно вы-
бранной точки отсчета или нормы, в качестве которой в течение
последних пятисот лет выступает западная философия и культу-
ра. Двунаправленный перевод Сандоваль основывается на иной
логике, которая близка той, что практикуется в рамках эписте-
мологической революции сапатистов. Превращение Рафаэля
Гильена в субкоманданте Маркоса произошло, по словам В.
Миньоло, в тот момент, когда он понял, что интеллектуальные и
политические лидеры америндов могут обращаться к его интел-
лектуальной позиции, также как он обращается к их позиции.
Его марксистская идеология должна была быть заражена аме-
риндской космологией, а америнды имели собственный эквива-
лент того, что Маркс значил для Рафаэля Гильена и его сорат-
ников — городских мексиканских левых интеллектуалов (Mig-
nolo 2002a: 248). Еще в 1997 году Маркос писал: «В конце кон-
цов, оказалось, что мы не вещали что-то аборигенному движе-
нию, которое ожидало спасителя, мы говорили с аборигенным
движением, имевшим давно существующие традиции борьбы,
большой опыт и интеллектуально подкованным: это движение
использовало нас в качестве своей армии» (Marcos 1997: 147).
Сандоваль также отказывается от асимметричного перевода
всех инаковостей на язык западной эпистемологии, который по-
прежнему является общепринятым в науке. В этом ее карди-
нальное отличие от постколониальных исследований, которые
все равно строятся на принципе истолковывания иного на языке,
понятном своему. Скорее она ближе в своей этической и эпи-
стемологической позиции к гендерному активизму третьего ми-
ра с поправкой на значительно большую степень концептуали-
зации и саморефлексии и успешную попытку использовать
компарацию как западный инструмент, но при этом с несколько
другими целями — вывернуть наизнанку и сделать точкой от-
счета и нормой не запад, а феминизм третьего мира и цветной
феминизм в США. Что касается самого стиля аргументации

50
Сандоваль, то он соотносится с компаративистской же в основе
идеей поиска параллелизма в развитии человеческих идей и уст-
ремлений. Такой общностью или коннектором, продолжая ана-
логию с сапатизмом, для нее выступает методология порабо-
щенных, следы которой она обнаруживает в самых неожидан-
ных местах — от цветного феминизма до французского декон-
структивизма. В этом смысле она далека от этно-, нацио-, феми-
но- и любых других центристских установок.
Позиция Сандоваль представляет собой пример подлинного
деколониального диалога с модерностью и постмодерностью,
более пластичного и открытого, чем мужские гетеросексуаль-
ные варианты деколониальной мысли. Вместо интеллектуаль-
ной операции отрицания модерности во всех ее проявлениях,
она пытается найти в критических вариантах философии модер-
ности определенные импульсы, драйвы, идеи, которые объек-
тивно созвучны деколониальным и могут составить основу диа-
лога.
Сандоваль рассматривает методологию порабощенных, как
состоящую из пяти умений: семиотического, деконструктивист-
ского, мета-идеологического, демократического и дифференци-
ального или различительного. Она пытается доказать, что ком-
плексное использование этих методов может составить аппарат,
необходимый для запуска глобальной деколонизации сознания в
XXI веке. Для нее это — прежде всего аппарат «любви, пони-
маемой как технология социальных трансформаций» и как фор-
ма герменевтики» (Sandoval 2000: 2). Суть оппозиционного соз-
нания и методологии порабощенных лежит, по мысли Сандо-
валь, именно в области «дифференциального» или «различи-
тельного», того, что Жак Деррида называет «непоименовывае-
мым», Глория Ансальдуа — «работой души Ацтлана», Х. Уайт
— возвышенным исторического процесса, Черри Морага —
теорией плоти, а поздний Ролан Барт — профетической любо-
вью. Сандоваль представляет любовь как политическую техно-
логию, как корпус знаний, искусств, практик и процедур, как
социальное движение для реформирования мира и себя в нем.
Эта герменевтика любви, преодолевающая дисциплинарный де-
каданс (Gordon 2006) или академический апартеид, легко пре-
одолевает и обычный порядок восприятия, поскольку выражает
«профетическое видение» (Barthes 1977), одновременно активи-

51
зируя исчезнувший грамматический средний залог глагола (не
активный и не пассивный), о котором рассуждает, в частности,
Деррида, утверждавший, что западная философия началась с
распределения действия среднего залога глагола (выражения
дифференциального) по активному и пассивному залогам, а за-
тем сама уже конституировалась в рамках этого ограничения
(Sandoval 2000: 149).
По мнению Сандоваль, спасти от академического апартеида
узкой специализации может как раз цветной феминизм с его
тенденцией к созданию политических и интеллектуальных коа-
лиций. Говоря об академическом апартеиде и притязаниях каж-
дой из областей на создание единственно верной теории, иссле-
довательница справедливо отмечает, что существующие дисци-
плинарные деления указывают на прочную связь знания и вла-
сти, поскольку та логика, которую они воспроизводят, концеп-
туально является продуктом колониальных географических,
гендерных, сексуальных и экономических властных отношений
(Sandoval 2000: 71). Цветной же феминизм расшатывает бинар-
ность научных терминов и оппозиций и предоставляет третий
терм как основу для концептуализации — не мужчину и не
женщину, а другой социальный пол. И именно этот третий терм
и порождает политическое дифференциальное сознание, кото-
рое открыто самым разным индивидам на основании их доступа
к особому психологическому состоянию жителей новой гло-
бальной публичной сферы, создателей новой коалиции оппози-
ционного сознания.
В концептуализации герменевтики любви Сандоваль близка
позиции деколониального гендерного философа Марии Луго-
нес, высказанной в работе «Игра, путешествие по мирам и вос-
приятие с любовью». Лугонес воспринимает любовь как суть и
основу успешной межличностной и межкультурной коммуника-
ции, отмеченной глубоко игровой природой, однако эта игра в
корне отлична от западной агонистики. «Игра, — пишет Луго-
нес, — это наше отношение, то, как именно мы это делаем, пре-
вращает эту деятельность в игру. Здесь нет никаких правил, хо-
тя мы делаем это осознанно и понимаем, что мы делаем. Игро-
вой компонент <…> включает неопределенность, готовность
удивляться <…> Мы не гонимся за какой-то целью, не втисну-
ты в жесткие, нами же созданные структуры. А значит, мы гото-

52
вы к самоконструированию. У нас может не быть правил, а если
они и есть, то для нас нет священных правил. Нам все равно, кто
из нас сильнее. Мы не привязаны к единственно возможному
способу выполнения действий. Когда мы играем, мы не привя-
зываем себя к какому-то миру, не вязнем в нем. Мы там творим.
Мы не пассивны» (Lugones 2003: 95—96). Далее она вводит
особым образом интерпретируемое понятие любви в свою кон-
цепцию игры: «Существуют миры, в которые мы можем вхо-
дить с любовью, и путешествия туда являются способом выра-
жения этой любви, по крайней мере, к некоторым из их жите-
лей. Это происходит потому, что путешествие в мир другого —
это способ идентификации с ним, ведь путешествуя в чужие ми-
ры, мы можем понять, что значит быть ими и что значит быть
нами в их глазах. Только проделав путешествия в миры друг
друга, мы действительно становимся субъектами друг для друга
<…> Узнавание миров других женщин есть часть знания о них
вообще, а из знания о них рождается любовь к ним» (Lugones
2003: 97). Лугонес отмечает, что идентификация с другим явля-
ется первым шагом на пути к любви и предполагает видение
себя в другом. Рекомендуя путешествия по мирам и идентифи-
кацию с другими через эти путешествия, философ понимает их
как составную часть любви к другим и призывает не мириться
со снисходительным восприятием и с теми конструктами обра-
зов женщин, которые продуцирует такое восприятие, выстраи-
вая барьеры между ними (Lugones 2003:98). Книга Сандоваль
является в какой-то мере продолжением, развитием и переос-
мыслением многих идей и интуиций, высказанных в эссе Луго-
нес.
При всем своем радикализме позиция Сандоваль интегра-
тивна. Она заточена на поиск диалога и понимания и поэтому
настаивает на том, что ни одна из западных методологий и тео-
рий XX века не свободна от присутствия деколониального эле-
мента, хотя и далеко не всегда осознанно. Она показывает, что
Р. Барт, Ф. Джеймсон, Х. Уайт, Д. Харрауэй, Ж. Деррида, Дж.
Батлер и М. Фуко так или иначе испытали деколониальное воз-
действие и внесли свою лепту в методологию порабощенных.
Сандоваль постоянно привлекает внимание к пересечению по-
зиций растерянного гражданина первого мира, увлекаемого по-
стмодернистской эстетикой фрагментации как ключом к новой

53
идентичности, гражданина, желающего обрести единство и сча-
стливую однородность идентификации, и оппозиционного соз-
нания маргинала западного мира, вынужденного прибегать к
постмодернистской эстетике как необходимому условию выжи-
вания.
Как отмечает Руби Тапия, Сандоваль проводит мысль о том,
что именно критическая чувствительность порабощенных
сформировала как конститутивное «вне», так и невидимое
«внутри» большинства проявлений западной мысли XX века. Ее
критика того, как политический и интеллектуальный капитал
порабощенных народов поочередно то присваивался, то отвер-
гался доминирующими теоретиками и институтами, носит
смыслосозидательный характер в том, как она прочитывает оп-
позиционный язык, расшифровывает его в деколонизирующих
высказываниях ряда теоретиков и высвечивает неожиданные
теоретические союзы противостояния, а также создает или на-
мечает новые. В этой дешифровке языков и возможностей и со-
стоит методология порабощенных (Tapia 2001: 736).
Для Сандоваль идеальным выражением герменевтики
любви является критическая теория, выработанная цветным фе-
минизмом и феминизмом третьего мира с их фокусом на идее
тактической субъектности. Поэтому вся книга строится как по-
иск перекличек и связей между постмодернизмом и деколони-
альной методологией порабощенных. Но структура и задачи
книги не столь просты, потому что концептуализируя цветной
феминизм 1970х гг. и вроде бы представляя его как парадигма-
тический пример методологии порабощенных, Сандоваль не-
вольно не только показывает нам его недоработки, но и сама,
продолжая эту традицию, вносит в нее определенные элементы,
которые выводят за рамки только цветного феминизма и на бо-
лее глобальный деколониальный уровень.
Она размышляет о той генеалогии феминистских движений,
что устоялась в США и в Европе, и предлагает ее деконструк-
цию, показывая, что все формы гегемонного феминизма глу-
бинно связаны друг с другом и легитимируют совершенно оп-
ределенные модели культуры, сознания и практики, принижая
опыт и теории оппозиционных гендерных активисток. Поэтому
она пытается создать иную генеалогию оппозиционных форм
гендерного сознания, в которой оппозиционный элемент неиз-

54
меримо важнее собственно гендерного. Это также роднит ее с
последними по времени формами деколониального феминизма.
Различительная или дифференциальная форма оппозици-
онного сознания позволяет двигаться между и среди прежних
форм оппозиционности, обнажает различия между ними, под-
черкивая корреляции, сшибки, связки, кризисы. Она является
перформативной по сути. Эта форма функционирует как своего
рода опосредование, путем которого модель равных прав, рево-
люционная, супрематистская и сепаратистская модели претер-
певают изменения и извлекаются из прежнего модернистского
гегемонного модуса существования. Особый интерес в связи с
этим представляет концептуализация Сандоваль проблемы
трикстера (Sandoval 2000: 60). Как станет ясно из дальнейшего
изложения, позиционирование женщин Кавказа и Центральной
Азии может быть также определено посредством модуса созна-
ния трикстера. Дифференциальный модус социальных движе-
ний и сознания зависит от способности прочитывать конкрет-
ную ситуацию власти и сознательно выбирать идеологическую
позицию, наиболее подходящую к тому, чтобы противостоять
этой конфигурации власти. От индивида, практикующего такой
модус, требуется, по мысли М. Лугонес, номадическое путеше-
ствие между мирами смысла. Политическая оппозиционная
идентичность предполагает обязательно создание специальной
методологии, которая станет, по мысли Ч. Моханти (Mohanti
1991), компасом для осознанной организации противостояния,
идентичностей, практики и коалиций. Дифференциальное соз-
нание как сознание трикстера тяготеет к иным принципам мо-
бильности и вырабатывает приверженность метаморфности и
трансфомационизму. В связи с этим Сандоваль предлагает оп-
ределение этого особого трикстера, имеющего не так много об-
щего с соответствующим фольклорным персонажем: «Это трик-
стер, практикующий субъектность как маскарад, это оппозици-
онный агент, который имеет доступ к другой идентичности, к
иным идеологическим, эстетическим и политическим позициям.
Такой номадический «морфинг» имеет место не только ради
выживания, как это было в прежние модернистские времена.
Это набор принципиальных изменений, требующий направлен-
ных движений, направленной миграции в сознании и в полити-
ке, с тем, чтобы обеспечить этическую верность эгалитарным

55
социальным отношениям в повседневной политической сфере
культуры... Этот этический принцип управляет разворачиванием
всех властных технологий, которые используются практикую-
щим дифференциальный модус теории и методологии оппози-
ционного сознания (Sandoval 2000: 62).
Сандоваль признает, что гегемонный феминизм в Европе и в
США в 1970е годы открыл для себя дифференциальную прак-
тику незападных контестных движений и впитал ее. В результа-
те возникла возможность диалога по поводу самого понимания
маргинальности. Здесь она приводит много примеров. Это и
Донна Харрауэй с ее манифестами и учебниками по ситуатив-
ной субъектности, и киборг — феминизм, где вообще исчезает
категория женщины, и Тереса де Лауретис с эксцентричными
формами дискурса, расшатывающими самые границы феминиз-
ма, и Джудит Батлер с идеей перформативности. Все это транс-
кодируется и выходит за границы практики цветного феминиз-
ма 1960—1970х гг. Именно в сфере дифференциального сталки-
ваются пол, раса, гендер, феминизм, этничность, маргиналь-
ность, глобалистика и т.д. Самые разные дисциплины и эписте-
мологические и этические проекты могут прийти, по мысли
Сандоваль, к взаимопониманию на основе разделяемых ими
принципов дифференциального оппозиционного сознания.
Внутри их различий есть сходства, которые сочетаются и скла-
дываются в новые коалиции противостояния. Глобальные транс-
культурные коалиции в защиту социального равенства могут
быть удачными только при условии признания такой формы
противостояния, которая переосмысляет технологии власти пу-
тем этически заряженной, искусной дифференциальной интер-
претации (Sandoval 2000: 64).
Методология порабощенных Сандоваль — это набор процес-
сов, процедур и технологий, которые работают на деколониза-
цию воображения. Начиная с 1970х гг., такая методология по-
степенно выросла в рамках цветного феминизма в США, в
постструктурализме, в постколониальных исследованиях, в
квир-теории, в глобалистике и т.д. Практикующими такое соз-
нание были предложены самые разные понятия для описания
теории и метода оппозиционного сознания. Это и гибридность,
и номадология, и маргинализация, и сознание метиски, и трик-
стерное сознание, и ситуативное знание, и шизодискурс, и стра-

56
тегический эссенциализм, и различание. Это говорит о сущест-
вовании некого кросс-дисциплинарного современного лексико-
на и грамматики для выражения оппозиционного сознания и
социальных движений, хотя эта общность пока не стала интел-
лектуальной основой для выработки новых академических форм
теории и метода и для создания некой объединяющей трансдис-
циплинарной области между европейскими, американскими
теориями и деколониальными проектами (Sandoval 2000: 69).
В герменевтике Любви Сандоваль совершенно разные авто-
ры — от Барта до Эммы Перес — диалогизируют о любви как
разрыве, хотя и временном, с состоянием подчинения контролю
и власти. Именно в этот момент мы становимся способными
проникнуть в другую эротику, которая описывается бартовской
«пропастью», страной coatlicue Ансальдуа, «эротическим отчая-
нием» Э. Перес. Только в антипространстве «пропасти» субъ-
ектность может освободиться от идеологии, связывающей ре-
альность. Но в эту область можно войти не только через любовь,
и Сандоваль предлагает сознательно отказаться от логики
или/или «здорового» западного субъекта. Вместо этого ее вле-
чет логика невыбора, плавающая логика, которая есть движение
значений, не поддающихся контролю и управлению и прони-
кающих внутрь власти.
Какие отношения можно иметь с системой власти, в которой
ты не являешься ни рабом, ни соучастником, ни свидетелем?
Барт предлагает свой ответ: отношение человека к власти может
быть постоянным движением, оскальзыванием по направлению
к чему-то еще. Вхождение в это пространство пропасти проис-
ходит, согласно Барту, посредством дополнительного, не под-
дающегося определению и непоименовываемого третьего зна-
чения. Это определение третьего значения сходно с положени-
ем подчиненного гражданина-субъекта в западном обществе XX
века, а третье значение может быть выделено только когда оно
понимается как выходящее за рамки доминирующей культуры,
знания и информации. Эти значения могут показаться ограни-
ченными или бессмысленными в глазах аналитического разума,
существующими лишь в практиках карнавала, скандала, игры
слов и т.д. Третье значение Барта требует, чтобы человеческое
сознание размонтировало сами формы, от которых зависит до-
минирующее общество и его спокойствие. Как только мы по-

57
тревожим это спокойствие, сознание будет иметь возможность
ухватить некие окольные пути, что создаст впечатление о всей
картине в ее полноте. Согласно Сандоваль, это и породит деко-
лониальную любовь.
Особый интерес представляет раздел книги Сандоваль под
названием «Оппозиционное кибер-сознание, цветной феминизм
и революционная политика», посвященный диалогу с Донной
Харрауэй. В своих работах (Harraway 1991) Харрауэй определя-
ет, что она понимает под развитием революционной формы че-
ловека — создания, которое живет одновременно в социальной
реальности и в вымысле, говорит и действует в том самом
среднем залоге, который Сандоваль теоретизировала в отноше-
нии Дерриды, только в данном случае рождающемся в амальга-
ме технологии и биологии. Это образ монструозный, новое су-
щество, являющееся незаконным ребенком человеческого и ма-
шинного, науки и технологии, доминирующего общества и оп-
позиционных социальных движений, мужчины и женщины,
первого и третьего миров, по сути, любых бинарностей. Это
кощунственное создание Харрауэй бросает вызов и шокирует в
XXI веке. Но больший эффект ее теория произвела именно в
гендерных исследованиях, где превратилась в транскодирую-
щий прием и в технологию, которая смогла успешно перевести
фундаментальные основы цветного феминизма на язык, понят-
ный феминизму западному, культурной критике и критической
теории.
Харрауэй, как и цветной феминизм, стремится расшатать те
версии евро-американского феминистского гуманизма, которые
строятся на уверенности в незыблемости больших нарративов,
основанных на расизме и колониализме. Она предлагает новую
форму бытия и новую технополитику. По ее мнению, киборг-
феминизм способен в большей мере, чем расистские феминизмы
прежних эпох, прислушаться к специфическим историческим и
политическим позициям инаковости, не теряя важной цели по-
иска связей. Одного осознания, что ни одна конструкция не яв-
ляется холистской (например, понятие женщины), по мысли
Харрауэй, недостаточно, чтобы прекратить все формы фашизма
и авторитаризма. Ее собственная задача состояла в нахождении
технических возможностей продуцирования протестного гло-

58
бального движения и человека, который способен создавать эга-
литарные и справедливые социальные отношения.
В какой-то мере Сандоваль упрекает Харрауэй в том, что та
присваивает некоторые понятия и термины цветного феминиз-
ма, не фиксируя свою связь с ними. Например, это касается ис-
пользования понятия радикальной метисации, метафоры трик-
стера (койота). Ее Киборг становится почти равным феминистке
третьего мира. Ведь он тоже предан принципиальной половин-
чатости, предпочитает действовать в сфере частного и интимно-
го, является сторонником иронии и отклонения (Sandoval 2000:
169). Текстуальная машина киборга Харрауэй продуцирует ме-
тодологию, которая параллельна дифференциальной критике
феминизма третьего мира. Она позволяет объединить традици-
онный феминизм с теориями противостояния коренных наро-
дов, с метисацией как критическим аппаратом, с методологией
порабощенных. Киборг не боится своего родства с машинами и
с животными, как не боится и своей вечно незавершенной
идентичности, основанной на противоречивых и множествен-
ных точках зрения. Такого рода позиция близка многим совре-
менным вариантам протестного мышления коренных народов.
Это позиция радикальной метисации, которая ищет сходства в
различии. Сандоваль называет подобное позиционирование
сложной формой любви в постмодерном мире, где любовь по-
нимается как сходство — союзничество и проявление нежности
через границы различия.
Сандоваль сетует, что часто читатели недооценивают феми-
низм третьего мира и цветной феминизм, воспринимая его опи-
сательно, лишь как продукцию этого мира. Она называет подоб-
ное упрощение демографическим пониманием, которое лишает
возможности задуматься над тем, что за теоретический подход и
чувствительность скрываются за позицией небелой женщины.
Тем самым происходит ее деполитизация и подавляются осо-
бенности формы сознания, развиваемой женщинами третьего
мира. Иногда это происходит в форме присвоения. Для Сандо-
валь важной остается мысль Харрауэй, что вместо того, чтобы
пытаться примкнуть к рядам гендерно окрашенной женственно-
сти, надо стремиться к обретению повстанческой идентичности
женского социального субъекта. Это значит, что фокус женских
исследований должен быть перенесен к попытке понять, как

59
власть движется через, между и вне бинарного различия муж-
ского и женского (Sandoval 2000:171).
Особенное внимание привлекает эпилог книги Сандоваль,
который она назвала «Дифференциальным манифестом». Диф-
ференциальное обитает в том пространстве, где смысл ускольза-
ет от финального определения, от фиксации, чтобы проникнуть
внутрь подвижных контуров власти. Подвижная субъектность
дифференциального неопределима, импровизационна, не лояль-
на к доминирующим идеологиям. Его интеллектуальное любо-
пытство требует взрыва значений или сращения смыслов и их
застывания с целью выживания и политических изменений, на-
правленных к равенству (Sandoval 2000: 180). Дифференциаль-
ное всегда имеет сослагательное наклонение — оно соединяет
возможное с сущим. Эта форма политической субъектности
обитает в состоянии возможности и готовности к любому собы-
тию. Она зависит от условий доминирующей власти и одновре-
менно способна ставить под сомнение и бросать вызов самим
этим условиям. Дифференциальное сознание является сложной
сетью или даже транс-сознанием, которое возникает в регистре,
обеспечивающем возможность присвоения самих этих сетей как
идеологического оружия, как это произошло в случае с феми-
низмом третьего мира. Дифференциальные технологии оппози-
ционного сознания демонстрируют, что процедуры достижения
общности и союзничества через различие представляют формы
любви в постмодерном мире (Sandoval 2000: 181).
Дифференциальное делает возможным существование ново-
го типа коалиционного сознания и гражданина-борца, который
является выражением психологической модели человека, а не
мужчины или женщины. Дифференциальное сознание, методо-
логия порабощенных и оппозиционные дифференцирующие
социальные движения есть части глобального деколониального
союзничества различия, которое дрейфует по направлению к
эгалитарным социальным отношениям и экономике процвета-
ния для всех людей и составляет космополитику планеты Земля.
Это особая практика идентичности, политический сайт третьего
значения, который просвечивает в каждой бинарной оппозиции.
Все вместе эти процедуры составляют герменевтику воплоще-
ния любви в постмодерном мире и метод генерирования оппо-
зиционной глобальной политики (Sandoval 2000: 182).

60
 Цветной феминизм выступает для Сандоваль практически
неоспариваемой точкой отсчета, а позиция цветных женщин по-
рой начинает представать некой привилегированной идентично-
стью, с которой видно то, что недоступно другим. Последнее
делает ее позицию все же несколько уязвимой для обвинений в
тотализации и эссенциализме. Однако, хотя и существует ряд
противоречий между духом теории Сандоваль и теми путями,
которые она выбирает для артикуляции этой теории, в целом, ее
книга является примером пластичной и принципиально неко-
нечной методологии порабощенных в том, как она движется
между порой противоречивыми идентичностями и продуцирует
множество взаимосвязанных трансформаций. Ее понимание ка-
тегории цветных женщин явно отрицает «демографическое»
толкование, делая вместо этого упор на теоретических и мето-
дологических стратегиях. Она рассуждает об освободительных
возможностях текучих позиций цветных женщин, которые она
пытается ухватить и закрепить контекстуально именно в измен-
чивости их различия. Более того, поставить знак равенства меж-
ду позицией Сандоваль и цветным феминизмом было бы невер-
но. Она выходит за рамки теорий сознания-в-оппозиции и к этой
традиции она добавляет, по словам Тапия, в подлинном смысле
компаративный, междисциплинарный модус действия — герме-
невтику любви (Tapia 2001: 742).

1.2. ДЕКОЛОНИАЛЬНЫЙ ПОВОРОТ

Из возникших в последние годы направлений мировой гума-
нитарной и социальной мысли, попытавшихся выступить в роли
коннектора между разными опытами инаковости, связанными с
колониально-имперским измерением модерности, выделяется
деколониальный поворот или «деколониальный выбор», как
предпочитают говорить его участники, избегая европоцентрист-
ского менеджеристского понятия «проект». В мои задачи не
входит подробная оценка всех сторон деятельности деколони-
альных гуманитариев и социальных теоретиков. Отмечу лишь
несколько наиболее важных моментов, в диалоге с которыми
строится эта книга. Прежде всего, это кардинальное переосмыс-
ление мифа модерности и последовательно проведенное вос-
приятие проекта модерна в его неразрывной связи с колониаль-
ностью. Как отмечает Э. Дуссель, один из духовных отцов фи-

61
лософии деколониального выбора, «модерность для многих
ученых (например, для Ю. Хабермаса или Чарльза Тейлора) яв-
ляется чисто европейским феноменом…Она действительно та-
ковой является, но состоит в диалектических отношениях с не-
европейской инаковостью, и в этом — ее истинный смысл. Ев-
ропа провозглашает себя центром мировой истории, которую
сама же возводит на престол: периферия, окружающая этот
центр, следовательно, является частью его самоопределения.
Затушевывание периферии …ведет к тому, что современные
интеллектуалы «центра» впадают в европоцентристскую ересь в
своем понимании модерности. Если восприятие ими генеалогии
современности является неполным и провинциальным, то и их
попытки ее критики или защиты — также односторонни и от-
части искусственны<...> Здесь речь идет о разоблачении самих
основ мифа современности. Модерность включает рациональное
понятие освобождения, которое мы признаем и принимаем. Но
модерность развивает и свой иррациональный миф, как оправ-
дание геноцида и насилия. Постмодернисты критикуют совре-
менную мысль за ее тоталитарный характер. Мы же критикуем
ее за иррациональный миф, который она скрывает» (Dussel
1995: 65).
Деколониальный выбор меняет целый ряд акцентов в анализе
и восприятии модерности и может быть назван транс-модерным
интеллектуальным проектом в смысле иного нежели модер-
ность, преодолевающего ее выбора. Как отмечает А. Эскобар в
работе «Иные знания и миры», здесь речь идет об «ином спосо-
бе мышления, иной парадигме, о самой возможности иных зна-
ний, систем мышления, а значит и иного мира» (Escobar 2007:
179). Тем самым отметается близорукая европоцентристская
трактовка слова «деколониальный» в узко политическом ключе,
свойственная и ряду отечественных интеллектуалов, высоко-
мерно заявляющих, что это не их проблема, не осознавая при
этом собственной глубинной интеллектуальной колонизирован-
ности риторикой модерности.
Хотя на формирование группы модерно-
сти/колониальности оказали влияние несколько факторов и тео-
ретических концепций как западного, так и незападного проис-
хождения (от критической европейской и американской теории
до южно-азиатских и латиноамериканских субалтерных иссле-

62
дований от чикано-феминизма до африканской филосо-
фии и модифицированного миросистемного анализа И. Валлер-
стайна), деколониальный выбор отличается тем, что сознатель-
но строится как иная парадигма, выпадающая из линейной ис-
тории парадигм, эпистем и великих нарративов современности
— христианства, либерализма и марксизма и вместо этого фоку-
сируется на исследовании границ мыслительных систем и выхо-
дит к возможности неевропейских моделей мышления. Предста-
вители проекта не ограничивают свои размышления лишь За-
падной Европой и Северной Америкой, включая в поле внима-
ния весь мир, причем не только как источник культуры и пас-
сивного реципиента западных вызовов современности, форми-
рующего свой отклик на них, но и как источник знания, генера-
тор других эпистем, чаще всего отвергаемых или не замечаемых
западным миром.
Деколониальное мышление — это критический подход в гу-
манитарных и социальных науках, который в широком смысле
зародился в Африке, Южной Америке и среди интеллектуаль-
ных меньшинств в США (коренных американцев, латинос/ас).
Вместо того чтобы вести свое историческое происхождение от
интеллектуального наследия Греции и Рима, деколониальное
мышление в качестве точки отсчета использует совершенно
другие события — открытие Нового Света, возникновение ат-
лантических коммерческих маршрутов XVI-XVII вв., геноцид
коренного населения и работорговлю африканцами, организо-
ванную западными христианскими государствами Европы (Пор-
тугалией, Испанией, Францией, Голландией, Англией). Эписте-
мологически, деколониальное мышление принимает во внима-
ние прежде всего позицию критически настроенных индейских
и афро-интеллектуалов в XVI-XVIII вв., которая вновь зазвучала
в XIX и XX вв. среди интеллектуалов уже европейского проис-
хождения, особенно в Южной Америке и в Карибском регионе.
Деколониальное мышление отходит прочь от западной истории
— христианской, либеральной и марксистской, и всесторонне
исследует колониальную матрицу власти, возникшую в XVI-
XVII вв. в Атлантике, как темную сторону модерности. По-
скольку деколониальный проект отталкивается от идеи, что мо-
дерность не возможна без своей темной, иррациональной коло-
ниально-имперской стороны, порождающей колониальность

63
власти, мышления и бытия, как невозможна она и без формиро-
вания капиталистической мировой системы. Причем риторика
модерности, которой внимает человечество вот уже пятьсот
лет, всегда скрывает за собой логику колониальности.
Деколониальное мышление работает как бы на двух уровнях:
анализ колониальной матрицы власти и ее трансформаций от
XVI к XXI веку и выработка желательных сценариев будуще-
го. Они ведут к необходимости деколониального выбора, фи-
лософской проекции будущего, конкурирующей с неолибераль-
ным и развивательским выбором, ведущим к смерти цивилиза-
ции. Деколониальное мышление и выбор оспаривают и христи-
анские, и марксистские концепции жизни и общества, выступая
за мир плюриверсального сосуществования вместо универсаль-
ного доминирования, навязанного силой или хитростью господ-
ствующего численного меньшинства, которое сегодня и управ-
ляет планетой (Тлостанова 2008).
Ключевым понятием деколониального выбора выступает, не-
сомненно, колониальность власти или колониальная матрица
власти. Впервые этот термин был предложен перуанским соци-
альным философом, принадлежащим к основоположникам де-
колониального проекта, А. Кихано. Он утверждает, что в XVI
веке начинает формироваться особый феномен «колониально-
сти власти», представляющий собой общую структуру власти,
установившуюся в мире с формированием атлантического ком-
мерческого пути и так называемого «открытия» Америк. Эта
общая структура была создана путем оформления двух фунда-
ментальных осей. Одной из них была система доминирования
над субъектностью и установления авторитета в соотношении с
идеей «расы», как основным критерием социальной и культур-
ной классификации планеты. Вторым моментом была система
контроля и эксплуатации труда, основанная на оформлении из-
вестных систем, имеющих отношение к капитализму, и, соот-
ветственно, рынку. Учитывая доминирующую роль экономики в
этой конфигурации, ее можно назвать «структурой капитала в
колониальности власти». «Колониальность власти» соединяет
формирование расы (расизма), контроль труда (капиталистиче-
скую эксплуатацию), контроль государства и субъектности (в
том числе и в гендерной сфере), и, наконец, важнейший кон-

64
троль над производством знаний, иначе говоря, создание запад-
ной монополии знаний в современной истории (Quijano 2000).
В теоретическом смысле колониальность является скры-
той стороной и даже оружием модерности, ее неотъемлемой ча-
стью, которая скрывается за риторикой модерности, оправды-
вающей любые действия, включая войну, с целью уничтожения
или преодоления «варварства» и «традиционализма». Таким об-
разом, колониальность — скрытое оружие цивилизаторской и
развивательской миссий модерности (Mignolo, Tlostanova 2009).
Политическое и эпистемологическое позиционирование на
пограничье позволяет деколониальному проекту деконструиро-
вать европоцентризм как форму знания, тесно связанную с со-
временностью/колониальностью, ставя под сомнение весь миф
модерности, построенный на идее прогресса и развития любой
ценой. Поэтому и деколонизация предстает как процесс мысли-
тельный (деколонизация сознания и знания), а не столько поли-
тический или социальный. Колониальность знания и бытия идут
рука об руку с риторикой спасения, характерной для современ-
ности на всем пути ее разворачивания. Причем риторика модер-
ности и логика колониальности являются двумя сторонами од-
ной медали. Это хорошо отработанная тактика современности,
которая действует во всех направлениях на протяжении всего
существования современного/колониального мира и отвечает
интересам европейской (а сегодня евро-американской) импер-
ско-колониальной экспансии. Именно из тисков тотальной ло-
гики модерности-глобализации-развития и пытаются вырваться
представители деколониального проекта. Они показывают, что
проект модерна не является само собой разумеющимся, как пы-
тается представить остальному миру евро-атлантическая циви-
лизация. В своих глобальных замыслах и метанарративах он вы-
ступает весьма действенным средством мифологизации созна-
ния на глобальном уровне, порождения особой «зачарованно-
сти» мифологией модерна, по терминологии В. Миньоло (Mig-
nolo 2002b), оправдывающей самое себя, исходя из себя же.
Внутри западной цивилизации господствует крайне ми-
фологизированный взгляд на ее собственную и мировую исто-
рию, что связано со специфической пространственно-временной
матрицей модерности, основанной на изобретении модерности
и традиции, как ее темного иного, на противопоставлении

65
«древних» и «новых», на переводе географии в хронологию, по
словам В. Миньоло (Mignolo 2000), или даже, можно сказать, на
колонизации пространства временем. В рамках деколониального
поворота происходит фундаментальное переосмысление этой
пространственно-временной матрицы, в соответствии с которой
проект модерна начинается с века Разума, а отредактированная
история человечества строится на знакомом мифе линейного,
последовательного, однородного исторического развития, со
шлейфом столь же векторных генеалогий знания, культуры, ис-
кусства. В центре этого представления находится неразрешимая
дилемма места и времени, географии и хронологии. Эта общая
логика модерности, основанная на колониальности знания и бы-
тия и на изобретении традиции как противовеса модерности,
аккумулирующего в себе все дурное, пропитывает практически
все научные дискурсы и сегодня. Возникает замкнутый на себя
самое и постоянно подпитывающийся из себя самого идеал для
всего человечества, который стал ассоциироваться безогово-
рочно с современностью, как особым местом воплощения обя-
зательных идеалов. Но традиция была с самого начала таким же
изобретением, таким же условным конструктом, как и модер-
ность. Традиция представляла собой необходимый негативный
полюс для определения модерности и ее локализации в Запад-
ной Европе.
Последнее связано с претензиями европейской системы
продуцирования знания на то, что она имеет право придавать
смысл всему и всем, кого встречает на своем пути. В первой
модерности это выражалось в теологическом драйве, а во вто-
рой — в квазинаучном стремлении к классификациям, таксоно-
миям, типологиям и эволюционистским схемам, поискам типо-
логических схождений и параллелей. В основе этого компарати-
вистского драйва лежала универсалистская европоцентристская
идея поисков общности происхождения человечества.
Но загвоздка состояла в том, что под человечеством и чело-
веком имелся в виду вполне определенный человек, замаскиро-
ванный под человека вообще. Это был знакомый белый европе-
ец — христианин мужского пола, среднего класса, человек со-
временный, в противовес традиционному дикарю не той веры,
сексуальной ориентации, цвета кожи или любой другой комби-
нации. Ренессансное понятие о человеке и человечестве было и

66
осталось важнейшим инструментом в процессе дезавуирования
нехристианского и неевропейского знания. Оно возникло в
столкновениях европейских христиан с их различием — му-
сульманами, евреями, индейцами, африканцами и т.д. Междуна-
родное право и политэкономия нуждались в таком понимании
человека и рациональности, которое давало бы европейцам при-
вилегию нулевой точки отсчета. При этом легитимация класси-
фикации человечества европейцами основывалась, главным об-
разом, на эпистемологии, а не на онтологии.
Классификация человечества нуждается в системе знаний,
которая бы обеспечивала оправдание и воспроизводство иерар-
хии людей. Ведь классификация содержится вовсе не в объекте,
а в познающем субъекте и в той системе знания, в которой он
оперирует. Европейский имперский субъект в виде отдельных
людей или институтов и дисциплин на протяжении модерности
колонизирует знание (путем присвоения его содержания или
путем объявления чужого знания нелегитимным) и бытие.
Именно колонизация бытия лежит в основе классификаций
групп людей как не вполне рациональных, не развитых, незре-
лых, не достаточно мужественных или отклоняющихся от сек-
суальной нормы. Колонизация бытия — это то, как современ-
ная/колониальная система производства знания создавала, под-
держивала и воспроизводила расизм и патриархальность. Эти
внутренние рычаги и импульсы европоцентристской системы
производства знания, основанные в модерности на колониаль-
ных и имперских эпистемологических различиях, отражались во
всех дисциплинах, сложившихся в период светской модерности
и основанных на изучении иного как отклонения от своего, на
приведении его к общему знаменателю своего или на абсолюти-
зации различия.
Отклонения от идеала человечества принялись рьяно изучать.
Однако делалось это неизменно в рамках особой системы про-
дуцирования знания. Господствующая и сегодня эта система
основана на хюбрисе нулевой точки отсчета, по терминологии
колумбийца С. Кастро-Гомеса: «Сосуществование множества
путей продуцирования и передачи знания уничтожается, потому
что все формы человеческого знания выстраиваются в опреде-
ленном порядке на эпистемологической шкале от традиционно-
го к современному знанию, от варварства к цивилизации, от об-

67
щины и индивиду, от Востока к Западу <…>, можно добавить,
от anthropos к humanitas (Castro-Gomes 2007: 433). Научная
мысль в рамках этой логики позиционируется как единственно
признанная форма продуцирования знания, а Европа получает
эпистемологическое превосходство над всеми другими культу-
рами. Хюбрис нулевой точки отсчета — это место обозреваю-
щего и пространство провозглашения, которое в христианстве
принадлежало Богу, а в светской философии — разуму. Нулевая
точка — это предел, в котором пребывает обозревающий, при-
чем самого его обозреть при этом нельзя. Практикующий эпи-
стемологию нулевой точки отсчета делает это не только своим
взглядом на мир, но и на том или ином языке и в той или иной
мыслительной традиции. Следовательно, все, кто связаны с не-
западными мыслительными и языковыми системами и принци-
пами знания, вряд ли когда-либо смогут войти в дом, где доми-
нирует хюбрис нулевой точки отсчета (Mignolo, Tlostanova
2010a).
Деколонизация сознания, мышления и знания непосредст-
венно связана с переосмыслением социальных и гуманитарных
наук и в этом смысле продолжает, радикализирует, вступает в
диалог с западными проектами в данной области, от дильтеев-
ского разделения наук на номотетические (естественные) и
идеографические (гуманитарные) и размышлениях о процессе, в
результате которого победил сциентизм и была забыта герме-
невтика, до деконструкции гуманитарного и социального знания
М. Фуко в книге «Слова и вещи» или Валлерстайном в «От-
крытии социальных наук». Однако деколониальный поворот не
ограничивается косметическим ремонтом модерности, а предла-
гает радикальный сдвиг в гео-графии и био-графии разума, от
технологического образования и корпоративного университета,
господствующего в мире сегодня, к реабилитации гуманитарно-
го образования, действующего в сфере понимания, к актуализа-
ции критического, а не только позитивного знания, связанного
с этическими и политическими императивами, с критической,
этической и политической ответственностью ученых за проду-
цирование, распространение, трансформацию и применение
знаний.
В последние годы философия деколониального поворота об-
ратилась в большей мере к вопросам онтологии, экзистенциаль-

68
ной философии, эстетики и этики. Отсюда и закономерный пе-
ресмотр и развитие понятийного гнезда колониальности и ак-
туализация колониальности бытия и знания и гендерной про-
блематики. Одной из ярких фигур в этом смысле является пуэр-
то-риканский по происхождению исследователь Н. Мальдонадо-
Торрес. По его словам, «колониальность отличается от коло-
ниализма <...> Она касается долговременных структур власти,
которые возникли в результате колониализма и определяют
культуру, труд, межсубъектные отношения, продуцирование
знания <…> Колониальность переживет колониализм. Она оста-
ется живой в книгах, в академических критериях, в культурных
паттернах, в здравом смысле и в самовосприятии людей, в их
надеждах и чаяниях и во многих других аспектах современной
жизни. В определенном смысле, мы как современные субъекты,
вдыхаем колониальность всюду и каждый день» (Maldonado-
Torres 2007: 243).
Колониальность бытия касается воздействия колонизации
на конкретный живой жизненный опыт индивида и на язык.
Ведь наука и знание не отделимы от языка, а последний не явля-
ется только лишь культурным феноменом, который помогает
людям определить свою идентичность, но также представляет
собой и место, из которого и в котором формулируется знание.
Восприятие языка как неотъемлемой части субъектности помо-
гает понять, как именно колониальность власти и знания поро-
ждает колониальность бытия.
Не менее важным понятием деколониального выбора явля-
ется и плюритопическая герменевтика, предложенная В. Минь-
оло и связанная с двойной критикой модерности с позиции ко-
лониальности (Mignolo 1995: 12—13). Плюритопическая герме-
невтика ставит под сомнение позицию и однородность пони-
мающего субъекта. Она движется в сторону интерактивного
знания и понимания, отражающего сам процесс конструирова-
ния того пространства, которое познается. Плюритопический
подход подчеркивает не культурный релятивизм и не мульти-
культурализм, а социальные и человеческие интересы в самом
акте рассказывания истории как политического высказывания.
Здесь главное — не разнообразие репрезентаций, являющееся
продуктом различных пространств как таковое. В плюритопи-
ческой герменевтике заостряется вопрос о том, где находится

69
место провозглашения или формулирования теорий, с которого
понимающий субъект познает мир. Она противостоит западной
монотопической герменевтике, где место провозглашения по-
нимающего субъекта всегда находится внутри той же самой за-
падной традиции, прочерченной из Древней Греции к постмо-
дерной Европе в рамках мифа модерности, придуманного самим
монотопическим актом понимания и затем навязанного поли-
языковым и плюрикультурным пространствам.
Если в монотопической герменевтике тот или иной объект
просто изучался разными дисциплинами с помощью их инстру-
ментов, то в рамках плюритопической герменевтики различные
знания диалогизируют о том, что такое знание как таковое. Тем
самым исчезает объект в понимании западной философии. Вме-
сто него возникают проблемы, которые могут обсуждаться с
самых разных позиций. Вместо западного объекта задается во-
прос о том, какое знание необходимо, чтобы сделать мир более
справедливым для всех. Плюритопическая герменевтика соот-
ветствует транс-культурной модели в рамках которой происхо-
дит преодоление прежней эпистемологии нулевой точки отсче-
та, при которой познающий субъект находился в архимедовой
позиции над познаваемым объектом. Транс-культурная модель
обеспечивает разрыв с прежними дисциплинами и трансдисцип-
линарность в смысле преодоления дисциплин и включения не
только академического и университетского знания, но и тех
форм знаний, которые оказались дискредитированы в моното-
пической герменевтике и превращены в подчиненные (тради-
ция, нерациональное знание, фольклор, религия, аборигенные
космологии, знание, вырабатываемое в рамках социальных дви-
жений и т.д.). Плюритопическая герменевтика предполагает вы-
ход за пределы категорий, навязанных западной эпистемологией
и повышенное внимание к гендерным, этно-расовым и иным
ранее маргинальным аспектам геополитики и телесной полити-
ки знания, которые в сегодняшних условиях постепенно зани-
мают место западной эго-политики знания, господствовавшей в
течение последних столетий. В рамках транс-культурной моде-
ли формируется понятие плюриверсальности как новой универ-
сальности постсовременности.
Перемещение гео-графии и био-графии разума, как цен-
тральный проект деколониальных наук о человеке, предполагает

70
движение по направлению к гео-политической и телесно-
политической интерпретации, ставящей в центр производства
знания не достижения модерности, не развитие и прогресс, дос-
тигаемые ценой человеческих жизней и генерирующие насилие,
а понятие, сформулированное чикано-философом и поэтом
Глорией Ансальдуа как «колониальная рана», не заживающая на
пограничье между миром первым и третьим (Mignolo, Tlostano-
va 2007: 112). Тем самым происходит открытие наук о человеке
и придание им внутренне кросс-эпистемологического, плюри-
топического качества.
В основе деколониального поворота лежит отрицание как по-
стмодерности, так и постколониальности. Мы отрицаем саму
суть и структуру существующей системы знаний и наук о чело-
веке, и в частности, отказываемся признавать ее логику и мето-
дологический аппарат, проводя понятийную денатурализацию и
ставя под сомнение существующие термины и дисциплинарные
сферы. Это качественный сдвиг, а не количественный, как часто
происходит в методологически зависимых постколониальных
исследованиях, остающихся в рамках типичного для модерно-
сти субъектно-объектного дуализма и описательности, и в за-
падно-провинциальном постмодернизме.
Большинство постколониальных исследований отталкива-
ется от версии истории, которая помещает Британскую империю
(иногда, Францию) в центр современной колониальной истории.
В этом состоит одно из ограничений постколониального дис-
курса с точки зрения деколониального проекта (Mignolo, Tlos-
tanova 2007: 110). На более мета-критическом уровне, сравни-
тельно новый материал изучается в постколониальной теории
представителями бывшего третьего мира, но посредством хо-
рошо известных постмодернистских методов или с минималь-
ной вариацией/отклонением от них. В этом случае нетронутой
остается фундаментальная логика модерности и ее социальных
и гуманитарных наук и особенно, типичное для модерности по-
нимание человека. Постколониальные исследования остаются
слепыми к фундаментальной задаче, которая стоит сегодня пе-
ред социальными и гуманитарными науками. В терминах деко-
лониального поворота ее можно определить как сдвиг к гео- и
телесной политике знания и деколонизацию знания, основанную
на аргументации с новой позиции, которая продуцируется са-

71
мими исследуемыми феноменами, является их продуктом.
Можно переформулировать идеи Ж. Лакана и создать на их ос-
нове понятия постколониального теоретика Х. Бабы, но можно
также и начать свой путь генеалогии знания не от Ж. Лакана, а
от Г. Ансальдуа, от идей движения сапатистов, от кавказской
космологии или суфизма. Постколониальные исследования не
формулируют свою задачу таким образом, поскольку остаются
«исследованиями», то есть, ограничены рамками типичного для
модерна разделения на объект и субъект и сводят науку, в ос-
новном, к дескрипции. Постколониальные исследования не ме-
няют внутренне присущих модерности, фундаментальных для
нее дискурсов прогресса и развития.
Постмодернизм представляется более интересным проектом,
так как при своей европейской провинциальности, он пытается
выработать новый категориальный аппарат, механизмы и логи-
ку, в отличие от постколониальных исследований. Однако, по
словам Р. Гросфогеля, постмодернисты все равно не могут
представить себе другие формы универсализма, преодолеваю-
щие абстрактный европоцентристский универсализм, в рамках
которого не признается множество партикулярностей и потому
не может возникнуть и новая универсалия на основе договорен-
ности между проявлениями особенного. Для них существует
предел признания различия: эпистемологическая инаковость.
Они признают только те различия, что являются внутренними
по отношению к горизонту значений западной космологии и
эпистемологии (Grosfoguel 2009). Деколониальный поворот в
этом контексте становится схожим по своим целям и размаху с
постмодернизмом, но свободен от его европоцентристской ог-
раниченности и проводит деконструкцию и размонтировку мо-
дерности в более широком и глубоком смысле. Кроме того, он
сознательно стремится освободиться от остатков собственной
эпистемологической провинциальности, по мере того как фор-
мирует пространство диалога или полилога, в котором сосуще-
ствует все большее и большее количество локалов и контестных
эпистемологических моделей, наряду с изначальной централь-
но- и южно-американской основой. Деколониальный поворот
практикует такую программу действий и борьбы, которая не
приходит в мир с готовыми ответами. Они рождаются по мере
вопрошания и по мере и в результате критического диалога ме-

72
жду множеством эпистемологически разнообразных порабо-
щенных субъектов.
Современные контестные проекты, имеющие дело с про-
блематикой интеллектуального и культурного колониализма,
нуждаются в большей методологической свободе и вариабель-
ности, в действительно другом мышлении, которое не доступно
ни постмодерну, ни постколониальным исследованиям. И деко-
лониальный поворот является метатеорией в хорошем смысле
слова, потому что он занят не только перечитыванием и перепи-
сыванием истории как таковой, но радикально меняет сами ка-
тегории и концепты, лежащие в основе таких операций в тесной
связи с географией и биографией разума (Gordon 2006: 107—
131). Симптоматично, что все большее число европейских ин-
теллектуалов также обращается сегодня к деколониальному по-
вороту как в периферической Европе, так и в бывших капитали-
стических империях современности. Это касается Германии,
Испании, Голландии, Великобритании, Румынии, Беларуси и др.
Этот формирующийся диалог важен и для самого деколониаль-
ного поворота, потому что обогащает последний дополнитель-
ными измерениями и позволяет выйти за пределы Америки с
парадигматической для нее идеей расы. Это не значит, что мы
должны принизить значение расы в формировании современно-
го/колониального воображаемого, поскольку ее реверберации
ощущаются в искаженных формах даже в таких странах, как
Россия и ее (бывшие) колонии. Но Европа с ее сложной и запу-
танной историей и критический взгляд европейских ученых,
связанный с не всегда осознаваемой виной в размышлениях о
расизме и наследии рабства, сообщает их восприятию деколони-
ального сдвига дополнительные обертоны, которые не очевидны
в Америках, где картина модерности/колониальности нарисова-
на более широкими и уверенными мазками и потому очевидна и
достаточно проста для интерпретации.
Деколониальный выбор осуществляется на путях погранич-
ного мышления и эпистемологии. Последняя возникает как ре-
акция на насилие имперской/территориальной эпистемологии и
типичной для модерности риторики спасения, продолжающей
использоваться для оправдания насилия над другим. Сегодня
уже нельзя говорить о наличии оригинальных мыслительных
традиций, к которым можно было бы просто вернуться. Но

73
вместо того, чтобы воспроизводить абстрактные универсалии,
можно обратиться к пограничной эпистеме, которая мыслит с
позиции превращенных в подчиненные формы знания (будь то
традиция, фольклор, религия, нерациональное знание и т.д.).
Пограничное или другое мышление исходит из внутренней
экстериорности границы, из сферы вовне, созданной изнутри
(Mignolo, Tlostanova 2006: 206). Практиковать его значит выхо-
дить за пределы категорий, навязанных западной эпистемоло-
гией. При этом не происходит простой смены одной (западной)
эпистемологии другой или другими. Все модели продолжают
существовать и остаются жизнеспособными в качестве источ-
ников и мишеней критики. Это соответствует принципу мекси-
канской армии сапатистов, подхваченному Мировым Социаль-
ным Форумом: нужно создать мир, в котором будет возмож-
ным множество миров и где не будет прежних иерархий.
Критическое пограничное мышление ведет к деколониаль-
ному сдвигу, к слому прежней управленческой в основе эпи-
стемологии нулевой точки отсчета. Деколониальное мышление
основано на эпистемологических границах между европейски-
ми имперскими категориями и языками и теми моделями, ко-
торые современная эпистемология вышвырнула как ненужные.
Без них будет невозможно создать другой и более справедли-
вый мир, в котором станет возможным множество миров. По-
граничное мышление противостоит имперской эпистемологии
и представляет собой отклик на колониальное и имперское
различие, которые были приданы главенствующими дискурса-
ми всем остальным людям, классифицированным в качестве
неполноценных. Но сегодня «эти люди отказываются быть по-
мещены в географические клетки, подвергаться унижениям как
субъекты и игнорироваться в эпистемологическом смысле»
(Mignolo, Tlostanvoa 2006: 208). Здесь важно иметь в виду, что
мы стремимся не изучать границы и тех, кто их пересекает, а
быть границей и думать с пограничья, пересоздавать геогра-
фические фронтиры, имперско-колониальные субъектности и
территориальные эпистемологии. В известной книге «Души
черных людей» (1903) афро-американский социолог Уильям
Дюбуа, автор концепции двойственного сознания, писал, что
проблемой XX века станет проблема цвета кожи. Проблемой
же XXI века, по-видимому, станет не цвет кожи, а цвет разума,

74
проблема водораздела, но не просто расового, а эпистемологи-
ческого (Bogues 2003). И «в тот момент, когда мы проблемати-
зируем линию этого водораздела с позиции цвета ли кожи,
гендера или сексуальности, и рождается пограничное мышле-
ние — на разломе и в форме эпистемологического сдвига»
(Mignolo, Tlostanova 2006: 214).
Среди понятий, разработанных в рамках деколониального
поворота, следует отметить эпистемологическое «размежева-
ние» (delinking (англ.), desprenderse (исп.), которое ведет к де-
колониальному эпистемологическому сдвигу и выводит на
первый план иные принципы знания и понимания и, соответ-
ственно, другую экономику, политику и этику. Размежевание в
конечном счете ниспровергает претензии на универсальность
определенной этничности, локализованной в определенном
месте планеты — то есть, в Европе, где капитализм сформиро-
вался как следствие колониализма. Размежевание тогда следует
понимать как деколониальный эпистемологический сдвиг, ве-
дущий к плюриверсальности как универсальному проекту.
Такого рода размежевание есть ни что иное как акт эписте-
мологического неповиновения (Mignolo 2007). Без этого шага
деколонизация сознания и бытия окажутся невозможными и
мы останемся в рамках внутренней оппозиции европоцентрич-
ным идеям модерности, основанным на античных категориях
и опыте, на субъектностях, выросших из этого основания —
теологических и светских, даже если они и были внутренне
критичны по отношению к модерности/колониальности. По-
этому деколониальный сдвиг означает и необходимость нау-
читься забывать все то, чему нас учили прежде, освобождаться
от тех мыслительных программ, которые были навязаны нам
образованием, культурой, средой, отмеченной повсеместно им-
перским разумом (Mignolo, Tlostanova 2010b).
Вместо исследования или анализа существующих коло-
ниалистских или постколониальных феноменов и процессов и
сохранения водораздела между изучаемым объектом и изу-
чающим субъектом, в рамках деколониального подхода анализ
некого социального феномена, идеи, произведения искусства
является лишь первым подготовительным шагом по направле-
нию к ответу на вопрос, скрытый риторикой модерности. Как
было сказано выше, деколониальный подход отказывается от

75
канонизированного в социальных и гуманитарных науках раз-
личия между пониманием и объяснением. Поэтому изучение и
исследование являются лишь предварительными шагами в
формулировании деколониальных аргументов. Вместо преж-
них объектов изучения мы занимаемся прежде всего проблема-
ми. Тем самым, «ученый, интеллектуал или исследователь
вбрасывается в мир, а не остается в рамках своей дисциплины.
Но что это за проблемы, о которых идет речь? Они связаны с
современной/колониальной матрицей власти, а значит с рито-
рикой спасения, свойственной модерности и скрывающей ко-
лониальную логику (колониальность) подавления, контроля и
доминирования. Поэтому аналитика колониальности является
необходимым условием будущих деколониальных аргументов»
(Mignolo, Tlostanova 2009).
Деколониальное мышление — это также и деколониальное
поведение, этос, поскольку сфера деколониального поворота не
отмечена резким разделением между теорией и практикой.
Здесь важно иметь в виду не просто абстрактную декларатив-
ную этику, связанную с задачей возвращения прав проклятым
земли но также, и это важнее, связь этического момента с са-
мопозиционированием автора — деколониального интеллек-
туала. Вместо постмодернистской контекстуализации, которая
часто выливается в рамках эго-логии в самолюбование, нужна
критическая самооценка как ученого и человека, вместо роли
публичного интеллектуала — позиция настоящего контестного
активиста, который не станет послушно работать на благо кор-
поративного университета, боясь выразить свою критическую
позицию по отношению к нему, откажется от простого изуче-
ния контестных движений снаружи, но превратится в их часть.
Важнейший момент здесь — это субъектность самих ученых,
но опять-таки, не вынесенная за скобки их локальной истории,
не интерпретированная в качестве всего лишь их индивидуаль-
ной интеллектуальной генеалогии в западном смысле. Деколо-
ниальные науки о человеке должны стремиться к органическо-
му взаимопроникновению серьезного активизма и научной дея-
тельности, постоянно подчеркивая болезненный вопрос об эти-
ческой, научной, экзистенциальной, политической позиции
исследователя и активиста, которая неизбежно просачивается в
исследование, но не всегда осознается. Жить и действовать в

76
соответствии с теми принципами, о которых пишешь — трудно
выполнимая, но необходимая для переосмысления наук о чело-
веке задача.
Грамматика деколониальности (Mignolo 2007) представляет
собой новую критическую теорию, которая идет дальше евро-
пейской критической теории в духе М. Хоркхаймера, работав-
шего при всем своем радикализме, в рамках европейской эго-
политики знания. «Когда критическая теория становится деко-
лониальной критикой, она по необходимости превращается в
критическое пограничное мышление» (Mignolo 2007: 485), ко-
торое превосходит критичность и радикализм и франкфуртской
школы, и постмодернизма, и постструктурализма и выводит на
первый план иные цели и ценности, и где понятие «свободной
жизни» заменит, наконец, понятие «свободного рынка».
По справедливому замечанию А. Эскобара, среди основных
направлений и путей дальнейшего развития деколониального
поворота, пока не очень широко представленных, несомненно
выделяются гендерные отношения, а также экономика и эколо-
гия (Escobar 2007: 192). На мой взгляд, ситуация меняется в
этом смысле в лучшую сторону достаточно быстро. Вместе с
тем, становятся очевидными и другие векторы развития деко-
лониального выбора, связанные с тем, что он обретает все бо-
лее глобальное значение. Внутри генеалогии знания, просле-
живаемой деколониальным поворотом, западная модерность
выступает в качестве главной мишени критики по умолчанию.
Это вполне понятно, учитывая саму историю деколониально-
сти, очерченную выше. Однако, этого недостаточно. Картина
должна быть обогащена не только большим вниманием к ген-
деру и имперскому различию, но также более тесным взаимо-
действием с другими религиозными, космологическими, куль-
турными традициями, такими как ислам или буддизм. Практи-
чески все согласятся сегодня с тем, что западная модерность
исторически действовала в форме христианства, либерализма и
социализма, навязывая свой диктат всему миру. Но это лишь
часть истории. Как недостаточно и просто механически добав-
лять новые голоса и точки зрения к мировому диалогу.
Важной является задача реконструкции генеалогии внут-
ренних иерархий и отношений внутри этих других про-
странств, как и осознание того, что подобно победившему ва-

77
рианту модерности, эти локалы также создали определенные
властные отношения друг с другом и следовали собственной
логике колониальности власти и бытия, которая сталкивалась с
логикой модерности в целом. Например, в периферической Ев-
разии ислам поначалу действовал в непривлекательной роли
католицизма в Новом Свете. Но и в Южной Америке, и в Цен-
тральной Азии коренное население выработало особые страте-
гии одомашнивания этих навязанных религий (будь то католи-
чество или ислам) путем сохранения их внешних атрибутов при
изменении смысла и путем введения этих религий в систему
космологии коренных народов в качестве небольшой и не глав-
ной ее части. Так, уже на заре модерности происходил сдвиг в
биографии и географии разума, который сегодня является од-
ной из главных тактик деколониального поворота. Хорошо
изученная религиозная дуальность америндов, особый симбиоз
исламских и доисламских представлений на Кавказе или в Цен-
тральной Азии и даже русское двоеверие, сохранявшееся, как
известно, в течение столетий после принятия христианства, —
все это представляет собой примеры деколониальной чувстви-
тельности, которая позднее была перекована в секулярные по-
литические формы и сегодня может быть переосмыслена в
процессе пересоздания гуманитарных и социальных наук в этих
локалах и с их позиции.
Сами принципы деколониального поворота достаточно от-
крыты и позволяют обогащать его новыми знаниями и локаль-
ными историями без ущерба для его основы. В нем существует
интерес к другим другим, который отсутствует в большинстве
интеллектуальных начинаний сегодня. Важнейшим его отличи-
ем от большинства левых и правых идеологий является пози-
ция, которую Р. Гросфогель определяет как конкретный уни-
версализм, а В. Миньоло вслед за Э Глиссаном, как плюривер-
сальность. Конкретный универсализм не стремится к поискам
фундаменталистских или националистических решений, как не
хочет и растворятся в абстрактном универсализме. Он ищет
механизм, обеспечивающий деколонизированный трансмодер-
ный мир, который помогает преодолеть все типы фундамента-
лизмов (и первого и третьего мира) и порождает критический
трансмодерный диалог — эпистемологически прюриверсаль-
ный и, в результате, деколониальный (Grosfoguel 2009).

78
 Одним из важных путей дальнейшего развития деколони-
ального поворота является переход от отрицания и критики,
стоявших в центре внимания до сих пор, к более тщательной
разработке основ нового не-расистского и не-патриархального
будущего. Не имея реального доступа к принятию решений,
сделать это сложно, если не попытаться изменить прежние
формы участия и сдвинуться к другим — виртуальным, ду-
ховным, эстетическим практикам которые медленно изменили
бы сознание — вместо обреченной попытки сменить властную
структуру. Меняя не просто содержание, но и сами условия
диалога (Mignolo 2007), мы должны также и поменять тактику
борьбы с модерностью. Если мы сразимся с модерностью ис-
пользуя ее методы, мы неизбежно проиграем, так как не имеем
доступа к различным инструментам власти. Но мы можем по-
пытаться перенести борьбу за пределы системы ценностей, ко-
ординат и условий которые создала для себя модерность и в
которых она себя комфортно чувствует. Нужно создать такие
науки о человеке, которые бы заставили модерность играть не
на своем поле, вне рамок ее собственной материалистической
технократической бинарной логики. Тогда есть надежда не
только на существование жизнеспособных деколониальных
наук о человеке, но и на их успех в давно назревшем и уже
идущем процессе размонтировки модерности.
При этом деколониальному гуманитарию или социальному
теоретику нужно быть очень осторожным, так как предшест-
вующий аппарат наук о человеке идеологически перекошен и,
кроме того, риторика модерности обладает уникальной способ-
ностью присвоения и выхолащивания понятий альтернативного
мышления. Одной из недавно начатых программ деколониаль-
ной группы стали транс-культурные гуманитарные науки, бы-
стро присвоенные мейнстримом, далеким от контестации мо-
дерности или деколонизации сознания, и превратившиеся в по-
терявший смысл «диалог культур». При этом мало кто задумы-
вается, что само слово «культура» в модерности несет на себе
родимые пятна колониальности бытия и власти. Ведь культуры
других пространств изучались, экзотизировались и демонизи-
ровались в течение столетий со скрыто колониалистской евро-
пейской позиции как нормы и с дополнительным сознанием
того, что культура неполноценна по сравнению с философией

79
или продуцированием знания. Во многом, сегодня культура
синонимична расе или, иными словами, раса растворилась в
культуре. Культурные взаимодействия практически всегда ос-
мысляются в рамках ассимиляционизма, культурные категории
формулируются западом, а затем навязываются реальности
других пространств. Этот сырой культурный опыт концептуа-
лизируется либо представителями запада или их местными
зомби, тогда как монополия знания остается безопасным обра-
зом в руках запада.
Поэтому мне кажется, что было бы правильнее говорить о
транс-ценностных и транс-эпистемологических, а не просто о
транс-культурных гуманитарных и социальных науках или
субъектностях, чтобы подчеркнуть радикальность сдвига от
простого добавления иных культурных черт для их описания в
рамках западных наук, к интерпретации иных культур и космо-
логий в их собственных терминах и, желательно, представите-
лями самих этих культур, предварительно не превращенными в
зомби модерности. Размежевание с модерностью в эпистемоло-
гическом смысле обязательно связано с всеобъемлющим изме-
нением аппарата терминов и понятий и это одна из важных
задач деколониальных наук о человеке, которые остро осозна-
ют, что каждое понятие несет за собой шлейф идеологических
ассоциаций и не является невинным.
Важно продолжать уже начавшийся процесс деколонизации
понятий гуманитарных и социальных наук, иначе семантиче-
ские мнимые сходства, как в случае с расой, транскультурой
или со смыслами слова «колониальный» могут поставить под
вопрос сам деколониальный выбор путем его растворения в
хорошо известных и уже переваренных модерностью теориях
и подходах. Такая денатурализация лучше всего удается в
множественно колонизированных пространствах, таких, на-
пример, как Карибcкий регион. Для «сердца Европы» проект
сдвига гео-графии и био-графии разума окажется трудно вы-
полнимым, ведь европеец все время рискует соскользнуть в по-
стмодернизм или попытаться занять место мнимо незаинтере-
сованного наблюдателя, характерное для региональных иссле-
дований.
Осмысляя множество значений, стоящих за термином
«транскультурные» и «транс-эпистемологические науки о че-

80
ловеке», мы входим в важнейшую область выработки языка и
дискурса, необходимого для этих наук. Как бы много катего-
рий уже не было создано деколониальным поворотом, их по-
прежнему недостаточно для глобального переосмысления наук
о человеке. Нередко деколониальный поворот выражает свои
идеи, прибегая к ряду западных философских понятий, что ве-
дет к непониманию, поскольку эти категории неизбежно меня-
ют смысл, когда используются в деколониальном значении.
Ведь для аудитории они по-прежнему означают то, что означа-
ли в рамках общепринятого понимания. Непонимание смысла
слов «транс-культурный» и «транскультура» представляет в
данном случае удачный пример. Происходит активное при-
своение этого модного термина мейнстримовскими гуманитар-
ными и социальными науками. Это, как известно, вообще —
сильная сторона модерности, Она всегда успешно присваивала
иное в своей пластичности и искусной способности прируче-
ния альтернативного мышления, которое становилось частью
модерности.
Помимо гуманитарных и социальных наук — агентов фор-
мирования западного имперского разума, деколониальный по-
ворот должен обратиться в большей мере и к другим простран-
ствам и локальным историям, связанным с имперским, а не
только с колониальным различием. Важно не просто добавить
новые голоса, но и сформировать на основании этих знаний,
субъектностей и памяти дополнительные категории и понятия.
Деколониальный выбор до сих пор концентрировался больше
на колониальном различии, но имперское различие привносит
свои особенности. Например, там, где проекция модерности в
присутствии имперского различия была не прямой, а опосредо-
ванной вторичными империями, создавшими свои искаженные,
двоящиеся варианты модерности, истории, генеалогии наук о
человеке, и способы переосмысления наук о человеке окажутся
специфическими. Эти науки в той форме, в которой мы их зна-
ем, действительно ответственны за формирование западного
имперского разума, но в ряде пространств эта формула должна
быть усложнена и несколько изменена. Так, в России мы име-
ем дело с не вполне западным знанием, но при этом имперским,
и его незападная природа не спасет его от явно дискриминатор-

81
ской позиции в отношении собственных внутренних и внеш-
них иных.
Важнейший аспект деколонизации гуманитарных и соци-
альных наук — движение прочь от строгой дисциплинарности
в направлении транс-дисциплинарности. В данном случае под
ней подразумевается установление диалога между дисципли-
нарно означенным исследованием из разных областей, причем
это ведет к рождению новых форм исследования. В рамках де-
колониального поворота существует явная тенденция к раздис-
циплинированию социальных наук (Walsh at al. 2002) и строи-
тельству теорий без дисциплин или вне дисциплин (Castro-
Gomes, Mendieta 1998). Кроме того, этот процесс связан с вхо-
ждением в те области, которые традиционно не рассматрива-
лись серьезно наукой. Тем самым философия и социология ста-
новятся равноценными различным маргинализированным фор-
мам знания.
Существует, на мой взгляд, три основных пространства и
три типа агентов политических изменений, связанных с дея-
тельностью деколониального поворота. Первый — это субал-
терные социальные акторы и движения (например, движение
Конфедерации Коренных Национальностей Эквадора или мек-
сиканских сапатистов). Второй — это интеллектуальные акти-
висты в смешанных пространствах — от НПО до государства,
третий — это университеты и, в меньшей мере, музеи, как но-
вые топосы контестности. Здесь движение должно идти в сто-
рону превращения «уни-верситета» в «плюри-верситет», кото-
рый уже не будет контролироваться только лишь корпорациями
или нациями-государствами с их бюрократическими админи-
стративными машинами контроля и где незавершаемый изнут-
ри проект западной модерности не будет основным и норма-
тивным, но лишь одним из возможных (Mignolo 2003).
Борьба за эпистемологическую деколонизацию связана
напрямую с отказом от, быть может, самого фундаментального
убеждения модерности — веры в абстрактные универсалии,
каким бы они не были — от крайне правых до крайне левых.
Идея другого мира, в котором будет сосуществовать множество
миров, а не надоевшее представление об альтернативной мо-
дерности, основана именно на плюри-версальности как уни-
версальном проекте, который избегает свойственного модерно-

82
сти имперского искушения навязать человечеству пригодное
для всех универсальное знание, будь то христианство, фунда-
ментализм любого толка, неолиберализм или марксизм. Без
сознательного отказа от этой посылки на путях критического
деколониального мышления создать другой и более справедли-
вый мир вряд ли удастся.
Как отмечалось выше, не до конца разработанный в деколо-
ниальном повороте и активно развивающийся сегодня элемент
— гендер. Интересные размышления на эту тему принадлежат
Марии Лугонес, Сильвии Маркос, Н. Мальдонадо-Торресу,
Фрейе Чиуи и др. Но гендер требует большего внимания и ус-
ложнения в рамках деколониального проекта, что поможет пе-
реосмыслить общепринятую иерархию дисциплин и выстроить
многообещающие мосты между ними, как это произошло в
диалоге с цветным феминизмом, который уже многое сделал в
области динамического и поли-логического анализа пересече-
ния гендера, расы, класса и религии. Переплетение и диалог
эмпирических исследований цветного феминизма и методоло-
гии деколониальности в будущем может позволить и вернуть
в поле зрения забытые пространства и забытых людей бывшего
второго мира, исключенные из современных социальных и гу-
манитарных наук, посредством инструментов и категорий, ко-
торые отсутствуют в феминизме, но зато присутствуют в деко-
лониальном проекте. Это касается колониальности бытия, им-
перского различия, геополитики и телесной политики знания,
плюритопической герменевтики и т.д. Их специфически ген-
дерная репрезентация должна быть одним из приоритетных на-
правлений деколониального знания в будущем.
Это также возможный выход из тупика высоколобого феми-
низма, который на западе испытывает проблемы в течение по-
следних трех десятилетий, а в третьем мире процветает в этот
же период, но в основном на уровне локальных исследований.
Я пытаюсь в этой работе выстроить диалог между деколони-
альным поворотом и цветным феминизмом, пропущенными
через особую перспективу генеалогии маргинального варианта
модерности и ее колониальных и гендерно отмеченных иных.
На мой взгляд, существуют как бы два модуса деколониаль-
ных наук о человеке. Один я бы назвала мужским гетеросексу-
альным модусом. Отсюда его объективная ограниченность, хо-

83
тя справедливости ради, следует сказать, что даже эти предста-
вители деколониального поворота достаточно открыты и отме-
чены саморефлексией. Но они не видят, в сущности, в модер-
ности ничего, что хотелось бы сохранить. Ее темная сторона
перевешивает для них радужную светлую сторону. Поэтому
возможности диалога с модерностью для них несколько суже-
ны. Они стоят на радикальной позиции, согласно которой мо-
дерность не стремится к диалогу с иным, а лишь маскирует за
этим понятием новые и старые формы доминирования. Однако
в рамках деколониального проекта есть и другая струя, которая
связана с женским и гомосексуальным началом, а также со
вторым поколением этого научного направления. Она в боль-
шей мере повернута в сторону диалога с модерностью, хотя сам
этот диалог выстраивается на таких основаниях, в рамках кото-
рых модерность ощущает себя неудобно, потому что теряет
возможность оценивать себя, исходя из себя же, как это было в
последние пятьсот лет. Характерный пример такого позицио-
нирования — рассмотренная выше модель Челы Сандоваль, а
также работы Марии Лугонес, на которых я остановлюсь ниже.

1.3.РАСА/ТЕЛЕСНОСТЬ/ГЕНДЕР И ГЛОБАЛЬНАЯ КОЛО-

НИАЛЬНОСТЬ
1.3.1. Западный и деколониальный феминизм: лейтмоти-
вы различия
В этом разделе я кратко перечислю основные направле-
ния, по которым выстраивается различие между западным и
деколониальным феминизмом. Часть из них будет конкрети-
зирована ниже, в главах, посвященных концепциям отдельных
деколониальных гендерных интеллектуалов.
В соответствии с пространственно-временной матри-
цей современности, основанной на изобретении традиции как
темного иного модерности, формировались и гуманитарные и
социальные науки и, в частности, западный феминизм. Он вы-
строил свою основную аргументацию гендерного эгалитаризма
и борьбы с патриархальностью, исходя из изобретения свет-
ской модерности как спорного, но все же идеала эмансипации и
маркирования всех остальных моделей как традиционных
(оцениваемых негативно), особенно если они связаны с нехри-
стианскими культурами. Феминизм и гендерные исследования
84
в их западном понимании являются детищем модерности,
оперируют категориями и понятиями, имеющими отношение к
зачарованности модерностью и поставить их сегодня под со-
мнение и контекстуализировать в рамках деколониального по-
ворота просто необходимо. Практически все общеизвестные
постулаты феминизма формулируются исключительно в тер-
минах западной модерности и модернизации, тогда как дурные
качества (унижение достоинства, насилие, экономическая не-
самостоятельность, отсутствие доступа к образованию и т.д.)
заведомо соотносятся лишь с традиционным обществом, кото-
рое по умолчанию предстает как везде и всегда патриархаль-
ное. Но, как показал целый ряд исследователей из самых раз-
ных уголков земного шара (Oyewùmi 1997, Marcos 2005, Lu-
gones 2007), патриархальность традиционного общества —
западный миф и нередко патриархальные черты были порож-
дением колонизации и модернизации, как и само придуманное
понятие традиционности.
Даже само выстраивание феминистской генеалогии, как
правило, страдает той же зачарованностью модерностью. Об-
щепринятое деление феминизма на три волны оказалось нату-
рализованным в сознании западных представительниц гендер-
ного дискурса, хотя на самом деле является контекстуальным
продуктом западоцентристской, эволюционистской идеологии
модерности, еще одной партикулярностью, претендующей на
статус универсального. Юлия Кристева предложила, казалось
бы, более тонкое, но внутренне абсолютно замкнутое на услов-
но «свой» европейский опыт, монологическое деление на три
стадии феминизма, выраженное в работе 1979 года «Женское
время», вошедшей в книгу «Новые болезни души». Она пред-
лагает концепцию трех ступеней или поколений развития фе-
министского сознания в Европе XX века, подчеркивая, что
«смысл, придаваемый ею слову поколение, определяется не
столько хронологией, сколько неким означающим пространст-
вом, ментальным пространством, одновременно являющимся
пространством тела и желания» (Кристева 2005: 142).
Исследовательница противопоставляет женщин нацио-
нальных и космополиток, воспринимая нацию и национальный
дискурс исключительно в рамках европейской истории и логи-
ки. Поэтому воплощенной целью второго поколения феминиз-

85
ма она видит осознание и работу с трансъевропейской женской
идентичностью, абсолютно исключающей по своему характе-
ру, если рассматривать ее с деколониальных позиций, но пред-
ставляемой как важный шаг вперед по пути освобождения от
национального. Она не задумывается о том, какую роль на-
циональное символическое сыграло, например, в третьем мире,
в постколониальных странах, как гендерные отношения и
идентичности вписывались в эти дискурсы. В духе европейско-
го универсализма, Кристева постоянно подменяет общечелове-
ческое или обще-женское общеевропейским и космополитиче-
ским. Феминистское движение для нее — безусловно, только
европейское движение. Космополитизм носит универсалист-
ский и глубинно европоцентристский характер. Поэтому все
остальные миры — культурные, религиозные, этические, расо-
вые и т.д. — появляются лишь на задворках работ Кристевой, в
поверхностных обобщениях (там, где речь идет о гипотетиче-
ском терроризме маргинализированной женщины) и в конста-
тации абсолютной инаковости (когда она рассуждает о несо-
вместимости Европы, Арабского мира, Китая и Индии). Это
связано с ее продолжающейся очарованностью мифом модер-
ности и стремлением к теоретизированию с нулевой точки от-
счета.
Кристева рассматривает три позиции европейского феми-
низма по отношению к мужской линейной временности (Кри-
стева 2005: 125). Первое поколение хотело найти себе место в
линейном времени планирования истории. Оно было универса-
листским по своему пафосу, создавая концепцию женщины
вообще, но в итоге оказалось национальным. Кристева отверга-
ет универсалистские устремления первого поколения феми-
низма, но делает это лишь по причине игнорирования ими сек-
суальных различий, заведомо суживая сферу и глубину разли-
чия.
Второе поколение (после 1968 года) якобы основывалось на
отрицании линейного времени и недоверии к политике. Оно
было занято символическим проявлениями женской психоло-
гии и опиралось на близкий Кристевой психоанализ как осно-
ву нового общественного договора. Как ей кажется, он помо-
жет соединить сексуальное и политическое и понять специфи-

86
ку женского вообще и каждой женщины в частности (Кристева
2005: 129).
Работа Кристевой изобилует отсылками к Восточной Европе.
Однако она остается слепой к колониальному и имперскому
различию, к расовым дискурсам, к асимметрии власти, вне ко-
торых представить себе адекватно гендерные отношения и
дискурсы той же Болгарии невозможно. Это порождает иска-
женную картину основных задач женского движения в Восточ-
ной Европе. Единственным так и не достигнутым даже в мар-
ксизме правом, за которое выступали первые феминистки,
Кристева называет реальное равенство полов, которое вопло-
щается для нее в контрацепции и аборте. Именно это право и
становится главной целью третьего поколения феминисток Ев-
ропы (Кристева 2005: 130).
Третья стадия феминизма, в защиту которой и написана
статья, интерпретируется Кристевой как попытка переосмыс-
лить связи между идентичностью и различием, не придавая ни
тому ни другому главенствующей роли, но оперируя множест-
венными идентичностями, в том числе и сексуальными. Здесь
дихотомия мужчины и женщины снимается. Вместе с десек-
суализацией, постепенно приходит и интериоризация осново-
полагающего разделения социосимволического договора. С
этой точки зрения другое не является, по мысли Кристевой,
«ни злом, ни чуждым для меня, ни козлом отпущения извне, то
есть, со стороны другого пола, класса, расы или нации. Я яв-
ляюсь одновременно нападающим и жертвой, тем же и другим,
идентичным и чуждым» (Кристева 2005: 143). Кристева также
говорит о новой креативности европеек, связанной с неудовле-
творенностью и творческими способностями. Но насколько эта
креативность индивидуального самовыражения далека от деко-
лониальной креативности эль Саадауи или Сандоваль. Рассу-
ждения Кристевой касаются узкого слоя западных социально
благополучных феминисток, творческих личностей, в станов-
лении которых этика заменяется нередко эстетикой. Но пред-
ставлены эти рассуждения в очередной раз как универсальные.
Происходит явная гомогенизация женщин без учета их телес-
ных, религиозных, расовых, классовых и иных различий.
Типично западный прогрессизм и эволюционизм мышле-
ния, к сожалению, поразил не только Юлию Кристеву, за-

87
бывшую о своем болгарском различии, удобно вросшую в
роль французского публичного интеллектуала. Как отмеча-
лось выше, он не ставится под сомнение и многими предста-
вителями феминизма третьего мира и цветного феминизма.
Так, Кумари Джайауардена, по существу, соглашается со
стадиальным универсалистским подходом, высказывая
мысль, что незападный феминизм застрял на националисти-
ческой стадии. Как отмечает Шу-мей Ши, подобного рода
«дискурсы, кодируют временное движение в терминах про-
гресса и развития, всегда предполагая, что то, что пришло
позже, будет заведомо лучше того, что было раньше, будет
представлять его развитие» (Shu-mei Shih 2005: 8).
Еще один мнимо универсальный тезис западного феми-
низма, опровергаемый деколониальными гендерными исследо-
ваниями, это идея эгалитаризма в политике, экономике, обще-
стве и даже психологии. Эта позиция не характерна для ком-
мунитарных или смешанных обществ, где идеал равенства ли-
бо не существует, либо кодируется отрицательно. Так, Сильвия
Маркос приводит прекрасный пример последнего в анализе
движения женщин — сапатисток в Мексике (Marcos 2005), как
и ряд китайских феминисток, которых не убеждает лозунг «се-
стринства» (Wu 2005, Li Xiaojiang 1993). Но сходная позиция
присутствует и у женщин из неевропейских (бывших) колоний
России/СССР, которые также занимают промежуточную пози-
цию между индивидуализмом и коммунитаризмом и редко
приемлют безоговорочно сепаратистские западные идеи сест-
ринства и исключения мужчин. Правда, даже западный куль-
турный феминизм в последние годы ставит под сомнение абсо-
лютность эгалитаристских тезисов, символически создавая из
недостатка достоинство, постулируя особость женского пути
именно как достоинство. В этом смысле его позиция близка
неевропейским колонизированным пространствам, как, впро-
чем, и позиция экологического феминизма.
Одно из фундаментальных различий между цветным и
деколониальным феминизмом и западными феминистками —
это отсутствие у первых, во всяком случае, в той же степени,
свойственной белому феминизму и пост-феминизму фрагмен-
тации личности, идентичности, своего «я», как и фрагментации
сообщества, группы. Цветные гендерные дискурсы стремятся

88
чаще всего совершенно сознательно к созданию мира, в кото-
рый мужчины будут включены (по контрасту с нередким ради-
кальным сепаратизмом белого феминизма, выступающего за
полное отделение от мужчин) на определенных условиях для
тактического союза в совместной борьбе с колониальностью
власти. Не случайно, поэтому, наименее подходит для колони-
зированных женщин агрессивно индивидуалистический тип
феминизма, являющийся детищем западного сознания и совре-
менного общества. Между этими феминистическими полюсами
существует лишь непонимание и отсутствие диалога.
Традиционные войны западного феминизма против
сексизма в языке совершенно закономерны в большинстве за-
падноевропейских языков, но не работают в других культурах.
Прекрасный пример — исследование Ойеронке Ойеуми доко-
лониальных культуры и языка Йоруба (Oyewumi 1997). Дис-
криминационные принципы русского языка будут иными, бо-
лее смазанными, чем в случае с английским, не основанным в
такой абсолютной мере на гендерном диморфизме (ср.:
man—woman, где корневое понятие именно мужчина, а чело-
век вообще идентичен опять-таки мужчине и русское, более
смазанное мужчина—женщина—человек). Еще более рази-
тельные отличия возникнут при взгляде на тюркские или кав-
казские языки (например, тюркское человек — «одам», жен-
щина — аёл, мужчина-эркак; адыгское «цlыф» — человек,
«бзылъфыгъ» — женщина, «кlалэ» — парень, «пшъашъэ» —
девушка). Это не значит, что они начисто лишены сексизма
или восприятия женщины как «другого» мужчины (хотя и та-
кой вариант возможен), это значит лишь то, что эти принципы
там работают иначе и требуют изучения в своих собственных
терминах, а не в рамках универсалистского западного языко-
вого сексизма.
Как отмечает Мария Лугонес, перевод таких терминов, как
«кошскалака», «чачаварми», «вато», «обинрин» или «уман» на
язык западного гендера и в его дихотомические гетеросексист-
ские расовые иерархии представляет собой проявление коло-
ниальности языка путем колониального же перевода (Lugones
2008). Яркий пример представляют языки америндов и, в част-
ности, язык айамара, в котором царствует не бинарная логика,
а логика взаимодополняющих (не взаимоисключающих) оппо-
89
зиций. Последнее не позволяет нам механически передавать
понятия этого языка бинарной парой мужчина-женщина.
То же касается и необходимости деконструкции натурали-
зованной идеи западного феминизма о визуальной (мужской)
природе любой культуры, что на самом деле наиболее харак-
терно для западноевропейского «взгляда», но не для культур с
иным или смешанным основным коммуникативным каналом
— звуковым ли, тактильным и т.д. Так, сочетание интонацион-
ных и фонетических черт тюркских языков вкупе с особым
влиянием мусульманской культуры, наложившейся на богатые
прежние чувственные традиции, явно сдвигает здесь роль ви-
зуальности по сравнению с западной культурой. Определяемые
культурой гендерные роли, от которых так хотят избавиться
радикальные феминистки, оказываются разными в разных про-
странствах (да и сами гендерные роли далеко не везде являют-
ся основным делением общества) и должны быть поняты до
того, как разрушены.
Радикальные варианты феминизма рассматривают притес-
нение женщины как наиболее фундаментальную форму при-
теснения, которая прошивает собой все другие сферы бытия —
расовые, культурные, экономические, классовые взаимоотно-
шения и поэтому является основным полем революционных
социальных перемен. Именно в рамках радикального феми-
низма впервые возникли дискуссии по поводу различий между
биологическим и социальным полом и пресловутыми устояв-
шимися гендерными ролями, от которых нужно освободиться и
мужчинам и женщинам. Но недостатком радикальных фемини-
стических движений на западе была и остается прежде всего
абсолютизация гендерных аспектов бытия человека в ущерб
всем остальным, а также западный абстрактный универсализм
и навязывание всему миру тех социальных, экономических и
политических черт мироустройства, которые сформировались в
европейской культуре последних пяти столетий.

1.3.2. Концепция «мизантропического скептицизма» Н.

Мальдонадо-Торреса
Хрестоматийной стала мысль о том, что гендер и телес-
ность прочно связаны не только с социальным классом, но и с
расовыми дискурсами, а также с сексуальностью. Раса манифе-

90
стируется ярче всего именно в телесной образности и особен-
но, в гендерно отмеченных телах. В рамках деколониального
поворота эта проблематика концептуализируется посредством
категории колониальности бытия, гео-политики и телесной по-
литики знания и, с недавнего времени, колониальности генде-
ра.
Телесная политика касается индивидуальных и коллектив-
ных биографических основ понимания и мышления, а гео-
политика представляет собой локальные исторические основы
знания (Mignolo, Tlostanova 2006: 210). Гегемонная философия
и принципы знания на западе являются тео-логическими (в
первой модерности) и эго-логическими (в светской модерно-
сти), что ярко выражено в знаменитом тезисе Рене Декарта «Я
мыслю, следовательно, я существую». Мишель Фуко в первом
томе «Истории сексуальности» (Foucault 1998) анализирует
один из аспектов воплощения эго-политики, говоря о государ-
стве, производящем знания для контроля над телами. Фуко, как
известно, называет это «био-политикой». Тео- и эго-политика
знания определяют норму и отклонение от нее, так что нера-
циональные и ненаучные формы знания или знание, сформиро-
ванное вне столбовых дорог модерности, оказываются выне-
сены за ее скобки. Тогда гео- и телесная политика знания пред-
ставляют собой непримиримый спор с государственной био-
политикой и возникают как формы контестации и размежева-
ния с западной расистской эпистемологией (Mignolo, Tlostano-
va 2009). Они аналектически, по терминологии Э. Дусселя
(Dussel 1985: 158—159), иначе говоря, анти-диалектически,
означивают гео-графические и био-графические основы зна-
ния и познания в истории, памяти и языках людей, которые
порой против своей воли оказались на пересечении имперских
и колониальных различий и опытов и которым было отказано
в принадлежности модерности, а, следовательно, человечеству.
Они постоянно испытывают, по терминологии Н. Мальдонадо-
Торреса, мизантропический скептицизм, то есть, сомнение в
человеческой природе иного, отмеченного постоянством смер-
ти и насилия. Дискурс таких индивидов изначально определя-
ется пониманием мира как поля боя, на котором они постоянно
проигрывают. Мизантропический скептицизм европейского
«эго покоряющего» (ego conquiro) — это темная сторона «эго

91
мыслящего» (ego cogito), и важнейший элемент европейского
сознания. Эти колониальные субъектности являются следстви-
ем расиализированной и часто гендерно отмеченной телеснос-
ти.
Согласно Н. Мальдонадо-Торресу, «варвар в модерности
как бы обретает новые коннотации — он становится расиали-
зированным иным и эта расиализация как раз и отмечена ради-
кальным сомнением в человеческой природе иного. Соответст-
венно и легитимация проекта колонизации основывалась на
сомнении или скептицизме, который помогал европейскому
«я» самоутвердиться. Манихейский мизантропический скепти-
цизм проявлял скепсис не по поводу существования мира или
нормативного статуса логики. Это был скептицизм по отноше-
нию к человеческому статусу рабов и порабощенных народов.
Основывался он на картезианских принципах и, прежде всего,
на принципе методического сомнения. Н. Мальдонадо-Торрес
высказывает идею, что мысль Декарта о разрыве между соз-
нанием и материей, духом и телом, человеком и природой
предваряется, а может быть, даже строится на антропологиче-
ском колониальном различии между эго поработителя и эго
порабощенного. Отношения между колонизатором и колонизи-
рованным рассматривались аналогично пониманию соотно-
шения души и тела или разума и тела. Вплоть до сегодняшне-
го дня рассуждения о теле и духе или теле и разуме использу-
ются как модели для трактовки отношений колонизированных
и колонизаторов или мужчин и женщин, особенно, женщин не
белых» (Maldonado-Torres 2007: 252).
В рамках мизантропического скептицизма, согласно Н.
Мальдонадо-Торресу, за «я мыслю» маячит всегда «другие не
мыслят», а за «я существую» легко различить философское
оправдание идеи, что «другие не существуют», «не имеют бы-
тия». Он переформулирует известное картезианское «Я мыслю,
следовательно, я существую» в более сложное и соответст-
вующее темной стороне модерности утверждение: я мыслю
(другие не мыслят или мыслят не как следует), следовательно,
я существую (другие не существуют, не должны существовать
и их жизни ничего не стоят). Расиализированные и гендерно
отмеченные иные как раз и являются яркими примерами таких
несуществующих людей, невидимок. Причем невидимым явля-

92
ется именно их человеческое начало (Maldonado-Torres 2007:
252).
По словам Н. Мальдонадо-Торреса, колониальность
бытия касается не только сведения особенного к общему в по-
нятии любого данного горизонта значения, но и нарушения
смысла человеческой инаковости до такой степени, что альтер-
эго становится суб-альтером (Maldonado-Torres 2007: 257), те-
ряет человеческое измерение и начинает означивать лишь ли-
минальность по отношению к идее бытия. Ситуации войны,
рабства, расизма ведут к натурализации таких условий. А ко-
лониальность бытия приводит к онтологическому колониаль-
ному различию. Проклятые, населяющие мир, отмеченный ко-
лониальностью бытия, живут в области не-бытия и в непо-
средственной близости к смерти.
Колониальное воображаемое с самого начала было напол-
нено гендерным измерением, которое помогало утверждению
европейской маскулинности. Белый мужчина воображал себя в
оппозиции к колонизированному мужчине, представавшему в
интерпретации европейца женственным, либо был просто ча-
стью иррациональной природы, а сама природа, конечно же,
прочно связывалась с метафорами женственности. Ведь в рам-
ках колониального воображаемого гендер использовался в ка-
честве метафоры и средства подчинения, что выражалось в яр-
кой форме в представлении территорий как женского начала —
непорочной земли, ожидавшей оплодотворения мужским коло-
низирующим актором (отсюда и мотив проникновения порабо-
тителей в землю в физическом смысле). Гендерное измерение
было важной частью европейского картографического вообра-
жаемого и топологического творчества, поскольку «открывае-
мые» земли символически обретали женское начало, а парал-
лель между физическим овладением женщиной и овладением
новыми землями становилась визуальной (Pratt 1992, Rabasa
1993).
Обратной стороной этого процесса была символическая
кастрация мужчин — представителей местного населения.
Впервые она была выражена в четких формах в Южной Аме-
рике, а затем и в других колониальных контекстах, прежде
всего, в Африке и на Ближнем Востоке, а также, косвенно, в
Китае и Японии. Наиболее частой формой ее выражения было

93
сексуальное насилие в многочисленных примерах вербальной и
визуальной колониальной образности. Ответом на эту симво-
лическую кастрацию выступало уже насилие со стороны коло-
низированных мужчин в отношении женщин и детей, как вы-
мещение собственного комплекса неполноценности, а также
легкость их вступления в коалиции и даже сговор с колониза-
торами в вопросах патриархального и гетеросексуального кон-
троля и равнодушие к проблемам колонизированных женщин,
сохранившиеся по сей день.
Идея войны, завоевания и геноцида привносит еще один
аспект колониальности, который прочно связан с гендером.
Имеется в виду формулировка понятия так называемой «спра-
ведливой» или «праведной» войны. Когда завоеватели уже от-
ветили положительно на вопрос об участии в справедливой
войне против индейцев, они сформировали определенный тип
отношения к людям, которых колонизировали. Он не соотно-
сился с этическими стандартами европейцев у себя дома.
Вскоре ситуация в Новом Свете была перенесена по аналогии
на остальной мир и стала типичной для модерности как тако-
вой. В этом смысле, как отмечает Н. Мальдонадо-Торрес, ко-
лониальность может быть воспринята как радикализация и на-
турализация анти-этики войны. Она включала практики унич-
тожения и порабощения определенных групп в процессе коло-
низации и освобождала колонизатора от моральной ответст-
венности за свои действия (Maldonado-Torres 2008).
В рамках праведной войны определенный вид приобретали
и гендерные отношения. Причем здесь мало что изменилось и
сегодня, когда сексуальное насилие против женщин в период
войны и этнических или религиозных конфликтов рассматри-
вается как вполне легитимное, а само сексуальное насилие
приобретает символический привкус оскорбления националь-
ной или этнической гордости, тогда как женщина полностью
лишается в этом случае своего человеческого статуса и для на-
сильника, и для защитника национальной или этнической гор-
дости. Во многих колониальных культурах метафора сексуаль-
ного насилия усиливала патриархальные отношения, если они
существовали, или создавала их там, где их не было ранее. В
рамках этих отношений женщины рассматривались как объек-
ты, а их оскорбление приравнивалось к оскорблению чести

94
мужчины. Такая практика подтверждала в очередной раз нор-
мативность гетеросексуальных отношений и вела к утвержде-
нию мужского доминирования и в последующих процессах
деколонизации.
Широко распространенное использование сексуального на-
силия в качестве стратегии завоевания, а затем поддержания
расовой иерархии, выступает одним из аргументов, демонстри-
рующих связь колониализма, гендера и нередко религиозных
дискурсов, в частности, христианства. В этом смысле сексу-
альное насилие как стратегия колонизации Америк является
одним из самых хорошо документированных и доказательных
примеров (Goldstein 2001, Smith 2005, Amina Mama 2001). Сек-
суальное насилие используется в качестве инструмента расово-
го террора, обращенного против аборигенного населения, а за-
тем и против привезенных из Африки рабов. Происходит леги-
тимация насилия, которое выступает эффективным способом
поддержания колониализма. Насилие белого мужчины над не-
белой женщиной — это не просто сексуальное насилие, но обя-
зательно расово окрашенное. Женская природа сделала этих
женщин уязвимыми перед расистским доминированием, а их
черная кожа послужила поводом в отказе им в любой легитим-
ной защите.
Попытки освободиться от очарованности модерностью и
реабилитировать место как конкретный локал и телесность как
конкретное тело лучше реализуемы в тех пространствах, где
раса является эндемическим мотивом — в Америках и в Афри-
ке. Так, Н. Мальдонадо-Торрес соединяет расу и гендер в раз-
мышлениях о колониальности бытия: «Адское существование в
колониальном мире несет с собой расовые и гендерные аспек-
ты натурализации анти-этики войны <…> Колониальность бы-
тия, прежде всего, имеет отношение к попыткам представить в
качестве нормальных экстраординарные события, происходя-
щие во время войны. Убийство и насилие становятся в аду ко-
лониального мира повседневными событиями<…> Если во
время войны с ее антиэтикой становятся допустимы насилие и
убийство, то в аду колониального мира они становятся повсе-
дневными и даже привычными событиями, а подверженность
убийству и насилию, роль вечной жертвы этих преступлений
как бы впечатывается в сами образы колониальных тел<…>В

95
наиболее типичной и знакомой форме это выражается в имид-
же чернокожего мужчины, который представляет в сознании
белого европейца квинтэссенцию акта насилия, а также в обра-
зе чернокожей женщины, которая воспринимается как наибо-
лее легитимированная жертва насилия (Maldonado-Torres 2007:
255).
Крайние проявления колониальности бытия доходили до
геноцида, но война здесь означает не только убийство или раб-
ство. Она касается также и определенной трактовки сексуаль-
ности и женственности, а в рамках этих дискурсов — и самой
трактовки темы изнасилования. Ведь колониальность — это
система, при которой расиализированные иные постоянно на-
ходятся под гнетом садистского и смертельного для них взгля-
да европейского эго. Главными мишенями этого отношения,
основанного на насилии, выступают, конечно, женщины. Хотя
и расиализированные мужчины рассматриваются также под
углом сексуального насилия, поскольку происходит их феми-
низация, в результате которой они начинают рассматриваться
порабощающим эго как фундаментально проницаемые. Таким
образом, как отмечает Н. Мальдонадо-Торрес, расиализация
работает здесь посредством гендера и сексуальных отноше-
ний, а эго покоряющее проявляет себя как эго фаллическое.
Завоевание тогда можно рассматривать как род изнасилования
и эксплуатации женщин, которая оправдывается этикой войны
(Maldonado-Torres 2007: 248).
Эта логика принимает окончательные формы благодаря
авторитету естественных наук, которые в XIX веке были ак-
тивно заняты доказательством легитимности расистских дис-
курсов. Насилие по отношению к побежденным людям стало
считаться нормой и после окончания «праведной войны» про-
тив них. Позднее, уже не противостояние или агрессия поко-
ренных народов, но всего лишь их цвет кожи или непринад-
лежность к европейской культуре станет оправданием продол-
жающегося рабства, угнетения и насилия, в том числе и сексу-
ального. Поэтому, можно согласиться с мнением Мальдонадо-
Торреса, что раса и гендер в модерности являются результата-
ми натурализации этики войны. Насилие, а также подвержен-
ность насилию прочно связываются с расовым фактором, как
будто насилие составляет саму суть небелого человека, автома-

96
тически становящегося ничего не стоящей жизнью. А небелое
тело — и мужское и женское — оказывается означено излиш-
ней жестокостью и эротизмом, оправдывая желание темного
другого — как сексуальное (желание обладания), так и дест-
руктивное (желание уничтожить). В результате рождается фе-
номенологическая отмеченность черных тел насилием и эро-
тизмом.

1.3.3. Гендерная колониальная иерархия — воображаемая и

реальная
Если представить себе схематично гендерную колониаль-
ную иерархию в западной модерности, обозначив стрелками—
силовыми векторами взаимоотношения между европейскими
мужчинами и женщинами и колонизированными обоих полов,
то мы увидим, что самое большое количество стрелок направ-
лено в сторону колонизированных женщин, которые испыты-
вают дискриминацию со стороны всех трех остальных групп,
но при этом не имеют возможности проецировать власть на
кого бы то ни было. Второй тип отношений представлен груп-
пой колонизированных мужчин и европейских женщин. Они
связаны тем, что, с одной стороны, испытывают влияние более
мощной порабощающей силы со стороны европейцев мужско-
го пола, а с другой стороны, сами являются агентами дискри-
минации по отношению к другим группам. В случае с колони-
зированными мужчинами это еще более слабая группа колони-
зированных женщин, а в случае с европейками, это группы ко-
лонизированных мужчин и женщин. Европейские же мужчины
в этой иерархии являются лишь агентами силы и не испытыва-
ют давления со стороны кого бы то ни было. Соответственно, и
процессы противостояния силовым векторам происходят по-
разному в случае разных групп. Очевидно, что самый сложный
случай представляет группа колонизированных женщин, по-
скольку здесь порабощение имеет многослойный характер, а
отклик на него принимает межсекциональные формы.
Не менее важно и то, что реально существующие силовые
отношения последовательно скрывались и искажались в рито-
рике модерности на основе проецирования собственных стра-
тегий насилия на жертв этого насилия. В результате получа-
лась совершенно другая иерархия, успешно продававшаяся в

97
виде мифов. Колонизированного мужчину обвиняли в насилии
или желании насилия против белой европейки, а также и про-
тив своей собственной женщины, которую надо было спасать
от его дикости, а колонизированную женщину — в сексуаль-
ной распущенности и ненасытности, в близости к животному
началу, в нечистоте, которые не только совращали с пути ис-
тинного белого мужчину, но и становились угрозой счастью и
благополучию белой благодетельной женщины, подрывая ее
семью. Все это служило основой легитимации насилия против
колонизированной женщины. Реальные властные отношения
тщательно изымались из этого дискурса, подменяясь конструк-
тами демонизации, экзотизации, расизма, сексизма и европо-
центризма.

1.3.4. Парадокс колониальной женственности и мужест-

венности и принцип меж-секциональности Кимберли
Креншоу
В работах теоретиков расы и гендера нередко речь идет о
своеобразном парадоксе колониальной женственности и му-
жественности. Его можно описать следующим образом: опре-
деление темной стороны женственности и мужественности ве-
дется от противного и как бы само себя отрицает, мешая коло-
ниальному субъекту успешно создавать какую-либо позитив-
ную идентичность. Так, колонизированный мужчина не имеет
реального авторитета и власти и постоянно подвергается на-
сильственной феминизации. Но в то же время, цветные мужчи-
ны представляют и постоянную угрозу для области «своего» и
любой намек на проявление воли и активности в их «я», как и
любое наличие фаллического начала, немедленно раздувается в
истерическом страхе европейского эго до невообразимых пре-
делов. Цветной мужчина становится в воображении колониза-
тора мифическим олицетворением пениса, агрессивным жи-
вотным, которое только и думает о том, как бы ему изнасило-
вать (белую) женщину. Афро-американский гендерный фило-
соф Кимберли Креншоу анализирует этот парадокс в его со-
временном воплощении в судьбе афро-американцев в США,
где общество создает определенные половые стереотипы и мо-
дели, которые интериоризируются, в том числе, афро-
американцами как образцы для подражания или негативные

98
образы. Однако они немедленно оказываются перечеркнуты
расизмом: чернокожий мужчина не рассматривается как выра-
жение силы или защитник, а чернокожая женщина не соответ-
ствует, в глазах общества, белому женскому стереотипу пас-
сивности и чистоты (Crenshaw 1989: 155).
Уже в шекспировской «Буре» налицо все элементы этого
стереотипа, основанного на колониальном онтологическом
различии — от мизантропического скептицизма или сомнения
в человеческой природе колонизированного иного до насилия
как единственного способа общения с ним. Просперо, обраща-
ясь к Калибану, называет его «лживым рабом», которого могут
пронять «одни лишь плети», но не ласка. Он подчеркивает, что
в силу своего христианского милосердия и гуманизма, поселил
его вместе с собой, как человека, но тут же оправдывает даль-
нейшее применение этики войны путем обвинений Калибана в
неповиновении и посягательствах на честь Миранды.
Небелая женщина также является жертвой мизантропи-
ческого скептицизма и парадокса колониальной женственности
— она изначально сексуально доступна насилующему взгляду
белого мужчины. Ее стереотипные черты обычно включают
повышенную сексуальность, которая во второй модерности
получила еще и псевдонаучное объяснение, основанное на
прямой зависимости развитой сексуальности от низкого поло-
жения на эволюционной лестнице. Основная функция черно-
кожей женщины в колониальном обществе, как она видится
европейцу, состоит в удовлетворении сексуальных аппетитов
и в репродукции. Она, якобы, сама жаждет быть изнасилован-
ной и значит, заслуживает такого отношения, как и последую-
щих страданий — отсутствия юридической и финансовой за-
щиты, дальнейших сексуальных домогательств и т.д. Ведь чер-
нокожая женщина, согласно долгое время существовавшим
законам, в принципе не могла в глазах общества обладать чис-
тотой и непорочностью и, следовательно, не имела право пода-
вать в суд как жертва сексуального насилия ни со стороны бе-
лого, ни со стороны черного мужчины. Здесь же следует на-
помнить, что защита белой женщины от насилия белым гетеро-
сексуальным обществом также вряд ли может рассматриваться
как забота о ней. Это всего лишь выражение поддержания соб-
ственнического интереса мужчин к женской чистоте как сим-

99
волу мужской чести и контроля над женской сексуальностью.
Но в случае с чернокожей женщиной честь не может быть по-
ругана или отомщена, так как ей вообще отказано в чести. По-
лучается, что и женщины, и мужчины, отмеченные онтологи-
ческим колониальным различием, в глазах господствующей
культуры, заслуживают быть наказанными как потенциальные,
а не реальные акторы и жертвы насилия.
В этой ситуации особенно выпуклым становится навязы-
ваемое западной традицией и искусственное для многих лока-
лов различие между гендером и полом, между культурой и
биологией. Так, белая европейка воспринималась как норма-
тивное олицетворение женственности в социально-культурном
смысле, а колонизированные женщины были не просто ниже
белых западных леди. Они вовсе не принадлежали к сфере ген-
дера, оставаясь целиком в области биологического пола.
В концептуализации этой проблематики важна модель меж-
секциональности, описанная около двадцати лет назад Кимбер-
ли Креншоу. Хотя она концентрировалась в основном на афро-
американском женском опыте, но ее размышления вполне
применимы и к другим множественно колонизированным
женщинам и потому оказались взяты на вооружение зарож-
дающимся деколониальным феминизмом. Креншоу настаивает
на том, что и феминистическая теория, и антирасистская поли-
тика нередко остаются слепы и глухи к специфическим про-
блемам небелых женщин, которые связаны с пересечением и
слиянием в их повседневном опыте расовой дискриминации с
гендерной, классовой и сексуальной. Это происходит потому,
что данные дискурсы одноостны, однонаправлены и в прин-
ципе не способны принять идею о том, что дискриминация не-
белой женщины не представляет собой простой суммы ее при-
теснений по расовому и по гендерному признакам, но является
отдельным сложным типом дискриминации. Границы половой
дискриминации определяются негласно, исходя из опыта белой
женщины, а границы расовой дискриминации — из опыта чер-
нокожего мужчины. Все нюансы дискриминации чернокожих
женщин, которые не попадают в узкие рамки этих определе-
ний, вообще не принимаются во внимание ни законом, ни об-
ществом, ни учеными. Они втискиваются в рамки логики «если
бы не», согласно которой может существовать только один ле-

100
гитимный фактор дискриминации, отличающий данного инди-
вида от нормы и мешающий поддерживать status quo в общест-
ве. Кроме того, раса и пол становятся значимыми только, когда
они явно используются для дискриминации жертв, тогда как
привилегированное восприятие белой кожи или мужского по-
ла чаще всего вообще не замечается (Crenshaw 1989: 151).
Креншоу представляет эту устоявшуюся систему в виде на-
глядной метафоры: подвал, в котором находятся вся притес-
няемые люди — на основании расы, пола, класса, сексуальной
ориентации и физических качеств. Эти люди образуют не-
сколько вертикальных рядов, стоя друг у друга на плечах. Те,
что на самом дне, испытывают дискриминацию по целому ря-
ду факторов, а те, чьи головы подпирают потолок подвала, —
лишь по одному фактору. Но этот потолок является одновре-
менно полом, на котором стоят ногами те, кто не испытывает
никакой дискриминации. Пытаясь исправить недостатки не-
равноправия, обитатели первого этажа допускают из подвала в
свою сферу тех, кто может доказать, что если бы не потолок,
они бы тоже имели право на первый этаж. В потолке есть уз-
кий лаз, через который могут влезть наверх те, кто стоит в
верхнем ярусе подвальных обитателей, является привилегиро-
ванным по отношению к тем, кто внизу, и, следовательно, яв-
ляется носителем лишь одной черты, определяющей их при-
теснение. Множественно дискриминированные практически
лишены возможности попасть на первый этаж, если только не
откажутся сами и не заставят общество принимать во внимание
лишь один из факторов своей дискриминации, игнорируя ос-
тальные (Crenshaw 1989: 152). Принцип межсекциональности
был взят на вооружение не только цветными феминистками на
западе, но и нашел свое место в формирующемся деколониаль-
ном феминизме. Яркий пример в этом смысле — научное твор-
чество главного деколониального гендерного теоретика Марии
Лугонес.

1.3.5. Современная/колониальная гендерная система и коло-

ниальность гендера в интерпретации Марии Лугонес
Лугонес в какой-то мере вторит К. Креншоу, переводя ее
наблюдения в более глобальный контекст. Пытаясь соединить
цветной феминизм и теорию колониальности власти, Лугонес

101
вырабатывает понятие современной/колониальной гендерной
системы, пронизывающей своей дихотомной логикой все чело-
веческие таксономии. Она отмечает, что теория колониально-
сти власти, как она была сформулирована А. Кихано и рядом
других ученых, остается слепой к многообразию и сложности
гендерных вопросов в колониальном мире, что связано с их
биологизаторской и сугубо гетеросексуальной, патриархальной
интерпретацией гендера. Лугонес пытается рассмотреть пере-
сечение расы, класса, гендера и сексуальности чтобы понять
безразличие мужчин, которые сами расиализованы как иные, к
систематическому насилию над неевропейскими женщинами.
Лугонес справедливо считает, что ни одно освободительное
движение на локальном или глобальном уровне сегодня не мо-
жет и не должно игнорировать этот болезненный вопрос. Но
пока теоретики класса занимаются классом, теоретики расы —
расой, теоретики гендера — гендером, между ними нет диало-
га, точек пересечения, они в упор не видят проблематики друг
друга. И проблема здесь не только в узкой специализации. Пы-
таясь соединить цветной феминизм и теорию колониальности
власти, Лугонес приходит к понятию современ-
ной/колониальной гендерной системы, которая оказалась край-
не эффективной в подчинении неевропейских народов во всех
сферах бытия, причем, не в последнюю очередь, путем раз-
рушения возможных связей и солидарности в гендерном и
иных смыслах (Lugones 2007:188).
Если А. Кихано заявляет, что борьба за контроль за сексу-
альным доступом, его ресурсами и продуктами определяет
сферу пола и может быть интерпретирована в рамках колони-
альности и модерности, то для Лугонес это слишком узкое тол-
кование гендерного измерения современного/колониального
мира. Оно учитывает патриархальные и гетеросексуальные по-
зиции, но игнорирует все остальное, по существу смыкаясь с
европоцентристским и «буржуазным» представлением о том,
что есть пол и гендер. Поэтому Лугонес и предпринимает по-
пытку дальнейшей деконструкции этих понятий.
Теория колониальности власти построена на рассмотре-
нии конструкта расы как основной и универсальной социаль-
ной характеристики планеты в эпоху модерности, вместо клас-
сов как евро-центристского понятия. Лугонес, идя по стопам

102
Креншоу, предлагает смешанное, а не раздельное рассмотрение
категорий расы, класса и гендера, что позволит, по ее мнению,
включить большее количество людей, которые иначе выпадают
из поля зрения, поскольку находятся на пересечении расы, ген-
дера, типа сексуальности и т.д. Для Кихано гендер остается
сугубо биологическим понятием, основанным на нормах ди-
морфизма, гетеросексуальности, патриархального распределе-
ния власти и т.д., в отличие от расы, которую, как он считает,
недопустимо биологизировать. Лугонес же предлагает отка-
заться от биологизации не только расы, но и пола, привлекая
внимание к сконструированности понятия биологического по-
ла, не говоря о поле социальном. Согласно ее представлениям,
деколониальность невозможна без деколонизации гендера и ни
один из аспектов колониальности — от языка и бытия до при-
роды и знания — не будет исчерпывающе интерпретирован
вне гендерного измерения.
Картина, нарисованная Лугонес, описывает наиболее ясные
и четкие формы расиализации/гендеризации, тогда как целый
ряд пространств оказывается в этом смысле более сложным и
размытым. Например, мир имперского и вторичного колони-
ального различия порождает свои мутантные формы гендерных
и расовых дискурсов.
Она подчеркивает, что было бы неверным рассматривать
современную колониальную гендерную систему лишь как цир-
куляцию власти, организующую частную сферу, доступ к сек-
суальности и контроль над нею и над демографией. Это приве-
ло бы в очередной раз к биологизации гендера и к замалчива-
нию эпистемологической, когнитивной стороны, знания, а не
природы. Лугонес подчеркивает, что колониальная модерность
принесла с собой гетеросексуальное диморфное толкование
пола и иерархическую дихотомию мужчина/женщина, которая
стала знаком принадлежности человеческой цивилизации
(Lugones 2007: 190). Внутри колониальной/современной ген-
дерной системы лишь представители западного мира были чет-
ко разделены на гендерные категории и так или иначе класси-
фицировались. Что касается расилизованных народов и групп,
то к ним половой диморфизм не всегда применялся. Большая
часть людей (неевропейцев) превратилась в недолюдей или
вообще не людей на основании в том числе и отсутствия у них

103
социального пола. Только цивилизованный западный человек
отныне обладал правом называться мужчиной или женщиной.
Натурализация сексуальных различий является еще одним
продуктом современного использования науки с целью обына-
ковления, как и в случае с расой. Гендерная дифференциация
была введена там, где ее раньше не существовало и это создало
дополнительные условия дискриминации, эксплуатации, объ-
ективирования. А цивилизаторская миссия стала всего лишь
эвфемизмом для обозначения насилия над телами тех, кто на-
селял колониальное различие, осуществлявшееся путем экс-
плуатации, контроля рождаемости, сексуального насилия и
террора. Таким образом происходило оправдание любых мер
по превращению недолюдей в настоящих мужчин и женщин, с
точки зрения модерности, причем превращения связанного не с
идентичностью, а с самой природой. Такая оцивилизовываю-
щая трансформация, которая была призвана в рамках риторики
модерности изменить природу дикаря, оправдывала целиком и
колонизацию памяти, самовосприятия, межличностных отно-
шений, видения мира, человека, земли, космоса, реальности.
Колониальная/современная гендерная система также имела
свою светлую и темную стороны. Правда, и светлая сторона
была не слишком радужной, так как положение белых европеек
оставалось крайне дискриминированным. Они были лишены
многих прав и свобод. Само сведение гендера к частной сфере,
к контролю над сексом и его ресурсами и продуктами, как по-
казывает Лугонес, есть когнитивный результат модерности,
которая воспринимает расу как означенную гендером, а гендер
как означенный расой одним образом для европейцев и иным
— для небелых/колонизированных. Раса в этом смысле не бо-
лее мифична, чем гендер. Оба понятия представляют собой
мощные фикции.
В развитии западного феминизма в XX веке связь между
гендером, классом, гетеросексуализмом как расиализирован-
ными понятиями так и не была четко прослежена. Феминистки
сконцентрировались на борьбе с восприятием женщин как сла-
бых телом и умом, сексуально пассивных и обреченных на ча-
стную сферу. Никому не приходило в голову, что это были
всего лишь характеристики белых буржуазок. И белый феми-
низм по умолчанию решил, что все женщины белые, что пол

104
объединяет их всех просто биологически. Ведь только их ис-
тория принималась во внимание как универсально женская. А
женщины, исключенные из этой картины, были не просто ниже
белых западных фемин. Они воспринимались как животные в
гораздо большей мере, чем это обычно для белой культуры
(сравнение женщин с природой, детьми, маленькими зверька-
ми) (Lugones 2007: 202—203). Небелые женщины были в гла-
зах западной культуры животными в смысле их непринадлеж-
ности гендеру. Они были самками, но самками, лишенными
женственности. Женщины, расиализированные как неполно-
ценные, затем превращались из просто животных в различные
версии «женщин», в зависимости от того, что именно было
нужно западной капиталистической модерности для оправда-
ния сексуального и иного использования этих бывших живот-
ных. В любом случае, даже если они и обретали постепенно
внешне черты белых дам, становились в колониальных обще-
ствах карикатурами белых леди, они оставались лишены стату-
са белой женщины и ее привилегий.
Исторически, белая европейская женщина воспринималась
как слабая, хрупкая и сексуально пассивная в противовес не
белой и колонизированной, включая рабынь, которые связыва-
лись с сексуальной агрессивностью и извращением и счита-
лись достаточно сильными, чтобы выполнять любую работу.
Сексуальное насилие и гендерная стереотипизация вписыва-
лись в экономический контекст, дополняя его, вытекая из него
и служа его источником. За пять веков модерности эта гендер-
ная система застыла и приобрела окончательные формы в Ев-
ропе. Она определяет модели и поведение мужчин и женщин,
но на самом деле, конечно, имеются в виду вполне определен-
ные мужчины и женщины. Так, для белой женщины, предста-
вительницы буржуазного сословия, необходимыми становятся
сексуальная чистота и пассивность. Ее миссия состоит в вос-
производстве класса, имперской и расовой позиции белых
мужчин. Но еще важнее то, что та же самая белая женщина с
самого начала методично изгоняется из сферы принятия реше-
ний, продуцирования знаний, контроля над средствами произ-
водства. Миф о слабости ума и тела женщины — необходимое
условие для легитимации ее исключения практически из всех
сфер жизни. Гендерная система модерности в основе своей яв-

105
ляется гетеросексуалистской, а гетеросексизм пронизывает ра-
сиализированный патриархальный контроль над производст-
вом, включая производство знания, и над коллективным авто-
ритетом. Для белых женщин эта система жестока в скрытых
формах, а для небелых, как справедливо утверждает Лугонес,
она откровенно жестока, низводит их до положения животных,
заставляет работать на износ и принуждает к сексуальным от-
ношениям с поработителями (Lugones 2007: 206).
В последующих работах Лугонес продолжает концептуали-
зацию гендерных проблем через призму модерно-
сти/колониальности и вводит категорию колониальность ген-
дера (Lugones 2008). На мой взгляд, это возвращает нас к до-
вольно давней и упоминавшейся выше, как и в других моих
работах (Тлостанова 2000) статье Лугонес о путешествии по
мирам других людей с любовью (Lugones 2003). Путешествие
как модус существования диаспорного интеллектуала третьего
мира вообще стоит в центре внимания многих цветных феми-
нисток. В частности, об этом рассуждает Эмма Перес в работе
«Деколониальное воображаемое» (Perez 1999). Она подчерки-
вает восприятие культуры как путешествия, как процесса соци-
ального конструирования, вместо эссенциалистского толкова-
ния традиции и ее мифов. В этом конструировании память и
забвение являются в той же мере частью истории, что и сам
изначальный миф. Для Перес, как и для Лугонес, трансформа-
тивная мобильность диаспоры предполагает оппозиционное
начало и только кажется ассимилятивной.
В последних по времени работах Лугонес больше концен-
трируется на смысле противостояния, понимая его как слож-
ный процесс, который начинается с субъективации, но затем
приходит к активной субъектности. Она задает вопрос: как
понимать противостоящего, противостояние и то, чему проти-
востоят? Ответом для нее выступает коалиционное противо-
стояние колониальности гендера с позиции колониального раз-
личия. Это и есть суть деколониального феминизма, его исто-
рическая и телесная основа. Под основой она имеет в виду не
некую отвлеченную концептуальную величину, а сугубо чело-
веческую, на которой стоит каждый из нас и которая проходит
через каждого из нас. Это наша основа как активного субъекта.
Подобное понимание деколониального феминизма созвучно

106
позиции Дж. Александер из ее сравнительно недавней книги
«Педагогика пересечения» (Alexander 2005) и связано с ниж-
ним базовым уровнем женских движений и с колониальным
различием, обусловленным привязкой к историческим и телес-
ным обстоятельствам интерсубъективности.
Лугонес уделяет большее внимание и тому, как преломля-
лась свойственная модерности концепция победы над приро-
дой и переноса эксплуатации с (европейского) человека на
природу в рамках колониальности гендера. Она обнажает связь
между формированием современного инструментального поня-
тия природы, стоящего в центре капиталистического вообра-
жаемого, и колониальным по сути изобретением современно-
го понятия гендера. Эта связь породила этику и эстетику
ужасного, в интерпретации Лугонес, отметившую собой всю
дальнейшую историю человечества. Неотъемлемой его частью
стала дегуманизация как проявление колониальности бытия.
Таким образом, гендер рассматривается Лугонес как коло-
ниальное понятие не просто потому, что он был навязан коло-
низированным пространствам, стерев прежнюю гармонию
космологий, не соотносимых с современной дихотомной логи-
кой. Важно и то, что колониальность гендера породила особое
(противо)действие, вирус противостояния со стороны и в тер-
минах колониального различия. Такая оппозиционная субъект-
ность воспроизводится вновь и вновь на основе полустертой
истории и противостоит зомбированию колонизированных на-
родов и их продолжающейся насильственной ассимиляции к
дихотомии мужчины/женщины. При этом для Лугонес особен-
но важно поддерживать, а не сводить к гомогенному тождест-
ву, множественность прочтений субъектности противостояния.
Здесь актуален нюанс восприятия гендера и гендерного начала
в соотношении с дискурсами противостояния, который отмеча-
ет Лугонес. Она считает, что необходимо учитывать гендер в
понимании противостояния и его источников, вместо того,
чтобы вчитывать гендерные категории в саму ткань, форми-
рующую «я» в его отношении к противостоянию. Тогда нам
откроется иная логика, организующая социальность-в-
противостоянии.
При этом важно стремиться к прочтению социальности с
точки зрения космологий, которые ее образуют, вместо того,

107
чтобы начинать с узко гендерного их прочтения. Такая интер-
претация движется в совершенно ином направлении, нежели
механическое вчитывание гендера в социальное, которое часто
имеет место в гендерных социальных и культурных исследова-
ниях. Такой сдвиг позволит увидеть организацию социального
в терминах, обнажающих глубокое понятийное несоответствие
в процессе навязывания гендерных концептов нашему «я».
Лугонес считает, что следует рассматривать противостояние
колониальности гендера всегда конкретно, изнутри, причем не
на личностном и индивидуальном, а на коалиционном уровне,
из среды людей, обитающих на разломе колониального разли-
чия в которой мы, как исследователи, можем вовсе и не быть
своими. Здесь включается снова теоретизированное ею ранее
понятие путешествия по мирам других людей с любовью. При
таком прочтении мы изначально отказываемся от объективи-
рующего социального научного анализа, свойственного акаде-
мическим дисциплинам, и обращаемся к пониманию активной
субъектности, которая высвечивается по мере наших поисков
фрагментарного локуса противостояния колониальности ген-
дера из коалиционной точки отсчета.
Исследовательница подчеркивает, что конкретные «я» реа-
гируют на пронизывающую все и вся колониальность, по-
разному. Но их отклик и их противостояние (чаще скрытое, не
явное) отличаются тем, что не следуют логике капитала, выби-
ваются из нее. Фрагментарный локус движения позволяет со-
хранить творческие пути мышления, поведения, отношения,
которые и противостоят логике капитала. Эта основа нахо-
дится в постоянно взвешенном и изменчивом состоянии, во-
площая переплетение различных возможностей из фрагмен-
тарного локуса и составляя творческое производство человече-
ства. Лугонес считает, что адаптация, игнорирование, отказ,
использование, интеграция есть не просто модусы противо-
стояния в изоляции. Они всегда совершаются активным и
сложным внутри себя субъектом, сложным в силу его сущест-
вования в расколотом локусе колониального различия. Фраг-
ментарный локус порождает множественность и противоречи-
вость: и действие колониальности гендера, и отклик противо-
стояния с позиции субалтерных «я», их социального космоса и
всего, что укоренено в человеческой памяти.

108
 Без этой множественности картина, которую мы увидим,
будет упрощена и искажена. В ней колониальность гендера
окажется единственно возможным и положительно оценивае-
мым элементом. А вторым полюсом выступит застывшая па-
мять, как некое данное раз и навсегда видение себя в соотно-
шении с колониальным чувством социальности. Для Лугонес,
как для представительницы деколониального феминизма, важ-
но постоянное движение и необходимость сохранения ощуще-
ния напряжения между дегуманизацией и параличом колони-
альности бытия, с одной стороны, и творческой деятельности
самого бытия, с другой.
Лугонес полагает, что убедительная утверждающая позиция
лежит не в переосмыслении отношений с поработителем с по-
зиции порабощенных. Она — в развитии логики различия и
множественности, а также в создании коалиций в этих точках
различия. Множественность должна сохраняться в точке ре-
дукции, а не сниматься в гибридности (как продукте, лишь
маскирующем колониальное различие). Она локализуется в
сложной работе мириад логик, которые не синтезируются, а
переступают пределы и границы. Логики множества колони-
альных различий сходятся в логике порабощения. Для Лугонес
противостояние из пространства фрагментированных локусов
является творческим в своей коалиционности. Это деколони-
альное противостояние и коалиционность порождают оппози-
ционное сознание социальной эротики, исходящей из различий
и делающей бытие творческим. Это ведет, в конечном счете, к
отрицанию дихотомной логики. В ее интерпретации логика
коалиций отрицает логику дихотомности. Различия не рас-
сматриваются как дихотомии. Но в оппозиции к этой логике
стоит логика власти, которая все время стремится свести мно-
жественность к единственности.

1.4. КАЛЕЙДОСКОП ДЕКОЛОНИАЛЬНЫХ ГЕНДЕРНЫХ

ГОЛОСОВ
1.4.1. Ойеронке Ойеуми и изобретение гендера
Нигерийская исследовательница Ойеронке Ойеуми, автор
книги «Изобретение женщины. Придание африканского смысла
западным гендерным дискурсам» (1997) относится к радикаль-
ным ниспровергателям самых основ западной эпистемологии в

109
трактовке гендера. Она считает, что проблематика женского во-
проса является сугубо западной и была навязана культуре Йору-
ба вместе с колонизацией, уничтожив прежние социальные и
гендерные, языковые и культурные дискурсы, основанные на
совершенно иных принципах. Их легитимации и посвящена ее
книга. В трактовке Ойеуми получается, что это западное обще-
ство патриархально, соматоцентрично, донельзя визуализирова-
но, основано на идеологии биологического детерминизма, а во-
все не традиционная культура Йоруба. Более того, даже кажу-
щиеся незыблемыми и универсальными для всех культур кате-
гории, такие как «женщины» и «мужчины», тоже трактуются
ею как западные. Категории женщины в био-социальном смыс-
ле в культуре Йоруба просто не было до контактов с европейца-
ми. Гендер является вообще категорией, вчитываемой в реаль-
ность тем или иным исследователем, воспитанным на западных
ценностях.
Ойеуми ставит под сомнение следующие западные идеи, ко-
торые часто представляются универсальными:
1) Гендерные категории являются универсальными и вневре-
менными, присутствуют в каждом обществе в любое время;
2) Гендер является фундаментальным организующим принци-
пом во всех обществах и всегда выступает на первый план;
3) Существует сущностная универсальная категория «женщи-
ны», которая характеризуется социальной однородностью ее
членов;
4) Подчинение женщин является универсальным;
5) Категория женщины является докультурной, зафиксиро-
ванной в историческом времени и культурном пространстве как
антитеза мужчине (Oyewumi 1997: XI-XII).
Несмотря на то, что западный феминизм все время пытает-
ся разделить пол биологический и социальный, в основе запад-
ных интерпретаций всегда лежит знак равенства между физиче-
ским телом и социальным. В доколониальном обществе Йоруба
все было иначе. Место в социальной иерархии зависело не от
биологического пола, а от возраста (а это очень изменчивая и
ситуативная характеристика). Названия терминов родства в
языке Йоруба, как и другие социальные категории, никогда не
имели гендерной окраски. Одна и та же женщина могла быть
oba (правителем), omo (потомком), oko, aya, iya (матерью), и

110
alawo (жрецом). Ни одна из этих категорий не является жестко
определенной в половом смысле. Посмотрев на человека, нельзя
определить, кто он в обществе Йоруба, надо сначала его послу-
шать.
Одна из фундаментальных особенностей западного воспри-
ятия мира — его визуальный характер. И тело и пол поэтому
тоже воспринимаются, прежде всего, как визуальное различие.
Ойеуми доказывает, что в культуре Йоруба это не так, там не-
возможно было бы западное слово «мировидение», но только
лишь «мироощущение» или даже «мирообоняние» и «миро-
слышание» (Oyewumi 1997: 2—3).
Из-за тональной природы языка Йоруба в нем главное не
зрение, а слух и это во многом определяет восприятие. Кроме
того, мир воспринимается как целое, не делится на мир физиче-
ский, духовный, нравственный, мир идей. На западе даже ме-
тафора (по)знания и восприятия мира всегда связана со зрени-
ем, прозрением и т.д. Это видение, а не восприятие мира. Эта
позиция связана с мужским началом и мужским взглядом и по-
рождает, кроме того, объективацию того, на кого смотрят.
Парадоксально, западная культура строится на попытке от-
вергнуть телесное и справиться с ним путем духовного, нравст-
венного, интеллектуального, которое противопоставлено телес-
ному. Поэтому обынаковление иных, например, женщин, всегда
идет по пути их биологизации, отелеснивания, как знака их не-
принадлежности к рациональному миру. В западной социаль-
ной теории гендер все время стоял в центре внимания. По сло-
вам Ойеуми, женщина в западной культуре долгое время была
лишена гражданского статуса именно из-за своих биологиче-
ских особенностей (Oyewumi 1997: 7).
В качестве примера неверной интерпретации культуры
Йоруба посредством западных гендерных категорий, Ойеуми
приводит понятия obinrin и okunrin, которые обычно перево-
дятся как «женщина» и «мужчина». Она доказывает, что в язы-
ке Йоруба они не противопоставлены друг другу как бинарная
оппозиция и не иерархичны. Слово obinrin не происходит эти-
мологически от слова okunrin, как в английском языке. Общий
суффикс “rin” означает лишь принадлежность к человечеству.
А первые части слова означают анатомические различия. То
есть, здесь нет изначального представления о норме человека

111
(мужчины), от которой затем отсчитывается другая разновид-
ность (женщина) как иное. Обе они относятся к aniyan (челове-
ческому роду). Эти слова обычно не используются в отношении
детей (omode) или животных (eranko). Различие между «oku-
nrin» и «obinrin» сугубо репродуктивного свойства, а не ген-
дерного или социального (Oyewumi 1997: 33—34).
В языке Йоруба даже местоимения не имеют пола, зато они
различают старших и младших в социальных контактах. В раз-
говоре, когда не ясно, кто старше, пользуются вежливой формой
обращения а потом уже могут перейти к иерархии. В терминах
родства также главную роль играет возраст. Слово «aburo» от-
носится к родственникам младше человека, независимо от их
пола. «Omo» — ребенок, не важно, мальчик или девочка. Та-
ких слов вообще не было в языке до недавнего времени генде-
ризации Йоруба в силу влияния западной культуры.
Главной социальной и политической единицей городов Йо-
руба были «agbo ile», чаще всего представлявшие собой ряд до-
мов, в которых жили люди из одного клана, имевшие одного
предка. Они обладали правами на землю и аналогом граждан-
ских прав в коллективном смысле. Иногда они занимались од-
ним ремеслом. Такой род мог вестись и по женской, материн-
ской линии. Женщины могли быть вождями и правителями. Ин-
тересно, что они обладали довольно большими правами собст-
венности. Брак означал сделку, согласно которой жениху дава-
лось право сексуального доступа и отцовства. Но при этом он
не приобретал права на принуждение жены к труду или тем бо-
лее не владел правами на ее личность. Муж и жена не наследо-
вали друг другу и женщины работали, чтобы обеспечить себя и,
главное, детей. Право женщины работать и обеспечивать себя
уважалось и защищалось. Часто женщины были заняты в тор-
говле, причем путешествовали на большие расстояния, а мужья
проводили много времени на фермах. Но в культуре Йоруба не
было жесткого разделения труда на основе пола. Мужчины мог-
ли готовить, женщины могли быть воинами и охотницами, ша-
манами и священниками, особенно если это было в их семье по-
стоянным занятием, торговать могли и те и другие. Материнст-
во также не определяло положение женщины и выбор ее заня-
тий и профессии. Разделение труда существовало скорее между
кланами отца и матери и часто женщина, принадлежавшая кла-

112
ну отца, выступала в роли мужчины и символического отца для
того или иного ребенка (Oyewumi 1997: 64).
Гендер как главенствующая категория появился в обществе
Йоруба только с приходом колонизаторов, которые стимулиро-
вали переписывание и манипуляцию истории с целью придания
ей патриархального начала. Иногда историки намеренно не го-
ворили, что речь идет о женщине, создавая впечатление, что
правитель или герой, о котором идет речь — мужчина. Ведь
имена в языке Йоруба не различаются по половой принадлеж-
ности. Когда устная история Йоруба стала частью истории гло-
бальной, она приобрела оттенок главенствующей культурной
традиции — западной и христианской. Колонизаторы рассмат-
ривали только мужчин в качестве объекта своих идеологических
построений, а множественно колонизированные женщины во-
обще не принимались во внимание (Oyewumi 1997: 122).
Христианизация, образовательные процессы и перенос эко-
номических моделей запада в Африку способствовали дальней-
шему развитию гендерных дискурсов и полному бесправию
женщин, которые теперь получали доступ к публичной сфере и
гражданству только через брак. Женщины были исключены из
системы образования, из религиозной христианской сферы. На-
конец, произошла коммерциализация земли, женщины оказа-
лись лишены всяких прав на владение ею. Ведь они не рассмат-
ривались как личности, следовательно, не могли и владеть зем-
лей. А коллективное владение было отменено. Мужчины полу-
чили возможность наемного руда, получения зарплаты, а жен-
щины — нет. Они продолжали работать частным образом, но
для экономической системы они были безработными. Их труд
стал невидимым. Их связи с кланами оказались оборваны, в по-
исках работы их мужья отправлялись, порой, на большие рас-
стояния. Таким образом, колонизация, помимо того, что это был
расистский процесс, еще и институировала мужское главенство
в африканских обществах, создав патриархальные государства
(Oyewumi 1997: 144).
Ойеуми отмечает, что недопустимо принимать привычные
для западного феминизма упрощенные преставления о мнимом
унижении достоинства женщины в традиционных культурах и в
других религиях, которые сегодня обретают особенно уродли-
вые формы. В частности, она останавливается на пресловутой

113
проблеме многоженства, в трактовке которой легко впасть в хо-
рошо знакомую ересь абсолютизации западных гендерных
представлений и автоматического переноса их на весь мир. Ой-
еуми рассказывает о насильственной христианизации, которая
касалась только мужчин и требовала, среди прочего, отказаться
от «варварского» обычая многоженства и оставить только одну
жену (Oyewumi 1997:137). В результате, огромное количество
женщин и детей оказывались выброшенными из общества и, по
существу, из жизни. Второй пример взят из непосредственного
интервью с пожилой женщиной Йоруба, которая комментирует
свое отношение к многоженству: «Снова вы, ученые люди, ба-
ламутите воду! Только недавно вы всех агитировали за совмест-
ное ведение финансов с мужем. Но мы же с ним не кровные
родственники! Если муж удовлетворяет мою необходимость в
детях и свои обязательства, что мне еще от него может быть
нужно? Муж это не соль, которую нужно добавлять в пищу ка-
ждый день. Что это за странное желание заключить себя в уду-
шающее объятие?» (Oyewumi 1997: 55).

1.4.2. Сильвия Маркос и «другая кампания» сапатисток

Я не ставлю себе целью описать подробно основные перипе-
тии противостояния сапатизма и государства, более резкого
размежевания сапатистов не только с правыми, но и с левыми в
последние годы. Гораздо важнее разобраться в эпистемологиче-
ских и онтологических основаниях позиции сапатистов и в ре-
зультате этого понять, в чем же состоит суть их другой кампа-
нии, другого мышления, другого действия. Сапатисты или ар-
мия национального освобождения (Ejército Zapatista de
Liberación Nacional, EZLN) — это вооруженная, но редко при-
бегающая к насилию в своих методах революционная группа в
Чиапас, одной из самых бедных провинций Мексики. Она на-
звана по имени Эмилиано Сапаты (Вотана) — мексиканского
революционера, символическими продолжателями дела которо-
го видят себя сапатисты. Группа состоит, в основном, из пред-
ставителей коренных народов и основывается на космологии и
философии Майя, хотя имеет и ряд членов, пришедших из кре-
ольского белого населения и связанных первоначально с левыми
идеологиями (как, например, «субкоманданте Маркос»). Группа
имеет весьма широкую международную поддержку. В 1994 го-

114
ду, когда они объявили войну мексиканскому государству и ор-
ганизовали первое восстание, оно было подавлено войсками. И
это было лишь начало долгого и кровавого противостояния, ко-
торое продолжается и сегодня. Иногда сапатистов называют
первой постмодернистской революцией, поскольку после перво-
го столкновения с государственной армией, они перешли к
иным методам борьбы, склоняя успешно на свою сторону мек-
сиканское и международное гражданское и политическое обще-
ство, неправительственные организации и т.д. Движению уда-
лось добиться того, что правительство было вынуждено всту-
пить с ними в диалог, который продолжался с переменным ус-
пехом вплоть до последнего времени, но переговоры перемежа-
лись оружейными залпами. Сапатисты активно используют ин-
тернет, распространяя свои манифесты по всему миру, как и
другие средства масс-медия, например, видео-конференции.
Они являются важной частью мирового альтерглобалистского
движения и осуществляют двойной перевод марксизма и абори-
генной космологии и философии на язык друг друга для борьбы
за права на землю, воду, ресурсы, возможность практиковать
собственную культуру и возрождать элементы собственной
космологии. При этом очень часто происходит искажение и
присвоение сапатизма с существующими сегодня идеологиями.
По мысли Р. Гросфогеля, многие представители альтерглоба-
лизма поддерживают сапатистов, но интерпретируют их как
продолжение своих собственных заранее известных европоцен-
тристских представлений. Поэтому марксисты видят в движе-
нии сапатистов крестьянское восстание, анархисты прочитыва-
ют их как антигосударственное движение, в широком смысле
левые интеллектуалы интерпретируют их как еще одно соци-
альное движение. Но все они не понимают принципиального
отличия сапатистов от этих устоявшихся политических опреде-
лений, их радикальный разрыв и создание другого понятия о
политическом в их «другой кампании» (Grosfoguel 2009).
Ключевым понятием для сапатизма является слабо теорети-
зированное в традиционных левых дискурсах понятие челове-
ческого достоинства, уважения, справедливости, которые нахо-
дят соответствия, но не сводимы к западным понятиям куль-
турных прав и прав человека и которые нельзя понять вне по-
пытки понимания месоамериканской космологии в ее собст-

115
венных терминах. Достоинство и его задача его восстановления
не должны здесь восприниматься как новая абстрактная универ-
салия — скорее, это та необходимая связка различных колони-
альных опытов, которая позволяет говорить о плюриверсально-
сти как универсальном проекте. Здесь особенно видна разница с
классическим марксизмом, который всегда ставит экономику во
главу угла и для которого этическое измерение не столь важно,
как для сапатизма. Когда субкоманданте Маркос почувствовал
это различие, он преодолел свой марксизм и превратился в са-
патиста. В 1997 году он писал: «Вдруг революция превратилась
во что-то фундаментально нравственное и этическое. Вместо
распределения богатства и экспроприации средств производст-
ва, основной целью революции становится возможность найти
место для человеческого достоинства. Достоинство становится
очень мощным понятием. Но это не наша заслуга, не заслуга
городских левых интеллектуалов. Это заслуга принадлежит це-
ликом коренному народу. Они хотят, чтобы революция стала
гарантией уважения человеческого достоинства» (Marcos 1997:
146).
Особое значение имеет гендерное измерение движения сапа-
тистов, связанное с возрождением на новой основе многих ме-
соамериканских установок гендерной паритетности, дуальности,
не основанной на принципе исключения, а также особого пони-
мания партиципаторной демократии. Мексиканская феминистка
и антрополог Сильвия Маркос признается, что ей понадобилось
много лет для того, чтобы перестать автоматически и слепо
пользоваться категориями западного феминизма для анализа
аборигенных движений и ситуации в целом в Мексике. И нау-
чили ее этому именно женщины — сапатистки с собственным
проектом освобождения, основанным на своей космологии, ко-
торый совершенно не вязался со стереотипами белого феминиз-
ма (Marcos 2005). Но чтобы понять этот проект, надо было не
просто рационально встать на сторону бедных и подавленных,
но попытаться проникнуть в их символическую, религиозную и
космологическую вселенную. В результате оказалось, что
большинство базовых категорий западного сознания и полити-
ческой борьбы, в том числе и феминистической, совершенно
иначе воспринимаются в мировоззрении сапатистов. Так, вместо
категории равенства, эгалитаризма между мужчинами и женщи-

116
нами для них важна категория паритета, равноценности. Отсюда
лозунг сапатистов: «Мы будем идти вместе — мужчины и жен-
щины». В месоамериканской космологии нет понятия эгалитар-
ности — вся вселенная состоит из элементов, которые находятся
в равновесии друг с другом посредством различий, причем раз-
личий не взаимоисключающих. Космическое и моральное рав-
новесие мира индейцев основано на сложном и полном напря-
жения холизме, не делившем сферу частной жизни отдельного
человека, его хороших и дурных поступков и всего сообщества,
земли и отношения к ней и даже ко всей вселенной. Так созда-
ется баланс, который постоянно движется и меняется, состояние
«крайней динамической напряженности, а не прагматического
компромисса между противоположностями», «равновесие свя-
зей в состоянии изменения» (Marcos 2006: 25). Поэтому для са-
патистов эгалитаризм напоминает состояние покоя, отсутствия
движения и означает смерть. Они считают, что не может быть в
принципе двух существ, которые были бы абсолютно равны.
Поэтому они и не разделяют позиции радикальных западных
феминисток в смысле отказа от контактов с мужчинами и от со-
трудничества в борьбе.
В тохолабальском космовидении проступает текучесть и
пластичность дуальностей, понимание бытия и вселенной как
состоящих из комплиментарных сторон в спектре постоянно
взаимодействующих и взаимно переосмысляющихся текучих
оттенков, которые сочетаются неисчислимым количеством спо-
собов и не теряют при этом своей дуальности. В этом типе кос-
мологии жизнь и смерть, внутренне и внешнее, материальное и
духовное, верх и низ, женское и мужское, добро и зло, божест-
венное и мирское, теплое и холодное, луна и солнце и т.д. не
разделены застывшими оппозициями, а существуют друг в дру-
ге и в состоянии постоянного трения и динамического взрывно-
го взаимодействия.
Столь же различно и отношение к земле, которую запад-
ные феминистски воспринимают просто как собственность, счи-
тая, что индейцы борются за право владения ею и наследования,
а сапатисты трактуют как мать-землю, как живое существо, ча-
стью которого являются и они сами, ведь в земле живет память,
история, культура и предки. В месоамериканской космологии
одним из главных моментов является теснейшая взаимосвязь

117
всех существ в мире. Отсюда и особое понимание человеческо-
го сообщества и отсутствие необходимости в индивидуализме и
даже индивидуации. Мир не отделен и неотделим от человека,
он существует в нем и сквозь него. Поэтому в языке тохолабаль
существует совершенно иное понимание субъектности и интер-
субъективности.
В языке тохолабаль существует интерсубъективная корреля-
ция между первым и третьим лицом, код, в рамках которого нет
прямого и косвенного дополнения. Это кардинально отличается
от европейских языков с их корреляцией между субъектами. В
результате, когда человек думает, говорит и формирует знание
на языке тохолабаль он, в отличие от испанского или англий-
ского, не репрезентирует себя, а вовлекается в интерсубъектив-
ное взаимодействие с другими людьми, с природой, с космосом
и т.д. И все эти потенциальные деятели незримо присутствуют в
высказывании. Возьмем простое предложение, которое в рус-
ском или английском языке выражается подлежащим, сказуе-
мым и прямым дополнением: Я сказал тебе (им). В языке тохо-
лабаль эта фраза будет выражена двумя подлежащими и двумя
разными глаголами. Я сказал (это), ты /они услышали (это). То
есть, косвенное дополнение из русского предложения превра-
щается во второе подлежащее с другим глаголом действия в
языке тохолабаль (тебе—ты, им—они). Из тохолабальской кар-
тины мира и языка невозможно вывести универсалистские
принципы прав человека и гражданина. Ведь тогда те, чьи права
защищаются, окажутся в позиции третьего лица, лишенного
субъектности. А это в системе тохолабаль невозможно. Как не-
возможно и представить людей или природу в качестве другого,
что в западной космологии и политике повлекло за собой, как
известно, идею справедливости и равенства, защиту включения
другого. В тохолабальском языке нет объекта, а только взаимо-
действующие субъекты. Нет и понятий, сравнимых с западным
нацией-государством, в рамках дискурса которого рождается
политическая теория включения/исключения и гражданства
(Lenkersdorf 1996).
Из идеи достоинства и тохолабальской интерсубъективно-
сти рождается одна из самых непонятных для западной культу-
ры фраз сапатистов, которая несет в себе их понимание демо-
кратии — это фраза «Управляя, мы подчиняемся». Она имеет

118
также древнее происхождение. Эту фразу нельзя воспринимать
в рамках западных представлений о человеке, личности, сооб-
ществе. Здесь речь идет о неком коллективном «мы», которое и
является авторитетом, а вовсе не те или иные люди, которые
выполняют в данный момент роль, условно говоря, вождей.
Само слово «управлять» при этом синонимично слову «рабо-
тать». Поэтому получается, что те, кто управляет, есть те, кто
работает. Коллективное «мы» делегирует полномочия говорить
от своего имени определенным людям, чаще всего на короткий
срок. Но эта логика, взятая на вооружение сапатистами, не была
понята мексиканским правительством, которое сочло, что те,
кто говорит и есть лидеры сапатизма.
Наконец, еще одно важнейшее понятие сапатизма, не всегда
воспринимаемое западным сознанием, это трактовка сердца. В
индейской космологии сердце, а не мозг, является средоточием
интеллекта. Память и разум живут в сердце. Там источник жиз-
ни. Поэтому в трактовке сапатистов недопустима западная сен-
тиментализация сердца как дома эмоций и любви. Женщины-
сапатистки — нередко воины, солдаты, командиры, в том числе
и военных подразделений. Они были авторами особого револю-
ционного закона женщин, который содержал целый ряд прав и
свобод для женщин, таких как право на равное образование и
заработную плату, участие в политических собраниях и владе-
ние и наследование земли, защиту от насилия и право выбирать
мужа и решать, сколько детей она хочет иметь. Но женщины —
сапатистки были и самыми активными организаторами всех об-
щенациональных политических акций своего движения, вклю-
чая марш 2001 года в Мехико, который был назван маршем дос-
тоинства и собрал десятки тысяч людей. Характерной чертой
женщин-сапатисток является отсутствие в них и следа этнона-
ционализма. Они хотят быть восприняты как равные и, вместе с
тем, другие, отличные внутри нации, переосмысленной на плю-
ралистичной основе. Точно так же как они стоят на позициях
коллективной субъектности и неисключающей дуальности
мужчин и женщин. Их задачей является построение мира, в ко-
тором сможет уместиться много миров и где воплотится знаме-
нитый лозунг сапатистов, обошедший все контестные форумы
за последние полтора десятилетия: «поскольку мы равны, мы
имеем право быть другими». Здесь происходит попытка осуще-

119
ствить взаимный перевод маргинализированной позиции как
местного марксизма, так и индейской истории, совместно про-
тивостоящих глобальным замыслам неолиберального мира. Их
трансляция — это не просто перевод с языка на язык, это дви-
жение в двух направлениях — транскультурация марксизма и
феминизма через индейскую философию и космологию и на-
оборот.

1.4.3. Исламский феминизм?

Социальные, экономические, военные и политические неуда-
чи многих исламских обществ в конце XX века оживили фунда-
менталистские религиозные отклики на западное доминирова-
ние и глобализацию. Исламистские группы по всему миру при-
зывают к созданию государства, которое бы управлялось санк-
ционированными исламом гендерными нормами. Растущий
консерватизм многих мусульманских обществ является одной из
проблем, к которой адресуются мусульманские гендерные акти-
вистки сегодня, вынужденные как-то приспосабливать свою
убежденность в том, что женщины обладают определенными
правами, к необходимости подчинения этих взглядов нуждам и
интересам своих сообществ, в том числе и религиозных. Пути
их позиционирования для утверждения ответственности за соз-
дание своей собственной новой религиозной идентичности уже
меняют лицо ислама.
Многие мусульманки отвергают термин «феминизм» как за-
падный и империалистский дискурс. Так же как многие запад-
ные феминистки отвергли бы саму возможность работать в веч-
но подчиненном положении внутри некого глубоко патриар-
хального института. Сепаратизм, который часто защищают за-
падные феминистки, не является выходом для мусульманок,
которые верят в возможность создания коалиций, где могли бы
сосуществовать множественные идентичности, включая и рели-
гиозные. Мусульманки предпочитают работать изнутри систе-
мы, которая пытается их маргинализировать. Все большее и
большее число женщин в мусульманских странах сегодня ста-
новится более видимым и слышимым, хотя внешний мир про-
должает видеть в них только жертв, вместо того, чтобы попы-
таться понять, что стоит за их сознательно избранной капитуля-
цией в глазах запада.

120
 В последние десятилетия, как отмечает американский теоре-
тик мусульманских гендерных дискурсов Мириам Кук (Cooke
2000), определенное число мусульманок утверждало свою иден-
тичность как феминистскую, но при этом отмеченную интере-
сом к исламской эпистемологии. Говоря «нет» тем, кто пытался
выступать от их имени, эти феминистки участвуют в публич-
ных дебатах о достойных ролях и обязанностях мусульманских
женщин и мужчин. Кук подчеркивает, что само понятие ислам-
ского феминизма приглашает нас подумать о том, что значит
иметь двойные обязательства — перед верой, с одной стороны,
и перед правами женщин внутри и вне дома, с другой. Можно
сказать, что они принадлежат сразу нескольким позициям. У
них нет одной фиксированной идентичности, но скорее некая
новая зыбкая и условная субъектная позиция. Соединение, на
первый взгляд, взаимоисключающих идентичностей может
стать радикальным актом субверсии, выхода из подчинения,
сделав этих женщин политическими неподчиненными.
Мусульманские гендерные активистки сегодня претендуют на
то, что ислам не обязательно должен быть более традиционным
или аутентичным, чем какая-то другая идентификация, как не
должен он быть обязательно отмечен насилием или патриар-
хальностью в большей мере, чем другие религии. Они отстаи-
вают право быть сильными женщинами внутри этой традиции,
действовать как феминистки без страха, что их назовут запад-
ницами или подражательницами. Они подчеркивают роль жен-
щин и их статус внутри собственных религиозных общин, в то
же время заявляя об общности целей борьбы с другими му-
сульманками в других частях света и в странах со сходными за-
дачами. Они объединяют религиозные, гендерные, политиче-
ские, личностные элементы идентичности, чтобы иметь воз-
можность устанавливать коалиции, порой противоречащие одна
другой в своем противостоянии глобализации, местному нацио-
нализму, исламизму и патриархальной системе.
Вслед за рядом современных теоретиков, по-видимому, сле-
дует принять более широкое толкование мусульманской иден-
тичности, в том числе и женской (Cooke 2000, Ahmed 1992, Ba-
dran 1995). Современные мусульмане принимают участие в ре-
лигиозной культуре, в делах общины, но при этом не обяза-
тельно приемлют все их нормы и ценности. Мусульмане могут

121
быть и светскими людьми, иногда соблюдающими некоторые
религиозные ритуалы. Мусульмане могут быть даже атеистами.
Исламисты, с другой стороны, добиваются реализации своей
воинственной идентичности, посвящая свою жизнь одной цели
— созданию исламского государства. Но между ними пролегает
множественность средних, летучих, условных форм идентифи-
кации, которая определяет деятельность тех, кто избрал себе
целью поставить под сомнение исламскую эпистемологию не в
качестве акта отказа от веры, а в качестве ее развития и совер-
шенствования. Мусульманки легко и пластично сочетают в сво-
их «я» идентичность писательницы-феминистки, борца с импе-
риализмом, патриотки родной страны и т.д. Такой была Зейнаб
аль-Газали — лидер египетской ассоциации исламских женщин
— женского варианта Исламских братьев. В своих кораниче-
ских исследованиях она выступала как исламистка с невыра-
женным гендерным началом, а в мемуарах, написанных в тюрь-
ме, превращалась в мусульманскую феминистку (Mahmood
2005).
Мусульманки, предлагающие свою критику некоторых аспек-
тов исламской истории и герменевтики, борются за право поль-
зоваться вместе с мужчинами возможностью быть полноправ-
ными членами справедливого сообщества. Они, вероятно, и мо-
гут быть названы мусульманскими феминистками. Причем, это
понятие не является раз и навсегда данным. Оно описывает все-
го лишь интенцию к поиску справедливости и полного граждан-
ства для мусульманок. Как неоднократно отмечала Лейла Ах-
мед, мужчины исключали женщин не только из производства
истории и из герменевтики, но и из сферы религии. Так появи-
лось два ислама — один для мужчин и другой для женщин.
Женщины выработали свое собственное понимание ислама как
широкого этоса, как способа понимания и размышлений по по-
воду смысла жизни — своей и человеческой вообще. Тогда как
мужской официальный ислам почти не обращал внимания на то,
что было важным для женщин — на справедливость, мир, со-
страдание, жалость, человечность, доброту и правдивость
(Ahmed 1992).
Протест женщин против мужской гегемонии в официальном
продуцировании исламского знания — не новое явление. Новым
является местный и международный контекст появления таких

122
протестов — условия неолиберальной глобализации, а также
противостояния запада и ислама. Сегодня требуются дополни-
тельные усилия со стороны мусульманских феминисток с целью
легитимации и возвращения своих контестных воззрений назад
в интеллектуальное пространство. С точки зрения мусульман-
ских феминисток, женщины должны иметь равный доступ к ис-
тине Писания. Их работы показывают, какое важное значение в
трактовке религиозных текстов имеет пол автора. Чтобы войти в
публичный дискурс и спорить эффективно, не боясь, что тебя
заставят замолчать, женщины должны позиционироваться го-
раздо шире их непосредственных личностных обстоятельств.
Будучи укоренены в своих определенных пространствах, они
выступают и транснационально, как часть мирового мусульман-
ского сообщества. Они пытаются воссоединить в себе нормы и
ценности ислама (культурные и религиозные) и транснацио-
нальное самопозиционирование.
Мириам Кук пытается обосновать особые качества ислам-
ской идентичности, которые обеспечивают ее более легкое вхо-
ждение в транснациональное пространство эпохи глобализации
с его особым отношением к месту и времени. Здесь содержится
косвенная полемика с современными западными теоретиками,
скептически относящимися к возможности адаптации ислам-
ской и мусульманской культуры к миру неолиберального капи-
тала. По мысли Кук, ислам — это религия, которая предлагает
символический капитал для конструирования транснациональ-
ных идентичностей, недоступных многим новым нациям. В от-
личие от их притязаний на чистоту крови, мусульмане имеют
доступ к наиболее чистым основам мусульманской нации. Они,
конечно, могут быть загрязнены местным доминированием, но
для мусульман, ищущих незамутненное прошлое, всегда есть
Коран как его источник. Мусульманская нация — удобное изо-
бретение, которое избегает беспокойств, связанных с террито-
риальностью и этничностью. Когда мусульманская нация распа-
дается, ее члены часто сохраняют религиозную принадлеж-
ность, но она как бы отодвигается на второй план и ее смысл
сублимируется в духовную сферу (Cooke 2000).
По мере того как проводятся новые границы, исламские со-
общества могут оказаться политически разделенными, но в
культурном и в символическом смысле они остаются связанны-

123
ми с другими жителями региона, продолжая существовать в од-
ном транснациональном воображаемом. Ощущающие себя как
дома в пограничных зонах, которые способствуют реальному и
культурному выживанию, они напоминают мигрантов и бежен-
цев. Однако мусульмане не стали мигрантами недавно. Геогра-
фически подвижная идентичность, балансирующая между диас-
порой и основой, из которой она выросла, характеризовала му-
сульманское «я» на протяжении длительного времени. Путеше-
ствия и космополитизм являются важнейшей частью мусуль-
манских идентичностей, причем задолго до эпохи модерности.
Ведь ислам акцентирует реальное и символическое путешествие
и позволяет самопозиционироваться в локальном и в глобаль-
ном смыслах, в настоящем и в прошлом.
В книге «Путешествия к другому берегу. Мусульманские и
западные путешественники в поисках знания» (Euben 2006)
американский политолог Роксан Юбен показывает, что путеше-
ствия, как главный элемент межкультурного перевода, осно-
ванный на жажде нового знания, способности к критической
дистанцированности и интересе к иному, как и стремление пе-
ределать другого по своему образу и подобию, не являются при-
знаком только лишь западной цивилизации, как и определенной
исторической эпохи. Она последовательно рассматривает му-
сульманскую литературу путешествий в разные периоды, ставя
под сомнение укорененное в сознании западного интеллектуала
противопоставление европейского путешественника с его якобы
первооткрывательским духом и путешественника мусульман-
ского, который в западном сознании ассоциируется сегодня
прежде всего с джихадом, с путешествием ради разрушения, а
не узнавания. «Путешествия к другому берегу» развенчивают
эти стереотипы путем анализа процессов осмысления и пережи-
вания дислокации, связанной с путешествием в неизвестные и
непонятные пространства, на западе и в мусульманском мире.
Пересекая культуры, географические локалы, исторические пе-
риоды, жанры, меняя гендерное измерение, путешествие в трак-
товке Юбен перерастает рамки физического перемещения меж-
ду землями и становится воображаемым. В нем интерес к тем,
кто живет иначе, позволяет увидеть мир иначе.
Путешествия мусульман внутри и вне исламской ойкумены,
как и путешествия европейцев, помогали артикулировать и из-

124
менять сами параметры дома и шкалу инаковости и остранения.
Юбен задается вопросом, где и когда возникают границы для
мусульманских и европейских путешественников и кто те иные,
что стоят на их страже. Что представляет собой предполагаемое,
разделенное ими и затем переосмысленное путем практик пере-
вода между знакомым и незнакомым, домом и заграницей, зна-
ние? О какой степени и сфере морального и политического дол-
га и ответственности людей, циркулирующих в диалектике ло-
кализма и космополитизма, принадлежащих к сообществам с
текучими и нестойкими границами, говорят такие путешествия,
встречи, контакты и медиации?
В одной из самых интересных глав книги Юбен представлен
воображаемый диалог между книгой Монтескье «Персидские
письма» и мемуарами восточно-африканской принцессы Саиды
Сальме, рассмотренными сквозь призму гендерных аспектов
экономики путешествий. Оба текста расшатывают ряд оппози-
ций, которые не только поддерживают восприятие путешествий
и литературы о них как героического мужского, западного и
науко-центристского занятия, но и прочерчивают границу меж-
ду философскими трактатами и теми жанрами (мемуары, роман,
рихла), которые социальные науки высокомерно игнорируют.
Мемуары принцессы высвечивают не только возможности и ог-
раничения компаративного теоретизирования, но и непригляд-
ную сторону того, что Эдвард Саид назвал «привилегией изгна-
ния» (Euben 2006: 134—173).
Книга Юбен утверждает в конечном счете, что интерес к не-
знакомому и стремление понять другие культуры, критически
дистанцировавшись от своей собственной, а также переосмыс-
лить иностранное, сделав его знакомым и своим, не являются
монополией западной цивилизации или Новейшего времени.
Текучесть идентичностей, культур и границ, ассоциируемая с
постколониальным глобализированным миром, на самом деле
имеет долгую историю, историю, определяемую не только за-
падным владычеством но и исламским этосом путешествий в
поисках знания. Не определенная религия влияет на то, как вос-
принимается космополитизм (со знаком плюс или минус), а на-
бор доступных нарративов, порождаемых диалектикой дискур-
сивной религиозной традиции, реализуемой в различных прояв-
лениях, и специфическими историческими, экономическими и

125
политическими властными отношениями. Современная ситуа-
ция насильственной гибридизации снаружи порождает беспре-
цедентный рост ранее маргинальных в той же мусульманской
традиции откликов, основанных на провозглашении аутентич-
ности и чистоты, на стремлении стереть прежние экуменистиче-
ские практики исламского космополитизма в пользу внеисто-
ричной исламской Уммы, адекватность воплощения которой
постоянно надзирается мобильной армией муджахидинов,
легко пересекающих любые границы.
Женщины могут принимать участие в этой транснациональ-
ной и национальной, исторической и, одновременно, внеисто-
ричной мусульманской идентичности. Они могут критиковать
глобальную систему и собственные политические режимы, ре-
лигиозные и семейные контексты, патриархальный дух, кото-
рый проходит через их жизни и препятствует их вхождению в
борьбу. Женщины могут научиться образовывать стратегиче-
ские альянсы, позволяющие им уравновешивать религиозные
настроения с национальными, локальными, классовыми, этни-
ческими и другими. В результате они создают контестный и
дающий новые возможности действия дискурс внутри глобаль-
ного контекста, который не будет столь легко подвержен кооп-
тации и коммерциализации. Они могут создавать новые формы
диалога и выстраивать мосты там, где ранее предполагалось
присутствие лишь непреодолеваемых пропастей непонимания.
Мусульманские феминистки учатся уравновешивать коллек-
тивные и индивидуальные идентичности путем взаимодействия
и пересечения с множеством других «я». Они готовы признать
свои сущностные репрезентации с тем, чтобы использовать их
стратегически против тех, кто эти идентичности навязал. Му-
сульманские гендерные активистки предлагают одну из самых
эффективных сегодня позиций двойной или множественной
критики. Это связано с тем, что они жонглируют своими «я»,
связанными с разными стратами притеснений — от транснацио-
нальных систем до гендерных отношений, выстроенных в поль-
зу мужчин, от колониального наследия до объективации жен-
щин и их превращения в пассивные культурные эмблемы в ис-
ламизме. Отвергая виктимизацию, которая могла бы принести
им выгоду, растущее число мусульманок начинает практиковать
именно множественную критику, которая позволяет им взаимо-

126
действовать и деконструировать различных индивидов, инсти-
туты, системы, способствующие сложному притеснению. При
этом современные мусульманские феминистки отмечены в вы-
сокой степени саморефлексией, не позволяющей им оказаться в
тисках благостной апологетики собственной риторики.
Одно из важных отличий современного мусульманского фе-
минизма от остальных вариантов деколониального феминизма и
гендерных дискурсов третьего мира — то, что мусульманки не
обязательно включены в постколониальную глобальную дина-
мику. Это связано с тем, что в целом их маргинализация при
колониализме и их отношения с глобальным капиталом и куль-
турой, несколько ослаблены. Расовые и сексуальные элементы
обынаковления оказались более сглажены, чем в случае с ко-
ренными народами Америк или Африки. Хотя женские про-
странства стали рассматриваться как центр аутентичной, внеис-
торичной исламской нации в наиболее чистом виде, мужчины, а
не женщины оказались вовлечены в большей мере во взаимоот-
ношения с колонизаторами. Из-за радикальных различий в по-
ложении женщин в рабовладельческих, колониальных общест-
вах и экономиках, как и в силу транснационального характера
их религиозных и политических связей, мусульманские феми-
нистки оказались способны выйти за границы множественного
сознания в сторону множественной критики. Можно даже ска-
зать, что они создают новые формы протестности, направлен-
ные против множественной маргинализации (Cooke 2000).
Определенную роль в этих контестациях играет хиджаб. Он
может быть традиционной, культурно разнообразной формой
укрытия лица и тела, а может представлять собой современную
модную одежду или политическую форму саморепрезентации.
Несмотря на большое многообразие форм, хиджаб часто вос-
принимается как излишне однозначный символ. Для аутсайдера
это всего лишь эмблема маргинальности и порабощения му-
сульманки. Хотя это может быть и так, особенно в тех случаях,
когда женщины не сами выбрали ношение хиджаба. Но доволь-
но часто он становится сознательно избираемым знаком религи-
озного отличия. В этом случае хиджаб может даже наделять их
властью, а не лишать ее. Растущая видимость женщин в хиджа-
бе в мусульманских обществах играет важную роль в политиче-
ской сфере. На символическом уровне женщины, носящие хид-

127
жаб, подчеркивают специфический этос сообщества в котором
они живут и действуют. Это верующие, которые выступают
против публичной демонстрации сексуальности, особенно жен-
ской. Чем более видимыми становятся женщины-мусульманки,
тем больше они подвергаются контролю, нередко со стороны
самих женщин, совершающих религиозно-политический выбор
в пользу ношения хиджаба. В отличие от традиционного хиджа-
ба, политический маркирует женщину как религиозную. Хид-
жаб становится сегодня крайне противоречивым знаком. Он оз-
начивает набожность индивида и общества путем утверждения
традиционной роли женщины, он и заключает в тюрьму, и осво-
бождает. Каждая носящая его женщина осознает в разной мере
весь символический багаж, весь шлейф ассоциаций, который
тянется за хиджабом и маркирует ее тело в моральном и сексу-
альном смысле как тело верующего и тело женщины (Mahmood
2005).
В самом термине «мусульманская феминистка» заложено,
казалось бы, противоречие, которое, однако, используется носи-
телями этого дискурса творчески. Они образуют коалиции с те-
ми, кто внутри ислама является носителем привлекательных для
гендерных активисток черт, но могут и противостоять патриар-
хальным искажениям ценностей и норм справедливости и ра-
венства, заявленных при создании ислама. Эти женщины поль-
зуются тем же оружием и теми же стратегиями, которые в тече-
ние длительного времени использовались мужчинами в антико-
лониальной борьбе: сделать хозяина ответственным за тот эти-
ческий дискурс, которому противоречат его собственные дейст-
вия.
Множественная критика позволяет мусульманским фемини-
сткам вести эффективный диалог с несколькими аудиториями
сразу, держа их в состоянии напряжения по отношению друг к
другу. Происходит создание ими себя самих как субъектов соб-
ственной истории, благодаря чему начинается процесс перерас-
пределения и пересоздания знаний, ранее воспринимавших му-
сульманок лишь как пассивные объекты. Мусульманский феми-
нистический дискурс как множественная конфигурация ислама
и феминизма, основывается на разрывах и децентрациях преж-
него телеологического шествия истории и модерности и проти-

128
вопоставлении ее эссенциалистской традиции. Тем самым ста-
вятся под сомнение привычные соотношения знания и власти.
Когда женщины решают выбрать для себя именно исламскую
идентичность, они трансформируют свою локальную, часто
маргинальную позицию в конкретно универсальную. Они пока-
зывают, что индивиды-космополиты могут принадлежать не-
скольким сообществам одновременно, практикуя всевозможные
права, включая право критиковать свои сообщества. Они делают
это как члены различных групп, как граждане наций, мира, как
женщины. Эпоха неолиберальной глобализации и того, что идет
ей на смену сегодня, толкает индивида к транснациональному
позиционированию. А исламская идентичность в силу ряда при-
чин предоставляет такое транснациональное чувство принад-
лежности. Эта идентичность может стать основой глобального
движения успешного противостояния неолиберализму. Она
также позволяет развить эффективные стратегии политического
участия, создания иного мира и иных моделей самореализации.

1.4.3.1. Гендерное равенство и ислам: позиция Садии Шаих

Садия Шаих — южноафриканская мусульманская гендерная
активистка индийского происхождения, которая относит себя к
представителям «прогрессивного ислама». Хотя сам этот термин
вызывает некоторые сомнения своей производностью от запад-
ного дискурса, тем не менее позиция его носителей и, в частно-
сти, самой Шаих, вполне понятна и привлекательна — это, сво-
его рода, двойная критика из пограничного положения между
западным дискурсом и феминизмом в частности, и исламским
обществом и исламскими установками. Причем деконструкции
и расшатыванию подвергается и тот и другой полюс. В обсуж-
дении мусульманского феминизма неизбежно актуализируется
не раз упоминавшаяся дихотомия западной модерности и ее
темного иного — в данном случае, ислама. Самосознание ис-
ламской мысли Нового времени (как и африканской, карибской
или южноамериканской) может идти только как отталкивание,
спор, диалог, отторжение модерности и западной философии.
Философы мусульманского мира занимаются вопросами тради-
ции и современности и пытаются вообразить возможное буду-
щее, строя его на основании того, что живет сегодня в обоих
традициях — и европейской современности, и мусульманского

129
мира. Это результат описанной выше интеллектуальной асим-
метрии модерности. Начиная с середины XIX века, та же араб-
ская мысль характеризовалась двойным признанием собствен-
ной неполноценности как в отношении великого прошлого (зо-
лотого века арабской философии), так и в отношении западной
современности. Различные предложенные модели выхода из
этой ситуации так или иначе основывались на идее либо дого-
няющей модернизации, либо сохранения собственной идентич-
ности и подлинности.
Точно также не может избежать необходимости самооценки в
рамках оппозиции «западная модерность — исламская тради-
ция», как и внимания к имперско-колониальным конфигураци-
ям, мусульманский гендерный дискурс. В работе «Трансформа-
ция феминизмов: ислам, женщины и гендерное равенство»
(Shaikh 2003) С. Шаих отмечает, что «современные дебаты по
поводу феминизма, гендера и женских прав в исламе идеологи-
чески заряжены, потому что укоренены в истории более широ-
кой цивилизационной полемики между исламским миром и за-
падом. Гендерным дискурсам в современном исламе предшест-
вуют история политического конфликта между исламом и хри-
стианством, европейские колониальные захваты в разных частях
мусульманского мира и националистические ответные реакции
колонизированных народов. Процессы глобализации вместе с
неоколониальными конфигурациями власти пронизывают сего-
дня не только конкретные экономические и социально-
политические сферы мира, но и области продуцирования зна-
ния» (Shaikh 2003: 148).
С. Шаих привлекает внимание к тому, как в современных
дебатах по поводу женщин в мусульманских странах собственно
гендерные вопросы отходят на задний план и политизируются в
рамках жесткого противостояния запада с его культурной геге-
монией, и ислама. При этом стереотипизацией и демонизацией
противоположной позиции страдает и та и другая сторона. За-
пад продолжает практиковать ксенофобию и ориентализм, пред-
ставляя ислам жестокой, средневековой и женоненавистниче-
ской религией. Во многих же мусульманских странах гендерные
вопросы обрели символическое измерение, превосходящее во-
просы несправедливости по отношению к женщинам и вырос-
шее до размеров политики культурной лояльности. Это резуль-

130
тат сложившейся в некоторых мусульманских странах менталь-
ности осажденной крепости, сродни советской и сегодняшней
российской, которая является выражением реакции отторжения
на постоянную критику и искаженные интерпретации со сторо-
ны запада. В результате получается замкнутый круг — ислам-
ский иной начинает и в самом деле вести себя отчасти так, как
описывает западный исламофоб, становится интолерантным и
использует то же оружие против самого запада, обвиняя его
огульно в жадности, имморализме и жестокости. Работа Шаих
как раз и предлагает выйти из порочного круга и отказаться от
жесткой дихотомии запад-ислам, проблематизировать оба поня-
тия, избавиться от их однородности, обратится к множеству
этических моделей, предлагаемых и на западе, и в исламе. В
этом смысле особенно привлекательной представляется позиция
диаспорных мусульман в Европе, в США, о которых Шаих го-
ворит, что они способны поддерживать очень трудную позицию
— быть культурно западными людьми, но при этом в религиоз-
ном смысле — мусульманами. Особенно чувствительна к этим
переменам именно гендерная сфера.
Отмеченная Шаих закономерность порождения антизапад-
ных стереотипов в исламе как реакции на исламофобские сте-
реотипы на западе, повторяется в точности и в сфере феминиз-
ма. Для многих западных феминисток ислам остается и сегодня
самой сексистской религией. Но вот что пишет о восприятии
запада и западного феминизма мусульманами Азза Карам:
«Термин феминизм <…> в постколониальных арабских общест-
вах отмечен негативными коннотациями и стереотипами. Один
из них состоит в том, что феминизм приравнивается к ненависти
между мужчинами и женщинами, а также означает призыв к
женской аморальности в форме сексуального промискуитета
<…> Некоторые религиозные авторитеты ассоциируют феми-
низм с колониалистскими стратегиями с целью ослабления ме-
стной социальной и религиозной культуры» (Karam 1998: 5—6).
Такая стереотипизация западного феминизма, как результат
самооправдательной риторики, свойственной сегодня иногда
исламу, ведет к чрезмерной романтизации мусульманскими
учеными исламского наследия, как однозначно наделявшего
женщин властью и правом выбирать свою судьбу. Эта позиция,
с точки зрения Шаих, также опасна, поскольку она не позволяет

131
мусульманкам серьезно и трезво рассматривать реальные случаи
неравенства и нарушения женских прав.
Мусульмане, выступающие за сохранение патриархального
диктата, нередко называют исламских гендерных активисток
агентами западного колониализма. Эти обвинения обычно рабо-
тают беспроигрышно, так как память о западном имперском
феминизме, например, миссионерского толка, жива в постколо-
ниальных мусульманских государствах. Цивилизаторская мис-
сия в этих пространствах была направлена не в последнюю оче-
редь на освобождение «несчастных и забитых» женщин. Со-
хранялись двойные стандарты в трактовке женщин в метропо-
лии, где навязывались жесткие патриархальные установки, на-
правленные против белых европеек, и в колониях, где колониза-
торы могли позволить себе использовать аргументы западного
феминизма с целью более успешного продвижения колониа-
лизма. Двойные стандарты сохранились и с развалом колони-
альной системы и созданием первых международных феминист-
ских организаций. С тех пор прошло несколько десятилетий и
произошли важные сдвиги, в результате которых западный фе-
минизм стал гораздо более чувствительным к проблемам жен-
щин незападного мира, к их праву на различие, на собственный
дискурс, на иную логику развития гендерных отношений и т.д.
Но, как отмечает С. Шаих, ислам и мусульманские женщины
остаются наименее понятыми и включенными в мировой феми-
нистский процесс, они остаются для западного феминизма чу-
жими, непрозрачными, опасными и т.д. Негативные стереотипы
продолжают превалировать. Все мусульманки скопом свалива-
ются в непонятную массу, которая воспринимается чаще отри-
цательно. Как отмечает Шаих, «такого рода западные дискурсы
о мусульманках основаны на не ставящихся под сомнение
культурных и социальных воззрениях, которые не позволяют
выстроить отношения с определенными исламскими общества-
ми на их условиях и в их терминах» (Shaikh 2003: 151). Иными
словами, мусульманки испытывают вместе со всеми незапад-
ными, цветными и женщинами третьего мира диктат западной
нормативности, когда европейские гендерные отношения рас-
сматриваются как норма. Но при этом мусульманки еще и полу-
чают двойную порцию негативизма в силу сегодняшнего запад-
ного отношения к исламу.

132
 Второй важный тезис Шаих — это критика гомогенизации
женщин в рамках доминирующего западного феминистского
дискурса, в соответствии с которым все женщины a priori вос-
принимаются как бессильные жертвы. При таком подходе игно-
рируются специфические материальные условия и идеологиче-
ские фреймы, которые и порождают контексты обессиливания
конкретных групп женщин. Вместо этого отдельные вопиющие
случаи просто используются для доказательства общего тезиса о
бессилии женщин как группы. Социальные отношения, их
структура и основные процессы при этом просто игнорируются.
В дальнейшем Шаих демонстрирует, как демонизация ислама и
виктимизация мусульманок проявляются в западной искажен-
ной трактовке хиджаба. Она разграничивает те случаи, когда
дискурс хиджаба внутри исламских обществ используется дей-
ствительно для подчинения и притеснения женщин (обязатель-
ное ношение в Афганистане при талибах), и иные смыслы и
символические кодировки хиджаба, которые западный феми-
низм предпочитает не замечать. Исследовательница демонстри-
рует многослойность и многозначность хиджаба в различных
исламских обществах и странах, показывая, что его ношение
контекстуально обусловлено и отнюдь не всегда имеет застыв-
ший религиозный смысл. Так во время британского владычества
в Египте многие женщины стали носить хиджаб как символ не-
повиновения колониальным требованиям. В годы иранской ре-
волюции женщины среднего класса надевали хиджаб как сим-
вол противостояния шаху и западному культурному влиянию.
Этот случай представляет собой совершенно иной вариант
использования символизма хиджаба, нежели в постреволюци-
онном Иране, где ношение его стало обязательным и даже на-
сильственным. Современные антропологи мусульманских стран
выявили, что зачастую образованные и работающие женщины
— мусульманки намеренно используют противоречивые, с точ-
ки зрения западного человека, символы, подобные хиджабу, с
тем, чтобы подчеркнуть свою особую идентичность — сохра-
нения мусульманского «я» и выбора ценностей образования и
карьеры, профессиональной реализации, которые неверно вос-
принимаются на западе как сугубо западные ценности. Хиджаб
означает множество разных вещей внутри изменчивого мусуль-
манского общества. Одним из его значений выступает выполне-

133
ние религиозного требования скромности, но у хиджаба может
быть и феминистический и антикапиталистический смысл. То-
гда его носительницы доказывают, что он помогает им отверг-
нуть патриархальное присвоение привлекательных физических
и сексуальных черт женщины. Кроме того, он обеспечивает
противостояние западному обществу потребления, в котором
деньги и энергия постоянно тратятся, чтобы угнаться за модой,
что делает женщин заложницами их внешности и рынка. Пара-
доксально, но как показывает Шаих, хиджаб на самом деле ос-
вобождает женщину, позволяя ей находиться в публичных про-
странствах, которые были бы для нее более проблематичны, ес-
ли бы она не носила хиджаба. В этом случае он выступает в ка-
честве катализатора гендерной мобильности и нейтрализатора
публичного пространства (Shaikh 2003: 153), которое восприни-
мается как патриархальное не только в мусульманских странах,
но и на западе, хотя и в другом обличье. Эти многочисленные
обертоны хиджаба игнорируются западными феминистками,
которые ставят знак равенства между порабощением и хиджа-
бом, становящимся антифетишем примитивных представлений
западного феминизма о мусульманских гендерных отношениях.
Так теряется сама возможность диалога с иными аспектами ре-
лигиозной традиции, которые потенциально могли бы привести
к освобождению, а не дальнейшему закабалению женщин. По-
скольку происходит постоянная объективация мусульманок
только лишь как жертв, утрачивается сама возможность принять
во внимание их голоса, их особые способы противостояния, вы-
зовов и субверсии по отношению к патриархальности.
Шаих пытается нащупать точки соприкосновения с феми-
низмом третьего мира как более близким по духу явлением для
гендерных мусульманских активисток. В частности, их сближа-
ет отказ от гомогенных обобщающих категорий, которыми лю-
бят оперировать западные феминистки — будь то женщины
третьего мира, цветные женщины, мусульманки и т.д., и акцент
на множественности обынаковления и порабощения и на пере-
сечении и взаимодействии различных сфер такого порабощения,
которые следует учитывать при любом адекватном анализе. Это
может быть пол, класс, этничность, раса, сексуальная ориента-
ция и религия.

134
 Шаих пытается определить, что такое собственно мусуль-
манский феминизм. Она доказывает, что хотя многие мусуль-
манки — гендерные активистки не хотят так называться, тем не
менее, сохранение термина феминизм помогает им поместить
свою практику в глобальный политический контекст. Использо-
вание понятия феминизм позволяет создать подходящий сло-
варь для аккумуляции идей, связанных с критическим сознани-
ем, существующим в сфере гендерной политики. Вместе с тем,
использование термина феминизм является и опасным, посколь-
ку может привести к маргинализации местных историй протеста
и противостояния патриархальности незападными женщинами.
Мусульмане, которых отличает такая позиция, должны по-
стоянно балансировать между критикой сексизма в интерпрета-
ции ислама и патриархальности в своих собственных религиоз-
ных сообществах, с одной стороны, и критикой неоколониали-
стского феминистического дискурса по поводу ислама, с другой.
Мусульманки способны противостоять обоим этим нарративам
и двигаться между их критикой. Здесь возникает интересный
спор Садии Шаих с Мириам Кук. Последняя, как я показала
выше, называет такую адаптацию различных позиций «множе-
ственной критикой». Источником этого понятия для Кук послу-
жили два, казалось бы, разных концепта. Один из них — это
двойная критика, предложенная тунисским писателем и фило-
софом Абделькебиром Хатиби (Khatibi 1990), а другой — это
термин «множественное сознание» афроамериканского социо-
лога Дебры Кинг (King 1988). Хатиби описывает пути, по кото-
рым постколониальные субъекты развивали оппозиционные
дискурсы, одновременно направленные против местных и гло-
бальных врагов. Он фокусируется на двойственности и возмож-
ностях ее диалектической мобилизации. Если ввести категорию
гендера в его локально-глобальную критику, то можно предста-
вить себе некую третью позицию, по ту сторону бинарности.
Такого рода критика открывается навстречу множественности,
которая разрешает проблему взаимоисключения. В ее сферу
можно включить и религиозных фанатиков, и еретиков, и ино-
странцев, и гомофобов, и женщин с иными историями. Кинг
описывает множественную опасность для афро-американок, ко-
торые стали невидимы в современной оппозиционной политике.
Чернокожие женщины, которых воспринимали как жертв, на

135
самом деле бросают вызов различным системам, их подавляю-
щим и исключающим. Мусульманки в арабских странах, в от-
личие от африканок, по мысли Кук, были отъединены от тех
пространств, которые оказались заняты белыми европейскими
колонизаторами и затем систематически исключались из кол-
лективной памяти в единственной роли аутсайдеров колониаль-
ной истории. В отличие от рабовладельцев в Северной Африке,
европейские колонизаторы в мусульманском мире были вынуж-
дены уважать ту грань, которая отделяла частную жизнь от об-
щественной. Здесь женщины остались непроницаемыми для
всех чужаков и, особенно, для европейских мужчин.
Шаих импонирует само понятие множественной критики,
выдвинутое Мириам Кук. Оно позволяет концептуализировать
динамичные и многослойные субъектности мусульманок в раз-
ных контекстах и осознать реальность того, что позиция гово-
рящего субъекта обязательно испытывает воздействие аудито-
рии, перед которой этот субъект выступает. Однако на этом
сходство взглядов Шаих и Кук заканчивается. Мусульманская
гендерная активистка отмечает, что у нее вызывает большие со-
мнения мысль Кук о том, что «термин мусульманский феми-
низм приглашает задуматься, что значит иметь трудное двойное
призвание — с одной стороны, требование преданности вере, с
другой — правам женщин дома и в обществе» (Shaikh
2003:155). Для Шаих в мысли о трудном двойном призвании
имплицитно присутствует неоспоренное представление о том,
что ислам и женские права принадлежат к совершенно разным
областям или даже мирам, и что мусульманки соединяют эти
две области стратегически в акте радикальной субверсии и как
часть постколониального женского жонглирования пространст-
вом и властью. По мнению Шаих, это противоречит самоопре-
делению многих мусульманских феминисток, которые видят
свой феминизм как вырастающий органично и естественно из
их преданности собственной вере. Она утверждает, что их кон-
тестация гендерного неравенства является чем-то большим, чем
просто результат постколониальной борьбы за власть.
Большинство мусульманских женщин отрицательно отно-
сится к западным феминистским нападкам на ислам и мусуль-
манскую культуру. При этом сами они являются критиками
представлений о мужской нормативности в собственных обще-

136
ствах и, как верующие, представляют альтернативный путь по-
нимания и интерпретации гендерных отношений в исламе. Сре-
ди наиболее радикальных элементов в мусульманском феми-
низме Шаих называет взгляд, согласно которому феминистиче-
ская повестка дня является неотъемлемой частью ислама и соот-
ветствует основополагающему кораническому призыву к спра-
ведливости. Радикальные феминистки показывают, что сущест-
вует противоречие между идеалами ислама, основанными на
онтологии человеческого равенства и тем фактом, что в разных
социальных пространствах мусульманки испытывают неспра-
ведливость во имя религии. Многих современных мусульман-
ских феминисток занимает, как ислам оказался под воздействи-
ем определенных социальных контекстов. Они доказывают, что
патриархальные интерпретации являются результатом исключи-
тельно мужского состава большинства институционального ис-
лама. Другие пишут о противоречии между патриархией и эга-
литарностью в исламе, но выступают за первенство эгалитарно-
сти в духовных и этических идеалах мусульманства (Mernissi
1987).
Мусульманский феминизм отличает довольно большое
число ученых, для которых именно религиозные и духовные
основания являются главными в гендерных штудиях. Они исхо-
дят из того, что возможность равенства уже заложена в Коране
и проблема не в нем, а в неправильной интепретации или при-
менении священного текста. Для этих исламских женских тео-
логов целью феминизма является восстановление верного по-
нимания и истинного толкования Корана и обязательного вклю-
чения в этот процесс женщин. В мусульманском мире сегодня
сложилась целая традиция женщин-теологов, которые пытаются
восстановить справедливость и уничтожить искажения священ-
ных текстов, связанные с мужским диктатом. Особенно ярки эти
движения в тех странах, где женщины испытывают притеснения
со стороны патриархального общества, например, в современ-
ном Иране, где женское перечитывание Корана служит попыт-
кам изменить подчиненное положение женщин в обществе. В
этом русле написана работа египетского гендерного историка
Лейлы Ахмед «Женщины и гендер в исламе», повествующая о
том, как гендерные дискурсы возникали исторически внутри
мусульманских сообществ, как патриархальные и эгалитарные

137
основания развивались на протяжении истории в разных му-
сульманских обществах (Ahmed 1992).
В отличие от западных постмодернистских феминисток, для
мусульманок в большей мере характерен акцент не на фрагмен-
тации и многообразии собственных идентичностей, а на попыт-
ке собрать их вместе под эгидой главной мусульманской само-
идентификации, которая дает им ключевую экзистенциальную
основу. Но при этом их понимание ислама может быть очень
разным и индивидуальным. Не существует некого монолитного
понятия об исламской идентичности, которая была бы свободна
от социальных, политических, культурных факторов. И все же
основы веры, экзистенциальные отношения с богом и миром и
пять столпов ислама лежат в основе практически всех представ-
лений и опытов мусульманских феминисток. Возможно, это свя-
зано еще и с тем, что религиозная идентичность уже сама по
себе предполагает некую степень свободы выбора. Мы не мо-
жем выбрать свой пол, класс или цвет кожи, но мы, по мысли
Майсам Фаруки (Faruqi 2000), вольны выбирать религию, ду-
ховные и этические ценности. И значит, мусульманская иден-
тичность, хотя и предельно широко понимаемая, оказывается
сильнее всех других для мусульманок. Далекие от западного
стереотипа безответных жертв, мусульманки делают многое для
переосмысления феминизма, что включает и более точную и
неискаженную (само)репрезентацию сложных и неоднородных
групп женщин. Такой поход позволяет соединить феминизм с
формулированием мусульманками их участия в гендерных во-
просах. Кроме того, так можно создать осмысленный диалог и
горизонтальное товарищество между мусульманками и женщи-
нами других религий и культур. Мусульманский феминизм и
гендерный активизм процветают во многих частях мусульман-
ского мира и представляют собой яркое выражение кораниче-
ского призыва к социальной справедливости.

1.4.4. Шу-мей Ши и китайский гендерный дискурс

Движение за освобождение китайских женщин обычно
связывают с началом активного проникновения западных дис-
курсов в Китай — то есть, с первыми десятилетиями XX века,
принесшими не только революцию, но и общую модернизацию
во всех сферах жизни. Символической датой здесь выступает

138
1919 год, ассоциирующийся с началом движения за новую куль-
туру, в рамках которого китайский феминизм существовал сим-
волически между двумя полюсами — борьбы за китайскую на-
циональную идентичность и импортированных с запада ценно-
стей и представлений. В этом раннем феминизме, который про-
существовал до 1949 года и прошел через стадию либерального
и революционного феминизма, затем сменившись следующей
фазой, превалировали антиимпериалистические и антифеодаль-
ные настроения. Феминизм этого периода вобрал в себя множе-
ство элементов западных представлений, поначалу некритично
воспринятых местными интеллектуалами. В 1999 году китай-
ская феминистка Ван Жень писала, что последовавший за маем
1919 китайский феминизм — это борьба между двумя вариан-
тами либерального гуманизма. Первый был социально прогрес-
сивен и основывался на восприятии женщины в качестве чело-
века, отличного, но равного мужчине. Второй был маскулинной
философией, в которой человек приравнивался автоматически к
образованному, современному мужчине из первого мира. Ему-
то и должны были подражать китайские революционеры. А
женщина, следовавшая за этим типом либерального гуманизма,
вынужденно должна была — если хотела обрести равные права
— подражать и в конце концов просто стать нейтрализованным
«кастрированным» мужчиной, напоминающим активную парт-
нершу в лесбийстве, республиканского революционера и поли-
тического трансвестита. Вань назвала это состояние ранних ки-
тайских феминисток «субьектностью Мулан» (легендарной вои-
тельницы, занявшей место больного отца на войне). Однако у
феминисток того времени не было реального доступа к приня-
тию решений и даже к спорам по поводу их собственной судь-
бы. За них, в сущности, все решали мужчины, которые рас-
сматривали освобождение женщин в качестве универсальной
гуманистической аллегории их собственного освобождения от
конфуцианства, династического порядка и других признаков
прежнего режима (Wang 1999).
После 1949 и вплоть до 1980х гг. движение за освобож-
дение китайских женщин рассматривалось как важный аспект
социализма и социалистического строительства. Социалистиче-
ское государство провозгласило равенство мужчин и женщин,
приняло эгалитарный закон о браке (1950) и посвятило гендер-

139
ному эгалитаризму специальные статьи в конституции (1954),
гарантируя китаянкам равные права в политической и социаль-
ной сферах. Федерация женщин Китая следила за строгим со-
блюдением экономических, политических, культурных и обра-
зовательных прав женщин. Правда, как и в нашей стране, это
часто ограничивалось лозунгами и формальными жестами, ред-
ко выходя в психологическую и эпистемологическую сферу.
Маоизм институализировал субъектность Мулан. Однако, ра-
венство было достигнуто путем сведения обоих полов к общему
знаменателю идеального бесполого социалистического строите-
ля/работника. В результате реализации маоистской гендерной
модели государственного феминизма, произошло стирание ген-
дерных различий и десексуализация мужчин и женщин. Но это
стирание ограничивалось экономикой и не означало стирания
сексуальных различий и патриархальных моделей восприятия
женской сексуальности. В сегодняшнем Китае выступления за
гендерный эгалитаризм воспринимаются многими достаточно
скептически, потому что звучат как анахронизмы времени Мао с
его отказом даже от визуального различия между мужчинами и
женщинами. Молодое поколение китаянок озабочено уже не
проблемами эгалитаризма, но требует признать существование
половой дискриминации. Однако пока это выливается в воспро-
изводство стереотипа женщины как существа слабого и беспо-
мощного. И у этого стереотипа в Китае есть также своя история.
Янь Хайпинь в монографии «Китайские писательницы и фе-
министское воображение 1905—1948» (Yan Haiping 2006) отме-
чает, что дарвинистская биополитическая ассоциация слабости с
фемининностью, характерная для западного дискурса модерно-
сти, пришла в Китай вместе с европеизацией в начале XX века.
Постепенно утвердилась особая категория “ruozhe” (слабости),
которую можно, на мой взгляд, сравнить с межсекционально-
стью, описанной выше. Ведь она выходит за рамки гендера в
сферы других видов социальной дискриминации. Как отмечает
Янь Хайпин, многие китайские писательницы, женщины-
философы и общественные деятели XX века не согласны с тер-
мином «феминизм», поскольку он не выходит к тем проблемам,
которые они считают центральными для своей деятельности и
жизни — антиколониальной борьбе, множественным формам
противостояния глобальному неравенству, всем формам челове-

140
ческого порабощения в новейшей истории (Yan Haiping 2006: 4).
Когда такого рода проекты помещают проблематику слабого
пола (как аналога невыживающего вида в природе) на пересе-
чении национального, расового, этнического, классового и ко-
лониального вопросов, они имплицитно указывают на «сла-
бость», причем далеко не только в гендерной сфере, которая яв-
ляется центральной категорией в жизни, творчестве и самоощу-
щении китаянок как множественно колонизированных и ген-
дерно отмеченных субъектов (Yan Haiping 2006: 4—5).
С победой маоизма миссия освобождения женщины была
официально завершена и после этого уже не разрешалось кри-
тиковать положение женщин или предлагать его изменить. Как
и в СССР, это вызвало застой китайского феминизма, которому
не разрешалось перейти от классового освобождения к социаль-
ному. Формальное обладание правами не решало проблем ки-
таянок. Кроме того, эти формальные права и независимость едва
ли не насильно навязывались государством сверху, что создава-
ло ложное впечатление благополучия и некоторого социального
иждивенчества. С приходом рынка и отказом в символической
поддержке государства женщины быстро превратились в край-
не уязвимый второсортный пол, причем на всех уровнях и прак-
тически в любых сферах. Известный китайский лозунг гласит,
что женщины держат на своих плечах половину неба, однако эта
половина оказывается сегодня более тяжелой и менее высоко
оплачиваемой.
1980е годы принесли такие дискурсы в Китае как необходи-
мость открыться миру, новое просвещение и т.д. Они характери-
зовались интересом к западной модернизации и культурному
космополитизму. Соответственно, новым врагом, олицетворяв-
шим теперь дезавуированное прошлое, стал социализм, как
раньше им был феодализм. Риторика просвещения, прогрессиз-
ма, индивидуализма, гуманизма проникла и в только что вос-
созданные гендерные исследования в Китае, пионером которых
стала Ли Ксяоянг. В фокусе этих исследований оказалась необ-
ходимость воспитания просвещенной, гуманистической и само-
рефлексирующей женской идентичности. Это явное сходство с
устремлениями западного феминизма скоро уступило место
разочарованию. 1990е годы отрезвили китайских активисток
женского движения, которые стали воспринимать западный фе-

141
минизм с его легковесным стремлением свести сложное разли-
чие и сходство к тому или иному знакомому мифу или стерео-
типу, как выражение ложного универсализма, империализма и
стремление воссоздать неоколониальный режим знания, кото-
рый мешает китаянкам мыслить автономно. Волна разочарова-
ния коснулась не только феминизма в Китае, но и многих дру-
гих интеллектуальных движений, увидевших катастрофические
знаки западного культурного доминирования и расползание
глобального капитализма. Новые постсоциалистические левые в
Китае оказались в оппозиции и к приверженцам запада, и к го-
сударству, но любая критика западного влияния легко и быстро
интерпретируется зашоренным сознанием как ностальгия по
маоизму. Хотя на деле новые левые выступают за более ответ-
ственное государство, которое бы защищало интересы обычных
людей и местную культуру, а вовсе не призывают к ренессансу
социализма.
В современном китайском феминизме спорят и сталки-
ваются прозападные, маоистские и наиболее перспективные и
радикальные пограничные позиции, которые заняты выстраива-
нием альтернативного пути и генеалогии китайского гендерного
движения, не желающего подверстываться под западный феми-
низм. В процессе этого строительства они высказывают весьма
интересные критические оценки тех эпистемологических и эти-
ческих оснований, на которых строится западное женское дви-
жение.
Роль зависимых от запада новых китайских феминисток не
нова, предсказуема и не слишком интересна. Резко высказыва-
ется об этом Иенна Ву: «Существует ряд фальшивых (китай-
ских) феминисток, которые без разбора перенимают западные
феминистические представления, накладывают их на Китай, ис-
кажая и упрощая реальность китайских женщин, чтобы убла-
жить западную аудиторию. Поскольку они представляют себя в
качестве авторитетов в области Китая и выступают в роли пред-
ставительниц китайского «феминизма», многие западные уче-
ные ценят высоко их «дискурс», но в то же время не обращают
внимания на эмпирические и более точные исследования дейст-
вительно китайских ученых, чьи голоса остаются не услышан-
ными» (Wu 2005: 41).

142
 Что касается радикальных пограничных позиций, то, как
указывалось выше, многие из их носителей вообще отказывают-
ся называться феминистками. Так, Иенна Ву утверждает, что
китайских женщин не убеждает западный феминистический ло-
зунг «сестринства», поскольку он заведомо слабее по силе воз-
действия, чем прежде существовавший в Китае лозунг «единст-
во — это сила», который вовсе не исключал мужчин (Wu, 2005:
42). Она отмечает непонимание между китайскими и западными
феминистками: «Западные феминистки, казалось, обладают не-
ким миссионерским пылом, направленным на то, чтобы обра-
тить других женщин в свой тип феминизма, и применяют свои
стандарты и ценности в универсальном масштабе. Поэтому они
обозлены на Ванг Ануи (известную китайскую писательницу,
ассоциируемую на западе с феминизмом) за то, что она не фе-
министка, вместо того, чтобы с ней общаться, выслушать ее
объяснения и попытаться понять другую точку зрения» (Wu
2005: 30).
Традиционная дихотомичность западной культуры породила
известную оппозицию мадонны и шлюхи. Однако в других
культурах набор стереотипов может оказаться иным и потребу-
ет своей деконструкции. Более того, сама дихотомичность мо-
жет смениться более сложными моделями. Прекрасный пример
— именно китайская культура и китайский феминизм. Так, ки-
тайские гендерные активистки весьма негативно относятся к
попыткам западных коллег навязать им якобы универсальные
для всех женщин земного шара цели борьбы за равноправие,
освобождение женщин и пресловутый лозунг «личное есть по-
литическое». В Китае, по понятным в любом социалистическом
обществе причинам, последнее не пользуется успехом, посколь-
ку все социальное поле этих стран, вплоть до самого личного и
повседневного, было настолько политизированным, что естест-
венной реакцией женщин оказывалось как раз стремление к де-
политизации. В отличие от западного аполитичного постинду-
стриального общества с усыхающей социальной и тем более
политической сферой, где индивид любого пола постепенно на-
чинает чувствовать голод и необходимость возвращения к поли-
тике, пусть и в причудливых формах, в постсоветском про-
странстве или Китае в разной степени естественным является
совершенно противоположное желание женщины своей вызы-

143
вающей аполитичностью и даже внешними проявлениями кон-
венциональной женственности противостоять системе. Отсюда
— непонимание западными феминистками стремления практи-
чески всех постсоветских женщин к сексуальной одежде и по-
ведению.
Шу-мей Ши — одна из самых ярких представительниц ген-
дерных исследований, касающихся Китая. Диаспорная китаян-
ка, родившаяся в Корее, получившая образование в Тайване и
затем в США, она работала в разных контекстах и в силу собст-
венной истории для Шу-мей Ши болезненной и актуальной ос-
тавалась проблема транснационального диалога. Несколько лет
назад она опубликовала ставшую сегодня классической статью
под названием «К этике транснациональных встреч, или когда
китаянка становится феминисткой?» (Shu-mei Shih 2005). Автор
начинает работу со своей личной истории, иллюстрирующей
непонимание западом китайской женской идентичности, ее це-
лей и интересов. Шу-мей Ши пришлось работать переводчицей
на встрече американских и китайских писательниц в 1988 году.
Это была ее первая поездка в Китай, которая заставила усом-
ниться в собственной китайскости, а также задаться вопросом,
сформулированным в наиболее жесткой форме Гаятри Спивак: в
чьих интересах выступают женщины диаспоры? Услышав во-
прос о том, важно ли для китаянок выражать в их творчестве
феминистские настроения и писать о дискриминации женщин,
китайская писательница Жань Жи была смущена и ответила, что
в Китае нет феминизма и она не считает себя феминистским пи-
сателем. Члены делегации, включая Шу-мей Ши (которая тогда
не знала ничего об истории китайского женского движения, но
вместе с тем для американок представляла Китай, поскольку
выглядела китаянкой и знала язык), отреагировали на этот ответ
предсказуемым образом. Они отнесли его на счет страха китая-
нок выразить свое подлинное отношение, в силу жесткого идео-
логического контроля со стороны коммунистического режима.
Однако по прошествии времени, она пришла к выводу, что была
не права. Из ее размышлений о природе непонимания между
западным феминизмом и китайскими гендерными субъектно-
стями и родилась эта работа.
Американские феминистки продемонстрировали типичный
изъян западного мышления: различие ими либо воспринималось

144
как абсолютное и сразу же отметалось как слишком трудное для
понимания, либо каким-то образом сводилось к сходству. Чаще
всего это происходит в рамках знакомой прогрессистской уни-
версалистской модели, согласно которой женщины третьего и
второго мира просто находятся на некой ранней стадии, давно
преодоленной западом. Следовательно, можно презрительно
отмести их размышления и занять привычную позицию снис-
ходительности и поучений с высоты своей развитости. Иная
женщина воспринимается как слишком отличная или слишком
похожая или и то другое и другое вместе, что перечеркивает
любые попытки запада проникнуть в ее мир. Шу-мей Ши гово-
рит в связи с этим об асимметричном космополитизме, при ко-
тором западным исследователям совершенно не нужно отяго-
щать себя знаниями о других культурах, чтобы считаться интел-
лектуальными космополитами, тогда как представителям
третьего и второго мира необходимо покупать свое право голоса
в глобальном диалоге путем овладения западными теориями,
языками и представлениями. В сущности, исследовательница
говорит здесь о колониальности знания. Позиция Шу-мей Ши
при этом не сводима к взглядам представителей феминизма
третьего мира и цветного феминизма. Дело не в том, что запад-
ные феминистки не понимают, что такое различие или сходство
(в этом их обвиняет обычно радикальный цветной феминизм).
Дело в том, что западный феминизм обладает властью по сво-
ему усмотрению присуждать различие и сходство незападным
женщинам, не утруждая себя реальным знанием или интересом
к другому. Царствует логика выборочного восприятия незапад-
ного иного путем знакомых модусов — ориентализма и модер-
нистской идеологии, скрывающих отсутствие желания узнать
другого. По мысли Шу-мей Ши, ориентализм здесь выступает в
качестве алиби для отсутствия интереса к пониманию другого в
его собственных терминах, сведения его к абсолютному разли-
чию, стирающему необходимость и возможность понимания.
Модернистская же идеология, как считает исследовательница,
видит историю в линейных терминах, как движущуюся по пря-
мой от примитивности к развитости, и воспринимает другого
как сходного с западом, только считая его собственным про-
шлым (Shu-mei Shih 2005: 5).

145
 Как показывает Шу-мей Ши, попытки критики ориентализ-
ма и прогрессизма нередко заканчиваются ничем, поскольку они
не направлены на расшатывание фундаментальных основ этих
дискурсов и в итоге лишь подтверждают и оправдывают неже-
лание запада понимать или узнавать больше о другом. Именно
невежество, а не различие, считает она причиной отсутствия
понимания. Критика ориентализма усилила западные дискур-
сивные установки, поскольку они стали менее очевидными. Те-
перь западные интеллектуалы передали задачу насаждения сво-
его дискурсивного универсализма в руки представителей диас-
поры. Такого рода критика формулировалась в западных дис-
курсивных рамках и использовала прежние парадигмы и из-
вестные параметры. Тем самым диаспорные феминистки кос-
венно подтверждали, что нет ничего вне западного дискурса. А
это оправдывало отсутствие исследований местных культур и
историй и утверждало роль запада как единственного постав-
щика методологических и теоретических парадигм. Какая роль
была уготована в этом спектакле иному? Сначала ему придавали
примитивную темпоральность. Затем, возбуждали в нем миме-
тическое желание стать как западный субъект, кодируя темпо-
ральность в ценностном смысле. И все это происходило исклю-
чительно в рамках западных дискурсивных параметров.
Равивательская идеология в современном виде в этом случае
идет рука об руку с парадигмой прав человека, извращая при
этом право на жизнь огромного числа людей. Очень выпукло
эта проблема видна в вопросе репродуктивных прав женщин,
который всячески муссируется западным феминизмом, при-
дающим ему едва ли не ключевое значение в освобождении
женщин третьего мира. При ближайшем рассмотрении оказы-
вается, что это крайне избирательная и расистская по сути поли-
тика двойных стандартов, направленная на контроль за числен-
ностью населения планеты и стремление позволить размно-
жаться определенным группам и странам и ограничить размно-
жение других. Только если в традиционной империалистиче-
ской евгенике эта тактика обосновывалась извращенной генети-
кой, то теперь решающим фактором в выборе репродуктивной
модели выступает экономика, проще говоря, бедность. Под мар-
кой свободы выбора для женщин и разрешения на аборты в раз-
вивающиеся страны протаскивается жесткий и циничный кон-

146
троль над «качеством населения». По словам Шу-мей Ши, сего-
дня «бедность становится алиби для насаждения евгенического
империализма в странах третьего мира» (Shu-mei Shih 2005:
148).
Шу-мей Ши представляет короткую генеалогию китайского
гендерного движения в XX веке с целью поставить под сомне-
ние фундаментальное основание западного феминизма, которое
выше было описано как «очарованность модерностью». В част-
ности, деконструируя типично западную аберрацию отсталости
и развитости, исследовательница показывает, что в социалисти-
ческом Китае женщины обладали большими правами, чем на
западе. Например, они имели право на равную заработную пла-
ту с мужчинами, которого были лишены многие представи-
тельницы западных культур. Государство официально выступа-
ло на стороне женщин и у них не было необходимости протес-
товать против государства или против мужчин. Тем самым фун-
даментальное основание западного феминизма просто не имело
смысла в Китае. Это позволяет Шу-мей Ши поставить под со-
мнение саму временную логику, навязываемую западным фе-
минизмом в качестве универсальной, в рамках которой китаянки
должны быть более отсталыми, чем европейки. А осознание
противоположного неизбежно приводило европейских фемини-
сток к плохо скрываемой зависти, раздражению и недоумению,
неизбежно выливаясь в неспособность соотнести в своем созна-
нии китаянок как более свободных и равноправных женщин и
их же, как безмолвное выражение архаики Востока.
Деконструкция западных мифов о китайской гендерной ис-
тории легла в основу деятельности Ли Ксяоянг — первой пред-
ставительницы возрожденных гендерных исследований в Китае
после 1980х годов. Шу-мей Ши прослеживает ее эволюцию от
почти западного феминизма к резкому размежеванию с ним.
Водоразделом послужило участие в конференции по китайскому
феминизму в Гарварде в 1992 году, позволившее осмыслить ню-
ансы различия и возможности и условия диалога. Исследова-
тельница развенчивает сначала излишне поверхностный и вы-
прямленный западный миф о китаянках как предшественницах
освободительных женских движений по всему миру, а затем
миф «двойного порабощения», изобретенный западными феми-
нистками. Двойное порабощение заключается в удушающем

147
влиянии традиции, с одной стороны, и государства и антидемо-
кратической политики, с другой. Таким образом, из предшест-
венниц мирового женского освободительного движения китаян-
ки в одночасье превратились в отсталых сестер, живущих в не-
развитой экономически стране под гнетом двойного порабоще-
ния. Ли справедливо обвиняет западный феминизм в неспособ-
ности освободиться от эпистемологических шор стадиальности,
которые ведут к деконтекстуализации опыта китаянок и вместо
серьезного анализа их ситуации приводят к пролиферации ми-
фов (Li 1996: 88-89).
Сама Ли в 1990е годы предпринимает попытку двойной кри-
тики мифа китайского гендерного освобождения, который раз-
деляли не только западные феминистки, но и китайское социа-
листическое государство. Она последовательно доказывает, что
за официальным равенством между полами скрывалась мужская
норма, а женщины уподоблялись мужчинам и лишались своего
различия и женственности. Тем самым государственный китай-
ский феминизм в самом основании уже обеспечивал невозмож-
ность доведения женского освобождения до конца. Женщины
были равны мужчинам как работники, но не как собственно
женщины, обладающие гендерной идентичностью (Li 1994:
146). Отсюда и возвращение к преувеличенной женственности и
напряженный поиск собственной индивидуальности с концом
маоизма и вхождением городских китаянок в экономику гло-
бального капитализма. На первый взгляд, кажется, что все это
соответствует западной феминистской логике стадиальности,
что после недолгого социалистического отступления Китай вер-
нулся к телеологии капиталистического развития и модерности.
Однако, траектория движения Ли Ксяоянг и других представи-
телей женского движения в Китае в 1980—1990е годы показы-
вает нечто более сложное. В 1980х гг., когда западные фемини-
стки стали ругать китаянок за отход от прежних завоеваний и
рефеминизацию, писательница Вань Ануи принялась защищать
процессы обретения гендерной идентичности китайскими жен-
щинами, которые были насильно освобождены от гендера при
Мао. Для нее именно различие в тот момент было корнем к по-
ниманию женской идентичности и обретению ею власти. В со-
ответствии с западной прогрессистской логикой такая позиция
была интерпретирована автоматически как соответствие китай-

148
ской женской чувствительности более ранней по времени за-
падной стадии, характеризовавшейся утверждением сущност-
ных различий, так называемой женской, а не собственно феми-
нистской стадией. В классификации Юлии Кристевой, это вто-
рая фаза феминизма. Ее санкционированному мнению последо-
вали многие китайские феминистки. Как справедливо отмечает
Шу-мей Ши, классификация китаянок как отсталых или более
развитых, чем западные женщины, в сущности, бессмысленна и
ни к чему не ведет (Shu-mei Shih 2005: 12). Одержимость подоб-
ной задачей нужна, чтобы затушевать необходимость интерпре-
тации сложных перипетий экзистенциального опыта и истории
китаянок. Вместо этого западные ученые продолжают изучать и
анализировать (пусть и критически) западные же конструкты
китайскости, не пытаясь услышать или увидеть за ними живого
человека. Он (или скорее, она) остается вечным объектом изу-
чения, с ним нельзя диалогизировать, потому что это поставит
под сомнение нарциссистскую западную позицию производи-
теля знаний и истин. Именно в рамках этой логики действует
кооптация местных интеллектуалов в западное знание. Самым
ненавистным брендом феминисток для Ли выступают диаспор-
ные китаянки, которые играют роль переводчиков с языка ки-
тайской культуры на язык запада, но при этом не пытаются по-
нять китайских женщин, лишь помещая их в заранее приготов-
ленные западными учителями узкие рамки готовых интерпрета-
ций. Поэтому для нее важно бороться не только за националь-
ную суверенность, но и за дискурсивные права, которых кита-
янки оказываются лишены. По словам Шу-мей Ши, Ли «стре-
мится не оказаться в ловушке сообщничества, которая ограни-
чивает иного универсальными требованиями западного знания.
Она отказывается подвергаться этнизации в рамках западного
феминизма, который обычно укладывает этнические различия в
удобный мультикультурный дискурс <…> Ее отказ называться
феминисткой можно интерпретировать как отрицание типично-
го для феминизма метода присвоения и заключения, который
балансирует между двумя полюсами интерпретации незападно-
го интеллектуала как выражения застывшей этничности (абсо-
лютное различие) или ассимилированного этноменьшинства
(диаспорный феминизм) (Shu-mei Shih 2005: 19).

149
 Шу-мей Ши считает, что переводимость или непрозрачность
в транснациональном диалоге зависит не от сущностных разли-
чий, а от автоматических реакций придания различия и сходства
путем ценностных кодировок времени, места, этничности, ген-
дерной субъектности. Непрозрачность часто создается невеже-
ством западного субъекта по поводу исторической ситуации
иного и сохраняющейся асимметрией дискурсивных конструк-
тов. С другой стороны, текучесть и сложность транснациональ-
ных встреч ускользает от продуцирования дисциплинарного
знания. В частности, постколониальная теория, по мысли иссле-
довательницы, выросла на основе опыта пост-
капиталистических бывших колоний и не принимает во внима-
ние в полной мере ситуацию Китая и пост-социалистический
дискурс китаянок.
Западные феминистки, как и представители других дисцип-
лин западного знания, склонны к политике двойных стандартов,
меняя собственные роли, в зависимости оттого, в чью сторону
они вещают, в западную или в незападную. «Их феминистиче-
ская повестка дня у себя дома кардинально противостоит их же
повестке в транс-культурных ситуациях» (Shu-mei Shih 2005:
20). Шу-мей Ши приводит в связи с этим блестящий пример:
западные феминистки утверждают, что европейские женщины
живут в соответствии с циклической временной моделью в про-
тивовес линейной модели европейских мужчин. Однако их вре-
мя внезапно становится линейным, когда сопоставляется со
временем незападных женщин. Оно становится продвинутым, в
противовес восточной, африканской или другой «отсталости».
Этика транснациональных встреч и диалога, к которой при-
зывает Шу-мей Ши, не является ни ассимиляционной, ни кон-
фликтной. Когда кодирование различия исследуется в самый
момент и в самом месте встречи, мы оказываемся погруженны-
ми в процесс поиска этики переводимости. Исследовательница
называет это транс-позициональной и транс-ценностной относи-
тельностью и рассматривает как единственную возможность
диалога в глобализирующемся мире. В конце работы она снова
вспоминает Ли Ксяоянг и ее простые, но точные принципы, от-
вечающие этике относительности, превосходящей аффектацию
и признание. Ли описывает, как она видит будущее гендерных
исследований в Китае и отмечает, что они должны основываться

150
на транспозиции гендера с условием включения мужчин и учета
их точки зрения. Необходимо возвращение всех проблем в их
первоначальный контекст с тем, чтобы избежать переноса пер-
спективы одного момента и места на другой, постоянное осоз-
нание одновременности потерь и обретений во всех идеологиях
и парадигмах с целью придания им многомерного характера —
соотнесения множества противоречивых позиций. По мнению
Ли Ксяоянг, это поможет избежать основных изъянов западного
феминизма в транснациональных встречах, а именно, монизма
узости перспектив в научной позиции и политической узости,
которая обращается к морализаторству для критики любой не-
феминистической ориентации (Li 2001).
Принцип диалога, необходимого сегодня среди разных
типов отверженных групп, в том числе и на гендерном уровне,
очень точно сформулирован Ли Ксяоянг: «Изначальная точка
диалога зарождается в различиях, в то время как на следующей
стадии диалога эти различия проясняются и изучаются более
детально. Целью диалога никогда не было обманчивое и утопи-
ческое «великое единство» <…> Скорее целью является попыт-
ка понимания обеими сторонами этих различий, чтобы соответ-
ствующим образом приспособиться и мирно сосуществовать.
Сохранение различий, возможно, и является непосредственной
целью диалога» (Li 1998: 52), который «черпает из сильных сто-
рон друг друга с тем, чтобы приглушить слабые стороны».

1.4.5. Сильвия Уинтер: от мужчины к человеку

Один из самых ярких примеров органичного сочетания де-
колониальных и гендерных дискурсов транс-
эпистемологического свойства — философия Сильвии Уинтер
— карибского мыслителя, поэта, прозаика, историка, драматур-
га, чье влияние на формирование особых дискурсов карибской
философии истории и экзистенции трудно переоценить. В пер-
вый период ее деятельности (1970е годы), в одном ряду с таки-
ми известными карибскими интеллектуалами, как Э. Камау Брэ-
туэйт, Джордж Лэмминг и др., Уинтер в основном занималась
дешифровкой прошлого и продумыванием будущего в кариб-
ских терминах и понятиях. Это был, по большей части, внут-
ренний карибский опыт и типично карибская проблематика, ко-
торую нужно было освободить от колониальных наслоений.

151
Второй период совпал с пребыванием в США и более широким
интересом к исследованиям расы, модерности и гендера на за-
паде. Одним из ключевых для нее вопросов уже в то время ста-
новится пересмотр западного гуманизма и природы человека
(мужчины) с тем, чтобы после мужчины (белого европейца) пе-
рейти к новому пониманию человека и человечества, не отме-
ченному прежними ограничениями.
Наконец, третья фаза деятельности Уинтер, которая продол-
жается и сегодня, состоит в том, что она ставит под сомнение и
подвергает критическому анализу уже всю интеллектуальную
архитектуру запада с понятием человека (белого мужчины) в ее
центре. Уинтер обращается к французским деконструктивистам,
к современным теориям в биологии, к истории и философии
науки. В результате, она создает удивительные пограничные
межжанровые философские эссе, в центре которых стоит глав-
ный для нее вопрос, унаследованный от учителей Э. Сезера, Ф.
Фанона и С.Л. Р. Джеймса: Что такое человек?
В статье о философии Уинтер Клевис Хедли отмечает, что
ей, в сущности, удалось найти выход из тупика, в который за-
шло сегодня теоретизирование по поводу иного и инаковости.
Ее формула «после мужчины» не связана с телеологией и вре-
менной последовательностью. Это не преодоление понятия
мужчины в диахроническом смысле. Это и не призыв к некому
андрогинному или женскому обществу. Уникальность идеи
Уинтер в том, что она предлагает «радикально переосмыслить
инаковость вне культурно-специфического мышления человека
(мужчины). Уинтер меняет точку зрения, подходя к инаковости
структурно, а не темпорально, то есть, воспринимая инаковость
через различие в культурно обусловленных типах мышления и
моделях сознания <…> Она делает шаг вперед по отношению к
прежнему восприятию инаковости как достигаемых взаимно
межсубъектных отношений и как сингулярности уникального
индивида» (Headley 2006: 59).
Для нее инаковость формулируется как иное человека (муж-
чины) и выражаетcя прежде всего в небелом или неевропейце:
«Мужчина — не одно и то же, что человек, хотя он и представ-
ляет себя таковым. Эта особое, культурно контекстуальное по-
нятие человека, связанное c иудейско-христианским западом,
сегодня в секуляризованной форме. Его иным поэтому является

152
вовсе не женщина <…> Поскольку мужчина представляет себя
с помощью официального нарратива происхождения человече-
ства в эволюционной форме в качестве био-эволюционно из-
бранного, его иным по необходимости становятся те категории
людей, которые в рамках того же нарратива происхождения че-
ловечества кодируются как био-эволюционно ущербные — это
будут аборигенные или коренные народы, и в наибольшей мере
— африканцы, которые воспринимаются как дефектные люди»
(Wynter 2000: 25).
Последние, соответственно, оказываются лишены субъект-
ности. Но Уинтер не призывает дать им допуск в пространство
человека, как оно понимается сегодня. Она предлагает изменить
само понимание человечества так, чтобы оно никого не исклю-
чало, не классифицировало и не раскладывало по полочкам по
степени близости к белому европейцу. Для Уинтер инаковость
становится знаком приветствия того, что грядет и выходит за
рамки господствующей эпистемы, того, что является внешним
по отношению к порядку человека.
Уинтер интересует возможность деконструкции механиз-
мов, посредством которых мы продолжаем воспроизводить не-
проницаемость, связывая происхождение нашего общества с
Господом или с эволюцией. Тем самым, наша реальная деятель-
ность оказывается затемнена и мы отрезаем доступ к (пе-
ре)программированию наших желаний, поведения, сознания,
нас самих, нашего «я» и «мы». Поэтому она предлагает отка-
заться от прежних метафор и аналогий понимания мира (плато-
новских, картезианских и т.д.), в которых мыслитель является
трансцендентным субъектом, вещью в себе, полностью отде-
ленной от истории, культуры, языка и телесности, и выработать
новые.
Как отмечает Э. Богс, можно выделить три основных узла
философии Уинтер. Первый — это символические коды и эпи-
стемологические разрывы, второй — лиминальность и то, как
населяющие лиминальность создают альтернативную жизнен-
ную деятельность. Третий связан с постоянным интересом Уин-
тер к тому, что есть критический интеллектуал (Bogues 2006).
Понимание истории Сильвией Уинтер фокусируется вокруг
дискурсивных потоков, а не теории историчности. В этом смыс-
ле она следует параллельно М. Фуко, стараясь проследить ге-

153
неалогию дискурсивных образований вокруг человека как объ-
екта исследования и как субъекта. Поначалу Уинтер интересо-
вали особенности зарождения мифа западного гуманизма в Ев-
ропе. Сегодня она работает с иным нарративом происхождения
(теорией африканского происхождения человечества, которая
основана на изначальной гибридности человека как такового).
Для Уинтер культура является социальным механизмом, по-
средством которого группа или общество кодирует свое пред-
ставление о себе. Этот процесс кодирования двунаправлен, по-
тому что является одновременно поведением и знанием. Фило-
софа интересует, как это двунаправленное движение превраща-
ется в самосозидание (auto-poiesis). Символические коды, дей-
ствующие как моменты самосозидания, управляют поведением
не через коммуникацию, а через само-управляющиеся модусы
бытия. В философии Уинтер самосозидание (auto-poiesis) опи-
сывает, как люди моделируют образ жизни, труда, язык и мате-
риальное производство с целью непрерывного создания себя и
общества. Уинтер исследует объект (человека) для его освобож-
дения, используя для этого метод творческого отрицания. В ее
модели категория лиминального субъекта заменила устаревший
термин «массы» и является синонимом фаноновского понятия
«проклятых», которые обладают способностью противостоять
власти и переосмыслять свое социальное положение, поскольку
не существует доминирования без противостояния.
Особого внимания заслуживают размышления Уинтер о ген-
дере и ее попытка четко отгородиться от западного феминизма и
создать совершенно иной дискурс, вбирающий в себя гендерные
отношения. В одном из интервью она так высказалась на эту
тему: «Я вовсе не против феминизма. Но у меня вызывает от-
вращение то, во что он превратился. Поначалу я воспринимала
себя, как феминистку и мне казалось, что это добавляет нечто
важное к тому, как мы воспринимаем и понимаем этот мир. За-
думаемся над зарождением современного мира: какую роль иг-
рал гендер в том, как мы институализировали себя как люди?»
(Thomas 2006) Уинтер формулирует отношения гендера к соци-
альности, человеческой природе и эпистемологии примерно так
же, как она проблематизирует понятие расы. Она признает, что
пользуется этим понятием, но добавляет, что сама раса является
функцией чего-то еще, что находится гораздо ближе к гендеру.

154
Ведь помимо онтогенеза существует еще и социогенез. Более
того, существует множество типов социогенеза, как есть множе-
ство способов бытия человеком. Для передачи этих сложных
связей Уинтер использует слово «жанр» в совершенно специфи-
ческом смысле, подчеркивая однокоренной характер слов «ген-
дер» и «жанр» (более явный в происходящих от лытыни язы-
ках). Оба означают вид. Гендер, по мысли Уинтер, всегда был
функцией институализации вида. Например, в буржуазном по
сути человеческом миропорядке женщина должна была быть
домохозяйкой, а мужчина — зарабатывать на жизнь. Каждый
был заперт в своей роли. Феминистское движение превратилось
в буржуазное, когда своей основной целью сделало борьбу за
равное право зарабатывать на жизнь. Это означает, что зараба-
тывающие на жизнь мужчина и женщина стали новым классом,
причем женщина, которая остается в своей обычной роли, стала
частью подчиненного класса. Для Уинтер раса представляет со-
бой всего лишь закодированное понятие жанра (вида). Поэтому
главной проблемой для себя и своих соратников она видит не
расу как таковую, а вид мужчины (человека). Уинтер проводит
параллель с позицией Э. Сезера, который вышел в свое время из
коммунистической партии, заявив, что его больной вопрос (ко-
лониализм) нельзя свести к не слишком важному элементу чьей-
то другой проблемы (коммунизма). Для Уинтер такой сугубо
своей проблемой как раз и является «вид» человека (мужчины)
и идущий с ним рука об руку миропорядок, в котором мы суще-
ствуем.
Уинтер, подобно Марии Лугонес, не стремится к тотализации
гендера, но рассматривает его в динамике с другими элементами
колониальности бытия и знания, эпистемы, гносеологии. По-
этому она и не согласна со многими феминистками, не только
западными, но и цветными, которые, благодаря феминизму как
модному тренду, добились научного статуса и отказываться от
него не собираются. Впрочем, их также не устраивает ее вос-
приятие гендера как функции «жанра» (вида) человека (мужчи-
ны). Поэтому, подобно многим деколониальным теоретикам,
Уинтер не стремится называться черной феминисткой, утвер-
ждая, что этот бренд уводит от реальных проблем карибских,
африканских или афро-американских женщин. Это слишком
душное и тесное для нее понятие. Ведь она стремится поставить

155
под сомнение сами основания западного знания, которые поро-
дили, в том числе, и феминизм. Отношения Уинтер с феминиз-
мом развивались сходным образом с ее отношениями с мар-
ксизмом, который не простил ей увлечения расой и измены ге-
гемонному понятию класса. Пройдя через увлечение обоими
течениями, она пришла к их критике и, по большому счету, от-
рицанию. Уинтер чувствительна к различию между позицией
белого феминизма и проблемами небелых женщин. Она утвер-
ждает, что борьба небелых женщин состоит в разрушении и от-
казе от жанра человека как европейского мужчины. Его отри-
цанием должно стать небелое население — и мужчины, и жен-
щины, и дети. Гендер становится для Уинтер частью более
фундаментальной задачи выхода на свободу из душных и за-
крытых систем мысли, в которых человечество существует уже
много веков. В этом смысле она стоит и не на позиции маркси-
стского феминизма, рассмотренной выше, и не на либеральной
феминистской позиции, свойственной западу.
Уинтер утверждает, что настало время поставить под сомне-
ние биологическую трактовку человека (мужчины). Это для нее
сугубо буржуазное самоописание, которое, однако, представля-
ется в качестве универсального. Капитализм же, с ее точки зре-
ния, строится на и призывает к буржуазной концепции того, что
значить быть человеком. Вторя в определенной мере модели
метиски Ансальдуа, Уинтер выступает за необходимость ощу-
щения себя как незаконнорожденного нарушителя правил и
норм. Последнее трудно достижимо в рамках марксизма или
феминизма, которые склоняют индивида скорее к буржуазной
нормальности. Господствующая концепция бытия для Уинтер
является искушением для контестного интеллектуала, поскольку
она искусно кооптирует его в свою систему координат, делая
удобным его существование и даже наделяя его определенными
свободами, создавая тем самым иллюзию моральной, социаль-
ной и экономической самостоятельности. От него/нее требуется
осознанный отказ от этих привилегий.

156
II. КОЛОНИАЛЬНОСТЬ ГЕНДЕРА В МИРЕ
ВТОРИЧНОГО
КОЛОНИАЛЬНОГО РАЗЛИЧИЯ
(КАВКАЗ И ЦЕНТРАЛЬНАЯ АЗИЯ)

157
 Я не буду углубляться в подробное историческое опи-
сание гендерных дискурсов на Кавказе и в Центральной Азии
или предлагать вниманию читателя отчет о полевых исследова-
ниях в этих регионах. Существует достаточно работ на эту тему
и в этом жанре, написанных исследователями как на западе, так
и в России и в самих бывших и нынешних колониях. Вместо
этого я предлагаю взглянуть на основные и зачастую хорошо
известные пересечения гендера, расы, религии и телесности в
этих локалах через призму деколониального мышления с тем,
чтобы представить себе возможную проекцию деколониальных
гендерных дискурсов и практик на Кавказ и Центральную Азию
в будущем и подойти к проблеме условий реализации диалога и
коалиций этих групп женщин с гендерно отмеченными расиали-
зированными иными других регионов.
Как правило, Кавказ и Центральная Азия рассматриваются в
рамках ориентализма, так как внутри имперско-колониальной
конфигурации Российской империи Кавказ и Центральная Азия
как явно незападные пространства действительно играли роль
мифологизированного Востока (хотя позиция Кавказа в запад-
ном культурном воображаемом была сложнее, что я постараюсь
показать ниже) со всеми сопутствующими ограничениями. Лю-
бой тип ориентализма является выражением более широкого фе-
номена колониальности знания. Ориентализм XIX века включал
рассмотрение востока и населяющих его людей в качестве объ-
ектов изучения, отмеченных абсолютным и непреодолеваемым
различием по отношению к европейскому субъекту. В деколони-
альных терминах, это было проявление оксиденталистского
хюбриса нулевой точки отсчета, сформированного за два столе-
тия до этого (Castro-Gomes 2007, Arrighi 1994, Mignolo 2000a).
Эта эпистемология нулевой точки сохранилась в ориентализме,
сменившем христианство на цивилизаторские дискурсы в каче-
стве основы дискриминации и обынаковления. Она стояла в
центре ориенталистского компаративного измерительного инст-
румента классификации человечества в соответствии с близо-
стью к идеалу человека — белого европейского гетеросексуаль-
ного мужчины, христианина среднего класса, и к священной мо-
дерности в противовес архаической традиции как ее темному
иному. Расовые таксономии, сменившие прежние религиозные
деления, трансформировали чистоту крови в цвет кожи и в этни-

158
ческие характеристики как основу инаковости. Примитивные
народы заняли место неверных. В западном ориентализме Вос-
ток рассматривался в рамках расовых и этнических, а не религи-
озных таксономий.
Важно иметь в виду и дополнительные искажения в россий-
ском варианте ориентализма и в тех формах противостояния,
которые он порождал, связанные с особой природой России как
вторичной империи модерности, отмеченной внешним импер-
ским различием. Колонии такой империи оказывались вдвойне
или множественно колонизированными, что вело к особому ум-
ножению колониальных идентичностей и векторов взаимодей-
ствия. Нельзя механически применять саидовскую путешест-
вующую теорию ориентализма к таким своеобразным локаль-
ным историям, к геополитике и телесной политике знания Рос-
сийской (Советской) империи и ее колоний. Здесь вместо запад-
ных форм ориентализма мы находим вторичный инаковленнный
ориентализм, являющийся непосредственным результатом вто-
ричного европоцентризма — старой и неизлечимой российской
болезни. Оба отражают и искажают в российском культурном и
ментальном пространстве западные оригиналы. Ориенталист-
ские конструкты в данном случае оказываются не только более
сложными, но и построенными на принципе двойных зеркаль-
ных отражений, на копировании западного ориентализма с не-
большим отклонением и непременно с тщательно упрятанным,
порой неосознанным ощущением, что Россия и сама является
формой мистического и мифического востока для запада. В ре-
зультате, оба зеркала — обращенное в сторону колоний и на-
правленное Европой в сторону самой России — оказываются
кривыми зеркалами, создающими специфическую неустойчи-
вую чувствительность российских интеллектуалов, писателей,
художников. Ее можно определить как балансирование между
ролью объекта и субъекта в эпистемологическом и экзистенци-
альном смысле. Это усложнение ориенталистских дискурсов в
России и ее колониях напрямую связано, на мой взгляд, со
сложностью ее имперско-колониальной конфигурации в модер-
ности.
Для квази-западной, подчиненной Российской и Советской
империи вторичный европоцентризм и имперское (а не только
колониальное) различие с более успешными капиталистически-

159
ми империями модерности (Великобританией, Францией, Гер-
манией) выходит на первый план в формировании субъектности
как колонизированного, так и колонизатора. В глобальном мас-
штабе имперское различие мутирует в колониальное по мере
того, как Россия становится примером внешнего имперского
различия, как и страны, добровольно разрешившей западной
культуре, философии, искусству, знанию бескровно колонизи-
ровать себя. Российские имперские дискурсы демонстрируют
двуликость этой империи, которая всегда ощущала себя колони-
ей в присутствии запада и, в то же время, спустя рукава, играла
роль карикатурного «цивилизатора» в своих неевропейских ко-
лониях (Tlostanova 2003).
Принимая во внимание специфические условия России как
интеллектуально колонизированного пространства с подчеркну-
тым имперским различием, посмотрим, как именно ориентали-
стские дискурсы оказались переосмыслены и искажены во вто-
рой модерности в России в качестве особых способов репрезен-
тации и интерпретации ее неевропейских колоний Кавказа и
Центральной Азии, игравших и продолжающих играть и сего-
дня роль загадочного, отвратительного, пугающего, влекущего
«Ориента». Гендерное начало было одной из важнейших основ
этого дискурса, в соотношении с расой, классом и религией. Ко-
лониальность власти пересекалась с колониальностью бытия,
знания и гендера в создании особого феномена российской и
позднее советской модерности в ее имперских и колониальных
формах.
В Европе ориентализм был продуктом второй (светской) мо-
дерности, которая, тем не менее, наследовала первой (христиан-
ской) модерности в своих ксенофобских тенденциях и искусной
легитимации насилия против выпавших из истории. Россия же
«заразилась» ориентализмом как ярким проявлением риторики
(второй) модерности, достаточно поздно. Можно сказать, что
он стартует в России с пустой площадки в том смысле, что до
заимствования ориентализма в России не существовало давней
традиции неприятия Востока. Напротив, различные связи с ним,
включая кровные, расценивались положительно. Как отмечает
К. Сахни, «в течение веков существовала постоянная кросс-
культурная ассимиляция и обмен в области моды, еды, быта и
языка между русскими, тюркскими, финно-угорскими, кавказ-

160
скими народами, персами» (Sahni 1997: 5). И только XVII век
приносит вместе с расколом на две культуры и первые, еще
смутные ориенталистские дискурсы, которые в XVIII веке
выльются в активную ориентализацию России не только запа-
дом, но и самой русской аристократией, условно говоря, воспи-
танной западными учителями. В результате история России
окажется переписана иностранцами и усвоена их прилежными
местными учениками — интеллектуальными зомби. А в XIX
Россия попытается обратить острие ориентализма уже против
собственных внутренних колониальных иных.
Рассмотрим основные элементы российского вторичного
ориентализма и их субверсию и манипуляцию в колониальном
пространстве, сквозь призму деколониального поворота, с ак-
центом на гендере и расе как основных составляющих ориента-
листской модели. Я не пытаюсь воссоздать имперский ориента-
листский дискурс или просто передать голоса самих женщин.
Эта задача уже была отчасти решена западными (Northrop 2004,
Kamp 2006) и, более успешно, диаспорными (Sahni 1997,
Khaleed 1999, 2007) и местными учеными (Тохтаходжаева 1996,
1999, 2001). Моя задача состоит в том, чтобы попытаться кон-
цептуализировать, главным образом, эмпирические результаты
этих исследований и понять, каково место кавказских и цен-
трально-азиатских гендерно отмеченных и расиализированных
иных в рамках глобального деколониального дискурса. Мне
кажется, что наиболее интересным здесь является присутствие
особого импульса гендерного трикстеризма как способа спра-
виться с ограничениями колониалистского, ориенталистского,
идеологического, культурного, этнического, религиозного или
сексуального характера, и как пути по ту сторону, в обход до-
минирующих властных структур, посредством их ослабления с
позиции особой гендерно отмеченной экстериорности. Поэтому
особое внимание будет уделено моделям транс-культурной и
трансценностной контестации живущих на границе, а не просто
пересекающих ее, чтобы оказаться в спасительной гомогенности
очередной моноидеологии. Именно такие модели, предлагаю-
щие медиативность, ироническую игру с коммерциализацией,
попытки сознательной деконструкции ориенталистских стерео-
типов, отказ от черно-белых делений на полюса паранджи и ми-

161
ни-юбки, выход к позитивным формам самоидентификации —
наиболее перспективны сегодня.

2.1. Раса/телесность/гендер и колониальность в российской

(советской) империи и ее колониях
Неразрывная связь между гендером, расой, классом и сек-
суальностью в конструировании имперских и колониальных
дискурсов модерности действует и в отношении России и ее ко-
лоний, хотя обретает ряд специфических особенностей и меня-
ется на разных этапах разворачивания российской и советской
колонизации от романтически-ориенталистского этапа через
квазинаучный позитивистский расизм к инаковленным формам
товарного расизма, к советскому псевдо-интернационализму,
темной стороной которого выступал по-прежнему расизм, и к
постсоветскому реваншу зоологического расизма. При рассмот-
рении гендерно-расово-классовой межсекциональности в Рос-
сии и ее колониях хорошо видно, что колониальность власти
значительно шире капитализма, что она не сводится к экономи-
ке. Хотя в Европе она и начинается с капиталистических отно-
шений, но в том варианте, в каком ее заимствует Россия в пери-
од светской модерности, — это уже сложившаяся идеологиче-
ская и когнитивная система, в которой расизм играет ключевую
роль, даже не будучи ясно сформулированным и выраженным в
российском сознании. Расистские дискурсы заимствуются как
неотъемлемая часть всего пакета модерности, зачастую неосоз-
нанно, проскальзывают в научный, художественный, интеллек-
туальный обиход и порождают и в России насилие, унижение и,
в некоторых случаях, как на Кавказе, геноцид.
«Этика войны», рассмотренная Мальдонадо-Торресом в от-
ношении аборигенного населения Америк и африканских рабов,
играла ключевую роль и в покорении Кавказа и Центральной
Азии и сохранилась и по окончании реальной войны. Но она
связывалась не напрямую с расой, как манифестацией близости
к насилию и убийству, а с переосмысленной примордиалистски
этничностью и со все более расиализируемой религией — ис-
ламом. Эти два элемента заменили собой откровенно расовые
дискурсы в России и ее колониальных пространствах.
Здесь русские были также не оригинальны, хотя сама ситуа-
ция была несколько иной, чем, например, в случае с француз-

162
скими мусульманскими колониями в Северной Африке, что бы-
ло связано со специфической ролью и природой ислама в Цен-
тральной Азии и особенно на Кавказе. Здесь ислам был сравни-
тельно новой, не пустившей глубоких корней и гибридизиро-
ванной религией. Остатки христианства в этом локале не были
«заслугой» русских, но полузабытым осколком Византийского
влияния. Поэтому не существовало прямой связи между колони-
зацией и христианизацией. Аборигенные политеистические ре-
лигии и космологии продолжали оставаться влиятельными, осо-
бенно на Кавказе, но и в Центральной Азии. Ислам оказался ин-
корпорирован в местную космологию, как это произошло и с
аборигенами Америк на несколько сот лет раньше. Вместо
простой линейной схемы, согласно которой аборигенная космо-
логия сменялась христианством, сначала насильственно насаж-
давшимся, а затем инкорпорировшимся в местные религии,
здесь конфигурация была другой. В Центральной Азии на або-
ригенную космологию наложился сначала ислам, а на Кавказе
— христианство в греческой форме, сменявшееся затем частич-
но исламом, параллельно с российской колонизацией. Послед-
няя была относительно светской в том смысле, что переводила
религию в расу и этничность, а этика войны и геноцида имела
под собой не религиозную, а цивилизаторскую основу.
Мизантропический скептицизм играл важную роль в колони-
зации Центральной Азии и Кавказа, поскольку вторичный под-
ражательный расизм здесь перемешивался с типичным для пра-
вославия обынаковлением даже своего, сведением и его к недо-
человеческому статусу. Российская империя оставалась теокра-
тической империей в своих интенциях и ментальности, если и
не в реальности. Одним из проявлений теократической империи
была провиденциальность, которая добавляла особые тона рос-
сийской ксенофобии. В ее рамках иной виделся, прежде всего,
врагом великого теократического проекта. Территориальный
экспансионизм мотивировался не стратегическими, военными
или экономическими доводами, а агрессивным православным
универсалистским идеалом особым образом понимаемой духов-
ности, призванной захватить, в конце концов, все человечество.
В 1877 году Ф.М. Достоевский писал, что Европа нам почти
также всем дорога, как Россия; в ней все Афетово племя, а наша
идея — объединение всех наций этого племени, и даже дальше,

163
гораздо дальше — до Сима и Хама» (Достоевский 2002:161). По
мысли философа А. Давыдова, «взятое из отколовшейся и все
более уходившей от западной культурной традиции Византии и
соединенное с русской соборно-авторитарной почвой единобо-
жие создало в России иную религиозно-нравственную основу
культуры» — соборную религию, которая вела к образу «потус-
тороннего Бога – охранителя рода <…>, непостижимого и недо-
сягаемого чудотворца». Была создана и не новозаветная антро-
пология, коротко выраженная в формуле «Аз есмь червь, а не
человек» (Давыдов 1999: 31).
Межсекционность, таким образом, оказывается в Российской
империи и ее колониях гораздо более сложной, многосоставной
и многослойной, чем в случае с африканскими рабами или ин-
дейцами. Определенную роль играет тот факт, что экономиче-
ская эксплуатация не была однозначно и напрямую связана с
расой в колонизации Кавказа и Центральной Азии. «Гениаль-
ность» западной модерности состояла в том, что ей удалось най-
ти такой безошибочный ход — связать напрямую экономиче-
скую эксплуатацию с расовой дискриминацией и представить
эту связь как естественную. Первые этапы российской колони-
зации (досоветские) не были отмечены этим элементом. Но за-
тем постепенно он вкрался в социалистическое разделение тру-
да и в логику социалистической модерности. Так, лишь расизм
вкупе с гендерной дискриминацией могли объяснить тот факт,
что в Центральной Азии местные (а не русские) женщины и
дети работали на хлопковых и табачных плантациях в ужасаю-
щих условиях и чаще всего бесплатно.
Как отмечалось в первой части, в европейском колониализме
первой модерности колонизаторы не всегда применяли половой
диморфизм к завоеванным народам (Lugones 2007), но светская
модерность принесла строгое соблюдение и навязывание ген-
дерной бинарности колонизированных и их превращение в дур-
ные копии западной гендерной системы. И Кавказ, и Централь-
ная Азия были завоеваны во время светской модерности и по-
этому «порнотропический» дискурс, по определению Энн
МакКлинток (McClintock 1995), здесь не работал. Хотя его ос-
татки, особенно каннибалистическая образность, узнаваемы в
более раннем завоевании Сибири и Дальнего Востока и покоре-
ния северных народов — российского варианта Нового Света

164
(например, это касается интерпретации ненцев как «самоедов»
— тех, кто ест сырое мясо и, по ассоциации, ест и друг друга).
Оренталистская же стадия колониальности, во время кото-
рой происходит завоевание Кавказа, а затем позитивистская фа-
за, с которой связано завоевание Туркестана, — это периоды,
отмеченные риторически менее радикальным обынаковлением и
меньшей выраженностью мизантропического скептицизма, что,
однако, не помешало имперским идеологам лишить колонизи-
рованных человеческого статуса, обращаясь к аргументам куль-
туры вместо природы. Как и в случае с европейским колониа-
лизмом в Новом Свете, клеймившим транс-гендерные и иные-
чем-гендерные идентичности америндов, такие, как «бердаче»,
«алиха», «хуаме» и другие, или с британским колониализмом,
неверно интерпретировавшим культуру «хиджр» в индуизме и
полинезийскую экономику «маху» в качестве евнухов и содоми-
тов, в России гендерный диморфизм европейского и, по ассо-
циации, российского типа, автоматически насаждался в колони-
зированных пространствах. Транс-сексуальные и транс-
гендерные формы, существовавшие в этих локалах и обществах
до прихода русских, осмеивались, клеймились и, в конце кон-
цов, уничтожались Российской и затем, Советской империей.
Так произошло, например, с транс-сексуальной традицией куль-
та «бачей» (мальчиков—подростков) в Центральной Азии, ко-
торый чаще имел мужскую форму, но мог выражаться иногда и
в женских однополых вариантах. Его гомоэротический подтекст
возмущал ханжескую колониальную администрацию и неиз-
менно использовался в качестве оправдания расистской демони-
зации центрально-азиатских обычаев и морали.
Первой из покоренных территорий, вошедших в импер-
ское культурное воображаемое России в роли Востока, стал
Кавказ, хотя с самого начала его интерпретация сочетала циви-
лизаторскую ориенталистскую миссию с более ранними коло-
ниалистскими дискурсами в отношении америндов, что позво-
ляло российским покорителям Кавказа утверждать свой образ
«пионеров Юга» и оправдывать геноцид коренного населения.
Так, в разговоре с американцем российский князь Кочубей (та-
тарин по происхождению) сказал: «Эти черкесы точно, как ва-
ши американские индейцы – такие же неукротимые и нецивили-
зованные <…> и, из-за естественной природы их характера,

165
лишь уничтожение их успокоит» (Broxup 1992: 80). Колониза-
ция Кавказа совпала и способствовала интенсивному становле-
нию ориенталистских дискурсов в среде русской интеллиген-
ции. Как отмечает Р. Г. Суни, «эмоциональная интенсивность и
примитивная поэзия смешивались здесь с мачистским насили-
ем. Для некоторых важнейшее значение обретала цивилизатор-
ская миссия России на Юге и Востоке, другие же искали при-
ключений и «права на убийство» (Suni 2001: 46).
При этом сама кодировка Кавказа как части парадигматиче-
ского Востока — биологически неполноценного, культурно от-
сталого и навсегда выпавшего из истории, что постоянно при-
сутствует в искусстве, в воспоминаниях и дневниках, в русской
литературе и публицистике XIX века, сигнализирует о глубоком
впитывании российским имперским сознанием заимствованных
европейских дискурсов, включая и ориенталистские клише. По-
следние часто откровенно либидозны. Жестокость и эротизм как
главные означающие колонизированного тела — желание обла-
дания и уничтожения — несомненно присутствовали и здесь. Но
в западном сознании эта модель взаимоотношений рисовалась
как доминирование и оплодотворение европейской культурой и
колонизатором покорного женственного Востока. В то время
как в российской версии раннего романтического ориентализма
эта простая модель была бы невозможна из-за сложного ком-
плекса неполноценности по отношению к Европе, который час-
тично компенсировался карикатурным вторичным ориентализ-
мом, практиковавшимся в российских колониях. Это было свя-
зано и с вышеупомянутой общей ориентализацией самих рус-
ских в глобальном масштабе.
Так, лорд Керзон назвал колонизацию Туркестана Россией во
второй половине XIX века, вызывавшую постоянное беспокой-
ство имперских идеологов Британии, «аннексией азиатов азиа-
тами» (Curzon 1967: 392). Тем самым он проводил черту между
колониализмом западного образца, основанным на особым об-
разом интерпретированных расовых характеристиках, и рос-
сийским подражательным колониализмом. Описания русского
или шире — славянского характера, предложенные Гердером,
Кантом, Гегелем или Марксом показывают, что чаще всего он
воспринимался как неполноценный по сравнению с европей-
ским, нередко, как женственный, мягкий и пассивный, а позд-

166
нее, и вовсе, как внеисторический. Имперское различие, кото-
рым была отмечена Россия, порождало ее подчиненный, второ-
сортный статус в глазах Европы, а значит, и явную или скрытую
ориентализацию.
Внутри этой сложной конфигурации, ориенталистские дис-
курсы самой России не могли, конечно, быть простыми или
прямолинейными, будучи основаны на игре колониального и
имперского различия. Западный образ России как двуликого
сочетания азиатских и, условно говоря, германских характери-
стик, где агрессивные, деспотические, демонизированные эле-
менты Востока доминировали над экзотическими и эротизиро-
ванными, был интериоризирован и переосмыслен в русской ин-
теллектуальной традиции. Это явственно видно в русской фило-
софии конца XIX века, которая использовала западный ориента-
лизм неосознанно, как один из своих фреймов (Бердяев 2002).
Это характерный симптом подчиненной империи, которая даже
претендуя на глобальное духовное и трансцендентное превос-
ходство, все равно ищет признания и любви Западной Европы.
Если в Европе ориентализм был довольно поздним инструмен-
том для позитивной само-семиотизации в противовес выпавшему
из времени, иррациональному и девиантному Востоку, в России
конфигурация была иной. Представители российской элиты ко-
дировали себя как европейцев, хотя и второсортных. В этом им
помогала армия иностранцев, от Адама Олеария до Маркиза де
Кюстина, обретавшихся в России в качестве носителей модерно-
сти и монополии на знание и образование, и насаждавших, на-
ряду с другими элементами, расовые эпистемологические таксо-
номии, на которых основывался ориентализм.
Даже знакомые всем по школьной программе и считающиеся
«прогрессивными» российские мыслители XIX века, такие, как
В. Белинский, Н. Добролюбов, Н. Чернышевский, А. Герцен, де-
монстрировали то, что можно назвать темной стороной россий-
ской социал-демократии и социализма. Это не что иное, как ра-
сизм и европоцентризм, отмеченные упрощенным социальным
дарвинизмом и гегелевской философией истории в интерпрета-
ции восточных «иных». Один из часто повторяющихся мотивов в
этом смысле — сравнение колонизированных Россией народов с
животными, с природным миром, сведение их к сфере
«antropos», а не «humanitas».

167
 Весьма показательно в этом смысле благостное отношение
русских «либералов» Грибоедова, Пушкина, Лермонтова, Кю-
хельбекера и других декабристов к генералу Ермолову — ярому
носителю русской экспансионистской идеи в XIX веке и ходя-
чему выражению «этики войны». Ермолов и по сей день являет-
ся одной из самых ненавидимых фигур на Кавказе. Однако со-
временникам он был известен другой своей стороной — считал-
ся либералом, якобинцем и эгалитаристом. Сам генерал гордил-
ся своей жестокостью по отношению к не желавшим мириться с
колонизацией горцам, и хвалился тем, что еще долгое время его
именем матери на Кавказе будут пугать младенцев, что лишен-
ные средств к существованию, «хищники» в течение многих де-
сятилетий не смогут достичь даже самых примитивных условий
и будут обречены на нищету. Тактики Ермолова не были связа-
ны ни с политикой насильственной христианизации, ни с на-
сильственным оцивилизовыванием. Он олицетворял голую аг-
рессию и его отношение к горцам было недвусмысленно заме-
шано на восприятии их как нелюдей.
Кавказ был неуютным, сравнительно небольшим пространст-
вом, покрытым высокими и крутыми горами и населенным до-
вольно искусными и гордыми воинами — очень далеким от
ориенталистской сказки, написанной в Европе и импортирован-
ной в Россию, в основе которой лежала идея Востока как выра-
жения женственной проницаемости, податливости и уступчиво-
сти. Даже сравнительно недавно — в 1983 году, когда я оказа-
лась в известном советском пионерском лагере «Артек» русские
подростки, узнав, что я с Кавказа, сразу же начинали задавать
вопросы: А ты умеешь ездить на лошади? А ты привезла с со-
бой кинжал? Они жаждали своей порции ориенталистской экзо-
тической сказки Кавказа, наряду с другими историями, кото-
рые они получали от представителей более дальних «экзотиче-
ских» пространств, оказавшихся в международную смену в
«Артеке» (африканцев, латиноамериканцев и т.д.) Дети опреде-
ленно не делали в этом случае гендерного различия, ожидая от
меня поведения сорви головы не потому что я была эмансипи-
рованна, а потому, что я была с Кавказа.
Стереотип женской природы колонизируемого пространства,
однако, требовал редактирования не соответствовавшей ему ре-
альности. Поэтому, например, колонизируемая Грузия воспри-

168
нималась российскими элитами как олицетворение женского
начала, что видно в русской романтической поэзии. Это была
особая женственность — чувственная, но опасная, способная на
убийство. «Она» представала как нуждающаяся в российском
оцивилизовывании и дисциплинировании для ее же блага.
Отравлявший России вкус аннексий вторичный европоцен-
тризм был виновником того, что даже в пору расцвета россий-
ской империи, осваивавшей гигантские пространства, ее идео-
логам казалось, что восток, который получила империя в ре-
зультате своих колонизаторских усилий, был тоже как будто
второсортным, не таким, как яркий и экзотический «Восток»
Европы. Восток в восприятии русских элит второй половины
XIX-начала XX вв. двоился. И, соответственно, было и два воз-
можных пути его осмысления. Первый состоял в том, что не-
редко, оставив второсортную русскую Азию, они обращались к
истинному, а значит, заведомо чужому (Европейскому) «Ориен-
ту».
Завороженность востоком и особенно примитивистские и
экзотистские тенденции начала XX века в русской литературе и
живописи выражались не только в поиске собственных «азиат-
ских» корней (часто воображаемых и стилизованных), в ограни-
ченном внимании к Кавказу и особенно, к Туркестану, как вто-
ричному Востоку России, но и в обращении к «настоящему»
(первоклассному, европейскому) Востоку — Индии, Китаю,
Египту, мусульманской Африке. Яркий пример последнего —
творчество метра русского акмеизма и своеобразного варианта
Киплинга на русской почве (со всеми сопутствующими проти-
воречивыми коннотациями) Николая Гумилева.
Нередко происходила и полная смена знаков в кодировке
этого чужого Востока. Не зря «защищавший» крепость Самар-
канд от восставшего местного населения В. Верещагин вдруг
легко становился сторонником индийских крестьян и клеймил
британский колониализм. Здесь действовала логика «черной
легенды» — оправдания одной империи за счет демонизации
другой.
Второй возможный путь состоял в редактировании по ходу
дела собственного Востока, в его подгонке под общепринятый
ориентальный стереотип. Единственным способом это сделать
для русских было еще сильнее держаться за свою фальшивую

169
европейскую идентичность, что и происходило с культурными
элитами на протяжении практически всего XIX века. Они ком-
пенсировали собственную неполноценность, как в отношении
Европы, так и в отношении недавно приобретенных колоний,
преувеличенным утверждением европеизма, принадлежности к
белой расе, цивилизаторскими и культур-регентскими дискур-
сами.

2.2. Расиализированные и гендерно отмеченные иные русского

романтизма
Раздвоенность ориентализма ярко проявилась уже в русском
романтизме, который был замешан на противоречивой смеси из
копирования западных дискурсов и необходимости соответст-
вовать русскому имперскому правилу кооптации интеллектуала
на службу империи под страхом аннигиляции, репрессий и фи-
зического уничтожения. Отсюда и шизофренические тенденции
российских романтиков в трактовке Кавказа и Туркестана. В
них романтизация топоса происходила в соответствии с запад-
ной логикой колонизации, при которой романтически окрашен-
ная территория (например, кавказские горы или туркестанская
пустыня) воспринимается в отрыве от ее населения. Последнее
демонизируется, экзотизируется и помещается в разряд выпав-
ших из модерности, чей образ жизни и система ценностей инте-
ресны «творческому» завоевателю (поэту, художнику) как до-
кумент из прошлого, пример вымирающей расы, даже могут
стать источником театрального переодевания и игры в иного
(вспомним любовь русских офицеров к ношению кавказского
платья, оружия и имитированию ими кавказского «гарцева-
ния»), но всегда отмечены дегуманизирующим началом.
Одним из ярких примеров в этом смысле был А.С. Пушкин,
который в «Путешествии в Арзрум» называет себя «франком»,
то есть французом — в противовес «азиатским» туркам и пус-
кается в описание типичного эротизированного ориенталистско-
го опыта, скопированного с западных источников — от экзоти-
ческих бань до непременного похода в гарем (Пушкин 1934).
Европоцентризм Александра Сергеевича особенно нелеп,
если вспомнить его собственное происхождение: когда турец-
кий офицер просит его показать бумаги, чтобы разрешить ему
проехать через город, Пушкин решает, что у офицера азиатские
170
черты лица и поэтому нет никакой необходимости показывать
ему настоящие документы — сойдет любой засаленный клочок
бумаги (Пушкин 1934: 766).
В случае с Пушкиным раса играла главенствующую роль не
в смысле чистоты крови или цвета кожи, но как набор европей-
ских культурных, идеологических и эпистемологических кате-
горий. Поскольку это был заимствованный дискурс, его логика
была искажена с самого начала и ассоциировала «неправиль-
ную» этничность, религию, культуру с часто воображаемыми
неправильными физическими характеристиками, даже если в
реальности их не было. Россия интерпретировала расу пост-
фактум как и другие европейские дискурсы, но в конце концов
также использовала расу с тем, чтобы лишний раз утвердить
собственный двусмысленный расовый статус внутри глобальной
конфигурации.
В известном стихотворении «К калмычке» Пушкин опре-
делил ее практически целиком от противного, подобно Шекспи-
ру в знаменитом сонете, высмеивавшем тогдашний идеал жен-
ской красоты. Это явно отмеченное в расовом смысле противо-
поставление, основанное на культурной дрессировке нашего
сознания, которая приучает глаз не только как, но и что видеть,
как отмечает Робин Уигман в своем анализе экономики визу-
ального (Wiegman 1995: 22). Калмычка представлена как непол-
ноценное, некультурное, но сексуально привлекательное (хотя и
на полчаса) существо, которое НЕ говорит по-французски, НЕ
читает Шекспира, НЕ танцует европейских танцев и НЕ копи-
рует английских манер. Она целиком определена внутри расово-
го стереотипа, который лишает ее индивидуальности: ее глаза
предсказуемо узкие, нос плоский, лоб широкий, а красота —
дикая.
Однако реальность российского завоевания неевропейских
пространств часто сопротивлялась этой заимствованной евро-
пейской расовой матрице, несмотря на то, что российское соз-
нание было зомбировано западноевропейскими принципами
классификации человечества и автоматически искало готовые
знаки телесного различия, которым придавался более фунда-
ментальный смысл. В 1837 году некий лейтенант Н. Симанов-
ский написал в своем дневнике во время кавказской войны: «От
Лингена зашли мы посмотреть пленных черкес, в числе коих

171
была одна княжна, очень недурна собой и, что всего страннее,
чрезвычайно бела…»(Симановский 1999). Поскольку в его сис-
теме координат она принадлежала к дикарям, то должна была
быть небелой.
То же отношение мы находим и в сравнительно редких
источниках, оставленных женщинами, где русские дворянки
пытаются выступать в качестве эквивалентов европейских бе-
лых дам в своем снисходительном отношении к кавказским ген-
дерно отмеченным иным. В 1819 году помещица Анна Стрелко-
ва, отдыхавшая на Кавказе, была представлена Шоре Ногмову,
одному из первых «просвещенных кавказцев», наряду с Казы
Гиреем («сыном полудикого Кавказа», в пушкинской интерпре-
тации). Ей было предложено «смотреть невесту» Ногмова, ко-
торую она затем и описала в очень сходных с Симановским ев-
ропоцентристских терминах, хотя в социальном смысле ситуа-
ция была совершенно иной. Невеста Ногмова не была пленной и
стояла, кроме того, на верхушке черкесского общества. Стрел-
кова закончила свое этнографическое описание платья невесты
и ее дома типичной кодой: «Азиатская принцесса приветствова-
ла нас одним маленьким кивком головы, даже не попытавшись
встать» (Текуева 2006).
Уже к 1830-м годам в Российской империи складывается же-
сткая расовая иерархия, которая нередко приходит в столкнове-
ние с религиозными и языковыми маркерами идентичности. Как
отмечает исследовательница татарской культуры Азаде-Аизе
Рорлич, «определения и практики гражданства менялись на об-
ширной территории мульти-расовой империи. Это не удивитель-
но. Удивительно, что расовый маркер идентичности оставался
везде прочной границей инаковости, которая временами даже
превосходила религиозную инаковость. Когда российские им-
перские законотворцы разделили население на природных обы-
вателей и инородцев, они тем самым установили четкое деление
в репрезентации имперского социального «я». Понятие инород-
ца как маркера идентичности было основано на отрицании расо-
вой общности с русскими по происхождению. Оно было исклю-
чающим по своей природе и заведомо выносило человеку приго-
вор <…> Даже для русских христианских религиозных деятелей
и миссионеров раса предшествовала религии в качестве марке-
ра, определяющего идентичность нерусских» (Rorlich 2004: 40).

172
 Следы этих мутантных ориенталистских дискурсов можно
найти в большинстве романтических произведений русских пи-
сателей XIX века — от А. С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, в
меньшей мере Л. Толстого, и до эротически-ориенталистских
повестей А. Бестужева-Марлинского, автора кавказских новелл
«Мулла-Нур» и «Амалат-бек» и даже убийцы Лермонтова Н.
Мартынова, написавшего поэму «Гуаша», где интерпретация ко-
лонизированной женщины проходила в соответствии с европей-
скими экзотистскими стереотипами, хотя и в более мягких фор-
мах, нежели в случае с африканскими рабами или америндами.
Здесь мы также находим типичные представления о раннем фи-
зиологическом созревании, повышенной сексуальности и отно-
сительной социальной свободе и неразборчивости местных де-
вушек, что помогает авторам оправдать педофильские наклонно-
сти русских офицеров. Кавказские «дикарки» предсказуемо
сравнивались с животными, им отказывалось в рациональности,
духовности, в конечном счете, в человеческом начале. А голоса
самих ориентализированных и тогда и теперь оставались и оста-
ются недокументированными, ведь для российского колониза-
тора, как и для его западного коллеги, субъектность как таковая
остается принадлежностью белой расы, если перефразировать
знаменитые слова Ф. Фанона (Fanon 1967: 109—110).
Несмотря на отсутствие развитой порнотропической традиции
в Российской трактовке Востока, все же в культурном вообра-
жаемом метрополии сексуальный ориентализм, по-видимому,
процветал уже во второй половине XIX века, хотя это и не нашло
широкого отражения в официальном высоком искусстве. Кос-
венные доказательства распространения этой мифологии можно
найти в литературных источниках, например, в «Кавказском
пленнике» Льва Толстого, где главный герой едет на Кавказ с
тайной мыслью приобрести себе красивую черкесскую рабыню.
Наличие этих практик косвенно подтверждается более поздними
конструкциями демонического Ориента, которые были воспри-
няты большевиками уже готовыми и использованы, чтобы про-
тивопоставить их образу прекрасной новой жизни освобожден-
ных людей Востока или горцев.
Но существовало важное различие с европейской порно-
тропической традицией, как она была описана МакКлинток
(McClintock 1995: 22). МакКлинток подчеркивает важность Ре-

173
нессанса и Просвещения в генеалогии порнотропиков, когда в
центр эротического опыта овладения новыми пространствами
встала идея доминирования в области знания и его продуциро-
вания. Узнавание неизвестных миров означало их упорядочива-
ние, выхолащивание из них неуправляемого эротического начала
и одновременно, возможность высвобождения в подобном про-
странстве подавленных комплексов и эротических желаний ев-
ропейца. Тогда узнавание воспринималось как «метафизика ген-
дерного насилия, а не как признание культурного различия»
(McClintock 1995: 23).
В эпоху Просвещения последнее было еще и санкционирова-
но утвердившейся логикой сакральности частной собственности
и эго-логии. Мир оказался в очередной раз феминизирован и
распят для мужского исследования и покорения, но с тем, чтобы
собрать его элементы по-новому и заставить служить интересам
имперской мужской власти. Теперь мужское начало обрело
форму экспансии мужского знания — прежде всего, точных и
естественных наук, а реализация этой интенции шла по пути
осуществления лозунга: человек (мужчина) — хозяин природы,
а женщина — ее часть, в особенности, женщина не белая.
В России «овладение» новой землей происходило несколько
иначе, контраст между родиной (метрополией) как материнским
началом и колонией (эротизированным пространством своих
порнотропиков) был смазанным в силу многих причин и, преж-
де всего, географической логики отсутствия океана как важного
маркера, отделявшего свое от чужого. В целом, в российском
литературном романтизме доминировало экзотистское, а не де-
моническое восприятие ориентализма, орнаментальное, стили-
зованное начало, согласно которому предпочтение отдавалось
описанию одежд, а не иной телесности, хотя здесь шизофрени-
ческое раздвоение находило выражение в резком контрасте ме-
жду художественными произведениями и жизненными доку-
ментами носителей российского ориентализма (например, меж-
ду романтической поэзией и письмами и дневниками ее авторов,
покорявших Кавказ). Прекрасный пример — лермонтовская но-
велла «Бела» из «Героя нашего времени», где объективация Бе-
лы Печориным уравновешена стремлением Максима Максимы-
ча увидеть в ней человека, а не экзотически сексуальное суще-
ство. Максим Максимыч поначалу описывает Белу в достаточно

174
конвенциональных ориенталистских терминах как красивую
девушку, высокую и стройную, с черными глазами «как у гор-
ной серны», которые глядели «прямо вам в душу». Позднее он
занимает твердо негативную позицию в отношении похищения
Белы, называя его дурным делом, и получает отповедь Печори-
на, заявившего, что кавказская дикарка (курсив мой – М.Т.)
должна быть счастлива, имея такого мужа, как Печорин —
ведь, согласно их представлениям, он и был ее мужем.
В целом в русской литературе и искусстве XIX века мы вряд
ли найдем выражение откровенной ориенталистской чувствен-
ности и эротизма в изображении иных пространств. Даже твор-
чество самого чувственного из всех русских романтиков Бесту-
жева-Марлинского отличалось стереотипной орнаментально-
стью, скорее чем откровенным эротизмом. Взять хотя бы его
известный этнографический портрет кавказской красавицы:
«Черные как смоль косы закрывали ей все лицо; порой распада-
лись на полуоткрытой груди, которую напрасно замыкала рев-
нивая цепь золотыми монистами и бляхами; она выглядывала
сквозь разрез розовой сорочки из тафты, рвалась проколоть пар-
чу архалука, впившегося, как любовник, в стройный стан. Вооб-
разите себе юношу, раскаленного впервые мечтою о женщине и
почти не видевшего женщин, а потом судите, что сталось с ним,
когда он увидал нечаянно это прелестное личико, озаренное лу-
чом души, и два эти снежные холма, будто две зари, разделен-
ные таинственным сумраком; когда он заметил, как мятежно
возникали и опадали они. А между тем золотая смородина пуго-
виц, унизанных по распашным рукавам, звучала, ударяясь о
край водоема; а между тем тонкая белая ткань покрывала
прельстительно играла около, роскошными складками, то обри-
совывая формы тела, то раздуваясь широко…» (Бестужев-
Марлинский 1958: 340). Этот стереотипный образ явно отлича-
ется от лермонтовской Белы, увиденной глазами Максима Мак-
симыча.
Сходная логика отличает и изобразительное искусство. В
качестве примеров может выступить «Портрет калмычки Баяу-
сты» Ореста Кипренского 1813 года, который, несмотря на все
свои ориенталистские сказочные обертоны, явно лишен сексу-
ального элемента, или более позднее стереотипное этнографи-
ческое изображение узбекской женщины в парандже как на-

175
глядном выражении восточной непроницаемости — картину
Василия Верещагина «Женщина на ташкентской улице» (1873).
Этот образ заставляет вспомнить слова Керзона, писавшего в
1889 году, по приезде из Туркестана, что ему не удалось увидеть
ни одной женщины кроме девочек младше 10 лет и старух, ко-
торым за пятьдесят. Остальные были скрыты от глаз таким об-
разом, чтобы «отвратить всякое любопытство» (Curzon 1889:
174—175). Ни один из традиционных сексуальных раздражите-
лей, подчеркиваемых обыкновенно европейским нарядом, не
присутствует в облике центрально-азиатской женщины, делая ее
как бы «неженщиной» в глазах европейца или русского. По кон-
трасту, гораздо более откровенно эротические ориенталистские
черты отмечают портрет черкешенки — изгнанницы в Отто-
манскую империю французского ориенталиста и учителя Ве-
рещагина Жана-Леона Жерома.

2.3. Василий Верещагин: крупным планом

Анализ творчества Василия Верещагина — тема отдельного
исследования. Здесь мне хотелось бы только отметить, как его
искусство отражает различие между западным и российским
вторичным ориентализмом. Профессионального военного и за-
ядлого путешественника, его буквально патологически влекли
войны (большинство из которых были имперскими войнами за
новые территории). Одержимость Верещагина кровавыми и сен-
сационными сюжетами, патологической эстетикой войны, выда-
ет серьезное психологическое расстройство, связанное с общей
завороженностью демоническим иным, который Верещагин ви-
дел жестоким и непроницаемым, а не экзотическим и благород-
ным, как это часто происходило в западноевропейском искусст-
ве того периода. Возможно поэтому, ему не нравилось быть
учеником знаменитого Жана-Леона Жерома. Решение русского
художника оставить Российскую Академию Художеств в Пе-
тербурге и отправиться в Европу было продиктовано типичной
российской раздвоенностью между благоговением и раздраже-
нием по отношению к Европе. Верещагин работал по пятна-
дцать часов в день, надеясь обогнать европейских учителей. В
1865 году, когда он познакомился с Жеромом, русский худож-
ник уже начал разрабатывать собственную идею востока, кото-
рая не совпадала с французской школой.
176
 Сын провинциального помещика средней руки из Череповца,
он жаждал европейского признания. Для того чтобы это про-
изошло, было необходимо, чтобы его искусство заговорило на
языке, понятном Европе — на языке ориентализма, военного и
этнографического. Он стремился познакомить запад с другими
вариантами Востока, еще не известными и загадочными для Ев-
ропы. Косвенно, он пытался занять более высокое место в чело-
веческой и имперской иерархии — из ориентализированного
русского превратиться в почти европейца с собственным, не ме-
нее экзотическим востоком. Иной помогал позитивной само-
идентификации художника и переводу «дикого» российского
востока на язык западного ориентализма. Это удалось сделать
Верещагину в 1873 году, когда состоялась выставка его турке-
станского цикла «Варвары» в Хрустальном Дворце в Лондоне.
Позиция Верещагина была типичным выражением сошедшей
с ума имперской мифологии, а также анти-империалистской
критики изнутри. Он был совестливым колониалистом, по тер-
минологии А. Мемми (Memmi 1991), пытавшимся отчаянно и
безуспешно ухватить обе стороны, обе точки зрения. Однако да-
же такую хромую критику, построенную на плохо скрываемой
тяге к сенсации и, порой, садистских обертонах, Российская им-
перия принять не могла. Она хотела видеть себя лишь в героиче-
ском ореоле и изображать врагов — просто и прямо — как дика-
рей, которых следует уничтожить в ходе праведной войны. Рас-
хождение Верещагина с официальной имперской позицией было
не в том, что он очеловечил свой восток. Напротив, его жители
остались для него варварами и дикарями. Расхождение было
лишь в том, что российская армия и особенно ее высшие чины и
государство не были изображены в героическом ареоле, как
ожидалось. Вместо этого простой русский солдат, пушечное мя-
со имперских войн, чья жизнь была ничего не стоящей, стал ге-
роем картин Верещагина. Дегероизация художником военного
лица России и избыточная демонизация врага, казавшегося не-
редко непроницаемым для военных усилий русских, выглядели
непатриотично и подозрительно в контексте истерических дис-
курсов российских имперских завоеваний XIX века. И все же,
Верещагин страдал типичной имперской болезнью двойных
стандартов. С одной стороны, он открыто проклинал завоева-
тельные войны, с другой — сам принимал активное участие в

177
нескольких, всегда кодируя российское вторжение как цивилиза-
торскую, модернизаторскую и, иногда, освободительную миссию
и не ставя под сомнение легитимность российских завоеваний
как таковых.
В случае с его этнографическими картинами, важнейшим
элементом является то, что персонажи никогда не представлены
как люди. Они являют собой застывшие дегуманизированные
образы востока — демонического, непроницаемого, педофиль-
ского, гомосексуального, зловещего, феодального, религиозно
фундаменталистского, наркотического и отсталого. Образ жизни
и повседневный быт существуют на его полотнах как бы от-
дельно от людей, словно музейная экспозиция или театральная
декорация, выпавшая из времени, а не часть реальной жизни
современников. Иначе существовала бы опасность излишнего
очеловечивания персонажей. Поэтому Верещагин все время
находился в поисках драматических событий, сенсационных
сцен и ходячих стереотипов — он всегда видит то, что его глаза
приучены видеть, претендуя при этом, в духе времени, на ти-
пичность изображаемого. Энциклопедия жизни Центральной
Азии превращалась в творчестве Верещагина в настоящий па-
ноптикум.
В отличие от Жерома и других западных ориенталистов, заво-
роженных эротическим элементов ориентализма и фокусиро-
вавшихся на гаремных сценах, Верещагин редко изображал сек-
суальную сторону азиатской экзотики, что было связано с запре-
том на данную тему в Российской империи. В туркестанском
цикле мы найдем «Нищих в Самарканде», «Политиков в опиум-
ной лавке», «Дервишей в праздничных одеждах», «Дервишей,
хором просящих милостыню», «Вход в самаркандский зиндан»
(тюрьму) и т.д. Среди этих сюжетов скромная женщина на таш-
кентской улице кажется наименее сенсационной и зловещей, хо-
тя ее непроницаемый ориенталистский смысл очевиден. Возни-
кающие сексуальные коннотации изображались им неизменно в
форме упоения болезненными и запретными деталями, как это
произошло в случае картины «Продажа ребенка-невольника» и
нескольких изображений юношей-бачей, многие из которых бы-
ли уничтожены позднее.

178
 2.4. Парадокс колониальной мужественности и женствен-
ности в Российской империи и ее колониях и силовые векто-
ры гендерного колониального подавления
Как парадокс колониальной мужественности и женственно-
сти, рассмотренный в первой части в отношении западной мо-
дерности и ее колониальности, меняется в субалтерной Россий-
ской империи и ее колониальных пространствах? Западный ва-
риант парадокса колониальной мужественности и женственно-
сти, основанный на обвинении колониальных иных во взаимо-
исключающих грехах и на выстраивании отрицательной само-
идентификации, подробно описан рядом ученых (Alexander,
Mohanti 1997, Yen Le Espiritu 1997, Sandoval 2000). В этом слу-
чае расиализация работает через гендер и сама колонизация
символизируется как акт насилия.
Однако последнее характерно для уверенных в себе империй
с позитивной маскулинной идентификацией, тогда как Россия
далека от этой модели. Парадокс колониальной мужественности
и женственности отличался здесь от западного, потому что про-
пасть между ориенталистской европейской фантазией и реаль-
ностью завоевания Кавказа или Туркестана становилась слиш-
ком очевидной и основанной на вторичном ориентализме, все-
гда отравлявшем любые победы русских. Так же как офицеры
русской армии сетовали на то, что война на Кавказе была не
достаточно интересной и образовательной, по сравнению с вой-
ной в Европе, когда речь заходила о востоке, который они скон-
струировали из Кавказа и Центральной Азии, он тоже оказывал-
ся неполноценным: женщины были недостаточно красивы, эк-
зотичны и покорны, да к тому же, в случае с Центральной Ази-
ей, практически недоступны колонизаторам, роскошь отсутст-
вовала или была не впечатляющей, развлечения и удовольствия
были не столь рафинированны и утонченны, как те, что прева-
лировали в европейском образе Ориента.
В этом смысле ситуация была разной на Кавказе и в Цен-
тральной Азии, из-за различной роли ислама в этих пространст-
вах. Женщины Туркестана были защищены мусульманским и
местным этнокультурным обычаем от посягательств пришель-
цев и не могли выступать в роли небелых женщин в европей-
ском колониальном воображаемом, хотя кавказские женщины
какое-то время и играли роль экзотических сексуальных рабынь
179
(объектов насилия) и прибыльных товаров не только для мест-
ных работорговцев, но и для русской и даже Красной армии.
Так, знаменитая тактика карательных экспедиций генерала Ер-
молова, в результате которой выжигали и вырезали целые села,
имела и сексуально-гендерный оттенок (Broxup 1992, Горький
2008). На Кавказе использовался стереотип доступности в каче-
стве оправдания сексуальной агрессии колонизаторов как инст-
румента расового террора. Здесь местная женщина также вы-
полняла роль вечно подверженной убийству и насилию потен-
циальной жертвы этих преступлений.
Сексуальное насилие как форма колонизации слабо докумен-
тировано в случае с Российской империей. Однако скупые ис-
точники позволяют представить, как тесно оно в разные перио-
ды было связано с изменением в трактовке расизма. На Кавказе
обнаруживается типичная для ориентализма поэтика сексуаль-
ных приключений, но нет еще сформировавшейся расистской
брезгливости, физиологического отторжения, которая разовьет-
ся в конце XIX века в период расцвета расовых таксономий и
квазинаучного расизма. Здесь нередко официальный имперский
расизм, не видевший в колонизированных людей и тем более
женщин и не допускавший, что такое возможно для русского
колониста, сталкивался с более нюансированной позицией ду-
ховенства, представители которого считали, что вместо чванли-
вой уверенности в немыслимости брака между православным
русским человеком и отсталой местной женщиной, следует при-
нять законы, запрещающие расовое и религиозное смешение
(Rorlich 2004: 43). В ориенталистской фазе колониально-
имперских гендерных отношений в России экзотическое при-
своение, часто в форме насилия, сталкивалось с откровенной
этикой войны.
Местные мужчины едва ли соответствовали ориенталистско-
му стереотипу мужской слабости и покорности и сравнение с
ними оказалось бы не в пользу гораздо более спокойной русской
маскулинности. Эротическое начало империализма на Кавказе
проявлялось именно в мужской ипостаси и экстраполировалось
в страх русского мужчины перед физической удалью и добле-
стью кавказцев, которая простиралась, по словам К. Сахни, «от
поля боя до спальни» (Sahni 1997: 33—69; Текуева 2006). На-
пример, молодой М.Ю. Лермонтов в ориенталистской поэме

180
«Измаил-бей» представил горцев в качестве сексуальных агрес-
соров, настоящих мужчин — ужасных и привлекательных, вос-
принимаемых как угроза маскулинности русских.
Феминизация аборигенных мужчин в принципе не харак-
терна для Кавказа и практически не встречается в Центральной
Азии, за исключением транс-сексуальных случаев. В россий-
ской колонизации работала лишь одна сторона колониального
гендерного парадокса — представление о местном мужчине как
о насильнике, а не защитнике. Как и в случае с британцами в
Индии, представлявшими сожжение вдов на костре вместе с
умершим мужем в качестве примера варварства и дикости ин-
дуистов, гендерные вопросы и проблемы сексуальности исполь-
зовались в российской имперской риторике оправдания колони-
зации как освобождения местных женщин от мужского гнета
просвещенной современной империей Россией.
Постсоветское общество сохраняет стереотип кавказца, ис-
пользуемый сегодня для стандартных расистских обвинений в
желании насилия над русской женщиной. Но во время колони-
зации это чаще всего было немыслимо в силу простой невоз-
можности столкнуться в реальности кавказских мужчин и рус-
ских женщин. В русском обществе XIX века женщиной в на-
стоящем гендерном, а не сексуальном смысле могла считаться
только дама из высшего света, а она сравнительно редко попа-
дала в «жаркую Сибирь», как называли тогда Кавказ. Правда,
начиная со второй половины XIX века, русскую армию, поко-
рявшую Кавказ, стали сопровождать женщины легкого поведе-
ния, не принадлежавшие к кавказским этничностям, которые,
как отмечает северокавказский антрополог М. Текуева, «не от-
казывали и местным мужчинам, замирившимся с властью. Тогда
и стали известны некоторые заболевания, переносимые поло-
вым путем, под названием «мэтушкэ уз» — болезнь русских
женщин (Текуева 2006: 68).
Хотя встречи отдыхавших на водах русских дам и местных
джигитов были нечасты, по некоторым косвенным упоминани-
ям в письмах, дневниках и литературе ясно, что дамы прилежно
изображали испуг перед кавказцами (вспомним хотя бы реак-
цию лермонтовской княжны Мэри, когда она увидела Печорина
в черкеске и пока он не заговорил по-французски, то есть, не
обозначил свою принадлежность к цивилизованному миру, была

181
убеждена, что это «дикарь», который собирается ее похить).
Однако известны и совсем другие факты, подтверждавшие, что
более эмансипированные русские дамы были отнюдь не прочь
принимать ухаживания кавказских «дикарей», конечно, из
знатных родов. Их, в отличие от европеек, не останавливала
стигма расового смешения, а наоборот, привлекало экзотическое
и эротически заряженное различие запретного сексуального
партнера. М. Текуева приводит устную историю о вполне доб-
ровольной внебрачной связи между кабардинским узденем Ас-
темиром Шериевым и русской помещицей Хомяковой (Хъу-
эмэчихэ), купившей имение неподалеку. В данном случае про-
изошла определенная смена ролей, поскольку Хомякова совер-
шенно открыто проявляла свои чувства, тогда как женатый
князь избегал огласки и в духе бульварного романтизма, вырыл
подземный ход из своей усадьбы в имение русской помещицы
для тайных встреч (Текуева 2006: 75). Эти факты несколько ме-
няют привычную картину распределения гендерных ролей и
стереотипов между колонизаторами и колонизированными.
Кавказец использовался русскими офицерами как привлека-
тельная сексуальная ролевая модель. Не случайно они в массо-
вом порядке переодевались в черкески, чтобы заимствовать
часть ауры кавказской маскулинности. В этом театральном пре-
вращении в благородного дикаря присутствовал руссоистский
элемент экзотизации в интерпретации выпавших из модерности
и прогресса. Однако, несмотря на все заимствованные просве-
тительские и христианские дискурсы, насилие представлялось
русскими в качестве эндемически присущего элемента характе-
ра горцев. Внешне эти качества связывались с исламом или от-
сутствием плодов российского просвещения, но при ближайшем
рассмотрении оказывалось, что идеологи империи наделяли
кавказцев, иногда неосознанно, данными раз и навсегда, а не
обусловленными культурно характеристиками (Jersild 2002).
Позднее этот дискурс будет воспроизведен и в большевистских
конструктах Востока. Журнал «Сборник сведений о кавказских
горцах» изобиловал сенсационными историями, которые, в со-
ответствии с расовыми теориями этого периода, представляли
горцев как импульсивных, бесшабашно храбрых «мачо», в
принципе не способных управлять собой и нуждавшихся в му-
дром руководстве Российской империи (Jersild 2002: 104—105).

182
Здесь две стороны медали — светлая (модерности) и темная
(колониальности) смыкались в трактовке Кавказа и его обитате-
лей. С одной стороны, кавказцы орасовлялись и представали не
поддающимися реформированию, с другой, считалось, что под
влиянием цивилизаторских усилий России они постепенно «ис-
правятся» и превратятся в (других) людей (Jersild 2002: 9—125).
Примером такого дискурса может послужить широкомас-
штабный и разрекламированный в средствах массовой инфор-
мации эксперимент с перевоспитанием имама Шамиля и его ок-
ружения. Путешествие плененного Шамиля по России, завер-
шившееся в Калуге, интерпретировалось в контексте ознаком-
ления «дикаря» с технологическими достижениями, высокой
культурой, прогрессом, радостями потребления, искусством, с
совершенно другими, кодировавшимися как европейские пред-
ставлениями о семье и гендерных отношениях. Наряду с наро-
читой романтизацией «благородного дикаря», здесь были
слышны и голоса, противопоставлявшие Шамиля как носителя
уходящих ценностей традиционной культуры, молодому поко-
лению его родственников, которые гораздо легче воспринимали
европейскую культуру. Гендерные отношения и восприятие
женщин стояли в центре внимания всех комментаторов. Если
верить калужским приставам, следившим за пленниками, моло-
дые мюриды Шамиля принялись курить, пить и волочиться за
калужскими красавицами, что трактовалось как доказательство
успешного просвещения. Представлялось это не в осуждающем
свете недопустимости расового смешения и посягательств «ди-
карей» на белых дам, а в русле их обучаемости цивилизованно-
му поведению, которое обязательно включает ухаживание за
женщинами. Обратной же стороной этого дискурса оставалось
обвинение аборигена в плохом отношении к своей жене и, как
следствие, миссия спасения горянки от джигита.
Калужский пристав А. Руновский, следивший за плененным
Шамилем, считал, что женская домовитость и преданность се-
мье есть знак прогресса и цивилизации. В русском сознании
образ забитой исламской женщины дополнялся агрессивным
сексуальным поведением и угрозой со стороны горца-мужчины.
И то и другое, по его мнению, было характерно для нецивили-
зованных культур и отсутствовало в России и в Европе (Jersild
2002: 121). «Прогрессивный» гендерный идеал, пропагандируе-

183
мый Руновским, как и сходные идеалы викторианской женщины
или католички, по сути своей были идеалами патриархальными,
ограничивавшими свободу женщин частной домашней сферой и
лишавшими их субъектности. Но представлялись эти сомни-
тельные достижения в качестве недосягаемых для демонизиро-
ванных дикарей, будь то кавказцы, марокканцы или африканцы.
Это было проявление инаковленного расизма, c узнаваемыми
элементами сопутствующей мифологии — воображаемой сексу-
альной агрессии колонизированных мужчин, оправдывающей
насилие против них, дискурсов «освобождения» местных жен-
щин от этих мужчин, якобы угрожающих всем женщинам — и
местным, и русским, и европейкам, противопоставления заби-
тых местных женщин цивилизованным русским дамам и проли-
ферации негативных стереотипов на этой основе.
Говорить о развитом ориенталистском стереотипе экзотиче-
ской красавицы в отношении Туркестана нельзя. Образы жен-
щин оставались непроницаемыми для имперского взгляда. Бо-
лее строгая социальная иерархия Центральной Азии поддержи-
валась более сильным и давним мусульманским влиянием, чем
на Кавказе, что вело к сложной и эффективной системе защиты
социально и культурно ценных женщин от нежелательного
внимания колонизаторов. В практиках укрытия лица и тела, ко-
торые позднее были ошибочно определены как средневековые,
присутствуют несомненно элементы общемусульманской этиче-
ской модели, в соответствии с которой женщины стоят на грани
между «чистым» и «грязным» и поэтому все время находятся в
опасности пересечения этой границы. Сложный вопрос укрытия
лица и тела в лиминальных мусульманских культурах — тема
отдельного исследования. Здесь я упоминаю его лишь в связи с
колониальным гендерным парадоксом. Практики укрытия лица
и тела использовались как средство отделения благодетельных
(центрально-азиатских) женщин, как правило, городских и дос-
таточно состоятельных, от греховных (европеизированных, мо-
дернизированных) русских и от местных низших классов и сек-
суально доступных женщин. Одежда должна была защитить оп-
ределенную группу женщин в сложных условиях внешнего
вторжения, а не просто ограничить ее свободу. Тем самым она
становилась формой противостояния. Мусульманские консерва-
торы практиковали пассивное, а иногда и активное противо-

184
стояние колонизации, одной из центральных тактик которого
выступало сохранение частной сферы, семьи и женщины в не-
прикосновенности, как залог успешного существования местно-
го общества. Этот аргумент, связанный с формой культурной
самозащиты, использовался российской империей, а затем и
большевиками как доказательство неполноценности мусульман-
ской культуры.
Здесь важен факт, что от не слишком строгого укрытия лица
и тела местная культура постепенно перешла к парандже и чач-
вану, что явилось, согласно ряду ученых (Northrop 2004: 44—
45), реакцией на колонизацию. Последняя вызвала переоценку
и возвышение традиционных практик — знаков исламской
идентичности, обретших символический смысл.
Городское общество Туркестана активно расслаивалось и
его состоятельная культурная страта не желала ассоциироваться
не только с колонизаторами, но и с низшими слоями общества
ни в чем, включая внешний вид и поведение женщин. Как от-
мечает А. Халид, полигамия в этот период превратилась в скры-
тую форму потребления, что вместе с активным развитием ин-
ститута проституции сделало необходимым резкое разграниче-
ние женщин по социальным группам и статусам (Khalid 1999:
223).
К сожалению, практически недоступны на сегодняшний день
свидетельства самих женщин. Мы не знаем, расценивали ли они
переход к более строгому укрытию лица и тела отрицательно
или воспринимали его как неотъемлемую часть пассивного про-
тивостояния, как это произойдет в ряде мусульманских стран в
более поздний период. Важно и то, что сложная иерархия соци-
альных, культурных, религиозных и экономических факторов,
которая лежала в основе контроверзы хиджаба, стиралась или
искажалась в колониалистских дискурсах как в России, так и в
Европе. В обоих случаях подчеркивался забитый статус цен-
трально-азиатской женщины, которая интерпретировалась в
примитивно холистской манере. Ее бесправие оценивалось в
соответствии с западными нормами и представлениями. Кроме
того, для русского колониста, священника или офицера было
символически значимым принизить местный высший класс,
свести его к более низкому статусу, ради самовозвышения.

185
 При колонизации Центральной Азии поначалу логика обви-
нения жертвы в насилии не работала. Не работал по большому
счету и гендерный вариант «черной легенды» — обвинения му-
сульманских культур в насаждении сексуальной распущенности
и проституции, который расцвел, например, при колонизации
католическими странами исламского Востока (Jimenez-Lucena
2008). Но довольно скоро все более активное присутствие коло-
низаторов принесло в Туркестан все темные прелести модерно-
сти, включая «дома терпимости», которые наряду с пьянством
стали восприниматься местными жителями как истинные знаки
российской модернизации. Русские этнографы супруги Налив-
кины, писавшие на рубеже XIX и XX вв., были уже ярким про-
явлением типичной квазинаучной мифологии, обвинявшей
жертву в преступлении, совершенном против нее. Они неодно-
кратно утверждали, что центрально-азиатские женщины добро-
вольно становились проститутками в силу своей природной
склонности к эротическим приключениям и нездоровой сексу-
альности на почве ее постоянного сдерживания (Наливкин, На-
ливкина 1886: 235—244). Еще одно исключение составляла ори-
енталистская трактовка гомосексуальной проблематики, осо-
бенно, в мужском варианте, между взрослыми мужчинами и
мальчиками. Эти практики были запрещены Российской, а затем
и Советской империей и представлены как выражение цен-
трально-азиатской извращенной морали, хотя и не связанные с
исламом. Лесбиянство в этих обвинениях фигурировало реже,
хотя оно также рассматривалось как прямой и нездоровый ре-
зультат замкнутости женской жизни (Polovtsoff 1932, Лыкошин
1916, Логофет 1913, Остроумов 1880, Northrop 2004: 41). Так, Д.
Нортроп приводит пример бытования таких дискурсов в ранний
советский период, когда восточная отсталость продолжала про-
тивопоставляться теперь уже советской модернизации. Он ци-
тирует узбекского коммуниста, заявившего в 1927 году на съез-
де местных советов в Андижане: «Вместе с ростом социалисти-
ческих элементов в экономике, произойдет уменьшение развра-
та среди женщин. В самом деле,спасает ли паранджа от безнрав-
ственности? Ничего подобного. Наоборот, она ведет к ее
усилению. Почти все знают, что разные формы извращений
процветают среди тех, кто носит паранджу. Например, любовь
одной женщины к другой: это нездоровое явление очень широко

186
распространено среди узбечек. Из этого факта видно, что па-
ранджа вовсе не спасает от разврата» (Northrop 2004: 65)
Отсутствие отдельного сложившегося дискурса обвинений
в сексуальной распущенности, совращении мужчины-
колонизатора и животности центрально-азиатской мусульманки
было связано с тем, что эротическое общение русских мужчин с
ними оставалось приключением, вынесенным за скобки морали
метрополии. Они не были превращены империей в важную
часть экономики сексуальной и трудовой эксплуатации. Гендер-
но отмеченный вариант «черной легенды» принимал более ог-
раниченные формы ассоциации мусульманок с отсталостью,
необразованностью и отсутствием гигиены, к анализу которых я
перейду ниже. Поскольку ни на Кавказе, ни в Центральной Азии
не сформировалась система прямого колониального рабства, то
создать целостную систему трудовой и сексуальной эксплуата-
ции аборигенных женщин было сложно, тем более что в случае
с Россией в меньшей мере срабатывала осознанная западная ло-
гика рачительности (ничто не должно пропасть) в эксплуатации
дегуманизированных аборигенов. Напротив, налицо было
стремление просто уничтожить или изгнать местное население и
наводнить освободившиеся земли русскими колонистами.
Известный европейский ориенталистский миф белой жен-
щины как невинной, покорной и сексуально пассивной, к тому
же находившейся в постоянном страхе перед опасностью, исхо-
дившей от небелого и неевропейского мужчины и потому нуж-
давшейся в защите от него, трансформировался в неевропейских
колониях России/СССР практически в свою противополож-
ность. За исключением русской романтической литературы,
упомянутой вкратце выше, не существовало и развитого образа
колонизированной женщины, типичного для западной ориента-
листской традиции и представленного как сексуально доступное
и нередко девиантное существо, которое можно было противо-
поставить белой европейке, выражавшей христианские, а позд-
нее светские, например, викторианские ценности.
Одной из причин был, очевидно, ислам, причем больше в
своих культурных, нежели чисто религиозных формах, а также
степень модернизации. В центральной Азии и на Кавказе
вплоть до сегодняшнего дня, именно местная женщина служит
выражением чистоты, сексуальной пассивности и благочестия,

187
в то время как более модернизированная русская или эмансипи-
рованная местная женщина нередко представляет стереотип
агрессивной сексуальной распущенности. Здесь мы имеем дело
с особым переворачиванием ролей и проецированием негатив-
ных гендерных характеристик на европейцев и русских как их
карикатурных последователей. Паранджа и чачван в этом случае
были именно способом позитивного маркирования местной мо-
рали в противовес чуждой новой. Но в основе этой мнимо от-
личной конфигурации лежала все та же идеология модерниза-
ции с ее эссенциалистским толкованием расовых и культурных
различий. Символически, русской (то есть, более европеизиро-
ванной) или эмансипированной местной женщине и тогда и те-
перь прощается ее неодобрительное поведение именно на осно-
вании того, что она русская (то есть, стоит на ступеньку выше в
по-прежнему неоспариваемой расовой иерархии) и/или более
модернизированная.
В российской и ранней Советской империи колонизаторы
демонстративно игнорировали возможных сексуальных партне-
ров из среды колонизированных женщин как не соответствую-
щих их статусу. На Северном Кавказе и в Центральной Азии
гендерные аспекты модерности и смешение культуры и биоло-
гии в интерпретации расы вышло на первый план в 1920е годы,
когда представители местных элит, только что получившие со-
ветское светское образование и на каждом шагу демонстриро-
вавшие свою лояльность империи, считали важным жениться на
русских женщинах. Это был своего рода знак символического
причащения советской модерностью путем получения более
престижного (белого) сексуального партнера. Если смена преж-
ней местной жены была невозможна по какой-то причине, ее
нужно было хотя бы изменить так, чтобы она соответствовала
требованиям российской/светской модернизации — от смены
имени до смены одежды и образа жизни. Д. Нортроп цитирует
узбекского представителя местных новоиспеченных советских
элит Юлдаша Ахунбабаева, откровенно оправдывавшего разво-
ды с прежними женами и женитьбу на европейках нечистоплот-
ностью, необразованностью и общей некультурностью восточ-
ной женщины (Northrop 2004: 62).
Примерно к середине 1960х гг. ситуация стала меняться в
том смысле, что местные элиты и советский колониальный

188
средний класс начали рассматривать русских женщин как сексу-
ально доступных и социально эмансипированных, но предпочи-
тали жениться на местных (мусульманских) женщинах их «хо-
роших семей», получивших образование и в какой-то мере мо-
дернизированных, но при этом продолжающих оставаться носи-
тельницами освященной местной традиции и местного бренда
модерности, сформировавшегося к этому времени. Эти местные
колониально-советские модерности постепенно выработали
промежуточные версии женского поведения и внешности, отри-
цающие простую черно-белую схему паранджи и мини-юбки и
более тонкие пути маркирования различия, которые выступают
в роли «виртуального хиджаба», если воспользоваться метафо-
рой азербайджанского исследователя Ниязи Мехти (Мехти
2005). Он создали особые параллельные идентичности. В сего-
дняшней ситуации возрождения радикальных мусульманских
женских идентичностей эти балансирующие на границе, трик-
стерные формы идентификации все еще живы.
Статус подчиненной империи и особая субъектность колони-
зированного модерностью колониалиста, свойственная отме-
ченной имперским различием Российской элите, усложняет кар-
тину силовых векторов колониального подавления. Некоторые
из этих векторов будут предельно условными, опосредованны-
ми, работающими лишь в сфере образности, ориентальных ген-
дерных стереотипов. Это векторы, направленные от европей-
ских мужчин и женщин к колонизированным Россией мужчи-
нам и женщинам, всегда опосредованные российскими субал-
терными колонизаторами. Здесь виден двойственный статус
русских и их роль зависимых посредников в распространении
глобальной колониальности.
Следует отметить еще одно дополнительное удвоение гендер-
но-классово-расовой проблематики в Российской империи. Оно
связано с феноменом двух культур и постепенной поляризацией
в XVIII-XIX вв. высокой и народной культуры. В этом контек-
сте важен такой персонаж, взявший на себя часть функций аф-
риканских рабынь за океаном, как русская крепостная крестьян-
ка. Если в западной модерности/колониальности представитель-
ницы незападного мира исключались из области человеческого
и женского (в социальном смысле) для облегчения их дискри-
минации, эксплуатации и объективации и помещались на уро-

189
вень животных, а не людей (Lugones 2007, McClintock 1995), то
в России картина была иной. Роль сексуально, экономически и
психологически эксплуатируемой женщины, ассоциируемой с
самкой животного, изъятой из сферы гендера и оставленной це-
ликом в сфере пола, здесь принадлежала не африканской рабы-
не, а этнически «своей» и лишь социально «иной» русской кре-
постной крестьянке.
В России и позднее в СССР парадоксальная тактика та-
кой внутренней расиализации и обынаковления оправдывалась
претензиями элит на принадлежность к европейской культуре
или, позднее, к коммунистической идеологии. В результате эли-
ты попытались воздвигнуть китайскую стену между самими со-
бой и русским народом, главным образом, крестьянами, которые
в сознании элит естественно исключались из европейскости. В
коммунистических дискурсах та же логика работала уже не
только в отношении крестьян, но и в отношении всех «врагов
советской власти». Это вело, в частности, к крайней жестокости
в обращении с демонизированными женщинами — политзаклю-
ченными в советских лагерях, которые лишались человеческого,
гражданского и гендерного статуса и, соответственно, подверга-
лись страшным издевательствам практически открыто. Тотали-
тарная идеология в этом случае была особым выражением коло-
ниальности власти.

2.5. Кавказские рабыни в контексте расовых и гендерных дис-

курсов
Восприятие аборигенных женщин как животных, как принад-
лежащих к сфере anthropos, а не humanitas, отличало интерпре-
тацию Россией ее колониальных гендерно отмеченных ориента-
лизированных иных. В отличие от африканских рабынь, ценив-
шихся на невольничьих рынках в первую очередь не за красоту,
а за выносливость, черкешенки были в торговой системе Кавказа
и Оттоманской Порты чисто сексуальным товаром и представля-
ли экзотический полюс ориенталистской расистской иерархии.
Однако их статус как живого товара на Константинопольских
невольничьих рынках был далек от сегодняшних постсоветских
женщин как объектов живого трафика и их жизни не были со-
вершенно ничего не стоящими при условии, что они оставались
в рамках Оттоманской правовой системы (Erdem 1993). Сущест-

190
вовала разница в степени и природе обесценивания человеческой
жизни в западной модерности, Оттоманской империи и в России.
В Оттоманской империи было свое понимание статуса раба, не
лишавшее его напрочь человеческого начала или прав. Раб мог
изменить свой статус, причем женщинам это было сделать про-
ще, путем выгодного замужества.
Турецко-кавказская работорговля, существовавшая в течение
столетий, наглядно демонстрировала не только мифичность и
сконструированность, но и коммерциализацию дискурсов расы и
гендера. Работорговля в данном случае должна рассматриваться
в более широком контексте торговых отношений Кавказа и От-
томанской Порты, а также России и, косвенно, Европы. Кавказ-
ские народы, даже если и считались выпавшими из истории и на
западе и в России, принимали скромное участие в мировой эко-
номике. В основном они экспортировали естественные природ-
ные богатства (главным образом, древесину, пока российская
колонизация не уничтожила кавказские леса), продукты земле-
делия, бортничества, ремесел, животноводства. Второй же важ-
нейшей статьей дохода, приносившей баснословные прибыли,
была работорговля детьми и девушками. Оживленная работор-
говля между Оттоманской империей и Черкесией, даже если и
походила на осколок более ранних социально-экономических
отношений, на деле прочно основывалась на расовых дискурсах
модерности и капиталистических отношениях. Эти дискурсы
заимствовались и интериоризировались и турками, и кавказцами,
которые были и остаются жертвами и, одновременно, соучастни-
ками мифа белизны. Турки были заинтересованы в приобрете-
нии белых сексуальных партнеров, даже если они были лишь
суррогатом настоящих европейцев. К середине XIX века кавказ-
цы были наиболее близким к европейцам и доступным для ту-
рок воплощением белой расы.
В течение всего XIX века Россия пыталась либо запретить
вовсе черноморскую торговлю между Оттоманской Портой и
горцами, ссылаясь на то, что так происходит ввоз оружия и по-
мощь бунтовщикам, либо подвергнуть ее жесткому контролю и
взимать пошлины. То есть экономические интересы соединялись
с военными и геополитическими. В отношении торговли людь-
ми, Россия занимала, как обычно, двойственную позицию.
Внешне она выступала за права человека и женщины в частно-

191
сти, осуждала работорговлю. Но на самом деле права черкеше-
нок ее волновали меньше, чем возможные прибыли, которые уп-
лывали мимо. Современная исследовательница А.К. Чечуева ци-
тирует в своей работе слова Т. Лапинского (1876), утверждавше-
го, что «совершив несколько рейсов с живым товаром, турецкий
купец мог обеспечить себя до конца жизни. Мальчик стоил 100
рублей серебром, девочка — 300—350 рублей, женщины для бо-
гатого гарема — от 50 до 100 тысяч пиастров» (Чечуева 2007:
115). Негодование российского комментатора здесь сконцентри-
ровано вокруг быстрого обогащения турок, а не ужасного буду-
щего рабынь.
Об одном таком случае рассказывает антрополог черкес-
ского происхождения Сетеней Шами в статье «Предыстории
глобализации: черкесская идентичность в движении» (Shami
2000), открывающей совершенно неожиданный ракурс исследо-
ваний адыгской диаспоры после изгнания с Кавказа, позволяю-
щий провести параллель с атлантической модерностью и с судь-
бой африканских рабов. В данном случае символическим тран-
зитом, превращающим человеческую идентичность в мобильную
и изменчивую, балансирующую между памятью и забвением,
выступает не Атлантический Океан, а Черное Море. Но в центре
внимания стоит та же проблема воображаемого прошлого диас-
порных наций, оказавшихся в условиях предыстории глобализа-
ции и обескоренения не по своей воле.
Исследовательница воспроизводит жизненные перипетии
Шемсигюль, черкесской рабыни середины XIX века, которая
была продана в рабство, благодаря родственникам, сначала в
Константинополь, а затем в Каир. Ее история восстановлена
Эхудом Толедано (Toledano 1993) по отрывочным сведениям по-
лицейского протокола допроса. Мы узнаем о сексуальном наси-
лии над ней со стороны работорговца, еще на корабле. Это дей-
ствие считалось вполне законным, так как он был ее владельцем.
Однако стоимость рабыни автоматически падала в случае потери
ею девственности и тем более беременности. По турецким зако-
нам, беременную рабыню продавать было запрещено, но торго-
вец попытался скрыть ее беременность и избавиться от ребенка.
Чудом родившегося сына Шемсигюль немедленно отобрала и
усыновила жена насильника, чтобы избежать возможности осво-
бождения матери и придания ей статуса законной супруги. По

192
оттоманскому законодательству, дети от рабынь считались сво-
бодными, а сама женщина имела право получить свободу после
смерти хозяина. В деле Шемсигюль восторжествовала своеоб-
разная справедливость: поступила жалоба в гильдию работор-
говцев на нарушение закона ее обидчиком, дело попало в поли-
цию, которая встала на сторону рабыни, а затем было передано в
суд. Все это, конечно, не значит, что жизнь таких рабынь была
безоблачна, судьбы многих оказывались трагическими, ведь да-
же доказав свое право быть свободными гражданами, они в сущ-
ности не получали ничего взамен. В патриархальном турецком
обществе статус свободной незамужней женщины без поддерж-
ки семьи и со стигмой рабского статуса в прошлом был незавид-
ным.
Существует различие между интерпретацией черкесов как
объектов ориенталистской мифологии на западе и в России и
черкесским дискурсом в Оттоманской империи, которая в этот
период и сама проходила через адаптацию цивилизаторских ев-
ропейских дискурсов и искаженных просвещенческих идеалов.
Это различие можно сформулировать так: для русских черкес-
ский миф основывался на полном обынаковлении и аннигиля-
ции, для запада — на превращении в товар и экзотизации. В обо-
их случаях кавказцы рассматривались как ничего не стоящие
жизни. Другая ситуация была в Оттоманской империи. Как от-
мечает Э. Толедано, «особенно для женщин, но и для мужчин,
свобода имела и недостатки, ограничивала выбор, вела к лише-
ниям и притеснениям» (Toledano 1993: 72). И все же изначально,
в турецком отношении к кавказским рабыням не было мизантро-
пического скептицизма, свойственного западной модерности.
Они не изымались из числа людей. Позднее это вылилось в осо-
бый расовый и человеческий статус черкесских диаспор на
Ближнем Востоке, гораздо более высокий, чем у их соотечест-
венников, оставшихся в России. Массовая миграция черкесов в
Оттоманскую империю, начиная с середины XIX века, в связи с
колонизацией Кавказа Россией, отличалась от прежних ручейков
миграции в социальном смысле. Она охватила не только рабов и
аристократов, но гораздо более широкие страты общества, кото-
рые позднее создали диаспорные крестьянские общины в Анато-
лии, да на Ближнем Востоке в целом, существующие и сегодня.
Многие из этих людей, пытаясь выручить деньги, необходимые

193
для переезда и устройства на новом месте, прибегали к распро-
страненному среди кавказцев решению — они продавали или
закладывали своих детей (чаще дочерей). Это было любопытное
сочетание капиталистических дискурсов светской модерно-
сти/колониальности и более ранних местных традиций в интер-
претации вопросов расы, человеческой природы, родства, этнич-
ности, гендера и касты. Принимая во внимание большую лояль-
ность Оттоманской правовой системы по отношению к рабам,
можно понять желание ряда черкесских родителей, особенно
бедных или бывших рабами и на своей земле, продать своих де-
тей в рабство или заложить. Ведь они надеялись на то, что их
дети станут частью гаремной системы Оттоманской Порты.
Оттоманские источники, оправдывая работорговлю черкесами,
использовали узнаваемые аргументы риторики модерности, ко-
торая в данном случае помогала обосновать устаревший соци-
альный институт. Оттоманские идеологи утверждали, что через
рабство черкесы поднимались от дикости к цивилизации и от
бедности к счастью и благополучию (Shami 2000: 194). Как пока-
зывает Шами, оттоманский дискурс был смешанным, поскольку
сочетал прежнее понимание рабства как религиозно освященно-
го и неизменного статуса, управляемого рядом строгих законов,
и привнесенное из Европы просвещенческое толкование свободы
и гуманности (Shami 2000: 195). В последней трети XIX века су-
ществовали уже прецеденты легитимной борьбы черкесских ра-
бынь за свою свободу в рамках Оттоманской системы правосу-
дия. Они подавали апелляции в официальные государственные
органы с прошением о пересмотре своего статуса рабов и в ре-
зультате судебных разбирательств нередко добивались успеха,
если могли доказать, что ранее были свободными. Иммиграци-
онные власти по закону должны были заботиться о благополу-
чии переселенцев и государство выделяло на эти нужды специ-
альные, пусть и весьма небольшие средства (Shami 2000: 196).
Для этого была создана система миграционных центров, где на-
сильственно удерживались рабы до решения их участи. Эти цен-
тры и стали настоящей точкой прибытия черкесского оттоман-
ского транзита, а вовсе не воображаемая экзотистская мифология
имперского гарема.
Иными словами, существует пока не исследованный до
конца зазор между невоплощаемыми идентичностями и не

194
имеющими точки прибытия устремлениями самих черкесских
рабынь и той ролью, которую навязывали этим женщинам их
семьи, условия вынужденного изгнания, оттоманская культура,
в которую они попадали, экономические, политические и соци-
альные обстоятельства, нередко превращавшие этих женщин в
«товар», приносившие их в жертву как диаспоре, так и Оттоман-
ской империи, а затем и тем национальным государствам, кото-
рые сформировались на обломках Оттоманской Порты.
Но Шами практически не касается в своей статье впрямую
имперско-колониальных отношений и колониальности в широ-
ком смысле, а также не затрагивает и расовой стороны вопроса.
Если это сделать, то выяснится, что в истории черкесского раб-
ства выразилось соперничество западных империй модерности и
незападных, отмеченных имперским различием. Последние ос-
тавили свои прежние дискурсы своего и чужого и в XIX веке
подпали под очарование западной модерности/колониальности в
трактовке расы, рабства, знания, бытия, гендера и т.д. До насту-
пления западной модерности социальная система Оттоманской
империи не основывалась на идее белого европейского превос-
ходства или дегуманизации иных. Но в годы черкесского транзи-
та турки были уже заражены модерностью, хотя и не в такой
степени, как в XX веке. Это касалось дискурсов белизны, что
выразилось в падении статуса африканских рабов, в типичном
западном рассуждении о правах человека и цивилизаторской
миссии, которое Оттоманские власти адаптировали к своим ус-
ловиям. Знакомое западное требование формального соблюде-
ния прав человека явственно выразилось в истории черкесов и
африканцев на турецких невольничьих рынках. В результате
британского запрета на работорговлю, Оттоманская Порта была
вынуждена резко сократить торговлю африканскими рабами,
права которых теперь защищали западные державы. И именно
тогда черкешенки стали пользоваться особым успехом, заняв
место негритянок на рынке. Защищая права африканских рабов,
западные империи не интересовались при этом судьбой черке-
сов. Не заботил их и обратный эффект, который имели их требо-
вания — выброшенные на улицу африканки с детьми, которых
турки быстро сменили на черкешенок как более привлекатель-
ных (в европоцентристских терминах) сексуальных партнеров и
производителей «белого» потомства.

195
 2.6. Черкесская рабыня и дискурс белизны
Посмотрим, как представлялись кавказцы на западе. Уже в
XIX веке они представали в западном сознании как экзотические
внутренние благородные дикари Юга Европы, выпавшие из мо-
дерности. Они подлежали защите человеколюбивым западом от
варварской жестокой России и коварной Турции. Типичное вы-
ражение этой риторики мы находим в повести 1851 года, напи-
санной американским популярным беллетристом и издателем,
заядлым путешественником и журналистом Мэтьюрином Мар-
реем Баллоу (лейтенантом Мэтьюрином Марреем). Эта экзаль-
тированная ходульная история называется «Черкесская рабыня
или, любимица султана. История о Константинополе и Кавказе»
(Murray Ballou 2006). Расовая, культурная и религиозная модель,
представленная в этом произведении, строится на имперском
соперничестве между западом, Россией и Оттоманской Портой,
разделяющей с Россией статус подчиненной империи.
Нечего и говорить, что подобные книги подтверждали попу-
лярные западные расовые стереотипы, в соответствии с которы-
ми автор выстроил свою человеческую таксономию: нубийские
рабыни представлены предсказуемо как не люди и используют-
ся в качестве прислуги для других более статусных рабынь в га-
реме, например, для красивой черкешенки Комель. Но сами они
не рассматриваются как достойный внимания сексуальный объ-
ект султаном. Арабы предстают в качестве парадигматического
непроницаемого Востока, зловещего и жестокого. Они появля-
ются в романе только с тем, чтобы попытаться ограбить и убить
турецкого султана. Турки представлены более сложно, автор не
лишает их по крайней мере некоторых благородных человече-
ских черт, что косвенно объясняется тем фактом, что в течение
многих поколений султаны женились на европейках и христиан-
ках, разбавивших своей кровью турецкую и изменившими на-
циональный характер. Но азиатское коварство всегда побеждает.
Поскольку мы имеем дело здесь со светской версией расизма,
этничность и цвет кожи часто заменяют религию, так что азиат-
ское (мусульманское) противопоставляется европейскому (хри-
стианскому).
Черкесы, однако, разрушают эту простую оппозицию. Со-
гласно Маррею, они христиане глубоко в сердце, даже если и

196
забыли христианство. А ислам является для них всего лишь за-
блуждением, которое легко исправить хорошим запад-
ным/христианским воспитанием. В его расово-гендерной так-
сономии черкешенка Комель стоит выше турчанок прежде всего
благодаря своей белизне, близости к христианству и природно-
му уму. Поэтому автор неустанно подчеркивает белизну и красо-
ту черкешенок в противовес господствовавшему российскому
мнению о них как о небелых дикарках. Черкесия предстает у
Маррея в качестве очарованного и счастливого аркадийского
пространства между экзотической и жестокой Оттоманской Пор-
той и опасной Россией. Это место стереотипно заселено в созна-
нии автора гордыми воинами, которых Россия не может побе-
дить в течение многих десятилетий, и красивейшими женщина-
ми, которые, тем не менее, с детства мечтают быть проданными
в рабство в турецкий гарем. До самого конца повести автор не
говорит прямо, что его черкесы были христианами. Но читателю
это очевидно, благодаря тому, как они описаны и представлены в
книге. Только в конце, когда ходульный сюжет открывает нам,
что турецкий капитан Селим оказался потерянным и проданным
в рабство еще в детстве братом черкешенки Комель, мы обнару-
живаем, что христианство, согласно представлениям автора, бы-
ло слишком сильным впечатлением в его жизни, чтобы он смог
его забыть даже на службе у султана. Селим принимает христи-
анство во второй раз в жизни, хотя все это время носит на шее
простой деревянный крест, который ему в детстве дала мать.
Эта конвенциональная повесть полна невероятных совпаде-
ний. Она начинается с типичного описания невольничьего рын-
ка, где жадные и похотливые турки рыщут в поисках молодых и
невинных черкешенок. «Женщины, которые теперь были вы-
ставлены на продажу, главным образом являлись представитель-
ницами светлокожей и румяной черкесской расы, … турки ожи-
вились и ставки заметно поползли вверх в этом человеческом
аукционе, пока наконец на площадку аукциониста не шагнуло
прекрасное создание пленительных форм, с большими блестя-
щими глазами, обладавшее всем, что нужно для создания Вене-
ры. Она была молода и невероятно привлекательна” (Murray Bal-
lou 2006).Черты Комель сравниваются с греческими, чтобы по-
высить ее расовый статус. Маррей также подчеркивает различие
между турчанками, привыкшими скрывать лица, и черкешенкой

197
Комель, которая никак не могла привыкнуть к накидке, скры-
вающей лицо. Он все время напоминает нам о присутствии ума,
хотя и природного, как важного элемента ее красоты: «Комель
была почти слишком красива. Ко всем возможным проявлениям
красоты и изящества, которые в течение веков делали ее пол
столь широко известным на родной земле, она добавила еще и
естественный интеллект, который хотя и был совершенно не об-
работанным, просто источался в ее взгляде и во всем выражении
лица» (Murray Ballou 2006).
Автор перемежает опошленные романтические и сентимен-
талистские клише с этнографическими и историческими деталя-
ми, пусть и искаженными в силу специфических представлений
его времени и контекста. Как и в случае с «черной легендой»,
создавшей мифологию имперского соперничества и черный PR,
в этой простой истории мы находим приглушенную версию того
же отношения, в соответствии с которым Российская империя
противопоставляется как исчадие зла западу, обеляющему себя
путем очернения соперника. Черкесия кодируется явно как про-
странство европейское, даже если и экзотическое, выпавшее из
времени и представленное как Юг Европы или «восток» запад-
ного мира: «Черкесия, земля красоты и порабощения, чьи благо-
родные ущелья производят такие чудеса женской привлекатель-
ности, и чьи равнины являют собой живое место столь ожесто-
ченной борьбы; там живут храбрые и непобедимые крестьяне,
которые в течение очень долгого времени успешно противостоя-
ли объединенным усилиям целой России <…> Черкесия, земля
храбрости, красоты и любви, является одним из наименее из-
вестных, но наиболее интересных уголков всей Европы» (Murray
Ballou 2006).
Здесь, как и в случае с ориенталистом В. Верещагиным, мы
находим своеобразное переворачивание логики «черной леген-
ды». Только в этом случае она окрашивает Российскую империю
черной краской и обнажает ее реальные, не слишком благород-
ные цели в попытках помешать черкесам продолжать их ста-
ринную торговлю с турками. «Это место в течение веков имело
огромную важность для черкесов, будучи местом встречи для
торговли с теми портовыми городами, что лежали на другой сто-
роне Черного моря. Это была точка, в которой они всегда могли
найти готовый рынок для своих женщин, получая взамен от ту-

198
рок оружие, амуницию и золото. Но в конце концов русские,
проявив не свойственную им добродетель, взяли форт, якобы
чтобы прекратить эту торговлю <…> На самом деле они это де-
лали, чтобы прекратить снабжение оружием и припасами, кото-
рое позволяло храбрым горцам сражаться с ними столь успеш-
но» (Murray Ballou 2006). Как и в случае с настоящей «черной
легендой», здесь было важно представить сопротивляющуюся
сторону — черкесов в романтических возвышенных терминах,
как благородных дикарей, в противовес опасным демоническим
варварам или обитателям западного Ориента. Это противоречие
повторяется практически в любой имперской мифологии — бри-
танской, испанской, американской, французской или российской.
В таксономии Маррея главная героиня с ее природным не-
окультуренным умом занимает место экзотического, утонченно-
го, сексуально привлекательного иного, наделенного способно-
стью к просвещению и культивации разума, хотя в книге нет
европейца, который бы мог выполнить эту благородную миссию.
Единственный призрак запада здесь — Америка. Это даже не
физическое присутствие, а всего лишь воображаемое (американ-
ский корабль), но играющее при этом роль идеала для всех наро-
дов мира, включая турок. Конечно же Маррей не мог написать
популярную повесть без присутствия пропаганды, ведь амери-
канская среднелобая литература того времени просто должна
была быть дидактической и патриотичной. Поэтому читатель
находит в повести, может быть, самую ее искусственную часть
— разговор между капитаном Селимом и его турецкой возлюб-
ленной Зилой, которые не могут пожениться из-за религиозных
различий.
«О, дорогая Зила», — сказал он, сидя подле девы, — «как бы
мне хотелось, чтобы мы жили за морями, откуда приходят эти
корабли, чьи флаги несут звезды и полосы, ведь мне говорили,
что в Америке религиозная вера не является препятствием люб-
ви, как во владениях султана». «Но такого не было бы и здесь,
капитан Селим», — отвечала она, — «если бы наш благородный
султан понимал, как сделать лучше для своих подданных. Да
раскроет Пророк его глаза». «Хотя я люблю Вас, Зила, больше
всего на свете, я все же не могу отказаться от своей христиан-
ской веры и притвориться подлинным последователем Магомета.
В лучшем случае нам отведен краткий срок на этой земле и если

199
бы я был неверен своей религии, как бы я мог надеяться, хотя бы
встретиться с Вами в раю?» Тем самым, Маррей, даже описывая
экзотические места и людей, находит место для восхваления
американского бренда идеалов свободы и демократии, да еще
вкладывает эти рассуждения в уста турка, который позднее ока-
жется черкесом. Позднее автор приведет всех своих романтиче-
ских персонажей в Черкесию — образ вечного рая, который в
повести Маррея, каким-то образом избегает опасности русского
колониализма. Он говорит о вечной войне между черкесами и
Россией, но эта война, кажется, происходит физически в каком-
то ином пространстве, а не в благословенной Черкесии, где сча-
стливо живут его герои.
Любопытный пример перекодирования кавказских рабынь для
западного читателя предстает и в репортаже 1856 года из газеты
«Нью-Йорк Дейли Таймс», перепечатки из «Лондон Пост». В
центре здесь стоит проблема расы, рабства, гендера, болезнен-
ная для американского общества в десятилетие, предшество-
вавшее Гражданской войне. «Черкесы здесь, в Константинополе
торгуют рабами, в их обязанности входит продажа многочислен-
ных партий черкесских девушек, которые наводняли этот рынок
в течение некоторого времени. Понимая, что когда русские за-
хватят побережье Кавказа, эта торговля белыми рабами (курсив
мой — М.Т.) закончится, черкесские торговцы удвоили свои
усилия с начала мирных конференций с тем, чтобы ввезти в Тур-
цию наибольшее возможное количество женщин, пока это еще
возможно. Они были успешны в своем начинании, несмотря на
запрет торговли Портой и присутствие множества кораблей Ее
величества в Черном Море. Но возможно, никогда еще не была
белая человеческая плоть (курсив мой — М.Т.) столь дешева как
в этот момент» (Horrible Traffic 2006).
Автор выстраивает оппозицию кавказских и африканских ра-
бов с социальным оттенком, утверждая, что с низкими ценами на
белых женщин, на рынке появился и низкий класс покупателей,
которые срочно избавляются от африканок и скупают дешевых
черкешенок. Журналист возмущенно подчеркивает, что при те-
перешних низких ценах черкешенку может купить любой обор-
ванец, у которого и рабов-то раньше никогда не было. Он ханже-
ски сетует на аморальность, бесчеловечность и это противоре-
чащее христианству положение вещей, вроде бы защищая права

200
чернокожих рабынь, которые, «проведя восемь или десять лет в
одном доме, в последнее время оказываются в руках аукциони-
стов для продажи». Но вскоре мы узнаем, что «уважаемый рабо-
торговец» сказал ему, что этих брошенных женщин трудно пере-
продать. Статья заканчивается стандартными обвинениями турок
в расизме (!) и детоубийстве. В основе заметки лежит узнаваемая
оппозиция цивилизованного запада, который якобы не продаст
белую женщину и не убьет чернокожего ребенка, и варваров-
турок, способных на любое беззаконие.
В тот момент авторитетом пользовалась расовая теория И. Ф.
Блюменбаха, согласно которой Кавказ был родиной наичистей-
шей кавказской (белой) расы (даже сегодня на американских во-
просниках о расовом происхождении белая раса называется кав-
казской) (Blumenbach 1865). История белых черкесских рабынь
была особенно интересна американцам, потому что в ней рабст-
во не шло рука об руку с расой, а напротив, вроде бы, противо-
речило расовым иерархиям. С другой стороны, типичная расовая
иерархия работала и в рамках рабовладельческого общества
Константинополя, ведь речь шла об убийстве детей-мулатов и о
чернокожих женщинах, потерявших ценность в присутствии де-
шевой белой плоти на рынке.
Черкесская контроверза стала иллюстрацией крайне условно-
го, символического и спекулятивного толкования расовых дис-
курсов в светской модерности. В основе его лежала демонизация
и расиализация ислама и, следовательно, турецких работоргов-
цев, которые ассоциировались с черной легендой «белого рабст-
ва». Драматические и порой сенсационно-вуайеристские истории
черкешенок, как и европеек, «освобожденных» из турецкого га-
рема, всегда подчеркивали фундаментальную неправомерность
расового смешения между наибелейшей, согласно классифика-
ции Блюменбаха, женщиной и расиализированным мусульмани-
ном (турком). Однако роль черкешенок как живых экспонатов в
Америке не расценивалась публикой как унизительная. Конечно,
никому бы не пришло в голову выставлять в грошовом музее
англичанку в роли англичанки, сбежавшей из турецкого гарема.
Но допустимо было выставлять американку, если она была наня-
та, чтобы изображать черкесскую красавицу. Иными словами,
существовали разные степени, оттенки и качества белизны, ко-
торые и превращали черкешенок в лучшем случае в эротические

201
экзотические объекты, в породистых представительниц биологи-
ческой расы, тем не менее, лишенных человеческих прав, не рас-
ценивавшихся как люди. Раса, как цвет кожи, здесь уже переос-
мыслялась в рамках принадлежности (центру) Европы, христи-
анству и модерности и одновременно, подвергалась коммерциа-
лизации и виртуализации в рамках процветавшего «товарного
расизма» (McClintock 1995).
Американцы легко забывали о белизне черкешенок и пред-
почитали выставлять их рядом с другими экзотическими чело-
веческими экспонатами в шоу уродов, медицинских шоу и гро-
шовых музеях в духе кунсткамеры, чрезвычайно популярных во
второй половине XIX века в США. Они делили выставочное
пространство с пятиногими собаками, бородатыми женщинами,
гермафродитами, русалками, деформированными младенцами,
дикими танцующими южноафриканскими бушменами, трехно-
гим человеком, безногим акробатом и безруким музыкантом.
Американский антрепренер П.Т. Барнум, хозяин нескольких
цирков и Американского Музея, сгоревшего при загадочных об-
стоятельствах летом 1865 года, показал посетителям первую
фальшивую «черкесскую красавицу». Барнум попытался приоб-
рести настоящую черкешенку на константинопольском неволь-
ничьем рынке, да не сторговался в цене и в конце концов уте-
шился местной девушкой-медузой с «волосами, как мох», кото-
рую нарядил в экзотическое платье и назвал Залуммой Агрой —
Звездой Востока (The Circassian beauty Archive 2006). Эти «ди-
кие» неубранные волосы, вызывавшие в США ассоциацию с аф-
ро-американскими, почему-то оказались запатентованы как чер-
кесские. На самом деле ничего общего с традиционными причес-
ками, распространенными на Кавказе, это не имело. Такие
фальшивые черкешенки (а за Залуммой Агрой последовал целый
ряд красавиц с именами на «з» — Зана Занобия, Зо Мелеке, Зула
Зелека, Зобейди Лути и др.) на самом деле чаще всего были ме-
стными женщинами, которые просто мыли свои волосы пивом,
чтобы заставить их торчать таким экзотическим образом. Вско-
ре черкесские красавицы превратились в дежурный экспонат
каждого странствующего провинциального цирка и интерес к
ним быстро сошел на нет, чтобы возродиться уже в совершенно
низком коммерческом виде в линии дешевой косметики, в рек-
ламе которой эксплуатировался образ черкешенки (черкесской

202
краске для волос, черкесских румян и т.д.). Коммерциализация
расы в случае с черкесами, не ограничивалась примерами, при-
веденными в статье Шами — черноморским оттоманским тран-
зитом, но обретала действительно глобальный характер задолго
до того, как началось обсуждение глобализации. В более или
менее виртуальном виде эта расовая коммерциализация пере-
шагнула и в Новый Свет, обретя в США окончательно формы
«товарного расизма», характерные для коммерческих ориентали-
стских дискурсов конца XIX века в широком пространстве бур-
но развивавшегося капитализма, где раса подвергалась тоталь-
ному отовариванию.

2.7. Квазинаучный расизм и гендерные дискурсы конца XIX-

начала XX века
Конец XIX и начало XX века в России оказались отмечены
квазинаучной позитивистской стадией расовых и гендерных
дискурсов в отношении колониальных иных. Она пришла с опо-
зданием по сравнению с Европой и Америкой, где знание о
Востоке, его изучение и наблюдение за ним в терминах, осно-
ванных на компаративистских расовых иерархиях и биологиче-
ских таксономиях, шло рука об руку с самой колонизацией. В
отличие от этой модели, Россия действовала реактивно в том
смысле, что начала изучать тогда, когда было уже поздно, и не
осознавала в полной мере важность знания того, чем хочешь
овладеть. Инструменты для этого изучения также были заимст-
вованы на западе с привычными искажениями. К тому времени,
когда «научный» аппарат был готов создать описание образа
жизни кавказцев, этот мир в его первозданности уже практиче-
ски исчез с лица земли. В колонизации Центральной Азии, ко-
торая произошла несколько позднее, общий подход остался тем
же. Его можно обозначить как цивилизаторскую миссию спустя
рукава.
И все же в конце XIX века начались и первые попытки рос-
сийской колониальной администрации использовать науку с
целью более успешной колонизации. Последнее включало соз-
дание расовых и этнических таксономий, что само по себе было
сложной задачей, поскольку этническое понимание националь-
ного было в целом чуждо колониальным пространствам Кавка-
за и Туркестана. Люди кодировали себя иначе — через рели-
203
гию, социальный статус, клановую систему, гендерные иерар-
хии, но не через этничность и национальность. Как и в случае со
многими другими обществами, именно западная модернизация,
опосредованная российской и позднее советской империей,
привнесла такие изначально несвойственные этим территориям
понятия как этнический и языковой национализм, религиозный
и лингвистический пуризм и нетерпимость, расиализацию и эт-
низацию, искусственные деления на главные этносы и мень-
шинства, на «ариев» и «монголоидов», чудовищную самоори-
ентализацию.
Российские имперские идеологи осознавали, что в реально-
сти в Центральной Азии или на Кавказе не существовало удоб-
ных классификаций людей, основанных на чистоте крови. Так,
первый генерал-губернатор Туркестана фон Кауфман с сожале-
нием отмечал, что местное население смешано и часто нельзя
определить его в этнографических терминах (Абашин, Бушков
2004: 49). К началу XX века, по мере вмешательства квази-
научных расоведческих дискурсов в трактовку востока, из ори-
ентализма окончательно уходило романтическое начало. Мест-
ное население стало неприкасаемым. Эта расистская брезгли-
вость уйдет из российского воображаемого только на несколько
советских десятилетий, чтобы вернуться с утроенной силой в
постсоветское время.
Российские и советские имперские идеологи считали своей
целью создание этнических наций, с которыми было бы легче
работать, классификацию этих народов на шкале человечества
и, что особенно важно, противопоставление русских как более
цивилизованных, развитых и «белых» этим только что выду-
манным этничностям. Кроме того, было легче контролировать
отдельные нации, противопоставленные друг другу и лишен-
ные возможности объединения на мусульманских, пан-
тюркистских или пан-кавказских основаниях. Вполне вообра-
жаемые поначалу сообщества тех же центрально-азиатских или
северокавказских этнических наций и народностей должны бы-
ли быть быстро реализованы на практике. Эта работа началась в
царской России и была успешно доведена до конца в СССР.
Несколько забегая вперед, отмечу, что вопрос о мотивации
национальных таксономий в России СССР не перестает обсуж-
даться бывшими западными советологами, переквалифициро-

204
вавшимися сегодня в специалистов по евразийским исследова-
ниям. В частности, Ф. Хирш ставит под сомнение формулу
«разделяй и властвуй» и пытается доказать благие намерения
советских имперских идеологов. Она утверждает, что больше-
вики не только думали о необходимости поддержания целост-
ности и защиты империи, но и о претворении в жизнь моделей
нациестроительства и позднее, постепенного нациерастворения
с целью создания нового бренда колониализма. Последнее, в
глазах Хирш, оправдывает советскую имперскую политику
(Hirsch 2000). Для испытавших на себе советские эксперименты
эта логика выглядит не только упрощенной и слишком легко
купившейся на советское идеологическое бряцание, но и цинич-
ной, поскольку она предполагает, что можно оправдать СССР,
если доказать, что он строил новый и более прогрессивный ва-
риант колониализма! Подобный подход замешан на стирании
расы, как фундаментального основания колониальности во всех
вариантах модерности, включая советский.
На закате царской империи раса трактовалась уже достаточ-
но сложно, не была связана только с цветом кожи и носила пре-
ломленный характер. Но несмотря на отсутствие сформировав-
шихся расовых дискурсов, по сравнению с Европой и Америкой,
она все равно проскальзывала в контексты этно-национального
колониального строительства конца XIX-начала XX вв. Инте-
ресный анализ фазы квазинаучного расизма в антропологии
Центральной Азии предлагается Сергеем Абашиным в моно-
графии «Национализмы в Средней Азии» (Абашин 2007). Уче-
ный сравнивает книгу российского путешественника XVIII века
о Центральной Азии с книгой антрополога XIX столетия. Из из-
ложения становится ясно, что происходит постепенное усиление
расизма и безальтернативности опоры на четкие человеческие
таксономии, замешанные на объектно-субъектном дуализме.
Первая книга называется «Странствование Филиппа Ефремова»
(1784) и повествует о Бухаре. Ее можно отнести к жанру, назы-
ваемому в англоязычной традиции “captivity narratives” (повест-
вования пленных). После обработки, этому произведению был
придан более наукообразный характер и жесткая иерархия соот-
ношения природы и общества. Текст оказался структурирован
так, что от описания природы и географии автор переходил к
хозяйству и народонаселению, а затем писал об обычаях, семье,

205
болезнях, вере, образовании и политике. Тем самым он следовал
утверждавшейся логике линейного исторического прогресса от
природного к культурному, которая лежала в основе социаль-
ных и гуманитарных дисциплин.
Абашин отмечает, что не случайно раздел о народонаселе-
нии помещен между описанием географии и хозяйства, с одной
стороны, и описанием быта людей, политики и истории, с дру-
гой (Абашин 2007: 78). Интуитивно ли народонаселению отве-
дено место между природой и обществом? Это указывает на
двойственную — биологическую и социальную одновременно
— трактовку колониальных иных учеными того времени. Отме-
чу, что эта логика явственно видна и в структуре западного му-
зея, начиная с XVIII века. Как известно, музеи почти сразу же
разделились на хранилища искусства, в которых конструирова-
лась, консервировалась и передавалась будущим поколениям
память о западной культуре, и музеи естественной истории,
представлявшие незападный мир в целом, включая и природное
и, условно, человеческое (так, древние китайские свитки и сего-
дня хранятся в музее естественной истории в Нью-Йорке, а не в
Национальной галерее искусств в Вашингтоне). Расположение
описания народонаселения колониальных пространств между
природой и обществом будет воспроизводиться во всех после-
дующих исследованиях Центральной Азии.
Отметив все это, Абашин, однако, не делает напрашивающе-
гося вывода об эпистемологическом расизме, лежавшем в осно-
ве зарождавшихся научных таксономий. В них была неосознан-
ная попытка соответствовать научным принципам западной мо-
дерности и описывать иное как близкое к природе в большей
мере, нежели к социуму. С. Абашин отмечает и неявную оппо-
зицию (идеологически в то время еще не осмысленную) между
узбеками и таджиками (Абашин 2007: 80), которая разовьется в
XIX веке в русле эволюционистской антропологии в противо-
поставление узбеков, как пришедших на эту землю «дика-
рей»— монголоидов, и местных «арийцев» — таджиков, якобы
вытесненных пришельцами.
Интересный пример этнографической таксономии конца
XIX века, рассмотренный в исследовании С. Абашина, — книга
Н. Ханыкова «Описание бухарского ханства» (1879). В ней от-
мечается уже четкое и осознанное стремление идти от природы

206
к обществу, причем, сначала к экономике, а затем к политике и
потом уже к духовной жизни. Рассказ о народонаселении опять
расположен на границе между природой и обществом, вернее,
как пишет Абашин, «он и есть та самая граница — в народона-
селении присутствуют и социальные, и биологические призна-
ки» (Абашин 2007: 82). В анализе книги Ханыкова Абашин бо-
лее ясно выражает свою критику подобного научного подхода,
когда саркастически отмечает, что Ханыкова так же мало инте-
ресовало самоназвание бухарцев, как биологов не интересует,
согласны ли бабочки называться бабочками. «Для него племена
— это такие биологические и социальные общности, предста-
вители которых не имеют своего «я», но непременно нуждаются
в классификации» (Абашин 2007: 83). Абашин даже высказыва-
ет мнение, что термин «таджики» был введен Ханыковым для
стройности классификации и научной систематизации. У этого
автора уже явно присутствует четкое противопоставление скон-
струированных понятий «узбеков» и «таджиков». И те и другие
рассматриваются в ориенталистских терминах и в смысле внеш-
ности, и в смысле их нравственных качеств. Однако Абашину
здесь важно деконструировать само сравнение как метод науч-
ного анализа, а не дезавуировать его идеологические основания.
Идя по стопам М. Фуко, он отмечает: «У Ханыкова сравне-
ние как способ организации классического научного текста еще
не несет в себе столкновения и конфликта, но и то, и другое уже
предполагается. У более поздних авторов эта тенденция получит
более четкое дискурсивное выражение. Тюркский язык «вытес-
няет» персидский, «дикий» воин «угнетает» миролюбивого тор-
говца, «монголоидный» внешний вид побеждает европеоидный.
В самих таких оппозициях уже присутствует конфликт, который
может служить удобной объяснительной моделью исторических
и политических событий» (Абашин 2007: 84). Так постепенно
узбеки «превратились» в победителей, а таджики — в побеж-
денных. Монгольское племя заместило культурных аборигенов
арийского происхождения. Абашин очень четко показывает, как
рождается этот квазинаучный миф, благополучно существую-
щий и сегодня, хотя и не говорит прямо об эпистемологическом
расизме, который лежит в его основе.
В результате применения этой антропологической мифоло-
гии, в особенности в советский период, оказавшийся наиболее

207
радикальным в своих нациестроительных колониальных дис-
курсах, из обихода постепенно вышла существовавшая в Цен-
тральной Азии категория сартов, которая не укладывалась в
рамки придуманной и навязанной этому транс-культурному
пространству этно-расовой иерархии. Исследователи по-
прежнему спорят по поводу происхождения слова «сарт» (Аба-
шин, Бушков 2004: 40—43). Однако важно то, что сарты (цен-
трально-азиатские креолы) олицетворяли идею смешанной кро-
ви, гибридной, «нечистой» этничности, неудобную для импер-
ских таксономий. Как правило, среди их предков были как узбе-
ки, так и таджики в современном этническом понимании. По
своему городскому образу жизни они нередко стояли ближе к
таджикам, но говорили на тюркском (ново-узбекском) языке.
Исчезновение сартовской идентичности было ускорено и на-
сильственным насаждением языковых иерархий, и бинарным
принципом переписей населения, которые и в царский и в со-
ветский период, и сегодня используются в качестве инструмента
конструирования национальных идентичностей.
К этой антропологической интриге, замешанной на смене
ариев монголоидами, в советское время примешался еще и по-
литический элемент. В те недолгие месяцы, когда у власти в
Центральной Азии стояли еще не Советы, а младобухарцы (то
есть, джадиды), революция прочно связывалась ими с нацио-
нальным возрождением и просвещением, с развитием литерату-
ры и языка (так называемого, чагатайского). Она оказалась си-
нонимичной тюркизации фарсиязычного населения региона.
Ведь одним из первых шагов младобухарцев была смена фарси
на тюркский как государственный язык. Позднее джадиды были
заклеймены как буржуазные националисты и пантюркисты и
практически полностью уничтожены. В этом контексте естест-
венна пролиферация научных дискурсов, основанных на нега-
тивном представлении о тюркских народах и их якобы агрес-
сивной экспансии в районы, ранее населенные ариями.
Нельзя сказать, что представители мусульманских народов
российской империи молча соглашались с ролью объектов ана-
лиза и применения к себе псевдонаучных мифов и таксономий.
В конце XIX — начале XX вв. уже можно вполне говорить о
попытках обсуждения этой проблематики со стороны классифи-
цируемых иных, об их претензиях на диалог с властью и с то-

208
гдашними авторитетами в науке. Эти попытки чаще всего игно-
рировались. Степень тотального зомбирования сознания и само-
ориентализации была гораздо ниже в Российской империи, чем
в Советской, уничтожившей инакомыслие огнем и мечом, воз-
можно, навсегда. На рубеже веков активно зазвучали голоса
российских мусульман, противостоявших ориенталистским тен-
денциям миссионеров и колониальной администрации, которые
неизменно обращались к «женскому вопросу» для очернения
ислама. Например, в 1912 году состоялась дискуссия по поводу
крайне предубежденной статьи директора Ташкентской семина-
рии для инородцев и выпускника Миссионерского противому-
сульманского отделения при Казанской Духовной Академии
Николая Остроумова «Современное правовое положение му-
сульманской женщины». Отвечая ему в журнале «Шура», пуб-
лицист А. Мустафи демонстрирует владение искусством убеж-
дения и прекрасную осведомленность, обвиняя Остроумова в
типичных проявлениях ориентализма, от стремления рассматри-
вать мусульманок как застывшие, выпавшие из времени, архаи-
ческие образы, лишенные развития и не имеющие отношения к
современности, до попыток идти на поводу у мусульманского
религиозного истеблишмента, вчитывая в Коран элементы по-
рабощения женщин, которые изначально там не присутствова-
ли, но затем были туда искусственно внесены патриархальным
исламским сообществом в своих интересах.
Мустафи успешно деконструирует и типично имперскую
расистскую таксономию культур и народов мира, к которой как
к чему-то само собой разумеющемуся прибегает Остроумов.
Согласно этой логике bon pour l’Orient, то, что достаточно хо-
рошо для Африки или Азии, было бы ужасным для Европы.
Она касалась не только материальных продуктов, но и духовной
пищи, включая религию: считалось, что ислам имел облагора-
живающее воздействие на «дикие народы» Азии и Африки, но
сам был при этом дикой религией для венца творения — евро-
пейцев, тогда как христианству приписывалась глобальная ци-
вилизаторская миссия. Выстраивая аргументацию против по-
добной расистской, отмеченной миссионерским синдромом по-
зиции, Мустафи весьма удачно использует в качестве примера
Ольгу Лебедеву, русскую православную женщину, родившуюся

209
недалеко от Казани и посвятившую свою жизнь тюркологии и
исламоведению.
Она писала и думала из промежуточного, пограничного,
транс-культурного (со)стояния «дихлиза», основанного на диа-
логическом воображении, на балансировании между «внутри» и
«снаружи», если воспользоваться метафорой Абу-Хамида Аль-
Газали, которое даровало ей свободу и от миссионерского ража,
и от мусульманского консерватизма, возможность плодотворной
коммуникации как с российскими востоковедами В. Бартоль-
дом, Ю. Крачковским, В. Радловым, И. Березиным и др., так и с
представителями мусульманского просвещения — Каюмом На-
сыри, Шихабеддином Мерджани, Мухаммадом Гали Махмуто-
вым, а также — в годы, когда она жила в Стамбуле и переводи-
ла русскую литературу под мусульманским псевдонимом Гюль-
нар Ханым, с турецкой интеллигенцией. Лебедева пользовалась
известностью и в Европе, где представляла мусульманок Рос-
сии, сама не будучи одной из них. Наименее толерантным в ее
окружении оказалось именно русское общество, окрестившее
Лебедеву еретичкой, исламским голосом, persona non grata. Но
нельзя забывать о том, что хотя ее целью и было достижение
равенства и просвещение женщин, пути реализации этого про-
екта в ее случае не могли быть идентичными тем, что выдвига-
лись самими мусульманками уже на рубеже XIX и XX веков.
Подобно джадидам, царским имперским манипуляторам, самим
мусульманкам, российским феминисткам, и позднее, советским
идеологам, Лебедева считала, что главной причиной бедствен-
ного положения мусульманок Туркестана были консервативные
религиозные круги, а спасение от всех бед лежало в области
просвещения. Этот дискурс был, по определению, неполным и
искажающим, потому что он игнорировал фундаментальный
элемент колониально-имперских асимметрий, вне которого го-
ворить об освобождении было нельзя.
Как показывают исследования последнего времени (Rorlich
2004), сами российские мусульманки поздне-царской эпохи
(речь идет, конечно, об определенном социальном слое) стреми-
лись бороться за свои права легитимными способами, хотели
совместить мусульманские ценности с важной для Российской
империи категорией гражданственности. Ситуация отчасти по-
ходила на сегодняшний европейский конфликт с мусульман-

210
скими мигрантами, которые, получив гражданство, начинают
действовать легитимными методами либерального демократи-
ческого государства, не всегда осознавая, что сама риторика мо-
дерности автоматически исключает их из числа тех, кому даро-
вано такое право. В 1915 году в татарском женском журнале
«Соём Бике» развернулась дискуссия по вопросу о возможности
совмещения мусульманской и российской женской идентично-
сти. Из статей вырисовывалась картина, прямо противополож-
ная тому негативному образу исламского общества, который
рисовали русские миссионеры, чиновники и феминистки. Цен-
тральной в этой картине была вполне осознанная, сформирован-
ная мусульманская идентичность, которая не переставала быть
современной и российской. Ее носительницы занимали проме-
жуточную позицию, критически оценивали и самих себя, и об-
щество, в котором они жили, и господствовавшие двойные
стандарты в отношении европейских и неевропейских женщин.
Критической оценке татарских активисток было доступно то, к
чему оставались слепы европейки и русские, снисходительно
рассуждавшие об отсталости мусульманок, не обращая внима-
ния на собственную сохраняющуюся приниженность, отсутст-
вие гражданских, политических и трудовых прав.
В конце XIX—начале XX вв. внутри мусульманских сооб-
ществ Российской империи происходит размежевание на при-
верженцев тех ценностей, которые выдаются за традиционно
исламские и призваны способствовать сохранению сущест-
вующего положения вещей, и разного рода мусульманских и
национальных реформаторов, среди которых самыми влиятель-
ными были джадиды — носители противоречивого идеала на-
циональной и, одновременно, реформированной мусульманской
модерности, которые могут рассматриваться как часть тогдаш-
него общемусульманского мирового поворота в сторону ре-
форм.
Влияние западной модерности множилось и искажалось, от-
ражаясь в таком количестве источников, что результат иногда
оказывался непредсказуемым. Западные дискурсы культуры,
гигиены и новой морали пропускались через татарское, турец-
кое, арабское, афганское, иранское влияние, прежде чем попасть
на центрально-азиатскую почву. Они были отмечены постоян-
ным компаративным драйвом и соревновательностью, с чем

211
приходилось считаться позднее и большевикам. Характерный
пример такой адаптации — случай Турции. Как отмечает Н. Гё-
ле в книге «Запрещенная модерность: цивилизация и чадра»,
укрытие женского тела демонстрирует важность гендерных во-
просов и сексуальности в исламской критике западного проек-
та модерна. Политизация женщин порождает формирование
публичной коллективной идентичности, которая дистанцирует-
ся от определений отдельных гендерных ролей в частной сфере.
Чадра прошивает насквозь властные отношения между исламом
и западом, модерностью и традицией, секуляризмом и религией,
мужчиной и женщиной, а также и между самими женщинами.
Гёле отмечает, что гендерный вопрос был и остается централь-
ным и в годы нациестроительства, когда публичная и частная
сферы сталкивались в менявшемся на глазах отношении к жен-
щине, и сегодня, когда политизированный ислам предлагает
свое прочтение социальной истории Турции в рамках новой мо-
дели.
Само возникновение гражданского общества в Турции бы-
ло связано напрямую с началом восприятия женщин как полно-
ценных людей и их специфической социализацией, шедшей ру-
ка об руку с турецкой модернизацией. Женщины в кемалист-
ской Турции были настоящими символами цивилизационного,
модернизационного и, одновременно, национального проекта
(Göle 1996: 131). Нечто сходное, только с поправкой на комму-
нистическую идеологию и «этносостроение» и внешнее соблю-
дение атеизма, мы находим и в советском Туркестане во време-
на «худжума» и позднее, когда там сформировалась модель со-
временной, образованной, самостоятельной, социально актив-
ной работающей матери, соответствующей, хотя и не во всем,
советскому государственному колониальному гендерному дис-
курсу. При этом нельзя игнорировать различие между совет-
ской атеистической модернизацией, ставившей знак равенства
между исламом и отсталой архаикой, и кемалистской, не отри-
цавшей ислам полностью, позволяя ему существовать в опреде-
ленных сферах, пусть и крайне символических.
В 1920е годы, с приходом в Персии к власти Резы Хана,
вскоре объявившего себя шахом и главой династии Пахлави,
возводившейся к доисламскому древнему пласту персидской
культуры, развиваются двойственные дискурсы модернизации,

212
основанные одновременно и на отчаянных попытках сохранить
традицию. Шах подражает Ата Тюрку в своей новой роли про-
свещенного иранского правителя, но при этом сохраняет монар-
хию с ее феодальными прерогативами аристократии. В духе
своеобразной логики модернизации, замешанной на национа-
лизме, он не только посылает соотечественников во Францию и
Германию учиться, но и, не побоявшись шиитского фундамен-
тализма, не останавливается перед тем, чтобы изменить гендер-
ные отношения, хотя и только внешне: в 1930е годы постепенно
женщинам в чадре запрещается появляться в гостиницах, ресто-
ранах, общественном транспорте и кинотеатрах в Иране.
Похожая история происходит и в Афганистане, где после
Первой мировой войны к власти приходит реформатор Аманул-
ла Хан, который представляет себя в качестве короля, а не
эмира, заставляет Британию признать независимость его страны
в 1919 году и в духе времени пытается превратить Афганистан в
нацию-государство. Разница состояла в том, что Аманулла об-
ращает свои взоры к Советскому Союзу, хотя в реальности его
убеждения и логика соответствовали скорее модели Ата Тюрка.
Среди мер, предпринимавшихся этим правителем и ставших
известными и за границей, выделяется разъярившее афганских
традиционалистов открытие школ западного образца и скром-
ные меры по освобождению женщин. Впрочем в Афганистане
модернизационный рывок заканчивается свержением Амануллы
в 1928 году традиционалистами. Как и в случае с Персией, он
совпадает по времени с советскими кампаниями по освобожде-
нию женщин Востока и само присутствие такой альтернативной
модели заставляет большевиков прилагать дополнительные уси-
лия по убеждению местного населения в преимуществах рус-
ской/советской модернизации.
В сущности, и джадиды и консерваторы реагировали на экс-
цессы модернизации/колонизации, хотя и диаметрально проти-
воположными способами. Одни хотели создать свой локальный
вариант модерности, другие — уничтожить даже саму возмож-
ность проникновения модернистской идеологии в местную
жизнь. В итоге всесокрушающая поступь советской модерности
уничтожила и тех, и других, хотя при этом и использовала мно-
гое из созданного ими в преломленном виде. Скепсис местной
интеллигенции по отношению к модерности в случае с Индией

213
или с Центральной Азией и Кавказом вполне объясним — при-
чины его кроются в колониализме, с которым оказалась пере-
плетена история модерности. Именно эта сторона процесса мо-
дернизации превратила колониальных интеллектуалов в скеп-
тиков, не веривших в возможность универсальной сферы сво-
бодного дискурса, не отмеченного расовым и национальным
различием. Как утверждает П. Чаттерджи, с самого начала ко-
лониальная интеллигенция могла догадаться, что при условии
согласия между современным знанием и современными режи-
мами власти, ей суждено было оставаться всегда в положении
потребителя универсальной модерности, а не ее производителя.
Примеры национализма, отмеченного антиколониальным пафо-
сом, были связаны со стремлением создать свою модерность.
Копируя западные принципы и, порой, даже требуя их примене-
ния, колониальная интеллигенция не сразу поняла, что эти
принципы касались не всех, что в публичном дискурсе колони-
ального государства были еще и расовые различия, и различия в
политическом статусе национальности, что свобода выражения
была дарована колониалисту, но не колонизированному (Chat-
terjee 1997).
Эта другая модерность оказалась неприемлемой ни для
царских, ни позднее для советских колонизаторов. Потянувшие-
ся к мусульманским, европейским, российским, позднее совет-
ским формам модерности, местные реформаторы не нашли
встречного порыва за исключением миссионерского пыла обра-
щения в свою веру как единственно верную. Хотя внушительная
часть мусульман была готова к ассимиляции в Российскую им-
перию по всем параметрам, реакция российских элит, как и про-
стых обывателей, была совершенно иной. В первое десятилетие
XX века ученые, правительство и миссионеры в один голос за-
нялись перечислением доказательств непреодолимых препятст-
вий на пути соединения ислама и модерности. Эти доказатель-
ства изыскивались в расовой, религиозной и цивилизационной
сфере. Российская и советская империя, при всей своей вторич-
ности, не хотела (и не хочет сегодня) упускать своей исключи-
тельной прерогативы на проповедование модерности в
(пост)колониальных пространствах Центральной Азии и Кавка-
за. Любые попытки модернизации снизу, в локальных формах,
подвергались уничтожению как потенциально опасные. Как от-

214
мечает А. Рорлич, несмотря на царский указ «Об укреплении
начал веротерпимости» 1905 года, российская поздне-
имперская политика в трактовке взаимоотношений с исламом
основывалась на непримиримости, которая парадоксально смы-
калась с консервативным исламом. Имперское правительство
предпочитало его интеграционистским взглядам джадидов, ко-
торые требовали права на собственный голос в тех областях
жизни, что ранее были целиком сферой деятельности русских
(Rorlich 2004: 42).
Типичное обвинение в невежестве колонизированных наро-
дов и, в особенности, женщин, как самых забитых их членов,
расплывалось до гигантских масштабов, включая в себя и ги-
гиенические, и религиозные дискурсы, и многое другое. Рорлич
цитирует участников Миссионерского Конгресса в Казани,
прошедшего в июне 1910 года. Помимо привычных страхов
православия утратить свои позиции перед лицом ислама, что,
впрочем, подтверждалось тогда случаями перехода язычников и
даже православных в ислам, благодаря успешной деятельности
динамичных мусульманских миссионеров, многие из которых
были женщинами, на конгрессе косвенно была поднята и про-
блема образования. Ряд русских церковных деятелей, не пона-
слышке знакомых с инородцами, признал, что успех исламских
женщин объяснялся не только их собственной твердой верой, но
и высоким уровнем образования и той системой ценностей, ко-
торую они впитывали с малых лет. Священник Платонов отме-
чал, что мусульманки не только все без исключения давали сво-
им дочерям хотя бы начальное образование и грамотность дома,
но и не побоялся открыто заявить, что мусульманские девочки
учились гораздо лучше русских в школах. Опираясь на данные
казанского региона, он привел сведения, согласно которым
только каждая пятьдесят пятая из русских женщин посещала
школу, а среди мусульманского населения — каждая двенадца-
тая. К тому же, мусульманки оставались в школе дольше и ча-
ще ее заканчивали (Rorlich 2004: 43). Но в официальной русской
пропаганде того времени, как, впрочем, и более поздних этапов
уже советской и постсоветской эпохи, господствовал совершен-
но иной взгляд, в соответствии с которым мусульманка остава-
лась забитой и необразованной и служила живым доказательст-

215
вом оправданности цивилизаторской миссии российской, а за-
тем и советской империи.
В сложной игре различных политических акторов с самыми
разными интересами российское и советское правительство бы-
ло лишь одним из игроков, наряду с местными силами самого
разного порядка — от исламских традиционалистов до рефор-
маторов-джадидов и русских поселенцев Туркестана. Отноше-
ния между этими группами основывались не на простой власт-
ной иерархии центра и порабощенных, а на сложном транс-
культурном взаимодействии и тактических заигрываниях, ради
выживания и установления и сохранения власти и влияния и
формирования более широких коалиций.
Джадидский национализм был близок к антиколониальному
национализму, описанному Партой Чаттерджи, и не может рас-
сматриваться вне имперско-колониальных отношений и логики
колониальности. В соответствии с этой моделью члены колони-
зированных обществ, получающие доступ к образованию и, тем
самым, поднимающие свой статус в глазах колонизатора, прак-
тически сразу же начинают угрожать самим основам колониа-
лизма. Ведь если последний представляет собой работоспособ-
ную структуру управления, то эти люди должны стать равными
по своей рациональности и модернизированности с колонизато-
рами. Но даровать им такой статус означало бы поколебать са-
мые основы колониализма как правления колониального разли-
чия. Поэтому колониализм презирает продукты, им же самим
созданные — людей смешанного культурного наследия, обра-
зующих элиту среднего класса колонизированных сообществ.
Колониальным правителям проще иметь дело с условно тради-
ционным населением, которое не станет ставить под сомнение
внутренние противоречия колониализма. Однако чем дольше
существует колониализм, тем больше возникает представителей
местных элит, которые сомневаются в его легитимности (Chat-
terjee 1988).
Антиколониальный национализм достигает того, что Чат-
терджи называет «пассивной революцией». Средние классы за-
хватывают аппарат колониального государства, но при этом не
происходит реальной политической революции. Пространство,
которое занимали институты гражданского общества, в колони-
альную эпоху оказывается занято институтами политического

216
общества, находящимися в тесной связи с государством (Chat-
terjee 1988). У антиколониального национализма и колониализ-
ма, при всех различиях, есть общее — национализм признает
понятие прогресса по направлению к разуму и модерности, ко-
торое поддерживается и колониализмом. И тот и другой коди-
руют традицию отрицательно.
Джадидский национализм также признавал понятие прогресса
и развития по пути к всеобщему разуму, то есть, основной миф
модерности, хотя и предлагал реализовать его в своих специфи-
ческих формах, в том числе и связанных с реформированным
исламом. Советская власть убыстрила процесс разочарования
джадидов в ценностях модерности. Ее несправедливость дала
им ощутить, что даже при условии трансляции необходимых
прогрессивных ценностей, остаются нетронутыми расизм и не-
равноправие, темная сторона модерности — колониальность.
«Роман» большевиков с джадидами, во время которого послед-
ние обратились к революционным методам, вместо прежних
реформаторских, быстро закончился. Как только джадиды по-
няли, что СССР не собирался отказываться от колониализма как
инструмента своего существования, они отвернулись от советов,
как до этого они разочаровались в европейской модерности, об-
винив ее в колониализме и ориентализме (Fitrat 1919).
Уже в 1920 году башкирский лидер антиколониального на-
ционально-освободительного движения Зеки Велиди Тоган чет-
ко выразил горечь разочарования в большевизме, обнаружив
после разговора с В.И. Лениным, отказавшимся от своих преж-
них обязательств, крайний цинизм и бесчестные манипулятор-
ские тактики Советов. Он писал: «Вы разделяете идеи настоя-
щего русского шовинизма и кладете их в основу своей политики
<…> Мы ясно дали понять, что земельный вопрос на Востоке в
принципе не связан с классовыми различиями... Ведь на Востоке
европейцы-русские – не важно капиталисты или рабочие — яв-
ляются высшим классом, тогда как люди, трудящиеся на земле
<…>, не важно богатые или бедные — являются их рабами <…>
Вы будете и дальше искать классовых врагов рабочих и унич-
тожать их, пока не будет убит последний образованный человек
среди местного населения» (Caroe 1967: 112—113). Можно ска-
зать, что начавшаяся деколонизация сознания открыла джади-
дам глаза на темную сторону любой модерности. Однако им не

217
суждено было довести свою эволюцию до конца из-за скорого
разгрома джадидского движения в СССР.
Женское лицо джадидизма, как и позиция джадидов в ген-
дерных отношениях — по-прежнему довольно слабо изученный
вопрос. В целом, джадидам-мужчинам было свойственно некри-
тично перенимать гендерные стереотипы модерности, и степень
их радикализма в гендерных вопросах сильно преувеличена.
Просветительский крен джадидов был замешан на восприятии
западных понятий — справедливости, равенства, прав женщин,
женщины как «света цивилизации», технократических терми-
нов, обожествления точных наук и т.д. Вместе с западной осно-
вой сюда просочились и западные, причем характерные для
среднего класса, трактовки роли женщины — женщина, как
мать и воспитательница детей. Характерный пример последнего
— цикл статей «Здоровье семьи» Бехбуди (Behbudi 1914), кото-
рый руководствовался современными турецкими и арабскими
источниками, а те, в свою очередь, основывались на западной
науке и представлениях того времени. Именно этим не всегда
осознаваемым западным влиянием можно объяснить акцент на
четкой формулировке общественного значения семьи, дисцип-
линировании сексуальных инстинктов определенными социаль-
ными требованиями морали и нравственности, которые здесь
облекались в освященную Кораном форму, но все равно, по
справедливому замечанию А. Халида, оставались продуктами
западной модерности (Khaleed 1999).
Нельзя забывать, что на излете существования царской импе-
рии в Туркестане, местные женщины продолжали оставаться в
тисках искаженных позднейшими патриархальными коммента-
торами коранических представлений. Сходным образом с дру-
гими мусульманскими странами, мужчины и здесь искажали
Коран, так как им было выгодно определять женщин как слабых
и лишенных способности к суждению. Как отмечает эль Саада-
уи, типичными эпитетами по отношению к женщинам даже в
культурной среде, были za'ifa ("слабая") и naqis ul-aql ("лишен-
ная способности к суждению") (Saadawi 1998). На фоне усиле-
ния общей изоляции женщин с началом активной колонизации
Туркестана активная позиция джадидов, защищавших права
женщин, выглядела едва ли не самым шокирующим пунктом их
программы национального возрождения. В этом смысле они за-

218
нимали точку зрения двойной критики, выступая и против коло-
ниализма, и против исламского традиционализма и опираясь на
модернизаторские тенденции, принесенные ими из Турции,
арабских стран и татарских областей России, где процесс пере-
осмысления гендерных отношений начался раньше.
Критика бедственного положения женщин в центрально-
азиатском обществе стояла в центре внимания джадидов с само-
го начала и до конца существования движения. Джадиды счи-
тали, что права женщин и увеличение их веса в общественной
жизни — обязательное условие успешного развития нации. Эта
логика использовалась и во многих реализованных проектах
мусульманской модернизации, например, в Турецкой республи-
ке. Джадиды выступали против полигамии, подвергали критике
бесправие женщин и их необразованность. Восстановление чис-
того ислама и преподавание его в соответствующих новометод-
ных школах, наряду с советскими предметами было одним из
важных средств борьбы за восстановление прав женщин. По-
следнее было необходимым условием успешного национального
проекта, как джадидской сверхзадачи. Паранджа для джадидов
не была главным врагом и источником невежества или нечисто-
плотности, ее значение не успело эмблематизироваться, как это
произойдет в советских дискурсах спустя несколько лет. Для
них дело было не в парандже как таковой, а в отсутствии обра-
зования женщин, а под паранджой могла скрываться любая мо-
раль и любое невежество.
Более неоднозначная и сложная позиция характерна для ря-
да художественных произведений джадидов, особенно тех, что
не вписывался в рамки дозволенного. Это в полной мере отвеча-
ет колониальному правилу, согласно которому философия исто-
рии, онтология, экзистенциальные откровения в колониальных
пространствах зачастую оказываются «погребены в искусстве
воображения» (Harris 1981: 24—25). В частности, речь идет о
ставшей известной, благодаря недавней постановке ташкентско-
го театра «Ильхом», неоконченной и так и не опубликованной
повести классика узбекской литературы — джадида А. Кадыри
(Джулкунбая) «Из записной книжки Калвак Махзума», превра-
тившейся на сцене театра М. Вайля в замечательную пьесу «Бе-
лый белый черный аист» (1998). Если в случае с русскими ро-
мантиками доступная всем литературная версия тяготеет к свет-

219
лой стороне модерности, как было показано выше, тогда как
дневники, письма и записные книжки приоткрывают ее темную
колониальную сторону в сознании авторов, то с джадидами все
было наоборот. Официальный образ Кадыри, эмблематически
эксплуатирующийся и в сегодняшнем Узбекистане, строится на
его канонизации, на представлении репрессированного в 1938
году вместе с оставшимися джадидами писателя как поэтичного
певца прошлого, но и создателя жанра романа в узбекской лите-
ратуре, как приверженца национальной узбекской культуры,
почти безоговорочно и ностальгически ее принимающего, как
яркого носителя ценностей, за которые его и обвинила впослед-
ствии советская власть. Однако, помимо известных и даже пере-
веденных во второй половине XX века на русский язык романов
«Минувшие дни» и «Скорпион из алтаря», хрестоматийно пред-
стающих в русле борьбы старого с новым, Кадыри был и авто-
ром так и не опубликованной «Записной книжки Калвак Махзу-
ма», которая приоткрывает и мятущуюся и сомневающуюся
сторону его натуры, близость его позиции к тому, что можно
назвать транс-культурной, трансценностной двойной критикой и
по отношению к удушающей местной традиции, и по отноше-
нию к все более осознаваемой как чужая и навязанная модерно-
сти. Центральным и запретным при любой власти мотивом по-
вести и пьесы выступает любовь поэтичного, тонко чувствую-
щего Махсума к сокурснику по медресе, которая оканчивается
трагедией для главных героев пьесы. Оба главных персонажа
повести — шестнадцатилетние подростки, насильно поженен-
ные родителями, чтобы скрыть неудобосказуемое пристрастие
Махсума и получить побольше денег, продав дочь уважаемой
семье, — иные, не желающие соответствовать навязанным пра-
вилам. Намечены в пьесе и два варианта авторитета, власти, за-
кона — это традиционный местный суд и суд Российской импе-
рии, к которым попеременно обращаются с исками семьи под-
ростков после неудачной женитьбы. Оба варианта предстают в
интерпретации Кадыри и Вайля как далекие от подлинной спра-
ведливости, уважения к человеку и стремления вершить право-
судие. Махсум и Махичехра обречены в этом мире, им некуда
идти. В неоконченной повести Кадыри за этнографическими
деталями быта старого Ташкента и сочными историческими ти-
пажами предстает, таким образом, гораздо более серьезный

220
конфликт — борьба человека за свое достоинство, за право быть
собой, даже если ты отличаешься от других, конфликт, не раз-
решенный и поныне, что, по-видимому, и заставило М. Вайля
взяться за постановку этого произведения. Именно из этого им-
пульса рождается деколониальный этос и эстетика. В других
пространствах, как, например, на Карибах или в случае с сапа-
тизмом, ее рождение оказалось сопряжено с более благоприят-
ными обстоятельствами, нежели в колониальном пространстве
Российской и Советской империй и бывших колоний. Трагиче-
ская судьба самого М. Вайля (режиссер был убит в 2007 году)
доказывает, что ничего не изменилось и теперь (Antelava 2008).
Характерной особенностью мусульманских женских голо-
сов в начале XX века в Российской империи и ее колониях с са-
мого начала было отсутствие жесткого противопоставления
мужчинам, которое отличало и другие колониальные простран-
ства, как было показано в первой части. Мужчины рассматри-
вались как потенциальные союзники женщин, а не заклятые
враги. Как и в антиколониальном движении, в джадидизме и
мусульманском реформаторстве в целом, в гендерных отноше-
ниях снималось противоречие мужчин и женщин, зато актуали-
зировалась оппозиция старого и нового. Равные в правах муж-
чины и женщины были союзниками в строительстве новой на-
ции, а враги нового не делились, как правило, по гендерному
признаку. Негласно предполагалось, что в новой жизни гендер-
ные противоречия будут сняты.
Здесь важная роль принадлежала первым «новым» колони-
альным женщинам, которые были одновременно инструментами
и символами (объектами) реформ. В российской конфигурации
это были сначала татарки, выступавшие в роли медиаторов мо-
дерности и носителей просвещения в Туркестане. Уже ко вто-
рому десятилетию XX века татарки издавали несколько журна-
лов для женщин, в частности, журнал «Мир женщины» в Бах-
чисарае, редактировавшийся дочерью видного татарского про-
светителя И. Гаспринского Шафикой Ханум. Причем здесь их
голоса были активно слышны, они были не объектами реформ, а
их активными творцами и участницами. Затем появилась и своя
плеяда «новых женщин» Туркестана, проникшихся джадидской
идеологией.

221
 Подробное описание их деятельности представлено в исто-
рическом описательном исследовании М. Камп «Новые женщи-
ны Узбекистана» (Kamp 2006), где рассказывается о первых
центрально-азиатских носительницах джадидской модернист-
ской идеологии (например, о кокандской джадидке Тажи, напи-
савшей уже в 1906 году письмо в «Мир женщин» с призывом
мусульманок Туркестана к пробуждению, просвещению, про-
грессу и борьбе за свои права (Kamp 2006: 36—38); о препода-
вателях и первых выпускницах «Былым Юрт» — Дома знаний
для женщин и девочек в Ташкенте (Kamp 2006: 86), а также о
представительницах женотделов и редколлегии журнала «Янги
Юль», многие из которых происходили из семей центрально-
азиатской интеллигенции (с религиозным образованием), начи-
нали в русле джадидизма, затем приняли, во всяком случае
внешне, советскую модель и, что особенно важно, попытались
приспособить ее к своим задачам освобождения женщин и их
просвещения (Kamp 2006: 101—107). И в традиционной для ко-
лонизированных народов разрешенной художественной, и в
публицистической форме дискурс новой исламской женщины
базировался на идеях национализма и его трактовке женской
роли в обществе. Всячески педалировалась роль женщины как
матери и воспитательницы хороших детей — идеальных граж-
дан нового государства. Причем эта роль не ограничивалась ча-
стной сферой семьи, а выходила в публичное пространство в
разрешенной культурой форме женщины—учителя.
Они практиковали свой гендерно отмеченный вариант ко-
лониального трикстеризма, существовавший и в гендерно ней-
тральной форме, позволявший им выжить в условиях начинав-
шихся советских репрессий против «буржуазного национализ-
ма». Таковы были поэтесса Айдин (Мансура Собирова), автор
пьесы «Шаг в сторону модерности» (1925), журналистка и лите-
ратор Х. Тильяханова, позднее ушедшая работать в текстильный
журнал, чтобы избежать возможных идеологических обвинений,
джадидка Р. Насырова, отказывавшаяся соглашаться с мифом,
что советская власть была единственной освободительницей
женщин в Центральной Азии. Гендерный колониальный трик-
стеризм по отношению к российской, а затем к советской мо-
дерности, мог выражаться как в интеллектуальных формах дру-
гой модерности, как в приведенных выше примерах, так и в

222
форме противостояния модерности как таковой, в виде сохране-
ния традиционных практик, нерационального и эзотерического
знания часто доисламского происхождения. Примером может
послужить центрально-азиатский институт «отин» — женщин-
чтиц Корана, религиозных лидеров и учительниц для девочек.
Феномен отин — изначально трикстерный по сути, поскольку
он обеспечивал приспособление нужд женщин (религиозных,
образовательных и культурных) к строгим законам репрессив-
ного общества и сохранял хотя бы символическую память о
прежней более эгалитарной в гендерном отношении логике, о
женском лидерстве и особой силе. Отины сначала были вытес-
нены на периферию социума джадидскими новометодными
школами и образом «муалимы» — учительницы нового типа, а
затем и вовсе представлены как вредные пережитки и вынуж-
дены уйти в подполье, превратившись в знахарок и повитух.
Своеобразное неполное возрождение института «отин» проис-
ходит сегодня.
Таким образом, национальная модерность обретает особое
женское лицо в Туркестане, начиная с деятельности джадидов,
затем эта тактика продолжается в инаковленных формах с при-
ходом большевиков. При всей своей интеллектуальной несамо-
стоятельности, последние были более решительны, нежели цар-
ская империя и, в частности, попытались сменить прежние
модели женского неучастия в общественной жизни. Если до
этого ситуация была близка к описанной Ойеуми в отношении
культуры Йоруба, то после октябрьского переворота ситуация
изменилась. Женщины оказались в центре советских модерни-
зационных усилий. Здесь в силу вступала более ранняя по вре-
мени логика конкистадоров, использованная при завоевании
Америк. В соответствии с ней, завоевание народа начиналось с
покорения или переманивания на свою сторону его женщин. Во
многом это было связано со страхом успеха альтернативных мо-
делей модернизации, как внешних (в данном случае идущих из
других мусульманских стран), так и внутренних (связанных с
джадидами).

2.8. Гигиенические и медицинские дискурсы, раса и гендер

Модерность в XX веке выразилась в двух формах — либе-
ральной/капиталистической и социалистической/этатистской.

223
Каждая из них имела свою солнечную и темную сторону, каж-
дая породила свой вариант колониальности бытия и гендера.
Ряд авторов уже обращался к эволюции советских гендерных
дискурсов в метрополии (Navaille 1996, Wood 2000, Ashwin
2000, Posadskaya 1994, Katz 2001). Менее изученной остается
темная колониальная сторона советской модерности, в которой
конструировался второсортный советский гражданин, несмотря
на провозглашаемые лозунги интернационализма и конечную
цель расового смешения населения СССР, чтобы создать буду-
щего советского «метиса» со стертым этническим началом, вос-
питанного на русской культуре и советской идеологии. В ген-
дерной сфере (русская) женщина метрополии противопоставля-
лась стереотипизированной колониальной женщине, которая
нуждалась в оцивилизовывании и пересоздании в качестве но-
вой женщины востока или горянки. Эти идентичности оказались
в итоге крайне проблематичными и порой самоотрицающими.
Первые большевистские отчеты о положении дел в Азии зву-
чали не просто ориенталистски, они выражали миссионерский
по духу и сути пафос большевиков, которые стремились как
можно скорее обратить местное население в большевистскую
веру. Новым элементом знакомой еще по царской России фор-
мулы, объединявшей грязь, отсталость и женщину, в советский
период стало еще и национальное измерение, олицетворением
которого как раз и стала такая «отсталая» женщина. Тем самым
колониальный национальный проект уже при своем рождении
содержал ростки самоуничижения и самоотрицания. Ведь если
грязь, болезни и моральная деградация ассоциировались с на-
циональным проектом, то именно освобождение от него, асси-
миляция к русской/советской норме, которая редко вербализо-
валась, но всегда подразумевалась, и становилась конечной це-
лью советской модернизации. Здесь к миссионерству примеши-
валось псевдонаучное начало, которое использовало голоса экс-
пертов и средства антропологии и биомедицины, пытаясь
сформулировать, что же представляет собой, например, узбек-
ская нация (а иногда даже «раса») на примере узбекской жен-
щины как олицетворения всех дурных сторон этой нации.
На поздних стадиях разворачивания модерности медицин-
ские и санитарные (гигиенические) дискурсы как часть импер-
ско-колониальных отношений обретают знаковую роль в трак-

224
товке гендера и расы. В связи с этим нельзя обойти интересные
параллели, которые возникают в испанских колониях и протек-
торатах в Северной Африке (Марокко) в XX веке и в Советской
Центральной Азии. В конструктах раннего советского колониа-
лизма в трактовке так называемого «женского вопроса» фигури-
ровали типичные описания ужасов «гаремной жизни», контро-
лируемой исламом и строгими центрально-азиатскими обычая-
ми. В этих конструктах мусульманские женщины прочно ассо-
циировались с грязью, забитостью и необразованностью. Здесь
срабатывали общие для этого периода модерности элементы
трактовки расы и культуры, новое квазинаучное лицо цивилиза-
торских дискурсов, акцентация среды и воспитания, которые к
тому же получали инаковленное толкование в странах, отме-
ченных имперским различием, как это и было в случае с Испа-
нией и Россией.
Обратимся к работе испанской исследовательницы Исабель
Хименес-Люсены «Гендер и колониальность: «марокканская
женщина» и «испанская женщина» в санитарной политике Ис-
пании в Марокко», где показана нераздельность андроцентриз-
ма, колониализма и классовых иерархий в патриархально-
колониальном дискурсе. Хименес утверждает, что колониальная
система не способна существовать вне противоречия: с одной
стороны, она должна сохранять символическую и структурную
дистанцию между нами и ними. А с другой стороны, ей необхо-
дима некая универсальная модель, пригодная для контроля над
всеми аспектами человеческой жизни. Отсюда и постоянное ма-
ятниковое движение империализма от (непреодолеваемого) раз-
личия к общей идентичности и трудно выполнимое стремление
к балансу между оцивилизовыванием дикарей и сохранением их
вечного статуса инаковости (Jimenez-Lucena 2008: 35). Универ-
сализм тогда касается только доминирующей группы, которая
создает особую ось дифференциации по всем направлениям,
лежащую в основе поделенного на жесткие социальные иерар-
хии мира. Эта социальная иерархия подвергается значительным
изменениям в колониях, потому что там к ней добавляются но-
вые элементы и группы, которые теснят прежних обитателей
низших слоев с их мест внизу социальной лестницы и позволя-
ют им повысить свой статус. Эта хорошо известная логика обре-
тает разные формы выражения в разных имперско-

225
колониальных историях. Гендерное измерение способствует до-
бавлению к ней дополнительных векторов властных отношений,
например, между европейками и колонизированными женщи-
нами, между колонизированными мужчинами и европейками в
определенных социальных ролях и т.д. В этом смысле Хименес-
Люсена вторит позиции А. Хатиби, призывающего к двойной
критике с пограничной позиции между западом и исламом,
только в ее случае это двойная критика местного андроцентриз-
ма марокканского общества и колониалистского фундамента-
лизма испанцев.
Описываемый в статье период относится к медицинским ста-
диям колониалистских расистских дискурсов, где большое вни-
мание уделялось научным доказательствам легитимации при-
родных отличий иного. Медицинское знание сочетало андро-
центризм и европоцентризм и выступало важной частью экс-
пансионистских культурных и исторических проектов (Jimenez-
Lucena 2008: 36). Медицинские дискурсы позволяли власти в
любом колониальном пространстве превращать локальное в
глобальное, универсализировать определенные категории, соз-
давая видимость их естественности, оправдывая тем самым свои
подходы, принижающие человеческое достоинство иных. И
женщины, как местные, так и агентессы метрополии, оказыва-
лись в тисках двойной игры универсального и партикулярного.
За этим псевдонаучным языком легко угадывались более ран-
ние по времени человеческие таксономии, связанные, в том чис-
ле, и с противопоставлением христианства и ислама, включая
гендерную сферу. Нечто сходное мы находим и в Центральной
Азии, только с поправкой на советскую модерность вместо ка-
толической. Здесь, как и в других пространствах колониально-
сти, всегда существовало два четко разделенных типа женщин
— тех, что выполняли роль колониальных агентов, и иных.
Общность в их биологической природе уравновешивалась раз-
личием в их имперско-колониальном и расовом статусе. Химе-
нес-Люсена анализирует эту проблематику в применении к Ма-
рокко в бытность его испанским протекторатом. Поэтому в ее
анализе появляются не только общие для любого андроцентри-
стского дискурса категории, такие, как постановка под сомнение
интеллектуальных способностей женщин, дискурс проституции
и восприятие женщины как выражения самоотверженной этики

226
заботы о ближнем, но и конкретная проблема определения ма-
рокканской женщины в противовес испанке.
В рамках испанской культуры даже середины XX века, как
показывает автор, цитируя экспертов-мужчин, испанка воспри-
нималась как наделенное лишь природным некультивируемым
интеллектом существо. Марокканка же автоматически понижа-
лась в статусе до пограничного с животным состояния. Ее обви-
няли в суеверности, крайней степени невежества, незнании ис-
панского языка (Robles Mendo 1953: 31—37). При этом сами
испанки не утруждали себя изучением арабского, следуя общей
логике женщин-колонизаторов. Сходная модель работала и в
России и затем в СССР. Практически никто из русских и совет-
ских колонистов не трудился учить местные языки. Незнание же
русского местным населением приравнивалось к недоразвито-
сти, профессиональной непригодности и едва ли не умственной
отсталости. Колонизированные женщины становились объекта-
ми насильственных медико-антропологических изысканий, а
отказ служить объектом такого (квази)научного исследования
приравнивался к животному инстинкту самосохранения и к от-
сталости, а не осознанному выражению противостояния.
В ранней квазинаучной стадии расизма в Советском Союзе
колонизированные женщины использовались в качестве дока-
зательств расовой и человеческой неполноценности колонизи-
рованных народов и объекта приложения социально-
эволюционистских теорий, позднее использованных как основа
гендерной инженерии. Хотя к этому времени в Российской им-
перии уже существовала традиция колониальной гендерной ак-
тивности, имперский центр продолжал переводить различие не в
религию, а в расу и национальную культуру, интерпретирован-
ные в примордиалистском европоцентристском и прогрессист-
ском ключе. Прекрасный пример представляли собой попытки
экспертов определить, что именно делало женщину узбечкой
или азербайджанкой в биологическом смысле, то есть, связать
«отсталость с биологией» (Cavanaugh 2001). Как отмечает Д.
Нортроп, они поддерживали точку зрения, что национально-
культурные различия в Центральной Азии были объективно
существующими, реальными и эмпирически измеримыми
(Northrop 2004: 52).

227
 В 1928 году терапевт Ясевич опубликовал скрупулезное ис-
следование «К вопросу о конституциональном и антропологиче-
ском типе узбечки Хорезма» (Ясевич 1928: 35). В этом труде он
доказывал, что женщины тогда еще достаточно воображаемого
узбекского сообщества должны были ассоциироваться с особы-
ми и только им присущими биологическими чертами. Ясевич
сравнивал физические характеристики жительниц Хорезма с
русскими и европейскими национальными типами, восприни-
маемыми им как норма. Использование фотографий обнажен-
ных женщин удивительно напоминало имперский вуайеризм и
мышление коллекционера, выразившиеся в дагерротипах вик-
торианского джентльмена Артура Мунби, маниакально влеко-
мого расовой и гендерной пограничностью женщин низших
классов (McClintock 1995: 75—131). Напоминают эти фотогра-
фии и известную западную традицию выставок человеческого
разнообразия и, прежде всего, историю южноафриканской жен-
щины Саартьи Бартман (Готтентотской Венеры), выставлявшей-
ся обнаженной по всей Европе, чьи мозг и половые органы были
после смерти представлены в «Музее человека» в Париже, где и
демонстрировались до 1974 года как наглядное доказательство
примитивной сексуальности (Holmes 2006).
«Модели» Ясевича, изображенные на фото в статье, застав-
ляют подумать о том, как могла чувствовать себя Бартман, бу-
дучи живым экспонатом. Исследуемые советским ученым де-
вушки должны были представлять шесть телесных типов, ти-
пичных для Хорезма. Помещенные одна за другой, фотографии
смущенных женщин напоминали зоологические сравнительные
карты подвидов животных. Сексуализированная природа таких
исследований очевидна, но здесь научный авторитет использо-
вался еще и для того, чтобы скрыть изощренное имперское на-
силие: поскольку женщины оставались самым непроницаемым
для пришельцев сектором центрально-азиатского общества, на-
сильственное проникновение в их частную жизнь — образно
говоря, заглядывание под паранджу под видом научного иссле-
дования — оказывалось эффективной формой порабощения,
которое представлялось освобождением. Существовал, по-
видимому, и страх возможного активного противостояния со
стороны колонизированных мужчин, который облегчил выбор
женщин как объектов советской пропаганды и молодых деву-

228
шек и детей (мальчиков) в качестве объектов биомедицинских и
антропологических исследований (Зезенкова 1953, Шишов
1928).
Большевики оказались радикальными в этом вопросе. Опре-
деленные формы противостояния колониальных советских
женщин, например, их отказ отдавать детей в советские детские
сады и ясли, породили настоящие кампании по национализации
колониальных детей. В то время как сходные усилия в метропо-
лии остались лозунгами, кроме случаев сирот и позднее, детей
врагов народа. В результате в некоторых колониальных про-
странствах, возникли поколения искусственных колониальных
сирот, которые при живых родителях, были изъяты из семей и
воспитаны в советских интернатах, представляя идеологиче-
скую, социальную и гендерную инженерию в действии (Текуе-
ва 2006: 222—226).
Чтобы обеспечить себе более высокий статус в андроцен-
тричном обществе, и русские женщины, и испанки часто стано-
вились пособницами режима колонизации и начинали выражать
сугубо мужские и колониалистские ценности. Это происходило
в обмен на разрешение андроцентричного общества такой жен-
щине стать научным авторитетом (как в случае с испанками в
Марокко) или в обмен на реальные и символические блага, ко-
торые несла русским женщинам пропаганда новой власти, как и
возможность занять социально значимую должность, на кото-
рую в метрополии она не могла рассчитывать (как в случае с
советской модерностью).
Выше я уже касалась трактовки проблемы проституции в раз-
личных колониальных контекстах в рамках колонизации бытия
и гендера. Как показывает Хименес-Люсена, перед испанцами
стояла традиционная для западной модерности задача в очеред-
ной раз выстроить дихотомию непорочной как дева Мария ис-
панской добродетельной женщины и сексуально распущенной
марокканки. Промежуточное пространство на этой шкале зани-
мали обычные местные женщины и испанские проститутки. По-
следние были все равно выше марокканок, поскольку в пред-
ставлении испанских научных авторитетов того времени, не бы-
ло никого грязнее мусульманских женщин во всех смыслах.
Испанские медицинские и гигиенические дискурсы дошли до
того, что поставили знак равенства между проституткой и му-

229
сульманкой (Ovylo y Canales 1886: 192). В Центральной Азии
1920х гг. русские активистки женотделов и новоиспеченные ме-
стные активисты, старавшиеся угодить советскому режиму, вы-
ражали нечто подобное, прочно связывая местных женщин с
венерическими болезнями, но при этом все же чаще клеймя ме-
стные обычаи и мужчин за репрессивные методы контроля сек-
суальности женской части населения.
Следующая ипостась женщины, которую рассматривает Хи-
менес-Люсена в связи с двоящимися гендерными дискурсами в
метрополии и колонии, — это роль женщин как носителей са-
моотверженной этики заботы о ближнем и, в частности, заботы
буквальной, в качестве медсестры или врача. Если такая роль
испанки считалась почетной, то в Марокко местная женщина,
традиционно выступавшая в роли знахарки или повитухи и об-
ращавшаяся к аборигенной культуре и космологии в своем ре-
месле, теперь объявлялась отсталой носительницей пережитков.
В реальности, не смотря на эту демонизацию, ее роль нередко
оставалась уважаемой, а авторитет спорил с авторитетом запад-
ного врача (как мужчины, так и женщины).
В колониях пропагандировался идеал образованной испанки,
который противопоставлялся забитым и темным местным жен-
щинам — жертвам, которых надо было спасать от исламского
мракобесия. Здесь имперский миф выдавался за действитель-
ность, помогая поддерживать колонизацию сознания самих ис-
панок, которые испытывали притеснения в метрополии, оста-
вавшейся андроцентричной и не допускавшей их во многие
сферы, но успешно убеждались в их собственной эмансипиро-
ванности по сравнению с якобы нецивилизованными гендерны-
ми отношениями ислама. Колониальное пространство для обра-
зованной испанки нередко оставалось единственным местом
хотя бы ограниченной профессиональной и социальной реали-
зации даже в середине XX века (Jimenez-Lucena 2008: 40, 44).
Сходной двойственностью отличалась и роль русских
женщин в колониальных пространствах уже в досоветский пе-
риод. В метрополии они нередко боролись за свои в то время
мизерные права, критикуя патриархальную природу русского
общества, невнимание царского правительства к судьбе женщин
и т.д. Но в колонии эти же самые женщины перекрашивались и
на свет проступала расистская, европоцентристская основа того

230
бренда феминизма, который они практиковали. Эта логика со-
хранялась и поддерживалась и в Советское время. В Россий-
ской империи действовала знакомая логика распределения че-
тырех основных групп в современной/колониальной гендерной
системе, которая осложнялась более активным и жестким вме-
шательством государства во все области, а также, если говорить
о Центральной Азии и регионах проживания татар, таким явле-
нием как джадидизм, вступавшим в противоречие с исламскими
идеологиями. Как и во всем культурном и политическом вооб-
ражаемом России, в гендерной области также наблюдалась ши-
зофреническая раздвоенность, более или менее циничная в зави-
симости от степени сознательности ее проявлений.
Архитекторы гендерного порядка поздней царской империи
не хотели всплеска женской эмансипации в метрополии, не же-
лали менять патриархальное семейное и избирательное право,
законы, связанные с образованием и т.д. В этом контексте од-
ним из их тактических шагов и стало переключение внимания
на якобы гораздо более забитых и бесправных мусульманок и
кооптация российских женщин на борьбу за их права. Психоло-
гически этот шаг давал необходимый эффект — он позволял
всем российским женщинам почувствовать свое превосходство,
ведь существовал кто-то еще более забитый и бесправный. Де-
магогические выступления в защиту несчастных женщин восто-
ка, писанные российскими чиновниками, публицистами или
псевдо-учеными, звучали едва ли не как феминистские речи,
привлекая на свою сторону многих российских «эмансипе», бы-
стро забывавших о женской солидарности в пользу солидарно-
сти цивилизаторской миссии, а значит и в пользу своего мифи-
ческого расового, религиозного и этнического превосходства.
В этом смысле характерна исламофобская позиция фемини-
стки О. Волькенштейн, выступившей на всероссийском кон-
грессе русских женщин в Санкт-Петербурге в 1908 году с рез-
кой критикой мусульманских депутатов Думы в русле типичных
европоцентристских стереотипов и нескрываемого раздражения
по поводу самой возможности вхождения бывшего «иного» в
мир легитимной политики. Она клеймила «этих мусульман»,
как извечных поработителей женщины, заявляя, что нельзя ве-
рить словам депутата Ахтиамова, который, оказавшись впервые
допущен на трибуну публичной политики, заговорил о равенст-

231
ве всех граждан обоих полов, включая и половину двадцати-
миллионного мусульманского населения империи. Внешне за-
щищая права порабощенных женщин от местных мужчин, на
самом деле Волькенштейн оказывала им медвежью услугу и,
как справедливо отмечает Рорлич, смыкалась с самыми реакци-
онными миссионерами (Rorlich 2004: 49). В точке российской
цивилизаторской миссии правые и левые, радикалы и консерва-
торы, женщины и мужчины очень легко и быстро находили и
находят сегодня общий язык, игнорируя голоса и требования
самих российских мусульманок, далеких от того стереотипа
бессловесного животного, покорно сносившего унижения, кото-
рый был выгоден миссионерам, феминисткам и имперским бю-
рократам. Как справедливо отмечает Рорлич, инородцам была
предназначена совершенно определенная роль. Отходить от нее,
проявляя себя как потребителей модерности и защитников плю-
рализма, они не имели права, поскольку это могло поставить
под удар вертикаль существующих социальных, политических и
культурных иерархий (Rorlich 2004: 50).
В советский период иерархия колонизированных женщин и
представительниц метрополии получила дальнейшее развитие и
еще больше поляризовалась в рамках сознательного конструи-
рования второсортного колониального гендерно отмеченного
иного, который получил символические права на бумаге, но это
лишь заставило его еще острее ощутить свой подчиненный ста-
тус. Статус же представительницы империи, новой женщины
как носительницы ценностей модерности, автоматически повы-
шался, как только она оказывалась в колонии, просто на основа-
нии этно-расовой принадлежности. Это достаточно универсаль-
ное для колониальности правило быстро натурализовалось в
сознании русских, приглушив на время комплекс имперского
различия.
Дискурс спасения отсталых женщин — марокканских или
туркестанских — еще одна зона пересечения работы Хименес-
Люсены и ситуации неевропейских колоний России и СССР,
замешанной на виктимизации. Освобождение быстро наткну-
лось на необходимость сохранения стены между нами и ними.
«Женский вопрос» рассматривался как непреодолимое препят-
ствие для вхождения Марокко в модерность и приближения к
«просвещенной» Европе. Предполагалось, что испанки высту-

232
пят в роли носителей идеала новой женщины и новой жизни, а
марокканки, получив от них прививку модерности, начнут рас-
пространять ее уже в рамках собственной семьи, а затем и всего
социума. Но эта неожиданно косвенно признанная испанцами
активность марокканок не вязалась с насаждаемыми ими же
представлениями о крайней отсталости и забитости мусульма-
нок. Дискурс освобождения в процессе социальных перемен в
Марокко был противоречив в основе, поскольку он отрицал соб-
ственную цель путем всяческого принижения важности марок-
канок и их способности к благотворным изменениям, как и к
осознанному действию вообще. Как и всюду в гендерных дис-
курсах модерности, проводимых сверху, главное здесь было
легитимировать само освобождение, пусть и против воли, а не
совершить реальные перемены в жизни женщины.
Эта парадоксальная логика гендерного закабаления через
риторику освобождения ярко проявилась и в СССР, в двух па-
раллельных кампаниях, имевших место на Северном Кавказе и в
Центральной Азии в ранний советский период — «пальто го-
рянке» и «худжум», в центре которых стояли попытки ввести
женщин в публичную сферу и сделать их участницами коллек-
тивного массового производства, превратив их из «суррогатного
пролетариата» (Massel 1974) в настоящий, в сознательных и по-
слушных строителей нового общества с максимально стертыми
гендерными отличиями. Самым простым способом сделать эти
изменения явными была одежда и внешность как способы кон-
струирования телесности. Акция «пальто горянке» 1920х гг.
снабдила некоторых женщин европейскими пальто с тем, чтобы
сделать их социально активными и не привязанными к дому,
позволить им ходить в школу, работать и участвовать в выборах
(Текуева 2006: 227—232). Вторая кампания использовала в ка-
честве анти-фетиша особый род центрально-азиатской женской
одежды — паранджу и чачван — и была направлена на освобо-
ждение женского тела от этой одежды и, опять-таки, облачение
ее в европейское платье. В обоих случаях импульс, лежавший в
основе, был близок к фотографиям Ясевича и основывался на
вмешательстве в самые сокровенные уголки интимного мира
женщины, что само по себе было выражением имперского наси-
лия в контроле над сексуальностью и субъектностью.

233
 За внешними изменениями, однако, скрывались более фун-
даментальные различия, стирать которые не собирались ни в
Испании, ни в России. Хименес-Люсена подчеркивает, что ма-
рокканкам было определено конкретное место, свой предел мо-
дернизации. Им дозволялось быть низкооплачиваемым млад-
шим медицинским персоналом, работающим под руководством
сестер европейского происхождения. При всем показном эгали-
таризме советского строя и хрестоматийных примерах эманси-
пации женщин Востока, здесь срабатывала такая же логика. В
устной истории беженки из Синьцзянской диаспоры Муборак-
ханум Гаффаровой, свободной от советской мифологии и чувст-
вительной к проблеме колониального зомбирования, подчерки-
вается формирование различных форм противостояния в коло-
ниальном сознании: «Даже когда меня назначили старшей мед-
сестрой, одна медсестра сказала мне в лицо, что я, мол, при-
шлая, вчера только приехала и сегодня стала и начальницей. Я
тогда сильно обиделась. Я сказала: «Едгар опа, если бы вместо
меня назначили русскую, это вас не очень расстроило бы. Я так
же, как и вы, из Ташкента, здесь родились мои родители, я вер-
нулась на свою родину, зачем же вы возмущаетесь. Была бы
вместо меня русская, вы были бы довольны, значит, вы привык-
ли быть рабами русских». Да, я сильно обиделась. Поэтому впо-
следствии я узбекских медсестер часто направляла на усовер-
шенствование, обучала их. Была у нас женщина — Вера, делала
кардиограмму, всех она игнорировала, тогда я трех-четырех на-
ших девушек научила делать кардиограмму. Говорила им, по-
чему вы не можете сделать того, что делает эта Вера?» (Тохта-
ходжаева at al. 1995: 45) Как и в описанной Хименес-Люсеной
конфигурации, здесь местная женщина могла быть только про-
стым инструментом колониальной политики, само ее «включе-
ние в качестве агента современного здравоохранения могло
происходить лишь при условии подчинения и зависимости от
профессионалов западной медицины» (Jimenez-Lucena 2008: 42).
Хименес-Люсена отмечает, что марокканские гендерные от-
ношения представлялись как антипод испанских, помогавший
по традиции определить свое от противного. Говоря с неодобре-
нием, что в Марокко женщины ограничены семейной сферой,
воспитанием детей и домашними обязанностями, испанские
эксперты тем самым хотели сказать, что в самой Испании, как в

234
мире цивилизованном, все было не так. На деле же они лишь
проецировали реальную испанскую ситуацию на Марокко, при-
правляя ее необходимым антуражем из демонизации ислама и
востока (Jimenez-Lucena 2008: 46).
Помимо символического сговора между испанками и испан-
цами в вопросе колонизации, Хименес отмечает и наличие тако-
го сговора между местными колонизированными мужчинами и
научным испанским авторитетом. Последнее связано с попыт-
ками марокканского мужского сообщества избавиться от жен-
ского авторитета в сфере медицины и деторождения путем об-
ращения к технологиям западной медицины для установления
своего полного контроля над женщинами. Тем самым, «лабора-
тория стала инструментом контроля андроцентристской сексу-
альной политики» (Jimenez-Lucena 2008: 50).

2.9. Небольшое отступление: противоречия расовых дискур-

сов в советской империи
В 2002 году на страницах американского журнала «Славик
ревью» состоялась дискуссия по поводу понимания расы в
СССР. Интересна позиция Эрика Вейца, проведшего параллель
между советскими и нацистскими дискурсами в трактовке расы.
Вейц справедливо отмечает, что в СССР расовая политика про-
водилась вне четко сформулированной идеи расы (Weitz 2002).
Действительно, представление о расе в России и СССР было не
своим, а заимствованным у западной модерности, причем не
всегда осознанно. Вейц вписывает свои рассуждения об эволю-
ции понятия расы и расовой политике в СССР в более широкий
контекст риторики модерности, одним из проявлений которой и
была советская модель. Он верно указывает, что помимо офици-
альных документов и риторики была еще и повседневная прак-
тика, частная жизнь советских индивидов, (са-
мо)дисциплинирующие тактики, первенство личных и группо-
вых интересов над отвлеченно государственными и идеологиче-
скими. Вейц доказывает, что за термином «национальное» в
СССР на самом деле скрывалось понятие «расовое», а национа-
лизм и национальное вообще оказывались перевертышами. За
ними маячило советское противоречие, которое одной рукой
строило и развивало национальное, а другой — уничтожало на-
ции и национальную культуру.

235
 Аргумент оппонентов Вейца (Hirsch 2002, Weiner 2002) о
том, что в СССР расизм был не биологическим, а значит и вовсе
не был расизмом, легко отмести тому, кто хоть немного знаком
с эволюцией понятия расы. Ведь даже в годы расцвета евгеники
и псевдонаучных доказательств расизма, грань между биологи-
ей и культурой постоянно нарушалась. Дело не в том, что лежа-
ло в основе — биология или культура, а в самой тактике прида-
ния нестираемой и постоянной идентичности с набором пред-
сказуемых, определенных и передающихся по наследству пове-
денческих моделей каждому члену группы. Последнее служило
источником превосходства и гордости, если речь шла о русских,
и вело к депортациям и насильственным переселениям и даже
уничтожению целых народов, включая стариков, детей и моги-
лы предков, в других случаях. Здесь педалировалась принципи-
альная невозможность перевоспитания народов-врагов. Кроме
того, само понятие нации было в СССР, как известно, крайне
биологическим (Вишневский 1998: 333—350), а подмена биоло-
гии культурой мало что меняла в реальных дискриминацион-
ных практиках. Какая разница, чем обосновывалось превосход-
ство русских — их большей развитостью и большим соответст-
вием социалистическому идеалу человека или дискурсом бело-
курой бестии? Расизм оставался расизмом. Эту подмену интуи-
тивно уловил люмпенизированный Homo Soveticus, потомок
булгаковского Шарикова, в дискурсе которого постоянно звуча-
ли и звучат нотки собственного превосходства над колонизиро-
ванными народами во всех сферах.
Расовая политика в СССР обуславливалась как историче-
ской эволюцией национальной формы как таковой, так и осо-
бенностями советской системы. В риторике и тактиках модер-
ности в СССР присутствовало маятниковое колебание между
светло-эгалитарным, включающим по природе и гражданским
по сути и темно-этническим, исключающим толкованием нации.
Политика жесткого регулирования и конструирования собст-
венного населения стояла в центре внимания советских идеоло-
гов и требовала повышенного внимания к национальному, вы-
полнявшему роль расового. К этому добавлялось псевдо-
федеративное устройство СССР, бывшее дополнительным инст-
рументом управления, но и вечной бомбой замедленного дейст-
вия.

236
 Расиализация на советский лад в купе с социальной инжене-
рией была отголоском характерных для модерности, начиная со
второй половины XIX века, процессов расиализации всех неже-
лательных характеристик и, прежде всего, класса и моральных
норм и ценностей. Ярче и раньше всего это проявилось в Викто-
рианской Англии с ее расцветом социального дарвинизма и ев-
генических дискурсов. Как показывает ряд авторов (McClintock
1995: 75—131, Davidoff 1983), в Великобритании представители
рабочих классов, проститутки, нищие описывались в офици-
альных и научных дискурсах как носители дегенеративного, вы-
рожденческого генетического материала и расиализировались в
буквальном смысле визуальной репрезентации, уподобляясь аф-
риканцам и индейцам. В СССР же при отсутствии прямо раси-
стских дискурсов, исключение и преследование нежелательных
групп обретало все равно неявную расистскую форму. Конечно,
здесь не могло быть иллюстрации негритенка, отмывающегося
мылом «Пеарс» добела (McClintock 1995: 213), но были карика-
туры, изображавшие «буржуев», дворян и попов как подчеркну-
то расово вырожденческих элементов. На советских плакатах,
посвященных дружбе народов, всегда прочитывалась расовая
по сути и формационная по способу представления иерархия —
центральное или верхнее место занимали славяне (по степени
близости к русским как эталону), а неевропейские народы по-
мещались ниже и дальше от воображаемого центра (Sahni 1997:
124—125). Не случайно, работники Немецко-Российского Расо-
вого Института, существовавшего с 1927 по 1935 год (Weindling
1992), изучали в своих экспедициях не русских или украинских
крестьян, а таджиков и эскимосов. Правда, задачей ученых было
доказать их полноценность — в пику нацистам, но сам выбор
материала исследования предательски обнажал собственные
расовые предрассудки большевиков. Иначе говоря, они были
против расизма на западный лад, но они были за расизм на лад
советский.
На примере расовых дискурсов и политики в СССР явно вид-
но, что раса не сводима к биологии, к цвету кожи или форме
черепа, но обретает символический характер как эффективная
форма дисциплинирования, исключения и строительства чело-
веческих таксономий. Вейц отмечает: «Хотя расовые различия
чаще всего основывались на фенотипе, раса в глубинном смысле

237
касается вовсе не цвета кожи, а придания постоянных черт оп-
ределенным группам людей. Поэтому этнические группы, на-
циональности и даже социальные классы могут «расиализиро-
ваться» в определенные исторические моменты и в определен-
ных локалах» (Weitz 2002: 7). Такая опасность в СССР была на-
лицо. Чисто биологическое толкование расы в целом сменилось
в СССР к началу 1930х гг. культуралистскими аргументами, за
исключением интерпретации колониальных пространств. В
сущности культура просто заменила биологию, оставив сам ра-
сизм без изменений. По словам Э. Балибара, «этот подход нату-
рализует не расовую принадлежность, а расовое поведение»
(Balibar 1991: 22).
Политика «коренизации» 1920—1930х гг., а затем борьба с
национализмом, насильственные депортации и уничтожение
целых народов были советской реализацией создания и воспи-
тания национальностей сверху. Сама идея, что определенные
народы должны были пройти непременно указанный сверху
путь развития до права стать частью советской системы «на-
ционального по форме и социалистического по содержанию»
была расистской по сути и плотью от плоти идеологии модерно-
сти в целом. Как отмечает Вейц, здесь важна легкость соскаль-
зывания социальных характеристик в биологические (Weitz
2002: 11), перехода от классовых врагов к врагам народа и наци-
ям-врагам. Середина 1930х гг. стала тем водоразделом, после
которого государство стало сознательно и насильственно огра-
ничивать пролиферацию национальностей, вбивая в обществен-
ное сознание, культурное и политическое превосходство России
и русских. Даже в менее страшных случаях, чем депортации и
репрессии целых народов, эта политика привела к насильствен-
ной русификации, стиранию культурной памяти и истории це-
лых народов страны, которая успешно представляла себя миру
«империей аффирмативных действий» (Martin 2001). Преслову-
тая риторика государства как семьи братских народов легко за-
тмевала в общественном сознании театральность и симулякра-
тивность советского мультикультурализма. С приходом боль-
шевиков позитивистские формы инаковления оказались тесно
увязаны с нациестроительством, с неразрешенными противоре-
чиями советского федерализма, с расовыми и гендерными ие-
рархиями, которые маскировались лозунгами пролетарского ин-

238
тернационализма. Такая пропаганда была эффективной, как
видно на примере афро-американского поэта Л. Хьюза, путеше-
ствовавшего по Центральной Азии в 1934 году. Хьюз был пора-
жен отсутствием расизма и успехами в эмансипации женщин,
что и описал в возвышенных терминах в немедленно опублико-
ванном в СССР памфлете «Взгляд негра на Советскую Сред-
нюю Азию» (Hughes 1934).
Одна из фундаментальных слабостей советской империи, ко-
торая в конце концов стала одним из факторов ее распада, со-
стояла в том, что советская идеология была противоречивой —
культивировала национальности на периферии, с одной сторо-
ны (включая языки и системы письменности, чувство этно-
территориальной принадлежности и т.д.), и, с другой, рассмат-
ривала национальные традиции и обычаи, которые нередко ста-
ли ассоциироваться с этничностью лишь в результате колониза-
ции, как угрозу и то, что должно, в конце концов, быть стерто
и уничтожено. Во многом это напоминало половинчатость со-
временного неолиберального мультикультурализма, который
также пытается ограничить различие безопасными, предсказуе-
мыми музейными формами. Крайняя двуликость советских
дискурсов сочетала внешнее отсутствие расизма в идеологии и
его постоянное внутреннее присутствие во всех действиях со-
ветской империи и ее обывателя.
Дать колонизированным равные права в образовании,
внешности или социальном статусе было само по себе опас-
ным. Скоро стало ясно, что расовые предрассудки рус-
ских/советских колонизаторов, согласно которым азиаты или
кавказцы не были способны стать равными (даже если дать им
равные права и свободы, даже если их модернизировать), были
обречены оставаться неполноценными во всех смыслах, в силу
своего от природы данного и неизбывного более низкого места
на шкале человечества, рассыпались при первых же «успехах»
советской модернизации. Советская империя попала в ловушку,
которую сама же себе приготовила. Модернизированный житель
колонии грозил не только быстро добиться бóльших успехов,
чем русский, даже в этой искаженной квази-марксистской про-
грессистской логике, но и внутренне расшатать и изменить ее,
используя инструменты колониального трикстеризма, в том
числе и гендерного. Советская империя начала выработку иных

239
принципов национальной политики, замешанной на шовинизме,
дискурсе «старшего брата» с тем, чтобы не допустить настоя-
щего равенства, поставить невидимые, но эффективные засло-
ны, не допускавшие социального, интеллектуального и любого
другого роста колонизированных и, одновременно, изобрести
новые знаки этно-национальных идентичностей, которые были
бы одновременно этническими и советскими и способствовали
бы тому, что колонизированные оставались внутри рамок со-
ветского мультикультурализма.
Выпусканием пара в условиях угрозы более серьезного про-
тивостояния становились советские декады национальной куль-
туры, поддержки танцевальных и хоровых ансамблей, иная
фольклорная романтизированная мишура. Все это способство-
вало укоренению перенниалистских тенденций в советской ри-
торике национального, в соответствии с которыми нерусские
этнические культуры воспринимались примордиалистски, как
выпавшие из времени, застывшие в архаике, не соответствовав-
шие передовому уровню развития советской модерности, оли-
цетворяемому русским пролетариатом и крестьянством. Сами
русские кодировались не менее примордиалистски, но это не
воспринималось со знаком минус, а выступало в качестве роле-
вой модели для всех остальных.
Риторика советской модерности в трактовке «великого рус-
ского народа», педалирование определенных отредактирован-
ных моментов его истории как героической борьбы за освобож-
дение и независимость от разных врагов, а также закодирован-
ных в расовом смысле положительных черт славянскости (един-
ственной разрешенной официально пан-этноидеологии) очень
глубоко вошли в сознание и самих русских, и всех остальных
жителей СССР, откликнувшись сегодня саморасиализацией,
свойственной коренной интеллигенции с ее колонизированным
сознанием — продуктом специфически советской модерности.
Особенно ярко идеология славянского превосходства расцвела в
годы Великой Отечественной войны. СССР боролся с нацизмом
его же собственным оружием, скрыто кодируя победу над нем-
цами в примордиалистских терминах расового превосходства
славян и, прежде всего, великороссов. Эта усилившаяся под-
спудная расиализация своей темной стороной имела этнические

240
чистки и усиление репрессий по национальным, а на самом де-
ле, расовым мотивам.
Оппоненты Вейца возражают ему, утверждая, что в СССР не
было газовых камер и что никого из спецпереселенцев не унич-
тожали полностью физически как народы. Помимо фактической
неправоты (существует множество доказательств обратного, да
и сама идея депортации предполагала сознательное обречение
на смерть, голод, лишения и болезни, но в восприятии советской
империи, это были не люди, а ничего не стоящие жизни, плохой
генетический материал), это — демагогия. Ведь условия, в ко-
торых оказывались целые народы, лишение их гражданских и
человеческих прав фактически сводило их существование к не-
бытию, пусть и не физическому, и было во многих случаях
страшнее смерти. В отношении этих людей действовала этика
модерности, оправдывающая недочеловеческий статус целых
групп людей, разрешение в отношении них любого насилия и
мизантропический скептицизм. Здесь СССР был не оригинален,
но действовал в соответствии с колониальностью бытия, прони-
зывающей всю модерность. Вейц отчасти говорит об этом, когда
поднимает проблему онтологического различия: «С 1937 по
1953 год по отношению к определенным группам населения со-
ветская политика основывалась на убежденности в том, что он-
тология определяет политику, что если человек родился корей-
цем, крымским татарином или евреем он будет думать и вести
себя определенным образом» (Weitz 2002: 23). Здесь проявилось
онтологическое измерение колониальности бытия.
В статье Вейца не звучат голоса людей, которые испытали на
себе воздействие мизантропического скептицизма на советский
лад. Пока они звучат, в основном, в искусстве, в эссеистике, но с
такой эмоциональной и психологической силой, что вполне мо-
гут померяться с сухими рассуждениями на основе официаль-
ных документов. Свидетельство тому — отрывок из рассказа
«Розовое подполье» современного балкарского писателя Бориса
Чипчикова (Чипчиков 2006: 119—123), в котором на четырех
коротких страницах прослеживается жизнь старика, прошедше-
го вместе со своим многострадальным народом через все муче-
ния XX века, названные здесь иронически и горько «сказками».
Из окружения под Харьковом он попадает в немецкий концла-
герь, затем в ГУЛАГ, отсидев как бывший военнопленный, вы-

241
сылается, в соответствии с советскими законами, теперь уже как
балкарец, в места депортации своего народа в Центральную
Азию. Обращает на себя внимание почти библейская сказочная
деталь: из ГУЛАГа он едет с двумя буханками хлеба, которые
позднее разделит со своим гибнущим от голода народом.
«И катился старик из одной сказки в другую.
Народ его заснул в горах, а проснулся в песках. Сказки продол-
жались. Одна вливалась в другую, рождала третью и не было
конца тем сказкам.
Ехал старик в полуторке мимо поля зеленого и в поле том, ви-
дит, люди бродят черные.
—Кто это? — спросил старик у шофера. Тот тряхнул кучерявым
чубом, выбившимся из-под блатной «восьмиклинки», одной ру-
кой поправил сирень в петлице, потом махнул рукой в сторону
черных людей и весело сказал:
—Это балкарцы пасутся.
—Так ведь и я балкарец, — вскинулся старик.
Шофер недоверчиво покосился на хлеба, как бы говоря: «Балка-
рец, а не пасется, да еще и с хлебом в руках. Врет, небось, му-
жичок, а может, засандалил чего с утра, а может, и солнцем на-
пекло».
И увидел старик чернолицых, беззубых людей, жующих траву, и
сказал он им: «Здравствуйте, люди». И они плакали, плакали от
давно забытых простых человечных слов. Меж черных людей
бродили голые, пузатые, полусонные дети. Он поднял одного из
них и увидел темное пятнышко-сердце: ребенок просвечивался
на солнце, темнели печень и почки, а меж головой и сердцем в
черном домике из ребер было пусто…
И катились слезы, и катился розовым шариком в черно-красную
сказку старик. И выхватил он свой нож-складенец, нарезал хле-
ба тонюсенькими ломтиками, и двумя хлебами накормил народ
свой» (Чипчиков 2006: 122).
В диалоге старика и шофера самим выбором слов Чипчиков
показывает сложившуюся в СССР расовую иерархию, основан-
ную на демонизации иного. В сознании шофера, рядового рус-
ского/советского зомбированного человека прочно живет не
идеологическое, а именно расовое превосходство, когда он вос-
принимает балкарцев как не вполне людей, говорит о них, что
они «пасутся» как скот. Нормальный, обычный с его точки зре-

242
ния человек — старик, не может быть балкарцем, поскольку они
— не люди. Балкарцы при этом не уничтожаются физически, но
низводятся до нечеловеческого статуса и оказываются прочно
связаны в его сознании с голодом и животным началом. Затем
мы смотрим на балкарцев уже глазами старика, который заме-
чает те же признаки, что и в концлагере или в ГУЛАГе: выпав-
шие от цинги зубы, прозрачные тела рахитичных детей, у кото-
рых спит душа и может быть, никогда не проснется. А это го-
раздо страшнее, чем физическое уничтожение.
Оппоненты Вейца и, прежде всего, Ф. Хирш не согласны с
аналогией холокоста и советских этнических чисток. Изворот-
ливая советская риторика, как выясняется, до сих пор способна
кого-то заставить подпасть под свое очарование. Впрочем, воз-
можно, здесь действует и иной фактор, не рефлексируемый за-
падными славистами. Это стремление представить холокост и
нацистские дискурсы расы как уникальные и принизить значе-
ние советского расизма за счет его частичного оправдания. За
этим стремлением стоит снова расизм, как одна из фундамен-
тальных основ модерности. Получается, что жизни балкарцев
или корейцев не столь важны, как жизни евреев. Низведение
чеченцев или крымских татар до недочеловеческого статуса,
хотя и без декларированного прямого их уничтожения по расо-
вому признаку, представляется не столь уж страшным, по срав-
нению с мифологизированным опытом холокоста. Расовое обы-
наковление в СССР не уникально и в разной мере свойственно и
сталинскому государству, и нацизму, и колониализму. Во всех
случаях происходит одна и та же операция выхолащивания че-
ловеческого начала из предполагаемого врага. Он начинает ас-
социироваться с болезнью, едва ли не инфекцией, от которой
надо очистить общество. Иногда этот реформистский пыл вы-
ступает в более мягких формах, как это произошло в отноше-
нии восточной женщины в СССР, воспринимавшейся как под-
верженная (пере)воспитанию, а иногда заканчивается геноцидом
в отношении не поддающихся перевоспитанию «народов-
преступников».
Окончательная биологизация национальности и ее примор-
диалистское толкование имели расистский характер, ведь право
выбора национальности даже в паспорте даровалось в СССР
далеко не всем и сопровождалось дискриминационными дейст-

243
виями, да и за трактовкой национального стояли поведенческие
и психологические стереотипы.
Вейц отмечает постоянную двойственность советской по-
литики в отношении национального, связанную как с внутрен-
ними противоречиями национализма как такового, так и с при-
родой советского социалистического проекта (Weitz 2002: 17).
Советская политика была отмечена зыбкостью грани между по-
литическими и расовыми артикуляциями нации и между самими
категориями расы и нации. Это не уникально советское свойст-
во. Даже в таких гражданских нациях, как США, биологическое,
примордиалистское толкование нации всегда сосуществовало с
демократическим и гражданским. По мысли советологов С.
Коткина, Ф. Хирш, Я. Котсониса и др., советский инжиниринг
населения в этом смысле был частью общемировых тенденций
того времени (Hirsch 1998, Kotsonis 2000, Kotkin 1995). Прежде
всего, здесь речь идет о тенденциях к жестким таксономиям на-
селения, которые были распространены в самых разных госу-
дарствах — от либеральных до коммунистических и фашист-
ских (Weitz 2002: 18). В советском варианте национальный
примордиализм обретал безоговорочный вид, благодаря безаль-
тернативности научного коммунизма.
Генетика, запрещенная в СССР как буржуазная наука, сохра-
нилась в негативном варианте специфически советского расиз-
ма, при котором каждый индивидуальный член нации становил-
ся носителем передающихся по наследству, стабильных и чаще
отрицательных черт. Это мог быть кочевой образ жизни, рели-
гиозность, индивидуализм, коммерческая жилка, то есть вещи
явно связанные с воспитанием и средой, а не данные по крови.
Вейц показывает, как в силу имперской и мультиэтнической
природы России и СССР, общее для модерности толкование на-
ции и расы больше усложнялось и запутывалось. Но дело было
не только в мультиэтничности как таковой, но и в особой су-
балтерной природе российской/советской империи, в ее интел-
лектуальном порабощении западной модерностью.
Вейц в основном обсуждает русских и русский национа-
лизм, совершенно забывая о колониальных народах империи.
Они для него интересны лишь как объекты. Поэтому государст-
венное сознание, в его представлении, важнее национального.
Он говорит о русской интеллигенции, которая не желала вос-

244
принимать идею расы в начале XX века, в отличие от запада,
болезненно акцентировавшего эти аспекты. Интеллигенция,
возможно, и не желала понимать расу или говорить об этом от-
крыто, но практиковала расизм давно и успешно, во всяком слу-
чае уже начиная с XIX века, поскольку, как говорилось выше,
колониализм этого периода был не возможен вне расизма. Со-
циал-дарвинизм и европоцентризм, подкрепленные претензиями
на научность и объективность, редукционизм, комплекс антро-
пологического превосходства и таксономический драйв разло-
жения реальности по полочкам пронизывали лингвистику, ан-
тропологию, экономику, искусствознание, философию.
Вейц, как и другие слависты, говорит о расе в России с по-
зиции метрополии, а о русской нации — с позиции самих рус-
ских. Это подход заведомо недостаточный. Здесь на первый
план выходит полемика по поводу государственного и культур-
ного толкования русскости как национального. Тогда расист-
ские в основе дискурсы криминальной патологии, медицины и
евгеники рассматриваются в отрыве от собственно колониаль-
ной риторики. То есть, Вейц, как и другие авторы, видит только
одно лицо российской/советской империи.
В 1920—30е годы в СССР не утихали споры по поводу
критериев национальности. Язык, культура, география и биоло-
гия попеременно занимали место главного критерия. Поначалу
евгеника играла ключевую роль в этих дискуссиях и в научных
исследованиях, которые они породили. После 1931 года евгени-
ка была запрещена в СССР и заклеймена как нацистская наука.
Но, как отмечает Хирш, многие ученые, практиковавшие евге-
нику, продолжали ею заниматься под видом медицинской гене-
тики, причем даже в тяжелые времена Лысенко и неоламаркиз-
ма (Hirsch 2002: 34). На советскую этнографию и криминологию
оказывали влияние, хотя и не признанное, немецкие и француз-
ские антропологические исследования, зачастую откровенно
расистские. К этому примешивалось классовое начало, перево-
рачивавшее западные иерархии на советский лад, предлагая до-
казательства вырожденческой природы высших классов, их
биологической неполноценности. Носители последней не могли,
по определению, быть реформированы и подлежали уничтоже-
нию. Но ситуация в колониях была иной, потому что здесь ра-

245
сизм проявлялся не только в своей инаковленной форме, но и
совершенно напрямую.
СССР, в отличие от нацистской Германии, наследовал свет-
лой, освободительной стороне модерности, но добивался своей
утопической цели кровавыми методами и освобождал помимо
воли. Стивен Коткин, вероятно, прав, когда говорит, что в СССР
все определялось драйвом создания гармоничной просвещенче-
ской утопии (Kotkin 1995: 364). Но он не говорит о том, что сама
эта утопия уже заключала в себе ростки насилия и имела тем-
ную сторону, которая проявилась гораздо раньше и страшнее,
чем в СССР или в нацистской Германии, в истории колонизиро-
ванных народов.
Эту логику точно выразил современный философ Франц
Хинкеляммерт в статье об инверсии прав человека, где он ана-
лизирует формулу Дж. Локка, согласно которой нет прав чело-
века для тех, кто сам нарушает эти права, как бы они не опреде-
лялись в тот или иной исторический период и в том или ином
контексте. «Фактически, у Локка появляется очень опасная
формула, которая затем будет возникать то и дело в самых раз-
ных странах, контекстах, политических движениях модерности,
вплоть до сегодняшнего дня, составляя основу своеобразного
терроризма модерности. Нет собственности для врагов собст-
венности. Во время Французской революции она приобретет
форму: «Нет свободы для врагов свободы». Карл Поппер ис-
пользует эту же логику, когда заявляет, что «нет терпимости для
врагов терпимости». Она появляется и в знаменитых сталин-
ских чистках 1930-х гг. Ее можно назвать деспотической логи-
кой модерности, которая, поддерживая права человека, узакони-
вает их нарушение во имя прав человека. Задолго до Локка,
подобная система аннигиляции сложилась в патриархальном
обществе и была направлена против женщин, выводившихся за
рамки человечества, а после Локка она была использована в
конструктах расизма, начиная с XVIII века, когда белый мужчи-
на стал рассматриваться в качестве носителя законов разума и
представителя человечества, а все остальные люди выводились
за его границы» (Хинкеляммерт 2004).
Дискурс «нового человека» часто окрашивался в этот пери-
од в гендерные тона необходимости создания «новой женщи-
ны». Советский вариант нового человека и новой женщины был

246
особенно радикальным. Его следовало создать из идеального
генетического материала. Существовали народы, которых ли-
шили права участвовать в создании новой общности — совет-
ского народа. Решения по поводу того, достоин или нет тот или
иной народ стать частью этого гигантского проекта генной ин-
женерии, принимались на знакомой расистской основе, вырос-
шей из модерности, от которой отпочковался и советский вари-
ант.
В полемике с Вейцем, Ф. Хирш отмечает, что в СССР суще-
ствовала своя определенная идея расы. Советские антропологи и
терапевты, как и их западноевропейские коллеги, участвовали в
международном диалоге по поводу расы. К середине 1920х гг.
прежние расовые теории, связанные с французской школой фи-
зической антропологии, сменились на немецкую прикладную
антропологию с упором на конституциональных чертах. Совет-
ские и немецкие антропологи тесно сотрудничали в рамках
спонсировавшегося немецкой стороной Немецко-Российского
Расового Института (1927—1935), активно взявшегося за прове-
дение медицинско-антропологических исследований расовых
типов по всей территории СССР (Hirsch 2002: 31). Раса рас-
сматривалась как физиологический и биологический тип внутри
человечества, но при этом советские и западноевропейские ра-
соведы спорили о том, являются ли расовые признаки неизмен-
ными или динамичными и подверженными развитию, стоит ли
отдавать предпочтение евгеническим методам управления на-
следственностью или социальной гигиене и человеческому про-
грессу, ассоциируемым с главенством окружающей среды, а в
советском случае — социалистической революции, выступаю-
щей фактором социальной среды. Помимо биологии за этими
дебатами и в Европе, и в СССР маячили политические и классо-
вые вопросы.
К середине 1930х гг., когда в немецких университетах физи-
ческая антропология сменилась нордической расовой биологи-
ей, в СССР отказались от связей с немецкими расоведами и объ-
явили их науку фашистской и буржуазной. Но от самой идеи
расы в СССР никто не отказывался, отвергался лишь ее примор-
диалистский характер и прямое использование в качестве науч-
ного и идеологического основания политики. Как и со многими
другими науками, в СССР поставили целью создать марксист-

247
ско-ленинское, основанное на историческом материализме ра-
соведение. В его основе лежало разведение физических, мо-
ральных и умственных характеристик и отказ от использования
расы в качестве основы обынаковления. Отсталость, вырожде-
ние и дегенерация связывались советскими экспертами с соци-
альными и экономическими условиями, а не с естественными
биологическими причинами. А социалистические реформы объ-
являлись эффективным рычагом изменений человеческого ор-
ганизма и катализатором естественного отбора. Раса не отверга-
лась совсем, но происходила ее историзация в соответствии с
известной формационной теорией, которая вела к идее посте-
пенного стирания расовых различий человечества по мере про-
движения его к идеальному обществу и по мере развития наций
и их последующего смешения и стирания.
Однако, как и многие другие историки, Хирш не достаточно
принимает во внимание, что существовал зазор между офици-
альными идеологиями и риториками СССР и реальными прак-
тиками (Hirsch 2002: 41). Она игнорирует тот факт, что раса и
расизм могли мутировать и приобретать самые разные формы и
обоснования, в зависимости от конкретной словесной мишуры,
в которую облекалась та или иная идеология. Но онтологиче-
ская суть расизма при этом оставалась прежней и в завоевании
Америк, и в нацистской Германии, и в СССР, и была связана с
общей риторикой модерности, с колониальностью бытия, с эти-
кой войны и с мизантропическим скептицизмом. В СССР была
идея расы, но она была завуалирована под идею национальности
или же, можно сказать, что идея национальности расиализиро-
валась. Ошибка многих историков России на западе часто в
том, что они слишком верят советским дискурсам, для них сами
люди, жизнь которых они вроде бы исследуют, остаются абст-
ракциями. Поэтому они верят, что в СССР на самом деле строи-
ли коммунизм и стремились к постепенному смешению рас в
соответствии с «научными» марксистскими теориями расы. Но
реальные практики были сложнее. Существовал зазор между
официальной линией и конкретными партийцами, учеными,
простыми обывателями и жертвами репрессий. Сегодня мало
кто, кроме западных славистов вспоминает о полевых исследо-
ваниях советских антропологов 1920—1930х гг. и цитирует их
выводы о биологической равноценности рас и наций и неизбеж-

248
ности тотальной метисации в СССР. Ни тогда, ни теперь ни са-
ми ученые, ни заказывавшие их исследования вышестоящие ор-
ганизации, ни предметы их исследования не верили заказным
статьями официальным документам, потому что реальность
была иной. В ней раса смешивалась с нацией и результаты на-
турализации этой позиции в сознании людей мы видим сегодня
в неприкрытом расизме постсоветской России.
Хирш отмечает любопытную гендерную асимметрию в обы-
наковлении народов-врагов в СССР, когда говорит, что спецпе-
реселенцы — женщины (в частности, чеченки) обладали боль-
шими правами, чем мужчины в том смысле, что их положение
полного бесправия было не окончательным, существовала ла-
зейка брака с представителем другой, не подозрительной на-
циональности. Как отмечает Ф. Хирш, по-видимому, это было
связано с культуралистской и, добавлю, сексистской трактовкой
нации, в соответствии с которой женщины могли оставить
прежнюю национальную культуру, выйдя замуж и подвергнув-
шись советскому перевоспитанию в семье и национально-
культурной среде мужа (Hirsch 2002: 41).
Итак, национальное могло восприниматься вроде бы и не
биологически, а культурно и исторически, но все же в целом
подразумевалось, что культурные черты наследуются всеми
представителями нации в не зависимости от их среды обитания
и воспитания. Культуралистское восприятие расы и нации все
равно оставалось глубоко ксенофобным и ставило русских в за-
ведомо привилегированное положение. В рамках постоянного
противопоставления советского варианта модерности западно-
му, нужно было бесконечно изобретать параллельные дискурсы
во всех областях науки и социальной и политической практики,
которые бы отвечали логике модерности, но не были бы при
этом западными, буржуазными. Сделать это было трудно в силу
сходства и общего происхождения дискурсов модерности в
СССР и на западе. Вместо «вредного» феминизма был создан
советский дискурс борьбы за женские права и весьма умерен-
ный в гендерном смысле женский идеал, вместо компаративи-
стики изобретены сравнительно-исторические исследования,
вместо расы придумана своя теория нации и этноса и т.д.
Хирш защищает советский режим от прямых аналогий с на-
цистским, утверждая, что уничтожение наций-врагов не было

249
физическим. Но сама исследовательница добавляет, что вместо
убийства на повестке дня стояло уничтожение языка, культуры,
истории и группового самосознания. В купе с нечеловеческими
условиями выживания такая эффективная программа достигала
сходных с холокостом результатов. Чем, как не расизмом мож-
но объяснить дискурсы «младшего брата великого русского на-
рода», процессы над буржуазными националистами, под опре-
деление которых почему-то никогда не попадали русские, на-
сильственную русификацию? Какая разница, как это назвать —
расой, культурой или национальным характером, если в итоге
принадлежность к нему все равно приводила к депортации,
смерти, стиранию памяти?
Еще один советолог, который вступил в полемику с Вейцем
на страницах «Славик ревью», — Амир Вейнер. Он настаивает
на чисто политической мотивации советских этнических чисток
(Weiner 2002). Но доказательством у него выступают преслову-
тый советский лозунг о том, что сын не отвечает за преступле-
ния отца и наличие в годы антисемитизма евреев у власти. Здесь
виден знакомый европоцентризм западных славистов. Во-
первых, реабилитация детей репрессированных народов была
крайне избирательной и основывалась на расистском принципе.
Так, Вейнер приводит в пример украинских, то есть славянских
детей, за реабилитацию которых ходатайствует Хрущев перед
Сталиным. А в случае с репрессированными северокавказскими
народами детей, включая младенцев, сгоняли в теплушки и уво-
зили словно скот в Центральную Азию умирать, не озаботив-
шись возможностью их реабилитации в советских исправитель-
ных колониях и детских домах. Только биологическим расиз-
мом можно объяснить такую асимметрию.
Не убедительными выглядят и доводы Вейнера о том, что
поведение тех или иных наций (например, пресловутое пособ-
ничество нацистам), а не их биология служили основой для ре-
прессий. Ведь как иначе, если не биологическим расизмом объ-
яснить подозрение, что чеченские младенцы унаследуют некое
сущностное свойство своего народа предавать советскую
власть, что ген предательства в них изначально заложен, что они
в принципе не поддаются перевоспитанию, в отличие от неко-
торых врагов классовых? Этот расистский примордиализм дей-

250
ствий был сильнее большевистской словесной риторики и
именно он был усвоен российским советским обывателем.
Временами кажется, что риторика западных славистов стро-
ится на тайном оправдании империи и репрессивного государ-
ства как такового, когда приводятся доводы об укреплении гра-
ниц СССР в условиях нападения нацистов путем переселения
неассимилированного и, как подразумевалось, не поддающего-
ся советской ассимиляции населения вглубь страны. Одно вер-
но в статье Вейнера: в обсуждении проблемы расизма в СССР
необходимо учитывать имперские традиции России и междуна-
родные и внутренние обстоятельства. Хотя никакого противоре-
чия между этим подходом и стремлением Вейца посмотреть на
расовую политику СССР сквозь призму модерности, нет. Ведь
российские имперские традиции трактовки иного были частью
риторики модерности, хотя и инаковленной, отмеченной импер-
ским различием. Вейнер хочет доказать, что при наличии идеи
расы в царской России и в СССР, она не была главенствующей в
социальной политике и единственным примером расизма для
него остается антисемитизм поздней царской эпохи (Weiner
2002: 50). Значит, знакомые родимые пятна советологии не
стерты и сегодня, включая ее собственный расизм и европоцен-
тризм и, как следствие, абсолютизацию еврейского опыта как
уникального, парадигматического страдания и нивелировку всех
остальных страданий, поскольку они касаются ничего не стоя-
щих жизней. Вейнер не случайно полностью игнорирует вопрос
взаимоотношений с исламом, который был важной частью ра-
совой политики и России, и СССР, и постсоветского простран-
ства сегодня.
Присутствие нерусских в советском правительстве кажется
ученому достаточным доказательством нерасистской основы
советского государства и политики. Но не все здесь так просто.
В рамках театрального советского мультикультурализма при-
сутствие ассимилированных, перевоспитанных на советский лад
аборигенов было важным внешним признаком для запада и для
обмана собственного народа. Но какой ценой достигалась эта
ассимиляция? Этот вопрос Вейнер не задает, а напрасно. Доку-
менты того времени пестрят выступлениями коммунистических
лидеров колониального происхождения, которые неустанно за-
являли об особой роли великого русского народа, который был

251
главным двигателем мировой цивилизации и культуры (Sahni
1997: 160). Эти панегирики гениальности, трудолюбию, веду-
щей роли и культуре русских были пропуском в номенклатуру
для представителей коренных народов. Но они не могли их спа-
сти от грядущих обвинений в национализме и антисоветской
деятельности и от репрессий.
Сама «советскость» как идеал была условно советской, по-
стоянно соскальзывая в «русскость». Американские ученые не
видят сходства этой логики в СССР и в США. Как американ-
ский плавильный котел переплавлял народы с целью создания
нового человека — американца, но непременно с англосаксон-
ской, протестантской, англоговорящей нормой в сознании, так и
в СССР на словах речь шла о рождении нового советского че-
ловека, но он носил при этом узнаваемые черты человека рус-
ского. Судьба же нерасплавляемых повсюду была и остается
незавидной.
Вейнер, как и Хирш, идет на поводу у советской ритори-
ки, слишком доверяя ее мифической цели создания нового чело-
вечества. Средний советский обыватель никого и ничего не хо-
тел менять, особенно если он жил в колонии. Он как раз исхо-
дил из расистского соображения о собственном данном от века
превосходстве и стирание различия было ему совершенно не
нужно.
Более убедительно звучат доводы ученых, работающих не в
парадигме западных региональных исследований, а в рамках
субалтерных исследований, деколониального дискурса, пред-
ставителей диаспорных незападных культур, чувствительных к
проблеме обынаковления, исследующих не только официаль-
ные дискурсы Российской или Советской империи, но и голоса
самих иных. Одна из лучших книг на эту тему — уже упоми-
навшаяся работа индийской по происхождению исследователь-
ницы Калпаны Сахни «Распятие Востока. Российский ориента-
лизм и колонизация Кавказа и Центральной Азии» (Sahni 1997).
Опираясь на многочисленные источники, Сахни выстраивает
картину российского и советского ориентализма, замешанного
на всеобъемлющем расизме. Внушительная часть ее работы по-
священа демонстрации того, как именно риторика советского
правительства отличалась от его реальных действий, как поли-
тика советского государства по отношению к другим нацио-

252
нальностям наследовала царскому режиму и фундаментальным
порокам модерности. Как и в XIX веке, претендующие на уни-
версальность теории облекались в одежды объективной научной
истины с тем, чтобы оправдать акты насилия и жестокости про-
тив мифологизированного Востока. Сахни прямо говорит о том,
что «хотя СССР обвинял запад в расизме, хищничестве и эко-
номической и культурной эксплуатации, конечные результаты
советской политики были идентичны. По-другому быть и не
могло. И дело было не в том, что в СССР отошли от социализ-
ма» (Sahni 1997: 109). Дело было в том, что сам социализм был
европоцентристской и расистской в основе теорией и воспроиз-
водил ориентализм своей эпохи слово в слово, подкрепляя его
дополнительными псевдонаучными доказательствами в русле
марксистской диалектики.
В отличие от американских славистов, Сахни показывает,
что уже в царской России сложилась традиция систематическо-
го представления населения Востока как отсталого и примитив-
ного. Превратить ее в одночасье даже в идеологию «старшего
брата» было сложно, да и цели такой большевики по существу
не ставили. Если царское правительство искало оправдания ко-
лонизации в православной провиденциальности и теории Моск-
ва-третий Рим, социалистическое правительство заместило эту
идеологию своеобразно понятым марксизмом. Но между ними
было сходство — претензия на собственную уникальность в
смысле доступа к истине и спасению, как и обещание рая в кон-
це пути при условии согласия с господствующей идеологией.
Это был таксономически жестко выстроенный «рай» с местами
первого класса для русских правильного социального происхо-
ждения, второго класса для славян и представителей культур,
стоявших ближе к европейской модерности, и третьего класса
для всех остальных. Таким образом, преемственность между
царским и советским вариантом модерности выражалась в эсха-
тологизме и мессианстве, наполненными разными идеологиче-
скими начинками, но одинаково порабощавшими субъектность
иного.
Сахни отмечает также, что европоцентризм и расизм больше-
вистских лидеров были очевидны и в их дискурсах, и в их дей-
ствиях, которые проходили параллельно с утверждением на
словах братства всех национальностей. Исследовательница

253
справедливо отмечает, что за ориентализмом марксистов стояли
не только безобидные тенденции романтизации дикаря и евро-
пейского мессианства, но и дегуманизация человека, попрание
его достоинства, одновременно с пропагандой риторики эгали-
таризма и освобождения (Sahni 1997: 156).
Чего стоит хотя бы приведенная Сахни цитата из Маркса, в
которой видно характерное для него противопоставление вар-
варской России цивилизованной Европе: «Русские — это мон-
голы, а не славяне и следовательно они не принадлежат к индо-
германской расе. Они завоеватели и должны быть отброшены за
Днепр» (Sahni 1997: 157). В изворотливых попытках Ленина
приспособить все это к Октябрьскому перевороту будет звучать
рефреном попытка доказать, что при всей своей дикости Россия
все же лучше, чем парадигматически отсталый восток, все же
ближе к «цивилизации». В этом смысле Ленин и его последова-
тели не ушли от типичной для России парадигмы субалтерной
империи, компенсирующей комплекс неполноценности перед
западом путем дискриминации своего внутреннего иного.
Если расизм ленинского времени камуфлировался под рито-
рику братства, то Сталин уже открыто культивировал знакомые
предубеждения российского великодержавия. Особенно акту-
альной эта задача стала в период Второй мировой войны. Из
нафталина были извлечены на свет и заново героизированы фи-
гуры Ивана Грозного, Петра Первого, Суворова, Кутузова и
других «героев», которые призваны были поддержать патрио-
тизм и боевой дух советского народа. Но ни у кого не вызывало
вопросов, почему эта значительно откорректированная русская
история с вкраплениями демонизированных образов врагов
(внешних и внутренних) теперь представала общей историей
всех советских людей, тогда как о своей собственной истории
все остальные, кроме русских, должны были забыть. Игнориро-
вался и тот факт, что для многих народов эти самые «герои»
были олицетворением жестокости Российской империи и сим-
волами закабаления и несвободы (Sahni 1997: 161).
Сахни прослеживает эволюцию расизма в СССР, проливая
свет и на разгул расовой дискриминации в постсоветской Рос-
сии. Он не был бы возможным, если бы не был подготовлен ис-
подволь всем советским периодом. Речь идет о постепенной де-
мократизации и популяризации европоцентризма и расизма в

254
советский период, с его выходом на обывательский уровень. В
Царской России европоцентризм ограничивался аристократией
и разночинцами. В советское же время он впервые начал звучать
в полную силу среди обычных людей (Sahni 1997: 162). Сегодня
мы наблюдаем отголоски брежневского варианта этой мифоло-
гии, использующегося в качестве оправдания эксцессов колони-
зации. В принципе, это еще ленинский миф о жертвах русских,
принесенных на алтарь развития отсталых народов. Экономисты
и партийные функционеры в СССР 1970х гг. извлекли этот миф
из забвения, дополнили его псевдонаучными доказательствами
и представили в качестве новой истины. В годы застоя это было
нужно для того, чтобы отвлечь внимание советского человека от
ухудшающегося уровня жизни и пробуксовывания советской
экономики. Экономическая стагнация представала перед рус-
ским обывателем как исключительно вина Центральной Азии,
которую героический русский народ якобы подтягивает к сво-
ему высокому уровню и вынужден поэтому себе во всем отка-
зывать. Чувство собственного превосходства и отсутствие ре-
ального интереса в ином работали на очередной всплеск ксено-
фобии, отголоски которого хорошо слышны и сегодня, когда
старый ориентализм и шовинизм получили новый толчок к раз-
витию. В СМИ, в науке и в публицистике в 1970—80х гг. зазву-
чали знакомые доводы о спасении отсталого Востока великим
русским народом, научившим его всему — от нравственности и
языка до плотницкого дела. Несмотря на обилие доказательств
обратного и, в частности, хищнического использования неевро-
пейских колоний СССР как только лишь источников сырья, ци-
таделей моноэкономики, придания местному населению недо-
человеческого статуса, этот миф продолжает жить в сознании
русских и в России, и в Центральной Азии, и на Кавказе. Аб-
сурднее всего, что повторяют его и многие представители ко-
ренных народов, чье сознание оказалось зомбировано советски-
ми десятилетиями. А это порождает множество колониальных
комплексов и психологически нездоровых реакций.
Вот как санкционированный свыше дискурс имперского пре-
восходства проявился в устной истории русской колонистки из
Ташкента: «И вот теперь, когда говорят, что русские виноваты в
том, что Арал высох, я беру энциклопедию и смотрю: население
Узбекистана в 50-е годы было где-то около 7—8 миллионов. А

255
теперь 25. И я думаю, вот в такой засушливой стране, где так
мало было оазисов, где бы они все жили и кормились, если бы в
ту пору не было орошения и обессоливания, и освоения вот этих
новых земель. Так что я думаю, может быть, что-то и делалось
не так, но это делалось для людей, которые смогли здесь по-
строить свою жизнь, создать семью и кормить своих детей»
(Тохтаходжаева at al. 1995: 26). Воспроизводя мифы позднесо-
ветского времени, информантка не задумывается над тем, поче-
му население в эти годы было лишь 7—8 миллионов. Она поль-
зуется советским источником, который не акцентирует внима-
ния на вопросе репрессий, обесцененных жизней, подавления
антиколониальных движений. Поэтому Татьяна Вавилова и рас-
суждает о своих родственниках как о носителях цивилизации в
отсталом краю: тетка — медик, рискуя собой, лечит от страш-
ных «экзотических» болезней несчастных туземцев, отец — ир-
ригатор, участвует в печально известном строительстве Кара-
кумского канала, обеспечивавшемся рабским трудом заключен-
ных и репрессированных и унесшим десятки тысяч жизней. Ее
рассказ сдабривается и изрядной порцией царской имперской
ностальгии (бабушка — выпускница Смольного института,
связь с генералом-губернатором колонии) с целью утяжеления
собственной истории и легитимации своего пребывания в Узбе-
кистане. Информантка подчеркивает, что ее семья живет там с
конца XIX века. Но эта давность имеет колониальный привкус,
который не хочет осознавать ни она сама, ни интервьюеры.
Кроме того Вавилова игнорирует болезненный вопрос о вмеша-
тельстве в экологию, в создаваемые веками эко-хозяйственные
системы, уничтоженные в одночасье вмешательством советской
модерности, губительные последствия которого мы наблюдаем
сегодня.
Такие представительницы культуры-колонизатора слепы
к нравственной амбивалентности и манипуляторской природе
своей позиции. А. Мемми сформулировал императив отношений
колонизатора и колонизированного, хотя и проигнорировал при
этом гендерный аспект. «Колониалист» у Мемми «занимается
фальсификацией истории, переписывает законы, хочет стереть
из памяти все нежелательное. Он сделает что угодно для успеш-
ного доказательства легитимности собственной узурпации»
(Memmi 1991: 52). Однако заметная часть центрально-азиатских

256
или кавказских русских представляют собой колонизаторов по-
неволе, которые часто обижаются, что «аборигены» не способ-
ны оценить их благородные цивилизаторские усилия. Они ос-
таются слепыми к проблемам имперско-колониальных взаимо-
отношений, продолжая, например, упрямо называть кровавую
аннексию «мирным присоединением земель» (Тохтаходжаева at
al. 1995: 107). Этот болезненный вопрос пока не получил доста-
точного внимания со стороны местных теоретиков, хотя игно-
рировать его нельзя. Колонизаторы обоего пола разделяют оп-
ределенные типичные элементы поведения, такие как пренеб-
режительное отношение к местным языкам, интерпретацию ру-
сификации как оцивилизовывающей нормы, известную идею
консервации традиционной культуры в противовес обучению
местных жителей новым и прогрессивным европейским путям
(Тохтаходжаева at al. 1995: 107). Для центрально-азиатских и
кавказских русских характерно сравнивать своих предков, ока-
завшихся в российских колониях с северо-американскими пио-
нерами запада и искателями приключений, что помогает им
поднять собственный статус (и статус их империи) и избавиться
от стигмы колониазции и империализма.
Официальная советская историография представала как ис-
тина в последней инстанции и сопровождалась систематическим
заглушением альтернативных голосов, пока они не были выма-
раны даже из памяти. В результате сложился простой и понят-
ный массам образ восточного иного по контрасту с русскими.
Обычный русский человек оставался в неведении по поводу ис-
тории своих «младших братьев» и легко соглашался со стерео-
типами, которые государство распространяло путем СМИ, по-
литической риторики и системы образования. Невежество рус-
ского обывателя, да и интеллектуала, убаюканного государст-
вом, породило не только равнодушие к иному, но и презрение к
нему. Советские методы уничтожения альтернативных голосов,
абсолютизации невежества по поводу Востока, успешное и не-
критичное усвоение людьми официальной мифологии — все
это породило сегодняшний отвратительный расизм. Сегодня
ориентализм окончательно обрел антиисламское лицо, но при
этом ислам этнизируется и орасовляется, превращается в цвет
кожи. В отличие от запада, где расистской исламофобии не
меньше, в России совершенно отсутствует культура толерантно-

257
сти как норма. Это означает, что быть расистом не стыдно, а
почетно, расизм практически сливается с патриотизмом. Отсюда
и важное различие между так называемыми демократическими
силами на мировом Севере и в России. Первые при всех из-
держках и сохраняющемся непонимании не могут себе позво-
лить быть откровенными расистами, европоцентристами или
ксенофобами. Это означало бы крах их политической карьеры.
Вторые, не стесняясь и не ощущая в этом никакого противоре-
чия, говорят о демократии, эгалитаризме и гражданском обще-
стве, но тут же высказывают откровенно ксенофобские взгляды
и не рискуют при этом своей карьерой.

2.10. Фетиш грязи и товарный расизм на советский лад

Ко времени активизации советской модернизации на Кавказе
и в Центральной Азии советская идеология в половом вопросе
занимала уже не скандально известную позицию А. Коллонтай,
а гораздо более традиционалистскую патриархальную точку
зрения, позволявшую советскому государству контролировать
субъектность строителя коммунизма, в том числе и в сексуаль-
ном вопросе. Уже Ленин критиковал ранних советских «феми-
нисток» и руководительниц женотделов Инессу Арманд и Алек-
сандру Коллонтай, подчеркивая, что свободная любовь, за кото-
рую выступали эти женщины, на самом деле была проявлением
буржуазной аморальности. Большевики боялись отсутствия по-
рядка, дисциплины и контроля в любви и сексуальных отноше-
ниях со стороны советского государства. Как отмечает Ф. На-
вайль, в ленинской метафоре грязной лужи, из которой не реко-
мендуется утолять жажду, как и из стакана, которым пользуют-
ся все, можно угадать тенденцию к восстановлению и поддер-
жанию чистоты в самых разных смыслах этого слова как абсо-
лютной ценности (Navailh 1994: 234). Тенденция к жесткой
предписанности поведения индивида в сексуальной сфере ярко
проявилась в патриархальной сталинской политике.
Марксистский психоневролог А. Залкинд, переводивший
Фрейда на язык пролетарской науки и призывавший к револю-
ционной сублимации, в своих знаменитых «Двенадцати поло-
вых заповедях революционного пролетариата» писал, что «так
как у революционного класса, спасающего от погибели все че-
ловечество, в половой жизни содержатся исключительно евге-
258
нические задачи, то есть задачи революционно-
коммунистического оздоровления человечества через потомст-
во (курсив мой — М.Т.), очевидно, в качестве наиболее сильных
половых возбудителей должны выявлять себя не те черты клас-
сово-бесплодной «красоты», «женственности», грубо «мускули-
стой» и «усатой» мужественности, которым мало места и от ко-
торых мало толку в условиях индустриализированного, интел-
лектуализированного, социализирующегося человечества» (Зал-
кинд 1924).
Если подменить в этом рассуждении «пролетария» на «бело-
го европейца», то останется стопроцентно имперский и расист-
ский дискурс «белокурой бестии» и миссии сохранения чистоты
расы. Статья писалась для метрополии и актуализировала клас-
совый элемент, тогда как ее расовая суть оставалась непрояв-
ленной. Но если расу можно было игнорировать в Москве, то на
так называемых «национальных окраинах» советской империи
пришлось вплотную столкнуться с этно-расовой стороной мо-
дерности, и на первый план вышла оппозиция чистоты и грязи,
интерпретированная через призму расы и этничности.
В ранний советский период развивается сложное соотноше-
ние мутантных форм псевдонаучного и товарного расизма. Кон-
троль над субъектностью в советских колониях неотделим от
фетиша грязи как особой имперской девиации, которая ярче
всего проявилась в Британской империи викторианской эпохи,
но глухим и искаженным отголоском отдалась и в Рос-
сии/СССР. Фетиш грязи и товарный расизм проявляются осо-
бенно ярко в тот момент, когда расовые дискурсы совершают
очередную мутацию от романтического ориентализма и квази-
научного расизма к преимущественно рыночным и коммерче-
ским формам в таких областях, как реклама, масс-медия, новые
виды искусства, например, фотография. Энн МакКлинток назы-
вает этот процесс грандиозным и невиданным маркетингом эво-
люционного расизма и имперской власти. Она отмечает, что
имперский спектакль разворачивался отныне в домашней сфере
викторианского среднего класса. В результате этого переноса
идея расы получала несколько иное толкование. Колонии же
превращались в другой театр, в котором спектакль викториан-
ского культа домашнего очага переосмыслялся посредством
гендера. Центральную корреляцию книги МакКлинток тогда

259
можно сформулировать так: по мере того, как домашнее про-
странство викторианской Англии расиализировалось (класс об-
ретал расовые черты), колониальное пространство, наоборот,
одомашнивалось и коммерчески присваивалось (McClintock
1995: 100—112).
Фетиш грязи играет особую роль в формировании имперской
и колониальной субъектности в модерности. Мери Даглас отме-
чает (Douglas 1966), что ничто не является изначально грязным,
ведь грязь выражает отношение к социальной ценности и соци-
альному порядку. Она, тем самым, пересекает социальные гра-
ницы. В жестко иерархизированном обществе иконография гря-
зи, по словам МакКлинток, глубоко укоренена в процессах со-
блюдения и пересечения социальных границ. Телесное отноше-
ние к грязи выражает социальное отношение к труду (McClin-
tock 1995:152—153). Как все фетиши, грязь сигнализирует о
кризисе ценностей, потому что противоречит либеральному
представлению о том, что социальное богатство создается абст-
рактными рациональными принципами рынка, а не конкретным
трудом конкретного человека. По мысли МакКлинток, «в Анг-
лии XIX века иконография грязи превращается в своего рода
поэтику надзора, используемую для контроля над границами
между нормальной и грязной сексуальностью, нормальной и
грязной работой, нормальными и грязными деньгами» (McClin-
tock 1995:154). Важно то, что девиантность в оппозиции чис-
тый/грязный кодировалась через экономико-социально-
гендерно-расовый комплекс, где загрязнение, беспорядок, бо-
лезни, моральное разложение и расовая дегенерация станови-
лись практически нераздельными атрибутами, складываясь в
предельно общий, отталкивающий и, одновременно, влекущий
образ женской особи (не вполне человека), в котором сливались
служанка, проститутка, негритянка, женщина-шахтер, циркачка
и т.д.
Викторианская логика, как убедительно показывает МакКлин-
ток, искала то среднее звено, посредством которого можно бы-
ло укрепить зыбкую и условную связь между нормализованны-
ми представлениями о гетеросексуальной семье и циркуляцией
капитала. Единственно возможным третьим элементом мог
стать отрицательный образ отклонения, связывавшийся с миром
примитивного и иррационального. Деньги, работа и сексуаль-

260
ность оказывались связаны посредством отрицательной анало-
гии с областью расового и колониального различия.
МакКлинток рассказывает и о расизме товаров широко-
го потребления. Она показывает, как в рекламе мыла «Пеарс»
санкционировался глобальный характер викторианской коммер-
ции, освященной домашним святилищем — ванной белого муж-
чины как квинтэссенцией прогресса и цивилизации, экспорти-
руемых в иные пространства. На рекламе мыла «Пеарс» не най-
ти женских образов. Его всегда рекламируют носители «бреме-
ни белого человека», либо представители колонизированных
народов мужского пола. Как отмечает МакКлинток, империа-
лизм здесь существовал в домашней форме, но эта имперская
домашность была лишена женского начала — это был мир без
женщин. То, чему не нашлось места в мужском рациональном
дискурсе — экономической ценности женского домашнего тру-
да в Викторианской Англии — выхолащивалось и помещалось
в область примитивного, варварского и в зону колоний. А эко-
номическая ценность колонизированных культур одомашнива-
лась и проецировалась в пространство до современности
(McClintock 1995: 34—35).
МакКлинток вводит два понятия, которые могут оказаться
полезными и для осмысления российского и советского ком-
плекса расово-гендерных отношений. Это два тропа империи —
пан-оптическое время и анахроническое место. Оба они связа-
ны с упомянутым выше дефектом модерности — переводом
географии в хронологию и колонизацией места временем.
МакКлинток подчеркивает важность социального дарвинизма в
возникновении концепции пан-оптического времени. Она связа-
на с переводом природных таксономий в социальную область и
в область культурной истории. Тем самым, время овеществи-
лось и превратилось в географию социальной власти, в карту, на
которой можно было прочесть глобальные категории естест-
венных социальных различий. А история стала спектаклем, па-
ноптикумом (McClintock 1995: 32—33).
Анахроническое пространство в случае с Британской
империей выражается в колониях в расово-гендерном смысле, а
в метрополии суживается до классового измерения, в результате
чего колонизированные женщины и представительницы низших
классов и в метрополии, и в колониях лишаются субъектности.

261
Ведь они отнесены к анахроническому пространству, выпав-
шему из модерности, или, по словам МакКлинток, к доистори-
ческому, атавистическому, иррациональному. Согласно коло-
ниальной версии этого тропа, имперское шествие по колониаль-
ным территориям рассматривается как путешествие назад во
времени, к анахроническому моменту предыстории, в каком-то
смысле воспроизводя и переживая заново сам эволюционный
процесс. Как видно, отличие колоний воспринималось не в со-
циальных или пространственных терминах, а переводилось во
временное. Эта логика была затем развита и в метрополии, где
апелляция к анахроническому месту стала центральной в расо-
вых и евгенических дискурсах о женщинах низших классов.
Квазинаучный расизм времен расцвета западной модерности
рассматривал женщин как атавистическое выражение живой
архаики примитивного. Но здесь вступало в силу и классовое
различие, обретавшее расовые черты. Ведь была существенная
разница между трактовкой белой викторианской женщины и
белой женщины низших классов. Последняя намеренно расиа-
лизировалась и маскулинизировалась.
В России и СССР грязь также выражала отношение к соци-
альной ценности и беспорядку, а чистота кодировалась как ло-
яльность империи и связывалась с имперским контролем и дис-
циплинированием индивида путем ритуального очищения. Но
сама раса кодировалась в России иначе, поскольку либо рассы-
палась в расизм микроскопических этно-различий, либо сразу
же воспринималась в инаковленном виде, означивая не кон-
кретный цвет кожи или чистоту крови, а принадлежность к ев-
ропейской цивилизации, к христианству, к русской этничности
и т.д. Колониальность власти конституировалась в этом инаков-
ленном расизме, связанном с особым положением самой рос-
сийской метрополии в глобальной колониальности власти, с же-
ланием очищения самих русских от своего символически нечис-
того статуса в глазах запада.
Раса и расовые нарративы присутствовали в советском дис-
курсе в наиболее явной форме в связи с оппозицией чистоты и
грязи и особенно, их нравственными и гигиеническими ревер-
берациями. Но даже когда речь идет о метрополии, в ранних
советских гигиенических кампаниях в понятии чистоты всегда
проглядывала раса. На первый взгляд, странно искать товарный

262
расизм в социалистической стране. Но именно в СССР а не в
царской России конструировались и применялись особые дис-
курсы, предназначенные для колониального потребителя и при-
званные сформировать из него или ее нового советского коло-
ниального человека. Эти практики включали и превращение са-
мого колониального потребителя в товар. Причем процесс одо-
машнивания колоний путем товарного расизма начался в нашей
стране в серьезном масштабе лишь в советскую эпоху. Общие
источники либерализма и марксизма ярко проявились в том,
как в СССР манифестировалась темная расовая сторона модер-
ности и, в частности, система разделения труда и создания внут-
ренних рынков сбыта — реальных и виртуальных.
Советская имперская одержимость чистотой,
сфомировавшаяся уже к середине 1920х гг., сигнализировала о
присутствии сложных комплексов неполноценности и
самоутверждении путем придуманных связей с европейской
цивилизацией и прогрессом. Поэтическая полемика футуристов
и К.Чуковского по поводу чистоты и грязи и история «испра-
вившегося» В. Маяковского могут послужить иллюстрацией
того, как в казалось бы оторванной от политики литературной
борьбе начала XX века между авангардом и традиционалиста-
ми, проявилась неожиданно, имперско-колониальная проблема-
тика и инаковленное расовое измерение. В нарочитом противо-
стоянии с футуристами Чуковский демонстрировал особую
одержимость чистотой и отвращение к грязи, напоминающие
викторианцев МакКлинток, которых он так любил переводить.
Связь Чуковского с имперским культом чистоты выражена в его
споре с футуристами по проблеме примитивизма и стереотипно-
го образа Африки.
Футуристы, как и другие авангардисты, были очарованы не-
европейскими культурами и эстетиками. Чуковский же зацик-
лился на почитании чистоты как выражения порядка, правиль-
ности, закона, гигиены и красоты. Белизна кодируется им в тра-
диционно европейских терминах как доброе и благостное нача-
ло, а чернота как зло. Само по себе это банально. Но в случае с
Чуковским обретает особый смысл в силу его позиционирова-
ния как русского писателя и его личной истории, отмеченной
постоянными попытками доказать принадлежность к «чистому»
обществу. Чернота как расовая категория в произведениях и вы-

263
сказываниях Чуковского легко превращается в черноту грязи,
беспорядка и зла. Поэтому его черный трубочист — отрица-
тельный персонаж, который не может выступать ролевой моде-
лью для детей. Поэтому не устраивают принципиально чумазые
футуристы этого «прачкиного сына», по едкому и довольно
жестокому замечанию В. Маяковского («Гимн критику»). Чу-
ковскому претит чернота (африканского) бога футуристов, по-
тому что избранный им бог — белоснежный Аполлон, не менее
чужой, но только взятый из другого, более легитимного для
Корнея Ивановича европейского источника. Он пытается нау-
чить футуристов приятию модерности в правильном культур-
ном смысле. Особенно выпукло это проявлено в его детских ди-
дактических стихах.
Не зря Чуковский переводил английские «Рифмы матушки
Гусыни». Кажется, именно из викторианской массовой культу-
ры и почерпнул он одержимость мылом и мочалкой как симво-
лами цивилизации. Из того же источника, что и в викторианской
Англии, только без соответствующей социально-экономической
основы, а просто по пути интеллектуального и культурного за-
имствования, попало в его детские стихи об Африке характер-
ное отношение к ней как к опасному, нецивилизованному месту.
Прежде всего, эта Африка «дикая» и потому Танечка и Ванечка,
не слушающиеся родителей, призывающих их не ходить туда
гулять, проявляют к ней крайне нездоровый интерес (как и фу-
туристы). Африка для Чуковского — своего рода антипро-
странство, в котором живут только экзотические звери и барма-
леи (не важно, были ли их прототипами футуристы или нет, как
пытается доказать Б. Гаспаров (Гаспаров 1992), а обычных лю-
дей нет вовсе.
Лояльность империи, причем не только Британской, но и
Советской, означивается чистотой. Одержимость гигиеной у
ставшего насильно советским и страдающего от этого Маяков-
ского, в контексте противопоставления чистоты и грязи обрета-
ет особый смысл. От анархистского прославления грязи он про-
ходит ускоренный путь к странной гигиенической и прогресси-
стской одержимости советской промышленной и социальной
рекламы 1920х, доказывая свою лояльность империи еще и та-
ким необычным способом.

264
 В «Рассказе литейщика Ивана Козырева о вселении в новую
квартиру» мы становимся свидетелями радикального преобра-
зования героя в результате его почти ритуального отмывания в
ванне. М. Гаспаров, вероятно, прав, когда говорит, что так Мая-
ковский кодировал свое прощание с футуризмом (Гаспаров
1992). Но через него чревовещает (в бахтинском смысле) и го-
лос империи, помешанной на чистоте и рациональности. Пан-
оптическое, вечное время империи, выходящее в почти косми-
ческое измерение, неожиданно сольется с тотальностью совет-
ского товарного рая в рекламе Маяковского для ГУМа:
Дайте солнце
Ночью!
Где
найдешь
его?
Купи в ГУМе!
Ослепительно и дешево. (Маяковский 2009)
В гигиенических слоганах Маяковского проявлено типичное
для модерности стремление окультурить неотесанного пролета-
рия — вчерашнего крестьянина, подтянуть его до модерности.
Негативный анти-образ, который вырастает на основании ги-
гиенических плакатов Маяковского, напоминает негативное ко-
дирование низших классов в Викторианской Англии. Отсюда и
его одержимость понятием культуры, нередко просто приравни-
ваемым к физической чистоте, как новому советскому фетишу.
Он не устает призывать заготовку будущего советского челове-
ка, воспитанием которой ему поручили заняться, быть культур-
ным (мыть руки и плевать в урны), приобретать «культурную
привычку» (ходить в баню и мыться мылом).
Расовый элемент и анахроническое пространство в большин-
стве этих примеров скрыты. Они появятся там, где актуализиру-
ется колониальное различие, например, в слоганах Маяковского,
написанных для советской рекламы, адресованной колониаль-
ным потребителям. В основном, различие в этой рекламе галош
или чая строится на знакомых расовых стереотипах и ориента-
листском местном колорите, хотя до викторианской метаморфо-
зы отмывания негритенка добела мылом «Пеарс» дело не дохо-
дит:
Радуйся,

265
Весь восточный люд!
Зеленый чай
Привез верблюд.
Наши галоши носи век, —
Не протрет ни Эльбрус, ни Казбек.
А вот совсем другое восприятие пресловутых галош как сим-
волов модернизации и стирания местной культуры. Принадле-
жит оно уже упоминавшейся Муборакханум Гаффаровой
(Тохтаходжаева at al. 1995:38—45). Она свободна от советской
идеологии и от этно-национальной нетерпимости, порожденной
реакцией на насильственную модернизацию/колонизацию.
«Мои родители плакали и поговаривали — ах, народ мой, узбе-
ки мои, с каким-то сожалением», — отмечает она. «Когда прие-
хали, мы ходили в туфлях, сапогах, а тут люди тогда ходили бо-
сиком и в галошах. Чем Советы изменили узбекский народ?
Меня очень расстраивали эти изменения. Ничего узбекского не
осталось» (Тохтаходжаева at al. 1995: 44).
Но самым ярким является следующий пример рекламного
творчества Маяковского, в котором зашифрована не ставившая-
ся под сомнение расистская логика приравнивания дикаря, вы-
павшего из модерности к природному, животному началу.
Эскимос,
Медведь
И стада оленьи
Пьют чаи Чаеуправления.
До самого полюса
Грейся и пользуйся.
Олени, медведь и эскимосы для Маяковского представляют
цепочку сходных видов, не имеющих прямого отношения к че-
ловечеству и, тем не менее, успешно используемых как рынок
новых советских продуктов. Эскимосы, хотя и не являются
полноценными «гражданами» империи в трактовке Маяковско-
го, находясь ближе к оленям и медведям, но именно путем при-
чащения советскими товарами, выполнения роли рынка сбыта
для советских продуктов, могут надеяться в будущем подняться
до уровня настоящих советских людей. «Восточный люд» пред-
ставлен по принципу отсутствия и практически никак не обо-
значен, кроме пренебрежительного слова «люд», видимо ис-
пользованного ради рифмы с «верблюдом» и не иначе как через

266
ориенталистский антураж «чайханэ», песков и гор. Но и вос-
точный люд, вряд ли подозревающий, что он таковым является,
— прежде всего, возможный потребитель замечательных галош
«Резинотреста» и чая «Чаеуправления». Налицо абсолютно
идентичная логика той, что была описана МакКлинток. Вспо-
минается приведенный ею в пример индеец, обнаруживший ци-
вилизацию в куске английского мыла (McClintock 1995: 224—
225).
Сходные процессы формирования колониального, то есть,
второсортного советского человека шли и в области моды, быта,
культуры повседнева. Это могла быть кампания по насаждению
европейской мебели в пространствах, где люди веками обедали,
сидя на полу, европейской моды, скорректированной российско-
советским влиянием, особенно моды женской, так называемого
рационального питания, нередко противоречившего культурно-
этническим и религиозным установкам и т.д. Но всегда сохра-
нялись две четко отделенные модели. Одна предназначалась для
метрополии. Это была логика имперского различия с неким аб-
страктным идеалом цивилизованной жизни, который при всех
идеологических отклонениях, был основан на той же риторике
модерности и логике колониальности, что и на западе. Отсюда и
стремление подтянуть не достаточно культурных новоиспечен-
ных пролетариев к этому идеалу. В колониях же срабатывала
другая логика, в рамках которой «некультурный» представитель
метрополии, едва научившийся мыться хотя бы раз в неделю,
пользоваться мылом и зубной пастой и не плевать мимо урны
(как научили его слоганы Маяковского), вдруг по волшебству
превращался в носителя цивилизации, модерности и новой жиз-
ни для отсталых народов. Эта колониальная метаморфоза влекла
к себе очень многих, обещая вымещение собственных комплек-
сов на колониальных иных. Ее очарование не исчезло даже се-
годня (Тохтахождаева at al. 1995: 20—24, 101—111).
В первые советские десятилетия оппозиция отсталости и
социалистической современности, устремленной в светлое бу-
дущее, кодировалась прежде всего через дискурс грязи в самом
широком смысле. Армия советских экспертов и ученых, кото-
рые чаще всего имели очень смутное представление о том, что
описывали, взялась доказывать, что так называемые вредные
пережитки в колониальных пространствах СССР можно было

267
преодолеть соответствующим воспитанием и образованием.
Грязь здесь использовалась в глубоко символическом смысле.
Это была не реальная грязь, потому что в реальности народные
и религиозные обычаи того же Туркестана были гораздо гигие-
ничнее российской деревни, да и скученного города с его тубер-
кулезом, бараками и коммунальными квартирами. Дело было в
другом. Пятикратное ритуальное омовение перед молитвой му-
сульманина или мусульманки не могло, по определению, счи-
таться легитимным с точки зрения чистоты в советской системе
ценностей. Религиозность должна была кодироваться как сино-
ним грязи, забитости и беспросветности. А чистота, как и в слу-
чае с Викторианской империей, была не просто отсутствием
микробов или опасных инфекций, а опять-таки, системой цен-
ностей, синонимом лояльности империи, ее порядку, согласия с
предложенными ею властными отношениями, подчинением,
дисциплиной и воспитанием современного культурного совет-
ского человека. Как справедливо отмечает Нортроп, было бы
близоруко увидеть в «гигиенических кампаниях ранне-
советского времени как в метрополии, так и в колониях, выра-
жение всего лишь культурно нейтральной, бескорыстной и аль-
труистической политики. Эти кампании носили глубоко поли-
тический характер, обусловленный и работающий на поддержа-
ние властных отношений колониального общества» (Northrope
2004: 60).
Здесь вместо немытого трубочиста-футуриста, сбрасывающе-
го с корабля истории прежние авторитеты и потому потенци-
ально опасного для советского строя, выступала женщина в па-
рандже, от которой было непонятно чего ждать. Ее объявляли
отсталой, грязной, больной и необразованной, как и вся узбек-
ская или таджикская нация с тем, чтобы в символическом акте
низвержения и унижения обезопасить свой далеко не неуязви-
мый в тот момент авторитет. Постепенно быть узбеком или
таджиком было не просто приравнено к грязи и отсталости, но
и к моральной и даже биологической неполноценности. Чистота
была также не реальной, а символической. Советские эксперты,
кооптированные для конструирования этой мифологии, порица-
ли все национальные традиции — от обычая женской половины
дома до условий, в которых рождались дети, от национальных
люлек до народных праздников.

268
 Активистка женского движения в Туркестане Серафима Лю-
бимова, которую часто цитируют западные специалисты по ис-
тории Центральной Азии, была одной из немногих тогда пред-
ставительниц метрополии в колонии. Она не потрудилась узнать
побольше о местной культуре, познакомиться с языком или бы-
том, прежде чем обличать местное население в отсталости. Лю-
бимова, например, не отличала кочевников от оседлого населе-
ния. И поэтому в ее описании узбеков в Ташкенте фигурируют
юрты и кибитки — приметы кочевников, не свойственные го-
родской и сельской земледельческой культуре. Не так уж далека
она от одного из первых доморощенных представителей циви-
лизационной «теории» в России, восклицавшего за несколько
десятилетий до этого, что кучка кочевников – не предмет для
оцивилизовывания его великой страной (Данилевский 1871:
62—63)! Так же как в случае с расой и цветом кожи, здесь про-
исходила и происходит сегодня своеобразная аберрация: «ди-
карь» стоит ниже меня по уровню на универсальной шкале че-
ловечества, значит он должен быть небелым, он не может быть
светлокожим, по определению. А в случае с фетишем грязи в
трактовке Любимовой эта логика обретала следующий вид: уз-
беки стоят ниже европейцев (включая русских) по уровню раз-
вития, они застряли в средневековье, значит они должны быть
грязными, даже если реально они чище.
Цитата из статьи Любимовой 1925 года говорит сама за се-
бя: «Они больны сифилисом, чесоткой, гинекологическими,
кожными и глазными болезнями. Все это потому что очень мно-
го грязи в кибитках и юртах, потому что больные и здоровые
едят и пьют из одной и той же посуды, сидят на одних и тех же
подушках и одеялах и потому что годами они не моют детей и
не моются сами и не стирают одежду» (Любимова 1925: 3). В
таком контексте грязь начинала означивать саму узбекскую на-
цию и для ее трансформации в советский народ нужно было
избавиться от грязи как определяющего фактора.
Постепенно, как показывает Нортроп (Northrop 2004: 63), па-
ранджа, окрещенная к тому времени совершенно голословно
«средневековым пережитком деспотизма и рабства», стала вы-
ступать главным знаком не только отсталости, но и моральной и
физической нечистоты. Невежество, порождаемое паранджой,
для той же Любимовой предстает в отсутствие всякой логики,

269
непосредственной причиной самых разных болезней — от сла-
бых легких до бесплодия, от гонореи до дряблых мышц и
преждевременной старости. При этом совершается характерная
для ориентализма подмена — не связанные между собой явле-
ния начинают рассматриваться в цепи, как причина и следствие,
и ведут затем к определенным действиям, пагубность которых
сказывается и сегодня.
Характерный пример двуличной политики большевиков в
колониальном гендерном вопросе — выступление М. Калинина
в 1928 году, приведенное и в книге Д. Нортропа. Однако нельзя
согласиться всецело с его интерпретацией этой речи. Калинин
заявил: «Недалеко то время, когда мы перестанем ассоцииро-
вать женщину Востока с ношением паранджи. Недалеко то вре-
мя, когда эта связь между женщиной востока и паранджой ис-
чезнет и мы станем говорить о восточной женщине. А это будет
означать всего лишь то, что она территориально живет в странах
Востока и больше ничего. Никакого другого смысла в этом
термине не будет» (Northrop 2004: 68). Нортроп полагает, что
советская империя в лице Калинина стремилась стереть все раз-
личия между колонизированными и колонизаторами. На мой
взгляд, здесь он некритически воспроизводит официальный со-
ветский дискурс и популярную ориенталистскую идею гомо-
генного, непроницаемого и застывшего в архаике востока, ко-
торый означивали хрестоматийные непривлекательные, с точки
зрения европейских норм, женщины. Но сам же Нортроп добав-
ляет, что для тех, кто только что обрел свою этническую иден-
тичность, пусть и переизобретенную и навязанную сверху, ва-
риант полной ассимиляции не был столь уж желательным. Еще
важнее то, о чем Нортроп не говорит: идея этно-расового сме-
шения с целью создания в будущем гибридного советского че-
ловека, как и стирания различий между колонизированными и
колонизаторами, приходила в столкновение с неизжитым расиз-
мом и европоцентризмом. Стирание различий означало для ко-
ренных народов ассимиляцию к имперской культуре России, но
ассимиляцию заведомо неполную, устанавливавшую для них
вполне определенный и не слишком высокий статус в советской
человеческой иерархии, в соответствии с онтологическим ора-
совлением. Речь практически никогда не шла о выборе обеими
сторонами медиативного варианта и попытки интеркультурного

270
диалога. В последующие годы жителям Центральной Азии и
Кавказа предстояло изучать на уроках истории и литературы
«Слово о полку игореве» и междоусобную борьбу славянских
князей, читать А.С. Пушкина и Л.Н. Толстого, а о собственной
истории, культуре и литературе забыть на много десятилетий.
Наконец, риторику Калинина нельзя принимать за чистую моне-
ту. Впрочем, ни та, ни другая сторона этого и не делали. Совет-
ский колониалист в массе своей сопротивлялся идее стирания
различий и, живя двойными стандартами, чаще всего лишь де-
лал вид, что отвечает принципам пролетарского интернациона-
лизма, на деле оставаясь расистом. Представитель же коренных
народов нередко выбирал путь мимикрии и становился совет-
ским вариантом «коричневокожего англичанина», по определе-
нию Маккалея (Macaulay 1958: 49). Устные истории и немного-
численные свидетельства подобных людей остаются уникаль-
ными документами советской расовой и гендерной иерархии.
Иконический образ освобожденной «женщины востока» или
«горянки», в особенности тех, что стали партийными активист-
ками или носительницами нового образа жизни, пропаганди-
руемого советским гендерным дискурсом (укладчицы асфальта,
парашютистки, крановщицы и т.д.), стал влиятельным мифом.
Он прочно вошел не только в сознание советских историков, но
и самого местного населения и даже многих активисток жен-
ского движения вплоть до сегодняшнего дня. Они все еще верят
в то, что «освобожденная» советская женщина была свободнее,
чем ее несоветские «сестры». В реальности советское «освобо-
ждение» часто выражалось в номинальной смене одежды, выхо-
де на нередко мало оплачиваемую работу и не менее номиналь-
ном русско-советском образовании, которое еще больше коло-
низировало, а не освобождало умы, оставляя колониальных
субъектов в неведении по поводу их собственных культурных
традиций и истории, эпистемологического и языкового насле-
дия, создавая, к тому же, особый уничижительный комплекс
само-ориентализации, компенсированный героическими уси-
лиями по наибыстрейшей модернизации. Само-ориентализация
местного населения стала одним из главных «успехов» россий-
ской/советской колонизации, которая заставила колониальных
субъектов воспринять когда-то чужие ценности и стандарты как
универсальные и абсолютные.

271
 Многие ученые успешно анализировали типичное болезнен-
ное отношение небелых колонизированных групп к вопросу
цвета кожи, связанное с интериоризацией ими «белизны» как
синонима красоты и /или женственности. Менее известен факт,
что та же самая логика работала и в советской империи, которая
представляла себя лишенной расовых предрассудков. Так, на
Кавказе женская красота довольно прочно связывается в тече-
ние длительного времени с белизной лица как обязательным
признаком. Здесь мы можем наблюдать любопытную интерио-
ризацию ориенталистских дискурсов, в том числе и в форме то-
варного расизма, в отчаянной попытке доказать собственную
принадлежность к ариям.

2.11. Колониальный гендерный трикстеризм

Женщины сходной этнокультурной и религиозной основы,
которые не прошли школы насильственной советской модерни-
зации и развивательской идеологии, сумев сохранить память о
так и не реализованном национальном варианте модерности, в
итоге оказывались более свободными в мышлении и субъектно-
сти, нежели насильственно эмансипированные советские люди.
Это было связано с альтернативными гибридными путями сме-
шения модернизации с местными эпистемологическими и рели-
гиозными моделями, например, с джадидизмом (Тохтаходжаева
at al. 1995: 38—46). Упомянутая выше Муборакханум Гаффаро-
ва в этом смысле представляет особый интерес. Она — житель
пограничья, открытый и терпимый к инаковости в гораздо
большей мере, нежели другие информантки в ташкентском
сборнике. Из устной истории пожилой женщины возникает
иной образ традиционной исламской культуры, нежели тот, что
представляют западные феминистки и некоторые их местные
ученицы. Хотя она и не обсуждает гендерные вопросы специ-
ально, ее рассказ косвенно свидетельствует не об отсталости и
женской дискриминации в Синьцзянской узбекской диаспоре, а
скорее об уважении к женщинам и детям, об отсутствии нера-
венства в вопросах образования, карьеры, даже об элементах
паритетности мужчин и женщин в гораздо большей мере, неже-
ли в советском Узбекистане. В истории Центральной Азии, как
и других колонизированных пространств, уродливые эксцессы
патриархальных дискриминационных практик были результа-
272
том колонизации, а не изначальными чертами азиатского или
мусульманского общества. Но только Гаффарова кажется чувст-
вительной к имперско-колониальной стороне проблемы, в то
время как люди, сформированные в советской системе, даже
если они критически настроены к режиму, размышляют в рам-
ках прогрессистской парадигмы, демонизирующей любую тра-
диционную культуру и в особенности мусульманскую, остава-
ясь в неведении по поводу возможных внутренних альтерна-
тивных моделей.
Гаффарова открыто говорит о причинах дегенерации своего
народа, называя колонизацию Россией источником рабской пси-
хологии в Центральной Азии (Тохтаходжаева at al. 1995: 45),
которая ее поразила после возвращения из Китая. Будучи аут-
сайдером, она ясно видит типичные колонизаторские тактики
зомбификации. Можно даже сказать, что Гаффарова способна
увидеть темную сторону современной колониальной гендерной
системы, которая не доступна многим другим авторам устных
историй.
Как на Кавказе еще в XIX веке, в Центральной Азии ран-
него советского периода шли активные процессы транскульту-
рации, хотя большевики не предполагали, что культурные кон-
такты с местным населением могут носить симметричный и
взаимный характер, стремясь навязать однонаправленность
культурного взаимодействия и свое исключительное право оп-
ределения вектора и природы заимствований. Помимо всеоб-
щего обращения в марксизм и ленинизм, речь здесь шла об ак-
культурации местного населения к отредактированным в русле
русского большевизма европейским нормам жизни, поведения и
морали. Жизнь повернула все иначе, чему свидетельство — со-
временная культура Центральной Азии и Кавказа, которая дока-
зывает, что транс-культурные процессы были двунаправленны-
ми, они оказывали влияние не только на местное население, но
и на местных русских, украинских, еврейских и других вынуж-
денных и добровольных колонистов. Эти люди медленно разви-
вали собственную субъектность, отличную от русских в России
— от образа жизни и кухни до языка и системы ценностей и ми-
ровосприятия, что делает весьма затруднительной сегодня их
ассимиляцию в России при переезде (Тлостанова 2004).

273
 Если в ранней советской иконографии метрополии произош-
ла смена маскулинизированного, амазонского образа рабочей
женщины или крестьянки на более конвенциональный (а значит,
буржуазный) женственный образ времен НЭПа и даже более
позднего времени (дамы в беличьих манто и шляпках на рекла-
ме мехторга и старорежимные жеманные и хрупкие барышни,
рекламирующие зубную пасту «Хлородонт») (Савельева 2006),
ситуация в колониальных пространствах была сложнее. Здесь
мода должна была осуществить связь между «старой» этно-
национальной культурой и «новой» советской, со стертыми (или
замененными на русские/европейские) этническими чертами. Но
при этом визуальное различие должно было каким-то образом
сохраняться. Если жены партийных активистов могли позволить
себе, сбросив паранджу, надеть дорогие чулки и европейские
туфли и сшить платья по европейской моде, то женщины сред-
него и нижнего классов сетовали на то, что им просто было не-
чего надеть вместо паранджи и чачвана, прикрывавших одежду
и обувь, считавшиеся неприличными для публичного простран-
ства. Советское государство не было готово, да и не собиралось
переодевать освобожденных женщин Востока за свой счет, не
хотело делать их идентичными по виду с русскими. Было необ-
ходимо создать вариант модернизированного национального
платья для только что придуманных центрально-азиатских на-
ций. Транс-культурное балансирование отметило собой совет-
ский мультикультурный дискурс, который затем корректировал-
ся самими носителями колониальной гендерно отмеченной
субъектности. Придуманное новое национальное платье ярко
демонстрировало коммерциализацию колониального различия
и, одновременно, невольно позволяло негоциировать новую
идентичность местным женщинам.
Так, новое узбекское национальное платье советского време-
ни было создано как компромисс между европейским городским
стилем и воображаемой этнической традицией. Внутри совет-
ской временной матрицы оно было, кроме того, противопостав-
лено негативному образу «средневекового» или иногда «буржу-
азного» пережитка — прежнего национального костюма. Этни-
ческая мода в СССР инкорпорировала противоречивую игру
переосмысленных ориенталистских стереотипов и дискурсов
модернизации, которые в большинстве случаев неосознанно

274
воспринимались людьми. Новое узбекское платье было более
современным/европейским по фасону, хотя в нем были и эле-
менты прежних национальных костюмов. Оно оставалось этни-
чески окрашенным, так как было сделано из традиционного
шелкового материала ручной работы, который затем был по-
ставлен на массовое производство, теперь уже из искусственно-
го ацетатного полотна. Наконец, это платье выступало идеоло-
гически удачным и легко продаваемым миру символом совет-
ского культурного разнообразия. Окончательной целью в этом
смысле было вроде бы полное визуальное стирание колониаль-
ного статуса — нейтральная европеизированная одежда совет-
ской эмансипированной образованной женщины. Но насколько
готова была империя принять это полное стирание — остается
под вопросом. Как остается под вопросом и пассивная роль в
этом процессе самих колониальных женщин. Скорее следует
говорить о пластичной смене идентичностей, об игре ими, к ко-
торой прибегали представители уже советского поколения об-
разованных колониальных женщин с самыми разными целями
— от мимикрии до стратегического позиционирования на гра-
нице, даровавшей двойное видение и многомерное понимание и
осознание себя в мире, возможность, оставаясь в рамках совет-
ского мультикультурализма, практиковать свое отличие в фор-
ме, неуязвимой для имперской критики.
Это еще одна ипостась советского колониального триксте-
ризма, в котором советское и колониальное причудливо слива-
ются. Например, всепроникающее вранье и недоверие к офици-
альным дискурсам является типичной общесоветской чертой, но
вранье русским и готовность и искусное умение обманывать
именно их — это уже колониальная черта. Что могли делать и
делали в этих условиях колониальные советские женщины?
Чтобы понять это, на мой взгляд, следует обратить внимание не
на надоевшие разрекламированные истории крестьянок из бед-
ных семей, ставших при советской власти оперными певицами
или парашютистками, избежав таким образом неравного брака
за калым. Вместо этого надо попытаться восстановить психоло-
гическую и интеллектуальную подоплеку более сложных случа-
ев транс-культурных, транс-ценностных и транс-
эпистемологических идентичностей, которые несомненно стали
более частыми в советскую эпоху и сохраняются сегодня.

275
 Устная история, которая открывает следующую часть, пред-
ставляет собой рассказ советской образованной женщины из
Центральной Азии, родившейся в начале 1930х гг. В ней осо-
бенно выпукло отразилась идентичность, которая не сползает к
удобным полюсам паранджи или парашютистки с комсомоль-
ским значком на груди. Каким образом она конструирует свое
«я» между этими полюсами и в обход них? Хотя она утрачивает
свободу думать и изъясняться на родном языке и значит, ее
связь с собственной культурой, системой ценностей и знанием
оказывается в большой мере осложнена, это не обязательно оз-
начает, что она полностью заменена на иную систему ценно-
стей. Необходимость соответствия советской модели опосреду-
ется путем неожиданных гендерных форм и образов. Это осо-
бенно ярко видно в области моды, сферы быта и повседнева,
межполовых отношений, досуга. В книге Дагласа мы встречаем
фотографии полностью укрытых от случайного взгляда чачва-
ном и паранджой ташкентских женщин 1940х и даже 1950х гг.
М. Камп предлагает нам лишь небольшую горстку избранных
«новых женщин», в основном, пытавшихся сохранить джадид-
ское начало. Но большая часть гендерных идентичностей, суще-
ствующих между этими полюсами, закономерно ускользает от
внимания западных исследователей, стремящихся втиснуть
многообразную живую жизнь в удобные застывшие модели. Со-
вершенно иное впечатление возникает из визуальных образов и
устной истории, приведенной ниже. На снимке 1951 года (по
времени примерно совпадающем с фотографиями из книги Да-
гласа) мы видим молодую ташкентскую девушку в ситцевом
платье, тем не менее, сшитом по последней европейской моде,
скопированной, возможно, из трофейного фильма. На ней пара
стоптанных послевоенных туфелек, а в руках теннисная ракетка,
а на другой фотографии — еще и стопка библиотечных книг, на
корешках которых прочитываются авторы: Джон Голсуорси,
Сомерсет Моэм, Ромен Роллан. На третьей фотографии она ос-
лепительно улыбается, окруженная шестью молодыми людьми
— однокурсниками. Довольно трудно совместить эти образы,
предметы, окружение с нарисованной большинством западных
историков Центральной Азии картиной.
Из устной истории мы узнаем, что и в школе, и в университе-
те девушка должна была быть всегда лучше русских студентов,

276
а также и тех, кто претендовал на большую степень европеиза-
ции, поскольку как любой колонизированный индивид, вынуж-
дена была постоянно доказывать свою интеллектуальную со-
стоятельность вопреки колониальному статусу. В то же время,
она была очень близка со своей довольно религиозной бабуш-
кой. Один из ее сыновей окончил медресе и прекрасно знал не
только Коран, но и центрально-азиатскую литературу, поэзию,
историю и музыку, хотя и успешно мимикрировал в советское
время, уйдя подальше от опасной идеологии. Только его про-
звище «дядя Карик» (искаженное «Коры» — чтец Корана) в ис-
коверканной форме воспроизводило стертую связь с мусульман-
ской культурой. Бабушка совершенно не старалась контролиро-
вать поведение внучки, но всячески поддерживала ее женствен-
ный образ, вкус в одежде, стремление к получению образования,
хотя и научила внучку молиться по-арабски. И в этом лишь
мнимое противоречие.
Когда девушка, жившая в русской части Ташкента, начала
преподавать урду в начальной школе в старом городе, где рань-
ше жила ее, по-видимому, довольно состоятельная и образован-
ная семья, встречавшиеся ей по пути незнакомые старики узна-
вали в ней представительницу определенного рода. И это ус-
кользающее ощущение принадлежности к роду, о котором ей
ничего было не известно, она пыталась сохранить и практически
придумать с нуля. Не случаен и ее выбор изучения Индии как
будущей специальности. В сущности, это была попытка вернуть
свою локальную историю таким косвенным, но единственно, на
тот момент, разрешенным путем. Это было возвращение к вос-
току, чья история была стерта из сознания местных жителей,
которым было запрещено помнить. И изучая Индию, девушка
надеялась собрать по крупицам иную, не официальную исто-
рию и своего народа, и своей земли. Как видно, это гораздо бо-
лее сложная и противоречивая картина, нежели загадочные и
непроницаемые женщины на фотографиях из книги Дагласа или
партийные активистки и туркменские крановщицы в духе со-
ветского мультикультурализма, по сути мало чем отличавшего-
ся от описанных выше выставок человеческого разнообразия.
Советский мультикультурализм подвергал этноидентичности
жестокой и дегуманизирующей коммерциализации, символиче-
ской и реальной. Гендерно отмеченные колониальные индивиды

277
должны были выступать символами себя самих как освобож-
денных женщин Востока, но ни в коем случае не становиться
лучше, чем русский оригинал, всегда оставаясь его дурной ко-
пией. И несоответствие этой роли рано или поздно каралось
системой.

278
III. ТРИ УСТНЫЕ ИСТОРИИ

279
 Устные истории, которые читатель найдет в этом разделе,
представляют три совершенно разных поколения советских и
постсоветских (пост)колониальных женщин, но каждая из них
нашла свой путь ре-экзистенции, если следовать термину ко-
лумбийского культуролога, активиста и художника Адольфо
Альбана (Alban Achinte 2006), в обход и на пересечении не-
скольких моделей — раннего, зрелого и позднего советского
ориентализма и мультикультурализма, мусульманской культу-
ры, этнокультуры коренных народов, западной модерности и
сегодняшнего внутреннего неоколониализма. Их истории и го-
лоса по сути разбивают существующие схемы и гендерные так-
сономии, основанные на векторных и стадиальных временных
схемах и заставляют задуматься над релевантностью этих при-
вычных построений.

3.1.НЕСКОЛЬКО ЖИЗНЕЙ ОДНОЙ ЖЕНЩИНЫ

Это история женщины, родившейся в 1932 году в Ташкенте,
в 1964 переехавшей в Нальчик, выйдя замуж, а в 1994, после
смерти мужа — в Москву к дочери. Мне кажется, что лейтмо-
тивом этой истории может послужить тема миграции, обескоре-
ненности, чужести любому пространству и вместе с тем, спо-
собности пластично вживаться в него, чутко откликаясь на его
позывные и резонируя в ответ. При этом она всегда сохраняет
свою суть, некую сердцевину, основанную на достоинстве и не
меняющуюся ни при каких сменах идентичности. Для меня она
— парадигматический пример гендерного колониального трик-
стеризма и … более ранняя версия моего собственного «я». Не-
сколько раз в жизни ей приходилось все начинать сначала, с
чистого листа, меняя культуры, людей, специальности, в чем-то
пересоздавая заново себя. Из востоковеда — индолога ей при-
шлось стать по необходимости преподавателем западной зару-
бежной литературы. Однако это преображение оказалось благо-
творным. Конечно, Индия отошла на задний план, но зато были
«открыты» Европа и Америка. Это оценили по достоинству сту-
денты, причем не только в нальчикской колониальной провин-
ции, но и позднее в Москве. Мне всегда казалось, что она — на-
стоящий человек мира, хотя и не во всем и не до конца реализо-
ванный в силу времени, той страны, в которой нам было сужде-

280
но родиться. И во многом такой ее сделали книги, а не только
непосредственно пережитый транс-культурный опыт.

Насколько я себя помню, я научилась очень рано читать, где-

то лет в пять, и много читала. Поэтому у меня было довольно
развитое воображение. Поэтому если даже мне и еще раньше
читали какую-то сказку, то я потом уже, ложась спать, все это
представляла в каких-то деталях, и додумывала этот сказочный
мир иногда тем, что я сама как будто бы была участницей этих
событий. Я не помню, кто научил меня читать, но все удивля-
лись, особенно дяди мои, потому что они почему-то ко мне ис-
пытывали симпатию, видимо, может быть, я была таким ребен-
ком. И каждый из них, когда приходил, просил меня, ну-ка вот,
напиши, как тебя зовут, как меня зовут. И я все это делала, сна-
чала печатными буквами, ну, где-то лет в пять, я уже умела чи-
тать и пробовала писать. И поэтому у меня было все время не-
преодолимое желание еще какую-нибудь книжечку достать, а
если еще и с иллюстрациями, то это был вообще праздник для
меня, и я погружалась в эту книгу. Я не помню, чтобы я оголте-
ло играла в какие-нибудь игры. Я ужасно любила качаться на
качелях. И опять с этим было связано погружение в какой-то
иной, сказочный, необычный мир. Потому что я на качелях ка-
чалась очень высоко, и еще, когда была одна, то я переворачи-
валась и смотрела на мир вверх ногами. И он тоже становился
другим и мне хотелось потом в таком же состоянии выйти и по-
ходить. Но это конечно мне не удавалось. Я ударилась пару раз
головой и прекратила эти опыты.
Такого уж гендерного принижения в семье я не видела, мо-
жет быть, потому что у нас девочек-то было много. Так полу-
чилось, что у папиного старшего брата было пятеро детей и из
них четверо девочек и один мальчик, а в нашей семье Тимур
появился только в 1941 году, последний был мальчик, а до этого
мама родила шесть девочек, двое из них умерло. И получалось
как, я же третья в семье. Нет, отношения приниженного не было
такого, потому что, не знаю, как-то одинаково любили детей в
семье. Даже я скажу, что мальчики, например вот мой двоюрод-
ный брат, он был, по-видимому, слабый по характеру, ему дос-
тавалось, он попал в плохую компанию, в общем, в конце кон-
цов, это закончилось тем, что он покончил с собой. Вот, а к де-

281
вочкам хорошо относились. Но вот то, что я была немножечко
не похожа на других в семье, я это ощущала, прямо с детства. И
иногда это было плохо для меня, потому что я чувствовала оди-
ночество.
Потом, когда я стала учиться в школе, я обратила внимание,
но это было уже в классах, наверное, седьмом-восьмом, расовую
неприязнь и пренебрежение. Особенно со стороны учительниц.
Была такая учительница русского языка, ее фамилия была Обо-
ленская, и когда она сказала в моем присутствии об одной из
наших одноклассниц, «ты же из интеллигентной семьи, разве
подходит тебе такое поведение?», это меня как-то очень задело.
Потому что никто не считал, что я из интеллигентной семьи.
Эта девочка была русская, конечно, красивая очень, но возмож-
но, это собственно и не было осознанным расизмом, потому что
нас в классе было всего три узбечки, нас было очень мало и на-
до было очень постараться, чтобы нас унизить. Потому что одна
из наших была очень самостоятельная, имеющая собственное
мнение, способная очень, она хорошо рисовала, я и третья была
еще, она тоже была очень старательная, такая серенькая, но ста-
рательная, исполнительная, так что придраться к нам никак бы-
ло нельзя. Я же закончила школу всего с двумя или тремя чет-
верками. Но, конечно, по русскому языку, она бы удавилась, но
никогда не поставила бы мне «пять». Я помню, например, как-то
диктант я написала. Я, конечно, делала ошибки какие-то. Но в
этот раз я настолько хорошо написала и была одна ошибка:
«цветы» я написала как «иветы», то есть я вот крючочек этот не
поставила в букве «ц». И она мне поставила «четыре». Хотя она
конечно могла бы поставить хотя бы «пять с минусом». Это же
была не ошибка, это же ясно, а описка.
В семь, неполных восемь лет я пошла в школу. Это был ко-
нец тридцатых — сороковые годы, когда я ходила в школу. И
мы вообще изучали только русскую историю, Узбекистан не
упоминался. И язык узбекский был только по желанию, факуль-
тативно. У нас была очень хорошая преподавательница узбек-
ского языка. Она татарочка была. И время от времени мы к ней
приходили. У нас даже уроков как таковых не было. Это все бы-
ло для отмазки, ну может быть, за четверть мы с ней раза два
встречались. Она спрашивала, ну что, будем писать диктант или
что-то еще? И, в конце концов, как отчет, мы с ней писали что-

282
то типа диктанта по узбекскому языку. Она нам подсказывала,
потому что мы, конечно, не знали ни правил особых, ничего.
Как правило, мы все знали узбекский язык лишь на бытовом
уровне.
Дома мы разговаривали только по-русски. Дело в том, что мы
жили в среде, где узбеков вообще не было. В нашем дворе мы
были единственной узбекской семьей. Папа погиб на фронте, но
даже пока он был жив, он много работал, дома его почти не бы-
вало. Он работал водителем у первого секретаря обкома и потом
была в связи с этим тоже история, которая мне запомнилась. Я
была маленькая еще, но помню, как папа ночью жег фотографии
в большом тазу на веранде, фотографии, где он был на охоте с
этим секретарем или еще с кем-то. Начинались аресты и было
опасно. И нам ничего не говорили, конечно, не объясняли, что-
бы были целее.
Мы росли все время в русифицированной среде. Кроме того,
маме, поскольку мы все обращались к ней по-русски, ей тоже
было легче с нами общаться по-русски. Хотя она пробовала го-
ворить с нами по-узбекски. Во всяком случае, было так: мы по-
нимали, но не говорили. И я считаю, что, в общем, это — боль-
шая беда. Если бы я хорошо говорила по-узбекски, наверное,
мне легче было бы в Узбекистане жить. У меня самоощущение
было бы, наверное, другим. Может быть, у меня не было бы
чувства, что я не в своем доме. А у меня оно было. И, кстати
сказать, я вообще-то прошла через многие такие размышления.
Я помню, как я прочла, что национальная политика в Советском
Союзе ведется к тому, чтобы все нации отказались от своих
языков и общенациональным стал русский. И я размышляла,
еще будучи ребенком, и с одной стороны мне казалось, что это
вообще-то неправильно, что, наверное, это ущемляет народы, но
с другой стороны, я эгоистично подумала, что мне-то будет лег-
че. Потому что, оказываясь среди узбеков, которые говорят на
своем родном языке так естественно, так свободно, так красиво,
я переживала, я чувствовала себя ущербно, и до сих пор чувст-
вую. На рынке иногда вот сейчас, в Москве, когда я обращаюсь
к узбечкам, чтобы они получше мне отвесили винограду или
чего-нибудь, мне так неудобно, что я уже не помню язык и я
говорю с ошибками, с пятого на десятое. Ужасно.

283
 Я считаю, что я конечно — ну, калека из-за вот той непра-
вильной национальной политики. Не знаю я, наверное, здесь
скорее, конечно, имперские вещи задействованы, да? Потому
что в центре Ташкента узбеки не жили. Еще одна семья жила
напротив нас, вот это я знаю, а так мы были окружены русски-
ми. Никто, конечно, нам не запрещал говорить, это было бы
глупо, но ребенку очень трудно понять, что ему нужно. Я, на-
пример, старалась разговаривать по-узбекски, и надо сказать,
было время, когда я даже видела, что я разговаривала лучше,
чем моя сестра Кима. Потому что она вообще совсем с пятого
на десятое разговаривала. Уже потом, когда она вышла замуж и
у нее свекровь была, и муж такой, и она в среду эту окуналась
больше и ездили они в село, откуда он был родом, она как-то
научилась, и Халима тоже научилась, тоже опять-таки через
мужа. Это не был сознательный выбор, в том-то и дело, нас изу-
родовали, поместив в среду, оторванную от национальных кор-
ней.
В университете, конечно, соотношение было уже другое.
Там представителей местной национальности было гораздо
больше и, наоборот, даже, может быть, русских было меньшее
число. Но здесь и преподаватели были в основном, конечно же,
русские, но были и представители местной интеллигенции. Я не
скажу, что я здесь ощущала какое-то давление, может быть, по-
тому что я как-то сразу выделилась уровнем своего развития,
знаний и скоро очень стала, как бы, примером. Я получала ста-
линскую стипендию. Они не могли при всем желании при-
драться, потому что я опережала в своем развитии даже этих
девочек русских, которые тоже хорошо учились.
Почему я пошла учиться на факультет востоковедения? Я
сама сделала выбор. Меня всегда привлекал Восток. И вот ин-
тересно, что я даже думала, вот где-то, в глубине души, что мо-
жет быть это поможет мне приблизиться к своему народу. Вот
эта боль и неудовлетворенность собою во мне живет, чуть ли не
с пятилетнего возраста. Рано у меня очень появлялись такие во-
просы: вот, например, пасха, заходишь в хлебный магазин, а мы
все маме помогали, мы все имели какие-то обязанности, и там
продают куличи. А в то же время, когда например, праздник
курман хаит или заканчивается ураза, конечно, никаких в про-
даже лакомств, которые свойственны этим праздникам, никогда

284
в жизни не было. Мы все это делали только дома. Но мы обяза-
тельно делали. Это была мамина заслуга. Даже смешно было. В
этот день …у нас была пластинка, где был записан как бы такой
вот, я даже не знаю, как это сказать, такие вот были трубы,
длинные-длинные, «карнай» они назывались, и вот ими как бы
возвещали об особых событиях в жизни города, раньше, еще в
давние времена. Выходили и говорили: «Слушайте все! Слу-
шайте и потом не говорите, что вы не слышали. В городе случи-
лись такие–то события …». И вот эти карнаи и еще оркестр на-
циональных инструментов — была у мамы такая пластиночка,
и она рано утром, приготовив что-то вкусное, вот эти все буг-
рсоки, хворост, еще что-то, она ставила эту пластинку и будила
нас всех.
И мы соблюдали все, что положено, а положено на этот
праздник обязательно надеть что-то новое, красивое и пойти
поздравлять своих родственников старших. И мы шли поздра-
вить нашу бабушку, а это было довольно далеко. Ну, где-то ки-
лометров, я думаю, пять-шесть, не меньше. И причем тогда
транспорт для нас был недоступен, дорого, да к тому же там од-
ним транспортом не доедешь, надо было менять его и поэтому
мы ходили пешком. И вот дорога к бабушке у меня делилась на
несколько частей. Было здание такое, оно еще имперское, ко-
нечно, было, такой особой постройки, двухэтажное, а на
крыльце его красивом, были две фигуры львов. И когда мы при-
ближались, я убыстряла шаг, бежала и садилась верхом на льва.
И потом дожидалась, когда мама с остальными подойдет. И это
было, с одной стороны, вроде бы и передышка для меня, а с
другой стороны какое-то такое ощущение, я у себя в мозгу от-
мечала — так, значит вроде бы большая часть пути уже прой-
дена и уже осталось немного и надо потерпеть и я тогда дойду.
И там я смогу отдохнуть. У меня вообще ноги с детства больные
были и иногда тяжело было ходить так долго, не всегда обувь
была удобная, потому что я донашивала, конечно. И поэтому
вот два-три таких момента, как бы разделяющих этот довольно
тяжелый путь к бабушке, у меня были. И мы приходили туда. И
тем более бабушка, конечно, в этот день тоже рано вставала,
пекла лепешки своими собственными руками из хорошей белой
муки, это было как праздник. Обязательно были вкусные сухо-
фрукты, орешки какие-то, миндаль, фисташки на столе. И она

285
нас угощала. Если в пору попадали, то кукуруза была тоже, ис-
печенная в тондыре.
А потом в один из этих дней, потому что празднуется этот
праздник три дня, мы иногда еще ходили к бабушкиному дяде,
а он жил вообще очень далеко, можно сказать, на окраине Таш-
кента, потому что у него был огромный виноградник. По-
видимому, раньше он у него был еще больше. Раскулачить его,
конечно, раскулачили, но все таки у него виноградник остался.
Он был седой, с длинной-длинной бородой и просто замеча-
тельный, сама доброта. Как он старался нас угостить и потом
еще с собой обязательно давал целое ведро винограда. И глав-
ное, интересно, когда ты видишь виноград кругом — вот тебе
черный, вот тебе белый, вот тебе такой-то, вот ты и наедаешься
им. И вот арык тут же бежит, и мы срывали и мыли просто пря-
мо тут же виноград, а вода в арыке прозрачная и мы могли даже,
наевшись винограда, еще и воды этой попить некипяченной и
ничего с нами не было. А главное, когда мы уже уходили, мы
еще не успевали прийти домой, а по дороге уже маме говорили,
можно я возьму винограда и поем. Она говорила, «что же вы
там не ели, дурачки». В эти праздники мы ходили в гости.
Не скажу, что я в юношеские годы испытывала какое-то дав-
ление расовое, потому что я уже тогда вставала на дыбы. И они
меня не трогали. Вот как я получала паспорт. Когда я пришла в
шестнадцать лет в отделение милиции, и взяла анкету, я там
написала свою фамилию, имя и отчество. Там сидел мужчина,
он спросил меня: «Чего это ты себе отчество записала?» Я го-
ворю, «а там стоит вопрос, вот я и записала». «Ага, а откуда это
у узбеков отчество взялось? Хочешь отчество иметь, я тебя рус-
ской запишу». Я говорю, «нет, не хочу». А он спрашивает: «А
почему?» Я говорю, «потому что у меня мама и папа узбеки, я
тоже буду узбечкой». «Тогда, — говорит он, — я тебе отчество
зачеркиваю». И вот с шестнадцати лет примерно до двадцати
пяти я имела паспорт, в котором не было отчества. Да нет, мо-
жет быть даже и позже. По-моему, я даже кандидатский диплом
получала, и у меня отчества не было.
Вот это я не знаю, было ли это результатом специальной кам-
пании. Я сама лично посчитала тогда, что мне просто не повез-
ло, что попался такой вот отвратительный тип. Но могла, конеч-
но, быть и какая-то кампания. Они вполне могли хотеть иметь

286
больше людей с узбекскими именами, но пишущихся русскими,
как это и сейчас происходит. Вот как мы читали недавно о мон-
голах, которые дома восхищались Чингиз-Ханом, потому что
это самый мудрый и знаменитый полководец, который очень
много сделал, стоило ему издать какой-то указ, у него была
такая система коммуникации, что через две недели об этом зна-
ли на самых окраинах империи. Но русско-советское влияние,
конечно, очень принизило им чувство национального достоин-
ства. Вот меня тоже все время волновали эти вопросы. Нацио-
нальное достоинство узбеков, почему оно так вот принижается.
Меня ужасно коробила неправда, которую я видела, наблюдала,
слышала. Говорили, что Узбекистан был отсталым раньше, а
почему отсталым? Ведь я слышала, например, как один из моих
дядей читал наизусть восточную поэзию, он прекрасно ее знал,
хотя у него не было, например, высшего образования советско-
го, но он учился в духовной семинарии. И там это изучалось, а
мы не изучали. Для меня, например, история Узбекистана и до
сих пор остается как бы той, которую преподносила официаль-
ная историография, а она-то была подделана же. Я даже попро-
сила привезти мне уже теперь изданную историю, на узбекском
языке, а там они сейчас еще перешли на латиницу, я не смогла
прочесть, у меня голова разболелась. И даже те, кто вырос в уз-
бекской среде, им трудно читать иногда. Вот, как в Индии бы-
ло, когда отказались от урду, то они уже хинди санскрититизи-
ровали настолько, что потом сами уже не понимали. Без словаря
же не могли читать. Это был национализм на пике, он дает такие
вещи.
В нашей семье было так: когда я уехала в аспирантуру, я
помню, один дядя приехал в Москву. Казалось бы, что ему до
меня, но он нашел меня в общежитии он сидел у меня и смотрел
как я живу, с кем я общаюсь, это им было интересно. И если
иметь в виду, что папа к тому времени погиб уже несколько де-
сятилетий назад, это все-таки, я считаю, благородство.
Какова роль религии в нашей семье? Честно говоря, бабушка,
читала намаз и никто ей не запрещал. Я думаю, что такого уж
сильного давления не было. Конечно те, кто хотел показать
свою правоверность и преданность этой элите русской, конечно,
они вели себя соответственно. Например, дядя Малик, однажды,
увидев, что бабушка купила себе новую паранджу, а она носила

287
паранджу, взял и разрезал ее на кусочки. Она купила очень
красивую паранджу. Вообще, бабушка была что-то. Она была
такая женщина с характером, и красивая, очень красивая. Она
же родила шестерых мальчиков и одну девочку, наконец, по-
следнюю, но та почему-то умерла в восемнадцатилетнем воз-
расте. Ну а женщины, которые рожают много сыновей, их ста-
тус как бы поднимается в обществе. Бабушка была такая не-
большая, хрупкая, она соблюдала все, что положено по мусуль-
манским обычаям. Она вышла замуж за Каюма, дедушку звали
Каюм. Фактически в Узбекистане принадлежность к одному
роду передается не через фамилию, а через другие вещи, и мо-
жет быть, в нашем роду это даже должно было идти через при-
ставку «абду». Я должна была бы быть Набиевой, а мой папа
должен был быть Каюмовым. Но дядя Малик сказал, давайте не
будем все в разнобой, а все Каюмовыми запишемся, и бабушку
тоже записал. А она с юмором была, мы с ней ладили очень хо-
рошо, любила она меня. И она мне говорила: «Ты представля-
ешь, он меня записал на фамилию моего мужа. Как будто бы
муж — мой отец». Она-то Каюмовой не должна была быть. А
она была первой Каюмовой и от нее все и пошло. И она надева-
ла паранджу, когда к нам приходила. И никто паранджу с нее не
сдирал и никто на нее пальцами не показывал. Может, русские и
хотели бы, но им не позволяли, конечно. Чаще всего, эти кон-
фликты происходили, например, в трамвае или в магазине, где
были русские определенного социального статуса. Какой-
нибудь старик — узбек едва забирался вагон и протягивал
деньги кондукторше. Он не мог сказать, какой билет ему нужно,
а раньше в зависимости от того, куда ты едешь, такой и билет
покупался. Он говорит по-своему, «Бешагоч», допустим, а это
для нее ничего не значит. Ей нужно, чтобы он сказал, до какого-
нибудь «проспекта Буденного». И она начинает кричать на него:
«Тридцать лет советской власти, а ты, баран, ни слова по-русски
не знаешь». Вроде бы, советская власть — это манна небесная и
русский язык — это ему как бы язык божественный, который
приведет его в рай. Это меня бесило и до сих пор я вижу этих
теток с губами, намазанными оранжевой или ярко красной по-
мадой, вульгарных, в коротких юбках, с этими брюхами отрос-
шими, с грязными ногтями, которые орали на старика с бело-
снежной бородой и с такой красивой осанкой. Я убить готова

288
была их. Но опять, мое не очень хорошее знание узбекского
языка мешало мне иногда вступиться. Иначе я подошла бы и
сказала старику, «Извините, что вам приходится сталкиваться с
таким вот». А здесь, во мне страх сидел, что я окажусь в смеш-
ном положении. Вот эта ущербность моя, она во многом из-за
того, что…но я сама себя ругаю. А вот возможности изучить
язык как следует, не было. Потому что сначала я училась, и для
того, чтобы не быть хуже вот этих вот, с которыми меня хотели
сравнивать, я очень много всегда работала, нормально, чтобы
быть лучше других. А потом я работала в трех-четырех местах.
Я приехала в Москву в 1960 году. Конечно, я приехала сюда в
надежде, ну как бы, мне нужно было утвердиться. Потому что в
Ташкенте, на кафедре я не чувствовала себя уверенно. Было за-
силье, конечно, российское. Ко мне относились настороженно,
без особой симпатии, но не явно, не явно. Я помню как накануне
отъезда, может быть, за год до этого у меня был день рождения.
И члены кафедры сказали, «ну что, не отметишь что ли, ты же
теперь уже зарабатываешь деньги». И я тогда решила, ну ладно,
я приглашу их и покажу, как надо. И вот я пригласила всю ка-
федру и они пришли с женами, с мужьями и потом они мне го-
ворили, что просто были поражены, как радушно я встречала
всех с улыбкой, всем было одинаково хорошо. А там был у нас
заведующий кафедрой — русский, и, конечно же, он был вроде
неплохой человек, но глупый уж очень и это очень плохо, когда
заведующий кафедрой глупый. Все болтовня, все болтовня. Нет
никакого чувства ответственности ни за что, поэтому ты все
время чувствуешь, что ты делаешь что-то, а это все остается
впустую, никем не отмеченное, никем не понятое. Никем не
признанное. Это очень тяжело. И три, нет, даже четыре препо-
давателя были русские и один только узбек, но женился тоже на
русской, и одна была еврейка. И вот они как раз, эти евреи и
русские почему то думали, что я буду их разделять или что-то,
но если мы в дом тем более пригласили, накрыли стол мы очень
хороший и, в общем, впервые как бы человек не делил людей
на первосортных и второсортных, а пригласил всю кафедру и
попытался сделать так, чтобы это было всеобщим праздником.
Они просто поразились. Вот эту вазочку они мне подарили, вот
там она стоит (показывает на вазочку — М.Т.). С 1958, что ли,
года. Но так получилось, что этот бедный узбек, уже женатый на

289
своей студентке, она сама его на себе женила, он в меня влю-
бился. Мы еще с ним писали учебник вместе и вот он тогда,
бедный, и влюбился. Остальные члены кафедры знали меня как
студентку, поэтому они считали, что они выше меня по опреде-
лению. Кроме того, они видели, что, в общем-то, я, может быть,
знаю язык лучше, потому что это несомненно, что человек,
знающий один восточный язык, даже не очень хорошо, ему го-
раздо легче изучить второй. Они это видели и чувствовали и
бесились и как-то, в общем, боялись меня.
И поэтому, когда я уехала в аспирантуру, я в определенной
мере бежала оттуда. Потому что мне хотелось изменить свое
состояние, статус свой. А в Москве — Е.П. Челышев, надо ска-
зать, он приезжал в Ташкент и знал меня по Ташкенту. В Таш-
кенте проходил Всемирный Съезд народов Азии и Африки и я
там работала переводчиком. И он тогда часто со мной разгова-
ривал и поэтому был довольно мил, когда я приехала. Он всту-
пительные экзамены у меня принимал, и все экзамены я сдала
на «отлично» и потом тоже представил меня хорошо, сказал, что
«она такая умница, и вы видите сами, что красавица». Конечно,
это вызвало опять бурю всяких пересудов. Поскольку он отли-
чался любвеобильностью, все стали гадать, есть ли между нами
что-то или нет. Тем более что на третий или четвертый день
моего пребывания в Москве, еще даже не получив окончательно
места в общежитии, я по поручению Челышева, пошла в биб-
лиотеку, в Ленинку — надо было проверить какие то библио-
графические сведения. И я, сидя в каком-то закрытом специали-
зированном библиографическом зале, вдруг почувствовала
страшную боль в боку а потом и тошноту и, в конце концов,
вызвали скорую помощь, у меня определили аппендицит и увез-
ли меня прямо из библиотеки в больницу. Из больницы мне
удалось попросить, чтобы позвонили и сказали, что я в больни-
це, а мне срочно надо было этот материал отдавать и что если
они хотят, чтобы я его срочно отдала, а я его почти сделала, то
пусть кого-нибудь пришлют в Градскую больницу, Первую
Градскую. И вот когда он поручил прийти ко мне одну из своих
лаборанток, он ей дал двадцать пять рублей, по тем временам
это были очень большие деньги, чтобы она мне купила фруктов.
И завертелся вопрос, любовница она или не любовница Челы-
шева. Конечно, такие пренебрежительные замечания были, что я

290
поступила туда, потому что Челышева знала и, скорее всего, у
нас что-то есть. Но вроде бы я никогда не выглядела дурой, по-
тому что я старалась, если мы обсуждали какую то тему, вник-
нуть в нее и потом, как никак, но все-таки вовремя защитилась,
а это очень редкое явление и тогда, и теперь. Я за месяц до
окончания срока аспирантуры уже защитилась и вернулась в
Ташкент как раз к тому времени, когда срок истекал. Ну были
такие, как Лида Стрижевская, которая, когда на защите читали
мою анкету и там все сведения обо мне приводили, заявила,
«это ж надо, а я думала, ты — выдвиженка. Оказывается, у тебя
диплом с отличием и так далее». А я говорю, а почему надо бы-
ло обязательно дурно думать? «Не знаю, не знаю, но все при-
выкли, что сюда присылают всяких дур — выдвиженок». Вот
это было. Я так думаю, что они не могли ко мне подойти и уесть
меня. Все равно, я держалась на таком уровне, что они боялись
обо мне что-то говорить. Только сплетни были за спиной. И вот
надо сказать, что я благодарна Наташе Пригариной. Она всегда
ко мне очень хорошо относилась. Мы, конечно, с ней не дели-
лись личным, но, во всяком случае, она никогда не проходила
мимо. Всегда подойдет и спросит: «Как у тебя дела? Что чита-
ешь? Что интересного? Ой, сходи в театр вот на такой спек-
такль. Это стоит». Я Наташу всегда очень любила за это. Она во
мне все же видела человека, с которым можно поговорить и это
для меня было важно, потому что все равно, какой то комплекс
провинциалки у меня, конечно, был, это мне давали понять, нет-
нет, да такими изощренными способами. Но потом уже, когда
уже поближе познакомились с Лешей Сухочевым, он тоже в
меня влюблен был и поэтому как-то всегда на защиту вставал.
Там был такой еще один Глебов, он тоже, когда я вышла замуж,
говорил, ну кого вы там осчастливили, расскажите нам хоть,
потому что здесь мы знаем, что очень много было тех, которые
готовы были ради вас на все? Ко мне как-то в этом плане отно-
сились хорошо и надо сказать, обстановка была совсем другая,
не такая как сейчас. И нет, они не унижали меня, потому что я
была нерусская. Мужчины сейчас стали мельче, а те смотрели
на меня как на совершенство и говорили всегда, что я — вос-
точная женщина, поэтому и совершенство. Наверное, для этого
надо быть востоковедом. Вот все-таки, какая-то струна должна
быть другая. В этом отношении мне было лучше.

291
 Потом я в Ташкент вернулась, я все же посчитала, что раз я
была в целевой аспирантуре, тем более что у мужа еще не исте-
кал срок, у него еще полгода было, я ему говорю, я поеду и сде-
лаю вид, что я выполняю свой долг, а потом уже уволюсь. Как
меня ужасно встретили. Взяли на работу только на полставки,
смотрели на меня зверем, потому что боялись, что я стану заве-
дующей. Они все были без степени, кроме заведующего, но он
уже был в маразме и, кроме того, он получил степень из-за того
что, работая в Институте военных переводчиков, составил сло-
варь урду-русского языка. Но это же не научная работа, факти-
чески, ему по приказу присвоили звание. И они испугались. И я
тогда сразу уволилась. Тем более, я беременная была, а там я
родила девочку и она во время родов умерла. И у меня было та-
кое ощущение горькое, что я уже хотела уехать. Опять обрезать
что-то, начать новую жизнь.
Хотелось ли мне когда-то вернуться? Нет, казалось, что
очень много горя, отрицательных эмоций. И чаще всего мне хо-
телось вообще уехать в другое государство, в другой мир. Ино-
гда даже я жалела и думала, может быть, мне надо было в Ин-
дию уехать, когда мне предлагал индиец. Он меня очень любил.
Вот как-то были некоторые упущенные моменты. А в Нальчике,
конечно, я испытывала в первое время жуткий расизм, вторич-
ный, как ты говоришь, со стороны этих кабардинцев. Как они из
себя изображали! Во-первых, они же в большинстве малогра-
мотные, они почему-то все думали, что если человек не кабар-
динец, значит, он уже не мусульманин. Что они носители исла-
ма! Они говорили мне: «Как там у вас, царство ей небесное? Ты
же, наверное, не знаешь наши мусульманские обычаи? Откуда
тебе это знать, откуда тебе это понять?» Потом, очень бестакт-
ные были вещи: «Это же надо, какая-то узбечка, а на человека
похожа». Даже до такого уровня доходило. Ну а у меня опять
проблема — резко меняю специальность и не хочу быть сред-
ненькой — и ночами работаю, и днями читаю, а здесь еще ди-
кий произвол со стороны свекрови. Всю абсолютно работу тя-
желую она на меня взваливает. Да еще и массу времени просто
зря теряешь, потому что надо выслушивать ее жалобы, маразм и
прочее. И, в общем-то, тридцать лет я отдала этому городу, и
мне было горько, что так вот поступили со мной — вроде бы,
как мусор, взяли и выбросили сразу. И вроде забыли. Даже

292
пусть какая-то часть людей и помнит, и благодарна за то, что
они от меня что-то получили, меня это радует. Взять хотя бы
моих студентов бывших, я же это из них не тяну, они же сами
об этом говорят и приходят даже теперь.
У нас в семье так получилось, что мы были всегда немного не
похожи на наших двоюродных сестер. Те, конечно, были гораз-
до более обеспечены материально. Отец их все же жив был. Но
мы все своим горбом всего достигали. И сейчас разница между
нами очень ощущается. Потому что у нас нет пристрастия бол-
тать, осуждать кого-то, сплетнями заниматься. Потому что сво-
их проблем много. И, кроме того, любой из наших скажет: я
лучше что-нибудь почитаю, я лучше фильм посмотрю, чем бу-
дет обсуждать соседей или родственников. И вот этим мы тоже,
к сожалению, отличаемся. Не к сожалению, а к радости, конеч-
но, но к сожалению для народа, которому все это свойственно.
Почему мы все получили высшее образование, все мои сестры
и братья? А у нас даже не было альтернативы, мы даже не счи-
тали, что может быть по-другому. И наша мама, кстати сказать.
Она всегда говорила: «Главное — учеба. Ты сделала уроки? А
чего ты сидишь, ну-ка садись работать сейчас же». Еще когда
мы были маленькие, она все проверяла. И Тимура тоже она дол-
го проверяла, а потом уже говорит, я уже не могу, я уже не по-
нимаю. А мы говорили: «Мам, ну мы же можем это сделать!»
Очень переживала она, что у него шло с трудом, ну мальчишки
же все более ленивые и хуже учатся. И она ужасно переживала,
что он окончил техникум, а высшего образования не было. По-
тому что он прокатился пару раз во ВГИК, и пока дядя Малик
не позвонил и не договорился, его не брали. Потом, он сказал,
его уже туда на руках занесли. И закончил он этот ВГИК и у
него тоже высшее образование. И я тогда маме говорю, ну что,
успокоилась?
Мы всегда жили материально, конечно, очень скромно, но
все, что для учебы надо, мама всегда старалась сделать, так что-
бы у нас было. Она, бедная, шила, вязала, стирала на соседей и
убирала в доме — у нас там была такая семья замминистра. Но
они были хорошие. У них дети уже были взрослые, уже вырос
сын давным-давно, а Тимур был такой хорошенький в детстве и
они его забирали, потому что им было скучно. И он у них вырос.
Ну и потом у нас не было таких возможностей, а она, например,

293
откроет ему какую-нибудь книгу и там, допустим, яблоко нари-
совано, и говорит ему: «Хочешь яблоко?» А он: «Хочу». А она
ему: «А ты постучи и скажи, книжка-книжка, дай мне яблоко!
Он так сделает, а она, раз, и подсунет ему яблочко. И он потом
уже дома повторял. Возьмет книжку и говорит: «Книжка-
книжка, дай виноград». А винограда-то у нас не было. «Вот, те-
тя Лиза мне всегда дает». Лет, наверное, до пяти она всегда его
вот так забирала. И он все время у них рос, а мы были рады, что
он хоть нормально питается.
Не знаю, мы как-то нормально жили, я просто иногда о стар-
шей сестре Розе думаю, если бы она была чуть-чуть более тон-
кая, было бы, может быть, получше. Ну, как-то объединила бы
она нас, а мы не были дружны. Вот это я не знаю, почему так
получилось. Может быть, мы были очень разные. Но все равно,
если бы у меня, например, было два ребенка, я бы обязательно
сделала так, чтобы они были близки между собой. Я считала,
что это очень большой недостаток. И уже вот с Халимой, с Ти-
муром, я пыталась. С младшими. Не в таком назидательном то-
не, как Роза это делала. А если я видела, что Халима что-то не
то говорит или ставит себя в неловкое положение, я ей тихонеч-
ко говорила. Я помню даже такой случай, кто-то говорил о му-
зыке и она сказала, «Да, Давид Ойстрах уже обогнал своего учи-
теля такого-то». Я повернулась и говорю, «а ты-то что в музыке
понимаешь? Вот пусть они обсуждают, они музыкой занимают-
ся, а ты лучше не лезь». Потихоньку так, хотя я помню, она
расстроилась, у нее из глаз вроде бы слезы брызнули. Но может
быть, потом подумала и поняла, что я права. Бывали случаи, ко-
гда она как-то грубовато себя вела, и я ей говорила, ну что ты
как уличная девчонка. А с Тимуром как-то больше мы были
близки, иногда и денег ему подбрасывала. Уже когда я работала.
Я понимала, как хочется иногда пойти и купить себе морожен-
ного или чего-то. В семье, конечно, когда мы уже подросли и
выросли даже, тогда, наверное, взаимопонимания стало больше.
Может быть, чуточку была и зависть. Я помню, как моя старшая
сестра, она вообще хозяйственная была очень, такая домашняя,
и любила готовить и все такое, а я все с книгами, все с книгами.
И она иногда злилась. Помню, как она мыла полы, а я пришла,
мне надо было переодеться и куда-то уйти. И она разозлилась:
«Красавица! Опять оделась и пошла куда-то». Она, может, не-

294
множко завидовала, ведь я, конечно, была симпатичнее ее. По-
том я ей говорила, давай составим очередность, будем по очере-
ди это делать. Я не возражаю. Я старалась быть справедливой.
Потом вот, мне кажется, уже мой характер они поняли, но
именно потом, что я никому зла не хотела и что я отнюдь не
выпендривалась. Особенно Кима. Мы виделись чаще и она уже
говорила: «Я же знаю, какое у тебя сердце, какой у тебя харак-
тер, ты будешь переживать». Но то, что я могу сильно пережи-
вать по поводу того, что случилось в Ташкенте и случилось не
со мной, а с кем-то, это она потом, позднее поняла. И когда я
звонила тоже, она сразу говорила: «Не нервничай, не нервничай,
у нас все в порядке». Ну, это тоже вот хорошо, что так.
Какие ценности были важны в нашей семье и что было для
нас, девочек главным? Нет, не семья и не дом, конечно. Я ду-
маю, что все таки, здесь сказалось то, что мы много читали, ка-
кой-то культ был знаний и, в то же время, какая то человечность
и чувство ответственности за то, что ты — человек и ты должен
сделать все и если ты взялся за какое-то дело, ты должен его
сделать хорошо, и порядочность, она в крови в нашей семье.
Как так получилось, что мы были такие, наше поколение, а
наши дети — не всегда. Вот, например, одна моя племянница не
работает, просто воспитывает детей и по дому. Меня это, честно
говоря, удивляет. Вот ты сейчас задаешь мне вопросы, и я по-
думала, что все это наше особое отношение к учебе, к карьере
— все это от мамы и это, в сущности, не типично. Может быть,
в моей племяннице говорит слишком сильная кровь отца.
Другая моя сестра с семьей жила в маленьком городке и там ее
дочка выросла, но она другая. Она успешна в работе, хочет чего-
то добиться, больше того, когда присылают сватов, она говорит,
еще чего не хватало, я выйду замуж только за того, за кого захо-
чу, а просто так мне не надо. И вот мать говорит про нее и сме-
ется: «Ждет принца на белом коне!» Причем сейчас она доби-
лась, она там уже начальник какой-то и сам решает, что ей де-
лать! Вот это все в нашей семье, конечно. Я так думаю, что за
все это мы должны благодарить маму. Она была очень порядоч-
ным человеком. Вот во дворе нашем, полном русских и евреев,
они ей давали в долг, верили. И вот ей плохо с сердцем, и она
зовет нас и говорит: «Дети, если со мной что случиться, я тете
Иде должна семьсот рублей. Вы должны вернуть, это стыдно

295
быть с долгами». Я помню это. И эта тетя Ида вообще была из
Западной Белоруссии, из Гомеля, такая еврейка, она была феми-
нистка, мужчин презирала и дочери даже помешала выйти за-
муж, сама-то она вышла, причем муж у нее был маленький, по
грудь ей всего, а она была статная, красивая очень женщина.
Когда я окончила университет, она меня позвала и говорит: «ты
теперь платежеспособна, и поэтому если тебе понадобятся день-
ги, ты можешь просить у меня, я тебе дам». Я была ей благодар-
на, потому что она смотрела трезво. А почему она должна да-
вать в долг человеку, которому она не очень доверяет. Она на-
зывала маму «мадам Каюмова». И это мне так смешно было. И я
как-то спросила ее, почему она это делает. Все остальные на
русский лад называли маму «Маруся», ну они же все русские
были. А тетя Ида и ее дочка Фея, когда мама умерла, так вот они
сказали: «Она была очень высокой культуры человек. Это не
важно, что она была необразованна, и как будто бы простая
женщина. Она была очень добрая, очень честная, очень поря-
дочная и, Фея прибавила, вот почему сердце у нее так износи-
лось». А мне она прямо сказала: «Не плачь, потому что сердце у
нее уже стало прямо как мешочек, оно уже не могло работать и
гонять кровь. Ей было уже трудно жить». Так что я так думаю,
что, может быть, вот наша семья, она в какой-то мере не тради-
ционна для Узбекистана. Вот если взять, например, наших
двоюродных сестер, я обратила внимание, когда Саид пригласил
на день рождения, они пришли. Так дочери моих двоюродных
сестер подошли, сухо поздоровались и ушли, а потом так полу-
чилось, что наша Гулька, Бахадыра сестра, привела какого-то
мужчину, за которого собиралась выйти замуж. И этот мужчина
оказался за столом с моими двоюродными племянницами. И они
там нам всем мыли кости и всех нас обсуждали. И он все это
рассказал. Причем Шохидке. А она говорит: «Так, вот с этого
места поподробнее, что они говорили». Она все разузнала (сме-
ется), но она молодец. Потому что она все это послушала и го-
ворит: «Да ну их к черту!» Вот у них конечно выгодные браки
— это норма. И они говорят: «Ой, Хамида такая счастливая, у
нее муж хорошо зарабатывает». Ну, это же еще не признак сча-
стья. Это же отвратительно, смотреть только на богатство. Ко-
нечно, в узбекской среде это тоже есть. К сожалению, мне ино-
гда больно и стыдно за свой народ. Я переживаю. Я наблюдаю

296
даже за этими дворниками (узбеками) в Москве. Я разговариваю
с женщиной, а мужчины, они проходят, но они очень уважи-
тельно ко мне относятся, они обязательно здороваются, но
скромно, как бы не глядя. И если я какой-то вопрос задам, они
откликаются, а так они держатся в сторонке. И мне это нравит-
ся, какое-то в них есть воспитание, чувство меры, это в жизни
вообще очень много значит, мера. Человек должен чувствовать,
где надо сказать, где надо промолчать, где можно возразить, а
где можно сделать вид, что ты не понял, и лучше вообще, так
сказать, не останавливаться на этом. Вот чувство меры. Я счи-
таю, что это приходит с возрастом и с опытом жизненным. Но
если ты этим будешь обладать, то тебе немножко будет легче в
жизни, потому что ты не будешь реагировать на все вещи. Ко-
гда ты не акцентируешь внимание, оно вроде бы и прошло. Ты
потом почувствуешь. И вот это в них есть. И мне нравится. В
народе вообще это есть, но, к сожалению, не у всех. И вот хва-
стовство и спесивость, они тоже, к сожалению, есть. И почему
это, я не знаю. Наверное, родители хотят, чтобы дети ни в чем
не нуждались и поэтому так получается.

3.2. ОПРОКИДЫВАЯ ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ МОДЕЛИ: ЖЕН-

ЩИНА НЕ СОВЕТСКАЯ, НЕ ЗАПАДНАЯ, НЕ ТРАДИЦИ-
ОННАЯ…
Эта женщина всегда ассоциируется у меня с радостью, опти-
мизмом и позитивным настроем. Она — блестящий врач, созда-
тельница собственной клиники, успешная бизнес-леди, но и мать
четверых счастливых и умных детей, растущих в интернацио-
нальной семье, и пока единственный человек, который смог по-
колебать мое стойкое недоверие к институту брака, поскольку в
ее случае он непостижимым способом работает, хотя она всегда
мудро настаивает на том, что это в равной мере заслуга и ее, и
мужа. Она родилась в 1963 году, в Нальчике, но сегодня ее
жизнь делится поровну между Москвой, Кабардино-Балкарией,
Иорданией, Арабскими Эмиратами, Европой. Она принадлежит к
тому последнему поколению, что успело выйти во взрослую
жизнь как раз перед развалом СССР. Ее трикстерное начало
строится на несколько иных основаниях, чем в первом случае и в
нем перевешивает элемент ре-экзистенции, сотворения нового
бытия и его успешного обживания, более умелой социализации,

297
которая превращает внедомность не в кару, а в игру, в увлека-
тельное приключение, в вечно брезжащую возможность нового
дома. Не зря в детстве мы любили с ней строить игрушечные до-
ма из кубиков…

Что я считаю, может быть, наиболее важным при формиро-

вании меня как личности... Во-первых, я считаю, что определен-
ный отпечаток наложила моя семья, наложили мои родители.
Безусловно, они как бы определили какие-то основные прин-
ципы, принципы жизни, моей жизни. То есть, я имею в виду та-
кие принципы, как отношение к людям, отношение к взрослым,
отношение к детям, отношение к коллегам, отношение к каким-
то чужим людям. Потом, я думаю, что они определили основное
— то, что я считаю себя все же достаточно честным человеком,
принципиальным человеком. Я считаю, что в выборе моей про-
фессии они определенную роль сыграли. В общем-то, где-то бы-
ла какая-то направленность и, хотя на определенном этапе мне и
не хотелось идти по стопам моего отца, но я считаю, что, навер-
ное, то, что родители настояли, может быть, в этом на сегодняш-
ний день есть преимущество, что я имею, что я достигла. Безус-
ловно, определенную роль в моем формировании сыграли и те
люди, которые меня окружали, то есть, те люди, с которыми я
общалась с детства, люди достаточно образованные, интеллекту-
альные, сформировавшиеся как личности, люди, которые имели
какое-то определенное положение в обществе, в семье и, безус-
ловно, видя этих людей и общаясь с этими людьми, я тоже себе
что-то уже представляла в жизни.
Но думаю, что вообще я как бы отличалась от тех детей, ко-
торые были мои сверстники. Это определяет и мой папа, кото-
рый говорит, что из трех его детей это был ребенок, который ро-
дился с какими-то определенными такими глазами, взглядом и
сразу он предполагал, как он говорил, что это был какой-то не-
обычный ребенок. И я действительно это как бы тоже чувствова-
ла. Потому что в школе я соревновалась мальчишками и ни в чем
им не уступала, и в каком-то физическом своем развитии, и в
каком-то умственном развитии. В университете у меня больше
было друзей — мальчиков и мне было с ними легче общаться.
Все-таки считалось, что мальчики умнее и с ними проще, чем с
девочками, но многие мальчики считали, что вообще-то умнее я.

298
И они это всегда высказывали в своих комментариях в мой ад-
рес, потому что я была достаточно серьезным лидером, я зани-
малась общественной работой, я руководила профсоюзной орга-
низацией, я была членом комсомольской организации, членом
партии одна из первых у нас на курсе. Поэтому всегда мальчики
говорили, что я шла впереди, а они шли за мной, сзади. А это, в
общем-то, может быть не совсем характерно для людей, вырос-
ших в каком-то мусульманском обществе, с определенными
взглядами и понятиями по отношению к женщине. Но я всегда
себя считала, в общем-то, так скажем, достаточно равным чело-
веком по отношению к мужскому полу и даже в каких то ситуа-
циях мне казалось, что со своими сверстниками, я как бы пре-
восходила их, и это все подчеркивалось, так скажем, на протяже-
нии всей моей жизни.
В моей жизни была ситуация на последнем курсе, когда я за-
канчивала медицинский факультет: мы вошли в достаточно серь-
езную конфликтную ситуацию с партийной организацией наше-
го факультета. Вопрос мог касаться того, что либо я должна была
отказаться от того, что я уже высказала и от своего мнения, и
мне, в принципе, предлагали это сделать, чтобы я отказалась. В
противном случае меня могли бы просто исключить из партии и,
соответственно, я даже могла бы лишиться диплома, потому что
на тот момент это была достаточно серьезная проблема. Но ска-
жу, что вот прошло очень много лет и на сегодняшний день, я
очень рада, что, не смотря ни на что, на все эти угрозы, моя по-
зиция, вот та, которая была определена по этому вопросу, оста-
лась все таки первоначальной. Я была 22-летним ребенком, на
мой взгляд, человеком еще не имеющим высшего образования и
только стоящим перед жизнью уже с какими-то своими взгляда-
ми. И мне приятно, что я все таки выдержала четко свою пози-
цию и ее не изменила и не побоялась того, что моя жизнь может
радикально поменяться в связи с этой ситуацией. В общем-то, я
думаю, что где-то у меня были какие-то внутренние силы, безус-
ловно, были люди, которые меня в этом поддерживали, но с дру-
гой стороны, я чувствовала в себе какой-то потенциал, с помо-
щью которого я смогла справиться. И вот эта ситуация, она, в
общем-то, меня не сломила. Она, единственное что, заставила
меня пересмотреть отношение в будущем к занятиям политикой,
к тому, чтобы связать свою судьбу с политикой. Вот мне не хо-

299
телось после этой ситуации быть каким-то там политическим
деятелем, хотя мне тоже это все пророчили, считали, что я долж-
на была бы… Если брать советский период и уже постсоветский
период, то я могла бы где-то быть, допустим, там в какой-то
партийной организации, но я для себя поняла, что я этого не хо-
чу, что меня это не устраивает — льстить, обманывать, угождать,
то есть, я весь мой внутренний потенциал направила на то, что
решила выбрать себе хорошую специальность. То есть я решила
быть, в общем-то, прежде всего профессионалом. Безусловно, я
выбрала специальность и пост-дипломное образование в одном
из очень серьезных институтов и считаю, что получила доста-
точно хорошее образование. Наряду с теми детьми, которые
приехали в ординатуру в центральный институт страны, могу
сказать, что я, девочка с периферии, которая оказалась по своим
возможностям чисто научным, и интеллектуальным, и профес-
сиональным, значительно выше, чем многие русские дети, кото-
рые закончили московские вузы. И меня выбрали старостой ор-
динаторов и я имела общественную нагрузку. И, в общем-то, я
организовывала какие-то лекции дополнительные, мы занима-
лись вместе, то есть это была лично моя какая-то инициатива.
Поэтому я думаю, что любой человек, даже который учился на
периферии в каких-то небольших республиках, может себя впол-
не реализовать и продемонстрировать себя как профессионал в
каких-то ситуациях, где наряду с тобой находятся дети, которые
закончили ведущие вузы нашей страны.
Как профессионал я, в общем-то, считаю, что добилась доста-
точно много. Я могу принимать какие-то нестандартные решения
в каких-то случаях, касающихся хирургической тактики, может
быть, общепринятой тактики вообще в офтальмологической хи-
рургии. Но я могу принимать решения индивидуальные, не зави-
сящие от мнения других. И у меня были случаи, когда это при-
водило к очень серьезному успеху. То есть это даже такие слу-
чаи, которые, в общем-то, на сегодняшний день не описывались
в литературе, не описывались другими коллегами не только в
России, но даже за рубежом. У нас есть такие случаи в клинике,
которые показывают, что наше решение было правильным, и мы
имеем отдаленные результаты, подтверждающие, что, в общем-
то, мы выбрали правильную тактику.

300
 Как женщина, ну, я думаю, что на сегодняшний день я имею
четверых детей, это может, наверное, все как-то в целом охарак-
теризовать меня, потому что совместить семью, карьеру, профес-
сионализм, я думаю, достаточно непросто и потом, то, что все
четверо детей у меня учатся на круглые пятерки, дети занимают-
ся дополнительно спортом и другим предметами и все, что я мо-
гу сегодня в общем-то сделать своим детям, я думаю, это и мо-
жет меня четко охарактеризовать как женщину. Мой выбор, как
женская интуиция, моего супруга, он тоже сыграл определенную
роль, потому что у меня была против категорически мама, чтобы
я выходила замуж за этого человека, но я продемонстрировала
себя, наверное, в этой ситуации достаточно серьезно, потому что
я сказала родителям, что я выполню все те необходимые требо-
вания, которые должен, скажем, выполнить ребенок, по отноше-
нию к своим родителям, то есть требования какие, что меня бу-
дут официально сватать, то есть, будут просить моей руки у мо-
их родителей, но даже если они будут против, я все равно выби-
раю этого человека. И, в общем-то, так оно и произошло и, на
сегодняшний день, я прожила с ним двадцать лет и я нисколечко
об этом не сожалею, но это тоже черта моего характера. Я это
для себя определила и я считаю, что это правильно, независимо
ни от чего.
Я — представитель национальной культуры и я выросла в на-
циональной семье. Я думаю, что элементы нашей культуры в
каких-то вещах они мне помогают, наша ментальность, но может
быть, в каких-то вещах это все-таки мне и мешает. Я достаточно
свободный человек, если я считаю, что где-то надо поступить
так, я могу немножечко и пренебречь нашей ментальностью и,
все-таки, выбор за мной, не за тем, что принято, может быть, в
обществе. Потому что я считаю, что человек должен быть сво-
бодным от общества. Я воспитываю это качество в своих детях.
Я не хочу, чтобы общество насаждало нам что-то, чтобы мы чет-
ко понимали, что если мы что-то делаем в противовес обществу,
то это плохо. Я думаю, что каждый человек внутри себя — лич-
ность и каждый человек должен делать так, как он считает нуж-
ным для себя и так как он считает правильным для себя. Поэтому
я еще раз говорю, я — достаточно свободный от общего мнения
человек и эти же качества я хотела бы, чтобы были у моих детей.

301
 Я считаю себя совершенно равноправным человеком с мужчи-
нами. Вот вся моя жизнь, а на сегодняшний день мне сорок
шесть лет, смотря назад, я считаю себя во всем равноправным
человеком. Это определено, безусловно, еще и тем, какой муж-
чина находится рядом со мной, что немаловажно, хотя у меня
муж, он тоже относится как бы к разряду восточных мужчин, где
есть определенная ментальность в отношениях мужчин и жен-
щин. Но мне в этом повезло, то есть, я могу сказать, что я имею
такое же образование, как он, я защитилась, я имею такую же
кандидатскую степень, как он, я наравне с ним работаю, я зара-
батываю, я могу тратить деньги без его ведома и согласия. Я мо-
гу позволить себе делать какие-то крупные покупки, не согласо-
вывая это с мужем. Он абсолютно и полностью мне во всем до-
веряет. Я могу позволить себе находиться в мужском обществе
без мужа. Я могу сесть в машине на переднее сидение. То есть,
даже какие-то стереотипы, о которых люди думают, что это
нельзя. Я считаю, что на сегодняшний день у меня нет никаких
моментов, где я могла бы себя считать униженной, опущенной,
не удовлетворенной в чем-то. Мало того, я даже могу отметить,
что как жена, я огромную роль играла, когда мой муж писал кан-
дидатскую диссертацию, я ему в этом помогала. Он сам, в об-
щем-то, на сегодняшний день считает, что я ему достаточно
серьезный партнер в бизнесе, он со мной советуется и крайне
редко принимает самостоятельные решения без моего участия,
потому что считает, что мое мнение достаточно важно и доста-
точно серьезно. И поэтому мы сегодня в каких-то серьезных во-
просах, я имею в виду, в вопросах бизнеса, стараемся все делать
согласованно. И он нисколько об этом не сожалеет, потому что
наш опыт работы уже в бизнесе подтверждает, что это наш вза-
имный успех, что нельзя считать, что кто-то в этом превалирует,
а кто-то отстает, кто-то воплощает идеи, а кто-то эти идеи рож-
дает. То есть, у нас все это происходит очень спонтанно, очень
быстро, конкретно и взвешенно. И поэтому я думаю, что, навер-
ное, если бы этот вопрос задали моему мужу, он мог бы это все
точно также охарактеризовать. Я не думаю, что он мог бы ска-
зать, что допустим, его преимущество как мужчины в нашей се-
мье выше, а мое, допустим, ниже.
В отношении дискриминации как женщины, если честно я ни-
когда не оказывалась в такой ситуации. У меня в жизни не было

302
ситуации, которая могла бы меня унижать или обижать как
женщину. Наоборот, я могу сказать, что вот в каких-то ситуаци-
ях жизненных, например, когда меня принимали в партию, это
были конкретные места, где предпочтение, конечно, отдавалось
мальчикам. Но вообще, без всяких проблем меня приняли в пар-
тию, и даже вопросов не поднималось, что я девушка. Повто-
ряю, я была довольно серьезным лидером и не каждого мальчика
вообще могли рядом со мной поставить. И многие из руково-
дства факультета, университета отдавали предпочтение мне. По-
этому, я не испытывала, честно говоря, никогда дискриминации.
Тем более, я ее не испытывала и как представитель националь-
ной республики. И там, в самой республике, и честно говоря,
здесь. Потому что я приехала сюда, в Москву уже после оконча-
ния университета, у меня было пост-дипломное образование и, в
общем-то, русские люди ко мне очень позитивно относились,
они относились ко мне с желанием помочь и, на самом деле, во
всем я чувствовала их помощь. Сказать, что вот как-то они мог-
ли ко мне относиться по другому, потому что я представитель
там каких-то малых народов России, я честно говоря, этого нико-
гда не испытывала. У меня этого в жизни не было, я не могу
привести ни одного такого примера. Может быть, в каких-то си-
туациях, в каких-то новых компаниях, я имею в виду, на каких-
то новых мероприятиях где люди меня не знают, может быть, у
них и первое впечатление, что вот женщина, что женщина эта
кабардинка, может быть, у них и складывалось какое-то такое
впечатление но, тем не менее, когда мы начинали говорить о
чем-то, о профессии, о политике, о бизнесе, в общем-то, многие
были предельно удивлены, что женщина мусульманской нацио-
нальности может быть на равных с любым мужчиной, с доста-
точно серьезными бизнесменами, потому что мы встречаемся с
очень серьезными людьми и они всегда отмечают меня как чело-
века, с которым приятно общаться, с которым приятно говорить
на разные абсолютно темы. И как-то они очень позитивно реаги-
руют, так скажем, на меня.
Я хочу сказать, что никогда не чувствовала, что я, как бы, что-
то другое. Я даже считаю, что в некоторых вещах люди, навер-
ное, рожденные от смешанных браков, из глубинки, могут во-
обще оказаться даже умнее, профессиональнее, чем люди, жи-
вущие в каких-то крупных мегаполисах, где есть доступ ко всему

303
абсолютно, и они развиваются совершенно по-другому. Я себя
считаю, в общем-то, на равных. Я никогда не пасую перед людь-
ми, какой бы они не были национальности. И люди это понима-
ют и они мне тоже отвечают взаимностью. То есть, взаимностью
быть на равных. То есть, я этого никогда не чувствовала ни в
чем, ситуаций у меня таких не было.
Мужчины, русские мужчины, они, может быть, с какими-то
своими понятиями по отношению к мусульманским женщинам.
Я помню, когда я только приехала, у них как бы было желание
немножечко подшучивать над нами, считать, что все мусульман-
ские женщины — это паранджа, это там сел—встал, при мужчи-
не нельзя разговаривать. Понятие у них почему-то было вот та-
кое, и они надо мной не то чтобы шутили, у нас были очень дру-
жеские отношения, и они все время говорили, что я не вписыва-
юсь в понятие мусульманской женщины, что отличаюсь. И вот
этот стереотип он, может быть, где-то был стерт в отношениях с
ними. То есть, они понимали, что мы совершенно такие же жен-
щины. Мы можем позволить себе ходить в коротких юбках, от-
крыть плечи, накрасить губы яркой помадой, то есть это вполне
нормальное состояние души и всего того, что внутри в нас. И это
скрывать, это просто не нужно, абсолютно не нужно этого де-
лать.
В отношении сохранения традиций, я думаю, что все это идет
от семьи. Вот это мое личное мнение. Я думаю, что навязывать
религию или какие-то традиции общества нельзя, даже общие
какие-то понятия, все равно они должны идти от семьи. Все, что
внутри семьи, все, чему родители могут научить детей, это дети
проносят через свою жизнь. И я думаю, что все то лучшее, что
есть в наших традициях, безусловно, я стараюсь учитывать это
при воспитании своих детей. Но с другой стороны, я не хочу
связывать свою жизнь и жизнь своих детей четко с религией и
навязывать им что-то. Я думаю, что каждый человек на каком-то
этапе своего развития доходит до того, чтобы что-то для себя
выбрать, и если он выбирает это направление, я не буду препят-
ствовать этому. Но с другой стороны, мне бы не очень хотелось,
чтобы дети были глубоко религиозными, потому что все равно я
считаю, что это ограничивает людей в каких-то отношениях, ну
во многом это ограничивает людей. И я думаю, что жизнь на-
столько прекрасна, что мы живем, все-таки, один раз, и мне хо-

304
чется, чтобы мои дети, мне для себя этого хочется, чтобы в пол-
ном объеме, вот этой красоты, которая может быть в жизни, что-
бы каждый человек мог этим насытиться, этим мигом, мгновени-
ем, а все же, те люди, которые глубоко религиозны, мне кажет-
ся, что у них все это немного ограничено. Я это не приемлю. Я
верующий человек, я верую в то, что наверняка есть. Но это не
основное, понятие принципов моей жизни, так скажем, то есть
формальные религиозные ритуалы для меня не важны.
Я себя считаю совершенно эмансипированной женщиной, ме-
ня все считают эмансипированной женщиной. Я не считаю, что
функции женщин только в том, что они должны быть дома, что
они должны убирать, стирать, готовить. Я считаю, что если
женщину освободить от этого, и мне кажется, что есть люди, ко-
торые могут женщину в этом заменить, это дает возможность
высвобождения времени, чтобы человек мог себя реализовать,
потому что это тот труд, который, в общем-то, для низко интел-
лектуальных людей, вот это мое понятие. Я считаю, что конечно
женщина должна уметь делать все. Это безусловно. И я умею
делать все. Но с другой стороны, я считаю, что тратить на это
время, неправильно. Мало того, мой муж тоже так считает. Он
считает, что образованная женщина должна делать карьеру, за-
ниматься собой, она должна хорошо выглядеть, быть свободной,
она не должна с тряпкой в грязном халате сидеть дома и тереть
до безумия, я не знаю, какие-то там полки, полы и столы. То
есть, я вот не приемлю этот образ для себя вообще, в принципе.
То есть, я не хочу быть в этой роли, она меня совершенно не
устраивает. А так я уже сказала, что я достаточно свободный че-
ловек во всем, я человек который реализовал себя во всем, мне
очень нравится это состояние. Поэтому я не хочу такой участи и
для своих детей.
Я безусловно вкладываю в образование своих детей достаточ-
но много и я считаю, что любая женщина должна для себя опре-
деленно видеть будущее свое, она должна проходить через весь
свой жизненный этап какой-то предыдущий, переходить в нечто
новое и понимать, что при любой ситуации она может быть со-
стоявшейся, независимо от мужа, она может все себе позволить,
независимо от того, живет она с мужем или не живет она с му-
жем. Она должна уметь рассчитывать на себя и понимать, что
она тоже все может. Бывают случаи, в моей жизни я с этим стал-

305
кивалась, когда женщина находилась как за каменной стеной за
мужчиной, а потом какие то ситуации случаются, она оказывает-
ся одна, это, как правило, женщины, на мой взгляд, очень поте-
рянные, они не понимают, что им в этой жизни делать. Поэтому,
на мой взгляд, женщина должна быть самостоятельной фигурой.
На мой взгляд, чем умнее женщина, тем умнее дети. Только гра-
мотная, образованная, интеллектуальная женщина может воспи-
тать вполне грамотного и хорошего ребенка. Потому что низко
интеллектуальные женщины воспитывают детей в каких-то сво-
их понятиях и, к сожалению, дети тоже не развиваются. Они ока-
зываются на какой-то определенной стадии своего развития и
дальше этой стадии развития они не идут. Поэтому, безусловно,
я считаю, что мой муж мне создает условия, для того чтобы я
была эмансипированной женщиной. Он не требует от меня то,
что может быть, хотят требовать многие мужчины. И я еще раз
говорю, что мы с ним в общем-то на равных, на равных абсо-
лютно во всех отношениях, в доверительных отношениях.
Я иногда говорю, что природа изначально создает мужчину не
в равных отношениях с женщиной, в том, что женщина чисто
анатомически имеет какие-то особенности в строении своего ор-
ганизма, исключающие вступление в сексуальные связи до бра-
ка. Но я как врач считаю, что это случайность, может быть, в
природе, которая, безусловно, дает преимущество мужчинам. Я
думаю, что каждый человек в силу своего физического развития,
в силу своего возраста, если он хочет этого, если он думает, что
это ему надо, я думаю, что и не надо обращать внимания на все
эти природные особенности. Если человек внутри себя считает,
что это не надо, что нужно вот так, то пусть это будет вот так.
Это его личное мнение. Но это тот момент, в котором природа, я
думаю, изначально, поставила нас в неравные отношения. Ну и
второй момент, это то, что мужчина никогда не может оказаться
на равных с женщиной, потому что он не может родить ребенка.
Это лично мое мнение, потому что ощутить это состояние жен-
щины, когда она носит девять месяцев ребенка, то есть, внутри
себя, живое существо, мужчине это не дано никогда ощутить, это
вот то неравенство, которое тоже природа создала. То есть, у нас
как бы счет «один-один» получается в принципе. А так, я себя
считаю достаточно эмансипированной женщиной во всех отно-

306
шениях, единственное, не хочу водить машину. То, что меня мо-
жет отличать от мужчин. Не хочу и все.
Как я отношусь к институту семьи, ну, мне хочется, чтобы
семьи были полные, чтобы семьи были полноценные. Я хочу,
чтобы были папа, мама, были дети. Я хочу, чтобы папа и мама
были образованными, еще раз говорю, интеллектуальными, ге-
нетически здоровыми, чтобы мы воспроизводили здоровых де-
тей, чтобы мы могли этим детям делать все, что только можно на
этом белом свете. Я думаю, что институт семьи — это равные
отношения между мужем и женой, я думаю, что это равные от-
ношения в материальном смысле, потому что, как многие счита-
ют, что тратить деньги — это мужчина, а женщине он дает там
на какие-то расходы, ну я не знаю, что-то. Вот удивительно, что
я живу с мужем двадцать лет, он знает, что у меня есть деньги,
но у него есть громадное желание каждое утро мне все равно
давать деньги. Вот мне очень, с одной стороны, приятна эта си-
туация, что он не выходит из дому, не спросив: «тебе нужны
деньги?» Причем он даже не спрашивает, для чего мне они нуж-
ны, может быть, у меня есть, может они мне и не нужны, но он
мне, тем не менее, хочет их дать. Самое интересное, я их при-
нимаю, не зависимо ни от чего. Но с другой стороны, я еще раз
говорю, что я сама зарабатываю. Меня муж может даже не спро-
сить, сколько я зарабатываю, куда я эти деньги трачу, что я ку-
пила, для чего я купила. Это хорошие отношения.
И, безусловно, у нас в семье очень доверительные отношения
в плане того, чтобы ходить налево. То есть я за всю свою жизнь,
наверное, ни разу не задала своему мужу вопрос, когда он при-
шел поздно домой, почему он пришел поздно и где он был, как и
в принципе, я могу также задержаться, и он у меня никогда не
спрашивает. То есть, вот эти отношения, они если есть между
мужчиной и женщиной, то это, я думаю, определенный успех их
семейного счастья. Еще один момент, который мне хотелось бы
определенно решить, это то, что в наших национальных респуб-
ликах очень важно, чтобы семья молодая жила вместе с родите-
лями. Вот я в категорической форме против этого. Я считаю, что
молодая семья должна сразу жить самостоятельно, и я думаю,
что успех этой семьи зависит от того, что они сами все делают,
решают, зарабатывают, тратят, и что нет вот этой надстройки,
которая их содержит, кормит. В моем понимании, чем раньше

307
семья отделяется от родителей, тем она может оказаться более
успешной. Поэтому я и для себя рассматриваю те же варианты,
если дети выйдут замуж, женятся, я не хочу быть надстройкой, я
не хочу вмешиваться, я хочу, чтобы они жили самостоятельно,
отдельно и все планировали сами.
Сравнивая с советским периодом, я думаю, что, наверное, эта
модернизация наша сегодняшняя, она все-таки в сознание людей,
особенно женщин, внесла ряд больших изменений. На сего-
дняшний день, на мой взгляд, больше женщин, которые стано-
вятся личностью, которые становятся политиками, то есть, жен-
щин самостоятельных, женщин успешных, женщин зарабаты-
вающих, женщин с какими-то другими взглядами. Может быть, с
одной стороны, это пугает мужчин, когда женщина настолько
свободна и самостоятельна и, мне кажется, что сегодня идет ка-
кое-то изменение в соотношении. Если раньше превалировали
мужчины, то сегодня заметно начинают выходить на какие-то
позиции женщины. Мужчины теряют какие-то свои мужские ка-
чества и отличия, то есть, они в каких-то ситуациях могут ока-
заться ниже. Может быть, им это состояние и не очень нравится
и не очень, как бы, подходит. Потому что всегда считалось, что
мужчина это — самое главное, но наряду с какими-то серьезны-
ми и состоявшимися мужчинами, на первый план сегодня выхо-
дят и серьезные и состоявшиеся женщины. И вообще, я считаю,
что, наверное, рядом с успешным мужчиной, как правило, всегда
находится очень успешная женщина. Крайне редко у совершенно
глубокой домохозяйки может быть какой-то очень серьезный
мужчина. Потому что, вот это равное отношение все-таки стиму-
лирует мужчину идти выше. Я считаю, что если женщина поста-
вит перед собой цель, она действительно может любого мужчину
поднять. Просто мало женщин, которые этого хотят. А мне хо-
чется, чтобы их было больше, чтобы на самом деле женщин,
равных мужчинам было больше. Общество бы совершенно по
другому развивалось, люди бы развивались по другому принци-
пу, были бы какие-то изменения в обществе. Ведь то, что может
понять женщина, на мой взгляд, не всегда может понять мужчи-
на. То, что женщина чувствует по отношению к ребенку, ведь у
нее природный инстинкт, не совсем может понять мужчина. В
каких-то вещах женщина может превалировать. И мне кажется,
что в целом это могло бы что-то изменить в нашем обществе.

308
 По поводу сегодняшней тенденции даже молодого поколения
к возвращению к браку по расчету, к тому, чтобы быть просто
домохозяйкой за мужем — олигархом, как за каменной стеной,
это по принципу, каждому свое, кто-то стремится к самореализа-
ции, а кто-то просто хочет сидеть дома на красивом стульчике.
Кому что. Я иногда на какие-то другие темы начинаю думать,
просто абстрактно. Если человек воспитан на русских народных
сказках, на которых воспитывали нас, в этих сказках же принцип
какой — работать не надо, «По щучьему велению» или «Конек-
горбунек», принцип он уже закладывается в сознание ребенка.
Зачем работать? Зачем что-то делать, когда можно точно так же
как и они, все иметь? Та же скатерть самобранка. Или там, я не-
давно вспоминала «Золушку». Думаю, вот интересно, она все
что-то чистит, трет, вот как наши домохозяйки. Вообще-то, от-
ношение к Золушке у меня достаточно двойственное. Понятия
у нее какие? Сиди дома и три, и тебе достанется вот этот вот
принц на коне. Но самое интересное, продолжения ведь в этой
сказке нет. Вот насколько эта Золушка счастлива потом, неиз-
вестно. Каждый сам додумывает, что и как. Я не хочу быть Зо-
лушкой абсолютно. Я иногда говорю, что может быть, у меня
такая позиция чисто мужская — мне не хочется убирать, стирать,
не хочу тратить на это время. Может быть, это свойственно
только мужчинам, а женщинам это не свойственно. И может
быть, мама, которая меня носила, все хотела мальчика, а роди-
лась вдруг девочка. И я иногда думаю, что у меня вот мышление
чисто мужское, не женское, рациональное мышление. Я иногда
думаю, черт его знает, может быть, природа что-то свое как бы
сыграла, хотя с другой стороны, у меня есть очень серьезное
женское начало. Я помню, когда я родила первого ребенка, у ме-
ня были проблемы со здоровьем, я вообще год ее никому не да-
вала в руки. У меня был такой инстинкт природный, что только я
могу держать этого ребенка и никто другой, и если другой чело-
век его возьмет, с ним может что-то случиться, и я защищаю
своего ребенка от всего и от всех. Поэтому я так начинаю все это
взвешивать. С одной стороны, потом с другой, и думаю, конечно,
все это очень интересно, как это получается. С другой стороны,
мужчины умны, безусловно, много, что дает им природа, но они
не настолько организованы как женщины, и если на каком-то
этапе своего развития девочка берет усидчивостью, а мальчик

309
берет природным умом, потом это соотношение как бы меняется
в жизни. Женщина начинает развиваться, на мой взгляд, быстрее
и в каких-то вещах женщина может найти правильное решение
первая, а потом мужчина уже понимает, что это решение пра-
вильное. Можно быстрее принять решение, чем мужчина. Хотя
это не свойственно, обычно мужчина принимает решение всегда
быстрее, чем женщина. Но очень важно, какой рядом с женщи-
ной мужчина. Если он хочет, чтобы женщина была такой, он это
допустит. Но если он не захочет, не каждая женщина, наверное,
сможет этому сопротивляться. Вместо того, чтобы выходить
замуж за олигарха, гораздо приятнее самой заработать, самой
потратить, быть независимой при том же комфорте. Это еще
определенный склад ума. Я, например, себя не представляю в
этой роли, как я не представляю себе совершенно, какие-то стра-
ны, республики, где замужество предполагает выбор родителей
или родственников. Вот он ее не знает, они один раз друг друга
увидели, и свадьба. У меня это вызывает такой внутренний про-
тест, даже не протест, я не могу даже понять этого состояния. На
каком уровне человек может это допускать! У меня отношение к
этим женщинам как к амебам, как к одноклеточному, которое
вообще абсолютно не берет ничего во внимание. Я совершенно
не понимаю этого. Я считаю, в добрачных отношениях должен
быть элемент романтизма, влюбленности, состояния внутренне-
го, понимать, что это замечательно и хорошо. А когда просто
увидел, женился, я часто об этом начинаю думать, и думаю, ведь
очень многие так вышли замуж, прожили долгую жизнь вместе,
родили детей, может, даже на каком-то этапе своей жизни, по-
любили друг в друга, но все равно я вообще не могу себе этого
представить.

3.3. ПОСТСОВЕТСКОЕ ПОКОЛЕНИЕ: ДЕВУШКА, НЕ

ВПИСЫВАЮЩАЯСЯ В НЕО-ТРАДИЦИОНАЛИЗМ
Героиня этой совсем небольшой устной истории — самая
молодая из женщин. Она родилась в 1974 году в Ташкенте и за-
стала самый конец советского строя, затем подростком оказа-
лась с семьей в провинциальном узбекском городе Намангане,
где закончила техникум и лишь позднее, после смерти отца пе-
реехала вместе с матерью и братом обратно в Ташкент, где по-
степенно нашла свое место, работу по специальности, социаль-

310
ный круг, сделала карьеру, причем исключительно благодаря
своим способностям и характеру. Ее историю необходимо рас-
сматривать в контексте современных узбекских тенденций к
возрождению и порой насаждению псевдо-традиционализма,
нередко в театральных, симулякративных формах, не имеющих
ничего общего с настоящими традициями. Ее образ жизни, цен-
ности и взгляды активно противостоят этим тенденциям, как
впрочем, и той интерпретации колониальной модерности, кото-
рая характерна для постсоветских неевропейских колоний в
эпоху глобализации. Мне кажется, она — стихийная радикаль-
ная феминистка, хотя возможно таковой себя и не осознает, с
обостренным чувством справедливости и требованием гендер-
ной эгалитарности. Она знает себе цену и весьма требовательна
к мужчинам.

В нашей стране, в частности, в столице, городе Ташкенте на

первый взгляд, создается впечатление, что не существует дикта-
та патриархальной культуры. Но на самом деле не существует и
полного равноправия между мужчиной и женщиной, наверное, в
силу того, что некоторые женщины воспитаны так, чтобы быть в
полном подчинении мужчины. А также и у мужчин существует
мнение, что женщина стоит на низшей ступени, чем мужчина. В
основном это присутствует у националов, это зависит от их вос-
питания и от той среды, где они выросли. Многие женщины
сейчас работают, получают образование, но у женщины нет
перспективы карьерного роста в силу того, что она — женщина.
Если говорить о моих взаимоотношениях с мужчинами, услов-
но говоря, "европейцами" (или относящими себя к таковым), то
с ними намного проще, потому что они воспитанные и грамот-
ные и с уважением относятся к женщинам. А мужчина-
национал, в отношении с женщиной ведет себя как представи-
тель высшей расы. Например, на днях мы с подругами ходили в
кинотеатр и наблюдали такую картину: мужчина-узбек непри-
ятной наружности пришел в кинотеатр с женщиной. Развалился
в кресле, снял обувь, поднял ноги на переднее кресло и начал
безобразно обращаться со своей спутницей, как не обращаются
даже с домашними животными, скотиной. При этом женщина,
терпеливо улыбаясь, пыталась ему во всем угодить.

311
 Моя работа связана с общением с разными людьми. Многие
мужчины не европейской этничности, приходя выяснять какие
либо вопросы и видя, что руководящее должностное лицо —
женщина, поначалу начинают вести себя, мягко говоря, по-
хамски. В ходе разговора выясняется, что я — грамотный руко-
водитель и кроме меня данный вопрос никто не может решить.
Тогда поведение этого человека кардинально меняется.
Что касается взаимоотношений с женщинами (снова, условными
"европейками" и представительницами иных этничностей), могу
сказать, что мой круг общения включает в себя людей европей-
ской этничности или относящих себя к таковым, воспитанных
на европейской культуре и ценностях, как я. Я не имею практи-
чески никаких отношений с женщинами, которые воспитаны на
традиционной культуре и относятся к неевропейской этнично-
сти, в связи с тем, что у них другой кругозор, другие взгляды,
другие интересы. Эти женщины воспитываются с детства для
того, чтобы выйти замуж. Родители внушают им, что они долж-
ны быть в полном подчинении у мужчины, зависеть от него и ни
в чем ему не перечить, даже если он не прав.

312
IV. ТРАНС-ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ДИАЛОГИ И
СОВРЕМЕННЫЕ ГЕНДЕРНЫЕ ДИСКУРСЫ
КАВКАЗА И ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ

313
 4.1. ЕВРАЗИЙСКОЕ ПОГРАНИЧЬЕ В ДИАЛОГЕ С МЕ-
СОАМЕРИКОЙ
Мне хотелось бы остановиться на работе С. Маркос, посвя-
щенной гендеру и эросу в месоамериканских космологиях. Это
книга «Из уст в уста: гендер и эрос в месоамериканских религи-
ях» (Marcos 2006). Я попытаюсь сопоставить ее проницательные
построения с некоторыми элементами кавказской и центрально-
азиатской эпистемологий и, наконец, продемонстрирую, как
именно автор пересоздает традиционную западную антрополо-
гию, превращая ее в деколониальное знание. Все это позволит
свести воедино те несколько проблем, вокруг которых строилась
моя работа: становление деколониальных социальных и гумани-
тарных наук, эволюцию незападных гендерных исследований,
точки пересечения и диалога между америндской и кавказской и
центрально-азиатской эпистемологиями, актуализирующие воз-
можность коалиций в будущем.
Книга представляет собой не только блестящее антропологи-
ческое исследование, но и размышление о будущем антрополо-
гии как дисциплины и модель новой антропологии, характерной
уже для XXI века и являющейся частью деколониального пони-
мания гуманитарных и социальных наук, поскольку автор пере-
создает сам способ познания, лежащий в основе ее дисциплины,
не просто методы и стратегии, но систему мышления, интерпре-
тации мира, взаимодействия с другими людьми и бытия в этом
мире. Автор обращается не только к предмету как таковому —
первым попыткам XVI века «выковать устные традиции в алфа-
витном письме», моделям прошлого, воссозданным испанской
интеллигенцией XVII—XVIII вв., и, наконец, к этнографии уст-
ных традиций XX века, переосмысляющих прошлое с целью его
использования в настоящем (Marcos 2006 XV), но и определяет
сразу же и свой способ научной интерпретации: это адаптивное и
креативное противостояние, воплотившееся, в частности, в дви-
жении сапатистов, в их проекте «защиты и возвращения собст-
венных прав на духовность, укорененную в их почве» (Marcos
2006: XV).
Маркос привносит в книгу собственную интеллектуальную
историю, движение, изменения, так что предмет, стиль исследо-
вания и субъектность его автора, который рассматривает изучае-
мый материал не как отстраненный и объективный ученый, но
314
видит его как «часть прошлого собственных предков», образуют
единство, ведущее прочь от типичных ассонансов, умолчаний и
пустот субъектно-объектных отношений, характерных для за-
падной антропологии, и по направлению к убедительному и по-
истине диалогическому результату.
Важен тип образования, который получила Маркос в Интер-
культурном Документальном Центре Ивана Илича, где она
впервые познакомилась с месоамериканской космологией. Это
модель образования, которая может быть использована в XXI
веке, чтобы уравновесить набирающую обороты глобальную
экспансию корпоративного университета. Она основана на пря-
мом доступе студентов к первоисточникам всякого рода и ино-
гда, как отмечает Маркос, также и к их авторам. Это модель
«взаимонаправленной учебы — обучения» (Marcos 2006: XV),
отмеченной не вертикальными, иерархическими, а горизонталь-
ными связями, в которых Роберто Росселини стоит в одном ряду
не только с Че Геварой или Боавентурой де Сусой Сантосом, но
и с художницей и шаманкой Чантой из провинции Герреро. По-
следняя для Маркос важнее всех остальных, так как именно она
впервые посвятила автора в этнологию целительства и позволила
ей ухватить отсвет космовидения коренных народов. Здесь
можно говорить о создании особого ощущения сообщества обу-
чения, где слово «сообщество» вновь обретает свой подлинный
смысл духовного родства, основанного на реальном диалоге и
коалициях с интеллектуалами, активистами и политиками как в
регионе, так и в глобальном масштабе.
Эта модель другого знания и другого университета уже во-
площается в Андском регионе, в частности, в Межкультурном
Университете “Амаутай Уаси” коренных народов Эквадора, где
преподавание ведется не на основании западноевропейской сис-
темы, а с активным использованием америндской эпистемоло-
гической модели, где европейское наследие включено в про-
грамму, но не является превалирующим, где главное в стратегии
образования — не предоставить студентам сумму фактов, неких
абсолютных знаний, а дать им возможность научиться «быть со-
бой», что обязательно связано не только с овладением позитив-
ным знанием, но и с необходимостью его критического анализа и
соотнесения с непосредственным личным и общественным опы-
том. Отсюда и девиз этого университета: учиться разучиваться,

315
чтобы учиться снова, уже на иных основаниях (Mignolo, Tlosta-
nova 2010b).
Пожалуй, самое привлекательное в этом новом модусе мыш-
ления — отношение к америндской традиции как к живой и ме-
няющейся, выскальзывающей из западной логики «либо то —
либо другое». Этим элементом автор проникся у изучаемого
предмета, хотя в случае с Маркос нельзя говорить о привычном
для гуманитарных наук делении на субъект и объект, легитими-
рующем антрополога в глазах собственной дисциплины. Отсюда
привычные «обвинения» в романтизации, сентиментальности,
очарованности прошлым, которые часто выдвигаются против
интеллектуалов, подобных С. Маркос.
Маркос подчеркивает отсутствие романтизации природы и
ее объективации в месоамериканской цивилизации, что связано
со специфической интерпретацией коренными народами окру-
жающего мира и себя самих как его неотъемлемой части. Аме-
ринды не рассматривали себя в качестве царей природы или до-
минантного вида, отделенного от природы и космоса своей выс-
шей и внешней по отношению к миру точкой зрения. Напротив,
они считали себя равным элементом, наряду с мириадами дру-
гих, сосуществующим в сложном духовном и физическом кон-
тинууме с другими людьми, богами, предками, природой и ми-
ром. В этом смысле собственная книга С. Маркос также лишена
романтизации индейцев, но отмечена подлинным стремлением
понять и разделить их мировидение и мироощущение, хотя бы на
время, причем не только рационально, но и путем использования
инструментов духовных и сверхъестественных связей, практи-
куемых коренными народами.
Модус написания книги разрушителен по отношению к дис-
циплине, в рамках которой она выстроена, поскольку она спира-
левидна во временном смысле, но не в силу привязанности к ге-
гелевской диалектике синтеза, а в силу связи и намеренного вос-
производства особого циклического движения с вариацией, ха-
рактерного для месоамериканской культуры, что, на мой взгляд,
полилогично по сути. Она возвращается по спирали к все новым
и новым версиям прошлого, которые не стабильны, изменчивы и
вместе с тем, обладают некими устойчивыми и всегда узнавае-
мыми и воспроизводимыми элементами. Книга помимо всего
прочего становится еще и диалогом диахронного и синхронного

316
анализа, поскольку сочетает историческую этнографию и этно-
графию современных полевых исследований. Предложенный
автором термин «homeorrhesis» — «равновесие связей в состоя-
нии изменения» (Marcos 2006: 25) — относится в полной мере
не только к равновесию месоамериканской космологии, но и к
самой книге Маркос, в которой есть несколько точек схождения,
связывающих воедино нелинейную структуру работы, оттор-
гающей векторную логику письменного дискурса и воспроизво-
дящей на бумаге иную логику устной традиции.
Наконец, книга Маркос в своей спиральной, преднамеренной
структуре, где механизм мышления не менее важен, чем пред-
мет, это еще и книга компаративистская. Но это компаративизм
привлекающий внимание к тому факту, что нельзя сравнивать и
изучать лишь с позиции западного имперского субъекта. Автор
по сути сопоставляет не два мира, а два способа формулирования
теории, тем самым сдвигая географию разума с ее абсолютно
западного места. Подобный сдвиг закономерно приводит Маркос
к изменениям исследовательского модуса — от описательности и
монологизма традиционной этнографии и антропологии к эпи-
стемологическим проблемам, к раскрытию способа мышления,
познания и восприятия мира коренными народами, что является
ключом к пониманию нередко разрозненных деталей, соединяет
их воедино и придает им смысл, позволяя увидеть узор ковра в
целом, а не его отдельные орнаменты. Этот метод основан на
восприятии многообразия вселенной как сложного взаимодейст-
вия сходства и различия, в котором нет единственной верной
точки отсчета, где все элементы находятся на паритетных нача-
лах и их изучение не подвержено искажениям западных катего-
рий анализа.
Важное отличие позиции Маркос в трактовке границы от
Ю. Лотмана или М. Фуко в том, что она имеет дело с изначаль-
но ужасающе асимметричными отношениями двух культур, ос-
нованными на расовых, религиозных, гендерных, социальных,
экономических и иных аспектах имперско-колониального разли-
чия и колониальности власти, а к этому и Лотман и Фуко остава-
лись слепы. Поэтому проект археологии знания в случае с Мар-
кос оказывается нелинейным, нередко ассоциативным, трудно
выполнимым в силу того, что месоамериканская ойкумена из-
вестна по археологическим раскопкам и со слов испанских мис-

317
сионеров (за исключением не прерывавшей устной традиции).
Автору приходится продираться сквозь слои официального дис-
курса и собирать по крупицам случаи противостояния и расша-
тывания навязанных моделей, восстанавливая месоамерикан-
скую систему гендерных отношений и так называемого «дуаль-
ного гендера», которые она убедительно представляет в качестве
ключа к пониманию дуальности как основы всей индейской кос-
мологии. При этом Маркос одинаково бережно относится и к
индейским источникам, и к испанским, не стараясь лишь крити-
ковать последние, пытаясь проникнуть в их внутреннюю логику
и природу ограничений, обращая внимание на то, как реализовы-
валась конфронтация между двумя мирами, на динамику их
транс-культурного взаимодействия.
Этот путь предполагает постоянный само-анализ автора, ко-
торый сознательно освобождается от тенетов западной эписте-
мологии, научного анализа, философского рассуждения. Это не-
вероятно сложная задача и, на мой взгляд, автор с ней справился.
То, что она стоит одной ногой в мире америндов — позволило
Маркос быть достаточно внимательной по отношению к мате-
риалу, который в ответ снабдил ее адекватным методом исследо-
вания. Это проявилось особенно в главах, посвященных поняти-
ям телесности — совершенно иным, чем на западе и потому ис-
каженным испанскими миссионерами, принципиально открытой
по природе устной традиции, которая на западе долгое время
пренебрежительно сводилась к примитивной архаике допись-
менной культуры, а также в главе о жемчужинах месоамерикан-
ской поэзии и мудрости, основанных на сложнейшей и весьма
развернутой метафорике, которая потому и была не понятна ис-
панским миссионерам, что характеризовалась текучестью, из-
менчивостью и не тяготела к застывшему аллегоризму, харак-
терному для литературного и теологического сознания Европы
того времени. Устная традиция метко сравнивается Маркос с ре-
кой, которая может менять русло и характер, но всегда при этом
остается все той же рекой. Она является ключом к воссозданию
единства месоамериканской вселенной. Осуществляя археоло-
гию знания, Маркос убедительно ставит под сомнение как уко-
ренившееся в западной эпистемологии пренебрежительное от-
ношение к устности, ставя задачу восстановления непосредст-
венных свидетельств, не искаженных правилами письменного

318
дискурса, расшатывая западное представление о письменности
как санкции вескости того или иного текста, так и типичный для
западной эпистемы подход, при котором только ей самой дару-
ется статус эпистемологии и способности к познанию, только
она несет монополию на истину.
Подход Маркос к интерпретации прошлого и настоящего аме-
риндской космологии можно назвать глубоким транс-
эпистемологическим проникновением и диалогом. Дополнитель-
ной сложностью в ее случае было то, что голоса этих людей бы-
ли искажены, заслонены от нее и погребены, как отмечает автор,
в испанских хрониках и их испанизированных местных вариан-
тах. Реконструкция погребенного и стала проектом Маркос. Ей
удалось восстановить симметрию поли-логического взаимодей-
ствия, не возможную до сих пор в реальности, но существую-
щую в ее книге. Деконструируя испанские тексты, она высвобо-
ждает «третий голос» индейской космологии и эпистемологии,
искаженный и заглушенный официальным монологизмом като-
лических текстов, но продолжающий вещать из под спуда этих
ограничений.
В первой главе исследования, раскрывая концептуальные
фреймы, лежащие в основе терапевтических практик целитель-
ства, Маркос закономерно ставит под сомнение западную трак-
товку понятия синкретизма как ассимиляции, выступая вместо
этого за «взаимопроникновение цивилизаций» (ссылаясь на ра-
боту Р. Бастида (Marcos 2006: 2). Однако, в дальнейшем, она ста-
вит под сомнение и это определение, заявляя, что скорее имело
место переключение образов и заклинаний, направленное на из-
бавление от наказания агентами побеждавшей веры (Marcos
2006: 59). В сущности, это позиция трикстера, обманывающего
более сильного хитростью и мудростью.
В этом смысле не только месоамериканская космология в ис-
торическом разрезе, но и книга Маркос представляет собой при-
мер постоянного двойного или множественного перевода (Mig-
nolo, Schiwy 2003), динамичного взаимодействия различных
подводных течений в реке месоамериканской космологии — от
доиспанского, через испанский колониальный к современным
элементам. Подобное наслоение разных влияний характерно не
только для Месоамерики, но и для других регионов земли, в ча-
стности, для тех, что оказались между различными имперскими

319
традициями. Анализ показывает наличие важных пересечений и
сходных реакций в трактовке взаимопроникновения культур, как
и существенные различия, связанные с разными локальными ис-
ториями. Характерный пример в этом смысле — эпистемологии
коренных народов евразийского пограничья — Кавказа и Цен-
тральной Азии, где все новые слои не вытесняли прежние, а на-
кладывались на них, существуя как в луковице, одновременно.
Это явление сходства в различии, следуя метафоре Маркос,
можно также уподобить реке космологий коренных народов в
глобальном масштабе, которая проявляет себя по-разному, но
всегда остается все той же рекой.
В случае с америндами, на местную религию накладывается
католицизм и в результате, как отмечает Маркос, появляется не
синкретизм в неком гомогенном, переплавленном смысле, а го-
раздо более сложная структура притяжения и отталкивания. В
ней более сильная и мудрая традиция (не христианство) в конце
концов, побеждает, в том смысле, что делает процесс транскуль-
турации симметричным, не позволяя западной модерности осу-
ществить полное подчинение и уничтожение местной культуры
и философии. В Центральной Азии и на Кавказе генеалогия ре-
лигиозных наслоений была еще более долгой и сложной.
Как отмечалось выше, в первые столетия нашей эры часть
Кавказа была христианизирована греками, но другая часть оста-
валась в рамках политеистической религии и космологии корен-
ных народов. Контакты с Оттоманской империей принесли зна-
чительно позднее (с конца XVII по начало XIX вв.) мусульман-
ство. Религия писания (ислам) попыталась заменить местные ре-
лигии, что заняло не одно столетие и так и не увенчалось успе-
хом. Даже оставляя Кавказ в массовом порядке в результате рос-
сийской колонизации середины XIX века (согласно некоторым
источникам, до девяти десятых населения Северного Кавказа
отказалось подчиниться России и покинуло родину), пересекая
Черное Море в направлении Оттоманской империи, многие чер-
кесы спешно принимали ислам уже на борту корабля. До сих пор
кавказцы — мусульмане, когда хотят усилить эффект заклятий,
поминают вовсе не Аллаха, а Тха — одно из верховных доис-
ламских божеств, которое было разделено на две взаимосвязан-
ные, не исключающие одна другой, комплиментарные ипостаси
— добрую по отношению к людям, связанную с небесами, и ка-

320
рающую, связанную с бурями, грозой, молнией, громом, почи-
тавшимися как священные проявления. Это божество не рас-
сматривалось как стоявшее над миром или вне его. Напротив,
оно было неотъемлемой частью мира вместе с людьми, природой
и другими богами.
В Центральной Азии ислам установился раньше, хотя процесс
вытеснения космологий коренных народов занял также несколь-
ко веков и сопровождался кровавыми эксцессами и затем, тем
же механизмом выбора меньшего зла из двух — внешней исла-
мизации при сохранении основ своего космовидения, в царский
период — внешней русификации (православие, образование, по-
лученное в России, служба в российской армии) и постоянной
готовности выбрать другого союзника (например, Оттоманскую
Порту) в борьбе за независимость своей культуры, а в советский
период — внешней советизации и лояльности империи (как в
случае с частью представителей антиколониальных движений,
которые внедряясь в советские органы, затем нередко переходи-
ли на противоположную сторону, потому что их тактика состоя-
ла в выживании между более сильными врагами).
При всех исторических изменениях космовидение Кавказа и
Азии во многом базировалось на основаниях, сходных с пред-
ставителями других коренных народов, включая месоамерикан-
цев. Рассмотренная выше текучесть и пластичность невзаимоис-
ключающих дуальностей проступает и в кавказской космологии,
основанной на идее динамического равновесия, за которое люди
в той же мере в ответе, что и боги. Дурной поступок отдельного
человека может повлиять на ход космических процессов и нару-
шить его. Это ощущение выражается в особом этическом кодек-
се, в системе законов, этикета, правил, включая и относительно
паритетную гендерную область. Все это демонстрирует одноост-
ность и единство религиозной и социальной сферы и важность
сохранения космического баланса на всех уровнях. Выражается
оно и в нартском эпосе, где присутствует ламентация по утерян-
ному холизму и коммунитарной гармонии. Персонажи этого
эпоса (великаны Нарты) сами убивают из зависти и ненависти
героя Сосруко. Тем самым они нарушают космическое равнове-
сие и оказываются наказаны универсумом за это необдуманное
забвение закона взаимосвязей и морального измерения природы:
они превращаются в обычных людей без всяких сверхъестест-

321
венных черт и с утраченной связью с космосом. Миссия восста-
новления этого равновесия и лежит, отчасти, на целителях.
И на Кавказе и в Центральной Азии возникло двоеверие, по-
хожее на то, что описывает Маркос. Это особенно заметно в слу-
чае с Кавказом, где космология коренных народов впитывала в
себя следы греческого христианства и ислама, но своеобразно
трансформировала их. Однако на этом история не закончилась,
она продолжилась во второй модерности уже в российской и со-
ветской колонизации этих пространств (не основанной на рели-
гиозных началах, но главным образом, на цивилизаторстве), что
практически свело эти традиции на нет.
Интересно, что при различии локальных историй Евразии и
Месоамерики, общая логика взаимодействия культур остается
сходной. Поэтому сегодня ислам выступает для многих традици-
онных целителей с Кавказа и из Центральной Азии в таком же
качестве, что христианство для «курандерас» Маркос. Это лишь
некая семиотическая система, которая точечно дополняет от-
дельными элементами, как бы контрапунктирует основу доис-
ламской аборигенной космологии, в значительной мере транс-
формируя тенеты классического исламского монотеизма и пись-
менной традиции, к которой прямого доступа у этих целителей
нет в силу отсутствия у большинства из них арабской грамотно-
сти. На исламской части Кавказа и особенно в Центральной Азии
развиты пограничные формы низового суфизма с характерной
системой культов святых, зачастую, доисламского происхожде-
ния и нередко женщин, с не менее гетерогенной в смысле своего
происхождения и функционирования системой ритуалов. По-
следняя приобретает сложный неассимилированный, открытый
и нестабильный характер, который невозможно описать в рамках
западной логики.
В кавказской космологии женское начало было всегда силь-
ным и остается таким и сегодня. В частности, это касается ее
центрального женского персонажа — Сатаней, прародительницы
всего нартского рода, чей единственный сын — Сосруко. В уст-
ной и поэтической традиции Сатаней связывается с Мазитхе —
лесным божеством, которое представляло важнейшую связь с
лесом как символом жизни на земле (ср. с обожествлением земли
в месоамериканской цивилизации). Лесной бог/богиня Мазитхе
выступает и в женской и в мужской ипостаси и лишь в позд-

322
нейших искажениях в записях, сделанных местными вариантами
испанских миссионеров — западными и русскими путешествен-
никами и позднее коренными жителями, получившими озапад-
ненное образование, приобретает сугубо мужской характер.
Единственный сын Сатаней — солярное божество, а позднее
культурный герой Сосруко (отношения мать-сын свидетельст-
вуют об определенной иерархии явлений природы в нартской
космологии, получается, что лес — мать солнца), тогда как отец
его не важен и определен в мифе лишь по своей профессиональ-
ной принадлежности — пастух. Сосруко рождается в результате
экстракорпорального зачатия и вынашивания в камне-чреве, ко-
торый Сатаней приносит кузнецу и просит выковать стального
мальчика. Тем самым она и сама выступает в качестве культур-
ного героя, несущего людям знание о производстве металлов из
руды. Все важнейшие события в жизни нартов и героические
деяния происходят при прямом участии или руководстве мудрой,
вечно прекрасной, молодой и бессмертной Сатаней.
Женщины в нартском эпосе (а это не только Сатаней, но и
Адиюх, и старуха Уорсар, к которой нарты обращаются всякий
раз как к самой мудрой и имеющей ответы на все вопросы, и де-
вическая ипостась женского начала — маленькая Малечипх, в
описании которой ум, бойкость и хитрость важнее, чем красота)
предстают как носительницы пророческих и магических откро-
вений, но и как воительницы, наделенные нередко исключитель-
ной физической и духовной силой и мудростью.
Для понимания космологии центрально-азиатских и кавказ-
ских народов необходимо принять во внимание и важность до-
исламских элементов, и инаковость их ислама, его маргиналь-
ность и синкретичность, и влияние российской и советской мо-
дерности. Работа по реконструкции этого наследия с упором на
гендерное начало только начинается сегодня, и книга Маркос
может послужить в этом смысле важной моделью для плеяды
исследователей — представителей коренных народов евразий-
ского пограничья.
Интервью с целительницами, которые стоят в центре одной
из глав книги Маркос, являются ее уникальной частью, пред-
ставляя эту традицию как живую и приближая ее к читателю.
Они заставили меня вспомнить собственный опыт общения с
подобными людьми на Кавказе, где, как и в Центральной Азии,

323
элементы космологии коренных народов лучше сохранились
именно в ритуалах целителей, тесно связанных с устной тради-
цией и где произнесенное слово и голос, который его произно-
сит, имеют особый сакральный смысл. Снова, как и в случае с
книгой Маркос, это были в основном женщины, ведь сфера це-
лительства и на Кавказе остается одной из немногих областей, в
которой они могут превзойти свое бесправие. Но конфигурация
их отношений с модерностью — иная и настолько многослойная
и противоречивая, что она почти не оставляет возможности ре-
генерации этих традиций сегодня.
Я привожу это сравнение не в компаративистском пафосе, а
лишь для того, чтобы показать, что местные дописьменные тра-
диции во многих культурах — это кладезь не только мудрости,
которую так называемый современный человек открывает для
себя снова с большим опозданием сегодня, но и политического и
социального действия и ре-экзистенции. Диалог представителей
этих живых или полуживых традиций — необходимый шаг в
будущем для сохранения человечества. Однако, в отличие от са-
патистов, в периферической Евразии такие движения еще не об-
рели политической силы и веса, не стали частью лишь зарож-
дающегося политического общества. Одной из причин такого
различия является наличие мощного вертикально-
иерархического государственного контроля над всем и вся, что
характерно и для России, и для Центрально-Азиатских стран.
Кроме того, определенная роль здесь принадлежит и глубоко
укоренившимся в сознании советским традициям агрессивного
атеизма и приземленного материализма, отрицания всего духов-
ного, в сочетании с устоявшимся раболепством по отношению к
властному режиму. Все это вместе отрицает возможность друго-
го мышления. Сегодня к этой ситуации добавляется еще и от-
равляющий эффект неолиберальных ценностей и культурной
унификации.
Мне приходилось общаться довольно тесно с несколькими
целительницами на Кавказе и прикоснуться к их субкультуре.
Некоторые из них полностью соответствовали модели, очерчен-
ной Маркос. Это были необразованные в западном смысле слова
женщины, обладавшие при этом удивительной силой воздейст-
вия, нередко унаследованной от предков. Их ритуалы сочетали
амулеты с условно арабскими, но на самом деле только притво-

324
ряющимися таковыми письменами, заговоренные кусочки дере-
ва, зашитые в кожу, травы. Снимая порчу или сглаз, они высту-
пали в качестве сосуда для этих дурных эманаций, буквально
забирая болезнь у пациента. Другие были вполне адаптирован-
ными к современной жизни людьми и среди них встречались да-
же университетские преподаватели (советская модернизация и
эмансипация совершала и не такие кульбиты), но после трагиче-
ских обстоятельств в жизни они, как правило, переживали опыт
откровения и начинали лечить людей. Интересным здесь было
наблюдать за своеобразной эволюцией некоторых целителей в
религиозном смысле. Так, одна из них поначалу кодировала все в
исламских терминах, выражая непримиримость к любым другим
религиозным проявлениям и символам. По мере того, как росло
ее мастерство, она овладевала тем, что Маркос называет условно
медиумизмом, и постепенно изживала свою непримиримость,
начиная воспринимать представителей всех религий и атеистов
одинаково. В конце концов, у нее сформировалось особое вос-
приятие мира, человека и божественного начала как частей этого
мира, существующих внутри и через друг друга. Ее метод диаг-
ностики и лечения состоял в воспроизведении на бумаге «спи-
ритуалограмм» пациентов, которые передавали их состояние, как
бы овеществляли его и избавляли людей от болезней — духов-
ных чаще, чем физических.
Еще более интересная конфигурация наблюдается в случае с
современной узбекской «святой» Хабибой (Allione 1997), кото-
рая, испытав откровение во сне, установила «связь» с Бахаудди-
ном Накшбанди, «святым» XIV века и основателем суфистского
ордена, названного его именем и насчитывающего более сорока
миллионов последователей по всему миру. Накшбанди родился
недалеко от Бухары, где сейчас находится его мавзолей и куда
стекаются ежегодно тысячи людей уже в течение шести веков.
Накшбандийский суфизм был одним из основных вариантов ис-
лама в этом пространстве на протяжении столетий и закономер-
но оказался запрещен в советское время. Этот орден отличался
от других, поскольку в нем не было акцента на аскетизме и по-
вороте от реального мира к трансцендентному. Вместо этого он
проповедовал равное значение обоих миров и их существование
друг в друге и друг через друга. Философия накшбандизма была
отмечена особой толерантностью и отрицанием нетерпимости и

325
ортодоксии, более того, в ее рамках женщины рассматривались
как равные мужчине и даже допускались в главные части мечети,
наряду с мужчинами.
Интерпретация накшбандизма современной «святой» Хабибой
— интересная тема отдельного исследования. Здесь же доста-
точно назвать несколько элементов, которые позволяют загля-
нуть в суть этой космологии и поставить ее в ситуацию вообра-
жаемого диалога с голосами целительниц Маркос. Здесь мисти-
ческое и трансцендентное являются частью повседневной жизни
каждого человека, но он или она должны научиться понимать и
чувствовать эти измерения бытия. В этой философии, как в espi-
ritualismo, описанном Маркос, на первый план выходит особое
культурное смешение региона, где ни одна из религий не отри-
цается в пользу другой. Египет, Персия, Индия, Китай, буддизм,
христианство — все, согласно Накшбанди, сосуществует и со-
относится во взрывном, но плодотворном взаимодействии, кото-
рое порождает тот тип ислама, что он проповедует. Следуя по-
зиции Накшбанди, Хабиба считает, что бог один, а религий мно-
го. И это не утверждение монотеизма, а скорее попытка описать
космическую силу вселенной, которая принимает участие в на-
ших жизнях, не зависимо от того, на каком языке мы говорим и
молимся. Не случайно, Хабиба говорит, что она получает ин-
формацию из вселенной, тогда как разные боги и святые только
могут «помочь» ей в этом. Читая Коран, она одновременно гово-
рит об энергии женщины-змеи, идущей из космоса и посылаю-
щей свой желтый свет, чтобы помочь пациентам Хабибы. Мо-
лясь Аллаху, она рассматривает его не как абстрактную силу,
которая существует вне человеческих жизней, а как конкретного
и далеко не единственного помощника в миссии спасения людей
путем разделения с ними своей духовной энергии.
Хабиба следует совету Накшбанди о том, что с каждым надо
говорить «в соответствии с его пониманием» (Allione 1997).
Иначе говоря, учитель должен меняться в зависимости от об-
стоятельств, он должен быть текучим и пластичным, существо-
вать по ту сторону бинарных оппозиций, над временем и про-
странством. Учитель также должен быть очень осторожен, дабы
не нарушить равновесие мира, «оставаться безмолвным, когда
это необходимо и говорить, когда это нужно, действовать, когда
это требуется, всегда прислушиваясь к ритмам не только этого

326
мира, но и других миров, подчиняясь любви бога и сострада-
нию» (Allione 1997). Хабиба подчеркивает и другую важнейшую
для Накшбанди метафору, которая точно описывает различие
между западным мышлением и восприятием мира и центрально-
азиатской космологией, перекликающейся с месоамериканской
моделью, как она описана Маркос. Это связано с идеей всеобъ-
емлющих взаимосвязей и взаимозависимостей всего в мире —
людей, природы, космоса, где каждый из нас представляет дру-
гого. «Возьмите ладонь — можно сконцентрироваться на от-
дельных пальцах, удивляясь, как они различны, но тогда мы рис-
куем не заметить движения руки в целом» (Allione 1997).
Обращение Хабибы к женщине-змее, которая, как утверждает
«святая», инициировала ее в целительство, к Аллаху, как и к ве-
ликой матери Анахите (авестийской индо-иранской космологи-
ческой фигуре, ассоциируемой с водой и отвечающей за плодо-
родие, мудрость и целительство), к христианскому Николаю
Угоднику, к джину Абдрахману, ее методы лечения (травы,
бальзамы, массаж, похлопывание пациентов, дутье на них, мно-
гократное повторение заговоров, символическое использование
ножа, имитирующего хирургическую операцию, гипноз и т.д.)
соотносятся с тем, что описывает Маркос в отношении месоаме-
риканских целителей. Это заставляет задуматься, не являются ли
все они некими остатками другого знания и миропонимания, ко-
торые человечество утратило повсюду, но которые выжили, не-
смотря ни на что, во многих регионах мира, оставаясь и сегодня
постоянными, хотя и изменчивыми, и, несомненно, плодотвор-
ными моделями.
Еще один аспект книги Маркос, который мне кажется важным
для переосмысления гендерных исследований в XXI веке — ин-
терпретация понятия гендера в месоамериканской космологии,
отличная от западного жесткого дихотомического разделения на
гендер и пол, лежащего в основе большинства мейнстримовских
вариантов феминизма и связанного генетически с западным и
христианским в основе дихотомическим противопоставлением
тела и души, материи и духа и т.д. Через всю книгу Маркос про-
ходит мысль о связи между гендером и особым пониманием все-
проникающей дуальности в месоамериканской культуре, осно-
ванной на текучести, открытости и анти-иерархичности. Маркос
показывает, что в месоамериканской цивилизации, как и в ряде

327
других, гендерные отношения определялись не биологией, а
профессией человека, его социальным и возрастным статусом и
т.д. и, не были фиксированными и неизменными. Важно, чтобы
категории, представления и застывшие гендерные роли западно-
го феминистского анализа не навязывались искусственно этим
пространствам и не искажали смысл их космологии.
Предложенное Маркос понятие «homeorrheic», для описания
отношений маскулинности и фемининности и космического рав-
новесия, представляется методологически точным, превосходя
ограничения западного мышления, основанного на непримири-
мых оппозициях и обращаясь вместо этого к понятию двойст-
венного единства, базирующегося на слиянии и перемешивании
мужского и женского и на возможности определения как биоло-
гического пола, так и гендера через изменчивые социальные от-
ношения и роли и духовные сверхъестественные характеристи-
ки. Важной в этом смысле представляется глава, посвященная
проблематике телесности, которая тесно связана с дуальностью
гендера и его организующей ролью в восприятии и поддержании
равновесия и текучести, проницаемости и взаимосвязи между
всеми элементами вселенной — в данном случае, между телом и
миром или телом и духом.
Маркос связывает сакральность земли с сакрализацией секса
и земного проявления эроса в месоамериканской космологии.
Секс предстает как ритуал, выражающий единение с землей (на
Кавказе, как и во многих других культурах, также существовал
обычай ритуального секса на могиле, как средства утвержде-
ния жизни, сложная взаимосвязь сексуальных действий, часто
коллективного характера, с вызыванием дождя — необходимого
условия урожая — в ритуале поклонения богу грома и молний
Шибле). Последнее свойственно многим культурам коренных
народов, где земля связана, с одной стороны, с сексуальностью, а
с другой — с моралью. Но эта изменчивая и сложная связь сек-
суальности и морали через землю не имеет ничего общего с хри-
стианскими и западными представлениями и не является репрес-
сивной по своей сути.
Поэтому гендерная свобода кавказцев воспринималась и евро-
пейскими путешественниками, начиная с периода Ренессанса
(Джиованни Да Луккой, префектом доминиканской миссии в
Кафе в XVII веке, немецким ученым и путешественником Ада-

328
мом Олеарием и др.), а затем и русскими офицерами на Кавказ-
ской войне, как проявление моральной распущенности женщин,
их «дикарства». Как и испанские миссионеры, они видели то, что
хотели увидеть, не замечая, что в культуре коренных народов
женщины обладали нередко большими правами, чем в христиан-
стве и в модерности. Отношения между полами регулировались
здесь, как и в случае с Месоамерикой, сложной системой дидак-
тических устных текстов и наставлений и предполагали отсутст-
вие как ханжества, так и распущенности, доверие друг к другу и
уважение прав друг друга, свободу в брачных отношениях и в
сексуальных практиках в любом возрасте. Иными словами, эро-
тическое и телесное не подавлялось и не воспринималось сквозь
призму страха и стыда, как в христианстве.
Как отмечалось выше, демонизация иных — будь то индейцы,
африканские рабы, кавказцы, мусульмане или гомосексуалисты
— основывалась и основывается в модерности на четком меха-
низме обвинения жертвы в преступлении, совершенном против
нее, для самооправдания. Когда Маркос говорит об испанских
искажения космологии коренных народов, вспоминаются еще и
иные искажения, имевшие место на Кавказе и в Центральной
Азии. Это идеологические искажения, в соответствии с которы-
ми переписывались заново целые истории народов, лишая их
связи с прошлым, методически уничтожались любые источники,
связанные с пассивным или активным противостоянием колони-
зации и с выстраиванием моделей ре-экзистенции, бытия вопре-
ки. Так в сознание коренных народов внедрялась мысль об их
собственной отсталости и вера в то, что только большевики (рус-
ские) помогли им совершить скачок из средневековья в социали-
стическую модерность или даже — из первобытного строя в
коммунистическое будущее, как это случилось с народами Даль-
него Севера и Сибири.
Маркос останавливается и на проблеме духовной колониза-
ции, принесенной миссионерами в Месоамерику и оказавшейся
страшнее экономической эксплуатации и даже геноцида. К со-
жалению, этот процесс зомбирования сознания оказался очень
успешным во многих регионах мира, включая Кавказ и Цен-
тральную Азию, особенно в Советский период. Сегодняшнее от-
сутствие в этих регионах моделей, сходных с интер-
культурализмом и плюринациональным государством в духе ме-

329
соамериканских, связано с «успехом» советской модернизации,
с ее тщательно разработанными стратегиями зомбирования
представителей коренных народов, с иезуитской природой со-
ветской идеологии, которая далеко превзошла в этом смысле
неотрефлексированную и неуклюжую двуликость царской импе-
рии. Цинизм, многоликость и изворотливость советских этно-
национальных идеологий хорошо известны, как и репрессивные
механизмы убыстренной и жестокой советской модернизации, в
результате которой даже следы космологий коренных народов
оказались невосполнимо утрачены, стерты из коллективной па-
мяти и заменены либо советским евроцентристским прогресси-
стским дискурсом, либо сегодня — эрзацным этно-
национализмом. Однако российские и особенно советские коло-
низаторские усилия никогда не были улицей с односторонним
движением, как и в случае с Месоамерикой, вызывая различные
формы противостояния и ре-экзистенции.
В девятой главе книги «За пределами Месоамерики: герменев-
тика устности» автор возвращается по спирали к вопросу пере-
осмысления гуманитарных наук и необходимости создания диа-
логической антропологии со своей методологией и научным
языком. Прежде всего это связано с деконструкцией западной
иерархии, в соответствии с которой устные традиции являются
неполноценными по сравнению с письменными, и с созданием
новой методологии для изучения этих традиций в их собствен-
ных терминах, а не на основании модели, фиксирующей пись-
менные традиции и канон в качестве нормы. Кроме того, нельзя
рассматривать устные традиции только как исторически фикси-
рованные и архаические, потому что они продолжаются сегодня,
творчески перерабатывая и инкорпорируя и традиции культуры-
колонизатора, гибридизируя колонизаторские традиции (но при
этом всегда сохраняя собственную основу) и поэтому необходи-
мо исследовать в синхронном плане этот современный феномен
или скорее процесс устности в рамках этнографии настоящего,
которая должна по необходимости быть социальной и политиче-
ской, обязательно связанной с реабилитированными и переос-
мысленными полевыми исследованиями. Маркос размышляет о
категориях, которые следует поставить под сомнение в анализе
устных традиций. Они должны включить понятие бога и божест-
ва, бинарную оппозицию священного и профанного, интерпрета-

330
цию природы и гендерных отношений и т.д. (Marcos 2006: 110)
Необходимо выработать герменевтику устности, которая бы
включала переосмысление риторических приемов устных тра-
диций, символизма и метафорики — опять-таки, в их собствен-
ных терминах, пытаясь проникнуть в суть субъектности, кото-
рая основывается не на канонической письменной/алфавитной
традиции, а на коллективной памяти.
Маркос настаивает на том, что антропология должна стать
партиципаторной (антропологией участия). Хотя здесь важно
помнить о дискуссии по поводу разной интерпретации понятия
«партиципаторной антропологии», которая продолжается в Ла-
тинской Америке уже в течение длительного времени. В этой
дискуссии высказывались разные мнения. Среди них выделяется
позиция боливийки Сильвии Ривьеры Кусиканки, которая в ста-
тье 1990 года “Эпистемологический и теоретический потенциал
устных историй: к вопросу об инструментальной логике деколо-
низации истории” (Cusicanqui 1990) выступила не просто за ан-
тропологию участия, рискующую остаться все же в рамках ан-
тропологии как западной науки, но за эпистемологические и по-
литические проекты, в центре которых стоят интересы и устрем-
ления аборигенных движений. Последние работают ВМЕСТЕ с
антропологами. Это касается движения THOA (мастерской уст-
ной истории Андского региона) и, можно добавить, сапатистов.
Иначе говоря, этнограф должен быть частью того мира, который
он или она описывает, устанавливая тесные межличностные от-
ношения с предметом исследования с тем, чтобы избежать ска-
тывания назад в обынаковление как методологическую основу
традиционной антропологии, обнаруживающую исторические
связи с миссионерскими или цивилизаторскими дискурсами. Это
революционный поворот в западной антропологии которая в те-
чение долгого времени оставалась под мощным воздействием
принципов объективности, в соответствии с которыми антропо-
лог должен быть стремиться к противоположному — к тому,
чтобы быть максимально отстраненным от мира, который он
описывал и к тому, чтобы намеренно упрятывать свою собствен-
ную субъектность в анализе. В той модели антропологии, кото-
рую предлагает Маркос, подчеркивается саморефлексия ученого,
постоянное принятие во внимание собственной контекстуально-
сти и неизбежной связи с идеологией.

331
 Ярким примером антропологии участия, за которую выступа-
ет Маркос, является ее собственная книга. Сегодня такой тип
антропологии развивается по всему миру, хотя встречает множе-
ство противодействий со стороны «ортодоксальной» западной
науки. Особенно ярко партиципаторная антропология развивает-
ся в странах бывшего третьего и второго мира. Приведу лишь
два примера, иллюстрирующих эту тенденцию: сборник статей,
под редакцией Сетеней Шами «Женщины в арабском обществе:
рабочие паттерны и гендерные отношения в Египте, Иордании и
Судане» (Shami et al. 1990), где молодые арабские антропологи-
женщины размышляют о необходимости реабилитации антропо-
логии участия, в которой сама исследовательница является ча-
стью исследуемого мира или стоит на границе между западной и
локальной системой. Второй пример — более противоречив, но
очень характерен. Он показывает сохраняющуюся властную
асимметрию. Это сравнительно недавняя книга В.А. Тишкова о
чеченской войне (Tishkov 2004), пример этнографии настоящего.
Как признается автор, в работе над книгой ему помогла его уче-
ница — чеченка, которой он доверил полевые исследования и
интервью. Если бы она не была частью мира, описанного в этой
книге, книгу вообще нельзя было бы написать.
Эпилог книги Маркос по существу является началом новой
спирали, а не окончательным финалом ее исследования. Эта ра-
бота основана на принципе открытости, незавершенности и те-
кучести — том самом принципе, который она пытается исследо-
вать. За понятиями, вводимыми Маркос — «гендерная духов-
ность», «воплощенная мысль», «хомеорреическое равновесие»,
«гендерная текучесть» — лежит бездонная вселенная смыслов и
возможностей исследования, которую теперь смогут попытаться
понять и с которой смогут начать работать не только ученые
Месоамерики, но и представители других регионов планеты.

4.2. ДИАЛОГ С ЦЕНТРАЛЬНО-АЗИАТСКОЙ ГЕНДЕРНОЙ

АКТИВИСТКОЙ И ТЕОРЕТИКОМ, ДИРЕКТОРОМ ЦЕНТРА
ГЕНДЕРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ В АЛМАТЫ СВЕТЛАНОЙ
ШАКИРОВОЙ
1. Почему и как Вы пришли в гендерное движение? Какие со-
бытия в Вашей жизни оказались наиболее значимыми для фор-
мирования интереса к гендерной проблематике?

332
 Мне не первый раз приходится отвечать на этот вопрос.
Правда, чаще спрашивают: «Как Вы пришли к феминизму?» От-
вечу сначала, как обычно, а потом постараюсь добавить что-то
новое… Я всегда была спокойной и серьезной — школьницей,
дочерью, отличницей. В 9 классе решила прочитать «Капитал»
Маркса, одну главу прочла полностью, остальное — по диаго-
нали. Внимательно читала толстые журналы «Новый мир»,
«Дружба народов», «Знамя», «Октябрь», «Нева», «Иностранная
литература», «Юность», «Огонек», наверное, как и все предста-
вители советской интеллигенции. Моя мама библиотекарь при-
учила всю семью любить чтение. Из интереса к серьезной лите-
ратуре, думаю, появился интерес к философии. Поступила на
философский факультет Казахского госуниверситета, училась
увлеченно, старательно, и в то же время, легко. Хорошо помню
годы перестройки, 1987 год, третий курс, разгар студенческой
жизни. Общественная жизнь бурлит, невероятно много событий.
Неожиданно задаю себе вопрос: «Почему среди великих
философов не было женщин? Почему среди наших преподавате-
лей женщины составляют добрую половину, среди студентов —
половину, а достигают реального признания только мужчины?»
Меня охватывает недоумение: я тоже стану хорошей препода-
вательницей философии и не более того? Становится грустно.
Начинаю думать.
Пишу дипломную работу на тему «Мужское и женское
начала в философии». В пятом номере журнала «Вопросы фило-
софии» за 1988 год нахожу статьи Ольги Ворониной, Татьяны
Клименковой и Нины Юлиной, посвященные феминизму, феми-
нистской эпистемологии и философии. Эти тексты становятся
детонатором моей спавшей до того момента женской идентич-
ности. Феминизм обретает еще одну сторонницу в городе Алма-
Ата, Казахской ССР.
После университета год работаю социологом в Мини-
стерстве образования, попадаю в женский коллектив, где с утра
пьют чай, разговаривают, красятся, не торопясь делают неслож-
ную работу. И так пройдут мои годы?! Провожу социологиче-
ские исследования по разным ступеням системы образования.
Выхожу замуж, вскоре начинается декретный отпуск. Когда
дочке исполнилось два года, поступаю в очную аспирантуру, с

333
темой диссертации «Феминистская эпистемология и теория по-
знания».
В начале 90-ых литературы о феминизме мало, понятие
«гендер» в научный оборот еще не вошло, чувствую себя изо-
лированной, без референтной группы, без консультантов — как
рыба на суше. Англоязычной литературы у меня нет, а то, что
можно найти в Алма-Ате со словом «феминизм», «женщины»,
уже прочитано. Но…
Однажды летом 1993 г. я слышу по радио: «Завтра в Ал-
маты в Доме ученых начинает работу международная конферен-
ция «Женщина и общество». Иду на эту конференцию и знаком-
люсь с Ю. Зайцевым, редактором «Мальвины» — газеты для
девочек феминистской направленности. У него и его друзей есть
идея создать феминистскую организацию, и я могу принять в
ней участие. На учредительном собрании Феминистской лиги
мне поручают составить программу организации. Пишу ее, опи-
раясь на сборник «Феминизм: Восток. Запад. Россия». М., 1993.
Эту книгу можно образно назвать первым кирпичом в фунда-
менте моего феминистского сознания.
Впервые не только в Казахстане, но и в Средней Азии,
мы публично заявляем о себе как о феминист(к)ах. Слова «фе-
минизм», «гендер», «гендерное равенство», «сексизм» начинают
появляться в прессе, в наших статьях и интервью.
Никаких ресурсов, кроме энтузиазма, на тот момент у ор-
ганизации нет. У коллег неплохая библиотека и контакты в Мо-
сковском центре гендерных исследований.
Моя путешествующая жизнь начинается летом 1995 года.
3-5 июня семинар в Москве «Женщины в этнополитических
конфликтах», организованный Фондом Сороса. В июле в Биш-
кеке Центрально-азиатская конференция «Гендер и СМИ». Весь
июль пишу диссертацию. Стоит жаркое лето, я с утра до вече-
ра работаю над рукописью. Моя 4-летняя дочь гуляет во дворе,
я периодически выглядываю с балкона — в порядке ли она?
Нормальные мамы гуляют со своими детьми и удивляются, как
можно было отпустить ребенка без присмотра?
В августе в Алматы приходит Поезд мира. Он идет из
Европы на Глобальный форум женщин в Пекине, везет активи-
сток женского движения разных стран. Жаркий день, мы стоим
на вокзале, официальная делегация акимата, речи, оркестр.

334
Помню, меня поразил внешний вид гостей, насколько они отли-
чаются от наших женщин. Европейки, американки, феминистки,
что тоже накладывает отпечаток на фенотип. Своеобразные,
пассионарные, необычные, и их так много!
Подготовка к встрече Поезда Мира сплотила женские
НПО. Их в 1995 году не так много, Феминистская Лига — одна
из ведущих. Всех участниц поезда мира привозят в Дом ученых,
звучат три доклада. Гульсара Тленчиева говорит о том, что Ка-
захстан всегда славился эмансипированными женщинами, идея
равенства исходит из тенгрианства, верховный бог Тенгри и бо-
гиня Умай — архетипы равенства полов, следовательно, в Ка-
захстане есть потенциал для женского активизма.
Мой доклад называется «Феминизм в Казахстане», рас-
сказываю, чего мы хотим добиться, как достижения советского
периода работают на задачи феминизма, и какие черты феми-
низма у нас могут не найти поддержки. Вопрос из зала: «Каких
крайностей феминизма вы хотели бы избежать?» Отвечаю, на-
верное, мы не будем столь радикальными, чтобы настраивать
против себя общество, государство, не будем делать скандаль-
ных выходок и, скорее всего, у нас не будет лесбийского феми-
низма, полагая его одной из крайностей радикального феминиз-
ма. В кулуарах ко мне подходит пожилая американка: «Вы ска-
зали, что у вас не будет лесбийского феминизма, интересно, по-
чему вы так думаете? Я лесбиянка, в женском движении с нача-
ла 70-х годов, и поверьте мне, у вас это тоже будет». Я говорю:
«Возможно. Но пока это маловероятно». Стоит признать, что и
по сей день (прошло 14 лет после пекинского поезда) радикаль-
ный и лесбийский феминизм в Казахстане не оформились идей-
но и институционально. Но это не значит, что они невозможны.
А потом мы летим в Пекин — неправительственная деле-
гация Казахстана из 12 женщин. Мощное феминистское дейст-
во, 40 тысяч женщин со всего мира, две недели непрерывных
встреч, акций, перформансов. Из легенд феминизма — Бетти
Фридан в инвалидном кресле, сотни участниц и журналистов
стремятся увидеть автора «Мистики женственности». Одним
словом, Пекин становится очередной точкой кристаллизации
моих феминистских идей. Энтузиазм первопроходцев, радость
общения с коллегами из СНГ и зарубежья, все кажется необыч-
ным, увлекательным.

335
 И так далее... Первый проект, первый грант от амери-
канцев, семинары, конференции, поездки…
Центр гендерных исследований (ЦГИ) возникает доволь-
но неожиданно. Весной 1998 года коллега из бюро «Гендер и
развитие» ПРООН предлагает мне участвовать в проекте «Вне-
дрение гендерных дисциплин в вузы». Предстоит ввести в од-
ном из вузов Казахстана пилотный гендерный курс. Мы выбира-
ем Алматинский госуниверситет им. Абая, обучаем преподава-
телей и читаем междисциплинарный курс «Теория гендера». Ау-
дитория — 180 студентов факультета международных отноше-
ний. Первую лекцию читаю сама, всего восемь преподавателей
читают 11 лекций. Позднее понимаю, какой это был авантюр-
ный шаг — выносить неапробированную дисциплину на боль-
шую аудиторию. Тем не менее, начало положено.
Кроме преподавания, пишем проекты, готовим семина-
ры для преподавателей. В попытке создать среду для развития
гендерного дискурса, сообщество единомышленников, которые
говорят на одном научном языке. Но создавать среду сложно –
ты исходишь из имеющегося материала, прежде всего — из че-
ловеческих ресурсов. В нашем кругу появляется выражение
«окучивать». Прежде, чем ждать результат от человека, надо
подготовить его/ее, «окучить», насытить информацией, мотиви-
ровать своей идеей. Однако и это не всегда дает желаемый ре-
зультат.
При попытке создать новую среду всегда есть какие-то
структуры или человеческие границы, которые ты не можешь
изменить, и в первую очередь, сознание людей. Этот процесс,
как беременность, нельзя ускорить: все должно пройти посте-
пенно. В начале 90-ых трудно было представить, что в универси-
тетах будут преподаваться гендерные курсы, возникнут гендер-
ные исследования как научная область, а исследовательские про-
екты будут финансироваться. Потом оказалось, что всё возмож-
но, было бы желание, мотивированные люди, и конечно, ресур-
сы.
Летом 1998 года прохожу стажировку в Университете
Ратгерс, Нью-Джерси, в центре глобального женского лидерства
Шарлотт Банч.
1998—2000 годы — интенсивное время самообразова-
ния, я и мои коллеги много читаем по гендерным исследованиям,

336
переводим тексты, издаем сборники. Возможно, никогда не бу-
дет у меня уже той жажды знаний, интеллектуального драйва,
как в те годы.
Если остановить рассказ в этом месте, то можно сказать,
что интерес и приверженность к гендерной проблематике опре-
делились и закрепились у меня примерно к 30 годам. Последую-
щие годы — развитие, углубление и разочарование в этой облас-
ти.

2. Какой Вам видится собственная идентичность? Есть ли в

ней некая доминанта(ы) и если да, то в чем она(они)?
Я живу в Казахстане 25 лет, чувствую себя в этой стране
дома, но не забываю, что принадлежу к этническому меньшин-
ству.
Я получила престижное (для своего времени и места) об-
разование, но занимаюсь нетрадиционной, новой сферой науки
— ГИ.
Я разговариваю на русском и английском, но не на татар-
ском и казахском (что было бы логично).
Я побывала в 27 странах, но слышу порой, что «не знаю
настоящей жизни».
Мне нравится бывать за границей, но я предпочитаю
жить и работать здесь.
Есть вещи, которые мне не нравятся в этой стране, но я
не люблю, когда ругают Казахстан.
Я спокойная женщина, но в споре с мужчинами могу
быть резкой и прямолинейной.

3. По прошествии уже многих лет активной работы в гендер-

ном движении Центральной Азии, можете ли Вы сказать, что
сложился диалог и некие значимые коалиции на его основе в сре-
де центрально-азиатских гендерных исследователей и активи-
стов?
Да и нет. В 2002 году наш центр провел первую в регио-
не образовательную программу по ГИ — летнюю школу для 30
преподавателей вузов из 5 стран ЦА. Она называлась «Гендер-
ные исследования: с Запада на Восток», то есть явно указывалось
направление гендерной индоктринации. Там мы инициировали
создание ЦА сети по ГИ, которая номинально существует и се-

337
годня. В Кыргызстане прошло четыре летних школы для препо-
давателей вузов, существенно укрепившие потенциал кыргыз-
ских коллег. Неплохо знаю, как шло развитие ГИ в Таджикиста-
не, мы обучали преподавателей, я рецензировала их учебные
программы по ГИ. Проводили также обучение активисток, жур-
налистов и преподавателей вузов Узбекистана. В Туркменистане
знаю лишь одну женщину, связанную с ГИ. В целом же сооб-
щество гендерных исследователей в ЦА невелико и ограничива-
ется, по моей оценке, максимум сотней человек.

4. Как обстоит дело с наличием или отсутствием понимания

(умения и готовности понять) специфики центрально-
азиатского гендерного движения со стороны западноевропей-
ских, американских и российских коллег, работающих в гендер-
ной области? С кем из них возникает больше точек соприкосно-
вения и диалогизирования и почему?
Прежде чем ответить на этот вопрос, мне самой хотелось
бы поразмышлять о «специфике центрально-азиатского гендер-
ного движения». Есть ли она?
Было опасение, как не оказаться последним вагоном в
поезде ГИ стран СНГ. Потом пришло понимание, что в науке,
как в любой сфере человеческого творчества, важны индивиды,
персоналии, авторы идей и подходов. О развитии ГИ в стране я
сужу по ведущим исследователям. Так, ГИ в Таджикистане для
меня — это, в первую очередь, С.Касымова, в Узбекистане —
М.Тохтаходжаева, в Кыргызстане — Г.Ибраева, А.Табышалиева,
А. Молдошева, М.Карыбаева, А.Джумабаева, Б.Кыдырмышева
и др. Какова специфика ГИ нашего региона? Можно рассуж-
дать о ней, с точки зрения предметной области, методологии,
концептуальных подходов, степени методологической аутен-
тичности по отношению к первоисточникам — американским и
европейским ГИ.
Не думаю, что американские или западноевропейские
коллеги (за исключением тех, кто связан с Программой гендер-
ных исследований Центрально-Европейского университета в
Будапеште) озабочены качественным или количественным рос-
том ГИ в ЦА.
Следует помнить, что ГИ на постсоветском пространстве
возникли не самопроизвольно, не из внутренних потребностей

338
науки и общества, а были импортированы вместе с новым со-
циально-гуманитарного знанием, пришедшим с Запада. ГИ —
часть большого модернизационного политического проекта,
предложенного нам и другим странам транзита и третьего мира.
Думаю, со стороны Запада задачу способствовать росту ГИ как
академической дисциплины в ЦВЕ, СНГ и ЦА успешно выпол-
няет ХЕСП Института Открытого Общества в Будапеште.
Что касается российских коллег, здесь многое определяется
личными симпатиями и контактами. Точек соприкосновения и
диалогизирования с ними, разумеется, больше.
Из российских и СНГ-овских коллег мне импонируют
подходы к изучению нашего региона таких исследователей, как
Ольга Зубковская, Анна Темкина, Елена Здравомыслова, Ирина
Тартаковская, Сергей Ушакин, Сергей Абашин.
В свое время поразила скрупулезность немецко-
австрийской исследовательницы Сюзан Циммерман из Гендер-
ной программы ЦЕУ. Ее статья “The Institutionalization of Wom-
en and Gender Studies in Higher Education in Central and Eastern
Europe and the Former Soviet Union: Asymmetric Politics and the
Regional-Transnational Configuration» в журнале L’Homme: Eu-
ropäische Zeitschrift für feministische Geschichtswissenschaft 16
(2005), 63-88 кажется мне одной из самых проницательных на
эту тему.
Не могу не назвать и такие работы:
• Ольга Зубковская. Постколониальная теория в анализе
постсоветского феминизма: дилеммы применения // Ab Imperio.
1/2007. Сс. 395—420
• Елена Здравомыслова, Анна Темкина. Автономизация
гендерных исследований в транснациональном пространстве:
феминистские практики // Гендерные исследования. №15. 2007

5. У меня сложилось впечатление, что у центрально-азиатских,

да и вообще постсоветских гендерных исследований в меньшей
мере просматривается интерес и готовность к диалогу с феми-
низмом третьего мира и цветным феминизмом, нежели с его
западными вариантами. Так ли это, и если да, то с чем это свя-
зано, на Ваш взгляд?
С направлением индоктринации (с Запада на Восток).
Взаимного интереса, возможности сотрудничества, проведения
339
совместных исследовательских проектов с центрами ГИ в стра-
нах третьего мира у нас не так много. Среди моих личных кон-
тактов — исследовательницы из университетов Лахора, Дели,
Джакарты, Пекина, Манилы. Есть знакомые из женского движе-
ния ЮАР, Суринама, Аргентины, Н.Зеландии (женщина самоа)
и т.д.
Одно из моих недавних впечатлений на эту тему: разоча-
рование после общения с американкой и позитивное впечатление
и готовность сотрудничать с гендерной исследовательницей из
Индии.

6. Развитие женского движения на постсоветском простран-

стве явилось, по-видимому, частью более глобального политиче-
ского проекта, в котором на новом витке воспроизводится
противостояние и логика взаимодействия бывшего первого,
второго и третьего миров — в терминах деколониального про-
екта, «колониальность власти» и «колониальность гендера» (по
мысли Марии Лугонес). Возможно ли внутри этого противо-
стояния практиковать некую степень независимости и альтер-
нативного выбора для центрально-азиатского гендерного акти-
визма и если да, то как именно это возможно, на Ваш взгляд?
Боюсь, что прежде чем гендерный коллективный субъект ЦА
начнет практиковать независимость и альтернативность, ему
следует осознать и определить себя в терминах деколониально-
сти или постколониальности. На мой взгляд, концепция постко-
лониализма не стала общепризнанной в наших ГИ, видимо, в
силу постсоветской инерции мышления. Идеологические рамки,
задаваемые официальной идеологией в Казахстане, избегают
явной оценки советского периода как колониального прошлого.
Горькие инвективы по поводу российского колониализма в Ка-
захской Степи — прерогатива казахских историков, но не со-
циологов и гендерных исследователей.
Отсюда отсутствие дискурсивного «деколониального
противостояния» в наших ГИ. Желание быть не хуже российских
авторов есть, но показать им, грубо говоря, кулак, нет.
С другой стороны, все больше замечаю интенцию гово-
рить от имени женского субъекта своей страны своим голосом
(см. работы Софии Касымовой). Это не может не радовать.

340
7. В нескольких работах Вы говорите о (нео)ориентализме и не-
вольной или намеренной самоориентализации, которой подвер-
гается женское движение Центральной Азии, чтобы иметь
право на существование в международном гендерном движении.
В чем причина постоянного воспроизводства ориентализма, на
Ваш взгляд? И что можно этому противопоставить?
Это объяснялось грантовой политикой международных до-
норов. Объявлялись конкурсы проектов по исследованиям и эд-
вокаси в области кражи невест, многоженства, трафика женщин
с целью сексуальной эксплуатации, самосожжения женщин,
наихудших форм детского труда и т.д. Это стимулировало НПО
и исследователей. Спрос рождал предложение. Если Запад хотел
видеть Кыргызстан страной воровства невест, он получал кар-
тинку, лубок. Если Международная организация по миграции
(МОМ) создала национальную сеть по борьбе с трафиком жен-
щин, обучила НПО, поддержала приюты, то волей неволей при-
ходилось поддерживать мнение, что эта проблема для Казахста-
на актуальна. Неважно, что за год они возвращали на родину
двух-трех женщин и в руки полиции попадал один сутенер.
Таким образом, фонды вскормили часть НПО, которые го-
товы осветить и пропиарить любую проблему.
Лучшее лекарство от самоориентализации — это критика
со стороны местных интеллектуалов, ученых, НПО и в целом
гражданского общества.
8. В связи с ориентализмом, возникает еще один вопрос: Еги-
петская феминистка и писатель Науаль эль Саадауи отметила
особый класс современных «цветных» ориенталистов, которые
воспринимают собственный мир как туристы или эксперты,
«превращаясь в публичных интеллектуалов и академических
звезд, которые неотличимы от старого (западного) ориента-
лизма. Они также стали товаром и пристрастились к потреб-
лению и продуцированию диссидентства как профессии, кото-
рая очень далека от реальной борьбы. Существует ли такая
проблема в центрально-азиатском гендерном движении?
В женском движении ЦА тоже есть такие тенденции.
Есть феминистский туризм, есть чемпионы этого вида спорта, и,
естественно, они получают неодобрительную оценку коллег.
Обычно сожаление вызывает тот факт, что лицом страны высту-
пают не самые релевантные персоны.

341
 Мое мнение: без феминистского и гендерного туризма
невозможно построение коалиций и сетей. Без них нет глобаль-
ного женского движения. Фенотип, стиль жизни и образ мыс-
лей таких «диссидентов» узнаваемы независимо от страны и ре-
гиона. Их объединяет желание жить ресурсами богатой части
мира за счет эскалации и пиара проблем своей части мира.
Чем больше я бываю за рубежом, тем меньше у меня же-
лания заниматься самоуничижением. Благо, у Казахстана есть
объективные факторы для публичного достоинства (запасы неф-
ти, стабильный политический режим, неплохой уровень жизни и,
не в последнюю очередь, вменяемая гендерная политика).

9. Каковы, на Ваш взгляд, формы проявления «кризиса идентич-

ности» центрально-азиатского варианта гендерных движений?
Возникли ли за последние несколько лет в Центральной Азии ка-
кие-то новые модели гендерных движений, в особенности тех,
что связаны с инициативами снизу, обусловленных привязкой к
локально-историческим и «телесным» обстоятельствам интер-
субъективности, сравнимыми, например, с женской частью
движения сапатистов в Мексике? Если да, то на каких основа-
ниях это происходит и какой Вам видится роль подобных дви-
жений в будущем?
Бурного роста женского движения нет. Есть стабильная ко-
горта активисток, сформировавшаяся в середине 90-х годов. Они
общаются в основном от конференции к конференции, от проек-
та к проекту. С начала 2000-ых годов женское движение Цен-
тральной Азии пребывает в стагнации. Это связано с отсутстви-
ем видимых результатов и волной разочарований, с психологи-
ческой усталостью лидеров и с изменением донорской полити-
ки.
Проблема в Казахстане еще и в том, государственные струк-
туры образуют GONGO и занимаются оттягиванием финансовых
ресурсов в свою сторону.
Желание межстрановых проектов на практике трудно
реализуемо. Даже сравнительный исследовательский проект
между Казахстаном и Кыргызстаном провести нелегко. Инфор-
мационные сети работают, но и у них наблюдается усталость.
С новыми историческими и телесными обстоятельства-
ми связывают появление в 2005 году в Кыргызстане фундамен-

342
талистского движения женщин-мусульманок и… ЛБГТ— орга-
низаций. Это, действительно, новые телесные практики, инсти-
туализировавшиеся не без помощи зарубежных фондов. В Ка-
захстане таких тенденций, насколько я знаю, нет.
10. Учитывая особую локальную историю сложного отноше-
ния к феминизму на постсоветском пространстве, как бы Вы
определили свою позицию — как феминизм, как гендерный ак-
тивизм или что-то еще?
И то, и другое. Феминистка, занимающаяся ГИ.
10. Каково Ваше отношение к проблеме традиция / vs модер-
низация? Насколько адекватно, с Вашей точки зрения, оцени-
вать гендерные отношения и движения в Центральной Азии в
рамках этой оппозиции? Существует ли для Вас некий аль-
тернативный путь и если да, то каков он?
Традиция / vs модернизация — удобный методологиче-
ский прием. В наших публикациях заметно, что мы тоже отдали
дань этому методу. Третий путь возможен, но мы его не концеп-
туализируем. Конечно, я против упрощения: традиция — это
плохо, консервативно, косно, а модернизация — это благо, раз-
витие, прогресс. Или наоборот. Что традиция — всегда насто-
янный на опыте кладезь мудрости, а модернизация ведет к раз-
рыву связей, отказу от аутентичности, идентичности, авторите-
та и т.д. Что традиция — это культура и мораль, а модернизация
— космополитизм и утрата самобытности. В эпоху глобализа-
ции нередко традиционное становится национальным брендом
и ведет к экономическому развитию.

4.3. ЗАЧЕМ ОБРУБАТЬ НОГИ, КОТОРЫЕ НЕ ВМЕЩАЮТ-

СЯ В ЗАПАДНЫЕ ТУФЛИ?
В заключение, мне хотелось бы остановиться на некоторых
особенностях современных гендерных дискурсов в Центральной
Азии и на Кавказе, проследить вкратце их связи и отталкивания
от западного феминизма, а также наметить пока еще не реализо-
ванные возможные точки соприкосновения с незападными и
особенно деколониальными гендерными эпистемологиями. В
центре внимания здесь оказывается затронутая во второй части и
проиллюстрированная устными историями проблема колониаль-
ного гендерного трикстеризма. Его носительницы — представи-
тельницы коренных и колонизированных народов — пытаются

343
конструировать свои множественные идентичности, противо-
стояние и ре-экзистенцию как инобытие, в обход российского,
советского, а сегодня и постсоветского (национального) и гло-
бального гендерных дискурсов, которые неизменно сохраняют
примордиализм и упрощенный набор социальных ролей для этих
субъектов, основанный на стереотипном восприятии всего неза-
падного, на его укрощении путем ассимиляции.
Если в советское время теоретизирование по поводу ген-
дера вынуждено было существовать в завуалированных формах,
в силу официальной версии о завершенности женского вопроса в
СССР, то в постсоветский период гендер вошел в академическую
моду, в том числе и в бывших колониях. Гендерно отмеченные
колониальные трикстеры, чья традиция не прерывалась даже в
самые страшные советские времена, в форме ли института
«отин» в Центральной Азии, народного целительства на Кавказе
или интеллектуальных форм постджадидской модели, пережив-
ших советскую материалистическую атеистическую Сахару и
монотопическую гносеологию, стали производить новое знание
для этих пространств. Далеко не всегда оно признается научным
сообществом и становится известным и понятным более широ-
кой аудитории. Более того, не всегда оно существует в общепри-
нятых научных и дисциплинарных формах, порой уходя в сферы
нерационального знания, эзотерики, художественного творчест-
ва.
На мой взгляд, именно актуализация этих форм гендер-
ного колониального трикстеризма и способна вывести централь-
но-азиатские и кавказские гендерные дискурсы из той ловушки,
в которой они оказались — требования следовать западной фе-
министской теории и шире, философии науки, и выступать в ро-
ли экзотических местных информантов или поставщиков сырого
знания для западных теоретиков и историков, которые затем это
сырое знание обрабатывают и упаковывают для всеобщего по-
требления, освящая своим непререкаемым авторитетом колони-
альности знания. Для центрально-азиатских и кавказских ген-
дерных дискусов задача деколонизации сознания и мышления
является центральной и пока только начинает решаться.
В рамках этой задачи едва ли не на первом месте стоит
необходимость освобождения от очарованности мифом модер-
низации и прогресса, в результате разрушительного действия

344
которого оказались стертыми, забытыми и выведенными за грань
легитимного любые альтернативные женские ипостаси в обще-
стве. Большая часть гендерных интерпретаций в анализе истории
Центральной Азии и Кавказа отмечена слепотой к имперско-
колониальному различию и особому пониманию пола и гендера
в колониальных пространствах.
Исследования, возникшие в последнее десятилетие, на-
писанные как колонизированными, гендерно отмеченными субъ-
ектами, получившими западное в основе образование за неиме-
нием другого, так и собственно западными феминистками и ак-
тивистками и их российскими клонами (Вигманн 2005, Темкина
2005, Harris 2000, Соловьева 2006, Абасов 2006, Kamp 2006,
Northrop 2004, Sahadeo at al. 2007, Adams 2005, Kandiyoti 2002)
строятся, в основном, на прогрессисткой модели развития, осно-
ванной на простом противопоставлении архаических гендерных
дискурсов (здесь переосмысленных как мусульманские) и мо-
дернизированных западных моделей освобождения женщины от
патриархальной системы. Без внимания остается сложное проти-
вопоставление нескольких уровней и форм модернизции в этих
локалах, нередко приводившее к конфликтным субъектностям и
текучим гендерным формам. Как отмечалось выше, российская
имперская модель работает параллельно с афганскими, турецки-
ми, персидскими, арабскими модернизационными влияниями.
Советская радикальная модерность душит все альтернативы, по-
зволяя существовать лишь трикстерным формам пассивного
противостояния и сегодня заменяется сама превалирующей не-
олиберальной версией, которая проецируется напрямую, без
прежней российской/советской медиации вместе с новой воз-
можностью обращения к светскому мусульманскому паттерну в
качестве ролевой модели. Однако эпистемологические основы
остаются во всех случаях сходными — это западноевропейские
категории, системы ценностей и парадигмы, тогда как космоло-
гия, этика и эпистемология народов неевропейских россий-
ских/советских колоний чаще всего игнорируется и сохраняется
непререкаемость бинарной оппозиции модерность/традиция.
В этом контексте хотелось бы отметить появление в 2007
году небольшой работы О. Зубковской в журнале Ab Imperio
(Зубковская 2007), которая представляет собой, на мой взгляд,
один из первых российских примеров научного освоения и, ино-

345
гда, присвоения материала, теоретических выкладок и концеп-
ций, выработанных в центрально-азиатском феминизме и ген-
дерных исследованиях, путем апелляции к высоколобой запад-
ной теории и критики местных моделей за их стремление иметь
свой голос, с последующим подверстыванием их под чужерод-
ную теоретическую схему с целью дискредитации самого права
и способности этих субъектов к выработке знания. Скорее всего,
это сделано не намеренно, а просто потому, что автор точно сле-
довал эпистемологической логике западного научного дискурса,
основанной на тотальной объективации изучаемого и стремле-
нии занять нулевую точку отсчета, походя отчитывая с высоты
своего величия субалтернов за стремление говорить и упрямое
нежелание следовать модным теориям гибридности. Увлекшись
постмодернистскими рассуждениями об игровой идентичности,
О. Зубковская предпочла отказаться от идеи Г. Спивак о необхо-
димости стратегического эссенциализма в условиях продол-
жающейся асимметрии власти и знания.
Однако в этой работе хотя бы сделана попытка отойти от
прежней жесткой схемы традиция/vs модерность и оценить ген-
дерные дискурсы и активизм стран Центральной Азии через
призму более гибких постколониальных исследований. В част-
ности, автор демонстрирует хорошее знакомство с трудами вид-
ного постколониального теоретика Б. Эшкрофта, который, прав-
да, в основном занимается литературой, а не политическим об-
ществом или социальными движениями. Автор читала и труды
Парты Чаттерджи, хотя его концепция политического общества
почему-то не нашла отражения в этой статье, как не была про-
слежена и ее связь со взглядами В. Миньоло.
Я уже отмечала выше, что принцип применения постко-
лониальной методологии к анализу Центральной Азии мне ка-
жется спорным в силу того, что постколониальный дискурс —
изначально порождение англоязычного мира и французского
постструктурализма, описывающее отношения между Велико-
британией и ее колониями на понятном западу языке, но затем
искусственно перенесенное на остальной мир без учета локаль-
ных историй, геополитики и телесной политики знания. Цен-
трально-азиатский материал не поддается анализу в рамках по-
стколониальных исследований, как было показано во второй час-
ти этой книги. Однако вся работа Зубковской выстроена на

346
принципе теоретической всеядности и обзорности, где предста-
вители совершенно разных школ перемешаны по простому со-
держательному принципу и никак не откомментированы: Ч. Мо-
ханти соседствует с Э. Саидом, а В. Миньоло с Х. Бабой. В ре-
зультате методологическая основа статьи предельно замутняется,
тогда как на самом деле в основе ее лежит простейшая мысль о
необходимости отказаться от бинарной оппозиции западное-
локальное и выбрать вместо этого постколониальную идею гиб-
ридности и игровой идентичности. Однако за частоколом разно-
родных и порой вырванных из контекста цитат, которыми под-
пирается автор в силу отечественной инерции ведения научного
дискурса, к середине статьи начисто теряется всякая связь с Цен-
тральной Азией, заявленная в названии. Это особенно симптома-
тично. Право, я предпочту читать скрупулезные и изобилующие
деталями исторические труды мало что понимающих в реально-
сти Центральной Азии американских исследователей, нежели
такой вот «анализ» ученых, изо всех сил пытающихся доказать,
что они не хуже западных, что они тоже могут, образно говоря,
бить по рукам местных информантов, вдруг вздумавших заиметь
свой голос, обвинять их в фундаментализме и при этом даже не
интересоваться всерьез мнением самих этих информантов.
При благих намерениях отказа от оппозиции фундамен-
тализма и западоцентризма, автор все равно демонстрирует этой
работой очередное утверждение асимметрии власти и знания,
свой вторичный западоцентристский фундаментализм. Ее напад-
ки на национальные гендерные дискурсы основаны на стремле-
нии скрыть собственное властное превосходство как проявление
колониальности знания. Более того, свои искаженные постколо-
ниальными очками представления об ином автор проецирует на
дискурсы иных, в упор не видя элемента ре-экзистенции.
Отмечу, что я не призываю вернуться к некому изначаль-
ному прмордиалистскому чистому источнику, критикуя негатив-
ные интерпретации традиции в рамках дисциплин западного об-
разца. Именно поэтому мне близка позиция Сильвии Маркос.
Аборигенная гендерно окрашенная модель является изменчивой
внутри себя, а не данной раз и навсегда. Она не представляет
собой нечто, к чему надо возвращаться. Эта космология
выпадает из западной логики или/или, примиряя то, что западная
культура интерпретирует как противоречия во всепроникающем

347
акте уравновешивания изменчивости и преемственности.
Поэтому нужно не идти назад к традиции, но освободить ее от
мертвой хватки западных дисциплинарных делений, понятий,
представлений, категорий мысли и действия. Необходимо пере-
стать снисходительно отрицать ее пути выражения, противо-
стояния и ре-экзистенции, которые не обязательно окажутся ака-
демически санкционированы западом.
Такие категории и исследовательские «полочки» для
таксономий являются продуктами западного феминизма, иска-
жающего гендерные отношения и дискурсы в других простран-
ствах. Так, женский активизм колониального советского периода
все еще меряется по участию в демонстрациях и протестах или
вхождению в советские образовательные системы и идеологиче-
ские институты, как будто нельзя рассматривать этих женщин в
качестве полноценных субъектов, пока они не начали пользо-
ваться общепринятыми западными формами политической и
гражданской активности. Этот подход отличает неоднократно
цитировавшуюся книгу американского историка М. Камп «Новая
женщина в Узбекистане», которая собрала множество интерес-
ных фактов, но, в конце концов, представила искаженную карти-
ну, что часто происходит, когда западный ученый приезжает ис-
следовать непроницаемых «иных» и слишком полагается на не-
критично воспринятые подходы и методы собственной дисцип-
лины, на свои политические и нравственные идеалы, на абсолю-
тизированный либеральный феминизм, наивно полагая, что ок-
ружившись архивными документами (в нашем случае, чаще все-
го фальсифицированными), можно облегчить себе сложную за-
дачу плюритопической герменевтики. Большинство построений
Камп уже были высказаны в книгах и статьях узбекской гендер-
ной активистки М. Тохтаходжаевой и ее коллег, опубликованных
на узбекском и русском языках (Тохтаходжаева 1996, 1999,
2001). Однако ее имя и труды присутствуют в книге Камп только
в виде весьма беглого упоминания и в библиографии. Послед-
нее в очередной раз показывает асимметрию производства и рас-
пространения знания: все, что напишет Камп будет по определе-
нию более благосклонно воспринято научным сообществом, чем
работы Шакировой или Тохтаходжаевой, которым уготована
роль местных информанток и старательных учениц западных
феминисток и гендерных теоретиков. Их знание присваивается

348
западом и воспроизводится под тем или иным освященным за-
падным именем, или иногда и незападным, но все равно освя-
щенным западным образованием и местом работы в западном
университете. Ориентализм Камп снова, как и в случае с Зубков-
ской, неосознан и ненамерен, связан с законами дисциплины и
шире, с правилами ведения исследований в гуманитарных нау-
ках. Иными словами, через ученого просто чревовещает колони-
альность знания.
В случае с интерпретацией советской модерности ситуа-
ция усложняется тем, что западные и западно ориентированные
ученые все еще разделены на два полюса — уходящий полюс
демонизации всего советского и более молодое поколение ис-
следователей, которые формировались уже после развала СССР.
Их проблема заключается нередко в том, что они слишком дове-
ряют советской пропаганде и не видят зазора между нею и ре-
альностью, оставаясь нечувствительными к психологической
области, к тому, как ощущают и видят мир и себя в нем предме-
ты их исследования. Многие левые западные интеллектуалы по-
падали в эту ловушку и раньше. Сегодня молодое поколение за-
падных исследователей Центральной Азии и Кавказа часто по-
вторяет эту ошибку. Они сентиментализируют гендерные лозун-
ги Советской империи. Довольно большое число местных интел-
лектуалок интерпретирует российскую/советскую модернизацию
позитивно путем противопоставления советского модернизаци-
онного проекта в колониях, включая гендерный вариант, ген-
дерным и национальным проектам ряда мусульманских стран.
Любимый аргумент здесь звучит так: если бы не Россия, Узбеки-
стан был бы как Афганистан сегодня или хуже. Другими слова-
ми, символический подъем до статуса второго мира (вместо
третьего) вместе с Советской империей все еще рассматривается
рядом местных интеллектуалов как положительный шаг.
Любые параллели и пересечения с цветным феминизмом
и феминизмом стран третьего мира автоматически зачеркивают-
ся как нерелевантные и даже опасные. В анализе национализма в
Центральной Азии М. Камп цитирует Бенедикта Андерсона ча-
ще, чем Парту Чаттерджи, чьи работы оказались бы гораздо бо-
лее кстати при анализе ситуации в Узбекистане. То же относится
и к практически полному отсутствию категорий деколониально-
го феминизма в западных и местных интерпретациях гендерной

349
проблематики, лишь спорадическому упоминанию постколони-
альных и марксистских форм незападных гендерных дискурсов.
В этом смысле неоднократно цитировавшаяся работа К. Сахни
гораздо более привлекательна подспудным дополнительным из-
мерением колониального различия и даже разлома, отсутствую-
щим в западных работах и тщательно скрытым и подавленным в
местных.
Симптоматично, что для ряда постсоветских гендерных
теоретиков характерно радикальное отрицание прежних совет-
ских форм государственного феминизма в его амазонских вари-
антах физического равенства (отсюда знакомые крановщицы и
укладчицы асфальта — советские ипостаси воительниц) или
гендерных формах неэффективных квот двойных стандартов, а
также поддержка западных феминистических моделей как нов-
шества, без осознания общих источников западного и советско-
го гендерного дискурса. Поскольку уже на заре советской исто-
рии феминизм стал рассматриваться как вредное буржуазное
поветрие, гендерные исследования в их критической форме дей-
ствительно могли возникнуть в постсоветских обществах только
с распадом Советского Союза и с хлынувшим потоком запад-
ных НПО, грантов и исследователей. Но важно даже не это, а
особое невнимание ряда новоиспеченных гендерных исследова-
ний в неевропейских бывших колониях к геополитике и телес-
ной политике колонизированного, расиализированного и ген-
дерно отмеченного знания и стремление во что бы то ни стало
настаивать на идее дискриминации женщин как результате не-
кого абстрактного мужского диктата, в данном случае еще и
усиленное демонизированной идеей мусульманской гендерной
системы. Так, в очередной раз, в работах, создающихся в и о
Центральной Азии и Кавказе, гендер как миф, контекстуально
обусловленный конструкт, превращается в абсолютную, уни-
версальную данность и исследователи порой впадают в ересь
абсолютизации западных гендерных представлений и их авто-
матического переноса на остальной мир.
Большая часть гендерных дискурсов постсоветских Цен-
тральной Азии и Кавказа строится на механическом примене-
нии западного феминизма к местному материалу. Сборники ста-
тей, полевые исследования, устные истории, публикующиеся в
последнее время в этих регионах, даже своими названиями и

350
структурой выдают развивательскую парадигму. Так, в 2006 го-
ду в Нальчике вышла интересная книга М. Текуевой «Мужчина
и женщина в адыгской культуре. Традиции и современность»
(Текуева 2006), где за частоколом западных этнографических
установок проступает уникальный материал. Порой приходится
читать эту работу практически между строк, чтобы избежать
европоцентристских методологических конструктов и принци-
пов анализа, невольно отсеивающих или отодвигающих на зад-
ний план важнейшие элементы, на которых мог бы быть вы-
строен альтернативный анализ, основанный на деоколонизации
знания. И все же, само появление этой книги весьма отрадно.
Ведь в постсоветской России практически нет гендерных иссле-
дований, авторами которых были бы критически мыслящие
представители бывших и нынешних колоний.
В 2005 году в Душанбе был опубликован сборник с ха-
рактерным названием: «Гендер: традиции и современность»
(Касымова 2005). Один из авторов этого сборника — немецкая
феминистка Г. Вигманн, проведшая полевые исследования в
Таджикистане (Вигманн 2005). Она выстраивает простейшую,
просветительскую в основе схему противопоставления прошло-
го и настоящего, современности и традиции (в ее системе — си-
нонима религиозности), эмансипированных советских и репат-
риархализированных постсоветских общественных отношений.
Однако, даже в эту довольно схематичную статью, построенную
на сугубо внешних признаках субъектности (одежда, владение
русским языком, доступ к светскому образованию и принципам
выбора брачного партнера) проникают противоречащие схеме
модерность/традиция элементы. Так, сегодня экономическая
глобализация толкает самых бедных и наименее модернизиро-
ванных женщин к нередко насильственному и не желаемому
гендерному равенству и экономическому превосходству над
мужчинами. Более того, в оппозиционных регионах Таджики-
стана, сильно пострадавших во время Гражданской войны,
женщины оказываются более независимыми и готовыми выра-
жать свою точку зрения, наименее подчиненными в обществе и
в семье. Хотя этот факт лишь вскользь отмечен в работе, мне
кажется, что он сигнализирует о параллелях с радикальными
колонизированными группами, борющимися за независимость в
других регионах земного шара. Деколонизация сознания откры-

351
вает дорогу к более паритетным гендерным моделям и иным
эпистемологиям.
Оппозиция модерность/традиция отметила отчасти и более
ранний ташкентский сборник интереснейших устных историй
«Судьбы и время» (Тохтаходжаева at al. 1995). В предисловии
редакторы продемонстрировали причудливую смесь неотреф-
лексированных советских и западных модернизационных идео-
логий, развивательской теории социально-экономических ста-
дий и универсалистских феминистских представлений о патри-
архальности традиционалистского общества как главном пре-
пятствии для женщин вообще. Легитимность модернизации для
любой женщины не ставится под сомнение в этой книге (за ис-
ключением, конечно же, самих устных историй, что уже отрад-
но!), поскольку за ней тянется шлейф ценностей и черт, натура-
лизованных в коллективном бессознательном. Это доступ к рус-
скому (и колонизирующему) образованию, к принятию реше-
ний, карьере, социальной защищенности — лишь в тех вариан-
тах, которые рекомендованы советской и/или западной совре-
менностью. Зомбификация риторикой модерности и ее систе-
мой знаний очевидна в текстах, написанных некоторыми феми-
нистками Центральной Азии и Кавказа, остающимися привер-
женцами западной феминистической мысли и европоцентрист-
ских стереотипов в анализе собственной культуры, что является
признаком колониальности гендера. Но снова между строк ин-
формантки вдруг сообщают нам нечто, о чем и сами не догады-
ваются и о чем их, конечно, не спрашивали интервьюеры. И эта
проступающая иная реальность — самое ценное, что можно вы-
нести из устных историй.
В одной работе за другой мы находим знакомые взаи-
моисключающие застывшие полюса эмансипации и отсталости,
неоориентализма и религиозного экстремизма, паранджи и ми-
ни-юбки. Светлана Шакирова и другие центрально-азиатские
гендерные активисты попытались предложить нюансировку
этой упрощенной модели гендерных отношений и подчеркнуть
отсутствие негативной или позитивной эмоциональной окраски
в интерпретации традиционной и эмансипированной женщины
(Шакирова 2005). Но если мы продолжаем пользоваться самой
бинарной оппозицией современный/традиционный мы не смо-
жем избежать европоцентристского крена. И, несмотря на доб-

352
рые намерения авторов, бинарная модель является неотъемле-
мой частью векторной телеологии: от традиции через совет-
скую полу-традиционность и полу-модерность к сегодняшней
эмансипации на западный лад. Деконструкция этой модели
представляет собой необходимое условие деколонизации генде-
ра и бытия. Самые многообещающие гендерные дискурсы вы-
ходят за рамки этой тройственной модели и основываются на
различии, смешении и отклонении от векторной телеологии.
Они должны рассматриваться как равноправные и полноправ-
ные, а не девиации нормы. Эти пограничные гендерные паттер-
ны основываются на диалоге и двойной критике различных ва-
риантов модерности и полузабытых этно-культурно-
религиозных моделей.
Советская империя была расистской, европоцентристской и
патриархальной несмотря на свою риторику. Но это не означает,
что сами женщины были просто жертвами. Они создавали пути
выхода из навязанной бинарности и сознательные способы пла-
стичного (ре)конструирования своих идентичностей в различ-
ных социальных контекстах. Эти модели предлагают медиацию,
ироническое трикстерное обыгрывание стереотипов как способ
справиться с ними. Они редко попадают в поле зрения западных
и даже местных гендерных теоретиков. Последние нередко рас-
сматривают западный путь эмансипации в мифологизирован-
ном ключе. Например, антропологи и социологи всерьез интер-
претируют изменения в телесных репрезентациях и практиках в
своих локалах в сторону внешне западных, как не ставящийся
под сомнение путь эмансипации (Бекназарова 2005). Для ген-
дерных теоретиков давно аксиоматично, что приклеивание ис-
кусственных ногтей или страх поправиться на килограмм и ут-
ратить сходство с куклой Барби не являются знаками эмансипа-
ции. Быть может, так называемая «традиционная» женщина, с ее
спокойным осознанием того, что каждая ступень жизни ассо-
циируется с определенными телесными практиками и моделями
внешности, с подвижной сменой социальных идентичностей в
разных контекстах и вниманием к иным поведенческим пара-
метрам, помимо примитивной эротической привлекательности,
будет гораздо более свободной, чем считающаяся эмансипиро-
ванной. Не окажется ли более интересным и важным не снисхо-
дительно отмахнуться от принципа старшинства, главенствую-

353
щего над натурализованным гендерным/половым принципом, не
хвалить центрально-азиатских и кавказских женщин за то, что
они наконец-то научились понимать свои физические тела как
социальные сущности (тем самым окончательно стирая разли-
чие между полом и гендером), но вспомнить, что во многих до-
колониальных обществах гендерно отмеченное тело не было
основанием для социальных ролей, для включения или исклю-
чения, для формирования социальной идентичности, как не
должно оно застыть в такой роли и сегодня.
В условиях усложнения простой тройственной схемы тра-
диционная — советская — западная женщина одним из самых
интересных, неизученных и не удобных для гендерной социоло-
гии феноменов остается рассмотренный выше
(пост)колониальный гендерный трикстеризм, в котором
(пост)советское и (пост)колониальное перемешаны и становится
возможным балансирование на грани противостояния и дейст-
вие в обход властных структур, чтобы избежать их надзора и
цензуры. Эта модель не соответствует западным гендерным сте-
реотипам, нередко лишающим женщин богатства их миров,
творческих возможностей и потенциальной разносторонности,
которые всегда усиливаются на границах культур, языков, рели-
гий и эпистемологий, где даже набор изначальных гендерных
ролей может оказаться совершенно отличным от западной дихо-
томии и порождающим более сложные модели.
(Пост)колониальный гендерный трикстеризм существует сего-
дня и в бывшей метрополии, и в бывших колониях. В этом пат-
терне особенно важны множественность и постоянное движе-
ние, напряжение и изменчивость, в рамках которых колониаль-
ность гендера ставится под сомнение снова и снова особыми
реляционными и связанными с человеческой памятью формами
противостояния (Lugones 2008).
Однако было бы несправедливо не отметить, что целый ряд
центрально-азиатских гендерных исследований в последние го-
ды демонстрирует наличие промежуточных транс-моделей,
предстающих как реальная альтернатива для многих женщин,
живущих в этом регионе (Касымова 2005). Эта альтернатива
чаще воспринимается в западных терминах интерпретации гра-
ницы и медиации лишь как состояния застревания во времени,
которое нуждается в синтезе или снятии в том или ином направ-

354
лении. Понимание границы не только во временном смысле
(между традицией и модерностью), но и в пространственно-
культурном, не характерно для западного мышления. Необхо-
димо уйти от этой схемы в акте эпистемологического непови-
новения и первые шаги в этом направлении уже делаются. Это,
например, прошедшая в августе 2006 года на Иссык-Куле Лет-
няя школа на тему «Постколониализм и перспективы развития
гендерных исследований в Центральной Азии», а также конфе-
ренция «Современное женское движение: идеологии, практики,
перспективы», организованная в Бишкеке осенью 2006 года.
Интересный, хотя и не во всем утешительный итог этой конфе-
ренции подводит Светлана Шакирова. В какой-то мере она вто-
рит ряду незападных феминисток, отмечающих все чаще не-
удовлетворенность по поводу состояния дел в международном
гендерном движении и отсутствия как реального диалога, так и
реального влияния в социальном, политическом или экономиче-
ском смысле: «У меня есть стойкое мнение, что в последние го-
ды очарование конференций и семинаров заметно поблекло. Не-
смотря на дефицит исследований и теоретического осмысления
происходящих процессов, прикладные исследования трудоемки
и не дают зримых дивидендов. На массовые акции (за или про-
тив) в Казахстане не пройдет ни один здравомыслящий человек.
Что остается? Тренинги, нетворкинг, виртуальная активность,
аналитика по заказу международных организаций, выступление
на семинарах, представительские функции локально, региональ-
но или глобально. Сетевое взаимодействие видится наиболее
эффективной формой работы женского движения» (Шакирова
2006).
С. Шакирова точно ухватила животрепещущие проблемы
женского движения в бывших советских колониях — от недос-
татка теоретичности (добавлю, иногда, боязни ее) до вынужден-
ного ухода гендерных исследований в сетевые формы, что отве-
чает общей тенденции разворачивания альтер-дискурсов, когда
самые эффективные формы глобализации (такие, как интернет)
могут и должны использоваться не только адептами неолибера-
лизма, но и его противниками, с целью создания летучих гло-
бальных альтер-сообществ. Собственное детище Шакировой и
ряда ее коллег — Центрально-азиатская гендерная сеть — яркое
тому подтверждение, как и замечательный сетевой проект «Кав-

355
кАзия» Галины Петриашвили, объединивший журналистов
СНГ, пишущих по гендерным проблемам (КавкАзия 2006).
Один из болезненных вопросов, обсуждавшийся и на этом
форуме, и на других гендерных конференциях стран СНГ, это
сохраняющаяся необходимость соответствия западным гендер-
ным теориям и представлениям, скрыто ориенталистским сте-
реотипам, что ведет к повторной самоориентализации путем, с
одной стороны, выполнения роли вечного иного (местного ин-
форманта или «местного инструмента феминистического импе-
риализма» (Shu-mei Shih at al. 2005: 145), или изучения собст-
венного экс-колониального пространства с использованием ин-
струментов западных региональных исследований (дисциплин
«холодной войны») и феминизма. В итоге идентичность не те-
ряет свой сущностный смысл — наоборот, она снова и снова
подвергается примордиалистской трактовке. Светлана Шакиро-
ва точно подметила в одном из выступлений: «Пролиферация
тематики воровства невест в Кыргызстане, сексуального трафи-
ка женщин в Центральной Азии, самосожжения женщин в Узбе-
кистане, браков по сговору родителей в Таджикистане, прости-
туции в Казахстане и т.п. — что это, если не следование ориен-
талистским клише и штампам?» (Шакирова 2006)
Гендерные исследования в российских/советских неевро-
пейских бывших колониях, к сожалению, редко отваживаются
выйти в сферы эпистемологии, оставляя эту привилегию запад-
ному феминизму и невольно соглашаясь с собственной зависи-
мостью. В этом смысле они сходны с рядом представителей
цветного феминизма и феминизма третьего мира. Эта позиция
была описана китайскими феминистками, которые смогли пре-
одолеть очарованность западной модерностью и заявить, что нет
необходимости идти по западному пути, что они уже прошли
долгий путь своей дорогой (Li Xiaojiang 1993: 104). Тот же им-
пульс присутствовал и в рассмотренных выше рассуждениях
египетской гендерной активистки Науаль эль Саадауи. Гендер-
ные дикурсы Кавказа и Центральной Азии пока не пришли в
большинстве своем к такому выводу, продолжая негласно со-
глашаться обрубать ноги, которые не вмещаются в западные
туфли устаревшего фасона, застыв на некой ранней феминисти-
ческой стадии, где социальный и биологический пол пока еще
не ставится под сомнение и не существует понятия о фрагмен-

356
тации идентичности, но вместо этого превалирует противопос-
тавление модерности и архаической традиции, где все социаль-
ные, политические и экономические проблемы интерпретиру-
ются лишь в рамках дискриминации женщин вообще мужчина-
ми вообще.
Продолжающаяся зависимость местных гендерных дис-
курсов на Кавказе и в Центральной Азии от западного феми-
низма не удивительна, ведь практически все эти работы выпол-
няются по западным грантам и в рамках поддержки западными
НПО или (если речь идет о нынешних колониях) российскими
проправительственными грантовыми программами. Срабатыва-
ет то, что африканская феминистка Обиома Ннаемека называет
«политикой бедности, политикой пустого живота» (Shu-mei Shih
at al. 2005: 159), которые делают работу в НПО безопасной га-
ванью и нередко единственным средством к существованию для
многих местных женщин. Было бы неэтично обвинять их в про-
дажности. Но это положение дел доказывает в очередной раз
живучесть натурализованных и ставших универсальными, вос-
принимающихся повсеместно как норма западных представле-
ний и научных категорий, моделей, парадигм, форм сознания и
субъектности. Эта проблема не является типичной только для
постсоветского пространства. Ойеуми отмечает те же тенденции
у ее африканских коллег (Oyewùmi 1997: XV). Еще более резко
высказываются об этом Иенна Ву (Wu 2005: 41) и Сильвия Мар-
кос, утверждающая, что она отказалась от роли зеркального от-
ражения западного феминизма (Shu-mei Shih at al. 2005: 145).
Эта роль сопряжена с рядом выгод не только материального по-
рядка, но и символического — экзотизированные женщины не-
западного мира допускаются только в том случае, если они
транслируют слово в слово откровения западного феминизма.
Тогда они незамедлительно получают возможность путешество-
вать по миру, выступать на международных конгрессах, иметь
право голоса в академической и политической среде в качестве
легитимных «представителей» своих стран и женских движе-
ний. В сущности это проблема этического выбора, который
объективно тяжелее для незападных феминисток, чем для за-
падных, в силу сохраняющейся эпистемологической и экономи-
ческой асимметрии.

357
 Светлана Шакирова права, когда пишет о том, что у нас нет
ни культурного феминизма ни радикального анархизма, как
идеологической подоплеки гендерных исследований, которые
есть на западе и незападе. С этим она справедливо связывает
пробуксовывание феминизма и гендерных исследований в
постсоветском пространстве. Вывод Шакировой достаточно
безрадостен: «В итоге цель феминизма труднодостижима в обо-
их вариантах: и через стремление к равенству с мужчинами, и
через подчеркивание женской инаковости» (Шакирова 2006). На
мой взгляд, этот верный диагноз не следует толковать как окон-
чательный. Сам феминизм действительно продолжает воспри-
ниматься как радикальный и подозрительный проект на постсо-
ветском, в целом патриархальном пространстве, а женское дви-
жение как бы инстинктивно отмежевывается от него как от не-
желательной ассоциации, которая вызовет неприятие мейнстри-
ма и с которой никак не вяжется социальная и профессиональ-
ная «успешность». Но категории и ценности конкуренции, лич-
ных достижений, успешности и респектабельности — это снова
ценности мира западной модерности, которые, вероятно, долж-
ны быть поставлены под сомнение в том случае, если мы дейст-
вительно хотим заниматься гендерными проблемами, хотя бы с
минимальной долей самостоятельности. Этот сложный шаг со-
вершили такие исследователи и активисты как Сильвия Маркос
и Мария Лугонес, Чела Сандоваль и Шу-Мей Ши. Он, несо-
мненно, сопряжен с непростым личностным экзистенциальным
выбором. Стать пограничным индивидом добровольно, пере-
черкнув для себя путь благопристойного феминизма, примкнуть
к движению эпистемологического неповиновения, по термино-
логии В. Миньоло (Mignolo 2007), — сложный и порой непре-
одолимый шаг для активистов гендерного движения. Пока он
ведет к изоляции и отсутствию даже видимости участия в при-
нятии решений. Но ситуация не должна обязательно оставаться
такой всегда. В глобальном масштабе возникает все большее
число приверженцев эпистемологии неповиновения и важной
задачей является установление связей и солидарности с ними,
пусть и ценой потери западной легитимации и популярности
или видимости влиятельности на местном уровне.
В этом смысле я не могу всецело согласиться с позицией С.
Шакировой, которая в позитивной части своей программы

358
предлагает следующее: коммуникацию с элементами институ-
ционального механизма по улучшению положения женщин в
лице нацкомиссии по делам семьи и гендерной политики, а так-
же взаимопонимание и сотрудничество женского движения с
международными организациями и стремление к построению
партнерских, а не вассально-патронатных отношений с ними.
Красочно описанное ею до этого плачевное состояние дел в об-
ласти гендерных отношений на государственном уровне не дает
оснований к надежде на то, что такая коммуникация с властью
возможна. На мой взгляд, скорее надо говорить о противостоя-
нии государству и о его критике, а не кооптировании. Под меж-
дународными организациями по-видимому имеются в виду
только западные, ведь далее речь идет о выравнивании переко-
сов в отношениях с ними. Но, здесь налицо глобальная и глу-
бинная зависимость от логики модерности — исследовательни-
ца понимает, что вассально-патронатные отношения и ориента-
лизм недопустимы, но все равно «не видит» других междуна-
родных и локальных организаций политического общества, с
которым женщины Центральной Азии могли бы иметь больше
общего, чем с западным феминизмом. Это касается, например,
женской части международного движения La Via Campesina.
Кроме того, вызывает сомнение, что можно заставить или убе-
дить западные международные организации сменить властную
асимметрию на что-то другое.
Экспертное сообщество определяет сегодня не только
доминирующие научные дискурсы, но также и контролирует
доступность и главенство определенных позиций и точек зре-
ния в научном мире. Отсюда и «санкционированное невежест-
во» по поводу незападных парадигм, поддерживающееся в ми-
ровой науке. Работы, которые выходят за рамки общепринятых
мейнстримовских представлений, в том числе и в сфере гендера,
просто не переводятся, не публикуются и не вводятся в научный
контекст, оказываясь доступными и интересными лишь энтузиа-
стам-одиночкам. Представители пограничного мышления и де-
колониальные феминистки формируют новые транс-модерные
гендерные дискурсы, переосмысляя как западный феминизм, так
и точку зрения традиционных (за отсутствием более подходяще-
го термина) культур. Они построены на принципе диалогиче-
ских знаний, курсирующих между западом и незападом, откры-

359
вающих точки соприкосновения между западной философией
(чаще контестного толка) и космологиями, субъектностями и
системами социальной справедливости коренных народов. Та-
кова рассмотренная выше попытка Ойеуми поставить под со-
мнение монополию западного знания и категорию женщины как
западный конструкт, который был навязан культуре Йоруба
(Oyewùmi 1997). Нечто подобное имело место и в Центрально-
Азиатских и Кавказских культурах, где женщина была также
далека от постоянной дискриминации. Ее роли динамически ме-
нялись в течение жизни — от относительного бесправия моло-
дой жены к роли уважаемой матери семейства со взрослыми
детьми и внуками, активное участвовавшей в принятии реше-
ний. В частности, в адыгской космологии можно найти много-
численные доказательства прежней гендерной паритетности,
активного участия женщин в политике, их определенных иму-
щественных прав, особой логики гендерного разделения труда,
которая не основывалась на кодировании женского труда как
менее престижного и, в определенных случаях и сферах, гла-
венства женского над мужским, что связано с долгим сохране-
нием элементов феминократии в этом регионе (Текуева 2006).
Многие локальные истории демонстрировали феминократи-
ческие и гине-центристские традиции и/или гендерный эгалита-
ризм и отсутствие зафиксированных гендерных делений. Сле-
ды таких альтернативных отношений и моделей все еще можно
обнаружить в америндских и африканских культурах, но они
оказались практически стерты в коллективной памяти Кавказа и
Центральной Азии и их сложно возродить сегодня. В отличие от
месоамериканской космологии, всегда остававшейся живой тра-
дицией, на Кавказе и в Центральной Азии, как отмечалось вы-
ше, было больше слоев и радикальных форм колонизации,
взаимодействовавших друг с другом. Каждый из них добавлял
новую стену между аборигенной космологией и людьми, не по-
зволяя им осуществлять связь с собственной доколониальной
историей и эпистемологической моделью.
Следы таких связей находятся чаще в мифологии и фолькло-
ре, а не в сфере повседнева, хотя и эти источники сильно иска-
жались сначала при исламизации, а затем, при российской и со-
ветской обработке, когда из них вымарывалось все опасное для
колонизатора — от героизма и свободолюбия борцов за незави-

360
симость до сильного женского начала и гендерной паритетно-
сти. Последнее хорошо видно на примере такого специфическо-
го жанра тюркоязычной героической устной истории, как дас-
тан, связанный в том числе и с доисламскими этическими, эпи-
стемологическими и культурными системами (шаманизма, буд-
дизма, зороастризма, тенгризма) (Paksoy 1995). Лишь небольшая
часть дастанов была опубликована в СССР, чаще в искаженных
формах, где намеренно затушевывался их героический освобо-
дительный импульс. Большая же часть была просто упрятана в
недоступные архивы, а их повествователи (шаманы, азаны) ме-
тодично уничтожались или кооптировались на службу новой
власти. Здесь имеются в виду героические дастаны о борьбе за
независимость, такие, как известный дастан «Кораглу», а также
дастаны, в которых главная роль принадлежала воительницам
— Амазонкам Центральной Азии.
В кавказско-иберийской мифологии и космологии наи-
более старинные пласты также закономерно феминократичны, и
даже более поздняя социальная структура, отраженная в нарт-
ском эпосе Северного Кавказа, все еще несет следы гендерного
эгалитаризма и почетной роли и места женщины в этом социу-
ме. По видимому, на Кавказе женщины долгое время остава-
лись вне рамок патриархального закона и в социальной жизни
адыгской общины действовал принцип текучести и пластичной
контекстуальности гендерных ролей, вкупе с принципом стар-
шинства: пожилые мудрые женщины пользовались не мень-
шим, а нередко большим почетом и уважением, чем мужчины и
к тому же связывались с рядом сакральных действий и ритуа-
лов, которые могли осуществлять лишь они. Последнее включа-
ло не только целительство, но и вызывание дождя, совершение
определенных сакральных действий при постройке нового дома,
особые роли, связанные с инициацией молодежи и брачными
отношениями и т.д. (Текуева 2006:106—137)
В более позднее время в устной песенной и поэтической
традиции адыгов, особенно в период борьбы за независимость
от России, мы находим «тексты», которые создавались самими
женщинами, с их специфической позиции, не описывали их со
стороны, а выражали непосредственно женские эмоции, их го-
товность быть активными агентами и принимать решения во
всех областях жизни, включая эротическую. Эти стихи и песни,

361
как и в случае с месоамериканской культурой, позднее были
предсказуемо стерты или отредактированы в рамках самой ко-
лонизированной традиции, которая становилась все более пат-
риархальной, а также и в рамках не менее патриархальных ин-
терпретаций западных и российских этнографов и антрополо-
гов, которые снисходительно искажали большинство символов,
образов и метафор, связанных с женским миром и их воспри-
ятием этого мира.
Так, М. Текуева отмечает гендерно-некорректное толко-
вание некоторых явлений, связанных с женской сферой жизне-
деятельности и сознания, повсеместное в историко-
этнографической литературе и связанное с господствующим и
по сей день мужским и европоцентристским исследовательским
взглядом. Работа М. Текуевой является попыткой оспорить этот
господствующий в гендерной антропологии взгляд на вещи, ко-
торый поддерживается даже исследователями-женщинами, хотя
и неосознанно. В качестве примера она приводит фаллоцен-
тричную трактовку первобытного артефакта (палки с тридца-
тью зарубками, найденной на первобытном стойбище) в работах
гендерного антрополога из Белоруссии Е. Гаповой. По мнению
последней, почерпнутому из западных мужских источников, эти
зарубки связаны с количеством охотничьих трофеев. Текуева же
делает предположение о связи с менструальным циклом, кото-
рая, как она с удивлением отмечает, должно было бы прийти в
голову Гаповой как женщине, однако этого не произошло. Ан-
трополог в ней победил женщину, а вторичный европоцентрист
— гендерного исследователя, поскольку в дальнейшем она, сно-
ва ссылаясь на западные мужские источники, с легкостью от-
вергает трудовые песни и их исполнительниц как «бестолко-
вых», иными словами, дикарей, от которых трудно ожидать ра-
циональности или логики. Текуева не анализирует в своей рабо-
те специально такие скрытые формы научного расизма, но при
взгляде на ее полемику с Гаповой, этот элемент становится оче-
видным и симптоматичным (Текуева 2006: 128—131).
Традиции гендерного антиколониального противостояния и
ре-экзистенции к счастью сохранились в различных устных
формах. Таков цикл песен и сказаний о Ханифе Кази с Север-
ного Кавказа. Героиня этого цикла Ханифа имела реального ис-
торического прототипа и сочетала в себе качества воительницы

362
и целительницы. Ее история было тесно связана с Кавказской
войной – из ряда вон выходящей ситуацией колонизации целого
народа, в которой женщине позволялось пересекать обычные
гендерные границы. Как отмечает М. Текуева, патриотические
мотивы у Ханифы превалировали над личными чувствами. Эта
модель выступала в качестве ролевой модели беззаветной пре-
данности идее освобождения и стимула продолжения борьбы
для всех (Текуева 2006: 142).
Мысль о том, что дихотомическая структура гендерных ро-
лей является, в основном, западным феноменом, натурализован-
ным благодаря модерности по всему свету, подтверждается
практиками маргинальных мусульманских культур на Кавказе и
в Центральной Азии. Выше я уже упоминала культ бачей, кото-
рый мог иметь и мужскую и реже, женскую форму с явным
транс-сексуальным элементом. Более мягкий пример, не пере-
секающий сексуальных границ, связан со средневековой вос-
точной поэзией с ее тонкой нюансировкой гендерных ролей.
Наряду с шариатским идеалом женщины и ее противоположно-
стью, существует и промежуточный образ красивой и коварной
кокетки — изменницы Афет. Эта прекрасная дама мусульман-
ской поэзии, по словам Н. Мехти (Мехти 2005: 137), занимает
срединную позицию и представляет собой пример чувствитель-
ности незападной культуры и ее интуитивного понимания про-
межуточных, транс-культурных, транс-ценностных и транс-
гендерных моделей, не укладывающихся в западную бинарную
оппозицию мадонны и шлюхи.
Если в случае с мексиканскими женщинами —
сапатистками главной целью является деколонизация от евро-
поцентристских расистских эпистемологий в их белом креоль-
ском варианте, то в случае с Кавказом и Центральной Азией пе-
ред женщинами стоит более сложная задача, в силу множест-
венности модернизирующих и колонизирующих агентов.
(Вос)создание женских идентичностей между и по ту сторону
неолиберализма, ислама и этно-национальных культур стано-
вится настоящим вызовом. Здесь имеется в виду не простое и
прямое отрицание одной традиции ради другой, а динамическая
интерпретация и взаимонаправленная транскультурация.
Советская модернизация разрушила те сложные, нюан-
сированные модели взаимодействия между мышлением корен-

363
ных народов и исламом, которые сложились в этих регионах в
столетия исламского влияния. Религиозный поворот иного
мышления в сегодняшних независимых бывших колониях,
включая его гендерные обертоны, связан с тем фактом, что ис-
лам, в отличие от христианства, ассоциируется со знаменем гло-
бального антиколониального движения против запада и, следо-
вательно, его собственная экспансионистская природа символи-
чески забывается и даже прощается в более широком измере-
нии, где он проиграл христианству и модерности и превратился
в религию и идеологию «проклятых».
Сегодняшние попытки возвращения к хиджабу в Цен-
тральной Азии и на Кавказе — это не просто архаизация, а ско-
рее апелляция к тому, что оценивается в коллективном бессоз-
нательном как «традиционное» (хотя не всегда таковым являет-
ся) в виде протеста против проекта вестернизации в советском,
национальном или глобальном варианте. В Турции, в Цен-
тральной Азии, на Кавказе эту сознательно избранную игровую
идентичность хиджаба сегодня принимают чаще всего молодые
и средних лет, городские женщины с образованием или сту-
дентки, мобильные в социальном смысле, пытающиеся легити-
мировать социальные, политические и культурные изменения и
формирование альтернативных нормативных ценностей. В
Турции, согласно Н. Гёле, это выражается в конфликте поколе-
ний кемалистских родителей и исламистских дочерей, а в пост-
советском пространстве это конфликт советских матерей и тра-
диционалистских дочерей. Однако, в Турции процессы ради-
кального исламистского возрождения и формирования новой
исламской идентичности заняли несколько десятилетий (начи-
ная с 1950х гг.), ускорившись к концу XX столетия. В случае же
бывших колоний СССР, ставших в одночасье независимыми не
по своей воле, ситуация оказалась более рельефной и требую-
щей незамедлительного и часто неотрефлексированного выбора
от женщины.
Характерный пример из жизни Кавказа — реальная ис-
тория профессора местного университета, преподававшей всю
жизнь русский язык и ставшей автором весьма успешных ори-
гинальных методик обучения нерусских детей. Нечего и гово-
рить, что дама воспитывалась в уважении к советской идеоло-
гии, была членом коммунистической партии, вела совершенно

364
светский образ жизни, представляя собой типичный пример
советской женщины, к тому же бездетной и разведенной. С раз-
валом СССР она претерпела интересную метаморфозу, полно-
стью отказавшись от прежних ориентиров своего существова-
ния, совершила паломничество в Мекку, продала свою квартиру
и отдала вырученные деньги на строительство мечети, на ули-
цах города ее можно было теперь встретить только в традици-
онных мусульманских одеждах и всегда Кораном в руках. Этот
случай представляет собой историю достаточно пожилой жен-
щины и в этом смысле является нетипичным, потому что, как
правило, люди такого возраста уже не меняют своей сложив-
шейся в советские годы идентичности не в узко политическом
смысле, а в общей светской направленности на самостоятель-
ность, гражданские права, образование, равное значение семьи и
карьеры в жизни женщины — то есть на все то, что стало нор-
мой именно в советские годы, хотя и носило нередко лишь
внешний характер. Ислам в ее случае занял освободившуюся
после развала СССР идеологическую и ценностную нишу, хотя
«серьезность» такой идентификации постоянно проблематизи-
руется.
Важно осознавать, что ислам не был и не является однознач-
но женоненавистнической или освобождающей женщин рели-
гией точно также как местные доисламские традиции несли раз-
личные противоречивые элементы. С одной стороны, сохраня-
лись элементы древнего почитания и культа женщины, с другой,
по адатам, она становилась все более бесправной. Патриархаль-
ное общество и духовенство искажало ислам (как это произош-
ло и в христианстве), делая его все более дискриминационным
по отношению к женщинам. Как отмечалось выше, в ряде араб-
ских стран сложилась традиция мусульманок — теологов, заня-
тых женской реинтерпретацией Корана (Ali 2003). На Кавказе и
в Центральной Азии этот импульс пока не выражается в акаде-
мической форме (хотя он присутствовал уже в джадидизме), но
находит отражение в продолжающихся традициях переосмыс-
ленного суфизма, с его развитой системой нередко еще доис-
ламских святых, многие из которых были женщинами, у совре-
менных целительниц и шаманок. По контрасту, мужские фор-
мы нового исламизма на Северном Кавказе нередко приравни-
вают цену жизни женщины к нулю, как это происходит в случае

365
с «черными вдовами», используемыми борющимся за независи-
мость колонизированными мужчинами в качестве обесценен-
ных жизней. Это отношение к женщинам как к ничего не стоя-
щим жизням не является древней «традицией», но представляет
собой обычай, тесно связанный с насилием модерности и с ко-
лонизацией. В результате советской модернизации и постсовет-
ского периода, заставившего большую часть женщин бывших и
нынешних российских колоний стать добытчицами, чтобы со-
держать семьи, произошел процесс окончательного вымывания
тех элементов местной культуры, ментальности и общества, ко-
торые защищали женщину. В итоге она ничего не выиграла, по-
тому что внешняя эмансипация обернулась значительным по-
вышением требований к женщине и очередным сворачиванием
ее прав.
Сфера гендера, наряду с искусством, с нерациональны-
ми и другими отторгнутыми модерностью формами знания, а
также с областью повседнева представляется одной из немногих
оставшихся моделей колониальной субъектности на Кавказе и в
Центральной Азии, где процесс прислушивания к транс-
модерным эпистемологиям и выстраивания иных траекторий
будущего все еще возможен. Здесь продолжают существовать
пограничная чувствительность и трикстерная субъектность. Как
на Кавказе, так и особенно в Центральной Азии эта медиатив-
ная, номадическая идентичность не нова, но сегодня обретает
неожиданно глобальное измерение в феномене пограничной
транс-идентичности. Как правило, она связана со сдвигом к гео-
и телесной политике расиализированного и гендерно отмечен-
ного индивида, существующего, как отмечалось выше, в «от-
крытой ране», сообщающей эпистемологическое преимущество
границы. Эта колониальная рана, как новое место генерирова-
ния знаний, не заживает не только в Латинской Америке, но и в
Центральной Азии и на Кавказе, продолжающих и сегодня ис-
пытывать внутренний колониализм и имперскую зависимость.
Настройка на трансмодерный диалог сопряжена с постоян-
ным вопрошанием, с вечной незавершенностью любых построе-
ний, со стремлением, говоря словами сапатистов, двигаться, за-
давая вопросы и внимательно слушая ответы. Такой подход
далек от простого и статичного возвращения в архаику, не сходя
с вектора иудейско-христианской истории и космологии. Он

366
предполагает, что мы постоянно держим в уме и диахронное
измерение, связанное с возрождением стертых историй и голо-
сов противостояния колонизированных народов, и синхронное
перпендикулярное измерение критического трансмодерного
диалога множества групп «проклятых» по всему миру, в резуль-
тате которого возникает, пересоздается, разрушается и создается
вновь изменчивая и плюриверсальная программа борьбы, осно-
ванная на принципе сохранения и поддержания эпистемологи-
ческого разнообразия множества сосуществующих и взаимодей-
ствующих миров. Знакомство и диалог центрально-азиатских и
кавказских гендерных активистов и теоретиков с голосами де-
колониальных феминисток в этом контексте были бы плодо-
творными, так как добавили бы иные точки отсчета и позволили
бы перестать, наконец, гнаться за соответствием западным стан-
дартам и пытаться втиснуться в неподходящие западные туфли.
Это достаточно сложная задача, так как, с одной сторо-
ны, Кавказ и Центральная Азия издавна несли в себе идеал
транс-культурного мира гармоничных и справедливых социаль-
ных отношений, включая гендерную сферу, но с другой сторо-
ны, трудно избавиться от сохраняющейся мутантной парадигмы
вторичного колониального различия, от двойных стандартов в
сфере колониальности гендера с одним идеалом для западного
(как варианта, российского, в случае с советской модерностью)
гендерно отмеченного субъекта и совсем другого для колони-
альных и экс-колониальных пространств, чьи женщины посто-
янно оказываются в роли объектов «спасения» различными пу-
тями — от христианства и цивилизаторской миссии до социа-
лизма и консьюмеризма. Особый вариант колониальной модер-
ности продолжает продаваться и сегодня. Он пропагандировал-
ся в социалистических колониях, в третьем мире и в бывшем
втором мире теперь. Эта колониальная модерность является де-
шевой подделкой культуры западной модерности, которая при-
звана снабдить колониальные группы убаюкивающим ощуще-
нием своей приобщенности к современности, заключить их в
заточение знакомого триумфального вектора, направленного в
сторону эмансипации, в соответствии с типичной феминистской
ересью стадиальности. Отказаться от этой модели очень слож-
но. Это требует не только саморефлексии и критического созна-
ния, но и большой смелости и готовности к борьбе на самых

367
разных уровнях. В условиях продолжающейся зомбификации
людей, крайней бедности, нередко отсутствия элементарных
человеческих прав и информационной изоляции и Кавказа и
Центральной Азии, трудно рассчитывать, что сознательный от-
каз от привычной риторики «спасения» и попытки предложить
альтернативные решения произойдут в ближайшем будущем.
Для развития понимания и взаимодействия в мировом
масштабе и коалиций в точках различия с другими колонизиро-
ванными, расиализированными и гендерно отмеченными субъ-
ектами Земли, женщины Центральной Азии и Кавказа нужда-
ются прежде всего в деколонизации их собственного сознания.
Это приведет к созданию ими феминизма, который не будет
просто клоном западного (или российского), как не будет и по-
вторением советского государственного гендерного дискурса.
Это должен быть самостоятельный и критический феминизм,
основанный на тщательной дифференциации и эмпатическом
проникновении в определенные ценности и чувствительности,
рожденные в определенных же исторических и культурных кон-
текстах Кавказа и Центральной Азии, включая и эпистемоло-
гию коренных народов. В случае с описываемыми регионами
существует опасность освободившись от реального хиджаба в
результате советского влияния, оказаться сегодня в тисках го-
раздо более иерархического режима сокрытия не лица, но соб-
ственного мнения, навязываемого миру западной эпистемологи-
ей и феминизмом как его неотъемлемой частью. В понятии ко-
лониальности гендера, как оно сформулировано Марией Луго-
нес, особенно важны оппозиционная, фрагментированная и коа-
лиционная гендерно отмеченная субъектность и активизм, на-
правленные в будущее. Колониальность гендера генерирует
противодействие, вирус отрицания в терминах и из разломов
колониального различия.
Осуществлять диалог при сохранении различия сегодня —
трудная задача, ведь деньги и власть остаются в руках фемини-
стического мейнстрима, а если и попадают в руки свободно
мыслящих и действующих гендерных активисток-еретичек, к
сожалению, это нередко меняет их собственную природу. Как
отмечает С. Маркос, институализация — опасная вещь, потому
что доступ к финансовым ресурсам и власти немедленно делает
отношения между гендерными активистами застывшими и не-

368
гибкими, а диалог — фальшивым (Shu-mei Shih at al. 2005: 150).
Неожиданно эта мысль подтверждается и Беатрис Пресиадо,
одной из самых интересных европейских представительниц ра-
дикального транс-феминизма и транс-гендерных исследований,
автором скандально знаменитого «Контр-сексуального манифе-
ста» (Preciado 2000). Пресиадо объясняет, что устала от феми-
нистической политики и стремится к невидимости, к микро-
уровню, который рассматривает сегодня в качестве необходи-
мого условия настоящей политической работы, а не фальшивой
политики идентичностей в смысле репрезентации и видимости
в масс-медия. Для нее главная арена политики — это наше тело,
потому что тело не обязательно индивидуально, оно уже пред-
ставляет собой сообщество. Пресиадо не верит, что желание яв-
ляется источником субъектности, но в гораздо большей мере —
результатом политических режимов. Поэтому она и изобретает
ритуалы для программирования желания и его изменения с це-
лью избежать воспроизводства нормальности или извращения в
рамках существующей логики. Это своего рода политическая
терапия, которая имеет отношение к радикальному пониманию
ситуативных знаний, как они были описаны Д. Харрауэй (Har-
raway 1998), ставящих под сомнение и само знание, и его кон-
текст, и то, где оно продуцировалось, и микроуровни, породив-
шие другие знания, и позицию эксперта. Для этого нужно соз-
дать новые институты взамен дискредитированных, превратив-
шихся в политические режимы. Новые типы институтов могут
быть всего лишь событиями, летучими изменчивыми сетями,
которые создаются на час или на день. Но они при этом порож-
дают особое пространство, прошивают реальность, как бы про-
дырявливают ее, но обязательно на микроуровне, чтобы не пре-
вратиться в добычу для масс-медия и нормативных устоявшихся
институтов. По словам Пресиадо, нужно создать новые инсти-
туты вместо дискредитировавших себя старых, которые превра-
тились в политические режимы (Herbst 2006). С разных пози-
ций, Маркос, Пресиадо, Лугонес и многие другие говорят в
сущности об одном и том же — о социальной эротике различия,
о создании критической пограничной эпистемологии в гендер-
ной области, примером которой можно считать понятие «непан-
тилизма», как оно было использовано Глорией Ансальдуа (An-
zaldua 1999: 100).

369
 Если мы и не можем избежать зависимости от западных
грантов и НПО, мы все же можем сохранить и культивировать
определенную степень свободы и саморефлексии, сознательно
отрицая доминирующую эго-политику знания и пытаясь вы-
строить гео- и телесную политику иного гендерно отмеченного
пограничного мышления, которая поможет выработать другую
динамику действия, специфический транс-культурный язык,
связанный с более симметричными и диалогическими отноше-
ниями между западными и незападными культурами и эписте-
мологиями. Это не означает, что нам следует отказаться от за-
падного феминизма вовсе или занять позицию агрессивного и
застывшего нативизма или национализма. Но, сформировав
множественную парадигму критического другого мышления,
которая может помочь увидеть и адекватно отразить разнообра-
зие и противоречивость различных экзистенциальных опытов
окружающего многоцветного мира, мы тем самым оставим за
собой право не стучаться более в двери запада в ожидании при-
знания и перестать хромать позади так называемого цивилизо-
ванного мира в туфлях, которые скроены не по нашей мерке и
поэтому хронически жмут.

370
 БИБЛИОГРАФИЯ
Абасов А. 2006. Гендерный анализ социально-политической жизни
Азербайджана // Gender Studies. Central Asian Network.
http://www.genderstudies.info/magazin/magazin_02_01.php (08.25.06)
Абашин С. 2007. Национализмы в Средней Азии. В поисках идентич-
ности. Санкт-Петербург, Алетейя.
Абашин С., Бушков В., ред. 2004. Ферганская долина. Этничность.
Этнические процессы. Этнические конфликты. Москва, Наука.
Бекназарова Г. 2005. Трансформация нормы — особенности переход-
ного периода // Гендерные исследования, гендерная политика и жен-
ское движение в странах Центральной Азии: попытка диагноза. Мат.
науч.–практ. конференции "Женское движение Центральной Азии: от
опыта прошлого десятилетия к поиску новых технологий", г. Алматы,
18-19 октября 2005 г. Под. ред. С.М.Шакировой, Н.У.Шеденовой,
М.А.Ускембаевой. Алматы: Фонд им. Эберта, Центр гендерных ис-
следований, Центр гендерного образования КазНУ им. аль-Фараби.
http://www.genderstudies.info/telo/telo_sexs16.php
Бестужев-Марлинский А. 1958. Мулла-Нур. Быль. Сочинения в двух
томах. Том 2, Москва, Государственное Издательство Художественной
Литературы, стр. 314—462.
Вигманн Г. 2005. Таджикские женщины и социальные изменения —
взгляд с западной стороны // Гендер: Традиции и современность. Под
ред. С. Касымовой. Душанбе: Школа Гендерного Образования. стр.
162—176.
Вишневский А. 1998.Серп и рубль. Москва, ОГИ.
Гаспаров Б. 1992. Мой до дыр // НЛО, № 1.
Горький М. 2008. Несвоевременные мысли: заметки о революции и
культуре. М., Азбука.
Давыдов А. 1999. Проблема срединной культуры в российской циви-
лизации // Российский цивилизационный космос. Москва, Эйдос, стр.
25—62.
Данилевский Н. 1871. Россия и Европа. Взгляд на культурные и поли-
тические отношения славянского мира к германо-романскому. СПб.
Достоевский Ф. 2002. Дневник писателя за 1877 год // Русская идея.
Москва, Айрис Пресс, стр. 154—162.
Залкинд А. 1924. Двенадцать половых заповедей революционного
пролетариата // Революция и молодежь. Москва, Издательство Ком-
мунистического университета имени Я. М. Свердлова.
Зезенкова В. 1953. Материалы по антропологии женщин различных
племен и народов Средней Азии //Вопросы этногенеза народов Сред-
ней Азии в свете данных антропологии. Под ред. Л. Ошанина и В.
Зезенковой. Ташкент, стр. 57—60.

371
Зубковская О. 2007. Постколониальная теория в анализе постсоветско-
го феминизма: дилеммы применения // Ab Imperio, № 1, 2007, стр.
395—420.
КавкАзия. Международный информационно-аналитический электрон-
ный журнал международной коалиции гендерных журналистов.
http://www.wcg.org.ge/gmc/Kavkazia2006-1.pdf (20.07.09)
Касымова С. 2005. Гендерный порядок в советском Таджикистане //
Гендер: Традиции и современность. Под ред. С. Касымовой. Душанбе:
Школа Гендерного Образования, стр. 177—197.
Кристева Ю. 2005. Время женщин // Гендерная теория и искусство.
Антология: 1970—2000. под ред. Л.М. Бредихиной, К. Дипуэлл, Моск-
ва, РОССПЭН, стр. 122—145.
Логофет Д. 1913.В горах и на равнинах Бухары // Очерки Средней
Азии. СПб., стр. 125.
Любимова С. 1925. Коммунист! Если ты не хочешь, чтобы народ вы-
мирал, если ты действительно заботишься о развитии народного хо-
зяйства и культуры, если ты не бай, не мулла и не поддерживаешь
мулл и баев – ты должен работать по раскрепощению женщин. Таш-
кент.
Лыкошин Н. 1916. Долой бачей // Полжизни в Туркестане. Очерки бы-
та туземного населения. Петроград, стр. 358—359.
Маяковский В. Интернет ресурс «Все — всем», раздел «Торгово-
промышленная реклама».
http://vlmayakovsky.narod.ru/reklama/reklama_index.html, 20.07.09
Мехти Н. 2005. Виртуальный хиджаб // Гендер: Традиции и современ-
ность. Под ред. С. Касымовой. Душанбе: Школа Гендерного Образо-
вания, стр. 136—145.
Наливкин В., Наливкина М. 1886. Очерк быта оседлого туземного на-
селения Ферганы. Казань, Типография Императорского Университета.
Остроумов Н. 1880. Характеристика религиозно-нравственной жизни
мусульман преимущественно Средней Азии // Православное обозре-
ние. Июнь-июль.
Пушкин А.С. 1934. Путешествие в Арзрум// Полное собрание сочине-
ний в 6 томах. Издание 2-е. Москва, Ленинград: Художественная ли-
тература, Том 4, стр. 737—788.
Савельева О. 2006.Советская реклама 20- годов как средство агитации
и пропаганды // Человек, №. 2—3,
http://vivovoco.rsl.ru/VV/PAPERS/MEN/SOVIET_20/SOVIET_20.HTM
Симановский Н. 1999. Дневник, 2 апреля — 3 октября 1837 года. Кав-
каз. И. Грозова (публикация, предисловие и комментарии) // Звезда. №
9, стр. 184— 216.

372
Соловьева Г. 2006. Гендер и деконструкция территориальной полити-
ки. Гендерные исследования. Центрально-Азиатская сеть.
http://www.genderstudies.info/politol/6.php (08. 25. 06)
Текуева М. 2006. Мужчина и женщина в адыгской культуре. Традиции
и современность. Нальчик: Эль-Фа.
Темкина А. 2005. Гендерный порядок: постсоветские трансформации
(Северный Таджикистан) // Гендер: Традиции и современность. Под
ред. С. Касымовой. Душанбе: Школа Гендерного Образования, стр.
6—91.
Тлостанова М.В. 2000. Проблема мультикультурализма и литература
США конца XX века. Москва, «Наследие».
Тлостанова М.В. 2004. Постсоветская литература и эстетика транс-
культурации: жить никогда, писать ниоткуда. Москва, УРСС.
Тлостанова М.В. Деколониальный проект: от политической деколони-
зации к деколонизации мышления и сознания (начало) // Личность.
Культура. Общество. Международный журнал социальных и гумани-
тарных наук. Том X. Вып. 5—6 (44—45), Москва, 2008, стр. 170—183.
Тохтаходжаева М. 1996. Дочери амазонок: голоса из Центральной
Азии. Ташкент, Женский ресурсный центр.
------------------------ 1999. Между лозунгами коммунизма и законами
ислама. Ташкент, Женский ресурсный центр.
-------------------------- 2001. Утомленные прошлым. Реисламизация
общества и положение женщин в Узбекистане. Ташкент, Женский
ресурсный центр.
Тохтаходжаева М., Абдураззакова Д., Кадырова А. 1995. Судьбы и
время. Ташкент, Женский ресурсный центр.
Чечуева А. 2007. Торговая политика Османской империи на Северо-
западном Кавказе в конце XVII-первой половине XIX вв. // Восток
(Oriens), № 2, стр. 111—117.
Чипчиков Б. 2006. Нерестились рыбы в свете лунном. Нальчик: Эль-
брус.
Шакирова С. 2005. Женщины.SU—Женщины.KZ: особенности пере-
хода // Гендер: традиции и современность, ред. С. Касымова. Душанбе:
Школа гендерного образования, стр. 92—135.
Шакирова С. 2006. «Женское движение: от неутешительного диагноза
к эффективным стратегиям». Центрально-Азиатская гендерная сеть
www.genderstudies.info (11.27.2006)
Шишов А. 1928. Мальчики узбеки: антропометрическое исследование
// Медицинская мысль Узбекистана. № 1, стр. 16—41.
Ясевич В.К. 1928. К вопросу о конституциональном и антропологиче-
ском типе узбечки Хорезма // Медицинская мысль Узбекистана, № 5.
Adams, Laura L. 2005. Modernity, Postcolonialism and Theatrical Form in
Uzbekistan// Slavic Review 64, no. 2, pp. 333—354.

373
Ahmed L. 1992. Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Mod-
ern Debate. New Haven: Yale University Press.
Alban Achinte A. 2006. Conocimiento y lugar: más allá de la razón hay
un mundo de colores. En Texiendo textos y saberes. Cinco hijos para pen-
sar los estudios culturales, la colonialidad y la interculturalidad. Popayán,
Editorial Universidad del Cauca, Colección Estiodios (Inter)culturales.
Alexander J. M. 2005. Pedagogies of Crossing. Durham and London:
Duke University Press.
Alexander M. J., Mohanty Ch. T. 1997. Genealogies, legacies, move-
ments//Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures.
Alexander M. J., Mohanty Ch. T. eds. N.Y., L., Routledge, pp. xiii—xLii.
Ali K. 2003. “Progressive Muslims and Islamic Jurisprudence: The Ne-
cessity for Critical Engagement with Marriage and Divorce Law” // Omid
Safi, ed., Progressive Muslims: On Justice, Gender, and Pluralism, Ox-
ford: Oneworld Publications, pp. 163—189.
Allen P. G. 1992. The Sacred Hoop: Recovering the Feminine in American
Indian Traditions. Boston: Beacon Press.
Allione S. 1997. Habiba: a Sufi Saint from Uzbekistan. A documentary.
N.Y.: Mystic Fire Video.
Amina Mama. 2001. Sheroes and Villains: Conceptualizing Colonial and
Contemporary Violence against Women in Africa // Postcolonial Dis-
courses. An Anthology. ed. by G. Castle. L., Blackwell, pp. 252—268.
Antelava, N. 2008. Crossing Continents: Uzbekistan. BBC News. BBC
Radio 4's Crossing Continents was broadcast on Thursday, 3 April 2008 at
1102 BST.
http://news.bbc.co.uk/2/hi/programmes/crossing_continents/7325384.stm
Anzaldúa G. 1999. Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. Aunt
Lute Books, San Francisco.
Arrighi G. 1994. The Long Twentieth Century. London: Verso.
Ashwin S. 2000. Gender, State, and Society in Soviet and post-Soviet Rus-
sia. L., N.Y., Routledge.
Badran M. 1995. Feminists, Islam, and Nation: Gender and the Making of
Modern Egypt. Princeton: Princeton University Press.
Balibar E. 1991. Is there a neo-racism? // Balibar E. Wallerstein I. Race,
Nation, Class: Ambiguous Identities. London & New York: Verso, pp.
17—28.
Barthes R. 1977. Image/Music/Text. Trans, S. Heath. N.Y., Hill and Wang.
Behbudi. 1914. Hifz-i sihat-i oila //Oina, No 48, 49.
Blumenbach J. F. 1865. The Anthropological Treatises of Johann Friedrich
Blumenbach: De Generis Humani Varietate Nativa. [1795]. Ed. and Trans.
Thomas Bendyshe.
Bogues A. 2003. Black Heretics, Black Prophets. Radical Political Intel-
lectuals. Oxford, Oxford University Press.

374
-------------- 2006. The Human, Knowledge and the World: Reflecting on
Sylvia Wynter // After Man Towards the Human. Critical Essays on Sylvia
Wynter. Ed. by A. Bogues. Ian Randle Publishers, Kingston, Miami, pp.
315—338.
Broxup M. B. 1992. The North Caucasus Barrier; The Russian Advance
towards the Muslim World. London: Hurst & Co.
Caroe O. 1967. Soviet Empire. The Turks of Central Asia and Stalinism/
N.Y., Macmillan.
Castro-Gómez S. 2007. The Missing Chapter of Empire: Postmodern reor-
ganization of Coloniality and Post-Fordist Capitalism // Cultural Studies.
Volume 21, No. 2—3, March/May, pp. 428—448.
Castro-Gomes S., Mendieta E. eds. 1998. Teorias sin disciplina, latinoame-
ricanismo, postcolonialidad y globalizacion en debate. Mexico.
Cavanaugh C. 2001. Backwardness and Biology: Medicine and Power in
Russian and Soviet Central Asia, 1868-1934 // PhD. Dis. Columbia Univer-
sity.
Сhatterjee P. 1997. Our Modernity. South-South Exchange Programme for
research on the history of development and the Council for the development
of social science research in Africa. Rotterdam/ Dakar
http://www.sephis.org/pdf/partha1/pdf.
---------------- 1988. Nationalist Thought in the Colonial World. A Derivative
Discourse? Minneapolis: University of Minnesota Press.
Сooke M. 2000. Women Claim Islam: Creating Islamic Feminism Through
Literature. L., Routledge.
Crenshaw K. 1989. Demarginalizing the intersection of race and sex: a
Black feminist critique of anti-discrimination doctrine, feminist theory and
antiracist politics // The University of Chicago Legal Forum, pp.139—167.
Curzon G. N. 1967. Russia in Central Asia in 1889 and the Anglo-Russian
Question. L.: Frank Kass, 1967.
Cusicanqui S. R. 1990. “El potencial epistemológico y teórico de la histo-
ria oral: de la lógica instrumental a la descolonizacion de la historia” //
Temas Sociales, No 11, pp. 49—75.
Davidoff L. 1983. Class and Gender in Victorian England // Sex and Class
in Women’s History. eds. J.L. Newton, M. Ryan, J. Walkowitz. London,
Routledge.
Douglas M. 1966. Purity and Danger. London, Routledge.
Dussel E. 1985. Philosophy of Liberation, trans. By A. Martinez, C. Mor-
kovsky, Eugene: Wipf & Stock.
------------ 1995. Eurocentrism and Modernity (Introduction to the Frank-
furt Lectures) // Boundary 2, V. 20, No 3, pp. 65—76.
Erdem Y. H. 1993. Slavery in the Ottoman Empire and its demise, 1800–
1909. Ph.D. diss., Oxford University.

375
Escobar E. 2007. Worlds and Knowledges Otherwise?: The Latin American
Modernity/Coloniality Research Program/ Escobar E. // Cultural Studies,
vol. 21, No. 2—3, March—May, pp.179—210.
Espiritu, Yen Le. 1997. Race, class, and gender in Asian America // Making
more waves, ed. Elaine H. Kim, Lilia V. Villanueva, and Asian Women
United of California. Boston: Beacon Press.
Euben R.L. 2006. Journeys to the Other Shore: Muslim and Western Trav-
elers in Search of Knowledge. Princeton: Princeton University Press.
Fanon F. 1967. Black Skin, White Masks. New York: Grove.
Faruqi M. 2000. Woman’s self-identity in the Quran and Islamic
Law//Windows of Faith: Muslim Women Scholar-Activists in North Ameri-
ca. ed. G. Webb, Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, pp. 72—101.
Fitrat (Abd al-Ra’ūf). 1919. Sharq Siyosati. Tashkent.
Foucault, M. 1998. The History of Sexuality. The Will to Know V. 1. L.,
N.Y., Penguin.
Goldstein J.S. 2001. War and Gender: How Gender Shapes the War Sys-
tem and Vice Versa. Cambridge, Cambridge University Press.
Gordon L. 2006. Disciplinary Decadence: Living Through in Trying
Times. University of Colorado Press, Boulder.
Grosfoguel R. 2009. Decolonizing Western Uni-versalisms: Decolonial
Pluri-versalism from Aimé Césaire to the Zapatistas // Личность. Культу-
ра. Общество, № 50, (в печати).
Harraway D. 1991. Simians, Syborgs, and Women: the Reinvention of Na-
ture. N.Y., Routledge.
--------------- 1998. “Situated Knowledges: The Science Question in
Feminism and the Privilege of Partial Perspectives”// Feminist Studies, pp.
575—599.
Harris С. 2000. Control and Subversion. Gender and Socialism in Tajikis-
tan. Manchester.
Harris W. 1981. History, Fable and Myth in the Caribbean and the Guia-
nas // Explorations: A Selection of Talks and Articles 1966—81. Ed. H.
Maes-Jelinek. Mundelstrup: Dangaroo.
Headley C. 2006. Otherness and the Impossible in the Wake of Wynter’s
Notion of the “After-Man”// After Man Towards the Human. Critical Es-
says on Sylvia Wynter. Ed. by A. Bogues. Ian Randle Publishers, Kings-
ton, Miami, pp. 57—75.
Herbst T. 2006. Interview with Beatriz Preciado, Queertheorist. Par-
is/Princeton.
http://www.google.com/search?q=cache:f0aARXpKm88J:www.assembly-
international.net/interviewz/Interview-
Bea-

376
triz%2520Preciado.htm+interview+with+B%C3%A9atriz+Preciado&hl=r
u&gl=ru&ct=clnk&cd=1 (08.25.06)
Hinkelammert F. 2004. “The Hidden Logic of Modernity: Locke and the
Inversion of Human Rights”// Worlds and Knowledges Otherwise. A Web
Dossier. Volume 1, Dossier 1. http://www.jhfc.duke.edu/wko/dossiers/
(01.01.07)
Hirsch F. 1998. Empire of Nations: Colonial Technologies and the Making
of the Soviet Union, 1917-1939. PhD. Dis. Princeton Univ.
------------ 2000. Toward an Empire of Nations: Border Making and the
Formation of Soviet National Identities // Russian Review (59), April, pp.
201—226.
------------ 2002. Race without the Practice of Racial Politics // Slavic Re-
view, Vol. 61, No 1, Spring, pp. 30—43.
Holmes R. 2006. The Hottentot Venus. Bloomsbury, Random House.
Horrible Traffic in Circassian Women—Infanticide in Turkey // New York
Daily Times, August 6, 1856, p.6. 2006. The Circassian Beauty Archive.
The Lost Museum. http://chnm.gmu.edu/lostmuseum/lm/311/
Hughes L. 1934. A Negro Looks at Soviet Central Asia. Москва, Ленин-
град.
Jayawardena K. 1986. Feminism and Nationalism in the Third World. L.,
Zed Books.
Jimenez-Lucena I. 2008. Gender and Coloniality: The “Moroccan Woman”
and the “Spanish Woman” in Spain’s Sanitary Policies in Morocco //
Worlds and Knowledges Otherwise, a Web Dossier, Spring,
http://www.jhfc.duke.edu/wko/dossiers/1.3/documents/JimenezWKO2.2_0
02.pdf
Jersild A. 2002. Orientalism and Empire. Montreal and Kingston: McGill-
Queen’s University Press.
Kamp M. 2006. The New Woman in Uzbekistan. Islam, Modernity and
Unveiling under Communism. Seattle and London: University of Washing-
ton press.
Kandiyoti, D. 2002 Post-Colonialism Compared: Potentials and Limita-
tions in the Middle East and Central Asia // International Journal of Mid-
dle Eastern Studies, 34 (2), pp. 279—297.
Karam A. 1998. Women, Islamists, and the State. N.Y., St. Martin’s Press.
Katz K. 2001. Gender, Work and Wages in the Soviet Union: A Legacy of
Discrimination. L., Palgrave Macmillan.
Khalid A. 1999. The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Cen-
tral Asia. Comparative Studies on Muslim Societies. University of Califor-
nia Press.
------------ 2007. Islam after Communism: Religion and Politics in Central
Asia. Berkeley: University of California Press.

377
Khatibi A. 1990. Love in Two Languages. trans. R. Howard. Minneapolis:
University of Minnesota Press.
King D. 1988. Multiple Jeopardy, Multiple Consciousness: The Context of
Black Feminist Ideology // Signs, No 14, pp. 42—72.
Kotkin S. 1995. Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization. Berkeley.
Kotsonis Y. 2000. Introduction: A Modern Paradox – Subject ad Citizen in
Ninetheenth and Twentieth-Century Russia // D. Hoffman and Y. Kotso-
nis, eds. Russian Modernity: Politics, Knowledge, Practices. N.Y.
Lenkersdorf C. 1996. Los Hombres Verdadero: Voces y Testimonios Tojo-
labales. Mexico: Fondo de Cultura Economica.
Li Xiaojiang. 1993. Zouxiang nuren — Zhongguo (dalu) funu yenjiu jishi
(Heading Towards Women — a True Account of Women’s Studies in
Mainland China). Hong Kong: Qingwen Shuwu. Qtd. in : Wu Y. 2005.
“Making Sense in Chinese “Feminism”/Women’s Studies. // Dialogue and
Difference. Feminisms Challenge Globalization. Palgrave: N.Y., pp.
29—52.
-------------- 1994. Economic Reform and the Awakening of Chinese
Women’s Collective Consciousness // Christina Gilmartin at al. eds. En-
gendering China: Women, Culture and the State. Cambridge: Harvard
University Press, pp. 360—382.
--------------- 1996. Challenge and Response: Lectures on Women’s Studies
in the New Period. Zhengzhou: Henan People’s Press.
-------------- 1998.Questions and Answers about Women. Nanjing: Jiangsu
renmin chubanshe.
--------------- 1999. “With what discourse do we reflect on Chinese Wom-
en? Thoughts on Transnational feminism in China” // Mayfair Mei-hui
Yang ed. Spaces of their Own: Women’s Public Sphere in Transnational
China. Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 261—277.
--------------- 2003. Interview with Shu-mei Shih. Beijin, China, 30 Janu-
ary, 2001.
Lugones M. 2003. Playfulness, “World”-traveling and Loving Percep-
tion//Pilgrimages/Peregrinajes. Theorizing Coalition against Multiple
Oppression. Rowman and Littlefield Publishers Inc. Lanham, Boulder,
New York, Oxford, pp. 77—100.
---------------- 2007. Heterosexualism and the colonial/modern gender sys-
tem// Hypatia. vol. 22, no. 1 (Winter), pp. 186—209.
--------------- 2008. The Colonial Difference and the Coloniality of Gender.
A talk at the Drew Decolonizing Epistemology Colloquium (unpublished).
Macaulay T.B. 1958. Minute on Education// Sources of Indian Tradition,
ed. Bary Th. De, vol. II, New York: Columbia Univ. Press.
Mahmood S. 2005. Politics of Piety. The Islamic Revival and the Feminist
Subject. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

378
Maldonado-Torres N. 2007. On the Colonaility of Being’// Cultural Stu-
dies vol. 21, No. 2-3, March-May, pp. 240—269.
-------------------- 2008. Against War. Views from the Underside of Mod-
ernity. Durham, London: Duke University Press.
Marcos, Subcomandante.1997. El Sueño Zapatista. Realizadas por Yvon
le Bot. Barcelona: Plaza y Janes.
Marcos S. 2005. The Borders within: The Indigenous Women’s Movement
and Feminism in Mexico //Dialogue and Difference. Feminisms Chal-
lenge Globalization. Palgrave: N.Y., pp. 81—112.
------------ 2006. Taken from the Lips: Gender and Eros in Mesoamerican
Religions Leiden & Boston: Brill.
Martin T. 2001. Affirmative Action Empire. Nations and Nationalism in
the Soviet Union, 1923-1939. Ithaca and London: Cornell University Press.
Massel G. 1974. The Surrogate Proletariat: Moslem Women and Revolutio-
nary Strategies in Soviet Ventral Asia, 1919-1929. Princeton: Princeton Uni-
versity Press.
McClintock A. 1995. Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the
Colonial Contest. New York: Routledge.
Memmi A. 1991. The Colonizer and the Colonized. Boston: Beacon Press.
Mernissi F. 1993. The Forgotten Queens of Islam. trans. M.J. Lakeland.
Minneapolis, University of Minnesota Press.
Mignolo W. D. 1995. The Darker Side of the Renaissance. Ann Arbor:
University of Michigan Press.
------------------ 2000. Coloniality at Large: Time and the Colonial Differ-
ence // Time in the Making and Possible Futures. Rio de Janeiro, Unesco—
ISSC— Educam, pp. 237—272.
------------------- 2000a. Local Histories/Global Designs. Coloniality, Subal-
tern Knowledges, and Border Thinking. Princeton: Princeton University
Press.
------------------ 2002a. The Zapatistas Theoretical Revolution // Review.
Fernand Braudel Center, Vol. XXV, Number 3, pp. 245—275.
------------------- 2002b. “The Enduring Enchantment : (or the Epistemic
Privilege of Modernity and Where to Go from Here)”. The South Atlantic
Quarterly 101: 4, Fall, pp. 927—954.
------------------- 2003. Globalization and the Geopolitics of Knowledge.
The Role of the Humanities in the Corporate University // Nepantla: Views
from South, V. 4, Issue 1, pp. 97—120.
--------------- 2007. Delinking. The Rhetoric of Modernity, the Logic of
Coloniality and the Grammar of Decoloniality // Cultural Studies, V. 21,
No 2-3, March/May, pp. 449—514.
Mignolo W.D., Freya Schiwy. 2003. “Double Translation: Transculturation
and the Colonial Difference”. Translation and Ethnography. The Anthro-

379
pological Challenge of Intercultural Understanding. Ed. Tullio Maranhao
and Bernhard Streck. Tuscon: The University of Arizona Press.
Mignolo W. D., Tlostanova M. 2006. Theorizing from the Borders: Shift-
ing to Geo- and Body-Politics of Knowledge// European Journal of Social
Theory, Vol. 9, No 1, pp. 205—221.
Mignolo W., Tlostanova M. 2007. The Logic of Coloniality and the Limits
of Postcoloniality // The Postcolonial and the Global: Connections, Conflicts,
Complicities. Minneapolis, pp. 109—123.
Mignolo W.D., Tlostanova M. 2009. Global coloniality and the decolonial
option. Forthcoming.
Mignolo W.D., Tlostanova M. 2010a. Geopolitics of knowing: imperial and
colonial epistemic differences. Forthcoming.
Mignolo W.D., Tlostanova M. 2010b. Learning to Unlearn. Forthcoming,
University of Pittsburg Press.
Mohanti Ch. T. 1991. Third World Women and the Politics of Feminism.
Bloomington: Indiana University Press.
Murray Ballou M. 2006. The Circassian Slave, or, the Sultan’s Favorite.
Dodo Press.
Navailh F. 1996. The Soviet Model // A History of Women in the West.
Towards a Cultural Identity in the Twentieth Century. ed. Francoise The-
baud, Cambridge, London: The Belknap Press of Harvard University Press,
pp. 226—254.
Northrop D. 2004. Veiled Empire. Gender and Power in Stalinist Central
Asia. Ithaca and London: Cornell University Press.
Oyewumi O. 1997. The Invention of Women: Making an African Sense of
Western Gender Discourses. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Ovilo y Canales F. 1886. La mujer marroqui. Estudio social. Madrid: Im-
prenta de Manuel G. Hernandez.
Paksoy H.B. 1995. Dastan Genre in Central Asia // Modern Encyclopedia
of Religions in Russia and the Soviet Union. Academic International Press,
Vol. V, http://vlib.iue.it/carrie/texts/carrie_books/paksoy-6/cae05.html
(10.09.07)
Perez E. 1999. The Decolonial Imaginary. Writing Chicanas into History.
Bloomington: Indiana University Press.
Polovtsoff A.1932. The Land of Timur: Recollection of Russian Turkestan.
London, Methuen&Co. Ltd.
Posadskaya A. 1994. Women in Russia. A New Era in Russian Feminism.
trans. K Clark. London, N.Y., Verso.
Pratt M. L. 1992. Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation.
London: Routledge.
Preciado B. 2000. El Manifesto Contra-Sexual. Paris, Balland.

380
Quijano A. 2000. Coloniality of Power, Knowledge, and Latin America //
Nepantla: Views from South, No 1, pp. 533—580.
Rabasa J. 1993. Inventing America. Norman: Oklahoma Universtiy Press.
Robles Mendo C. 1953. Antropologia de la mujer marroqui musulmana.
Tetuan: Ed. Marroqui.
Rorlich A.-A. 2004. The challenge of Belonging: the Muslims of the late
imperial Russia and the contested Terrain of Identity and Gender // Democ-
racy and pluralism in Muslim Eurasia. Ed. by Yaacov Ro’i. L., N.Y.: Frank
Cass, pp. 39—52.
Saadawi el N. 1998. The Nawal el Saadawi Reader. L., N.Y., Zed Books.
Sandoval Ch. 2000. Methodology of the Oppressed. Minneapolis, L., Univer-
sity of Minnesota Press.
Sahadeo J., Zanca R. eds. 2007. Everyday Life in Central Asia. Past and
Present. Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis.
Sahni K. 1997. Crucifying the Orient. Russian Orientalism and the Coloni-
zation of Caucasus and Central Asia. Oslo: White Orchid Press.
Shaikh S. 2003. Transforming feminism: Islam, women and gender justice //
Progressive Muslims on Justice, Gender, and Pluralism. ed. by Omid Safi.
Oxford: Oneworld, pp. 147—162.
Shami S. 2000. Prehistories of Globalization: Circassian Identity in Motion.
Public Culture 12(1), pp. 177—204.
Shami S. at al. ed. 1990. Women in Arab Society: Work Patterns and Gender
Relations in Egypt, Jordan, and Sudan. Providence, R.I., Paris: Unesco.
Shu-mei Shih. 2005. Towards an ethics of transnational encounters, or
“when” does a “Chinese” woman become a “feminist”? // Margueritte Wal-
ler and Sylvia Marcos, eds. Dialogue and Difference. Feminisms Challenge
Globalization. N.Y.: Palgrave Macmilan, pp. 3—28.
Smith A. 2005. Conquest. Sexual Violence and American Indian Geno-
cide. South End Press.
Suny R.G. 2001. The Empire Strikes out: Imperial Russia, “National”
Identity, and Theories of Empire // A State of Nations. Empire and Nation-
Making in the Age of Lenin and Stalin. Ed. by Ronald Grigor Suny and
Terry Martin. Oxford, N.Y.: Oxford University Press, pp. 23— 66.
Tapia R. C. 2001. What’s Love got to do with it? Consciousness, Politics
and Knowledge Production in Chela Sandoval’s Methodology of the Op-
pressed // American Quarterly 53.4, pp. 733—743.
Thomas C. 2006. “Proud Flesh Inter/Views: Sylvia Wynter,” PROUD-
FLESH: A New Afrikan Journal of Culture, Politics & Consciousness: Issue
4.
Tishkov V. 2004. Chechnya. Life in a War-Torn Society. University of Cali-
fornia Press.
Tlostanova M. 2003. A Janus-Faced Empire. Moscow, Blok.

381
Walsh C., Schiwy F. & Castro-Gomes S. eds. 2002. Interdisciplinar las
ciencias sociales. Quito.
Toledano E. R. 1993. Shemsigul: A Circassian Slave in Mid-Nineteenth
Century Cairo // Struggle and Survival in the Modern Middle East. ed. E.
Burke III. Berkeley: University of California Press.
Wang Zheng. 1999. Women in the Chinese Enlightenment: Oral and Textual
Histories . University of California Press, Berkeley.
Weindling P. 1992. German-Soviet Medical Cooperation and the Institute for
Racial Research // German History 10, No 2, pp. 177—206.
Weiner A. 2002. Nothing but Certainty // Slavic Review. No 1, Spring 2002,
pp. 44—53.
Weitz E. 2002. Racial Politics without the Concept of Race: Reevaluating
Soviet Ethnic and National Purges // Slavic Review, Vol. 61, No 1. Spring,
pp. 1—29.
Wiegman R. 1995. American Anatomies. Theorizing Race and Gender. Dur-
ham and London: Duke University Press.
Wood E. 2000. The Baba and the Comrade. Gender and Politics in Revolu-
tionary Russia. Bloomington: Indiana University Press.
Wu Y. 2005. Making Sense in Chinese “Feminism”/Women’s Studies
//Dialogue and Difference. Feminisms Challenge Globalization. Palgrave:
N.Y., pp. 29—52.
Wynter S. 2000. Africa, the West and the Analogy of Culture // Symbolic
Narratives/African Cinema: Audience, Theory and the Moving Image. ed.
June Givanni, London: BFI Publishing.
Yan Haiping. 2006. Chinese Women Writers and the Feminist Imagination
1905—1948. L., N.Y.: Routledge.

382
 ОГЛАВЛЕНИЕ
Вместо предисловия ………………………………………………..3
Введение……………………………………………………………...7
I. От феминизма третьего мира к деколониальной
гендерной философии….………………………………………….12
1.1. Между цветным и деколониальным феминизмом …………..13
1.1.1. Кумари Джайауардена: формулирование позиции………...18
1.1.2. Чандра Моханти и М. Джеки Александер: цветной
феминизм а перепутье …………………………………………...…28
1.1.3. Науаль эль Саадауи: творчество как
диссидентство…………...…………………………………………..38
1.1.4. Методология любви Челы Сандоваль ……………………...49
1.2. Деколониальный поворот……………………………………...61
1.3. Раса/телесность/гендер и глобальная колониальность………84
1.3.1. Западный и деколониальный феминизм:
лейтмотивы различия……………………………………………....84
1.3.2. Концепция «мизантропического скептицизма»
Н. Мальдонадо-Торреса…………………………………………....90
1.3.3. Гендерная колониальная иерархия —
воображаемая и реальная…………………………………………..97
1.3.4. Парадокс колониальной женственности и
мужественности и принцип меж-секциональности
Кимберли Креншоу………………………………………………...98
1.3.5. Современная/колониальная гендерная система и
колониальность гендера в интерпретации Марии Лугонес……101
1.4. Калейдоскоп деколониальных гендерных голосов…………109
1.4.1. Ойеронке Ойеуми и изобретение гендера …………..…….109
1.4.2. Сильвия Маркос и «другая кампания» сапатисток …..….114
1.4.3. Исламский феминизм?..........................................................120
1.4.3.1. Гендерное равенство и ислам: позиция Садии Шаих…..129
1.4.4. Шу-мей Ши и китайский гендерный дискурс …………....138
1.4.5. Сильвия Уинтер: от мужчины к человеку………………...151
II. Колониальность гендера в мире вторичного
колониального различия (Кавказ и Центральная Азия) … 157
2.1. Раса/телесность/гендер и колониальность в российской
(советской) империи и ее колониях……………………………. .162
2.2. Расиализированные и гендерно отмеченные иные

383
русского романтизма ……………………………………………..170
2.3. Василий Верещагин: крупным планом……………………..176
2.4. Парадокс колониальной мужественности и женствен-
ности в Российской империи и ее колониях и силовые
векторы гендерного колониального подавления……………......179
2.5. Кавказские рабыни в контексте расовых и гендерных
дискурсов ………………………………………………………….190
2.6. Черкесская рабыня и дискурс белизны……………………..196
2.7. Квазинаучный расизм гендерные дискурсы конца
XIX-начала XX века………………………………………............203
2.8. Гигиенические и медицинские дискурсы, раса и гендер ….223
2.9. Небольшое отступление: противоречия расовых
дискурсов в советской империи …….…………………………..235
2.10. Фетиш грязи и товарный расизм на советский лад……….258
2.11. Колониальный гендерный трикстеризм…………….……..272
III. Три устные истории………………………………………....279
3.1.Несколько жизней одной женщины………….……………...280
3.2. Опрокидывая теоретические модели: женщина не
советская, не западная, не традиционная………………………..297
3.3. Постсоветское поколение: девушка, не вписывающаяся
в нео-традиционализм…………………………………………….310
IV. Транс-эпистемологические диалоги и современные
гендерные дискурсы Кавказа и Центральной Азии ………..313
4.1. Евразийское пограничье в диалоге с Месоамерикой……....314
4.2. Диалог с центрально-азиатской гендерной активисткой
и теоретиком, директором Центра Гендерных Исследований
в Алматы Светланой Шакировой.…………………………….....332
4.3. Зачем обрубать ноги, которые не вмещаются в западные
туфли? …………………………………………………………….343
Библиография …….…………………………….………………371
Оглавление……………………………………………………....383

384
 Научное издание

Т М.В.

Текст публикуется в авторской редакции.

Сдано в набор 27.07.2009.

Гарнитура «Таймс».
Формат 60х84/16. Бумага офсетная.
Тираж 300 экземпляров. Заказ № 340.

Отпечатано в ООО «ИПЦ „Маска“»

Москва, Научный проезд, 20.
Тел. (495) 510-32-98
www.maska.su, info@maska.su